Sobre-la Virgen de Guadalupe

RESEAS BIBLIOGRFICAS

Len-Portilla, Miguel, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento nhuatl y mensajecristiano en el Nican mopohua, Mxico, Fondo de Cultura Econmica-El Colegio Nacional, 2000, 202 p.

La lectura del libro Tonantzin Guadalupe de Miguel Len-Portilla, y dela sugerente y novedosa traduccin del texto nhuatl conocido comoNican mopohua que contiene, me ha dejado, y espero que deje a todossus lectores, con la conviccin de la inmensa trascendencia y valor deeste documento del siglo XVI. Claro que los estudiosos del guadalupa-nismo conocen perfectamente este opsculo devoto y lo aprecian porsu detallada y emotiva descripcin del milagro de la aparicin de laVirgen en 1531. Pero el mrito de esta nueva versin al espaol resideen revelarnos una indita faceta del texto y en abrir toda una nuevaavenida para el estudio de su contenido. En suma, Miguel Len-Porti-lla logra que leamos el Nican mopohua con renovada sorpresa, hazaaadmirable cuando se trata de un documento que ha sido publicado,analizado, discutido, parafraseado y repetido durante cuatro siglos.

La aportacin de Tonantzin Guadalupe no se inserta en el terreno dela centenaria polmica guadalupana, pues no se refiere al controvertidomilagro del Tepeyac. El doctor Len-Portilla aborda la lectura y la tra-duccin del Nican mopohua con otro objetivo: reconocer y explorar suraigambre indgena. Esta empresa se sustenta en tres premisas.

En primer lugar, nuestro autor demuestra claramente que este do-cumento no slo fue escrito en lengua nhuatl, sino tambin utilizlos ricos recursos retricos de la potica indgena e introdujo elemen-tos de la cosmovisin prehispnica en su catlico mensaje. Paralela-mente, a partir de las noticias que nos dej Carlos Sigenza y Gngoraen el siglo XVII, y de las mucho ms recientes propuestas de EdmundoOGorman en su libro Destierro de sombras,1 Len-Portilla identifica con-vincentemente al indgena Antonio Valeriano, intelectual y gobernan-te azcapotzalca del siglo XVI, como autor del texto. Finalmente, fecha

1 Edmundo OGorman, Destierro de sombras : luz en el origen de la imagen y culto de NuestraSeora de Guadalupe del Tepeyac, Mxico, UNAM-Instituto de Investigaciones Histricas, 1986.

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la elaboracin de este documento en 1556, lo que significa, como yalo haba sealado OGorman, que puede ser considerado la autnticarelacin original de la aparicin milagrosa de la Virgen conocida comoGuadalupe.

Estas tres propuestas configuran una nueva lectura del Nicanmopohua y tambin nos permiten echar nuevas luces sobre el origende la venerable tradicin guadalupana. Dedicar el resto de esta rese-a a reflexionar sobre esta novedosa y estimulante perspectiva, siguien-do las lneas marcadas por el propio doctor Len-Portilla en TonantzinGuadalupe.

Para empezar me detendr en la figura del autor, Antonio Vale-riano. Como seala el libro, este personaje naci pocos aos despusde la conquista y fue alumno de los franciscanos en el colegio de laSanta Cruz de Tlatelolco. Ah conoci a fondo la alta cultura occiden-tal y clsica y adquiri dominio sobre las lenguas espaola y latina.Paralelamente, colabor con fray Bernardino de Sahagn en su ambi-ciosa empresa de investigacin sobre las culturas prehispnicas. De estamanera, hizo de su heredado conocimiento de la cultura indgena unapreocupacin profesional. Adems de estas actividades intelectuales,Valeriano fungi como exitoso funcionario virreinal, llegando a ocu-par el cargo de gobernador de su nativa Azcapotzalco y posteriormen-te de Mxico-Tenochtitlan. Hay que destacar que Valeriano no eranoble, lo que significa que no hubiera alcanzado tan exaltada posicinde no haber sido por la conquista espaola y que por ende le debatodo, su educacin, su prestigio y su poder, al rgimen colonial.

De un fiel y exaltado servidor de la corona, y de un cercano y muyapreciado colaborador de los franciscanos, se esperara la ms comple-ta lealtad a los valores cristianos con los que haba sido educado y a laorden que lo haba acogido. Sin embargo, como seala Len-Portilla enel asunto guadalupano hubo un claro diferendo entre el alumno y susmaestros franciscanos. Mientras stos expresaron repetidas veces su ta-jante condena al culto a la virgen del Tepeyac, Valeriano escribi unextenso y ambicioso texto en que buscaba precisamente demostrar elorigen sobrenatural y milagroso de la imagen de la Virgen para as ci-mentar su culto entre los indgenas. Si examinamos el Nican mopohuams de cerca, el diferendo puede resultarnos ms comprensible.

En primer lugar, aunque parezca obvio, hay que tomar en cuentael idioma en que fue escrito el texto. El doctor Len-Portilla cita enTonantzin Guadalupe una carta escrita en latn por Valeriano al rey deEspaa, a nombre de los otros principales de Azcapotzalco. Sabemostambin que poda escribir en espaol. Por ello su decisin de escribireste texto devoto en nhuatl no se puede atribuir a falta de alternati-

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vas, sino a que tena la intencin de dirigirse a un pblico nahuatlato,es decir a los indgenas de su regin y su tiempo.

La relacin con el pblico indgena es reforzada, sin duda, por lautilizacin de la retrica nhuatl ms refinada, las metforas tradicio-nales que hablaban de flores y plumas, de jade y metales preciosospara referirse a las antiguas deidades. Igualmente significativa es lautilizacin de los trminos que utilizaban los indgenas para referirseal paraso del Tlalocan, como Xochitlalpan, tierra de las flores, y To-nacatlalpan, tierra de los mantenimientos, para nombrar el cielo don-de habita la virgen. Es indudable aportacin de este estudio deLen-Portilla haber demostrado las continuidades del Nican mopohuacon la retrica tradicional de la flor y el canto. Hay que recordar, sinembargo, que esta retrica tena mucho de esotrica, y que su oscuri-dad fue lamentada por grandes conocedores espaoles de la lenguanhuatl como Durn y Sahagn.

En este texto escrito en nhuatl y dirigido a nahuas, la Virgen secomunica directamente en esa misma lengua con un pobre macehualindgena, el famoso Juan Diego. stas son sus palabras, segn Vale-riano, en la versin de Len-Portilla:

Mucho quiero yo,mucho as lo deseoque aqu me levantenmi casita divina,donde mostrar,har patente,entregar a las gentestodo mi amor,mi mirada compasiva,mi ayuda, mi proteccin.Porque, en verdad, yo soyvuestra madrecita compasiva,tuya y de todos los hombresque vivs juntos en esta tierray tambin de todas las dems gentes,las que me amen,los que me llamen, me busquen,confen en m.

All en verdad oirsu llanto, su pesar,as yo enderezar,


remediar todas sus varias necesidades,sus miserias, sus pesares.2

En este parlamento la Virgen se declara, en primer lugar, madre yprotectora de Juan Diego y de todos los hombres que vivs juntos enestas tierras, es decir de los indgenas. De esta manera establece unarelacin privilegiada y directa con los ms humildes nativos de la na-ciente Nueva Espaa (y no debemos olvidar aqu que el propioValeriano era macehual). Slo despus de esta profesin menciona alclero catlico:

Y para que sea realidad lo que pienso,lo que es mi mirada compasiva,ve all al palacio del obispo de Mxico.3

Como es bien sabido, Zumrraga se neg a creer en dos ocasionesel mensaje enviado por la Madre de Dios y fue necesario que la Vir-gen estampara milagrosamente su imagen en la humilde tilma de JuanDiego para que el obispo franciscano aceptara finalmente la realidadde su aparicin. La repeticin de las apariciones de la Virgen ante JuanDiego para lograr convencer al escptico religioso, y luego la milagro-sa cura de su to Juan Bernardino, no slo sirvieron para confirmar laautenticidad de la mariofana, sino tambin para estrechar los vncu-los entre los nativos y la seora del Cielo. En este sentido no parececasual que el primer milagro de esta Virgen haya sido precisamentecurar a un enfermo, pues en la poca los indgenas eran vctimas derecurrentes y mortferas epidemias.

En suma, el Nican mopohua propone la existencia de una hierofanacristiana dirigida privilegiadamente a los indios. Para entender losposibles alcances de esta pretensin hay que recordar el caso de otraaparicin de la Virgen ante nativos mesoamericanos, en Cancuc,Chiapas, en el ao de 1711. En esa ocasin la Virgen se revel a diver-sos indgenas tzeltales, les habl tambin en su idioma y les pidi igual-mente que le construyeran un templo, desde donde les dara particularproteccin y consuelo. Estas mariofanas fueron la base de un movimien-to de revitalizacin en que los tzeltales crearon una iglesia indgena,con sus clero y funcionarios vernculos. Tal acto de independencia re-ligiosa se extendi, como era de esperarse en esa poca, a lo poltico y

2 Miguel Len-Portilla, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento nhuatl y mensaje cristiano en elNican mopohua, Mxico, Fondo de Cultura Econmica-El Colegio Nacional, 2000, p. 103.

3 Loc. cit.


a lo econmico y termin en una abierta rebelin que fue violenta-mente reprimida por los espaoles.4

Desde luego no estoy sugeriendo aqu que Valeriano hubiera tra-tado de promover una rebelin de esta ndole en el Valle de Mxico.En primer lugar, no hay que olvidar que nuestro autor no se senta deninguna manera enemigo o vctima del rgimen colonial, pues era unimportante funcionario virreinal. Por otro lado, hay que destacar queValeriano trata siempre con todo respeto a los frailes, y enfatiza que JuanDiego se diriga a escuchar misa en Tlatelolco la maana que habl conla Virgen por primera vez, y que en la ltima ocasin iba en busca deun padre para que diera la extremauncin a su to enfermo. Igual-mente, la culminacin de la mariofana se da slo cuando sta es acep-tada por las autoridades eclesisticas, encarnadas en el mismo obispo.Por ltimo, hay que tener en cuenta que las circunstancias de la domi-nacin colonial en el Altiplano central y en Chiapas eran radicalmen-te distintas y que en la primera regin nunca una hubo rebelinindgena significativa.

Me parece que la intencin de Antonio Valeriano al plantear quela Virgen se apareci para los indgenas no era fomentar una separa-cin del mundo indgena y espaol como sucedi en Cancuc, sino todolo contrario: quera tender un puente entre su nueva religin y su an-cestral cultura, entre la novedosa verdad que tena por absoluta y laaeja tradicin que no deseaba abandonar. En suma, quera indianizarel cristianismo para poder mejor cristianizar a los indgenas.

Sin embargo, el hecho es que cualquier relacin directa entre ladivinidad catlica y los indgenas era por definicin subversiva del or-den colonial espaol, que se basaba en el monopolio de la iglesia so-bre lo sagrado. Quiz por ello, los franciscanos vieron con tan malosojos al culto guadalupano preconizado por su alumno indio. En 1556,el mismo ao en que verosmilmente fue redactado el Nican mopohua,el provincial de la orden de San Francisco, fray Francisco de Busta-mante predic en contra del culto a la Virgen de Guadalupe, poridoltrico, por que desviaba la devocin que se deba a Dios y no a sumadre y porque actuaba en detrimento de la correcta evangelizacinde los indios. Dos dcadas despus, el propio Bernardino de Sahagncritic el floreciente culto guadalupano como una continuidad de laidolatra prehispnica a Tonantzin, la madre de los dioses. No creoque esta condena se debiera a una incomprensin del mensaje impl-

4 Sobre esta rebelin vanse la obra clsica de Victoria Reifler-Bricker , El Cristo indge-na, el Rey nativo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1993 y la ms reciente de KevinGosner, Soldiers of the Virgin. The Moral Economy of a Colonial Maya Rebellion , Tucson, TheUniversity of Arizona Press, 1992.


cito en el texto de Valeriano, sino precisamente a un consciente recha-zo a un proyecto indocristiano de identificacin entre la Virgen y losindios y entre la antigua religin y la nueva.

Este diferendo entre los misioneros y su alumno dilecto no encon-tr solucin en su poca. La gran empresa evangelizadora de los frai-les mendicantes del siglo XVI se top por esos aos con infranqueableslmites institucionales y humanos: por un lado se enfrent a la conti-nuidad de las culturas indgenas y de muchos aspectos de su religiosi-dad bajo el manto del floreciente culto cristiano; por otro el otro fuedetenida por la indiferencia del clero secular y de la Corona que esta-ban dispuestas a ignorar estas continuidades siempre y cuando no sehicieran explcitas ni amenazaran la supremaca oficial del cristianis-mo. A su vez el sueo de un cristianismo indianizado de Valeriano setop con la intolerancia oficial contra este tipo de manifestaciones y,de manera an ms trgica, fue inexorablemente destruido por la di-solucin de la lite de nobles indgenas cristianizados y educados quepodan darle liderazgo y realidad.

Por ello, no es casual que el Nican mopohua, tras casi un siglo deolvido, cayera en manos de un grupo muy distinto, los criollos, y fuerausado por ellos para afianzar su naciente patriotismo, centrado tam-bin en la figura de la Virgen de Guadalupe y en la reivindicacin desu privilegiada relacin con ellos. Algo similar pas con las majestuo-sas obras histricas que escribieron poco despus autores indgenascomo Vegerano, un colega de Valeriano, y Tezozmoc, Chimalpain eIxtlilxchitl, y que no sirvieron para cimentar el poder y privilegiosde la nobleza indgena, lo que era su objetivo original, sino que fue-ron empleados para fundamentar el nacionalismo criollo y su ambi-gua reivindicacin del pasado indgena.

En esta breve reflexin espero haber sugerido una de las nuevasavenidas de reflexin que nos abre la novedosa lectura e interpreta-cin del Nican mopohua que ha hecho el doctor Miguel Len-Portillaen su libro Tonantzin Guadalupe. Slo resta agradecer, una vez ms, lacontinua fecundidad de su labor y la profundidad de su conocimientoy compromiso con las siempre cambiantes y vitales culturas indgenasde nuestro pas.

FEDERICO NAVARRETEInstituto de Investigaciones Histricas


Jane H. Hill y Keneth Hill, Hablando mexicano. La dinmica de una lenguasincrtica en el centro de Mxico, Mxico, CIESAS-INI, 1999.

Este libro fue publicado originalmente en 1986, es decir, hace ms deuna dcada. Sin embargo, sus contribuciones siguen siendo totalmen-te vigentes, an cuando sea para despertar polmica. Basta con decirque se trata de la obra sociolingstica ms completa de cualquier len-gua mesoamericana con la que todava contamos hasta la fecha. Pormltiples razones, la traduccin nos tom varios aos, lo cual en oca-siones nos llev a desalentarnos, a pensar que la obra se desactualizara.Afortunadamente nos equivocamos.

Dado que un ttulo intenta capturar el sentido global y lo esencialde cualquier trabajo, finalmente decidimos apegarnos lo ms posibleal ttulo original, sin aadir ni cercenar nada. Por ello preferimos elgerundio al infinitivo. As qued Hablando Mexicano. La Dinmica deuna Lengua Sincrtica en el Centro de Mxico. Hablando alude al conte-nido central de la obra, que concibe al habla como un proceso din-mico y cambiante, sensible no slo a los contextos socioculturales enlos que se enmarca su uso, sino al deseo expreso, que se manifiestahacia el final del trabajo, de buscar estrategias que permitan darle con-tinuidad a las lenguas y culturas mesoamericanas, en este caso a lamexicanera.

Su actualidad radica en los numerosos aportes para la compren-sin del dilema entre el mantenimiento o prdida de una lengua ind-gena, el mexicano. Este libro ha sido objeto de numerosas reseasen distintos medios. Por razones de espacio no puedo resear todosy cada uno de sus aciertos, con lo que adems los privara del placerfundamental de su lectura. Ms bien, a partir de mi relectura de latraduccin, discutir algunos de los puntos que me parecen de las con-tribuciones ms valiosas y sugerentes de la obra. Puede decirse que,en realidad, aunque no se enuncie as, el libro trata de la complejadinmica que caracteriza a los conflictos sociolingsticos.

La sociolingstica de los conflictos entre las lenguas indgenas yel espaol en Mxico es una tentativa relativamente reciente de abor-daje de la situacin de las lenguas indgenas. Este enfoque ha estadoabrumadoramente marcado y dominado por una perspectiva mono-linge del bilingismo, en la que se sobredimensiona, en ocasiones demanera bastante mecnica y superficial, el papel del espaol en el des-plazamiento lingstico. As se supone que lenguas como el otom delValle del Mezquital ya casi no debera estarse hablando. En la prcti-ca, al desarrollar casi toda la investigacin en castellano, semejantesconcepciones contribuyen, en mayor o menor medida, al propio des-


plazamiento. No es el caso de Hablando. Los autores enfrentaron es-tas limitaciones a travs de una entrevista sociolingstica en mexi-cano, que aplic un hablante nativo, Alberto Zepeda (q.e.p.d). Meparece que una de las ventajas e innovaciones del trabajo es que per-mite integrar una perspectiva mucho ms completa, que hace justi-cia a la complejidad de los hechos sociolingsticos, incluyendo accedera la reflexividad metalingstica a travs de la propia lengua indgenaan cuando esto se d a travs de un instrumento que podra pen-sarse como relativamente ajeno a los estilos conversacionales de laspropias comunidades bajo estudio la entrevista.

Los detractores de la obra diran que la entrevista sociolingsticaes un instrumento limitado para entender el uso de la lengua eninteraccin verbal. No dudo que los autores reconozcan algunas desus limitaciones, como de hecho ocurre cuando nos recuerdan que ensus preguntas se col (por lo menos) una presuposicin que anticipaya la respuesta, como es el preguntar si a la gente le da vergenzahablar o si se est triste o contento porque est desapareciendo el mexi-cano. Pero me parece que el resultado permite no slo asomarse a ladinmica del uso y funcin de la lengua mexicana en contacto con elespaol y sus efectos, sino reivindicar la entrevista como un instru-mento productivo para la construccin del dato sociolingstico. Porejemplo, los autores avanzan la idea de que la entrevista tambin cons-tituye una suerte de gnero interaccional que por lo dems no es yatan ajena a comunidades tan profusamente visitadas por los investiga-dores que en la prctica puede ser contestada y negociada activa-mente por los participantes, tal como ocurre con varias de ellas. Lainvestigacin fue adicionalmente completada con observaciones deconversaciones ms espontneas, incluso la propia entrevista est di-seada (con base en preceptos Labovianos) para acceder al habla msespontnea, con lo que el cuadro de uso de la lengua se perfila bas-tante completo.

De cualquier manera, el enfoque terico tambin resulta bastanteatractivo, en la medida en que oscila productivamente entre la etno-grafa de la comunicacin a la sociolingstica ms de corte interac-cional, sin pretender aplicar mecnicamente ninguno de estosenfoques, apelando a la translingstica Baktiniana para entender lacompleja polifona de voces en juego en el discurso bilinge. Consi-dero este otro de los mritos del trabajo. Al desarrolllar un enfoquems bien eclctico para abordar la naturaleza dinmica de las prcti-cas bilinges, los autores logran hacer justicia a su complejidad, sinreducir la variabilidad bilinge a un modelo todopoderoso que porejemplo quisiera distinguir tajantemente el prstamo del cambio de


cdigo o definir estticamente las relaciones diglsicas, donde una len-gua siempre ocupa la posicin alta y la otra la baja. Por el contrario,los hallazgos con respecto al lugar de las lenguas en la vida socialmexicanera de la Malinche nos indican que el mexicano llega a ocuparel polo alto de la relacin, mientras el espaol llega a considerarse lalengua de la desconfianza, del insulto, de los coyotes en el sentidopeyorativo que los nahuas, no slo de sta sino de muchas otras re-giones como la Huasteca. As, entendemos que el mexicano cumpleuna funcin muy importante en la comunidad. Las funciones del c-digo del poder, el espaol, pueden llegar a invertirse y revertirse al dela solidaridad, el mexicano, pasando ste a ocupar el lugar de aquel.Un ejemplo muy interesante de tal situacin es la necesidad de algu-nos jvenes migrantes de aprender el mexicano para poder reinte-grarse a las redes internas de la solidaridad comunal, con lo que loshablantes de espaol como primera lengua recuperan su lengua ma-terna como segunda lengua.

En este mismo tenor, otro acierto del trabajo es que nos permiteenfrentar mitos todava muy arraigados no solamente en el sentidocomn, sino incluso en el mbito de los especialistas de la lengua, comola idea del empobrecimiento de la misma. Hace poco tuve la oportuni-dad de corroborar esto al escuchar una pltica de un famoso lingista,que consideraba que el nhuatl haba sufrido un gran empobrecimientoal perder las formas ms puras de la alta retrica clsica. Por el con-trario, Hablando nos sugiere un enfoque distinto, en el que el amal-gamiento de las lenguas puede concebirse como una estrategia desobrevivencia que incluso llega a ampliar el espectro expresivo de lalengua. Dar un ejemplo derivado de mi propia investigacin, en elAlto Balsas, Guerrero, en comunidades que presentan un nhuatl bas-tante conservador como es San Agustn Oapan. Ah se utiliza el hbri-do nohijo Mi hijo varn que se opone a nokoney Mi hijo, que seutiliza como la forma genrica.

Hablando reporta ms de una dcada de trabajo de campo. Paraque apareciera la traduccin tambin hablamos de ms de otra dca-da. Esperamos que en la prxima dcada aparezcan ms trabajos deeste tipo con muchas otras lenguas mesoamericanas, y que el pro-yecto sincrtico, la amalgama de voces mexicanas, florezca y encuen-tre nuevos asideros que le permitan dar continuidad a aejas y a lavez nuevas formas de hablar. Para ello ser tambin necesario que no-sotros como especialistas sigamos no solo investigando las lenguas in-dgenas, sino redoblando esfuerzos que, como la investigacin,contribuyan de forma decisiva al desarrollo lingstico y culturalde las lenguas amenazadas de extincin. En este sentido, Hablando


demuestra cmo los hablantes han sabido darle continuidad, resistiry adaptarse a los embates de la supuesta civilizacin moderna, que noes otra cosa que un capitalismo salvaje que amenaza permanentemen-te la sobrevivencia de lenguas y culturas milenarias, por lo que su lec-tura est destinada a convertirse en lectura obligada para todo aquelcomprometido con el futuro no slo del nhuatl, sino de cualquier len-gua indgena.

JOS ANTONIO FLORES FARFNCIESAS

Miguel Len-Portilla, Tonantzin Guadalupe, Pensamiento nhuatl y men-saje cristiano en el Nican mopohua, Mxico, El Colegio Nacional yFondo de Cultura Econmica, 2000, 202 p.

Una nueva versin traducida del nhuatl al castellano nos ofrece Mi-guel Len-Portilla del manuscrito conocido como Nican mopohua. Le-jos est el autor de meterse en asuntos ajenos a la historia. Ya en laIntroduccin nos advierte, en varias ocasiones, que su intencin es aten-der dos aspectos fundamentales que l observa en el manuscrito, as-pectos de los que se derivan otros no menos importantes y a los quededica su atencin. En palabras de Len-Portilla:

Reiterando que no concierne a la historia demostrar o rechazar la exis-tencia de milagros, apariciones o teogonas, y apartndome de de laincreblemente prolongada polmica entre creyentes guadalupanos yantiaparicionistas, sealar en qu me parece est el inters del relatodel Nican mopohua. Hay dos hechos que tengo por evidentes. Uno esque, adems de ser este texto una joya de la literatura indgena delperiodo colonial, es tambin presentacin de un tema cristiano, ex-presado en buena parte en trminos del pensamiento y formas de de-cir las cosas de los tlamatinime o sabios del antiguo mundo nhuatl.El otro hecho, tambin insoslayable, es que la figura central del relato,Tonantzin Guadalupe ms all de la demostracin o rechazo de susapariciones, ha sido para Mxico tal vez el ms poderoso polo deatraccin y fuente de inspiracin e identidad.1

De lo antes dicho hay que aclarar que la historia y la antropologaayudan, entre muchas cosas ms, a dilucidar aspectos religiosos quese dan en los pueblos del pasado. Los trabajos de diversos investiga-

1 Miguel Len-Portilla, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento nhuatl y mensaje cristiano en elNican Mopohua, Mxico, El Colegio Nacional y el Fondo de Cultura Econmica, 2000, p. 14.


dores sobre el tema que nos ocupa han aportado y aclarado puntospoco claros del mismo. El libro que hoy presentamos es buen ejemplode esto.

Definido as el inters del relato, de inmediato nuestro autor plan-tea otros dos asuntos derivados del primero de ellos, o sea, de las pre-sencias del pensamiento indgena en el Nican mopohua y la manera deexpresarlo. Para ello se dispone a atender dos aspectos esenciales: pri-mero, el posible autor del manuscrito y la fecha en que este fue elabo-rado, adems del contenido del mismo. En segundo lugar, el anlisisde la estilstica prehispnica perceptible en el relato y la cosmovisinen ella implcita.

En cuanto al autor del escrito, Len-Portilla hace un buen resu-men de aquellos investigadores que han intervenido sobre el tema.Todo parece apuntar hacia la persona de Antonio Valeriano. As lopiensa don Carlos de Sigenza y Gngora, quien en su Piedad Herycade don Fernando Corts, citada por Len-Portilla, seala:

El original en mexicano est de letra de don Antonio Valeriano.2

Por su parte, Boturini Benaduci vuelve acerca del tema e insiste:

Por unos fragmentos histricos que copi de sus originales, del cle-bre Carlos de Sigenza y Gngora... me consta que don AntonioValeriano, originario de Azcapotzalco, indio cacique y maestro que fuede retrica en el Imperial Colegio de Tlatilulco, escribi la Historia delas apariciones de Guadalupe en lengua nhuatl, y el mismo Sigenza,bajo juramento, confiesa que la tena en su poder de puo de donAntonio, que quiz es la que imprimi el bachiller Lasso de la Vega...3

Autores actuales tambin se han inclinado a adjudicar a la mano yal intelecto de Valeriano el Nican mopohua . Uno de ellos es donEdmundo OGorman, quien en su libro Destierro de sombras afirma ca-tegrico lo que Len-Portilla cita en su estudio:

...tenemos por conjetura la ms plausible y segura que Valeriano com-puso el Nican mopohua en 1556.4

2 Carlos de Sigenza y Gngora, Piedad Heryca de don Fernando Corts , edicin de Jai-me Delgado, Madrid, Jos Porra Turanzas, l960, p. 24.

3 Lorenzo Boturini, citado por Len-Portilla, p. 25.4 Edmundo OGorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra

Seora de Guadalupe del Tepeyac, Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Histricas, 1986,p. 32-33.


Lo contundente de la afirmacin en cuanto al ao de su elabora-cin no parece contrariar a los estudiosos. Len-Portilla cita a Bierhorsty especialmente a James Lockhart, ya que este ltimo piensa que elrelato pudo ser escrito desde 1550 o 1560 en adelante. El mismo Len-Portilla hace ver las razones que podran haber provocado lo anterior.Resulta que el 8 de septiembre de 1556, fray Francisco de Bustamante,provincial de los franciscanos de Mxico, seal en su sermn la in-conformidad en contra del arzobispado por el culto que se renda enla ermita del Tepeyac a la Virgen Mara como si fuera Dios. El arzobis-po, que a la sazn lo era Alonso de Montfar, se dio a la tarea de citardeclarantes como testigos de lo que ocurra en el lugar. El revuelo quecaus lo dicho por Bustamante pudo influir para que Valeriano escri-biera acerca de las apariciones all ocurridas a peticin del granadinoMontfar, a quien tambin se atribuye la solicitud para que se pintarauna nueva imagen. Len-Portilla plantea una hiptesis a partir de loasentado por OGorman, en los siguientes trminos:

Conociendo la fama de que gozaba Valeriano como hombre sabio y maes-tro en el dominio de su lengua y antigua cultura, pudo ser que, en elcontexto de esa notoria atraccin que ejerca la ermita de Guadalupe enel Tepeyac, donde como l bien lo saba, se haba adorado a Tonantzin,la diosa Nuestra madre, se sintiera atrado a escribir un relato que ha-blara sobre el origen de la pintura y la consiguiente devocin?5

Ya que tocamos este punto vale la pena preguntarse quin eraAntonio Valeriano? La respuesta nos la da el mismo Len-Portilla. Serefiere a l como oriundo de Azcapotzalco, nacido entre 1522 y l526y alumno del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco desde 1536 apro-ximadamente. Fueron sus maestros fray Andrs de Olmos y frayBernardino de Sahagn. Este ltimo se refiri al alumno como el prin-cipal y ms sabio y el mismo Torquemada admita haber aprendidoel nhuatl de tan distinguido alumno y maestro, que hablaba elnhuatl, el castellano y el latn. Cas con la hermana de AlvaradoTezozmoc y fue gobernador de Azcapotzalco. Muri en 1605.

Conocedor tanto del mundo indgena como de los principios cris-tianos, no vemos nada descabellada la idea de Len-Portilla en cuantoa las razones que pudieron impulsar a Valeriano a escribir de las apa-riciones. Para ello sigue el patrn que, por lo general, acompaan aestos acontecimientos. Los he dividido en cinco puntos que son:

5 Leon-Portilla, op. cit., p. 44.


1 La aparicin escoge a una persona humilde, sencilla, que serel interlocutor con la divinidad.

2 La persona escogida debe de acudir ante el representante ecle-sistico para decirle lo que est ocurriendo.

3 Siempre se pone en duda el mensaje al provenir de personassencillas sin mayor pulimento.

4 Es necesario que ocurra un portento sobrenatural para que elrelato sea aceptado.

5 En el lugar de los acontecimientos se construye un oratoriopara que los fieles acudan a orar y solicitar favores.

Los ejemplos de lo antes dicho estn presentes en buen nmerode apariciones marianas. El mismo Len-Portilla nos recuerda los ca-sos ms recientes de Lourdes y Ftima. En el caso de Tonantzin-Guadalupe el patrn se repiti una vez ms. El personaje de JuanDiego reuna las caractersticas sealadas para ser el portador del men-saje celestial. El relato lo describe como hombre del pueblo, simplemacehual, infeliz jornalero, como cuerda de los cargadores [mecapal],cola y ala, cuyo destino es obedecer y servir, ser llevado y ser tenidocomo carga .6 Estas palabras nos recuerdan aquellas con las que seautonombra el cronista Cristbal del Castillo, cuando en su Historia dela Conquista dice:

...yo soy un necesitado, un pobrecito, le provoco asco a la gen-te, solo causo compasin cerca de mi miseria.7

Pero qu podemos decir acerca de Tonantzin Guadalupe? Con-forme al relato, la aparicin ocurri en diciembre de 1531, apenas adiez aos de la conquista de Tlatelolco y Tenochtitlan.. En ese mo-mento los frailes llevaban adelante la evangelizacin y recurran a to-dos los medios a su alcance para lograrla. Se hacan representacionesmasivas con la participacin indgenas de las llamadas danzas de laconquista o la de moros y cristianos. Baste recordar La conquista deRodas, representada en la ciudad de Mxico en 1538 o la Conquistade Jerusalem, en Tlaxcala, un ao despus el da de Corpus Christi.Tambin se acudi a las capillas abiertas y a los grandes atrios con-ventuales para que los indgenas participaran en la misa, pues en elmundo prehispnico no se acostumbraba que se penetrara al interior

6 Ibid., p. 67.7 Federico Navarrete Linares, Historia de la venida de los mexicanos y otros pueblos e Historia

de la Conquista, de Cristbal del Castillo, Mxico, INAH-Proyecto Templo Mayor, 1991, p. 105.


del templo como lo hacan los catlicos. Catecismos como el de Teste-ra tambin ayudaban a la obra pa. Todo esto se acompaaba con ladestruccin de los templos indgenas y el aprovechamiento de la pie-dra para la construccin de las iglesias y conventos cristianos.8 Sinembargo, faltaba la presencia celestial. No es de extraar que se acu-diera a la aparicin de la Virgen de Guadalupe, Virgen extremea,moruna, de la que eran devotos algunos de los conquistadores puesdesde varios siglos atrs, antes de la conquista de Mxico, se le rendaculto en Espaa. Su eficacia haba sido probada en la lucha en contrade los moros. Su nombre mismo, al parecer, est compuesto en parteen lengua rabe . Su aparicin en el cerro de Tepeyac no es cosafortuita: all se adoraba a Tonantzin, Nuestra Madre.

Cabe aqu hablar acerca de los problemas que enfrentaba la evan-gelizacin. Ya leemos en Motolina cmo se queja de la idolatra con-tra la que tenan que luchar. Dice el franciscano:

Y luego casi a la par en Tlaxcallan comenzaron a derribar y destruirdolos, y a poner la imagen del crucifijo, y hallaron la imagen de Jesu-cristo crucificado y de su bendita madre puestas entre sus dolos...Entonces vieron que tenan algunas imgenes con sus altares, juntocon sus demonios e dolos; y en otras partes la imagen patente y eldolo escondido, o detrs de un paramento, o tras la pared, o dentrodel altar, y por esto se las quitaron, cuantas pudieron haber, dicindo-les que si queran tener imgenes de Dios o de Santa Mara, que leshiciesen iglesia. Y al principio por cumplir con los frailes comenzarona demandar que les diesen las imgenes, y a hacer algunas ermitas yadoratorios, y despus iglesias, y ponan en ellas imgenes....parahacer las iglesias comenzaron a echar mano de sus teocallis para sacarde ellos piedra y madera, y de esta manera quedaron desollados y de-rribados; y los dolos de piedra, de los cules haba infinito, no sloescaparon quebrados y hechos pedazos, pero vinieron a servir de ci-mientos para las iglesias; y como haba algunos muy grandes, venanlo mejor del mundo para cimiento de tan grande y santa obra.9

No es de extraar, por lo tanto, que primero Bustamante y des-pus Sahagn se opusieran al culto del Tepeyac, pues bien saban quepodra haber en ello presencia de idolatra en la conjuncin Tonantzin-Guadalupe. A mayor abundamiento acerca de la resistencia indgenaen contra de la evangelizacin, tenemos los pedazos de esculturas an-tiguas que servan de cimiento a tan grande y santa obra que eran,

8 Eduardo Matos Moctezuma, Tlaltecuhtli, Seor de la Tierra, en Obras, Mxico, ElColegio Nacional, 1999, v. I, t. 2.

9 Fray Toribio de Benavente, Motolina, Memoriales, Mxico, UNAM, 1971.


entre otras, las figuras de Tlaltecuhtli que estaban colocadas siempreboca abajo por tratarse del Seor de la Tierra. Muchas veces he refe-rido aquel momento en que el fraile observa el tallado de las piedrasque, de dioses prehispnicos como Tlaltecuhtli, se van a convertir enbases de columnas coloniales, como lo ha constatado la arqueologa.El fraile advierte que hay un demonio grabado y le requiere al ind-gena que no debe quedar a la vista.

- No se preocupe su merced. Va a quedar boca abajo...Con lo cual la santa obra quedaba sostenida sobre tan ende-

bles cimientos...10De todo esto debi tener noticias Antonio Valeriano. El escrito,

como lo hacen ver diversos estudiosos del tema, est redactado en unlenguaje noble y en el se aprecian las dos formas de pensamiento.Len-Portilla ha separado muy bien las expresiones en que se mani-fiesta el pensamiento nhuatl y el cristiano. Veamos algunos ejemplos.Uno de ellos lo vemos en la concepcin del Xochitlalpan , la Tierra flo-rida, y en el Tonacatlalpan, la Tierra de nuestro sustento, lugar del diosdel agua. Por otra parte, el recurrir al tema de las flores era una cons-tante en los viejos cantos nahuas, nos dice Len-Portilla. La presenciadel colibr en el relato nos remite al numen Huitzilopochtli. La mane-ra en que se describe el vestido de la Virgen recuerda las metforasantiguas: jades, turquesas, plumaje de quetzal... Los diminutivos y losdilogos nos llevan a los Huehuellatolli. Agrega un aspecto interesante:la manera en que la Virgen Mara se nombra acudiendo a trminosnahuas que se relacionan con la ms alta divinidad. Tambin la mane-ra en que se elude mencionar al Mictlan, que los frailes confundieroncon el infierno, en el pasaje en que dice que es madre de Dios, dueode los cielos y de la superficie terrestre, sin aludir a la regin de losmuertos. Dice as esta parte del relato:

...en verdad soy yola en todo siempre doncella,Santa Mara,Su madrecita de l, Dios verdadero,Dador de la vida, Ipalnemohuani,Inventor de la gente, Teyocoyani,Dueo del cerca y del junto, Tloque Nahuaque,Dueo de los cielos, Ilhicahua,Dueo de la superficie terrestre, Tlalticpaque.11

10 Matos Moctezuma, op. cit., p. 103.11 Len-Portilla, op. cit , p. 103.


En relacin al mensaje cristiano, nuestro autor ve varios aspectosque considera evidentes. Uno es aquel que se refiere a quin es Dios ya la Virgen Mara y sus cualidades divinas y el papel que desempeancomo protectores de los seres humanos. Otro es buscar ...elucidarcuestiones de difcil comprensin como el sentido cristiano del existiren la tierra, el sufrimiento y la muerte.12

Hay un aspecto que Len-Portilla considera como insoslayabley tiene razn en relacin a la guadalupana en su carcter de sm-bolo y fuente de inspiracin e identidad para el mexicano. Siempreme he preguntado por qu razn la imagen, tan venerada en la colo-nia como en todos los tiempos, que sirvi como estandarte en la luchaindependentista, no qued plasmada en la bandera nacional. El colorblanco, que representaba la pureza de la religin catlica, hubiera sidolugar apropiado para la imagen, pero no ocurre as. Su lugar lo ocupael smbolo azteca del guila parada en el nopal devorando a la ser-piente. Fueron circunstancias polticas y sociales del momento que seviva lo que determin que la efigie de Huitzilopochtli, pues el guilalo representa, quedara plasmado como smbolo nacional. Era la nece-sidad de un pueblo de reencontrarse con su pasado negado por variossiglos de colonia...

Por ltimo, en la tercera parte de su obra que titula Una nuevatraduccin del Nican mopohua, justifica la versin que nos brinda y lacompara, por ejemplo, con la de Primo Feliciano Velzquez. Adems,trata de asuntos gramaticales, ortogrficos y lxicos que estoy muy le-jos de entender, por lo que los dejo en manos de otros estudiosos,aqu presentes, que tienen mejores argumentos para hacerlo.

Estamos, pues, ante una nueva versin del Nican mopohua. No haylugar a dudas en cuanto a lo valioso que resultan las investigacionesque sobre el tema emprendi Miguel Len-Portilla. Su atencin se cen-tra en el texto mismo y en el encuentra las formas del pensamientonhuatl y del mensaje cristiano. El escrito, por lo tanto, conjuga am-bas tradiciones, como lo ha hecho notar el autor con bellas palabrasdedicadas a la obra de Antonio Valeriano:

En l acerc dos visiones del mundo, creencias diferentes, metforasy atisbos, trama y urdimbre de hilos multicolores....13

EDUARDO MATOS MOCTEZUMAInstituto Nacional de Antropologa e Historia

12 Ibid., p. 68.13 Ibid., p. 47.


Animales y plantas en la cosmovisin mesoamericana, Yolotl Gonzlez Torres,coordinadora, Mxico, Conaculta-Instituto Nacional de Antropologae Historia, Plaza y Valds Editores/Sociedad Mexicana para el Estudiode las Religiones, 2001, 322 p.1

Los indgenas mesoamericanos por su cercana con la naturaleza, hanincluido al mundo vegetal y al animal como smbolo de principios yfuerzas csmicas y como receptculo de potencias divinas, dotaron aplantas y animales de poderes sobrenaturales e integraron en un cos-mos viviente, en cuyo centro estaba el hombre. Sin embargo, salvo ex-cepciones como los estudios ya centenarios de Francisco del Paso yTroncoso sobre medicina y botnica2 y los de Eduard Seler y AlfredTozzer y G. Allen sobre representaciones de animales en cdices,3 hastalos aos 80 del siglo XX escaseaban las investigaciones sobre este tema.

A partir de estas fechas, empezaron a surgir interesantes contri-buciones como el libro intitulado Flora y fauna mexicana de CarmenAguilera,4 la obra de Gabriel Espinosa Pineda sobre la flora y la faunade los lagos del altiplano central5 as como trabajos ms detalladossobre algunos animales, como el de Mercedes de la Garza sobre la ser-piente entre los mayas y el de Alfredo Lpez Austin sobre el tlacuache.6No sorprende entonces encontrar entre los participantes de este volu-men, precisamente a tres de los autores que acabo de mencionar.7

1 Los artculos de Doris Heyden, Ana Mara Velasco Lozano, Lourdes Surez Diez, Car-men Aguilera, Guiliano Tescari y Gabriel Espinosa Pineda, y el artculo El jaguar de YolotlGonzlez Torres son reseados por Guilhem Olivier; en tanto que el de Henryk Karol Kocyba,Alfonso Arellano Hernndez, Marie-Odile Marion, los dos de Mercedes de la Garza, elintroductorio sobre los animales de Yolotl Gonzlez por Martha Ilia Njera C.

2 Estudios sobre la historia de la medicina en Mxico, Anales del Museo Nacional, 1886,vol. 3, p. 137-235.

3 Eduard Seler, The Animal Pictures of the Mexican and Maya Manuscripts en CollectedWorks in Mesoamerican Linguistics and Archaeology, ed. Charles P. Bowditch, Culver City,California, Labyrinthos, 1996 [1909-1910], vol. 5, p. 167-340; Tozzer, Alfred y G. Allen, Ani-mal Figures in the Maya Codices en Papers Peabody Museum, Cambridge, Harvard University,1910.

4 Flora y fauna mexicana. Mitologa y tradiciones, Mxico, Editorial Everest Mexicana, 1985.5 El embrujo del lago. El sistema lacustre de la cuenca de Mxico en la cosmovisin mexica ,

Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Histricas, Instituto de Investigaciones Antropo-lgicas, 1996.

6 Mercedes de la Garza, El universo sagrado de la serpiente entre los mayas, Mxico, UNAM,Instituto de Investigaciones Filolgicas, Centro de Estudios Maya, 1984; Alfredo Lpez Austin,Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitologa mesoamericana, Mxico, Alianza Editorial Mexi-cana, 1990.

7 Convendra aadir los estudios de los arquelogos y de los antroplogos sobre bot-nica y fauna en sus respectivos campos de investigacin. Vase por ejemplo scar J. Polaco(coord.), La fauna en el Templo Mayor , Mxico, Instituto Nacional de Antropologa e Historia,1991, y Alejandro Casas, Juan Luis Viveros y Javier Caballero, Etnobotnica mixteca. Sociedad ,cultura y recursos naturales en la montaa de Guerrero, Mxico, Conaculta, Instituto NacionalIndigenista, 1994.


Abre este volumen un estudio dedicado al maz y a sus diversasmanifestaciones divinas. Conviene valorar la sntesis que nos ofreceDoris Heyden en vista de la importancia del tema y sobre todo de laabundante documentacin disponible. A partir de diversos relatosmticos, donde es patente que las deidades del precioso cereal son tantomasculinas como femeninas, la destacada especialista subraya la doblenaturaleza sexual del maz. As mismo, Heyden seala que a cada eta-pa del crecimiento del maz, corresponda un numen especial: Xilonenpara el maz tierno, Chicomecatl para el maz maduro, Ilamatecuhtlital vez para el maz viejo y seco. Posteriormente describe varios ritua-les relativos al ciclo de cultivo del maz como la siembra y la cosecha.Al referirse a la fiesta de Huey Tozoztli, Doris Heyden menciona la ce-remonia llamada centeotl ana, quitar el dios de las mazorcas as comolas escaramuzas que hacan los jvenes frente a la estatua deChicomecatl. Se tratara de una especie de actividad mgica paraasustar y eliminar a los enemigos de la vegetacin, que son los ani-males nocivos, las heladas, la sequa y demasiada agua (p. 30). Por suparte Michel Graulich propone que esas actitudes agresivas frente almaz constituiran en realidad una verdadera batalla donde las mazor-cas seran los cautivos y la misma cosecha sera comparada con la gue-rra.8 Por otra parte, el maz se usaba tambin en otros ritos como laadivinacin con granos, los de curacin y hasta en ceremonias conmotivo de la construccin de un acueducto que traera el agua a laciudad de Mxico; en estos ltimos se ofreca maz de color azul. DorisHeyden no deja de subrayar la equivalencia entre el cuerpo humano yla planta que los nahuas llamaban nuestra carne. Al respecto, men-ciona algunas costumbres de los nahuas actuales de Tepoztln, en es-pecial las singulares muecas de las nias: la pequea mueca esun jilote apenas naciendo, encontrada con su mama, la mazorca ma-dura. El elotito, todava envuelto en su cscara, tiene los pelos del mazcon los que la gente hace trenzas, as la mueca se parece a una plan-ta beb en su cobija. (p. 31).

El huauhtli o amaranto representa otro grupo de plantas impor-tantes tanto en la dieta como en la cosmovisin mesoamericana. Se-gn Ana Mara Luisa Velasco Lozano, convendra aadir el huauhtli: a la tan aludida triloga maz, frijol, chile o maz, frijol, calaba-za (p. 46). La autora nos proporciona interesantes datos sobre el va-lor nutritivo de este grupo de plantas, rico en proteinas, minerales yvitaminas. Sigue un anlisis lingstico muy detallado: el huauhtli se re-

8 Ritos aztecas. Las fiestas de las veintenas, Mxico, Instituto Nacional Indigenista, 1999,p. 328-334.


fiere a la planta tomando en cuenta sobre todo la semilla; el huauhzontlies el nombre de la planta con su inflorescencia y el huauhquilitl desig-na a la planta tierna. Otros trminos tanto del nhuatl como del maya-yucateco y del purpecha tambin son analizados por Ana Mara LuisaVelasco. El huauhtli formaba parte del tributo de 17 provincias con-quistadas y la cantidad que se almacenaba en las trojes de Mxico-Tenochtitlan se evala en unas 20 000 toneladas.

La segunda parte de este estudio trata de los cuerpos divinos, esdecir de las figuras de los dioses realizadas precisamente con masa dehuauhtli, a veces mezclada con otras semillas o con otros ingredientes.Se sacrificaban estas imgenes divinas y a continuacin se consumande manera ritual. Ana Mara Luisa Velasco aborda la controvertida cues-tin de la sangre de nio que, segn autores como Las Casas, se usa-ra para amasar las semillas. Seala la investigadora que Sahagn yDurn, nuestras fuentes ms fidedignas, no mencionan este uso desangre de nio. Como sea, este tema ameritara una investigacin ex-haustiva en las fuentes Muoz Camargo por ejemplo menciona suutilizacin para la mezcla destinada a construir las pirmides deCholula.9 Tambin convendra indagar los posibles antecedentes eu-ropeos, bblicos o greco-latinos (quizs los sacrificios de nios que rea-lizaban los cartagineses?), de esta supuesta costumbre. Podra formarparte de esos rasgos salvajes, que los espaoles solan atribuir a susenemigos para justificar sus propias conquistas. Ana Mara LuisaVelasco describe una serie de rituales durante los cuales se elaborabanfiguras divinas de huauhtli para representar a diversas deidades, comoHuitzilopochtli, Tezcatlipoca, Xiuhtecuhtli, Chicomecatl, los diosesde los Cerros, etc. Plantea tambin varias hiptesis relativas al signifi-cado de la teofagia, es decir el hecho de ingerir el cuerpo de los dio-ses. Por supuesto, la similitud de estos rituales con el sacramentocristiano de la comunin provocara de inmediato su prohibicin porparte de las autoridades espaolas; cita la autora como epgrafe el jui-cio inapelable de Jacinto de la Serna: puede el amor de Cristo quenos sacrament debajo de las especies de pan y vino por su amor: masel demonio procura hacerlo por odio que tiene a Dios, usando de lacomida de los tzoales y de la bebida del pulque con las ceremonias desus supersticiones (p. 39).

En el artculo Consideraciones crticas en torno al significadoreligioso de la ceiba entre los mayas, Henryk Karol Kocyba trata de

9 Diego Muoz Camargo, Descripcin de la ciudad y provincia de Tlaxcala en Rela-ciones Geograficas del siglo XVI: Tlaxcala, ed. Ren Acua, Mxico, UNAM, Instituto de Investi-gaciones Antropolgicas, 1984, vol. 1, p. 250.


probar que si bien la ceiba representaba un axis mundi en el rea maya,el concepto surge a partir del periodo colonial (p. 75 y 78); considera,despus de realizar una amplia revisin de la imagen del rbol en laplstica, que no existen pruebas suficientes para hablar de la ceibacomo axis mundi o asociada a los rumbos cardinales en el periodoprehispnico, sino se trata de otros rboles. Uno de sus argumentos esque slo se menciona a la ceiba en textos coloniales como en el ChilamBalam de Chumayel; sin embargo, sabemos que si bien tienen influen-cia cristiana, habra que tener en cuenta que estos escritos son esen-ciales para conocer diversos aspectos de la cultura maya prehispnica,pues fueron redactados por indgenas en lengua maya yucateca cono-cedores de la antigua tradicin.

El autor busca la representacin naturalista de la ceiba en la ico-nografa prehispnica; no obstante, sabemos que gran parte de las im-genes no son naturalistas, sino estilizadas y que se caracterizan pormezclar o privilegiar diferentes elementos, lo que en realidad impor-ta es representar la idea, lo que se ejemplifica en las pginas 75 y 76del Cdice Madrid (p. 72) . En esta imagen se recrea la forma cuatri-partita del cosmos, en la parte central est lo que diversos autores haninterpretado como ceiba, con una apertura en el centro por el cual setiene acceso al mundo inferior y que se encuentra con frecuencia enla frente de las representaciones del monstruo terrestre en el arte mayaClsico, adems, sobre el tronco est una barra horizontal que aseme-ja su forma a un templo, un lugar sagrado.10

Otro de sus ejemplos son los rboles que aparecen en las pginas25c a 28c del Cdice Dresde (p. 72); que en efecto, como seala el autorno se parecen a una ceiba, pero no observ los textos glficos dondedice: se irgui el yaaxche... en los cuatro rumbos csmicos, ceremo-nia que ocurre durante los uayeb.11 Si yaaxche, como Kocyba acepta,significa ceiba, entonces las lminas mencionadas no son cualquieraotros rboles.

Hay algunos datos que pueden dar lugar a confusin, como ha-blar de las estelas de Izapa para referirse a diferentes rboles csmi-cos de los mayas, sin aclarar que dichas estelas fueron labradas porhablantes de mixe-zoqueano, si bien su pensamiento influy en los

10 Pierre Becquelin, Laxe vertical dans la cosmologie maya, TRACE, Mxico, CEMCA,diciembre 1995, no. 28, p. 55.

11 Vase David Freidel, Linda Schele y Joy Parker, El cosmos maya. Tres mil aos por lasenda de los chamanes, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1999, p. 51, fig. 1.10 y p. 412;Karl Andreas Taube, The ancient Yucatec new year festival: The liminal period in Maya ritual andcosmology, A Dissertation Presented to the Faculty of The Graduate School of Yale Universityin Candidacy for the Degree of Doctor of Philosophy, Michigan, 1988, pp. 239-240.


mayas (p. 70). Tambin afirma que la ceiba no posee ningn valor ali-menticio (p. 68), de acuerdo a Faustino Miranda las semillas de lapentandra son comestibles una vez cocidas.12 Seala que durante el Cl-sico Temprano el rbol csmico, como equivalente del rey, cumplauna funcin desconocida por la historia de las religiones, justificandoy legitimando su poder. Pero en otras religiones, como en la de Meso-potamia, el rey es en la tierra la representacin de la divinidad y a losojos de su pueblo figura como un rbol que llega hasta el cielo, cuyopoder se extiende hasta los rincones ms lejanos del mundo, cuyosfrutos abundantes proporcionan alimento a todos. El profeta Daniel,explicaba un sueo del soberano babilonio Nabucodonosor: El rbol...eres t, o rey.13 Este es pues un artculo que da lugar a discusin.

En artculo titulado Uso ritual de plantas psicoactivas entre losnahuas y mayas Mercedes de la Garza propone una perspectiva muycompleta de las caractersticas de esas plantas, su uso ritual, forma deempleo, efectos que se perseguan, as como las ceremonias donde seconsuman. Como el ttulo lo sugiere, se trata de un anlisis compara-tivo que aborda las conductas rituales en las que se manej la florasagrada que causaba cambios profundos en la esfera de la experien-cia, en la percepcin de la realidad; con su empleo buscaban el logrode un estado alterado de la conciencia y llegar a un trance extticopara alcanzar el desprendimiento voluntario del espritu y poder co-municarse con el mbito divino.

Hace hincapi en que slo los naguales, los que tienen el cerebroabierto eran los elegidos por los dioses para ejercer el ritual; al co-municarse con el mundo divino estaran capacitados para adivinar ocurar. La autora divide a las plantas psicoactivas en: alucingenos;aquellas con propiedades sedantes y las narcticas cuya funcin esanalgsica; dependiendo de la dosis podan ser venenosas. Entre lasalucingenas estaba el peyote, importado del norte; el ololiuhqui lla-mado por los mayas xtabentn, y el titiliztin, al que los mayas llamabanyaxce lil. Algunas se relacionaban con el dios Tlloc, porque nacen entiempo de lluvia, y curaban enfermedades de origen fro. Las plan-tas, seala la autora, tenan sexo, manifestaciones animales y diosesasociados; como por ejemplo estara Macuilxchitl o Xochipilli.

Desde luego conocieron el uso de la datura, llamadas toloaches,algunas por sus efectos nocivos, relacionadas con el inframundo. Elyauhtli, del grupo de plantas de Tlloc, con poderes alucingenos y

12 Faustino Miranda, La vegetacin de Chiapas, Mxico, Gobierno del Estado de Chiapas,Conaculta, p. 218

13 Manfred Lurker, El Mensaje de los smbolos. Mitos, culturas y religiones, Barcelona, Edito-rial Herder, p. 170.


medicinales, el iztauhyatl o estafiate, planta psicoactiva que la daban alos tocados de rayo; las semillas del tzompanquhuitl o tzit entre quichs,empleadas en la iniciacin de los chamanes. Por supuesto se mencio-na el tabaco o picietl, llamado en maya noholkikuts o may que altera lapercepcin; se consideraba una deidad y se empleaba en un sinnme-ro de rituales, pues adems de dar energa, quitar el dolor y el can-sancio, estimula el aliento vital y cura las enfermedades. En suma,termina la autora, con la ingestin de estas plantas, se buscaban visio-nes inducidas para externar el espritu y que ste realizara accionesimposibles en el estado corporal: desplazarse a mbitos sagrados comoel cielo y el inframundo, comunicarse con los dioses.

Yolotl Gonzlez ofrece una visin introductoria del simbolismo dediversos animales en Mesoamrica, pero no se limita a esta rea cultu-ral, sino menciona fenmenos similares en religiones distantes queubican al pensamiento mesoamericano en un mbito universal, perocon sus propias particularidades. A lo largo de su escrito seala aspec-tos fundamentales como las relaciones de ndole diversa que el hom-bre estableci con la fauna. Destaca la participacin de los animalesen los mitos, en especial los antropognicos que relatan como los hu-manos de otras pocas se transformaron en animales; a su vez nosrecuerda que las almas de los que fallecen se convierten en voltiles, obien los naguales exteriorizan su alma en forma animal; an el alterego zoomorfo acompaa desde el nacimiento hasta su muerte al hom-bre. Nos remite al seor de los animales, figura relevante en las socie-dades de cazadores y que protege tanto el xito como el exceso en lacacera y menciona que los alimentos esenciales para la comunidadposeen un alma relacionada con un animal. No deja de mencionar laeficacia simblica de los animales en los calendarios y la carga quecada uno conlleva, as como su funcin en las cuentas augurales. Hacehincapi en la relevancia de las principales valencias simblicas delguila, de la serpiente y del jaguar. Presenta una revisin de algunosdioses mesoamericanos, que se apropian de las caractersticas de losanimales consideradas sobrenaturales y termina con el uso ritual dealgunos animales como las ranas, las codornices, los perros y el vena-do que desempeaban el papel de vctimas sacrificiales.

Entre la fauna mesoamericana, el jaguar ocupa sin duda un lugarprominente. Omnipresente en la iconografa olmeca, lo encontramostambin tanto en el arte zapoteco, maya, teotihuacano, como en eltolteca y mexica de la poca posclsica. Yolotl Gonzlez Torres nos ofre-ce una buena sntesis de la amplia documentacin relativa al jaguaren Mesoamrica. Animal asociado con la noche y el inframundo estambin el sol nocturno entre los mayas, el jaguar aparece como


smbolo del poder de transformacin de los chamanes as como delpoder poltico de los dirigentes. Yolotl Gonzlez rastrea cada una deestas asociaciones a travs del rico corpus iconogrfico mesoamericano.Adems, y esto constituye la parte ms original de su contribucin,utiliza datos valiosos sobre el jaguar proveniente de Amrica del Sur,basndose en las investigaciones del destacado antroplogo colombia-no Gerardo Reichel Dolmatoff.14 Una pintura olmeca de Oxtotitlan(Guerrero) ha llamado la atencin de los especialistas. Se trata de larepresentacin de un personaje de cuyos testculos sale un jaguar. Demanera muy sugerente, Yolotl Gonzlez relaciona esta imgen con un mito kogi en el que los chamanes se intoxican con una substanciallamada testculo o esperma de jaguar, que es la que les da el po-der de transformacin (p. 128). As mismo vincula la autora el diosGIII que aparece como nio jaguar en vasijas mayas del Clsico con los jaguarcitos de la mitologa sudamericana, hijos de una mujer yde un jaguar, que se dedican a hacer todo tipo de fechoras y que nossuenan muy parecidos a los chaneques. (p. 134). Sigue una intere-sante discusin acerca del estudio de George Kubler sobre elsimbolismo de los jaguares en Teotihuacn. Yolotl Gonzlez critica, conjusta razn a mi juicio, la posicin de Kubler que considera que losjaguares no hubieran estado vinculados con la noche y la guerra sinohasta la poca tolteca. La destacada investigadora aborda en la ltimaparte de su estudio el papel del jaguar en la cosmovisin de la pocaposclsica, sus lazos con la guerra, el sacrificio, su papel como doblede Tezcatlipoca y las connotaciones del signo calendrico que lleva sunombre tanto entre los nahuas como en el mundo maya.

En su segundo artculo Mercedes de la Garza se refiere precisa-mente a la serpiente pero en el mbito maya. Considera que la ser-piente por sus cualidades extraordinarias, es uno de los principalessmbolos religiosos en muchas religiones. Expone las caractersticasbiolgicas que ms llamaron la atencin de los ofidios, como su agili-dad, pero acenta su gran vitalidad, menciona que psicolgicamentese equipara al falo. Otras, las vboras, son portadoras de muerte porel veneno que inoculan.

Despus de una cuidadosa bsqueda tanto en la plstica como enlas fuentes explica cules fueron las consideradas sagradas, se destacala familia Crotalidae y entre stas la de cascabel tropical llamada TsabCan y Ahau Can en yucateco; adems adquirieron relevancia lasnauyacas del gnero Bothrops, as como el cantil de las Agkistrodoon. Perohubo otras, como la Boa constrictor, que aunque no es venenosa, se dice

14 Vase por ejemplo su libro El chamn y el jaguar, Mxico, Siglo XXI, 1978.


que por su gran tamao causa un terror fascinante en su vctima quelas inmoviliza y as las devora con facilidad.

Considera que es tal la importancia de la serpiente en la religinmaya que su plurivalencia cubre los tres planos del cosmos, pues sub-raya, es la energa sagrada de la que participan dioses y hombres.

En cuanto su imagen celeste se presenta como dragn, a vecesbicfalo; a la serpiente se le agregan rasgos de ave, lagarto, jaguar yvenado; las dos cabezas las interpreta como la representacin de laarmona de contrarios: sequa y lluvia, vida y muerte o bien la infini-tud de la temporalidad. La serpiente puede aunar atributos de ave loque alude a la fertilidad terrestre, uniendo la potencia vital del falo yla energa celeste. Se identifica con la anciana deidad creadoraantropomorfa Itzamn y por supuesto con Kukulcn. A su vez lasPlyades son llamadas Cascabel de serpiente y el ofidio conduce alSol por el firmamento, lo que la asocia a la Va Lctea.

En las cosmogonas funciona como la energa creadora y como elprincipio vital del cielo. Pero expresando la ambivalencia de la propiaserpiente en la plstica se vincula con el dios de la muerte en elinframundo y desde ah infunde vida vegetal encarnando a su vez lafertilidad ctnica. Dado que integra lo masculino y lo femenino, estambin el agua, ya sea terrestre o celeste; su cuerpo enroscado con-tiene los depsitos acuticos terrestres y es la que tambin desciendeconvertida en lluvia y como tal se vincula con Chaac, Chauk o el Kanhelo Anjel de grupos contemporneos.

En el mbito ritual la autora encuentra que la serpiente se relacio-na con la iniciacin, su cuerpo es la vagina, va de acceso al tero-inframundo; es tambin la sangre que surge del cuello del decapitadoy sus cascabeles forman parte del hisopo de los sacerdotes. Los gober-nantes mayas portaban en sus atributos mltiples figuras serpentinasque les otorgaba el poder de la deidad celeste. En sntesis, termina elartculo, es una potencia sagrada que impregna el universo.

Y tambin refirindose a los dragones como seres hbridos, peroen este caso haciendo hincapi en los cocodrilos, Alfonso Arellano, consu habitual tono sarcstico y un tanto humorstico, pero no por ellocarente de rigor cientfico, escribe Lleg el caimn: los dragones enel mundo maya. Indaga dentro del orden de la Crocodylia, cules fue-ron las familias que habitaron Mesoamrica, as como sus caractersti-cas anatmicas y conductuales que permitieron su deificacin. Analizalas mltiples valencias de un saurio con caractersticas sobrenaturales,entre las que destacan su relacin con el inframundo, las aguas delorigen y por ende la Tierra y la creacin.


Como buen cientfico, Arellano crea nuevos gneros, el Dracomesoamericanensis mirabilis, aquel monstruo fantstico que flotaba en lasaguas primordiales llamado cipactli entre los nahuas, la tierra, asocia-do al primer da del calendario y a Cipactnal, la forma humana de lapareja creadora; en la cosmogona figura tambin como Tlaltecuhtli.Entre los huaxtecos curiosamente la tierra es un cocodrilo hembra.

Entre los mayas, dice el autor se trata de la subfamilia Dracomayensis stupefaciens; parte de una propuesta de Thompson que consi-dera al cosmos como una manifestacin de Itzam Na Casa de Iguanasy a la tierra especficamente como Itzam Na Cab Ain, Casa de IguanaTierra Cocodrilo, Arellano analiza el trmino y seala que ms quede iguanas, sera Casa de Cocodrilos. El itzam de la subfamiliamayensis, el cocodrilo csmico se caracterizara por ser bisexual, crea-dor del mundo, asociado con las lluvias y ciertas enfermedades; en elmito quich del Popol Vuh podra equivaler a Zipacn.

Otra imagen asociada es el imix, equivalente calendrico al cipactlinahua; el imix, seala el autor se relaciona con la vegetacin, elInframundo, el gobierno y los linajes; faltara aclarar el porque susvnculos con el gobierno y los linajes. Se representa tanto como unlirio acutico, o bien como con un ser reptilneo de larga nariz y man-dbula descarnada y se asocia a mbitos acuticos, que como GabrielEspinosa seala ms adelante en un excelente artculo, es una prolon-gacin del inframundo. La lectura epigrfica de imix aunada al glifona, remite al mar y a un inframundo acuoso as como a madre, el naab,simblicamente equivale al itzam, el cocodrilo.

Una relacin ms que seala es la del cocodrilo con la ceiba oyaaxche imagen muy antigua en Mesoamrica; aclara que la ceiba jo-ven, la aescucifolia tiene espinas cnicas en el tronco, idea que aunadaa diversas representaciones, corrobora esa interpretacin; en las fuen-tes coloniales como en el Chilam Balam de Chumayel, que remite a latradicin prehispnica, se habla de cuatro ceibas en cada uno de losrumbos; los mayas contemporneos la llaman imox, es el rbol de loslinajes y conecta los tres niveles csmicos. Imagen simblica que serepite con la montaa, cuyas entradas son las cuevas, los ojos y las fau-ces del monstruo terrestre. La montaa, el witz (cauac) aparece comoun monstruo y puede estar decorada con signos cauac , su glifo deacuerdo con el contexto en que se encuentre puede ser tun , que signi-fica algo duro, como la piedra o los huesos; su lectura epigrfica esku, dios o sagrado, por lo que califica al objeto sobre el que se plasm.Por lo tanto, seala el autor, el monstruo que tiene el signo cauac sediviniza, se vuelve witz, montaa sagrada. (p. 215). El monstruo witz esuna variante ms del cocodrilo terrestre y sera la terra mater, la parte


femenina del cosmos, divinidad ctnica que tendra su corresponden-cia con Cipactnal.

En los moluscos en el Tonalmatl de Aubin, Lourdes Surez Dieznos ofrece una nueva parte de su investigacin sobre el material deconcha en los atavos de los dioses plasmados en los cdices. Despusde analizar este tipo de material en manuscritos pictogrficos como elCdice Borbnico, el Cdice Magliabechiano, y la Matrcula de Tributos, lainvestigadora se enfrenta al poco estudiado Tonalmatl de Aubin. El ca-rcter sistemtico de su anlisis y el reconocimiento de los diversostipos de moluscos Fasciolaria, Strombus y otros Busycon en laspictografas revela que los antiguos mexicanos usaban una gran varie-dad de materiales de concha para realizar los muy diversos ornamen-tos de los dioses. De hecho, pocas son las deidades que no ostentanmateriales de concha: de las 18 trecenas que se conservan para elTonalmatl de Aubin, 16 aparecen con objetos de concha. A lo largo desu descripcin, Lourdes Surez procede a un cotejo con las represen-taciones del Cdice Borbnico, lo que contribuye a un estudio compara-tivo de ambos manuscritos. Dentro del mismo Tonalmatl de Aubin, laautora seala la recurrencia de atavos de concha entre varios dioses:as el anhuatl aparece con Tezcatlipoca, Itztlacoliuhqui, Xiuhtecuhtli,Tlahuizcalpantecuhtli y Xiuhtecuhtli; mientras que encontramos elehecaczcatl entre los adornos de Quetzalcatl, Xlotl y Huehuecyotl.Estos datos nos pueden ayudar a agrupar a los dioses, tratando de en-contrar la lgica de estos smbolos que comparten. As que el estudiominucioso de Lourdes Surez constituye un primer paso para desen-traar el complejo significado de los atavos de concha de los dioses.

Sorprendentemente, los estudiosos no han prestado al quetzal, unode los animales ms significativos de la fauna mesoamericana, toda laatencin que merece. Su papel en la historia, la economa y la mitolo-ga mesoamericanos est documentado en numerosas representacio-nes, documentos escritos y aun tradiciones indgenas actuales. CarmenAguilera se dio a la tarea de recopilar y analizar el destino de esta aveexcepcional, tanto en en las fuentes del altiplano central como en lasde la zona maya. Llama la atencin el hecho de que su nombre mayayucateco Ah Kukum signifique el emplumado por excelencia. Sabe-mos que desde la poca olmeca, sus largas plumas verdes eran estima-das al igual que las piedras verdes y hasta ms que el oro. CarmenAguilera, despus de mencionar la importancia del comercio de plu-mas de quetzal en Mesoamrica, describe las diferentes representa-ciones de esta ave en la iconografa del altiplano central y en la maya.Subraya su asociacin con el rbol csmico y sobre todo con el maz.Para analizar el simbolismo del quetzal, la autora combina varias fuen-


tes, entre ellas la Leyenda de los Soles donde se explicita la asociacinde las plumas de quetzal con las hojas de maz. La ltima parte delartculo est dedicada a Quetzalcatl y a Xochiqutzal, dos de las prin-cipales deidades del panten que incluyen la palabra quetzal en sunombre. Dioses creadores, vinculados con el maz y las riquezas engeneral, Quetzalcatl y Xochiqutzal tienen tambin asociaciones conla fertilidad, la sexualidad y el poder generador. Con mucha razn,insiste la autora sobre los aspectos guerreros de ambas deidades yaque la abundancia y la riqueza deban resguardarse con la fuerzade las armas. (p. 236). Aadira al respecto que las caractersticas gue-rreras de Quetzalcatl y de Xochiqutzal implican tambin estrechosvnculos con las ideas de sacrificio y de creacin: de hecho la guerrarepresentaba una metfora del acto sexual15 y en el caso de Xochi-qutzal, su muerte en el campo de batalla, significaba su deceso al dara luz al dios del maz. Terminar mencionando un bello dato de cam-po que recogi Carmen Aguilera en Tepeticpac (Tlaxcala): en unaocasin que amenazaba lluvia, el campo verde de maz ondeaba por elviento y varios seores dijeron: Por all anda Quetzalcatl. Comentala investigadora: En verdad las plantas de maz, al ser agitadas por elviento, formaban ondas que simulaban una serpiente emplumada enmovimiento (p. 233).

Bien ilustrado por fotografas del autor, el ensayo de GiulanoTescari est dedicado al animal ms destacado en la vida de loshuicholes: el venado. Si bien desde Carl Lumholtz y Robert Zingg,numerosos autores han subrayado su papel nico en los mitos y ritosde este pueblo, persisten numerosos interrogantes respecto al crvi-do. Episodio fundamental del ciclo ritual huichol, la cacera del vena-do revela, a travs de complejos preparativos e instrumentos (trampas,flechas, plumas, etc.), una serie de oposiciones complementarias en-tre el tiempo actual y el tiempo mtico, lo humano y lo animal, lo hu-mano y lo divino, lo individual y lo colectivo, etc. Giulano Tescariplantea de manera sutl la cuestin del proceso de identificacin queconfunde el cazador con su vctima; el primero llega a compartiren cierta medida la misma naturaleza del venado y volverse asmarakme, representante e intermediario del mrra, el venado; esdecir el chamn. (p. 247). Me permito aadir que este mismo proce-so de identificacin entre los guerreros y sus cautivos destinados alsacrificio est documentado para el Mxico antiguo. Adems, as como

15 Guilhem Olivier, Moqueries et mtamorphoses dun dieu aztque: Tezcatlipoca, le Seigneurau miroir fumant , Paris, Institut dEthnologie du Muse de lHomme, Centro Francs de Es-tudios Mexicanos y Centroamericanos, 1997, p. 300.


en el pensamiento huichol, los mexicas y otros pueblos mesoameri-canos consideraban al venado como la vctima sacrificial por excelen-cia y por lo tanto sustituto posible de un hombre inmolado. Elantroplogo italiano nos resume a continuacin un largo mito relativoa Tamtsi, a la vez hombre y venado, antepasado de los huicholes yprototipo de los chamanes.16 Giulano Tescari interpreta este relatocomo un modelo de iniciacin chamnica. A partir de algunos episo-dios, como cuando el hroe persigue sus propias huellas que son devenado y emprende entonces la cacera de s mismo, el autor proponeque la ambigedad esencial del venado es el reflejo especular dela ambigedad con que el pensamiento huichol caracteriza tambin lanaturaleza humana que no se quiere ver en contraposicin a la delanimal [] por qu no admitir tambin para los seres humanos elprivilegio de la animalidad y la disponibilidad de poderes aparente-mente sobrenaturales? (p. 252). Estas reflexiones nos invitan a explo-rar la temtica compleja de las definiciones de categoras en el mundomesoamericano, entre animales, antepasados, hombres y dioses. Seantoja que estos conceptos europeos no siempre coinciden con las cla-sificaciones indgenas; de ah la necesidad de estudios ms finos,lingsticos entre otros, que tomen en cuenta la naturaleza ms din-mica del pensamiento mesoamericano.

Gabriel Espinosa Pineda empieza su estudio de la fauna de Ehcatlcon los animales que incluyen la palabra viento, ehcatl , en sus nombres:ehecacatl, serpiente de viento; ehecatcatl, araa de viento; ehecattotl, avedel viento; ehecachichinqui, ave que chupa el viento; etc. Despus exami-na los vnculos entre ciertos animales y la idea del torzal o caminohelicoidal, concepto que plante Lpez Austin al estudiar el tlacuachecomo doble predilecto de Quetzalcatl-Ehcatl y creador de los cami-nos helicoidales del cosmos que permiten la circulacin de los flujos deltiempo.17 A lo largo de su anlisis Gabriel Espinosa utiliza datosetolgicos precisos que se pueden relacionar con caractersticas aparen-temente mticas de los animales. Acerca del torzal asociado al tlacuache,el autor precisa que el resorte en la cola del tlacuache no es sloun smbolo: se trata de un animal cuya cola es prensil, como la de losmonos; esto es, su cola se puede enroscarse efectivamente formando untorzal (p. 262). La misma lgica conduce a agrupar el tlacuache conlos monos y las serpientes, animales todos vinculados con Quetzalcatl-Ehcatl. Los caracoles tambin estaban relacionados con el viento se

16 El mito completo fue publicado en Leocadio Lpez Carrillo y Giulano Tescari, Vsmosa Turky . Sciamanismo e storia sacra wirrrila, Milano, Franco Angeli, 2000.

17 Vase nota 6.


utilizaban para realizar instrumentos musicales y con la figura del es-piral; de hecho Quetzalcatl-Ehcatl ostenta a menudo el atavo llama-do ehecailacacozcatl, el famoso joyel del viento. Gabriel Espinosa siguesu demostracin examinando el caso de las hormigas, asociadas conQuetzalcatl-Ehcatl en el conocido mito del origen del maz. Utilizalos trabajos de Esther Katz sobre los mixtecos quienes relacionan lashormigas con el viento y con el inicio de la temporada de lluvia.18 Lue-go, regresa Gabriel Espinosa sobre las aves acuticas y sus lazos con elviento, el hecho que sean expertos buceadores o que vuelan en formade remolino. Otra seccin de este largo artculo est dedicada alinframundo, el cual segn el autor empieza justo abajo de la tierra; men-ciona tambin el mar como espacio perteneciente al inframundo, si-guiendo una propuesta de Johanna Broda.19 Si bien el viento esoriginario del mundo inferior, su asociacin con animales que se en-cuentran o pasan por el inframundo como las hormigas o las aves acu-ticas es lgica. Despus de Scott OMack,20 Gabriel Espinosa trata deencontrar el origen natural del pico de Quetzalcatl-Ehcatl: en reali-dad, es un pico que mezcla diversos rasgos de las aves acuticas, enespecial de las aves del viento (p. 290). En la ltima parte de su traba-jo, el autor propone algunas reflexiones de orden metodolgico: plan-tea un modelo respecto a las asociaciones de animales con el viento,incluyendo, entre otras, las categoras de frio y caliente propuestas porLpez Austin. Reconoce que otros animales como las abejas, las golon-drinas y otros ms podran incluirse entre la fauna de Ehcatl. Exclu-ye Gabriel Espinosa los animales mitolgico como la serpienteemplumada de su estudio y admite que otras deidades y otros ani-males podran sumarse a este tipo de anlisis para conformar mode-los taxonmicos ms complejos.

Indudablemente, este trabajo constituye una aportacin muy va-liosa para el conocimiento del papel de la fauna en la cosmovisinmesoamericana. Es muy notable la erudicin de Gabriel Espinosa,y descubre asociaciones sutiles entre dioses, animales y fennemosnaturales.

Sin embargo, me parece que un elemento importante de su de-mostracin ameritara investigaciones ms detalladas. Si bien, de paso,

18 Les fourmis, le mas et la pluie en Journal dAgriculture Traditionnelle et de BotaniqueApplique, vol. 37, 1995, p. 119-132.

19 Cosmovisin y observacin de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros enJohanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupom (ed.), Arqueoastronoma yetnoastronoma en Mesoamrica, Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Histricas, 1991,p. 461-501.

20 Yacatecuhtli and Ehecatl-Quetzalcoatl: Earth-Divers in Aztec Central Mexico,Ethnohistory, vol. 38-1, 1991, p. 1-33.


menciona que el viento representa, un elemento completamentedismbolo, peor muchas clases de viento (p. 299), faltara precisa-mente analizar cules eran estas diferentes clases de viento y cmoeran percibidas por los mesoamericanos. La documentacin sobre losvientos es abundante y muchos mitos les confieren un papel funda-mental, por ejemplo para otorgar a los hombres los instrumentos de viento precisamente, e inclusive para suscitar el movimiento delSol y de la Luna. Adems, bien conocidas son las glosas que los ind-genas actuales proporcionan a los etnlogos acerca de los famosos ai-res.21 No aparece en el estudio de Gabriel Espinosa el concepto deYohualli Ehcatl, viento nocturno, nombre de la deidad suprema perotambin de Tezcatlipoca e inclusive de Quetzalcatl. Tezcatlipoca apa-rece en efecto en el Cdice Borgia con el pico de Ehcatl y con atavosde concha y caracoles; entre sus dobles, contamos el zopilote pero tam-bin el mono y hasta en ocasiones el tlacuache.22 En cuanto a la anti-gedad del pico de Ehcatl, lo ostenta un personaje plasmado en elao 870 en la estela 19 de Seibal.

Marie-Odile Marion, quien trabaj durante muchos aos de su vidaal lado de los lacandones escribi el artculo titulado Representacinsimblica de la selva maya y de sus huspedes en donde desfilan losconceptos mitolgicos que esta comunidad tiene de los animales conlos que conviven, historias sagradas donde es posible observar muchoselementos del periodo prehispnico. Refiere que la multitud de histo-rias sobre la selva responde a la angustia que les causa el percibir comodesaparece da a da junto con sus habitantes. Entre los huspedes delro ella tambin alude a un caimn gigante, el Xok, quien copulandojunto con la tortuga, reproducan los animales para la pesca y ayudabaa los hombres con abundante alimento, a diferencia del cocodrilo deArellano, ste representara la parte masculina de la pareja creadora.

Y como huspedes de los rboles no podan faltar los monos, so-brevivientes de hombres cados de otras pocas que hoy da slo sir-ven de alimento; los monos aulladores a su vez se identificaron con losmaya Kimin (cuya raz es muerte), pues en pocas recientes fuerontransmisores de la fiebre amarilla, eran pequeos seres que parecanvolar sin tener alas. Dentro de las cavernas se refugian los temidosjaguares, asociados tanto a destrucciones anteriores de la humanidadcomo a futuras, viven en el inframundo bajo el cuidado de Mensabk.Analiza varios mitos en los que interactan el jaguar y los hombres, se

21 Vase por ejemplo, Alfredo Lpez Austin, El mal aire en el Mxico prehispnicoen Jaime Litvak King y Noem Castillo Tejero (eds.), Religion en Mesoamerica , XII Mesa redon-da, Mxico, Sociedad Mexicana de Antropologa, 1972, p. 399-408.

22 Olivier, op. cit. , p. 35-40.


establecen contratos matrimoniales, filiaciones, copulan, agreden, rap-tan a mujeres lacandonas; historias que la autora interpreta como unreflejo de las costumbres lacandonas o de su transgresin, como pue-de ser la residencia uxorolocal, la alianza polignica sororal, la inte-gracin de seres ajenos a la comunidad, entre otras.

Entre los huspedes de la tierra menciona a la serpiente, pero staaparece como braguero de los dioses Mensabk y Zukunkyum, el prime-ro asociado a las lluvias y el segundo al inframundo, que de acuerdo alestudio del simbolismo de la serpiente que aparece en este mismo libro,se observa una continuacin de las creencias prehispnicas; la autora su-pone que Zukunkyum sera el equivalente maya y masculino de Coatlicuey de Chicomecatl, pero queda muy confusa dicha identificacin. Mariontambin refiere el equivalente a los dragones mencionados por De laGarza y Arellano, un monstruo legendario con cuerpo de saurio llama-do Subin relacionado con las sequas, un aspecto ms del ambivalentedragn prehispnico, ya sea cocodrilo o serpiente. Pero la selva esthabitada por otros seres del imaginario social, como el Seor de laRoca o el Seor de la Selva, a quienes los lacandones temen y respetan.

Si bien los especialistas solemos quejarnos de la falta de estudiossobre tal o cual tema que nos interesa, en el caso de las plantas y delos animales, la carencia de investigacin es patente. Afortunadamen-te, y este volmen lo demuestra, algunos estudiosos se estn dedican-do a cubrir esas reas olvidadas del conocimiento. Esas apasionantestemticas a las cuales nos dedicamos se parecen a los elotitos que lasnias de Tepoztlan usan como muecas: requieren de dedicacin, decario pero tambin de crticas constructivas para crecer y madurarcomo bellas mazorcas.

MARTHA ILIA NJERA C.Centro de Estudios Maya, IIF-UNAM

GUILHEM OLIVIERIIH-UNAM

Michel Graulich, Fiestas de los pueblos indgenas. Las fiestas de las veintenas,Ritos Aztecas, Mxico, Instituto Nacional Indigenista, 1999, 459 p.

Dividido en ciclos lunares, solares o venusinos, en meses, aos, das uhoras, que forman a su vez trecenas de das o de aos los cuales cul-minan en siglos de 52 aos, el tiempo fue aprehendido en una redcalendrica que determin ritmicamente, la existencia del indgenamesoamericano. Los tonalpohualli y xiuhpohualli entretejieron en unatrama cultural los destinos potenciales del hombre y el flujo tempo-


ral mediante signos o smbolos cuantitativos que conjugaban la huidaentrpica del tiempo y la permanencia regeneradora de la materia.

La participacin del indgena en la cronologa de su devenir semanifest a su vez mediante fiestas que permitan una aprehensinfisica del tiempo. Los conceptos de fiesta y de da convergen dehecho, en el vocablo nhuatl ilhuitl expresando asimismo la necesidadde celebrarcada momento de la vida.

El libro de Michel Graulich aqu considerado trata precisamente delas relaciones mtico-religiosas que vinculan las fiestas del calendarionhuatl entre ellas y las manifiestaciones naturales del ao trpico.

La piedra angular del estudio lo constituye sin duda alguna, la hi-ptesis emitida por el autor de un desfase progresivo del aocalendrico en relacin con el ao trpico debido a la ausencia de unajuste peridico del primero con el segundo.

Tengo la conviccin de que, voluntariamente y con pleno conocimien-to de causa, los mesoamericanos se abstuvieron de ajustar su calenda-rio de las veintenas, y como prueba de que nunca intentaron, aunquese haya afirmado, desplazar las fiestas en relacin con las veintenastrastocadas, para mantenerlas en concordancia directa con con los fe-nmenos de la naturaleza a los cuales se referan, nunca trataron demodificar de forma significativa el sentido de las fiestas. (p. 83).

Graulich sita en 680-683 el momento en el que el calendario co-incida con las estaciones del ciclo solar y establece los das y los mesesen que se iniciaban y terminaban las veintenas en funcin de su posi-cin en la cronologa.

Segn el autor, por ejemplo, la veintena Panquetzaliztli se ubicdel 22 de junio al 11 de julio en 682, mientras que en 1519 habaderivado del 20 de noviembre al 9 de diciembre. Se opone en esto a lamayora de los cronistas del siglo XVI y a muchos especialistas con-temporneos quienes afirmaron y sostienen respectivamente que seaada un da bisiesto cada cuatro aos a la cuenta de 365 das.

Para justificar el planteamiento, Graulich aduce la falta de prue-bas fehacientes, el ejemplo de los mayas, la incongruencia cronolgicaque representara la insercin de un da extra en el engranaje de loscalendarios, la probable existencia de ritos estrechamente vinculadoscon las actividades agrcolas y que no fueron consignados en docu-mentos por el hecho de que correspondera a una tradicin oral muyespecfica, e invoca ms generalmente una lgica indgena del cm-puto calendrico en la que un desfase con el ao trpico no slo pu-diera ser irrelevante sino que constituya un elemento funcional en laaprehensin cultural del tiempo.


A los perodos de lluvia y de sequa que constituyen los ritmosestacionales del tiempo, Graulich aade las nociones de mitad noctur-na y femina del ao con su contraparte diurna y masculina las cualesestablecen una verdadera dialctica espacio-temporal. Asimismo esta-blece un paralelismo entre las veintenas situadas en sendas partes delao. A la primera veintena del ao: Ochpaniztli situada en la tempo-rada de lluvias corresponde Tlacaxipehualiztli en la estacin seca, aTeotleco corresponde de la misma manera Tozoztontli, etctera.

El anlisis sistemtico y detallado de las veintenas, en la perspecti-va antes mencionada, representa sin embargo lo esencial del libro. Conbase en fuentes histricas de diversas procedencias, complementadaspor datos etnogrficos que ataen a las culturas indgenas contempo-rneas, el autor reconstruye la secuencia ritual correspondiente a cadaveintena y determina su funcin especfica en los contextos respecti-vamente calendricos y trpicos del ciclo anual. Haciendo gala de unasingular erudicin, Michel Graulich adems de aducir un gran nme-ro de fuentes, cita y discute los planetamientos y las opiniones de dis-tintos especialistas del tema antes de proponer una versin propia,juiciosamente elaborada, convincente, y que conlleva mucha informa-cin respecto a los rituales nahuas prehispnicos.

Lo nico que se le podra reprochar a Michel Graulich sera deutilizar a veces modelos religiosos cristianos para explicar ciertos me-canismos mitolgicos, como el hecho de considerar a Tezcatlipoca, porejemplo, como el culpable del paraiso original de Tamoanchan (p.351) o de fundamentar ciertas interpretaciones sobre versiones tenden-ciosas de algunos frailes. Tal es el caso de la supuesta trinidad queentraa, segn el autor, Xipe (p. 319) la cual se apoya sobre una afirma-cin de fray Diego Durn quien declara que ste era Tota, Topilzin yYollometl es decir Nuestro padre, Nuestro hijo y un corazn del ma-guey que se asemeja extraamente, en este contexto, al Espritu San-to. Si bien el sol, la luna y Venus; el maz maduro, la semilla y la jovenplanta pueden haber constituido, como lo afirma Graulich, manifesta-ciones hipostticas de Xipe Totec, resulta arriesgado construir el razo-namiento a partir de las interpretaciones algo simplistas del dominico.

En trminos generales, la obra de Michel Graulich representaprobablemente el estudio ms completo de los ritos correspondien-tes a los diez y ocho meses del calendario nhuatl realizado hastahoy. Este hecho y la polmica demostracin de que exista un desfasedel ao calendrico con el ao trpico, hace del libro una lecturaimprescindible.

PATRICK JOHANSSONInstituto de Investigaciones Histricas

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