Mirko Blagojeviæ UDK: 316.7:21Institut za filozofiju i društvenu teoriju Originalni nauèni radBeograd

SOCIOLOŠKI PRIHVATLJIVADEFINICIJA RELIGIJE*

Apstrakt: U ovom èlanku autor izla�e nekoliko osnovnih problema u sociolo-

giji religije, a prvenstveno problem oko sociološki prihvatljive definicije religije, i to

ne samo za teorijska nego i za iskustvena istra�ivanja. Imajuæi na umu sociologiju re-

ligije bivše SFRJ, na prvom mestu se razmatra moguænost opšte definicije religije, ali

se iznosi i suprotno stanovište. Potom se diskutuje o dva temeljna pristupa religiji i o

dve opšte definicije religije: supstativnoj i funkcionalistièkoj. Na kraju se definiše re-

ligioznost u kontekstu sociološkog iskustvenog istra�ivanja vezanosti ljudi za religiju

i crkvu u postsocijalizmu..

Kljuène reèi: religija, religioznost, pristupi sub specie aeternitatis i sub

specie temporis, funkcionalne versus supstancijalnih definicija.

Ono po èemu se nauka (sociologija) razlikuje od drugih oblikaljudskog saznanja (recimo zdravog razuma, ideologije, umetnosti...)svakako je sistematièan napor da svoj govor podredi strogim pravili-ma odgovornog jezika (Bauman, 2001:17). Taj sistematièan naporsastoji se i od pa�ljivog, jasnog i javnog nastojanja da se napravi razli-ka izmeðu stavova i pojmova koji su potkrepljeni nauènim dokazimaod onih stavova i simbola koji to nisu i kod kojih mnogo više dolazido izra�aja ljudsko nagaðanje, èesto motivisano liènim raspolo�e-njem, �eljama, nadanjima a najèešæe nekim pojedinaènim ili grupniminteresima. Naravno, ni nauka nije delatnost koja je potpuno imunaod takvih postupaka, pogotovu društvena, prilièno daleka od neproti-vureènosti svojih iskaza (koherentnosti) i u u�im oblastima (poljima)saznanja, a da o širem ili celokupnom saznanju društva i ne govorimo.Ipak, ovde je od va�nosti postojan, zapravo trajan zadatak i sa njimpovezano nastojanje da se u nauènom istra�ivanju zanemari ili svedena najmanju moguæu meru (i nauènici su samo ljudi!) bilo kakva vrsta

213

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

* Tekst je napisan u okviru projekta IFDT „Društveno-razvojne moguænostiSrbije – Jugoslavije u evropskim i svetskim procesima“, koji finansira Ministarstvonauke i zaštite �ivotne sredine Republike Srbije.

pristrasnosti koja bi odgovarala njihovim emocijama i �eljama, a nerelevantnim dokazima koji su javno, intersubjektivno proverljivi i po-bitljivi. U tom smislu se govori o dve najva�nije karakteristike nauè-nog saznanja: njegovoj objektivnosti i hipotetiènosti.

Odgovornog jezika u nauci nema bez jasnog i preciznog defi-nisanja. Mnogi nepotrebni nesporazumi i u nauci mogu nastati zbogneodgovorne i nejednoznaène upotrebe pojmova u istra�ivanju. Na-ravno, nijedno precizno definisanje ne mo�e zameniti istra�ivanje.Definisanje odreðene društvene pojave slo�en je rezultat prethodnihistra�ivanja kao i nauènikovog socijalnog iskustva. Ali i svako novoistra�ivanje dozvoljava u svetlu svojih rezultata odreðena redefini-sanja. Zato je svako nauèno saznanje otvoren a ne zatvoren sistemznanja kao što je to recimo religijsko znanje, naroèito kad se uzme uobliku institucionalizovane, dogmatske religije. Dogmatsko reli-gijsko znanje je zatvoreno jer je apsolutno. U veri ne stoluje sumnja:koji æe crkveni funkcioner reæi svojoj pastvi da je uèenje njihove re-ligije i crkve mo�da istinito a mo�da i nije, pa da ostavi vernicima dasa tom dilemom izaðu na kraj svako prema svojoj svesti i savesti?Svakako, nauèno istra�ivanje po definiciji ne ostavlja nauènicimamnogo prostora za njihovu savest veæ ih upuæuje na nauène procedu-re i pravila koja se moraju poštovati u procesu stvaranja iskustvenenauène evidencije, pomoæu koje se testiraju hipoteze koje se opet ne-zavisnim istra�ivanjima mogu proveriti. To ne znaèi da se takav pro-ces istra�ivanja ne susreæe sa problemima, pogotovu kad se radi onauènom (sociološkom) ispitivanju religije, religioznosti i svetoguopšte. Zato treba upozoriti na teškoæe na koje nailazi svaki istra�i-vaè religijskog fenomena u njegovoj sociološkoj analizi. Te teškoæese mogu konkretizovati kroz problem prihvatljivih definicija, presvega pojmova religije i religioznosti, ali i pojma sekularizacije te naprimer pojma svetog.

Iskustvena istra�ivanja i prihvatljiva definicija religije

i religioznosti

Malo je istra�ivaèa, pripadnika razlièitih nauènih disciplina,koji ne dele zajednièko mišljenje o èinjenici da su religija i religi-oznost izuzetno slo�ene i dinamiène socio-psihološke, duhovne po-jave, ali je takoðe i malo istra�ivaèa koji se sla�u u jedinstvenom

214

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

definisanju pojma religije i religioznosti. Razlog mnogovrsnih odre-ðenja religije i religioznosti ne treba tra�iti samo u izuzetnoj slo�e-nosti i ambivalentnosti ovih pojava, kojima valjda još samo pojavakulture odgovara po svojoj nejednoznaènosti u definisanju, veæ i urazlièitim uglovima gledanja otelovljenim u brojnim disciplinarnimpristupima i, u njihovim okvirima, u razlièitim teorijskim shvatanji-ma. Jasno je onda da i sociološki pristup religijskom fenomenu, ireligioznosti takoðe, nije jedinstven pa se razlike u pristupu najevi-dentnije uoèavaju na nivou globalnih socioloških teorija: funkciona-listièke, marksistièke, fenomenološke. Isto tako, malo æe istra�ivaèadovesti u pitanje samo postojanje religije. Brojne èinjenice koje suotkrivene u mnogim naukama: arheologiji, etnologiji, istoriji, antro-pologiji i drugim, isuviše jasno i pouzdano ukazuju na nesumnjivost,trajnost, postojanost i mnogolikost religijskog fenomena u isto-rijskoj horizontali. Svaka civilizacija je imala neki oblik religijskog isvetog izraza što je ponukalo nemali broj istra�ivaèa da naglase uni-verzalnu prirodu religijskog i svetog. Kako Jakov Jukiæ istièe, mani-festacija religijskog fenomena je nesumnjiva ali je upitno odreðenjereligije jer se njome oznaèava redovno vrlo razlièit a èesto i suprotansadr�aj. Tako za njega teškoæe u definisanju religijskog fenomenadolaze: a) od objekta religiologije; b) od subjekta religiologije; c) odnauène metode, ugla gledanja (Jukiæ, 1997:22-26).

Vrlo je teško onda, precizira Jukiæ, pronaæi zajednièki naziv zamnogovrsnost i razlièitost manifestnih formi religije i svetog i za takoraznorodan sadr�aj otelovljen, sa jedne strane, u kanibalistièkim orgi-jama i kultnoj magiji pretpovesnog èoveka, agrarnim �rtvama primi-tivnih naroda, lovu na ljudske glave u lovaèkim plemenima, erotskommisticizmu hinduistièkog tantrizma, a sa druge strane u visoko eti-èkim religijama poput izvornog hrišæanskog èovekoljublja i miro-tvorstva, uèenja ahimse (nenasilja) u hinduizmu, ideala bothisattve umlaðem budizmu ili sufistièkog ispovedanja ljubavi prema bogu uislamu. Druga vrsta teškoæa za religiologe u definisanju religije dola-zi od subjekta verovanja. Religiolog u prouèavanju religije mora uze-ti u obzir i konkretne pojedince sa njihovim specifiènim religijskimiskustvom i njihovim samorazumevanjem tog iskustva. Po definicijinauka te�i, veæ smo napomenuli, objektivnosti i nepristrasnosti istra-�ivanja što nije tako lako postiæi kad se ima u vidu vernikovo reli-gijsko iskustvo koje obuhvata èitavog èoveka, njegovo mišljenje,

215

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

oseæanje i njegovo ponašanje. Upravo se na crti tog iskustva u svojimrazlièitim metodološkim rešenjima i teorijskim opservacijama istièunauka o religiji i fenomenologija religije jer prva saznajni cilj nauè-nog istra�ivanja religije vidi u njenom objašnjenju (Erklären), a dru-ga u razumevanju (Verstehen) religije i svetog. Otuda i treæa vrstateškoæa u definisanju religije dolazi od disciplinarnog pristupa i upo-trebljene metode koja odreðuje u krajnjoj liniji i vrstu definicije reli-gije. U tom smislu za teologiju, filozofiju, istoriju i sociologijureligija ima razlièito znaèenje. Jedno je teološka istina religije, a dru-go sociološka. Teološka metoda polazi od objave i ona je deduktivna,sociološka metoda polazi od iskustva i ona je induktivna. Pri svemunavedenom i lièni stav istra�ivaèa prema predmetu istra�ivanja, tj.odnosu prema religiji, ne sme se zanemariti u teorijskim, ali isto tako iu iskustvenim istra�ivanjima religije. „Zato je sociolog izlo�en unu-trašnjem osobnom procijepu: mora u isti mah biti nepristran i dobro-hotno su�ivljen s religioznošæu vernika koju istra�uje. Ako religijumrzi ili prezire neæe od nje ništa shvatiti, ako je odveæ uva�ava neæeod istra�ivanja imati nikakve koristi“ (Jukiæ, 1991a:23).

Êad se upušta u iskustveno istra�ivanje religije istra�ivaè znada pre istra�ivanja treba da ima preciznu, makar operacionalnu defi-niciju religije. Ako konsultuje struènu literaturu koja se teškoæamaodreðenja religije bavi, mo�e konstantovati da je upao u još veæeteškoæe. Od koje definicije religije da poðe kad ih ima, kako nekiautori navode, i preko stotinu. Svakako, eliminisanje nekih definici-ja preko njihovog selekcionisanja istra�ivaè mo�e preduzeti u zavi-snosti od ciljeva svog istra�ivanja. Tako se definicija religije unajveæem broju sluèajeva, kako istièe naš sociolog religije, gradi sobzirom na zadatak istra�ivanja (Šušnjiæ, 1998:32; tom I). U sluèajuda je zadatak istra�ivanja usmeren na primer na komparaciju tzv. eta-bliranih (institucionalizovanih), konvencionalnih, tradicionalnih re-ligija i konvencionalne religioznosti, onda se u istra�ivanje mo�epoæi upravo od takve definicije religije i religioznosti. Definicijakonvencionalne religioznosti daleko je manje problematièna od de-finicije religije uopšte. Meðutim, u mnogim drugim istra�ivanjima,na primer u istra�ivanjima iz istorije religijskih verovanja, potrebnoje imati upravo neku definiciju religije uopšte, kako bismo mogli,precizira Šušnjiæ, imati kriterijum za razlikovanje religijskih ideja,verovanja i ponašanja od nereligijskih. Tu Šušnjiæ konstatuje èudnu

216

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

situaciju za nauke o religiji koja slièi situaciju što je raspravlja Jukiæ(1997:153-157) a tièe se hermeneutièkog kruga u modernoj filozofi-ji: sa jedne strane definicija religije je u nauènom istra�ivanju religi-je nu�na da bi se uopšte poèelo sa njenim istorijskim i iskustvenimistra�ivanjem jer bez nje ostajemo bez razlikovanja religijskih od ne-religijskih ideja, a sa druge strane za Šušnjiæa je problem u tome štose samo jednom definicijom religije izla�emo opasnosti da neke reli-gijske pojave koje se ne uklapaju u odabranu definiciju religije izgu-bimo iz vidnog polja istra�ivanja, iako se mogu prema drugaèijimkriterijumima u religiju smestiti. Jukiæ takoðe istièe još jednu oprekuu odabranoj definiciji religije. Naime, prethodna, nasumice odabra-na definicija religije u opreci je sa pozitivnim i induktivnim istra�i-vanjem kome, dakle, prethodi umesto da iz istra�ivanja sledi.Navodeæi zapadne istorièare i istra�ivaèe religije, Bjanka, Spira iBreliha (Bianchi, Spiro, Brelich), njihovo iskustvo i teškoæe sa koji-ma su se susretali u istra�ivanju religijskog fenomena, Jukiæ konsta-tuje veliku dilemu. Definicija religije ne mo�e zauzeti mestoistra�ivanja, ali se bez definicije religije ne mo�e obaviti primerenoistra�ivanje religije. Zato treba poslušati savet iskusnog istra�ivaèareligijskog fenomena da je bolje imati neku nego nikavu definicijureligije jer i oni koji u istra�ivanje polaze bez ikakve definicije reli-gije (da ih nebi sputavala) u stvari pretpostavljaju neku definiciju re-ligije (Šušnjiæ,1998:33; tom I). Dakako, takva definicija religije zaautora nije ni zatvorena ni veèna. Ona je zapravo privremena u onomsmislu u kome je svako nauèno saznanje hipotetièno a posebno jeprivremena u onom smislu da nema veène definicije neèega „što sestalno menja, što ima istoriju, što je prepuno moguænosti, i što je uvelikoj meri i samo nesvesno“. Dakle, na poèetku istra�ivanja defini-cija religije jasno i razgovetno ogranièava predmet istra�ivanja a nakraju istra�ivanja daje moguænost da argumentacijom iz istra�ivanjakorigujemo i dopunimo polaznu definiciju religije. Tako mi imamoposla sve vreme zapravo sa radnom definicijom religije jer je „pot-puna definicija religije njena stvarna istorija“.

Ako smo konstatovali da nam je nekakva definicija religijepre svakog istra�ivanja potrebna, onda se moramo konaèno zapitatikakva nam je definicija religije potrebna. Naravno, slo�enost pred-meta istra�ivanja i kod ovog pitanja uslovila je duboka neslaganjaistra�ivaèa. Da li je moguæa opšta definicija religije koja æe biti u

217

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

tom smislu heuristièki plodna da raznovrsno bogatstvo manifestnihformi religijskog izraza podvede pod zajednièki nazivnik, a da pri-tom ne favorizuje religijsko iskustvo jednog naroda, srodnih narodaili jedne civilizacije? Mnoge definicije religije i svetog pate od eks-kluzivizma, etnocentrizma i evropocentrizma. Pojam religije i crkveoblikovan na Zapadu u jednom odreðenom kulturološkom kontekstuu najtešnjoj je povezanosti sa eklezijalnim hrišæanstvom. Evropo-centriènost ovih pojmova ogleda se u pretenziji da se kao opšti po-jam u izuèavanju religije nametne i u prouèavanjima drugih religijaiako je prikladan uglavnom za prouèavanje hrišæanstva. U konfuèi-janizmu, budizmu i judaizmu ili u razlièitim oblicima arhaiènihreligija nije se formirala na primer tako izra�ena korporativno-cen-tralizovana birokratska (crkvena) organizacija (mada postoji u neki-ma od njih hijerarhija sveštenstva) jer ove religije u prvi plan istièuistovetnost svetovne i religijske opštine (zajednice) principijelnoodbacujuæi i samu ideju njihovog samostalnog, odelitog postojanja,pa samim tim i autonomnog religijskog kolektiva u licu instituciona-lizovane religije (crkve). Sve ove i druge teškoæe iskristalisale sukod nekih istra�ivaèa mišljenje da je teško odrediti opšti pojam reli-gije. Tako na primer Lari Šajner smatra da je opseg pojava koje sesmatraju religioznim tako raznolik da ih jedna definicija suštine reli-gije uopšte ne mo�e obuhvatiti. Sledeæi Smitovu (Smith) sugestiju opotrebi prestanka govora o suštinskom i sveobuhvatnom obliku reli-gija on prihvata njegov pojmovni par „vera“ i „tradicija“ kojim sezapravo izra�avaju unutrašnji i spoljašnji aspekti onoga što smo preizra�avali terminom religija (Šajner,1994:52-53). No, sve to ne zna-èi ipak da se sa izvesnim ogranièenjima religija uopšte ne mo�edefinisati. Naime, ona se mo�e definisati jedino preko stvarnih, po-javnih oblika pojedinaènih religija dok se od opšteg pojma religijemora odustati (Jukiæ,1997:26).

Meðutim, i sasvim drugaèija mišljenja su evidentna. U do-maæoj sociologiji religije vredan doprinos definisanju opšteg pojmareligije, sa znaèajem za sociologiju religije uopšte, ali ne iskljuèivosamo za nju, dao je Ðuro Šušnjiæ u svom delu Religija u uvodnimrazmatranjima na preko sto stranica teksta. Njegova definicija religi-je nije jednostrana nego slojevita, po autorovim reèima, to je kate-drala pojma religije, što je, mora se priznati, rezultat prethodnousvojenog i u ranijim radovima demonstriranog, na teorijskom i

218

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

metodološkom nivou, pluralistièkog pristupa religiji, i to pluralistiè-kog pristupa koji ne ostaje samo u okvirima jedne nauke o religijinego se zapravo radi o multidisciplinarnom, pluralistièkom pristupureligijskom fenomenu. Ipak, i pored toga, mora se konstantovatiti daje najva�niji deo njegove definicije religije onaj koji religiju (religi-je) prepoznaje po svojoj suštini, po nekom nu�nom zajednièkomelementu koji bogatstvo najrazlièitijih ideja, verovanja i prakse pri-dr�ava u jednom pojmu. Po toj crti Šušnjiæeva definicija religije jepre svega supstancijalna iako nije samo to. Zato je njegova definicijareligije teorijska, a ne opisna (operacionalna). Potrebno je razlikova-ti opšti pojam religije od posebnih oblika religija. Definicija opštegpojma religije prema autorovom samorazumevanju je metanauèna ikao takva nije pitanje bilo koje konkretne, iskustvene nauke o religi-ji. Ovakva definicija religije slièna je Veberovim idealnim tipovima islu�i nam kao logièki model za uporeðivanje sa iskustvenim oblici-ma religija. U logièkoj odredbi religije nalazi se njena suština, dok seu istorijskom iskustvu ta suština konkretizuje sa bogatstvom varija-cija. U formi i sadr�aju se i razlikuju nauèni od metanauènih pojmo-va. Metanauèni pojmovi nisu analitièki nego sintetièki, sa njima setraga za sintezom, za onim što sadr�aj povezuje po sliènosti ili poonome što je zajednièko. Na krucijalno pitanje šta religija jeste, da-kle na pitanje koje je evolucionistièka teorija zanemarila tragajuæi zakorenima religije a funcionalistièka za njenim funkcijama, Šušnjiæodgovara tako što preduzima zamašan i rizièan poduhvat kritikeveæine relevantnih definicija religije. Tek preko negativnih definici-ja religije (šta religija nije) on dolazi do afirmativne, slo�ene i sloje-vite sopstvene definicije. Tako on podvrgava kritici jedanaestodreðenja religije u filozofiji religije i naukama o religiji (kao što surecimo odreðenja religije kao verovanje u boga, verovanje u natpri-rodno, verovanje u sveto itd.) a potom daje i obrazla�e svoju defini-ciju religije (Šušnjiæ, 1998:34-74 tom I).

Sabirajuæi logièke i iskustvene metodološke slabosti navede-nih definicija Šušnjiæ u formi prigovora navedenim definicijamaistièe: 1. najveæi broj navedenih definicija ne pokriva svu raznovr-snost iskustva, verovanja i religijske prakse i najèešæe se zasniva naetnocentrizmu (judeo-hrišæanske religije) u odreðenju opšteg pojmareligije. Takve definicije religije su dakle, preuske; 2. veæina nave-denih definicija ne omoguæava jasno razlikovanje religijskih od

219

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

nereligijskih sistema ideja, verovanja i ponašanja. Diskriminatornamoæ navedenih definicija religije je mala; 3. veæina definicija religi-je je izra�ena nepreciznim (nenauènim) jezikom. One ukljuèuju nesamo pojmove nego i simbole. Ova kritièka primedba koju autorupuæuje navedenim definicijama religija va�i i za prvi deo njegovedefinicije koji se takoðe oslanja na simbole a ne na pojmove (apso-lutna i mistièna moæ); 4. navedene definicije su ili preuske, kako jeveæ konstatovano, ili preširoke. U prvom sluèaju navedene definici-je ne pokrivaju religijske izraze koje mo�emo prema nekim drugimkriterijumima smestiti u religiju . U drugom sluèaju odreðenje religi-je je tako široko da se lako gubi jasna granica izmeðu religije i nereli-gije. Svaki vrednosni sistem (orijentacija) se proglašava religijom;5. u mnogim definicijama se ne traga za onim što je za religiju bitnoveæ samo za onim što je nekim religijama zajednièko; 6. veæinanavedenih definicija ne pru�a veæe moguænosti za prevoðenje uiskustvene pokazatelje (indikatore) u empirijskim ista�ivanjima reli-gioznosti. Za empirijsko istra�ivanje religioznosti od presudne je va-�nosti operacionalna (opisna) definicija religioznosti a ne teorijskadefinicija religije.

Odbacujuæi slaba mesta u navedenim definicijama religije auzimajuæi od njih samo ono što je izdr�alo oštricu kritike u logiè-kom, teorijskom i iskustvenom smislu, Šušnjiæ predla�e izgradnjujedne nove definicije opšteg pojma religije do koje se sti�e uz pomoæuporedne metode: ta definicija je slo�ena, slojevita, jednim delomsupstancijalna, drugim strukturalna i treæim funkcionalna. Njomeautor pokušava da pomiri neke od sr�nih protivureènosti, teorijskihrazlika i podela u savremenoj sociologiji religije u kojoj vlada nizakstepen opšte teorijske saglasnosti. Šušnjiæevo odreðenje religijesadr�i èetiri meðusobno tesno povezane celine: 1. odreðenje suštinereligijskog verovanja (apsolutna i mistièna moæ); 2. iskustvo pove-zano sa tom suštinom; 3. istorijske oblike – manifestne forme poja-vljivanja suštine religije u svetu; 4. znaèaj i znaèenje (posledice ismisao) za pojedinca, grupe, društvo i kulturu.

Sintetišuæi navedene odrednice religije autor je definiše kao„svako verovanje u apsolutnu i mistiènu moæ, od koje èovek zavisi, ikoja kontroliše njegov �ivot i smrt, ali na koju mo�e uticati, ako seponaša na odreðene naèine; svoja iskustva sa tom moæi mo�e daizra�ava na kognitivan, emocionalan, praktièan i mistièan naèin, tj.

220

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

u obliku uèenja, obreda, zajednice vernika ili harizmatske liènosti;sticanje i izra�avanje iskustava sa tom moæi ima za njega odreðenoznaèenje, a za zajednicu odreðen znaèaj, jer bi bez toga njegov �ivoti �ivot zajednice izgledao sasvim drugèiji. Religija je osoben naèin

�ivota koji se opisuje u njenom uèenju, do�ivljava u posebnoj vrstiiskustava, ostvaruje u njenim obredima, izra�ava u njenim simboli-

ma, ogleda u vrhovnim vrednostima, propisuje u normama, o�ivo-tvoruje u zajednicama vernika, uèvršæuje u ustanovama, otelovljujeu svetim liènostima, oseæa na svetim mestima i u sveto vreme. Uèe-nje, iskustvo, obred, simbol, vrednost, norma, zajednica, ustanova,liènost, sveto vreme i sveto mesto – sve su to oblici u kojima apsolut-na i mistièna moæ deluje to jest postaje vidljiva preko posledica kojeizaziva“ (Šušnjiæ, 1998:50, tom I).

Šušnjiæeva „višespratna“ definicija religije kombinuje norma-tivni sa iskustvenim, deskriptivnim pristupom. Preciznije, definicijaod normativne ravni polazi, a zatim se kreæe (u donjim spratovima)prema iskustvenoj ravni u kojoj je podlo�na nauènom opisu i proveriu brojnim naukama o religiji koje uspostavljaju pojmovni aparat o re-ligijskom fenomenu, vrše njegovu analizu, a iskazi o religiji suodreðeni i izrecivi. Definicija je lako prevodiva u iskustvene pokaza-telje (indikatore) religioznosti u empirijskim istra�ivanjima pa na tajnaèin ova definicija religije pru�a široke moguænosti istra�ivaèimarazlièitih disciplina za njeno iskustveno izuèavanje i proveravanjedobijenih rezultata. Sociologija religije takoðe u strukturalnom ifunkcionalnom delu navedene Šušnjiæeve opšte definicije religije na-lazi plodno podruèje za svoja iskustvena istra�ivanja. Na normativ-noj ravni, koja je po autoru bitnija za shvatanje suštine religije,upotrebljava se (u filozofiji i teologiji) jezik simbola a ne pojmova,pristup je sintetièki a iskazi teško izrecivi i neodreðeni. Tako Šu-šnjiæeva definicija religije u sebe ukljuèuje ne samo spoljašnji oblikreligije (njenu strukturu i njene funkcije) nego i unutrašnje iskustvokao lièni, raznovrsni, bogati, mistièni, neuhvatljivi, neizrecivi itd.do�ivljaj stvarnosti, dakle, iskustvo sa mistiènom i apsolutnom moæi,sa svetim, sa bogom (Šušnjiæ, 1998:254, tom II). Meðutim, i u Šu-šnjiæevoj normativno-deskriptivnoj definiciji religije oèuvana jeprotivureènost, iako je autor nastojao da je prevaziðe, izmeðu dvashvatanja religije u savremenoj sociologiji religije i izmeðu dve vrstedefinicija religije: radi se o pristupu sub specie aeternitatis versus

221

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

pristupa sub specie temporis i supstancijalnim versus funkcionalnih

definicija religije (Vrcan, 2001:275-285). U okviru pomenute proti-vureènosti u shvatanju religije prvi, teorijski pristup religijskomfenomenu, kako u svojoj najnovijoj i izvrsnoj knjizi piše Vrcan,usmeren je na raspravu o religiji u kontekstu shvatanja religije kaouniverzalne pojave, a drugi pristup religiju uvek posmatra u specifiè-nom istorijskom i društvenom kontekstu. Prvi pristup je najpregnan-tnije izrazio savremeni sociolog religije Bela (Bellah) a drugiGvizardi (Guizzardi).

Dva temeljna pristupa religiji i dve definicije religije

Pristupom sub specie aeternitatis religija se posmatra kao fe-nomen per se a èovek se shvata kao homo religiosus. U marksistiè-koj sociologiji religije bivše Jugoslavije Esad Æimiæ je prvipromovisao moguænost teorijskog shvatanja religije i religioznostiper se, mada se u njegovom osnovnom teorijskom prilazu religijashvata kao oblik i izraz otuðenog èoveka. Naime, ovaj autor postuli-ra tri nivoa posmatranja religijskog fenomena. To je najpre (mada nei po znaèaju) nivo posmatranja religije i religioznosti kao religije per

se, zatim nivo posmatranja religije kao povesno-socijalne èinjenice itreæi nivo je nivo posmatranja religije i religioznosti kao antro-

po-psihološke èinjenice. Shvatanjem religije kao religije per se autordopušta moguænost da je religija relativno autonomna pojava, poja-va o kojoj raspravlja tradicionalna filozofija a glavna okosnica ra-sprave je u posmatranju religije kao pojave koja bitno ne zavisi odistorijskih i socijalnih okolnosti nego je odgovor na tzv. poslednja,granièna pitanja ljudske egzistencije, na primer na pitanja smrti, pro-laznosti, i u prirodi je ljudskog biæa kao takvog (upor. Æimiæ,1984:200; u filozofiji religije u tom smeru, ali izvan marksistièkogpristupa: Bošnjak, 1966). Iako je Esad Æimiæ uvoðenje legitimnogposmatranja religije na nivou religije per se i u marksistièku teorijublisko uslovio obaveznim posmatranjem religije u posredništvu isto-rijskih, društvenih i kulturnih èinilaca, te kako se samim tim i daljeostaje na Marksovom tragu, nije time mogao izbeæi kritièkim opa-skama da se takvim pristupom krnji istorijski, kritièki i nauèni(marksistièki) pristup religiji (Vrcan 1986), pa se Æimiæevo teorijskostanovište imenovalo kao neomarksistièko (revizionistièko) ili pak

222

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

postmarksistièko ( vidi Zrnišèak, 1999:103). Naravno, danas je odmalog znaèaja i potpuno je anahrono pitanje je li Æimiæevo teorijskostanovište izlazilo ili ne iz okvira „pravovernog“ marksistièkog di-skursa ali jeste znaèajan, makar i vrlo stidljiv, govor o religiji izvanmarksistièkih kategorija socijalno-istorijskih uslova i klasnihodnosa u društvu. Doduše, i pluralistièko stanovište izuèavanja reli-gijskog fenomena Ðure Šušnjiæa, prirodno, dovodilo je u pitanjeiskljuèivu teorijsku plodnost marksitièkog pristupa, ali isto tako ifunkcionalistièkog i strukturalistièkog.

I normativni aspekt Šušnjiæeve definicije religije sadr�i ele-mente pristupa religiji per se: „Èe�nja i traganje za apsolutnom imistiènom moæi (...) jeste obele�je ljudske vrste (dakle, nešto opšte),bez obzira na koji naèin ovo objašnjava i razumeva neka nauka o re-ligiji“. „Slutnja o apsolutnoj i mistiènoj moæi odnosi se na ono vremekad religije još nisu znale za bogove, verske ustanove i sveštenièkeredove. (...) Apsolutno i mistièno kasnije uzima razne istorijske obli-ke (duhovi, preci, bogovi) ali samo ostaje trajno i postojano u njima

u svim tradicionalnim i modernim društvima i kulturama (podvukaoM. B.). Svest o apsolutnom i mistiènom zapravo se otkriva kao svesto nadistorijskom iskustvu (podvukao M. B.) koje nad�ivljuje svakiistorijski oblik vere: duhovna moæ neprelazne vrednosti“ (Šušnjiæ,1998: 25;47, tom I).1 No, treba svakako istaæi da je sam Šušnjiæ pot-puno svestan pogubnosti apsolutizacije pomenutog teorijskog pri-stupa u prouèavanju religijskog fenomena. Istièuæi iskustvenu,istorijsku èinjenicu da 4/5 èoveèanstva veruje u neki oblik apsolutnei mistiène moæi on konstantuje opštost tog iskaza, ali ne i njegovuuniverzalnost. Uvek je bilo, ima ih i biæe nevernika, skeptika, ravno-dušnih, agnostika.

223

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

1 Autor je mnogo ranije (Šušnjiæ, 1989:116) poziciju pristupa religiji per se iz-razio jasno i pregnantno: „Ako u èoveku postoji nešto što je nezavisno od društvenihuslova i što ne podle�e menjanju pod uticajem socijalizacije – strah od smrti, �elja zabesmrtnošæu – onda èovek ostaje neizleèivo religiozan.“ (podvukao M. B.). Pretpos-tavke o istorijskom prvenstvu temeljnog aran�mana èoveka i religije idu najpre odshvatanja da, pošto je èovek po prirodi religiozan, da je onda oduvek bio religiozan ada se nereligiozan èovek pojavio mnogo kasnije. U okviru ovakvog sleda mišljenjastoji i shvatanje po kome je homo areligiosus potomak homo religiosusa koji svoj re-ligiozni nemir mo�e samo potisnuti ali ne i zauvek zaboraviti ili izgubiti (Jukiæ,1973:55). Treæi sled mišljenja religioznog i nereligioznog èoveka istorijski posmatrakao savremenike a aktelno kao ravnopravne moguænosti (Vrcan, 1997:81 – u domaæ-oj sociologiji religije takvo shvatanje zastupa D. B. Ðorðeviæ, 1984).

Nasuprot ovom iskazu dosledno izvedeni univerzalistièki pri-stup religiji, kako istièe Vrcan, podrazumeva neke temeljne metateo-rijske pretpostavke: on najpre operiše sa pretpostavkom o nekimbitnim i nepromenljivim konstantama ljudske prirode koje nadilazeistoriju, društva i kultuture, zatim, tu je i pretpostavka o nepromenlji-vosti opšte ljudske situacije u svetu kao temeljnom ozraèju tzv. veèneegzistencijalne situacije i njenih promenljivih izra�ajnih formi, teveènih pitanja neposredno povezanih sa tom situacijom i na kraju tu jei pretpostavka o univerzalnoj funkcionalnoj nu�nosti religije za po-stojanje i reprodukciju svakog društvenog sistema od njegovog na-stanka uopšte pa sve ad infinitum, pošto društveni sistem ne mo�eiskljuèivo poèivati na osnovama koje se iskustveno mogu dovesti upitanje. Naprosto, teško se mo�e u ovom pristupu zamisliti nešto dru-go osim religijskih vrednosti koje jedine imaju delatni potencijal ne zaprivremeno veæ za trajno rešenje problema društvene kohezije, soci-jalne solidarnosti, to jest stabilnog društvenog reda i poretka. Sveto,nadiskustveno, bo�ansko ili apsolutno i mistièno kako ga Šušnjiæshvata, ima prema univerzalistièkom pristupu ne malu prednost uodnosu na druge legitimatore i integratore društvenog poretka: nepodle�e istorijskoj, tj. iskustvenoj proveri jer je samo transistorijsko inadiskustveno, što znaèi neupitno, nedodirljivo, ali i obavezujuæe,zaèaravajuæe (zauberung) i zastrašujuæe (tremendum). Ovakav pri-stup po Vrcanu implicira pravljenje razlike izmeðu religije po svojojsuštini, religije kao takve i istorijski datih, konkretnih oblika religije,što se zaista mo�e uoèiti i u Šušnjiæevom shvatanju religije.2 Vrcanova

224

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

2 Na (istom) tragu jasnog razlikovanja èistog pojma religije i društvenog isku-stva religije stoji i naša poznata autorka Jelena Ðorðeviæ – kulturolog, kad piše da je usvom pojmu religija jedan osoben, zatvoren, fenomen iznad realnosti koji te�i iizra�ava apsolutno dobro (veliki verski spisi, èisto religijsko iskustvo apsolutnih ver-nika). Po svojoj suštini, autorka, religiju postavlja sa one strane svake ideologije, po-litike, partikularizma. U društvenom iskustvu meðutim, religija je u tesnoj vezi sasvim ostalim aspektima ljudskosti i duhovnosti pa je prinuðena da deli sudbinu tro-šne, nesavršene i nedosledne ljudske prirode. Tada je njeno vrednosno procenjivanjedaleko ispod standarda moralnosti i èistote a u blizini je posezanja ljudske volje pre-ma (društvenoj) moæi, indoktrinaciji, interesu, korupciji, ratu itd; tu je religija u sva-kodnevnom �ivotu pojedinca, malih i velikih društvenih grupa, globalnog društva (J.Ðorðeviæ, 2001:199-200). Naša, takoðe poznata autorka – psiholog religije, ZoricaKuburiæ – religiju posmatra kroz tri njena pojavna oblika: prvi oblik – nivo teorije,svetih prièa, mita, uèenja; drugi oblik – nivo organizovanih i manifestnih formi ver-skog �ivota u verskim zajednicama i meðuljudskih odnosa vernika u njima; i treæi

kritièka primedba ovakvim shvatanjima religije upuæuje na nu�norazlikovanje esencijalnog i zato veènog, transdruštvenog, transisto-rijskog i transkulturnog u religiji od onoga što je u njoj istorijsko,društveno i kultrurno, tj. promenljivo, prolazno, spoljašnje, epifeno-menalno. Odvajanjem suštine od forme istorijskog pojavljivanja reli-gijskog fenomena èesto se, nastavlja Vrcan, amnestira odgovornostreligijskih organizacija (autor navodi katolièku crkvu) za genocid ilikulturocid, na primer naroda Ju�ne i Severne Amerike, jer se smatrada se ta zla nikako ne mogu dovesti u vezu sa suštinskim, izvornimverovanjima katolièanstva.

Drugi teorijski pristup zastupaju oni istra�ivaèi religijskog fe-nomena koji upuæuju primedbe prvom pristupu pre svega zbog nje-gove neistoriènosti i apriorizma. Ovaj pristup bismo još moglinazvati i konkretno-istorijskim pristupom jer religiji uvek prilazikao povesno specifiènoj pojavi. Religije su entiteti koji su istorijskirazlièiti i promenljivi. Za Gvizardija, savremenog italijanskog so-ciologa, pripadnika istorijskog pristupa, mo�e biti taèna tvrdnja dane evoluira homo religiosus kao ni temeljna religijska struktura, alimo�e biti da je taèno i obrnuto: za njega je praktièno svaki teorijskiapriorizam u tim stvarima štetan jer uzima da je dokazano ono što setek ima dokazati nauènim istra�ivanjima (videti u Vrcan, 2001:278).

Druga protivureènost koja optereæuje savremenu sociologijureligije tièe se vrste definicije koja se prihvata za odreðenje reli-gijskog fenomena. Istina, ta protivreènost nije naroèito moderna, štoznaèi da se samo obnavlja podela izmeðu tzv. supstancijalnih (sa-dr�inskih) i funkcionalnih definicija religije. Mo�e li se religijskouvek jasno razlikovati od nereligijskog po tome što poseduje svojspecifièan, autentièan sadr�aj ili se religija i religioznost mogu defi-nisati samo po funkcijama koje jedan duhovni (kulturni) sklop siste-ma znaèenja, tj. verovanja i prakse ima i vrši u nekoj zajednici ljudi?Šušnjiæ je, kako smo veæ konstatovali, pokušao da kombinuje, i tosasvim u skladu sa najnovijim teorijsko-metodološkim pristupimareligijskom fenomenu, ova dva pristupa definisanja religije, s tim štoje sadr�insko odreðenje religije kod njega primarni elemenat defini-cije religije. Naime, od 80-ih godina prošlog veka tematizovanje kla-siènih problema sociologije religije, gde svakako spada i opreka

225

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

oblik postojanja religije – nivo mere individualne religioznosti kao lièno iskustvovernika sa svojim bogom (Kuburiæ:1999:76)

izmeðu supstancijalnih i funkcionalnih definicija religije, ide u sme-ru manje ideološke suprotstavljenosti i hladnijeg procenjivanjaprednosti i nedostataka pomenutih, najopštijih pristupa definisanjareligije, kao i njihovog kombinovanja. Sadr�insko definisanje religi-je (kao vera u apsolutnu i mistiènu moæ i, što je takoðe vrlo va�nokao do�ivljaj – iskustvo sa tom moæi ili kao vera u natprirodno,bo�ansko, sveto) traga za odreðenim specifiènim sadr�ajem koji jebitno religijski i kad se utvrdi onda se jasno mo�e razlikovati od sliè-nih sadr�aja koji ne pripadaju religijskom obliku izra�avanja ljud-skog iskustva. U tom smislu se mo�e reæi da je Šušnjiæeva definicijana visini zadatka: ono po èemu se religija razlikuje od svih drugihduhovnih i društvenih tvorevina jeste vera i iskustvo sa apsolutnom imistiènom moæi. Ta vera i to iskustvo sa apsolutnom i mistiènommoæi javljaju se samo u religijskim tvorevinama, te se uvek mogujasno razlikovati od nereligijskog ili parareligijskog koje mo�e imatisliène ili iste društvene posledice kao i religijsko, ali se ipak su-štinski od religije razlikuje. Zbog toga se za Šušnjiæa religija primar-no mora definisati po svojoj suštini a ne po svojim funkcijama. Ufunkcionalistièkim definicijama religije pak situacija oko odreðenjareligije je sasvim suprotna. Sve što ima neku funkciju, makar ta poja-va u strogom smislu reèi i ne imala veze sa onim što se obièno dr�i zareligijsko, natprirodno i bo�ansko mo�e se tretirati kao religija. Nataj naèin se gubi jasna razlika izmeðu religije i nerelegije zato što go-tovo sve iz vrednosnog panteona ljudskog duhovnog �ivota mo�evršiti funkciju religije – ma koja vrednosna tvorevina koja oblikujejedinstvena mišljenja i ponašanja velikog broja ljudi ujedinjujuæipojedince u jednu duhovnu zajednicu koja na taj naèin razlièite oso-be dr�i na okupu u nekoj društvenoj grupi ili globalnom društvuuopšte. Èak i ako se pravi razlika izmeðu navedenih sistema vred-nosti i religije u uobièajenom znaèenju te reèi, onda se najèešæe opomenutim vrednostima govori kao o alternativama religije ili funk-cionalnim ekvivalentima religije (na primer svetovne ideologije i ri-tuali, posveæenost i zaokupljenost politikom, muzikom, sportom,ljudskim telom itd.). Tako Vrcan izdvaja nekoliko naèina koji nampredoèavaju sadr�aje što se odnose na religijske funkcije: religijskoje ono što preferira zadnje, najva�nije i najznaèajnije strane èoveko-vog �ivota ma šta to u praksi ljudskog �ivota bilo; religijsko je onošto vrši funkciju integracije društvenog poretka, sistema; religija je

226

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

sve ono što ima kompenzatorske funkcije bilo u odnosu na pojedincabilo u odnosu na društvo kao celinu; religijsko je sve ono što unosired i smisao u ljudsku realnost; religijsko je sve ono što na neki naèintranscendira ljudsku biološku prirodu, na kolektivnom nivou ukonstrukciji odr�avanju univerzuma znaèenja a na individualnomnivou u socijalizaciji; religijsko se mo�e odrediti više u smislu sim-bola i raspolo�enja u bliskoj vezi sa stepenom motivacije a ne nekogposebnog kvaliteta, i najzad religijsko je sve ono što je povezano saproizvodnjom smisla (Vrcan, 2001:281-283).

Šušnjiæeva definicija religije bila bi dobar primer za sva onanastojanja u savremenoj sociologiji religije da se jasno i definitivnopovuèe granica izmeðu religijskog i nereligijskog. U domaæoj so-ciološkoj istra�ivaèkoj praksi ima, meðutim, primera koji pokazujupristajanje uz funkcionalistièku definiciju religijskog fenomena(Bešiæ, Ðukanoviæ, 2000), koja je pritom široko teorijski obrazlo-�ena, ali koja pomuæuje jasnu razliku izmeðu religijskog i svetovnogu funkciji religijskog o èemu æemo više pisati kasnije u ovom tekstu.Kako god da bilo, savršene definicije, ne samo religije nego i drugihsliènih slo�enih i nejednoznaènih pojava ljudskog iskustva, nema, tese moramo zadovoljiti rešenjem koje ima najmanje ogranièenja, jerse i supstantivnim i funkcionalnim definicijama religije mogu stavitibrojne primedbe. Tako na primer Roj Valis i Stiv Brus (Wallis andBruce) obe definicije smatraju problematiènima, mada se u svojojdefiniciji religije priklanjaju supstantivnoj kao manje problematiè-noj. Kod funkcionalnih definicija problem je u tome što se naizgledsasvim nereligiozne pojave posmatraju kao religiozne èak i onda kadse pristalice takve pojave tako ne deklarišu. Isto tako funkcionalnedefinicije dozvoljavaju samo govor o religioznoj promeni pa je go-vor o sekularizaciji suvišan jer æe uvek postojati neka „konaèna pita-nja“ i pitanja ljudske egzistencije na koja èovek neæe moæi daodgovori. Meðutim, i supstantivne definicije nisu bez problema, ko-jih smo se veæ dotakli kod Šušnjiæevog raspravljanja o nedostacimabrojnih definicija religije. Tako Stiv i Brus uoèavaju da je teškoodvojiti prirodno od natprirodnog kad se izaðe izvan zapadnjaèkogpoimanja stvari i uðe u tradicionalne i neke savremene kulture kodkojih se prilièno muti pomenuta razlika (Valis/Brus, 1994:55-56).

Da muke oko definisanja religije ne predstavljaju samo pukoakademsko cepidlaèenje pokazuju i posledice koje razlièite definici-

227

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

je religije imaju na dijagnozu savremene religijske situacije i pred-viðanja koja se odnose na kretanje religioznosti ili povezanosti ljudisa religijom i crkvom danas, što je jedan od primarnih zadataka inašeg istra�ivanja. Otuda tolika pa�nja koju u ovom radu posveæuje-mo problemu definicija religije i sekularizacije. Naime, sasvim izri-èito ili implicitno, polazno odreðenje religije u empirijskim istra-�ivanjima, u sluèaju širokog definisanja šta se ima posmatrati kaoreligijsko verovanje, pripadanje ili ponašanje, daæe jedne rezultate, asasvim drugaèije rezultate kad se religija odredi u�e, na primer kaodogmatska, institucionalizovana religija i religioznost. Upravo otome je u svojoj definiciji religije vodio raèuna i Šušnjiæ. Za njegadefinicija koju predla�e je dovoljno široka da ne iskljuèi neko stvar-no, autentièno religijsko ponašanje, ali je sa druge strane i dovoljnouska da ne prihvati one oblike verovanja i ponašanja koji su slièni re-ligiji ili vrše iste društvene funkcije, ali autentièno nisu religije.Kada se naèin odreðenje religije dovede u vezu sa odreðenjem pro-cesa sekularizacije onda se zakljuèci o toj vezi mogu sasvim dijame-tralno prikazati. Ako religiju odredimo usko, kao dogmatsku religijui religioznost, onda nam iskustveni podaci nedvosmisleno sugerišuda je, barem u razvijenim zapadnim zemljama, savremenost tih ze-malja u znaku uznapredovalog procesa sekularizacije, laicizacije iprofanacije društvenog �ivota ogromne veæine ljudi. Ako religijuodredimo široko, poèevši od onih oblika koji i nisu miljama udaljeniod konvencionalnih religija kao što su novi religijski pokreti i kulto-vi, pa do onih oblika koji se odreðuju kao sistemi zajednièkih vred-nosti ili sistemi orijentacije koji pri tom ne moraju zahvatati global-no društvo niti velike društvene (religijske) grupe, onda se temeljnareligijska situacija u pomenutim zemljama vidi sasvim drugaèije:ispod spoljašnjeg oblika sekularizacije buja religijsko i sveto, alisada kao transformisano, svetovno sveto, potisnuto, skriveno, difu-zno, pluralistièko, civilno, individualno, a ne kolektivno, itd. U tomsmislu se i savremena sociologija religije, za razliku od klasiène, na-lazi u slo�enijoj situaciji situiranja proširenog religijskog polja ilipodruèja svetog daleko van tradicionalnih, monoteistièkih religija icrkava. Problem povezanosti širine definisanja religije i utvrðivanjareligijske situacije na jednom religijsko-konfesionalnom prostorumo�e se prikazati i kroz iskustvo bivših socijalistièkih društava. Akose religija definiše usko, onda se mora priznati da je na delu u tim

228

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

društvima bio uzmak tradicionalno religijskog i uspon ateistièkog,sekularnog ili i jednog i drugog. Ako se, meðutim, religija shvatiširoko, na primer kao svetovna religija (socijalizma), onda se karak-terizacija religijske situacije na pomenutim prostorima svakakomora izra�avati izvan pomenutih termina, bilo da se svetovna religi-oznost shvata kao puki funkcionalni ekvivalent odlazeæoj tradicio-nalnoj religioznosti bilo da se poima kao para ili kvazireligijaodnosno religioznost.

U sociologiji religije bivše Jugoslavije, a danas u hvratskojsociologiji religije, Srðan Vrcan je zastupao, u okviru marksistièketeorije, konkretno-istorijski pristup religijskom fenomenu, u bitnomprotivstavu unutar pomenute teorije kako prema razlièitim varijanta-ma kvazimarksizma tako i prema onim naslagama u teoriji koje semogu okarakterisati kao èisto ideološke. On religiju posmatra kaoistorijsku, društvenu i kulturnu èinjenicu ljudskog �ivota i u tomsmislu sredinom osamdesetih razmatra ne samo tadašnju jugoslo-vensku religijsku situaciju veæ i svetsku u terminima strukturalnouslovljene, globalne i neizvesne društvene krize. Društvena kriza80-ih godina u bivšoj Jugoslaviji je za Vrcana bila sastavni deo iaspekt društvene krize svetskih razmera. To je kriza tzv. drugog tala-sa ili drugog daha. Ona izaziva velike strukturalne promene – pravaanticipacija onoga što æe se uskoro dogoditi kako sa jugosloven-skom federacijom tako i sa socijalizmom uopšte. Veæ se sredinomosamdesetih dakle, autor jasno i teorijski plodno opredelio za takvotretiranje krizne situacije socijalizma gotovo sa proroèkom konstata-cijom da æe opšta, globalna i produ�ena društvena kriza, a posebnokriza socijalizma, dovesti do odreðenih destrukturacija i restruktura-cija u polje socijalne strukture i, što je za nas najva�nije, u poljeduhovne klime i dotadašnje kulturne hegemonije ateizma.

Vrcanov pristup je sa one strane veæ navoðenih odreðenja re-ligije kao religije per se u kojima se ono što je u religiji istorijsko, da-kle promenljivo, prolazno i manifestno posmatra zapravo za suštinureligije kao epifenomenalno, akcidentalno, jer nije nu�no, nepro-menljivo i univerzalno. Meðutim, kao i Šušnjiæ, i Vrcan je za tzv.iskljuèujuæu, sadr�insku definicije religije u kojoj su razlike izmeðureligije i nereligije jasno odreðene: tako je za njega religija ono „štose predoèuje i do�ivljava kao transcendentno i ono što se predoèuje ido�ivljava kao sveto“ (Vrcan, 1986:19). Svemu što se pridaje

229

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

ontološki status razlièit od istorijskog, prirodnog i društvenog jetranscendentne prirode i zajedno sa svetim predstavlja differentiu

specificu svake religije i religioznosti. Meðutim, ni religiji ni religi-oznosti se ne pridaju neka univerzalna, veèna va�enja. Upravo potome što Vrcan religiju situira unutar (promenljivog) ljudskog kon-kretno-istorijskog sveta, on kristališe svoje shvatanje kako izvanfunkcionalistièke tako i izvan fenomenološke tradicije koja baš �elida razume suštinu religije i njenu specifiènost meðu duhovnim poja-vama (Zrinšèak, 1999:156). Za Vrcana su religija i religioznost pro-blematiène, promenljive, varijabilne, istorijske, društvene pojave.Religije se raðaju, razvijaju, bujaju, cvetaju ali se i menjaju, upadajuu krize, propadaju, gase se. U otvorenom pristupu, kako ga autor sa-morazumeva, u pristupu koji izbegava apriorizme, religija se tretirakao èinjenica koja mo�e da bude, ali i ne mora, trajni sastojak ljud-skog �ivota. Na antropološkom nivou dakle, autor smatra da je uput-no dr�ati plodnim samo moguænost religije a ne njenu nu�nost iuniverzalnost. Pojave kao što su sakralizacija, desakralizacija, mito-logizacija, demitologizacija, sekularizacija, desekularizacija jesupromenljive i protivureène pojave èovekovog �ivota i kao takve supodjednako „prirodni“ sastojci društvenog �ivota. „A to, razumijese, znaèi da vjera i sumnja, vjerovanje i nevjerovanje, divinizacija isakralizacija te desakralizacija i profanizacija itd. idu zajedno rukupod ruku do te mjere da se mo�e realistièno ustvrditi da nema vjero-vanja bez nevjerovanja, nema sakralizacije bez profanizacije itd.“.Na potpuno istim teorijskim pozicijama kad je u pitanju religija i re-ligioznost, tj. nereligija i nereligioznost stoji i Ðuro Šušnjiæ koji sliè-no Vrcanu piše: „...èim se pojavi neko ko veruje, budite sigurni da æese odmah naæi neko ko ne veruje, a zatim neko ko sumnja, a na krajuneko ko je posve ravnodušan na sve to skupa i za koga ta pitanja i nepostoje. Jedna stvar ne mo�e se poreæi: nereligiozne ideje, verovanjai vrednosti, kao i religiozne, izazivaju u �ivotu društva i pojedinacaodreðene posledice i zbog toga su od podjednakog teorijskog (iakone i praktiènog) interesa i znaèaja za svakog istorièara, sociologa,psihologa, antropologa, filozofa itd. religije.“ (Šušnjiæ, 1988:127).Ne treba posebno dokazivati, u kontekstu ovakvog teorijskog prilazareligiji, da se mogu vrlo lako podastrti ikustveni podaci kako o tomeda je èovek po prirodi religiozan tako i da je èovek po prirodi nereli-giozan, kako o tome da èovek te�i apsolutu i da je za apsolut vezan

230

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

tako i da èovek apsolut dovodi u pitanje i bez njega �ivi oslanjajuæise u �ivotu na sebe i na svoje, dakle, ljudske moæi3 (Vrcan,1980:190-191). Tako su za Vrcana religija i religioznost reverzibilnedruštvene i istorijske pojave (kao uostalom i nereligija i nereligi-oznost) koje sociologija kao nauka iskustveno istra�uje i kojima netreba tra�iti uzroke u nekim antropološki datim, nepromenljivimljudskim potrebama, niti u nekim temeljnim religijskim situacijama,niti u samoj ljudskoj prirodi (homo religiosus) veæ u konkretnim ipromenljivim iskustvenim èinjenicama èovekovog �ivota u društvu.Smeštajuæi religiju dakle, u sasvim odreðen istorijski i društveniprostor, Vrcan je još dodatno posmatra na dva plana. Prvo je situira udomen specifiènog oblika društvene svesti ili specifiènog dela du-hovne kulture a potom je shvata i kao poseban oblik proizvodnje,kao bitno ljudsku èinjenicu ili specifiènu praksu. No, bez obzira naplan posmatranja religije, u suštini njegov pristup ostaje uvek nagla-šeno sociološki sa bitnom naznakom da smeštanje religije u kontekstdruštvenog mora da raèuna sa promenljivom empirijskom stvarno-šæu a na metodološkom planu sa izbegavanjem brojnih apriorizamakoji se mogu naæi u nekim drugim pristupima religiji i religioznosti.

Funkcionalistièki pristup religiji razumeva religiju pre svegaprema njenim funkcijama koje ime u društvu. Najdoslednije razvije-nu sociologistièku i funkcionalistièku teoriju religije kod domaæihistra�ivaèa nalazimo u delu Miloša Bešiæa i Borislava ÐukanoviæaBogovi i ljudi (religioznost u Crnoj Gori). Pojašnjavajuæi svojufunkcionalistèku definiciju religije kroz neraskidivo jedinstvo dru-štva, zajednice i religije, autori vrše njeno propitivanje u okvirima triglobalne teorije XIX i XX veka: marksistièke, funkcionalistièke ifenomenološke. Ova poslednja, koja religiju tretira kao posebnu i

231

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

3 Vrcan èoveka posmatra kao stvaralaèko biæe pa jednoznaèan i iskljuèivo reli-gijski odgovor na veèna pitanja svoje egzistencije ne mo�e da prihvati. Siniša Zrinšèak,u kritièkoj revalorizaciji Vrcanovog sociološkog doprinosa izuèavanju religijskog fe-nomena, upuæuje na dilemu razumevanja konaènih ljudskih pitanja kao pitanja i odgo-vora unutar, sa jedne stane èovekovih trajnih potreba, a sa druge strane samo trenutnih(istorijskih) okolnosti kojima Vrcan pridaje odluèujuæu va�nost u odnosu na temeljnuegzistencijalnu insuficijenciju èoveka ili njegovu suštinsku iracionalnost. Za Zrinšèakaostaje nejasno: 1. zašto bi razlièiti naèini definisanja konaènih pitanja ljudske egzisten-cije osporili sama ta pitanja; 2. zbog èega bi i moguæi nereligijski odgovori na ta pitanjaosporili korespondentnost upravo religijskih odgovora na ta pitanja; 3. zbog èega isami religijski odgovori na ta pitanja ne bi mogli biti problematièni, promenljivi, preis-pitivi, što takoðe odgovara èovekovoj slobodi i stvaralaštvu (Zrinšèak, 1999:148).

autonomnu delatnost ljudskog duha i koja religiju hoæe da razumeiznutra (pre svega iz vernikovog religioznog iskustva), najdalja je ilièak direktno suprotna teorijsko-epistemološkim pozicijama autora.Iako se sociologija ne bavi suštinom religije (kao na primer teologi-ja, filozofija, fenomenologija) veæ njenim manifestacijama prekoodreðenih društvenih grupa, iako sociološki strukturalistièki i anali-tièki pristup razla�e slo�en religijski fenomen na klase odvojenihmetafizièkih, moralnih i drugih tvrðenja, autori ipak naglašavajuznaèaj definicije Lešeka Kolakovskog za koga je religija kolektivnobogoštovlje u kojoj se razumevanje, saznanje, oseæanje uèešæa u te-meljnoj stvarnosti i moralne obaveze javljaju kao jedan jedinstvenèin te razlaganje tog jedinstvenog fenomena na sastavne elementemo�e biti korisno, ali u isto vreme iskrivljuje smisao izvornog èinabogoštovanja. Prihvatajuæi tretiranje religije kao kolektivnog bogo-štovlja a zabacujuæi problem razlaganja jedinstvenog èina vere usvojoj individualnosti, autori istièu znaèaj društva (zajednice) ushvatanju religije u dirkemovskoj tradiciji te odreðuju religiju kao„kulturno-istorijski uslovljenu i kolektivno ustanovljenu veru usveto koje je kao takvo transcendentne prirode“. Kolektivno usta-novljavanje vere jeste neophodan momenat za postojanje religije.Sociologistièko shvatanje religije ogleda se i u uverenju autora da jereligija univerzalna forma postojanja ljudskog društva (zajednice).Izmeðu društvene zajednice i religije nema suštinske razlike, religijajeste društvo i to društvo u svojoj elementarnoj formi, formi zajedni-ce, tj. Gemeinschafta u Tenisovoj (Tönisovoj) terminologiji (Bešiæ,Ðukanoviæ, 2000:32; 48; 65; 77).

Funkcionalistièko shvatanje religije kod autora dolazi doizra�aja u njihovom uverenju da mnoge ljudske vrednosti, sistemiideja i verovanja koja nadilaze pojedinca i integrišu ga u neki oblikorganizovanog ljudskog društva (zajednicu) jesu religija. Prigovorkoji je Šušnjiæ veæ istakao navodeæi primer Fromove definicije reli-gije ponavlja, istina u prilièno blagoj formi, i u predgovoru za pome-nuto delo naših autora: ako se pod religijom podrazumevaju sveljudske vrednosti, ideje i sistemi ideja i verovanja koja „cementira-ju“ duhovno jedinstvo i oko kojih postoji manje-više opšte slaganje,onda se razlika izmeðu svetog i svetovnog gubi ili postaje nejasna.4

232

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

4 „Bilo bi preterano zakljuèivati da je svaka vrednosna interpretacija èinjeni-ca – religija. Ali je sigurno da je religija vrednosna interpretacija èinjenica našegaiskustva“ (Šušnjiæ, 1989:171).

Ako neke društvene pojave ispunjavanju iste ili sliène funkcije ujednom društvenom sistemu, to ne znaèi da su one istovetne. Sva onakritika koju Ðuro Šušnjiæ upuæuje iskljuèivo funkcionalistièkim de-finicijama religije bez uva�avanja njenog sadr�inskog odreðenja, pai fenomenološkog aspekta, upravo najdoslednije bi va�ila i za teo-rijsku poziciju Bešiæa i Ðukanoviæa (istovetna kritièka pozicija nafunkcionalistièka shvatanja i u Vratuša-�unjiæ, 1995:82; Zrinšèak,1999:108-109). Tako je za autore klasièna religija kao vera u trans-cendentno (jednog boga) samo jedna forma religioznosti, pošto po-stoji mnoštvo transcendentnih svetova kao i zajednica koje imodgovaraju: dakle pored klasiène religije i nauka, filozofija, ideolo-gija, umetnost, moda, itd. jesu transcendentni svetovi sa svojim soci-jalnim nosiocima. Znaèajno je pomenuti, s obzirom na izuèavanjereligijske situacije u postsocijalizmu i istra�ivanja karaktera reli-gijskih promena, da ovako široko odreðenje religije omoguæavaautorima zakljuèak kako je procesom sekularizacije u savremenomdruštvu samo klasièna religioznost primorana na uzmak i na gubitaksvoje tradicionalno dominantne pozicije, a ne nikako religija uopšte,pošto je uspešno nadomeštavaju druge forme religioznosti, kao štosu na primer razlièiti oblici svetovne religioznosti.Ti novi oblici ne-tradicionalne religioznosti zapravo su preuzeli vršenje funkcije soci-jalne integracije od posustale tradicionalne religije u savremenomsvetu. Tako naši autori preuzimaju funkcionalistièko objašnjenjeuzroka sekularizacije koje se naslanja na radove Jingera (Yinger) iHerberga iz 50-ih i 60-ih godina XX veka. Sekularizacija ne znaèinestanak religije, jer to pretpostavlja i nestanak svih oblika ljudskogzajedništva, nego jaèanje društvenih zamena za klasiènu religi-oznost. Istina, neke ljudske zajednice nestaju, ali se druge raðaju paje i sa religijom ista situacija. Religija je društveni fenomen par

excelence, ona menja svoj oblik u zavisnosti od promene ukupnogustrojstva društva. Tako na primer svetovna religioznost modernogdruštva suštinski nije manje religija od klasiène religioznosti. Iakosu „objekti“ verovanja u njima empirijske a ne onostrane prirode, zanjih je primarno znaèajno to što je u njima ovaploæeno sveto, oni seuzimaju kao sveti i dobijaju transcendentno znaèenje (Bešiæ, Ðuka-noviæ, 2000:96). Fundamentalni teorijski stav autora je, dakle, shva-tanje da svaki transcendentni svet (svet koji nadilazi pojedinca)predstavlja religiju i da je svaka religija jedan transcendentni svet, tj.da nu�no podrazumeva neku društvenu zajednicu kao svog socijal-

233

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

nog nosioca (Bešiæ; Ðukanoviæ, 2000:72;82). Naravno, prigovorkoji se mo�e staviti svakom funkcionalizmu ne mimoilazi ni autore.Nisu svi sistemi simbola i vrednosti koji integrišu ljude u socijalnisistem i kojima se ljudi slu�e u meðusobnoj komunikaciji (tzv. ko-munikativna funkcija religije koja olakšava zajedništvo) nu�no reli-gijske prirode. Samo ako to zanemarimo, mo�emo tvrditi, kaoautori, da saglasnost nauènika oko matematièkih simbola, ideja, èi-njenica i teorija jeste religijske naravi. Još izravnija negativna posle-dica funkcionalistièkog i sociologistièkog shvatanja religije kodautora dolazi do izra�aja na planu statusa individue u njihovoj teori-ji. Istina, to je opšte mesto svih dosledno izvedenih sociologistièkihshvatanja još od Dirkema (Durkheim). Po autorima postoji logièkamoguænost da je èovek nereligiozan, tj. da ne pripada ni jednomtranscendentnom svetu, ni jednoj zajednici. Ako se i naðe takav èo-vek u stvarnosti, on je ili mentalno zaostao ili je psihijatrijski sluèaj.Ovakvo shvatanje (ne)religioznosti samo ponavlja veæ utvrðeneuzore iz savremene funkcionalistièke sociologije religije u stavu dasu nereligiozna samo mala deca i ljudi subnormalne inteligencije(Lenski) tj. da je religiozna svaka „normalno“ socijalizovana osoba(Lukman), što je, po našem mišljenju, daleko od svakog ozbiljnijeg isvestranijeg nauènog sagledavanja ateistièkog fenomena.

Teorijsko-epistemološki stavovi Bešiæa i Ðukanoviæa istinanisu presudno va�ni u njihovom empirijskom radu koji za cilj imaispitivanje klasiène religioznosti u Crnoj Gori. Meðutim, njihova teo-rijska polazišta itekako su presudna kad se radi o tumaèenju tendenci-ja religijske situacije na prostoru jednog postsocijalistièkog društva.Tu njihova polazna odredba religije igra izuzetno va�nu ulogu. Savre-menu domaæu religijsku situaciju karakteriše razgraðivanje jedne jakorazvijene svetovne religije real-socijalizma i stvaranje alternativa.Upravo se visoka konvencionalna religioznost u Crnoj Gori tokomdevedesetih mo�e po autorima objasniti rušenjem real-socijalizma istupanjem nacionalizma na socijalnu scenu koji je prirodno sa sobompovukao klasiènu religioznost kao va�nog totalnog društvenog inte-gratora. Meðutim, uzlet klasiène religioznosti, pa i nacionalizma,nema neku svetlu perspektivu. Nakon kratkotrajne restauracije usle-diæe pad klasiène religioznosti zbog nemoguænosti da se ova ve�e zaneku društvenu grupu (zajednicu) kao svog socijalnog nosioca. Sajaèanjem graðanskog društva klasièna religija æe slabiti bilo zbogkonkurencije u svetovnoj religiji kapitalizma bilo zbog stvaranja

234

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

izdvojenih i relativno autonomnih društvenih grupa koje æe tra�itidrugaèije transcendentne svetove. Prema tome, slabljenje klasiène re-ligioznosti uvek se mora nadomestiti nekim drugim transcendentnimsvetom, pošto društvo ne mo�e bez religije kao nu�nog sastojka svakeintegracije.

Iskustveno ispitivanje klasiène religioznosti

Situacija oko iskustvenog istra�ivanja pravoslavlja u postsoci-jalizmu donekle je olakšana prvenstvenim saznajnim interesom kojije usmeren na ispitivanje klasiène religije i klasiène (konvencional-ne), crkvene religioznosti. Ovde se mo�e primeniti u�a definicija reli-gije i religioznosti, a to je nauèno polje koje je temeljno teorijski (sauzorima još u formativnom razdoblju sociologije) i iskustveno ispita-no, naroèito posle II svetskog rata. Imajuæi na umu va�no Šušnjiæevoupozorenje sociolozima da je svojevrsni redukcionizam i neadekvat-nost empirijski tematizovati samo konvencionalnu, crkvenu religi-oznost, pošto se na taj naèin teško prepoznaju religijske promeneprema drugaèijim oblicima religioznosti, u našem sluèaju barem dvarazloga mo�emo navesti u prilog usmeravanja saznajnog interesaprema istra�ivanju konvencionalne religioznosti i promenama takvereligioznosti u du�em vremenskom periodu kod nas: 1. u periodu do-minacije zvaniène, ateistièke kulture u socijalizmu stigmatizacija re-ligije i crkve uopšte nije davala ni najmanju šansu iole ozbiljnijempojavljivanju neke forme religije i religioznosti osim konvencional-nih, istorijskih religija koje su i same bukvalno jedva pre�ivljavale,oslanjajuæi se na resurse hiljadugodišnjeg postojanja i opstanka usvesti ljudi kao dokazanih i iskušanih tradicionalnih èinjenica ljud-skog iskustva; 2. krajem 80-ih i poèetkom 90-ih godina prošlog vekau zemljama postsocijalizma plimni talas revitalizacije religije upravoprimarno zahvata klasiène, tradicionalne religije i konvencionalnureligioznost, što su pokazala brojna empirijska istra�ivanja.

Klasièna religija je utemeljena u institucionalizovanoj reli-gijskoj organizaciji (crkvi), to je dogmatski tip religije sa razvijenimteološkim uèenjem i slo�enim spletom religijskih rituala u kojima seuèestvuje i koji se uzimaju najèešæe kao osnova i uslov spasenja ver-nika. Zbog toga klasièna religioznost podrazumeva bar dva va�naaspekta: prihvatanje uèenja religije i praktikovanje pobo�nosti u

235

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

odreðenim religijskim organizacijama te razvijanje oseæaja pripad-nosti veri i crkvenoj organizaciji. Tako je klasièna religioznost „sin-teza religiozne svesti i religioznog ponašanja i udru�ivanja. Nijedovoljno samo se deklarisati religioznim – i pri tom više-manjeusvojiti elemente doktrinarnog uèenja – veæ je potrebno �iveti uskladu s religijskim naukovanjem, na propisan naèin obavljati obre-de i redovno prelaziti prag hrama. Odbacuje se subjektivna religi-

oznost bez crkvenosti, buduæi da veæina verskih struktura zahtevapravovernost iskazanu i kroz svakodnevno praktièno potvrðivanjevernièkog statusa“ (Ðorðeviæ; Todoroviæ, 2001:157).

Religioznost svakako treba razlikovati od religije kao širegpojma koja pored spoljašnje manifestacije uèešæa u obredima reli-gijske prirode predstavlja i individualni stav, subjektivni do�ivljaj,unutrašnji motiv koji je te�e operacionalizovati u sociološkim istra-�ivanjima religije i religioznosti pa je komplementarnost istra�ivaè-kih tehnika (na primer psiholoških) nešto što se samo po sebi nameæei što doprinosi poštovanju osnovnog metodološkog naèela u empi-rijskim istra�ivanjima da se u stvaranju sociološke iskustvene nauè-ne evidencije koristi više istra�ivaèkih tehnika, pa i iz drugihnauènih disciplina. Psihološki posmatrano religioznost se mo�e de-finisati kao „subjektivni sistem stavova i kao sistem unutrašnjihtrajnih dispozicija koji ukljuèuje verovanja, znanja, oseæanja i pona-šanja“ (Kuburiæ, 1999:77). Izuzetna slo�enost i slojevitost religi-oznosti izvire otuda što ona ide u red onih pojava u èovekovomindividualnom �ivotu koje zahvataju najdublje i najintimnije slojeveuma i duše, prvenstveno kada je na delu doboka pobo�nost. Istina,formalna vezanost za religiju i crkvu je èesta pojava i ona se u princi-pu lakše sociološki mo�e detektovati, pogotovu kada predstavljaobièajnu normu sredine ili legitimaciju društvenog polo�aja poje-dinca ili grupe, ili vezivno tkivo društvene zajednice, što su svesociološki aspekti religijskog fenomena. Uglavnom, veæina sociolo-ga i psihologa usmerenih prema empirijskom istra�ivanju religijesla�e se da su najva�nije, mada ne i jedine, komponente religioznostikognitivna, emocionalna i akciono-motivacijska, te u svojim istra�i-vanjima operacionalizuju ili sve pomenute komponente ili samo oneza koje se pretpostavlja da su u trenutku istra�ivanja teorijski idruštveno va�ne i zanimljive. U sociološkim empirijskim istra�iva-njima klasièna religioznost se obièno razbija na dva konstitutivnaelementa: na religioznu svest, u širokom rasponu verovanja, oseæa-

236

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

nja i religijskog do�ivljaja bilo da se radi o pripadnosti konfesiji,verovanju u boga i druge dogmatske postavke religije, i na religijskoponašanje i udru�ivanje kao što je na primer odlazak u crkvu, na li-turgiju, post, molitva, materijalna potpora crkvi itd. I za crkveneorganizacije i za sociološku analizu oba strukturalna dela klasiènereligioznosti su va�na: religijskim organizacijama jer konstituišutzv. crkvenog vernika, predanog svojoj veri i crkvi, a isto tako i so-ciološkoj ekspertizi radi svestanog analizovanja religijske situacijena odreðenom religijskom, odnosno konfesionalnom prostoru.

U inostranoj, ali i u domaæoj sociologiji religije èesto se ope-racionalizuju u iskustvenim ista�ivanjima još neki pojmovi – crkve-nosti, religijskog pripadanja te pojam vezanosti ljudi za religiju icrkvu – sa mnoštvom indikatora koji se opet mogu podeliti na indi-katore religiozne svesti i religioznog ponašanja, mada su i nekedruge podele u opticaju: na primer na indikatore tradicionalnog,aktuelnog i dogmatskog odnosa prema religiji i crkvi. Mnoštvo indi-katora u empirijskim istra�ivanjima vezanosti za religiju i crkvu iistra�ivanjima religioznosti stanovništva daje uravnote�eniju i pre-cizniju sliku religijske situacije na odreðenom podruèju. Upotrebommnoštva pomenutih indikatora stvara se takva iskustvena baza poda-taka na osnovu koje su zakljuèci o religioznosti stanovništva mnogopouzdaniji od zakljuèaka istra�ivanja u kojima se koristi jedan ilidva indikatora (najèešæe samoocena religioznosti i verovanje uboga), posebno operacionalizovanih u javnomnjenjskim istra�iva-njima omnibusnog karaktera, èija je prednost, sa druge strane, u lon-gitudinalnom praæenju posmatranih pojava i upotrebi istovrsnihtehnika istra�ivanja i uzoraka. Kako je naš osnovni zadatak da upo-reðujemo iskustvene podatke brojnih istra�ivanja, treba skrenutipa�nju na metodološki problem kod izvoðenja sintetièkih zakljuèa-ka o religijskoj situaciji na odreðenom konfesionalnom prostoru.Prvi problem je na nivou operacionalizacije osnovnih pojmova istra-�ivanja, a drugi u najtešnjoj vezi sa prvim, na nivou tumaèenja dobi-jenih rezultata i njihovog meðusobnog sravnjivanja. Tu su i drugiproblemi: veæ pomenuta upotreba razlièitih i više ili manje brojnihindikatora, uzoraka i ciljnih grupa u istra�ivanjima, kao i vremeistra�ivanja sa svim specifiènostima društveno-istorijskih okolnostii kulturnih obrazaca u kojima religije, konfesije, društvene grupe ipojedinci egzistiraju.

237

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

Ovakvo odreðenje konvencionalne religije i religioznosti,meðutim, ne znaèi i izbegavanje svih teškoæa vezanih za problemati-ku sociološki prihvatljive definicije religije. Sada se javlja problemšta u savremenoj religijskoj situaciji postsocijalistièkih društava tre-tirati kao religiju a šta ima samo neke elemente religije i pri tome sejasno po mnogim karakteristikama razlikuje od istorijskih monotei-zama dominantno prisutnih u pomenutim društvima. Iako etabliranereligije èine glavninu talasa revitalizacije religije u postsocijalizmu,ne mo�emo zatvoriti oèi i za pojavu nekih formi religijskih tvorevinai svetog koje u „osloboðeni“ religijski prostor nakon kraha socijali-zma dolaze spolja, iz zemalja i društava izvan bivšeg socijalistièkoglagera, iz postmoderne Evrope i Amerike. Te religijske tvorevine senajèešæe imenuju kao novi religijski pokreti, sekte i kultovi, jakobrojni, magièni, ezoterièni, okultni i sinkretièki u svojim religijskimsadr�ajima i izrazima i predstavljaju konkurente veæ vekovima pri-sutnim tradicionalnim religijama i tzv. „starim“ sektama. Tradicio-nalne religije u toj situaciji razvijaju brojne odgovore u cilju aktivi-ranja mehanizama odbrane što vodi èesto preuvelièavanju uticajanovih religioznih pokreta, sekti i kultova ili još èešæe njihovoj stig-matizaciji u javnoj sferi religioznog i uopšte, društvenog �ivota. Onošto je za sociološku ekspertizu va�no u toj situaciji tièe se pitanja dali pojmom religija mo�emo da pokrijemo èitav niz pomenutih tvore-vina i zajednica u rasponu od transcendentalne meditacije, scijento-logije, grupe Soka Gakkai, Kontrole uma (Mind Controla), Novogdoba (New Agea), pa do svetovnih religija poput fašizma, nacional-socijalizma i komunizma kao i savremenih sakralizacija politike,sporta i masovnih medija (Jukiæ,1997:57-65). Sledeæi jednog od vo-deæih italijanskih sociologa Ðovanija Filoramu (Filoramo) Jakov Ju-kiæ predla�e da se u toj situaciji termin religija upotrebljava za velikeistorijske monoteizme poput hrišæanstva recimo, a da se termin sve-to, koji više ne stoluje samo u crkvenim institucijama, upotrebljavaza sve navedene, jako raspršene tvorevine savremenog, postmoder-nog društva.5 Sa ovom pojmovnom razlikom Jukiæ onda konstantuje

238

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

5 Slovenaèki istra�ivaèi religioznosti Smrke i Uhan takoðe smatraju da „Novodoba“ sa pojavom raznih novih religioznih previranja u duhovnosti u 80-im i 90-imgodinama prošlog veka zahteva do izvesne mere redefinisanje religioznosti: za mno-ge istra�ivaèe pojmovi religioznosti i vere nisu više tako usko povezani sa crkveno-šæu, dogmatiènošæu, institucionalnošæu i moralizmom kao što su nekad bili (Smrke,Uhan, 1999:155).

kako je u savremenom svetu zapravo sveto u usponu, ono se revitali-zuje u svojim najrazlièitijim formama i, za razliku od religije koja jezahvaæena procesom sekularizacije, sveto je ostalo izvan tog uticaja.Upravo suprotno mi moramo konstatovati za religijska i konfesio-nalna podruèja postsocijalizma. Na ovoj pozornici igraju svoj povra-tak veliki istorijski monoteizmi a sekte i kultovi igraju sporedne, aliu svojoj prozelitskoj ofanzivi nezanemarljive uloge. I tradicionalnereligije i veæ vekovima prisutne „stare“ sekte i novi religijski pokre-ti, meðutim, igrajuæi na postsocijalistièkoj religijskoj pozornici,izvode predstavu desekularizacije (ili deateizacije) zajednièki, istinane i podjednako, time doprinoseæi izlasku religijskog i svetog u jav-nu i politièku sferu kao decenijama za njih zabranjenom gradu,uslovljavajuæi ne samo nova nauèna i teorijska pitanja i odgovore,veæ i nove konflikte i rešenja tih konflikata silaskom u svet ljudskihstrasti i njihovih podeljenih interesa.

Literatura

Bauman, Zigmund (2001) „Sociološko razmišljanje“, u Ðorðeviæ, B. D. So-

ciologija forever, Niš, Punta.Bešiæ, Miloš; Ðukanoviæ, Borislav (2000) Bogovi i ljudi. Religioznost u

Crnoj Gori, Podgorica, CID i SOCEN.Bošnjak, Branko (1966) Filozofija i kršæanstvo, Zagreb, Naprijed.Æimiæ, Esad (l984) Drama ateizacije, Beograd, NIRO Mladost.Ðorðeviæ, B. Dragoljub (1984) Beg od crkve, Knja�evac, Nota.Ðorðeviæ, B. Dragoljub; Todoroviæ, Dragan (2001) „Religijska veæina o re-

ligijskoj manjini“ u Interreligijski dijalog kao vid pomirenja u Ju-

goistoènoj Evropi, Beograd, BOŠ.Ðorðeviæ, Jelena (2001) „Nevidljiva religija – nu�na promena, moda ili je-

res“, u Vera manjina i manjinske vere, JUNIR godišnjak VIII, Niš,JUNIR i ZOGRAF.

Jukiæ, Jakov (1973) Religija u modernom industrijskom društvu, Split,Crkva u svijetu.

Jukiæ, Jakov (1991) Buduænost religije, Split, Matica hrvatska.Jukiæ, Jakov (1997) Lica i maske svetoga, Zagreb,Kršæanska Sadašnjost.Kuburiæ, Zorica (1999) „Hrišæanstvo i psihièko zdravlje vernika“ u

Hrišæanstvo, društvo, politika, JUNIR godišnjak VI, Niš, JUNIR.Smrke, Marjan; Uhan, Samo (1999) „Na vrhu grièev – toda ob vzno�ju so-

cialne piramide?“, u Toš, Niko et all. Podobe o cerkvi in religiji (na

239

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

V

Slovenskem v 90-ih), Ljubljana, FDV-IDV, Center za reziskovanjejavnega mnenja in mno�iènih komunikacij.

Šajner, Lari (1994) „Pojam sekularizacije u empririjskom istra�ivanju“, uPovratak svetog?, Niš, Gradina.

Šušnjiæ, Ðuro (l988) Znati i verovati, Zagreb, Kršæanska sadašnjost/Stvarnost.Šušnjiæ, Ðuro (1989) Otpori kritièkom mišljenju, Zagreb, RZ RKSSOH.Šušnjiæ, Ðuro (1998) Religija (I i II tom), Beograd, Èigoja štampa.Valis, Roj; Brus, Stiv (1994) „Sekularizacija: trendovi, podaci i teorija“, u

Povratak svetog? Niš, Gradina.Vratuša-�unjiæ, Vera (1995) Razvoj, religija, rat, Beograd, Institut za socio-

loška istra�ivanja Filozofskog fakulteta u Beogradu.Vrcan, Srðan (l980) „Studije i eseji iz sociologije religije“, u Vuškoviæ, B;

Vrcan, S. Raspeto katolièanstvo, Zagreb, Naše teme.Vrcan, Srðan (1986) Od krize religije k religiji krize, Zagreb, Školska knjiga.Vrcan, Srðan (2001) Vjera u vrtlozima tranzicije, Split, Glas Dalmacije; Re-

vija dalmatinske akcije.Zrinšèak, Siniša (l999) Sociologija religije – hrvatsko iskustvo, Zagreb,

Pravni fakultet u Zagrebu.

Mirko Blagojeviæ

THE SOCIOLOGICALLY ACCEPTABLE DEFINITIONOF RELIGION

Summary

In this article the author has presented several important issues regarding thesociology of religion, but primarily the issue of the sociologically acceptable defini-tion of religion both in theoretical and empirical research. Bearing in mind the sociol-ogy of religion in former Yugoslavia, the author has first discussed the possibility of ageneral definition of the sociology of religion, but has stated the opposite view aswell. Then he has dealt with the two basic approaches towards religion and two gen-eral definitions of sociology, namely substantial and functional ones. Finally, the au-thor has tried to define the religiousness in terms of sociological empirical researchof human attachment to religion and church in post-socialism.

Key words: religion, religiousness, sub specie aeternitatis and sub specietemporis approaches, functional versus substantial definitions.

240

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ

Slovenskem v 90-ih), Ljubljana, FDV-IDV, Center za reziskovanjejavnega mnenja in mno�iènih komunikacij.

Šajner, Lari (1994) „Pojam sekularizacije u empririjskom istra�ivanju“, uPovratak svetog?, Niš, Gradina.

Šušnjiæ, Ðuro (l988) Znati i verovati, Zagreb, Kršæanska sadašnjost/Stvarnost.Šušnjiæ, Ðuro (1989) Otpori kritièkom mišljenju, Zagreb, RZ RKSSOH.Šušnjiæ, Ðuro (1998) Religija (I i II tom), Beograd, Èigoja štampa.Valis, Roj; Brus, Stiv (1994) „Sekularizacija: trendovi, podaci i teorija“, u

Povratak svetog? Niš, Gradina.Vratuša-�unjiæ, Vera (1995) Razvoj, religija, rat, Beograd, Institut za socio-

loška istra�ivanja Filozofskog fakulteta u Beogradu.Vrcan, Srðan (l980) „Studije i eseji iz sociologije religije“, u Vuškoviæ, B;

Vrcan, S. Raspeto katolièanstvo, Zagreb, Naše teme.Vrcan, Srðan (1986) Od krize religije k religiji krize, Zagreb, Školska knjiga.Vrcan, Srðan (2001) Vjera u vrtlozima tranzicije, Split, Glas Dalmacije; Re-

vija dalmatinske akcije.Zrinšèak, Siniša (l999) Sociologija religije – hrvatsko iskustvo, Zagreb,

Pravni fakultet u Zagrebu.

Mirko Blagojeviæ

THE SOCIOLOGICALLY ACCEPTABLE DEFINITIONOF RELIGION

Summary

In this article the author has presented several important issues regarding thesociology of religion, but primarily the issue of the sociologically acceptable defini-tion of religion both in theoretical and empirical research. Bearing in mind the sociol-ogy of religion in former Yugoslavia, the author has first discussed the possibility of ageneral definition of the sociology of religion, but has stated the opposite view aswell. Then he has dealt with the two basic approaches towards religion and two gen-eral definitions of sociology, namely substantial and functional ones. Finally, the au-thor has tried to define the religiousness in terms of sociological empirical researchof human attachment to religion and church in post-socialism.

Key words: religion, religiousness, sub specie aeternitatis and sub specietemporis approaches, functional versus substantial definitions.

240

MIR

KO

BL

AG

OJE

VIÆ