Socutje Med Religijo in Filozofijo

1

1I

LENART KOF

SO^UTJEmed RELIGIJOin FILOZOFIJO

Lenart kof SOUTJE MED RELIGIJO IN FILOZOFIJO

2

Acta Theologica Sloveniae

Drugi zvezek

Lenart kofSOUTJE MED RELIGIJO IN FILOZOFIJO

Pot k Schopenhauerjevi etiki soutja

Uredniki odborMetod Benedik, Janez Juhant, Joe Kraovec, Vinko Potonik,

Ciril Sor (glavni urednik)

RecenzentiRed. prof. dr. Janez Juhant

Red. prof. dr. Maja MilinskiRed. prof. dr. Anton Stres

IzdalaUniverza v Ljubljani, Teoloka fakulteta

Katedra za filozofijo

LektoriranjeTinka Kos

Prevod povzetkaNua Rozman

Oblikovanje in prelomLucijan Bratu

ZaloilaDruina, d.o.o.

TiskSchwarz d.o.o.

Senat Teoloke fakultete je na 11. seji, dne 6. maja 2002, potrdil dopolnjenoizdajo disertacije dr. Lenarta kofa. Mentorica je bila red. prof. dr. Maja Milinski,

recenzenta pa red. prof. dr. Janez Juhant in izr. prof. dr. Edvard Kova.

CIP Kataloni zapis o publikacijiNarodna in univerzitetna knjinica, Ljubljana

177.74

KOF, Lenart Soutje med religijo in filozofijo : pot k Schopenhauerjevi etiki

soutja / Lenart kof ; [izdala] Univerza v Ljubljani, Teolokafakulteta, Katedra za filozofijo ; [prevod povzetka Nua Rozman]. Ljubljana : Druina, 2002. (Acta theologica Sloveniae ; zv. 2)

ISBN 961222420X

119826688

3

Ljubljana 2002

UNIVERZA V LJUBLJANITeoloka fakulteta

Katedra za filozofijo

Lenart kof

SOUTJE MED RELIGIJO IN FILOZOFIJOPot k Schopenhauerjevi etiki soutja


4

Natis knjige sta omogoilaMinistrstvo za olstvo, znanost in port

Republike Slovenijeter

KAAD(Katholischer Akademischer AuslnderDienst, Bonn)

Knjigo posveam spominuna svojega starega ata.

5

Zahvale

Zahvaliti se elim prof. dr. Janezu Juhantu, ki mi je s svojo podporoin osebnim zaupanjem omogoil, da je nastalo to delo ter da sem se emed nastajanjem le-tega lahko intenzivno posvetil tudiju sanskrta,indijskih religij in filozofij.

Posebna zahvala gre akad. prof. dr. Joetu Kraovcu, ki me je obzaetku doktorskega tudija velikoduno sprejel v svojo raziskovalnoskupino in s tem odloilno pripomogel k nastanku tega dela.

Zahvaliti se elim tudi akad. prof. dr. Mislavu Jeiu z Univerze vZagrebu, ki mi je bil s svojimi indolokimi pripombami in branjemmojega prispevka nenehna spodbuda ob mojem ukvarjanju z vedskoreligijo in ki mi je omogoil obiskovanje svojih vedskih in upaniad-skih seminarjev.

Za pripombe in nasvete ob nastajanju te knjige se zahvaljujemprof. dr. Maji Milinski, prof. dr. Edvardu Kovau ter prof. dr. An-tonu Stresu.

Spotovanemu gospodu doc. dr. Marijanu Peklaju se zahvaljujemza nasvete in pregled poglavja o psalmih.

Nazadnje se elim zahvaliti nemkemu KAAD, ki mi je s tipendijoomogoil, da sem dobren del priprav in tudija opravil v Tbingenuter poleg tega tudi denarno prispeval k natisu tega dela.

ZAHVALE


6

Acta Theologica SloveniaeII



7

Opomba k pisavi in izgovorjavi sanskrtskih izrazov

Vse sanskrtske izraze piemo v mednarodni transkripciji. Pri izgo-vorjavi sanskrtskih terminov in imen loimo kratke in dolge samoglas-nike (a, i, u, , , , , , ), samoglasnik se izgovarja podobno kot r vvrt (ali angl. risk), (tudi oblika ) in se izgovarjata podobno kotn v Anka, je pridih in ga loimo od soglasnika h, izgovorjava drugihglasov pa je sledea: c=, j=d, polsamoglasnik y se izgovarja kot j, pa ustreza naemu glasu . Pri izgovorjavi skupine soglasnikov , h, ,h, je konica jezika upognjena nazaj in navzgor (pri je izgovor kotv angl. try, pri pa podobno kot v angl. dental), h je pri soglasnikihkh, gh, ch, jh, h, h, th, dh, ph in bh le pridihnjen del soglasnika, obkaterem stoji.

Buddha in buddhizem piemo v izvirni obliki (enako bodhisatt-va idr.), prav tako jinizem (kot ime za filozofski in religijski sistem,jainisti za njegove pripadnike). Izraz yoga prav tako v vseh oblikahohranjamo v izvirni indijski obliki.

PISAVA IN IZGOVORJAVA SANSKRTSKIH IZRAZOV


8

KAZALO

5 Zahvale7 Opomba k pisavi in izgovorjavi sanskrtskih izrazov

11 Predgovor

15 I. del: Religijska antropologija soutja v stari indijskiin stari blinjevzhodni religioznosti

17 1. Himne Varui in vpraanje soutja v stari vedski religioznosti17 a) Pesnik Vasiha in himne Varui26 b) gvedske himne Varui Varua kot usmiljeni/soutni Bog

37 2. Soutje v okviru starih blinjevzhodnih religijskih dokumentov37 Uvod40 a) Mezopotamska literatura49 b) Egipanske himne bogu sonca in osebna pobonost53 c) Izraelski psalmi kot prievanje usmiljenja/soutja psalm 51

63 II. del: Filozofska etika soutja v evropski filozofskitradiciji, pri srednjevekih kranskih filozofihin mistikih Zahoda ter pri buddhistinih filozofihin mistikih hnayne in mahyne

65 1. Soutje v evropski filozofski tradiciji od Aristotela do Kanta65 Uvod: soutje in filozofija70 a) Aristotelova definicija soutja/usmiljenja v Retoriki74 b) Seneka: De clementia blagost in soutje/milosrnost78 c) Afekt soutja pri Spinozi83 ) Angleka filozofija in problem soutja pri Mandevillu,

Hutchesonu, Smithu in Humu97 d) Rousseaujeva Razprava in mo naravnega usmiljenja/soutja

102 e) Kritika soutja pri Kantu

9

107 2. Soutje pri srednjevekih kranskih filozofih in mistikih

Zahoda107 a) Kranski odgovor na stoiko pojmovanje soutja/usmiljenja:

Laktancij in Avgutin113 b) Usmiljenje in dobra dela: Ciprijan iz Kartagine in Cezarij

iz Arlesa116 c) Usmiljenje in soutje pri Tomau Akvinskem120 ) Utemeljitev soutja pri Mojstru Eckhartu in Johannesu

Taulerju; Kristusovo soutje pri Julijani iz Norwicha

129 3.Soutje pri buddhistinih filozofih in mistikih hnaynein mahyne

129 a) Soutje v filozofiji hnayne Buddhaghoa: Visuddhimagga IX136 b) Soutje pri buddhistinih filozofih ole mdhyamika-

prsagika v Indiji: Candrakrti in ntideva143 c) Soutje pri buddhistinih filozofih ole mdhyamika-prsa-

gika v Tibetu: Dzong-ka-ba in Jay-dzun-ba

149 III. del: Schopenhauerjeva filozofija in etika soutja

151 1. Schopenhauer in Indija: hermenevtino-zgodovinski oris odnosa

160 2. Schopenhauerjeva filozofija na poti k soterioloki etiki160 a) Konstitucija sveta: svet kot moja predstava164 b) Svet kot volja: objektivacije volje168 c) Spoznanje idej: metafizika lepega

170 3. Trpljenje in pot k etiki: IV. del Sveta kot volje in predstave I170 a) Pot v etiko: trpljenje, pravinost in vest178 b) Vena pravinost in predstopnje zanikanja volje: prostovoljna

pravinost, ljubezen/lovekoljubje, soutje185 c) Od kreposti k askezi: zanikanje volje do ivljenja in odreitev188 ) Svoboda in milost

194 Dodatek: Soutje in solidarnost204 Summary211 Slovstvo

KAZALO


10




11

PREDGOVOR1

Vpraanje, ki se zastavlja z naslovom knjige in ki zadeva vlogosoutja v smislu reinterpretacije Schopenhauerjeve soterioloke etike,je treba v zaetku nekoliko osvetliti. Schopenhauer velja za tistegafilozofa v evropski zgodovini, ki se je med prvimi z vso resnostjo pos-vetil obravnavam indijske religije in filozofije. e posebno je tu vospredju njegovo zanimanje za Upaniade, pozne vedske spise starihIndijcev, ki jih je bral v latinskem prevodu Anquetil-Duperonna iz l.1801/02. Poleg tega pa se je Schopenhauer zgodaj seznanil tudi z bud-dhizmom. Ker v delu O volji v naravi ugotavlja skladnost svoje etikein upaniadskih, buddhistinih ter kranskih tem,2 se seveda zastav-lja vpraanje, zakaj ni bil pripravljen v svoj etini sistem vkljuiti stare-jih vedskih himn, ki skupaj z Upaniadami sestavljajo vedski kanonin starozavezne judovske religije kot predhodnice novozaveznegakranstva (ki ga Schopenhauer v skladu z religiolokimi hipotezami19. stoletja izpeljuje iz Indije in povezuje z orientalskimi izvori). Edenizmed razlogov za trdovratno zavraanje pomena vedskih himn je tudito, da je Schopenhauer v sicer e dostopnih prevodih izborov iz ved-skih spisov videl preveliko nasprotje s svojo podobo stare indijskebrahmanistine misli, kot si jo je za vselej izoblikoval v latinskem pre-vodu Upaniad Anquetil-Duperrona. Razlogi za zavraanje judovskestarozavezne religioznosti so seveda prav tako mnogoplastni, pred-vsem pa gre za teistino in optimistino naravo te religioznosti terhkrati za po njegovem mnenju odsotnost soutja v njej.3

1 Priujoa knjiga je v skrajani obliki in z nekaterimi manjimi vsebinskimi in oblikovn-imi spremembami ter dodatkom natis doktorske disertacije Vloga soutja v filozofskih be-sedilih Vzhoda in Zahoda (Teoloka fakulteta v Ljubljani, 2001). Omenjene spremembezadevajo religioloke teme, ki jih je bilo treba predelati pri obravnavi sicer obirno zastav-ljene teme in so tu zaradi veje enotnosti in jasnosti predstavljene obravnave pomena sout-ja v religijskih in filozofskih besedilih Evrope in Azije s posebnim ozirom na Schopenhauer-jevo filozofijo, izpuene.

2 Prim. A. Schopenhauer, ber die Willen in der Natur, v: isti, Kleinere Schriften (Smtli-che Werke III), 477 (v nad. cit. kot N; za izdajo zbranih del gl. pogl. o Schopenhauerju).Schopenhauer tu ugotavlja, da je moja etika v odnosu do Upanishad in svetih Ved, pa tudido svetovne religije Buddhe popolnoma ortodoksna, e celo s starim pravim kranstvomni v nasprotju.

3 Najznameniteja v njegovih spisih je prav gotovo oznaka foetor Iudaicus. O Schopen-hauerjevem odnosu do judovstva prim. H. W. Brann, Schopenhauer und das Judentum,


12

S priujoimi obravnavami usmiljenja in soutja v gvedskih him-

nah Varui ter njune vloge v blinjevzhodnih religijskih besedilih inposebno v psalmu 51 elimo stopiti na pot reinterpretacije Schopen-hauerjeve etike. Z obravnavama iz prvega dela elimo vzpostavitipolje t.i. religijske antropologije soutja, ki e v najstarejih ohranjenihelementih indoevropskega (staroindijskega) in blinjevzhodnega(sumersko-babilonskega, egipanskega in semitskega) izroila prinaatemeljno antropoloko obutenje odnosa bliine, iz katerega se napajavsa pozneja etika soutja v razlinih filozofijah. S pregledom in anal-izo evropsko-kranske in buddhistine filozofije soutja4 elimo vdrugem delu tej religijski antropologiji soutja slednji podeliti filoz-ofsko-etino artikulacijo, ki ji v tretjem delu sledi obravnava Schopen-hauerjeve etike soutja.

Schopenhauer zapie ob koncu svojega dela O temelju morale na-slednjo misel: Moram se zadovoljiti s temi nakazovanji k metafiziki

Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn 1975. Schopenhauerjev odnos do judovstva jemogoe razumeti najprej kot odpor do samega teizma (ter stvarjenja kot optimizma prim. 1 Mz 1, 25; Schopenhauer se je zato mono nagibal k markionizmu o tem prim. H.Ohly, Der Christ liest Schopenhauer, v: Sch. Jb. 64 (1983), 92-100) in osebnega Boga, etu-di Schopenhauer Kristusa in Novo zavezo hkrati postavlja v sam vrh svojih etinih analogij.eprav Schopenhauer omenja Kabalo in Talmud, je njegovo poznavanje teh del nezadostnoin zveine je prav pomanjkanje informacij pripomoglo, da Schopenhauer svojega odklonil-nega stalia nikoli ni spremenil. Vseeno je v Schopenhauerevih spisih najti mesta, kjer jejudovstvu vseeno pripisana vrednost gre za Joba, ki je zanj kakor hors doeuvre Starezaveze, pa seveda Pridigarja. Psalme posredno omenja samo v svojih Aforizmih o ivljen-jski modrosti (Ps 54, 8 in 90, 10) in v O religiji (Ps 147, 9 ter 104, 14 le v zvezi s citati knjineizdaje Mnchenskega drutva za zaito ivali). Zdi se, da je taken Schopenhauerjev odnosdo judovstva filozofu onemogoil, da bi odkril etine prvine, pomembne za njegovo metafiz-ino etiko, tudi v Stari zavezi. O tem pria tudi zapis ob robu njegove izdaje Stare zaveze(Vetus testamentum ex versione septuaginta interpretum. Ed. Joannes Jacobus Breitingerus),kjer zapie. Philosophia moralis Judaeorum, od m leshj (H. W. Brann, n. d., 33).

4 S tremi deli filozofsko-etinih analiz v evropski filozofiji od Aristotela do Kanta, sred-njeveki kranski filozofiji Zahoda in buddhistini filozofiji hnyane in mahyne sepribliujemo Schopenhauerjevi etiki soutja. V tem smislu priujoe delo ni monografija osoutju v zgodovini filozofije. Poleg asovnega (kar je v tem smislu pomembno za primer-jalne tudije s podroja religijske antropologije) ujemanja starih indoiranskih in blinje-vzhodnih religijskih izroil (ki segajo v drugo polovico 2. tisol. pr. Kr. in v prvo polovico 1.tisol. pr. Kr.) omenimo e za nas prav tako pomembno in v smislu filozofskih analiz etine-ga fenomena soutja pomenljivo asovno analogijo med kranskimi in buddhistinimi filo-zofi in mistiki, ki so obravnavani v nai razpravi in ki so vsi delovali v obdobju med 3. in 15.stoletjem.

13

etike, etudi preostaja e en pomemben korak, ki ga je v tem trebastoriti. Samo da ta predpostavlja, da bi se lo korak naprej v etiki sami,ki pa ga jaz ne smem narediti, ker tii v Evropi najviji cilj etike v teor-iji prava in v nauku o kreposti, in se ne pozna ni, kar gre prek tega,oziroma se ne pusti, da bi veljalo.5 (Pod. L. .) Ker je Schopenhauer-jeva etika v primerjavi s Kantovo deskriptivna (obstajajo dejstva, kikaejo na obstoj soutnih dejanj), je po naem mnenju mo prispevatik zgoraj izraenemu Schopenhauerjevemu namigu (sam svoje etinespise imenuje obrise k metafiziki etike) prav v smislu religijsko-antropolokega pogleda v zgodovino izrazov lovekove moralnosti(himne, tobe, psalmi ...) in hkrati v smislu razlinih izroil (in s temanaliz) filozofsko-etinega pogleda (evropsko-kransko in buddhis-tino) na utemeljitev etike kot praktine filozofije in praktine mis-tike.6 S tem je po naem mnenju mo revitalizirati prostor in monostiSchopenhauerjeve metafizine in soterioloke etike soutja za dana-nji as. Prav ta pot v etiko samo (e parafraziramo Schopenhauerja)pa kolikor gre tu za aktualno etino zadevo loveka , nujno preikonkretne religijske in filozofske zamejitve in odpira univerzalni pros-tor in naravo etinega iskanja loveka.

Po naem mnenju je torej klju do reinterpretacije Schopenhauer-jeve metafizine utemeljitve etike v razumevanju metafizike volje inz njo povezane etike soutja v smislu temeljne antropoloko-etinekategorije predobutja, s katero povezujemo teme, ki jih sreujemov religijsko-antropolokih in filozofsko-etinih analizah starih blinje-vzhodnih in evropsko-kranskih na eni ter starih indijskih in buddhis-tinih besedil na drugi strani. Vsem omenjenim temam je skupno tr-pljenje kot najbolj lastna zadeva vsakega posameznika najprej vsmislu njegove osebne krize (kot bolezen, krivda), izraene v tevilnihodlomkih najstarejih ohranjenih religijskih prievanj (vedske himne,erahunge, psalmi), potem pa kot izvor/mesto filozofsko-etine mislisoutja/sotrpljenja pri kranskih (nemki in angleki mistiki) in bud-dhistinih avtorjih (ntideva), kjer nastopa kot izhodini fenomenposameznikove poti k drugemu v soutju. Schopenhauer postavlja zmetafiziko volje trpljenje v sredie svoje misli, ki jo prav prek iz-

5 A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, v: isti, Kleinere Schriften(Smtliche Werke III), 812 isl. (v nad. cit. kot E I/II).

6 Izraz je Schopenhauerjev iz dela E II, 811 (praktische Mystik).

PREDGOVOR


14

vornega antropolokega fenomena telesa in prek njega razumljenevesti vodi k etiki soutja in z njo povezani etini soteriologiji.

S pogledom, ki nam iz zgodovine religijskoantropolokega in filo-zofskoetinega iskanja loveka danes izroa prievanje o soutni zas-novi loveka, je slednji mogoe pritrditi Schopenhauerjevi utemeljitvisoterioloke etike soutja, aktualizirati in kritino premisliti njenemetafizine vsebine tako na podroju medreligijske in medfilozofskeetike kakor tudi v smislu sodobnih etinih problemov (postkantovskeetike razuma/imperativa in etike emocionalnosti) ter jo uvrstiti meddanes aktualna poglavja v filozofski etiki. Temu je namenjen dodatekh knjigi o soutju in solidarnosti.

15

I. del

Religijska antropologija soutjav stari indijski

in stari blinjevzhodni religioznosti


16




17

1. HIMNE VARUI IN VPRAANJE SOUTJA V STARIVEDSKI RELIGIOZNOSTI

a) Pesnik Vasiha in himne Varui

V 86. himni iz 7. maale g-vede, v himni Varui vedskega pesni-ka Vasihe, smo pria naslednjemu izrazu stare indijske religioznosti:7

Zares modri so rodovi z Njegovo mojo,ki je razprl dva iroka svetova,odrinil visoka in vzviena nebesa,zvezdo in zemljo raziril.

In tako se pogovarjam s seboj:kdaj bom znotraj pri Varui?Katero nesrdito rtev naj okusi?Kdaj bom v naklonjenosti izkusil njegovo usmiljenje?

Spraujem se, o Varua, greh elim videti,pribliam se modremu, da bi ga vpraal,enako mi govorijo tudi pesniki:ta Varua se jezi nate!

Kateri greh, Varua, je bil najveji,zakaj si elel ubiti pesnika, prijatelja?Povej mi to, ti, ki si silen in nezmotljiv,k tebi elim priti s poklonom brez greha.

7 Vse himne iz g-vede (ksahit) citiramo in prevajamo po sanskrtski izdaji: Rig Veda,A Metrically Restored Text with an Introduction and Notes, ed. by B. A. van Nooten and G.B. Holland, Dept. of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University, Cambridge, Mass.1994. Prim. smo tudi izdaji: Die Hymnen des igveda I-II (hrsg. von T. Aufrecht), OttoHarrassowitz, Wiesbaden 1955 ter gveda with Commentaries, Vol. I-VIII (ed. by VishvaBandhu), Vishveshvaranand Vedic Research Institute (VVRI), Hoshiarpur 19631966. Naiprevodi gvedskih himn razen razvrstitve v tiri vrstice ne upotevajo drugih metrinih last-nosti (tevila zlogov). O vedski in pozneji indijski metriki in problemih prevajanja vedskihhimn prim. V. PacheinerKlander, Staroindijske verzne oblike, Ljubljana, ZRC SAZU,2001. Za prevod iste himne prim. ista, Kot bilke, kot iskre: izbor sanskrtske lirike, MK, Ljub-ljana 1973, 11 isl.

RELIGIJSKA ANTROPOLOGIJA SOUTJA


18

Osvobodi nas grehov oetov,ki smo jih storili mi s telesi,osvobodi, o Kralj, kakor tatu ivine,kakor telika vrvi, Vasiho.

To ni moj razum, o Varua, ta zapeljanost,pijaa, jeza, kocke, nerazumnost.Stareji je za alitve mlajega kriv,celo spanje ni uvar nepravinosti.

Milostljivemu bi sluil kakor hlapec,boanstvu silnemu brez greha.Nespametne Bog naklonjen je poduil,pametnemu modreji pomagal k bogastvu.

Ta hvalnica naj bo zate, samodelujoi Varua,naj ti bo lepo poloena na srce,v pokoju in delu naj nam bo blagoslov,obvarujte nas vselej z vsem dobrim.

V tej znameniti himni vedskemu bogu Varui8 se skriva ena izmednajlepih posebnosti vedskega obdobja. Iz religioznosti, ki vsa ivi vsvetu zahvale mnogim bogovom z daritvami, rtvovanji, iz religioznos-ti, ki ivi globoko ukoreninjena v kozmini red dnevov in noi, letnihasov, ki eli ta red vzdrevati z natanno izpeljanimi obredi, slubobogovom, iz tega sveta se kakor neka posebnost, ki prihaja iz nekegadruganega sveta, vzdiguje poglavje, ki ga v zgodovini vedske religijepovezujemo z vedskim pesnikom Vasiho. Vasiha je avtor himn, kiso zbrane v 7. krogu (maali) zbirke himn g-vede. Med njimi je treba

8 V vseh primerih, ko v tekstih in prevodih nastopa eno izmed bojih imen oziromaepitetov (Gospod, Mogoni, Godpodar/ica ...) je to pisano z veliko, prav tako ob/v himnah,pronjah in psalmih, kjer je izraeno aenje enega Boga/Boginje. V vseh primerih predi-katne rabe piemo z malo (bog Varua, bog El, bog Jahve), angleko in nemko vedno z ve-liko zaetnico pisane izraze pa v prevodih v ednini praviloma prevajamo z veliko in vmnoini z malo. Pri svojilnem pridevniku Boji se v delu o Izraelovem bogu Jahveju inpsalmu 51 drimo pravil iz Slovenskega standardnega prevoda, pri poglavju o soutju prinemkih in anglekih mistikih zaradi posebnosti (tudi prevodnih) v izrazoslovju (Eno, Duh,Boji sin, Boje Sinovstvo ...) omenjeni pridevnik in druge izraze prav tako piemo z veli-ko, v drugih primerih oziroma poglavjih pa je pridevnik praviloma pisan z malo.

19

posebej poudariti prav himne Varui, v katerih se prvi v zgodoviniindoevropske religioznosti sreamo z odnosom med trpeim lo-vekom, polnim zavesti krivde, in njegovim Bogom: ta Bog je varuhkozminega reda, vendar obenem Bog-poslualec loveka, h katere-mu se lovek obraa z naklonjenostjo, ljubeznijo in ne le iz strahu,Bog, ki je pravien, a obenem usmiljen.

Pesnik Vasiha je osebnost izjemnega pomena, ko se spraujemoo zaetkih in hkrati prvih potrebah loveka, da bi z besedami izrazilzaupanje v Boga. Zaupanje, ki raste iz neke, morda antropolokonedokazljive notranje potrebe, vendar tako prisotne v ljudeh po-trebe odnosa do drugega, to zaupanje se v zgodovini religijske in filo-zofske misli kae kot izkazovanje ljubezni do Boga (v Indiji je topozneje religioznost vdanosti enemu Bogu bhakti) in soloveka terneznanska in skrivnostna vera v boje usmiljenje. Vendar je naevpraanje zavito v celo vrsto podvpraanj, ki jih je treba najprej tematiz-irati, da bi lahko prili do himne, ki smo jo zapisali v uvodu v to poglavje.

Kaken bog je sploh Varua? Vemo, da vedsko obdobje indijskereligije slovi po svoji mnogobotveni naravnanosti, da igrajo razlinibogovi (med njimi je vsekakor najpomembneji Indra, nacionalni bogvedskih Arijcev) vsak zase izjemno pomembno vlogo ter da je veds-ka religija eno najstarejih religioznih prievanj loveka nasploh.Mnogobotvenost se seveda izraa v mnogih poteh in nainih, s kate-rimi vedski lovek v himnah zapisuje pota svoje loveke usode, ivlje-nja v okviru kozminega reda, ki preema in obdaja vse, kar je, kistvari doloa v njihovi medsebojni povezanosti v kozmosu. V temokviru se v Vedah pojavlja tudi bog Varua, ki je, kakor bomo videli,ravno uvar kozminega reda, vendar je pot do njega drugana kakordo drugih bogov. To druganost je utemeljil ravno pesnik Vasiha, kiga R. N. Dandekar tako teje za prelomnico v zgodovini indijske reli-gije in ga, to je za nas e pomembneje, teje tudi za zaetnika, v smisludoloene interpretacije seveda, posebne vrste indijske religioznosti,ljubee vdanosti Bogu oziroma religioznosti bhakti.

Dandekar9 v svoji kratki tudiji opozarja na pomembno vlogo Va-sihe (in kroga ljudi, ki so ustvarjali z njim) v kulturni zgodovini Indije.

9 Prim. R. N. Dandekar, Varua, Vasiha and Bhakti, Centre of Advanced Study inSanskrit Univ. of Poona, Poona 1991, 7782.



20

Dandekar vidi eno izmed velikih zaslug Vasihe v pomiritvi sporamed vzhajajoim kultom Indre ter starejim kultom Varue. To priza-devanje je po njegovem mnenju vidno predvsem v himnah 82-85 sed-mega kroga g-vede, ki so vse posveene obema bogovoma. Vemo, daje vedski bog Indra najpomembneje boanstvo tega asa in da jeboanska figura, kakren je Varua, temu gotovo pomenila doloenonasprotje in nevarnost. Vseeno je vpraljivo Dandekarjevo preprianje,da je Varua stareji bog.10 Toda za nas je pomembneje Dandekar-jevo vztrajanje pri njegovi zvezi s porajanjem religioznosti bhakti, kibo, kakor bomo videli, igrala eno pomembnejih vlog v nadaljnjemrazvoju indijske religije kot celote. Tu so v ospredju himne 86-89 iz 7.kroga g-vede. V njih so po Dandekarjevem mnenju vidne najz-godneje jasne literarne sledi nauka o bhakti.11 Tu pa so v ospredjupoteze, ki jih zasledimo v odnosu pesnika do boga Varue. Vsepomembneje znailnosti tega odnosa namre napotujejo na razmis-lek, ali ni v tem odnosu e prisotna v svojih zaetkih in v elementa-rni obliki religioznost bhakti.

Dandekar bhakti definira kot spoznanje vdanega oziroma bhaktao ogromni distanci, ki ga louje od Boga, potem kot odnos nepreko-sljive veliastnosti Boga nasproti njegovemu poninemu stanju ternotranje sile na strani bhakta, da bi ustvaril neko vrsto osebne skup-nosti z Bogom, ne glede na to distanco.12 V tem smislu interpretiraDandekar Vasihovo prizadevanje kot trud, da bi ustvaril osebnopovezanost oziroma skupnost s svojim izbranim boanstvom (ia de-vat), Varuo. Varua je tudi tisti bog, ki je pesniku naklonil milostgovora oz. pesnike besede ter pesnika povzdignil v posveenegapoznavalca boanskih skrivnosti, ija.13 Tisto, kar za Dandekarja pre-sega splono vedsko znailnost usmerjenosti k boanskemu, pa jeravno trud, da bi velikansko distanco in veliino boga Varue, ki jerazprl dva iroka svetova (RV 7, 86, 1b), premagal in postal njegovprijatelj ter izkusil njegovo usmiljenje in naklonjenost.14 Pozneje bomo

10 Prim. M. Jei, gvedski himni, Globus, Zagreb 1987, 9799 o razvoju vedskega pan-teona. Indra je tako e indoiranski, Varua ele indijski-vedski bog.

11 R. N. Dandekar, n. d., 77.12 Prav tam.13 Prim. n. d., 80.14 Prim. n. d., 78.

21

videli, kako pomembna in obenem posebna poteza je to, e imamopred seboj religioznost vedskega loveka. Naslednja, morda odloil-na poteza, ki po eni strani zaokroi to tendenco, po drugi strani pa nassooi s teavnimi vpraanji o grehu in krivdi v zavesti vedskega love-ka, pa so tisti odlomki, ki loveka ravno prikazujejo nevrednega vmoralnem smislu, da bi bil deleen te skupnosti. To je zavest grehaoziroma prestopka in krivde ob tem. Vasiha se svojih grehov kesa inpriakuje odpuanje. Takna religioznost se, kakor bomo videli, zbiraokrog bojega usmiljenja, ki loveku, ki se zaveda svoje krivde, tudipomaga. Vasiha se eli popolnoma prepustiti usmiljenju Varue15

in verjame v soutje, ki ga Varua izkazuje ljudem. V tej dvojnosti(krivda in kesanje) in hkratni celotnosti psihologije pesnika Vasihe(napotenost in zaupanje v boje usmiljenje/soutje), kakor je izraenapredvsem v e omenjenih himnah 86-89, se torej za Dandekarja kaejovsi pomembneji obrisi religioznosti bhakti.16

15 Prim. n. d., 79.16 Bhakti (M. Monier-Williams ima za glagol *bhaj pomene razdeliti, deliti, astiti,

obudovati; A Sanskrit English Dictionary, Motilal Banarsidass, Delhi 1999) se v ksa-hiti ne pojavlja v pomenu, kot ga ima pozneje v hinduizmu (v himnah 1,127,5; 1,156,3 ter8,27,11 sreamo izraze bhaktaye, bhakta/abhakta ter bhajmahe). V vetvatara upani-ad 6.23, ki pa spada med mlaje Upaniade, kjer so e izraene teistine tendence v razvo-ju indijske religioznosti, sreamo besedo bhakti v besedni zvezi devabhakti in gurubhak-ti, ki kot izraza naklonjenosti in ljubezni do Boga pomenita dve poti k spoznanju bojegabistva. Olivelle omenjena izraza prevaja z ljubezen do Boga ter ljubezen nasproti uitel-ju (love for God ter love towards teacher; Upaniads [tr. by P. Olivelle], Oxford 1996,265).

V nai razpravi se neposredno ne bomo dotikali stare iranske religije. Razlogi bododeloma pojasnjeni med tekstom z analizami asurske narave Varue, ki v iranskem okvirunima ustreznega boga, kakor vedskemu Mitri ustreza avestski Mithra, drugi razlog za odsot-nost analiz je tudi narava himn - gth (gth) ter yatov iz Aveste, pri katerih neposredno nemoremo govoriti o kategorijah tob, kakor pri himnah Varui (ki so, to moramo e enkratpoudariti, po tej plati dejansko posebnost tudi za staro vedsko religijo!). Vseeno moramoomeniti mesta, ki v stari iranski religiji izkazujejo mono religijsko-antropoloko izroilo.Predvsem je to Y. 29, 1 (Yasna, najstareji del Aveste), t.i. Toba goveda: Vam se jepotoila dua goveda: za koga ste me ustvarili? Kdo me je oblikoval? Uboji, nasilje, prive-zovanje, okrutnost in surova mo so prili nadme [...] Nobenega drugega pastirja nimamrazen vas; [...] (cit. iz: M. Hutter, Religionen in der Umwelt des Alten Testaments I, Kohl-hammer, Stuttgart 1996, 219 isl.) Govedo, ki toi Ahuri Mazdi in Ai zaradi slabega ravnanjabodisi razbojnikov bodisi lastnikov, je tu poleg izrazite note o zaiti ivali pred nasilnost-jo loveka predvsem simbol ivljenja in kot takno je govedo sveto (Hutter, prav tam). VY. 32, 9 posameznik joe k boanstvu Ahuri Mazdi in Ai Vahiti, Y. 33 je primer individ-ualne molitve in pronje za usmiljenje ter prijateljstvo z Bogom (komentator jo primerja zDavidovimi psalmi gl. The Zend-Avesta, Part III, tr. by L. H. Mills, Motilal Banarsidass,



22

S.R. Goyal v svoji zgodovini staroindijske religije takole citira

Radakrinanove besede: e pomeni bhakti vero v osebnega Boga,ljubezen zanj, posvetitev vsega sluenju njemu in doseganje moke alisvobode z osebno vdanostjo, imamo gotovo vse te elemente v aenjuVarue.17 Goyal omenja e vrsto drugih zgodovinarjev religije, ki sobili enakega mnenja. S. Pande kot morda najbolj prepriana interpret-ka povezave med Varuo in bhaktijem nasploh, nateva vrsto elemen-tov, ki jih je najti v vedski religiji in ki napotujejo na poznejo reli-gioznost bhakti.18 Dileme o tem, kako in e sploh je Varua dejanskopovezan s poznejimi elementi aenja bogov ali vdanosti enemuBogu, pa po naem mnenju stopijo v ozadje, ko si zastavimo temeljnoantropoloko vpraanje namre, kaken motiv in kakna (etina?)zavest sta v izvoru tega motiva potrebna, da se lovek od zahvalebogovom, ki ga spremljajo v vsakdanjem ivljenju,19 zdaj obrne vkvalitativno druganem odnosu k Varui, kakor ta obrat zasledimov nekaterih najpomembnejih g-vedskih himnah temu bogu. Dande-karjevo razmiljanje o religioznosti bhakti nam torej odpira prostor,kjer si bomo zastavili vpraanje porajanja in znailnosti odnosa medpesnikom in Varuo (ter v manji meri tudi z dityami, Somo, Ag-nijem in Rudro). Ko govorimo o odnosu in kvaliteti le-tega, ne more-mo mimo interpretacije J. Gonde, ki v svojem delu Die ReligionenIndiens I takole oznai znaaj tega odnosa v Vedah: Skoraj nikoli nevelja greh na sebi kot zloin proti bogovom. Grenik ne vstopa osra-moen ali skesan pred osebnega in kot etino mo miljenega boga, skaterim stoji v etinemu odnosu. Odnos med obema je podobnejitistemu, ki je na zemlji med podlonikom in kraljem ali sodnikom [...]

Delhi, 1994 [1887; Sacred Books of the East, Vol. 31]), posebej pomemben pa je Yt. 10 (Mi-hir yat), kjer je bog Mithra z molitvijo in pronjo nagovorjen kot usmiljeni, milostni Bog,ki pomaga, vendar tudi mogoni Bog, ki ima vso oblast nad resnico in vidi vsako la in pre-stopek oziroma prelomitev dane besede. Seveda s tem puamo ob strani tudi celotno po-droje greha (drug) v Avesti.

17 S. R. Goyal, A Religious History of Ancient India (Volume One), Kusumanjali Prakas-han, Meerut 1984, 92.

18 To so obutki pravinosti, milosti, kesanja, izpovedi grehov, odpuanja grehov, obut-ka za skupnost z boanstvom, njegova vseprisotnost in imanenca (prav tam).

19 Vedski lovek je poznal rtvovanjske obrede (ia) in darovanje (prta). Med rtvamiso bile obvezne (nitya), ki jih je bilo treba prinesti, prigodne (naimitika) in poljubne (kmya).Nujne rtve so lovekov dolg bogu. Z njimi se odkupi ter bogovom vraa dolg za njihovadobra dejanja. M. Jei, Pojam pratanja u brahmanizmu i kranstvu, v: Pratanje, Split1995, 119.

23

in celo kjer so ti (bogovi namre; op. L. .) miljeni kot osebe, nisonikakrne etine veliine. V kultu ditiy (Varuova skupina, predkaterimi se eli lovek pojaviti brezgreen) pa etini odnos izstopamoneje; ta pa je vseeno samo aspekt splone povezanosti norm.20

Gonda opozarja tudi na pogosto zavajajoe prevode, ki se zaradiobremenjenosti z dananjim razumevanjem moralnosti velikokratoddaljujejo od smisla vedskih izrazov in s tem seveda napotujejo nanepravilna tolmaenja mnogih mest. Vpraanja in pripombe, ki jihpodaja, so seveda popolnoma upravieni, ko se spraujemo o bistvu ved-ske religije. Vendar je teko v celoti pritrditi skepticizmu, ki prevevanjegove misli o vedski moralnosti. Morda je ta skepticizem mogoepresei z drugae postavljenim vpraanjem o loveku kot subjektutaknega religioznega delovanja, ki prek obutja medlovekega bi-vanja odpira antropoloko podroje, ki je bilo morda nekoliko zapos-tavljeno pri interpretaciji vedskih himn in vedskega loveka nasploh.Tu se stikajo religija, antropologija in etika. Morda ni preuranjena inprenagljena trditev, da je lovek vedskega obdobja poleg nedvomnomone navezanosti na vsakodnevno ohranjanje kozminega reda zrtvovanjem, zahvalo in daritvijo bogovom razvijal (ker je v njej ivel)tudi razsenost, ki neizbeno vodi v vzpostavitev in zaetke sistemamoralnosti. ivljenje v skupnosti ljudi, iz katerega prihajajo poglavitniimpulzi v smeri (usmiljenega, soutnega, dobrohotnega) delovanjabogov, v tem primeru Varue, je dalo peat odnosom, ki so zapisaniv himnah. Prav tako so ti odnosi e vsebovani v uporabi besed, ki jihsreujemo v himnah (prijateljstvo, tovaritvo, zaveznitvo idr.) in ka-terih uporaba je zaznamovana z neizbrisnim peatom investicije te-meljne lovekove emocionalnosti. Transparenca bojega bistva jenamre vselej pogojena z doloeno transparentnostjo medlovekihodnosov. Tako si lahko tudi pojasnimo potrebo, ki je ljudi e predkoncem vedskega asa (v mislih imamo okvir nastanka mlajih Upa-niad - Kaha, Muaka in vetvatara) gnala k temu, da je iz mno-ice bogov e skoraj izstopil osebni Bog, ki mu je bilo mogoe izkazatinaklonjenost in ljubezen in od katerega se je tudi priakovalo, da nam

20 J. Gonda, Die Religionen Indiens I, Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1960, 40-41. Gondatu e posebej poudarja aspekt, ko je v Brhmaah greh storjen e takrat, ko se je zgodilanapaka pri obredu. Toda v Brhmaah Varua nima ve takne vloge, kot jo ima v g-ved-skih himnah.



24

bo v naih najtejih trenutkih s svojim usmiljenjem in milostjo tudipomagal.

Varuo v Vedah najprej in predvsem povezujemo s skupino ditiy.Kot sin diti (diti= nevezanost, kot boginja je diti mati skupineditiy, religijsko-zgodovinsko pa mlaja od njenih sinov)21 pripadaskupini ditiy. Med dityami, katerih tevilo v vedskih spisih variiramed est oz. sedem in tja do dvanajst, prevladujejo posebej trije bo-govi: Varua, Mitra in Aryaman (za njimi pa Bhaga Srea,22 Aa Dele in Daka Spretnost, katerih vloga in pomen pa sta v prim-erjavi s prvimi tremi zanemarljiva). Med temi tremi sta spet pomem-bneja Mitra (bog Dogovor) in Varua (bog Resnina beseda),23 kiveinoma nastopata v paru, pri tem pa je Varua kot objekt aenjapomembneji. ditye so bogovi, ki vidijo tisto, kar je dobro in slabo,so skupina bogov, ki ima med vsemi vedskimi bogovi najvejo monad lovekimi (moralnimi) dejanji. Lders tako pomen imena ditipovezuje z osvobojenostjo od vezi fizinega trpljenja ali moralnekrivde.24 Aryaman, ki mu je posebno obravnavo skupaj z Mitro pos-vetil P. Thieme,25 je zanj bog Gostoljubnost. Najpomembneja vz-porednica indijskim dityam sta iranska bogova Ahura Mazda inMiqra ter skupina svetih nesmrtnikov, ki se imenujejo Ama Spn-ta.26 Vendar Varua v stari iranski religiji in mitologiji nima ustrezne-ga boanstva in himn, ki bi prinaale podobne vsebine himn, kot jihsreamo pri Varui.

21 Prim. H. Lders, Varua I, Vanderhoeck & Ruprecht, Gttingen 1951, 7.22 Bog Srea, oz. Dobri darovalec (Lders). Iz imena tega boga imamo slovansko besedo

bog. Preostali ditye, ki se omenjajo, so e: Tvatar, Savitar, Puan, akra, Vivasvat, Vinu.23 Poimenovanje Wahrheitswort/True speech za Varuo P. Thiemeja (Mitra and Arya-

man, Opera Maiora [hrsg. von W. Knobl und N. Kobayashi], Hozokan Publ. Co, Kyoto1995, 255), ki je zdruil etimologijo Meilleta ter boga prisege Ldersa (Varua kot Ei-dgott: Varua I, 28). Mitro je z dogovorom poimenoval Meillet (glej Thiemeovo razpra-vo King Varua, v: isti, Kleine Schriften II [hrsg. von R. Shnen -Thieme], Franz SteinerVerlag, Stuttgart 1995, 1087) v razpravi iz Journal Asiatique 10 (1907). Ime Varue je Meil-let v omenjenem lanku izpeljal kot red/zakon. e H. Oldenberg (Die Religion des Veda,Wilhelm Hertz, Berlin 1894, 186, op. 1) razume Mitro kot uteleenje pogodbe, prijateljskezveze. Izvor tega poimenovanja Oldenberg vidi v zgodovini, povezani s aenjem Mitre:Bog Mitra je bil e v indoiranskem asu pozvan pri sklenitvi pogodb in prijateljskih zvez.(Prav tam.) O Mitri in Varuni prim. G. Dumzil, Tridelna ideologija Indoevropcev (prev. B.Rotar), Zaloba KUC (Studia humanitatis), Ljubljana 1987, 68-70.

24 H. Lders, n. d., 7.25 Prim. P. Thieme, n. d.26 Prim. M. Jei, gvedski himni, 55.

25

Varua27 zaseda v kozmoloki sliki starih Indijcev mesto na nebu,

kjer ima svoje zlato prebivalie (svet je razdeljen na zemljo, medpros-tor in nebo). Predstavljen je antropomorfno ima obraz, njegovo okoje sonce, ima roke in noge ter se premika vendar je v tem smislu boljkot fizina podoba v ospredju moralna podoba osebnosti boga. Sku-paj z Mitro imata oglednike (spaa), ki vidijo sleherno dejanje ljudi.Pogosto je imenovan kralj in vsevladar (samrj). Njegovo gospostvoje izraeno z mojo (my), ki jo ima in s katero skupaj z Mitro poil-jata na pot sonce in z njim (iz)merita zemljo.28 Vsi naravni pojavi ins tem vrhovni kozmini (ter ritualni in moralni) zakon oziroma red terresnica (ta) so pod njegovo oblastjo. Varua je tako v vedskih him-nah mogoen bog, ki med bogovi panteona izstopa prav v moralnemsmislu in je v tej svoji moi tudi usmiljen. V nadaljevenju nas bodozanimale te poteze njegove narave.

27 Predstavitev povzemamo po A. A. Macdonellu (Vedic Mythology, Motilal Banarsi-dass, Delhi, 1995). ire o Varui tudi v nai disertaciji (gl. op. 1).

28 Prim. Macdonell, n. d., 24 isl. in Jei, n. d., 57. Jei tako to mo oziroma veino(my) razlaga kot mersko veino.



26

b) gvedske himne Varui Varua kot usmiljeni/soutni Bog29

Himna Varui (RV 5, 85), s katero bomo zaeli na kratki pregledvpraanja razumevanja soutja in usmiljenja v gvedskih himnah, jedelo pesnika Atrija Bhaume. Pripisanih mu je samo nekaj himn iz petemaale g-vede, med njimi omenjena, druge so delo njegove druineoziroma irega kroga avtorjev.30 V njej sta prestopek in pronja, da bita greh bog Varua odvzel od nas, znak zavedanja, da smo napanoravnali nasproti prijatelju in gostu (mitriya ter aryamiya), bratu aliprebivalcu, naj bo to domain ali tujec/priseljenec:31

Do gosta ali zaveznika, Varua RV 5, 85, 7do prijatelja ali brata,domaina lastnega ali tujca, Varua,kateri koli greh smo storili, odvei to!

Kitica se znotraj himne vsebinsko ujema z osmo (zadnjo), ki govorio primerjavi z goljufanjem pri kockanju, o prestopkih, ki so bili stor-jeni bodisi hote bodisi nehote, avtor himne pa prosi za odvezo in zaprijateljstvo, da bi bil priljubljen pri mogonem vladarju, asurskemVarui. V priujoi kitici imamo nedvomno pred seboj dokaz, da jezavedanje greha e tesno povezano in vkljueno v sistem medlo-vekih odnosov. Bergaigne v svoji analizi himne e posebno poudarjastavek 7c, v prevodu: ali nasproti lana tuje druine in ga nedvoum-no navezuje na logiko medlovekih odnosov.32 Vpraanje je, ali se v

29 V tem in prihodnjih poglavjih uporabljana zveza usmiljenje/soutje eli naemu temel-jnemu vpraanju o soutju (v smislu antropoloko-etinih analiz) hkrati odpreti prostor,skozi katerega vstopa kompleksna problematika usmiljenja Boga, ki se pojavlja v vseh vnadaljevanju omenjenih religijsko-teolokih kontekstih indijskih in blinjevzhodnih re-ligijskih dokumentov. Tako se neposredno na soutje navezujejo vse tiste obravnave, kipoudarjajo lovekovo izvorno usmerjenost k drugemu, in izraze, s katerimi se ta odnosnapolni (prim. sti. ddara in hebr. ramm), na usmiljenje pa vsi tisti elementi, ki v toshemo prinaajo vero v Boga/Boginjo odpuanja in milosti. Zaradi prepletenosti te di-namike v himnah, pronjah in psalmih je v tevilnih primerih neutemeljeno razloiti omen-jeni plasti in tako tudi omenjeni besedi.

30 Prim. Der Rig-Veda I-IV (ber. von K. F. Geldner), Vol. I, Harvard UP, Cambridge1951, 1.

31 P. Thieme (Gedichte aus dem Rig-Veda, Reclam, Stuttgart 1993, 51) misli, da gre pritujcu za priseljenca oz. sluabnika.

27

tej logiki kaj spremeni? Se skupaj s kultnim odnosom (greh nepla-evanja daki tj. pristojbin/daril ob rtvovanju, greh, e ne damomiloine/hrane potujoemu brahmnu), v katerega stopa lovek zVaruo, v tej kitici kae tista tendenca, v kateri se izraa moralnapotreba loveka? Kajti videli bomo, da je Varua Bog, v igar usmil-jenje se verjame. Varua je prijatelj, kakor je prijatelj moj blinji, najbo to brat, sosed ali gost/zaveznik, in prijatelju zaupamo. Pogoj pri-jateljstva (ki ga morda lahko razumemo tudi e kot kvalitativno prese-en odnos zaveznitva) je medsebojno zaupanje, v nasprotju z igra-njem le na karto recipronega (preraunljivega) zaupanja. Ko gaprevaramo, smo izgubili njegovo zaupanje in tako posredno lahkoizgubimo tudi zaupanje vase. Zato se pesnik zaveda potrebe odveze,ki mu jo lahko podeli samo Varua, in prosi, da bi mu bil spet drag(priyasa). V himni posveeni Varui (RV 2, 28), je ta eden izmedsinov diti in Monarh (svarj) in pesnik si eli stopiti v odnos prija-teljstva, ki je kakor zveza (yujya) med tovariema. To je odnos, ki te-melji v ta, v resnici, katere Gospodar je Varua, in pesnik prosi Bogaza naklonjenost:

Vi nam bodite, sinovi diti, neprevarani, RV 2, 28, 3cdmilostni v odnosu prijateljstva,33 Bogovi!

Odvei od mene greh kakor vez! RV 2, 28, 5abNaj podpiramo, o Varua, tvoj vrelec te!

Naj ne odidemo iz svetlobe v pomanjkanje, RV 2, 28, 7cdodstrani z nas zanievanje, da bi iveli!

Prijateljstvo Boga je na poseben nain poudarjeno tudi v himnikralju Somi, kjer se zdruujejo doslej omenjene tendence s tistimi, kijih bodo prinaale predvsem himne Varui. Himna pesnika Pragthe(RV 8, 48) prinaa eno najzanimivejih prievanj odnosa med lo-vekom in Bogom, kot ga razume vedski pesnik:

32 Prim. A. Bergaigne, La religion vdique daprs les hymnes du Rig-veda, Tome III,Libraire Honor Champion, Paris 1963, 17879. Bergaigne ugotavlja, da se iz naturalistinihpojmovanj tu morda vpeljuje moralni element. Prim. tudi himno Nebu in Zemlji (RV 1,185, 8).

33 Ta in vsi naslednji poudarki v himnah in drugih odlomkih so nai.



28

Vsrkana v srce nam bodi, Kapljica, prijetna, RV 8, 48, 4kakor oe sinu je zelo drag,modri prijatelj prijatelju, dale aen,o Soma, vodi nas naprej, da bi dolgo iveli!

V tej kitici odmeva dvojni glas glas odnosa med prijateljema, zuporabljenim izrazom sueva (zelo prijazen, zelo drag) pa kraljaSomo nagovarja ponini glas loveka. Zato je v nadaljevanju izraenapronja, da bi bil usmiljen, ko bo red medosebnih odnosov naet:

e uniujemo Tvoje svete zakone - RV 8, 48, 9cdusmili se nas, o Bog, kot prijatelj, da bomo bolji!

To je e glas, s katerim stopa pred nas Varua. V himnah 7, 8689bomo pria odnosu, ki v sebi povee prijateljstvo z zvezo v resnici(ta). Varua bo usmiljeni/soutni Bog, ki bo odpual.34 V njem sebodo zdruile poteze vladarja, ki ima absolutno oblast nad svetom inki v pravinosti vlada nad vsem, kar je, ter poteze intimnega prijatelja.elimo pa se seveda tudi vpraati, kako lahko razloimo to, namre daje vedski lovek v tevilnih himnah (tudi drugim bogovom Rudri,35

Agniju, Somi in preostalim) opisal predstavo usmiljenega in soutnegaBoga.

R. Panikkar v svoji antologiji vedskih tekstov36 louje med zgodn-jim vedskim in poznejim upaniadskim videnjem ivljenja. Vedskoprijetno ivljenje, ki ga Panikkar imenuje z izrazom sukha in ki gazlo napada kot nekaj zunanjega, loveku neimanentnega, postavljav nasprotje do upaniadskega (ter buddhistinega in jinistinega)

34 Pri tem omenimo udovito antropomorfno podobo, ki jo opisuje Jei v svoji knjigi ovedski religiji (gvedski Himni, 47) ko je namre bog Savitar (RV 1, 35, 9a. 10a) poimen-ovan z epitetom hirayapi/hirayahasta tj. dobesedno zlatodlan. Epitet napotuje napodobo razprte dlani, ki ponazarja sonce in njegove arke. Ker je sonce vir ivljenja in svet-lobe, je to podoba dareljivega in dobrohotnega boga (prav tam).

35 Rudri so v celoti posveene le tri himne v RV 1,114; 2,33 ter 7,46. Toda v njih je stoliko vejo mojo nagovorjen usmiljeni Bog (1,114, 2), ki je imenovan skupaj z dityami(1,114, 11), Bog, ki prizanesljivo gleda na nas (2, 33, 7d: glagol abhi-cak), ter usmiljeni Bog,ki nas in nae naslednike ohranja v blaginji (7, 46, 3).

36 R. Panikkar, The Vedic Experience, Motilal Banarsidass, Delhi 1989, 475: Sukha jebeseda za to [...] Brez dvoma obstaja trpljenje in so ovire, toda razline ovire, s katerimi selovek sreuje na svoji poti, so vse zunanje in skoraj vedno premagljive.

29

ivljenja kot dukha, kjer je zlo loveku imanentno. Zlo pride v lovekakot bolezen, kot posledica napake pri opravljanju kulta. Greh je nekajneistega, kar se dri loveka. Toda e se znova vpraamo, ali ni grehpovezan tudi z notranjim zavedanjem krivde, e parafraziramo Pani-kkarja ali ni tudi e v stari vedski kulturi mo zaznati obutje ivl-jenja kot prostora trpljenja, v smislu, kot sam Panikkar uporabljapojem dukha? O tem govorijo himne Varui iz sedmega kroga g-vede, katerih avtorstvo pripisujejo modremu Vasihi in njegovi dru-ini. V zbirki himn, ki so se ohranile v sedmem krogu g-vede, jedruina Vasihe svoje himne posvetila domala vsem pomembnejimbogovom. Po oblikovni in izpovedni moi pa so zunaj tega okvirahimne, ki so posveene samo Varui (brez Mitre). Varua je v njihdobil poteze, ki jih lahko primerjamo s potezami Boga/Gospoda vspokornih psalmih. Na to primerjavo je opozarjalo e ve proueval-cev indijske religije in zgodovine religij.37

37 Prim. Jei (n. d., pogl. Brahman i psalam), kjer je himne Varui primerjal tudi spsalmom 51 in odprl vpraanje monosti kontaktnih sorodnosti med semitsko in indoevrop-sko kulturo. Nekateri stareji interpreti vedske kulture so bili naklonjeni tezi semitskegavpliva na indoevropejce: Keith polemizira s hipotezo, da je Varuov moralni znaaj izvor-no semitski (A. B. Keith, The Religon and Philosophy of the Veda and the Upanishads I,Motilal Banarsidass, Delhi 1976, 103), Oldenberg (n. d., 195) se sprauje, ali ni Varua pred-stavnik stareje in vije kulture (v primerjavi z Indro), ter zaradi etinih potez semitskegaboga Jahveja omenja monost vpliva semitske kulture in tako prenos etinih potez na sta-ro indoevropsko kulturo. G. van der Leeuw prikazuje v svoji Phnomenologie der Religion,J. C. B. Mohr, Tbingen 1933, fenomenoloko sorodnost psalmov in vedskih himn. Thiemeopozarja na izjemno (tipoloko) podobnost med opisom Boga v psalmu 139 ter vsemog-onosti in vsevednosti Varue v King Varua, n. d., 1092. Po drugi strani se tudi semitistizavedajo podobnosti, tako npr. E. R. Dalglish v svojem delu Psalm Fifty-One in the Lightof Ancient Near Eastern PatternismLeiden, Brill 1962, 252, za primerjavo psalmov z liter-aturo starega Blinjega vzhoda klasinem, vidi med vedskimi in grkimi/rimskimi na eni terhebrejskimi teksti na drugi strani zanimive paralele v religijskem izrazu, ki pa niso le res-no omejene, temve prekajo heterogenost kultur. Seveda je edina monost stikov biloobdobje mitanskega kraljestva, ki je v sredini drugega tisoletja pr. Kr. obvladovalo pros-tor severnega dela poreja Evfrata in Tigrisa. V vazalskem dogovoru mitanskega (in-dijskega? verjetno je lo za del Indijcev, ki se niso spustili v dolino Inda) kralja Mattiwaze(oziroma Kurtiwaze) s hetitskim kraljem uppiluliumom (l. 1877 so v Tel el Amarni najdenimitanski dogovori z egipanskimi faraoni, 1907 pa je pri dananji Ankari najden vazalskidogovor s hetitskim kraljem, ki ga v nadaljevanju omenjamo in igar as datirajo okoli 13801346 pr. Kr.; opiramo se na M. Jei, gvedski himni, 23, 65 isl.) se Mitanec takole obraana bogove in se pri prisegi zvestobe zavezuje z imeni bogov Mitre in Varue:

dingir.me dingir.memi-it-ra-a-i-il u-ru-wa-na-a-i-el

Interpreti (Prim. P. Thieme, The Aryan Gods of the Mitanni Treatises, v: isti, Kleine



30

Poteze usmiljenega Boga v himnah napotujejo na pomembno dej-

stvo: odpuanje, ki je posledica bojega usmiljenja in soutja, je akt,ki presega delovanje vedskih bogov v okviru vsakdanjega kulta. To jedogajanje, ki stopa korak naprej: iz neosebnega odnosa, iz razmerjamed lovekom in bogom, ki kot simbol in mo pomeni poseben vidikkozminega dogajanja, stopa zdaj lovek v odnos, ki je kvalitativnodrugane narave. Ta odnos je utemeljen v prijateljstvu, kakor smo epokazali s primeri himn, ki niso posveene samo Varui. Iz tega reli-gijsko-antropolokega okolja raste monost, ki vodi do Boga, ki od-pua. Odpuanje ni potrebno, e ni greha. Toda odpuanja tudi ni,e si ne stojita nasproti lovek v zavesti krivde in njegov Bog. In zdajje lovek v tem odnosu (pesnik Vasiha) svojemu Bogu blie kot ka-dar koli prej:

Ko se vzpenjava, Varua in jaz, RV 7, 88,3abko vodiva ladjo v sredo morja, [...]

Vode, opisane v kitici, so seveda nebeke vode Varue in simbolvene resnice vsega, kar je. Pesnik je zdaj ve kot le pesnik, je poslanecin izbranec, ki mu je dana milost, da je stopil v nebeko bivaliesvojega Boga in videl njegov svetlei obraz (ki ga simbolizira Agni),stal iz oi v oi z njim in obudoval njegovo bleeo in mogonopodobo in ta se mu prikazuje kot sonce:

Zdaj pa, ko sem priel pred pojav tega, RV 7, 88, 2imam obraz Varue za Agnijevega.Tako naj Gospod teme, v nebesih sijaj,me vodi, da bi videl lepoto!

Varua je pesniku razodel naravo in bistvo svetlobe in teme (2cd),katerih Vladar je, in ga vpeljal v skrivnost dneva in noi. Otto kitico88, 2 interpretira kot prievanje za (mistino) videnje, ki ga je pesnik

Schriften; prim. tudi M. Jei, prav tam) so razlinih mnenj pri vpraanju, ali je v tem pojav-ljanju imen Mitre in Varue (ter poleg njiju v drugih odlomkih tudi in-da-ra/Indra ter na-a-at-ti-ya-an-na/Nsatye!) poleg mitanskih in hetitskih dokaz, da je bilo kraljestvo indijskooziroma da je indijska oblika pogodbe vplivala na semitske dogovore/zaveze med kralji invazali ter celo na poznejo izraelsko zavezo med ljudstvom in edinim Bogom (YHWH).

31

doivel pri Varui na to napotuje ravno pojav udenega svetlika-nja,38 veliastne igre svetlobe, ki je znailna za tovrstna videnja. Pesnikje po zaslugi Boga postal videc (i),39 pesnik in njegov intimni prijatelj:

Varua je postavil Vasiho v oln, RV 7, 88, 4Umetnik je napravil riija z mogonostmi.astilca Pevec, v sreo dni,kakor dale se raztezajo nebesa in zore.

Odnos, v katerega stopa pesnik, pa je odnos prijateljstva, ki je zaradistorjenega greha zdaj omajano. Vasiha kljub temu e vedno upa, daprijateljstvo in tako naklonjenost Boga nista dokonno izgubljena.Pronje so v mnoini, Vasiha je greil s svojimi tovarii. Toda edinoon je tisti, ki je e enkrat okusil Varuovo prijateljstvo:

Kaj se je zgodilo z najinimi prijateljstvi, RV 7, 88, 5-6ko sva bila neko zdruena brez nevarnosti?Varua, o Samodelujoi, el sem vveliko palao, tvojo hio s tisoimi vrati.

Varua, ko stari prijatelj in dragi zaveznikgrehe je storil nasproti tebi, naj ne trpimo teh kazni grenega, ivei.Podeli, o Pevec, zaito temu, ki te asti.

Greh je zato e toliko veji, ker je Vasiha boji izbranec.40 R. Ottotukaj odpuanje Varue primerja z veliino greha: e je Varuaodpustil pesniku, igar greh je najveji, saj je prelomil e sklenjeno pri-jateljstvo z Bogom, potem bo odpustil tudi drugim (njegovim tova-riem), s katerimi skupaj prosi za (ponovno) naklonjenost.

V himni 7, 88 smo torej pria vsej dialektiki odnosa med lovekomin Bogom, ki se je dvignil iz neosebne moi simbolov in bogov ved-skega panteona kot (osebni) Bog, prijatelj, ki pesnika vpelje v

38 R. Otto, Varua-Hymnen des Rig-Veda, Verlag Ludwig Rhrschei, Bonn 1948, 19.39 Geldner (n. d., 260) bistvo vidca opisuje takole: Bistvo ija je v tem, da gleda z

notranjim oesom udesa sveta ter boanske skrivnosti.40 Prim. R. Otto, n. d., 20.



32

boanske skrivnosti in mu razodene svojo skrivnostno in mogononaravo. V to dialektiko zdaj stopa vpraanje pesnika - loveka, ki se,sooen z osebno stisko, z vpraanjem kateri greh (pche tad eno)neposredno obraa na Boga usmiljenja.

V ozadju himne 7,86 je verjetno spor Vasihe z Vivmitro. Him-na 7, 104 ponuja razloge, zaradi katerih je po mnenju Panikkarja41 tudinastala himna 7, 86. Visvmitra je oitno s krivimi besedami, z lajo(da je kakor hudobni demon rakas), pri kralju Sudsu ovadil pesnika.Vasihova jeza, ki je namenjena zlim demonom, je razumljiva, kajtion je lovek, ki opeva Indro in boje kralja Sudsa in ki s svojo besedovselej stoji v resnici:

Pozornemu si pokazal lepo razloljivo RV 7, 104, 12abresnica in neresnica si v besedi tekmujeta.

Danes naj umrem, e sem sovranik, RV 7, 104, 15abe sem uniil loveko ivljenje.

Njegova opora je bog Soma, ki iti pravinega in resnicoljubnega.Toda notranja boleina, ki se je ne da premagati z jezo, ostaja. Taboleina je tista, ki ga postavlja pred varuha te, resninega govora,pred boga Resnino besedo Varuo. V nasprotju s himno 7, 104 jezdaj pesnik pred Bogom sam s svojo obtobo. Panikkar pravi takole:Vasiha je izgubil naklonjenost svojega kralja Sudsa in, tako uti,tudi Varue.42 Ali ga je zapustil samo kralj ali pa ga je zapustil tudiBog? Kakren koli je e vzrok boleine in motiv himne, pred Varuosta zdaj v celoti razprostrti pesnikova notranjost in vsa (grena) lovekanarava:

Spraujem se, o Varua, greh elim videti, RV 7, 86, 3pribliam se modremu, da bi ga vpraal,enako mi govorijo tudi pesniki:Varua se jezi nate!

41 Prim. R. Panikkar (n. d., 515). Panikkar se opira na indijsko izroilo, ko omenjenohimno vidi kot vzrok Vasihove presunljive izpovedi v RV 7, 86.

42 Prav tam.

33

Tu je zdaj pred nami osebni odnos. Strah pred zapuenostjo od

Boga in boleina (ki je morda posledica bolezni vodenice, ki so jopovezovali z Varuo in o kateri govori himna 7, 89)43 sta tisto, karVasiho napeljuje k osebni izpovedi in pronjam za njegovo usmiljen-je/soutje. Temelj pronje pa je zaupanje Varua je bil njegov dobriprijatelj in Vasiha, ki je e uzrl skrivnosti nebekega dogajanja, muje bil neko drag:

Kateri greh, Varua, je bil najveji, RV 7, 86, 4zakaj si elel ubiti pesnika, prijatelja?Povej mi to, ti, ki si silen in nezmotljiv,k tebi elim priti s poklonom, brez greha.

In tako se pogovarjam s seboj: RV 7, 86, 2kdaj bom znotraj pri Varui?Katero nesrdito rtev naj okusi?Kdaj bom v naklonjenosti izkusil njegovo usmiljenje?

Grehi, za katerih odpuanje pesnik prosi Varuo, so mnogoteri, inpesnik jih ne nateva posebej. Ni neznailno, da v njih vedski lovekvidi tudi delo drugih. Nekateri so bili lahko storjeni celo med spanjem,ne da bi pesnik sploh vedel zanje. Toda ne glede na vzroke ti grehiloveka veejo kakor vezi, s katerimi je privezana ivina:

Osvobodi nas grehov oetov, RV 7, 86, 5-6ki smo jih storili mi s telesi,osvobodi, o Kralj, kakor tatu ivine,kakor telika vrvi, Vasiho.

To ni moj razum, o Varua, ta zapeljanost,pijaa, jeza, kocke, nerazumnost.Stareji je alitev mladega kriv,celo spanje ni uvar nepravinosti.

43 Geldner (prim. n. d., 256) postavlja za vodenico obolelega Vasiho (o tem himna 7,89) v poloaj, ko se le-ta odloi spregovoriti Varui o vseh svojih grehih.



34

Vezi, ki loveka drijo, so boleine, ki mu ne dajo miru. V nevar-

nosti, ki jo pomeni smrtna bolezen, je lovek prepuen edinole veri44

v svojega Boga. To je bog Resnina beseda, njegova mo je mo nadvsem ivim in mrtvim. Klic in pronja za psihino in fizino ozdravi-tev se prepletata s to vero in s tem povezanim zaupanjem v bojeusmiljenje:

Naj e ne grem, Varua, RV 7, 89v hio gline, Kralj!Usmili se, Dobri Vladar, bodi milosten!45

Ko hodim okrog treso se, ves napihnjenkakor vrea, o Ti s kamnitim orojem,usmili se, Dobri Vladar, bodi milosten!

Kakor koli e sem zaradi ibkostiel v napano smer,usmili se, Dobri Vladar, bodi milosten!

Stojeega je sredi vodaeja nala, najvejega pesnika,usmili se, Dobri Vladar, bodi milosten!

44 Thieme podaja v svoji razpravi King Varua (v: isti, n. d., 23, 109899) naslednjo eti-mologijo imena Varua: iz inde. korena *ver govoriti iskreno, z resnico (iz kateregaimamo derivativa latinski vrus ter slov. vra), sskt. ustreza inde. korenu beseda vrata obljuba, zaveza (angl. oath). Varua kot Resnina beseda (True speech/Wahre-itswort) je torej tisti, ki ljudi naredi modre (prav tam; prim. RV 7, 86, 7c). Z odmevom,ki jo ima beseda vera v slov. jeziku, lahko reemo: dokler govorimo resnico, smo verni ins tem verodostojni, kajti vera izhaja iz iskrenosti govora. Izguba resnice in s tem dvom olastni iskrenosti pomenita tisti vzvod, ki kot krivda klie k usmiljenju Boga. Jei (SkteMitri i Varui ili blagorjeci Miru i Roti, v: Knjievna smotra 91 [1994], 125) Varuo in Mitrona podlagi te etimologije prevaja kot Rota ([star.]slov. rota/rotiti in porota!) in Mir. Napodagi teh izpeljav opozarja na izjemno dejstvo, da vedski ditye v na as in hrvaki (intudi slovenski!) jezik izroajo tri kljune izraze: bog (Bhaga) mir in (po)rota! O eti-mologiji za mir in rota gl. Bezlajev Etimoloki slovar slovenskega jezika (Druga knjiga,SAZU, Ljubljana 1982, 185, ter Tretja knjiga, dop. in ur. M. Snoj in M. Furlan, SAZU, Ljubl-jana 1995, 198 isl.). e posebno je pomemben star. pomen rta kot prisega (tudi povezavas staroindijskim vrat, n./zapoved, postava, obljuba in vratap-/ohranjajo, dre se zako-na, prav tam; prim. tudi etimologijo izraza mr v zvezi z sti. mitrs/ prijatelj; prav tam).

45 Besedna zveza, ki se v molitvi ponavlja, je: ma sukatra maya (glagol *m, vVedah *m).

35

Kar koli, Varua, delamo ljudje kot alitev nebekega rodu,tako zakrivamo tvoje zakone z neuvidevnostjo,ne kaznuj nas zaradi grehov, o Bog!

Za vodenico (na to zelo verjetno napeljujejo verzi 1., 2., in 4. kitice)oboleli pesnik se v strahu pred smrtjo obrne k Bogu. Ne eli si e oditiv hio gline (glinasto aro). Kakren koli zloin je e zagreil, s pro-njo k usmiljenju si eli pridobiti naklonjenost Dobrega Vladarja (suk-atra) in Varuo odvrniti od maevanja. Narava greha, zaradi katere-ga pesnik trpi, v himni ni podrobneje opisana. Morda je storil napakoin nevede prekril Varuove zakone ali pa je to storil v pomanjkanjurazuma, morda je njegov greh posledica kake druge nepazljivosti.

V himni 7, 89 smo pria najizraziteji pronji po usmiljenju v vsehVedah. Pronje za usmiljenje so tudi v himnah Agniju, Somi (o tem eomenjena himna 8, 48; Soma je prav tako kot Agni intimen prijatelj insopotnik v ivljenju ljudi), Rudri (2, 33, 7d: gleda na nas s soutjem),Savitru (1, 35, 9a) in drugim bogovom, a se nikjer ne pojavijo s takosilovitostjo in v taknem odnosu in obsegu. Tu zdaj ne gre samo za(najvijega) boga kulta, ki smo mu dolni zahvalo. Bog Agni je usmil-jen (sumlkas), toda Agni je obenem tisti, ki sporoa Varui prestopkeljudi. Agni je kot pria vsakodnevnega ivljenja in prijatelj hie46 (kotzemeljski ogenj ognjie v hii ter kot prostor daritve) tisti, ki nene-hno opazuje lovekova dejanja.47 Soma je prav tako usmiljen kakoroe do sina (10, 25), omenjeni motiv kot podlago primerjave za od-puanje in usmiljenje pa smo sreali tudi v himni 8, 48, 4. Za sklepnaega vpraanja o usmiljenju in soutju pa je izjemno zanimiva kitica10a iz te himne. V njej je bog Soma nagovorjen z izrazom ddara, kije najbolja mogoa razlaga antropoloko-etinega pomena neka-terih vedskih himn: Naj bom zdruen s soutnim prijateljem(ddarea sakhy). Izraz, ki je sestavljen iz besed du (kot mdu,

46 RV 4, 11.47 Prim. A. Bergaigne, n. d., 169. O Agniju kot usmiljenem bogu glej str. 169174. Ker so

se nekateri grehi (poleg oievanj z vodo) tudi seigali, je jasno, da igra Agni v vedski mor-alnosti pomembno vlogo. O usmiljenju Agnija in pronjah za odpuanje glej himni RV 7,93, 7; 10, 150, 3. V himni RV 4, 1, 25 prosijo pri rtvovanju prijatelja Agnija za usmiljenjeprijatelja Varue. Bergaigne smisel rtvovanja v tej himni razume moralno! Geldner (n. d.,256): Varua ima kot najstareji med bogovi prvo pravico do rtve. (412).



36

mf.:48 mehko, neno ...) ter udara (notranjost, trebuh, drob, elodec,pozneje maternica), pomeni mehko/milo/neno notranjost, lastnostsoutnega loveka, ki je vzgiban s pogledom na trpljenje drugega,loveka, ki ga taken pogled prizadene. To se zdaj priakuje od Some,v RV 3, 54, 10 od ditiy (katerim pripada Varua: ddars dity-sas!) ter v 2, 33, 5c od Rudre (ddara suhavo). Ali ne potrjujeobstoj taknega izraza (skupaj z vsemi poimenovanji Varue in drugihbogov z izrazi korena *m/m) ravno prisotnosti izvorne antropo-loko-etine potrebe vedskega loveka in zavesti hkrati, Vasihovehimne pa morda izraz te potrebe v samem osrju vedskega ivljenjain kulta? lovek, kakor smo videli pri Vasihi, vidi v Bogu najboljegazaveznika in prijatelja, izguba le-tega ga vodi v trpljenje in hkratihrepenenje po ponovni zdruitvi z njim. Bog je usmiljen/souten, kervidi loveka, ki je v stiski. lovek ta odnos zaznava kot izraz intimnos-ti, povezave z Drugim, ki je kakor moj blinji in ga izraa z besedami,v katerih je nezgreljivo utiti investicijo emocionalnosti, obutij. Zdise, da se vedski lovek zaveda oziroma obuti dejstvo, da je svet, koga definirajo krogi bliine blinjega49 (RV 5, 85), svet, v katerem jeprisotno trpljenje. Z zavestjo, izraeno v izrazih, kot so ddara,sumlkya idr., eli isti lovek z zaupanjem v bojo dobroto in nak-lonjenost ohraniti in etino osmisliti odnos, ki ga ima s svojim Bogome od asov davnine. To polje obutenja, zavesti greha in izrazov zausmiljenje in soutje bomo tukaj poimenovali s sintagmo religijskaantropologija soutja in v nadaljevanju prvega dela si bomo to prob-lematiko predstavili e v okviru religijske literature starega Blinjegavzhoda.

48 M. Monier-Williams (A Sanskrit English Dictionary) du povezuje z mdu (226) terpodaja za ddara, mfn. pomen imeti mehko ali prijetno notranjost (having a soft orpleasant inner nature). H. Grassman, Wrterbuch zum Rig-Veda, Otto Harrassowitz,Wiesbaden 1955, 289, pa izpeljuje za du sladka tekoina (ssse Flssigkeit) ter za d-dara izvorno razkrivajo sladko tekoino (ssse Flssigkeit erschliessend; Grassman tapomen navezuje na dara/d in *d) ter ki daje dobro, dober, ljubezniv (Gutes gebend,gtig, freundlich).

49 M. Jei (Pojam pratanja ..., 118).

37

2. SOUTJE V OKVIRU STARIH BLINJEVZHODNIHRELIGIJSKIH DOKUMENTOV

Uvod

J.L. Kugel omenja v razpravi o zgodovini duhovnosti ter psalmih50

mezopotamsko obliko aenja boga in pronje za njegovo naklon-jenost: podoba astilca samega je postavljena k podobi (kipcu) izbra-nega boga v temu primerni celici. Obe podobi sta seveda nadomestka51

subjekta in objekta tega religioznega dejanja. Toda odnos, ki izhaja iztega akta aenja, pri katerem je skupaj s podobama priloeno epismo - molitev, ni nikakren nadomestek. Tu gre za odnos, v kateremnam prek bogate in raznovrstne zgodovine govori temeljna lovekovapotreba in prinaa sporoilo v na as. To sporoilo je morda zakrito stanico skrivnosti. lovek si je elel boje naklonjenosti in dolgega,zdravega in srenega ivljenja, v tem sporoilu je bila izraena elja potisti pristnosti odnosa, v kateri bi se izkazali boja volja in njegovanarava. Toda tu naletimo tudi na tisti paradoks lovekove religioznosti,ki ga je najti v vseh religijah in kulturah, kjer se je izrazila omenjenapotreba loveka, da bi stopil v stik z boanskim namre ravno vpra-anje komunikacije, govora, besede (ali pisma) izraza tega odnosa.

Ta primer omenjamo zato, ker bi eleli opozoriti na temeljno vpra-anje religioznosti dananjega asa: Je samoumevnost, s katero elimopriklicati bojo navzonost, nekaj, kar smo podedovali? Je ta samo-umevnost potem izraz nepretrgane zgodovine sreanja med lovekomin Bogom? Smo to sreanje poskuali razumeti? To je samo nekajvpraanj, ki bodo vodila nao razpravo po sledeh starih kultur Bli-njega vzhoda.

M. Eliade poudarja v predgovoru k delu Zgodovina religioznihverovanj in idej52 metodoloko in hkrati osebno vodilo zgodovinarja

50 Prim. J. L. Kugel, Topics in the History of the Spirituality of the Psalms, v: Worshipin Israel: A Cultic History of the Old Testament, John Knox Press, Richmond 1966, 113144.

51 Prim. n. d., 128. Citirana je razprava asiriologa W. W. Halloja.52 M. Eliade, Zgodovina religioznih verovanj in idej I (prev. Mojca Miheli et al.) DZS,

Ljubljana 1996, 9 (Predgovor).



38

religij: zanj je pomembna vsaka manifestacija svetega; vsak obred,vsak mit, vsako verovanje ali vsaka oblika boanstva odsevajo izkust-vo svetega [...]. Seveda se Eliade zaveda razlinosti teh manifestacijter raznolikosti tematike, ki se pri tem pojavlja. Poleg tega je upra-vieno priakovati, da se vsak zgodovinar religij zaveda teavnostinaloge, ki si jo vsakokrat zastavlja. Bolj upravieno je torej govoriti oposameznih zgodovinah posameznih religij, ki so vsakokrat predmetraziskav z razlinih izhodi. Ob tem Morton Smith v eni izmed svojihrazprav o zgodovini religij misli prav na Eliadeja in opozarja na problempremajhne natannosti pri obravnavi nekaterih zgodovinskih virov.53

Vpraanje, ki smo si ga mi zastavili pri obravnavi indijske religije vnjenih zaetkih in o bogu Varui, sicer ni bilo zastavljeno s staliazgodovine religij, naa tema pa je bila vseeno postavljena znotraj ir-ega okvira religijske antropologije in tako deloma tudi zgodovinereligij. V indijskem kontekstu smo se metodoloko omejili na prob-lem, ki ga za prihodnost indijske religije pomeni Varua, in se zadraliob manifestacijah odnosa, kakor so le-te zapisane v vedskih himnah.Zdaj, ko se premikamo proti iremu svetu semitskih narodov in nji-hovim oblikam izraanja temeljne lovekove potrebe stopiti v odnosz Bogom, bomo pred vsebinsko kompleksnejim in bolj raznolikimsvetom. Zato bo tudi metodologija naega pregleda temu ustrezna.Brez dvoma lahko govorimo o skupnem oziroma proto - semitskemnasledstvu, znotraj katerega se razvijajo specifine oblike aenjatevilnih boanstev. Med obravnavami, ki upotevajo to povezanostsumerskih, semitskih in egipanskih kultur in izrazov religioznosti, jeprav gotovo med najpomembnejimi klasina tudija E. R. Dalglisha.54

Morton Smith si v zvezi s skupnim nasledstvom in semitskim svetomzastavlja vpraanje o skupni teologiji starega Blinjega vzhoda. e

53 Morton Smith, Studies in the Cult of Yahweh, Brill, Leiden 1996, 4 in 9.54 Prim. E. R. Dalglish, Psalm Fifty-One in the Light of Ancient Near Eastern Patternism,

Brill, Leiden 1962. Okvir obravnav religijskih tekstov (Mezopotamija, Egipt, Izrael) v nairazpravi je pogojen z Dalglishevo razpravo. Vidna bo temeljna razlika med deloma prvidel razprave (indijski vedski svet) je bil omejen na indijsko (v doloenem smislu pa nastaro indoevropsko) zgodovino religioznosti, blinjevzhodni sumerski, semitski in egipan-ski okvir razprave pa bo izraal drugo veliko skupino religioznih izkuenj loveka in re-ligijskih prievanj. Seveda se bomo morali omejiti samo na kratek ort potez omenjenihkultur in se posvetili predvsem himnam in molitvam. V razpravi se ne bomo posvealihetitskim oblikam religioznosti.

39

je teologija oziroma teoloki material tisti, ki opisuje Boga (ali bo-gove) ter njegova (ali njihova) dejanja,55 potem lahko kot najpomem-bneje skupne elemente, ki jih Morton Smith izpostavlja kot skupnev tem okviru (sumerskoakadska, egipanska, hetitska, ugaritskokanaanska in izraelska teoloka/religijska literatura) oziroma pripada-joe enemu vzorcu in ki so pomembni za nao postavitev vpraanja,navedemo: molitev in pronja sta navadno usmerjeni k enemu Boguter ljudje in osebe so pogosto predstavljeni, oziroma se zdi tako, kotposebej vdani aenju posameznega Boga; ta je povzdignjen oziro-ma veji od drugih bogov; pogosto je reeno, da ni ustvaril le sve-ta, temve tudi vse druge bogove; on je edini pravi Bog idr.56 V temokviru si seveda zastavljamo vpraanje, ki posega v to strukturo. e obaenju s podobami in z dodanim pismom smo videli, da je sam aktusmerjen k enemu izmed bogov, od katerega se nekaj priakuje. Bodisida je ta povdignjen ali naproan, vselej je v lovekovi intenci vsebovananotranja elja, da bi ga izbrani bog uslial. Logika tega odnosa je seve-da predmet naega kratkega pregleda, pri tem bo v ospredju vpraanjeusmiljenja/soutja boga in elementov, ki sestavljajo ta odnos. Ob tem bobog imenovan z izrazi, ki so ljudem najljubi (oe/mati, kralj ljudi,zavetnik/zavetnica idr.), v skladu z njimi bo bolj ali manj antropomorfnapodoba boga dobila ustrezne poteze. To podroje vkljuuje tudi vzorcelovekega delovanja, ki spremljajo sam akt aenja to so povsodobvezna rtvovanja/darovanja, sploni drubeni in politini okvir terspecifine okoliine posameznih kultur.

55 Morton Smith, n. d., 17.56 N. d., 1820.



40

a) Mezopotamska literatura

Med bogatim izroilom mezopotamske literature nas bodo e po-sebno zanimale tiste oblike (pismo-pronja, eremma, erahunga), kivsebujejo elemente, povezane s lovekovim zavedanjem krivde ingreha, in v katerih se v pronjah bogovom izkazuje lovekovo zaupan-je v boansko dobroto, odpuanje oziroma usmiljenje posameznegaBoga/Boginje pa je znak njegovega/njenega odnosa do ljudi. Objektihimn in drugih oblik nagovora boanstev so domala vsi pomembnej-i bogovi babilonskega panteona: Marduk, Ninurta, Ninlil, Anu, En-lil, ama, Itar, Adad idr. Babilonske molitve in himne so ohranjenebodisi v sumerskem, akadskem ali pa v dvojezinem zapisu (sumers-ko z akadskim vzporednim prevodom).

V okviru bogatega izroila mezopotamske literarne tradicije, kat-ere zaetki segajo v as zaetka pisave, lahko govorimo o vsaj tirihklinopisnih kanonih v Mezopotamiji.57 e v zaetku razprave o starihblinjevzhodnih kulturah smo omenili molitev, ko se h kipcu izbranegaboga v templju postavi kipec molivca. Poleg spada e pismo molitev,kjer so zaupane pronje bogu. Neosumersko in staro babilonskoizroilo tako prinaata pisemske molitve in pronje, ki so znailnaoblika individualne molitve tega asa. Pisemske molitve in pronje, kiso jih praviloma pisali pisarji, so bile zapisane ob nevarnostih, boleznihipd., ki so grozile kralju (in tako dravi) ali posameznikom. Naslovnikiso bogovi, kralji in celo druge osebe. Osrednja tema pronje posa-meznika oziroma kralja so iztekajoe se ivljenje, nevarnost smrti terpronja, da bi izbrani bog iz telesa pregnal demona, ki bolezen pov-zroa.58 Molivec ne pozna svojega greha in omenja vse svoje prejnjezasluge (obisk festivalov, prinaanje daritev idr.), ki naj pri bogu iz-prosijo, da bi mu pomagal. K temu sodijo tudi obljube, da mu bo vprihodnosti sluil in ga slavil, e mu pomaga. W. W. Hallo na podlagiprimerjave elementov pisma molitve (letterprayer) sklepa, da obsta-

57 Prim. W. W. Hallo, Individual Prayer in Sumerian: The Continuity of a Tradition, v:Journal of the American Oriental Society 88 (1968), t. 1, 7190. O kanonu prim. str. 73. Toso stari sumerski, neosumerski, akadski iz starega Babilona ter pozneji sumersko-akadskidvojezini kanon iz srednjebabilonskega obdobja.

58 Prim. n. d., 78. Prevod pisma na str. 8586. Molivec (pisar), ki je kljub svoji mladostibolan in zapuen od prijateljev, boga prosi, naj se usmili pisma.

41

ja kontinuiteta med pismi in novejo obliko erahungo, ki bo tu vospredju naega zanimanja.

Babilonski kanon, ki je v svojem okviru zaobsegal tako sumerskekakor tudi stare babilonske oblike, se je konstituiral po obdobju starebabilonske Hamurabijeve drave, okoli leta 1300.59 Med najpomem-bnejimi literarnimi vrstami oziroma oblikami stare babilonske draveje treba najprej omeniti sumersko obliko alostinke oziroma tobeeremma (r-m-ma, db. toba em bobna).60 V obdobju od 2000do 1600 pr. Kr. sumerina ni bila ve pogovorni jezik, nadomealajo je akadina. Klinopisni sumerski jezik pa se e ohranja v literarnihoblikah. Eremma je oblika, ki nastaja v prvi polovici drugega tisolet-ja in ki jo izvorno povezujejo z uporabo posebnega sumerskega eme-salskega dialekta.61 Povezana je z liturgijo, ki so jo izvajali duhovniki,imenovani kal (sum. gala). Poglaviten cilj te ritualne tobe, ki jebila peta, je bilo s pronjami pomiriti vznemirjenega in jeznega boga.V njej je poetini refren, s katerim eli posameznik pomiriti njegovosrce. V eremmah nastopajo veliki bogovi babilonskega panteona,eremma t. 29, ki jo bomo omenili zaradi izjemne podobnosti s pozne-jo obliko erahungo, je posveena bogu Asalluhiju.62 Posameznik gaprosi, naj ga ne zapusti in naj se pomiri njegovo srce. V sklepu sta zana antropoloko-religijski pogled pomembna stavka, ki Boga nago-varjata kot mater in oeta in ki ju v drugih erammah ni, znailna pasta za (pozneje) erahunge:

Kakor srce matere naj se tvoje srce [vrne na svoje mesto zame]! Kakor mati in oe [se vrni k meni]!63

Tako lahko imamo tobe eremma poleg pisemskih proenj zapredhodnice erahunge. Sumersko izroilo nam med mnogimi him-nami in molitvami, posveenimi razlinim boanstvom, prinaa tudi

59 Prim. E. R. Dalglish, n. d., 19.60 M. E. Cohen, Sumerian Hymnology: The Eremma, Cincinatti 1981, gl. Uvod.61 Emesalski dialekt poleg povezave z duhovniki gala navezujejo na tobe mater za si-

novi in momi. O tem prim. W. W. Hallo, n. d., 225.62 Asalluhi je sin boga Ea (sum. Enki) in nastopa kot bog umetnosti zaklinjanja (Hut-

ter, n.d., 45, 102). Z njim je bil pozneje identificiran bog Marduk, prav tako sin boga Ea.63 M. E. Cohen, n. d, 31.



42

erahungo (r--un-g),64 obliko, katere ime prevajamo kot toboza pomiritev srca. Erahunga je bila prav tako sestavljena v litur-ginem stilu emesalskega dialekta z vzporednim akadskim prevo-dom.65 Erahunga se navezuje na izroilo eremma tob ter obenemnadaljuje tradicijo proenj v pismih, ki so jih puali ob nogah podobeboga v svetiu.66 Njena zgolj kultna uporaba (izvajalci so bili duhovnikikal, uporabljala se je pri ritualu za kralja oziroma oievalnem rit-ualu, ni bila peta) je izpriana v 1. tisoletju pr. Kr., vendar je zgodo-vina erahunge kot individualne tobe stareja. Kljub temu se domneve,da je bila erahunga izvorno namenjena premagovanju stiske (bolez-ni) posameznika, ne da izpriati.67 Iz te dvojnosti (kultno-individual-no) izvora oblike erahunga lahko nastane okvir, v katerem se najboljizraajo lovekova osebna stiska v zavedanju krivde, priznanje grehov(razvito e v obdobju stare babilonske drave) in priakovanje bojegausmiljenja. Erahunga, ki po vsej verjetnosti izhaja iz Sipparja, velja zaprvi primer te literarne vrste. Izvira iz obdobja stare babilonske dravein tako zanika preprianje, da so erahunge znane ele v srednji babi-lonski dravi.68 Verzi iz te erahunge prepriljivo govorijo o posa-meznikovi stiski in njegovih pronjah Bogu:

O moj Bog, kdaj se bo vrnil k meni?Naj se tvoje jezno srce pomiri zame [...]

Njegov greh, ki je sedemkraten odvei ga!

Kakor srce matere naj se tvoje srce vrne na svoje mesto zame,kakor rodna mati in rodni oe se vrni zaradi mene!69

64 O erahungi prim. S. M. Maul, Herzberuhigungsklagen Die Sumerisch-akkadischenEraunga-Gebete, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1988. Dalglish (prim. n. d.) velja za prve-ga, ki se je obirneje posvetil vsebini in obliki erahunge. Veina jih prihaja iz Asurbanipal-ove knjinice v Ninivah. (Prim. S. M. Maul, n. d., 2 isl.)

65 Prim. S. M. Maul, prav tam.66 Prim. Hymnes et Prieres aux Dieux de Babylonie et dAssyrie (tr. de M.-J. Seux), Cerf,

1976, 18 (v nadaljevanju Seux).67 Maul sklepa na taken zasebni Sitz im Leben erahunge, vendar ostaja na ravni dom-

neve (prim. n. d., 28-29).68 Gre za zapis in erahungo s table v Britanskem muzeju (BM 29632). Odkritje je po-

tisnilo datum zaetka individualnih tob nazaj (gl. P. Michalowski, On the early history ofthe erschahunga prayer, v: Journal of Cuneiform Studies 39 [1987], t. 1, 3748). Poleg omen-jene Michalowski nateva e druge primere tob, ki jih uvra v to obdobje.

69 P. Michalowski, n. d., 44.

43

Sitz im Leben erahunge pa ni le captatio benevolentiae, temve,

tako kot ugotavlja Maul, prikazati boanstvo v celotni moi in veliast-nosti. Zanimiva je dinamika opisa odnosa med prosilcem in Bogom.Njegov greh se namre nanaa na prosilca, ki o sebi govori v tretji os-ebi. Tako imamo tri mone opise odnosa, ki vnaajo dodaten elementv strukturo erahunge: jaz-on, on-ti ter jaz-ti. Individualna toba takopoudarja distanco med lovekom in Bogom, ki se ele na koncu, vsklepni frazi, lahko iztee v odnos jaz-ti. Znailnost tobe v erahun-gah je poleg tega to, da v njih konkretna situacija trpljenja [...] osta-ja v nejasnosti.70 Namesto vzroka, ki je posameznika napeljal k tobi,so opisane posledice nesree znaki notranjega trpljenja simptomi(solze, tresenje, boleine, nespenost ...).

Osnovne znailnosti oblike so torej toba, pronja oziroma pripro-nja Bogu in sklepna formula oziroma fraza, po kateri je bila oblikapoimenovana pronja za pomiritev srca boanstva, ki se ritualnoponavlja.71 Pomembna stalnica v erahungah, posveenih Itar,72 jebeseda aulap, ki pomeni milost/usmiljenje oziroma pronjo za na-klonjenost in soutje Boginje:

Gospodarica, svojemu sluabniku reci: Dovolj je!Tvoje srce naj se [nasproti njemu] pomiri!Imej soutje s svojim sluabnikom, ki mu je bilo storjeno slbo!73

Med oblikami, ki jih sreujemo v okviru sumersko-babilonske lit-erature, omenimo e naslednje:74 u-l-l (staro-babilonska molitevdvigovanja rok, povezana je z emesalskimi pesmimi, pozneje so v nje-ni akadski obliki z njo astili amaa in Marduka);75 ki-dutu-kam (zak-

70 S. M. Maul, n. d., 21. Tu Maul vidi takno dinamiko odnosov, ki jo gre razumeti kotprevidno blianje molivca k odvrnjenemu Bogu (20).

71 Za podrobnejo razdelitev prim. E. R. Dalglish, n. d., 2235.72 Sumerska Inanna, boginja ljubezni, znana tudi v kultu rodovitnosti, boginja vojne itd.;

astili so jo v mestih Uruk in Hursagkalamma.73 P. Michalowski, n. d., 22. Beseda aulap pomeni dovolj je, izree jo boginja, ko se

spet obrne k posamezniku.74 Prim. Seux, 1332; E. R. Dalglish, n. d., 3555; A. Falkenstein, W von Soden, Sum-

erische und Akkadische Hymnen und Gebete, Artemis, Stuttgart 1953, 2426 (v nadaljevanjukot SAHG I za prevode iz sumerskega in SAHG II za prevode iz akadskega jezika).

75 Prim. E. R. Dalglish, n. d., 42. Marduk je bil najprej bog severnega Babilona ter lokalnibog in zavetnik Babilona (prim. boga Asalluhija), z razvojem mesta je postal vrhovni bog



44

linjanje pri mestu Utu duhovnika molitev vzhajajoemu soncu76

amau in slavi dobrohotno naravo boga, napisana je bila v litur-ginem jeziku sumerini z akadskim prevodom) in dingir--dib-ba(molitev za pomiritev jeznega boga, ki je bil po navadi zavetnik sub-jekta molitve oblika spada med spokornike molitve, v njej sta vospredju priznanje greha in molitev za pomiritev boga in za njegovoodpuanje).

Med dokumenti iz bogate zakladnice mezopotamske religioznostibomo posebno pozorni na prievanja, ko je, z besedami A. Falkenstei-na, na usmiljenje in milost Boga apeliral molivec, ko je vselej znovaprosil za odreitev od greha ter osvoboditev od trpljenja.77

Erahunga, posveena vsakemu bogu, vsebuje obrazce, ki so bilie omenjeni: molivec, ki ne pozna natanno svojega greha, to lahko einterpretiramo kot najzgodnejo stopnjo v razvoju zavesti loveka o last-ni naravi, eli vseeno dosei pomiritev neimenovanega Boga/Boginje:

Naj se pomiri srce mojega Boga, [...] SAHG I, 45, 2

Grehov, [ki sem jih zagreil, ne poznam], [...] 3

Vendar se molivec (v silovitosti bolezni, morda slepoti in trpljenju)vseeno zaveda, da je storil velik greh. Zato se eli reiti iz te stiske inprosi odpuanja:

[...] toe kliem nihe me ne uslii, 10trpim, pokrit sem (kakor z ruto), ne morem videti.Moj usmiljeni Bog, rotim te, obrni se k meni, [...]

Storjeni grehi so kakor blago na loveku, ki zastira pogled in ki najga Bog(inja) odstrani z njega. Molivec omenja tudi druge ljudi, ki pravtako greijo, vendar se zaradi nevednosti ne zavedajo svojega ravnanja.Ravno v tej zavesti greha, ki se v pesmi vzdiguje proti Bogu/Boginji,pa sta zdaj skrita bistvo molitve in razlika med subjektom pesmi in

Babiloncev in Gospod babilonske drave z znamenji rastoega monoteizma in slabitvijodrugih boanstev. O razvoju prim. Hutter, n. d., 45 isl. ama je semitski bog sonca, ki je bilidentificiran s sumerskim bogom sonca Utu-jem. Ob tem je za nas kljuno, da ta babilons-ki bog (kot sonce obkroi cel svet in vse vidi, je pravien sodnik) s seboj prinaa zavestgreha in poudarjanje etinih vrednot in pomaga zapostavljenim, vdovam in sirotam! (44)

76 N. d., 3940.77 SAHG, 53.

45

drugimi ljudmi. V odnos stopa lovek, ki sicer pogosto ne pozna na-tanne narave prestopkov (v nekaterih primerih jih razume kot pod-edovane), pozna pa loveko naravo. In molitev se kona z e omen-jeno pronjo, v kateri je antropoloko z izrazi bliine izraeno pristnoobutje, ki je znailno za to vrsto molitev posameznika in ki odnoslovek-Bog(inja) postavlja v okvir intimne povezanosti.78

e v tej zgodnji fazi (2./1. tisoletje pr. Kr., ki je tudi obdobje nas-tajanja indijskih Ved) zgodovine lovekovega nagovarjanja Boga jetorej v vsej jasnosti prisotna lovekova tenja, da bi si priblial boan-stvo: kakor je najblija bliina med ljudmi prisotna ravno v druinskihodnosih, tako je boja ljubezen izraz posebne naklonjenosti, ki joMezopotamci e razumejo v okviru analokega govora o bogu. Bog jeodgovor na vpraanje loveka tj. na njegovo trpljenje, o tem priatudi mnogo pozneja izpoved kralja Asurbanipala:

SAHG II, 17, 1-2Bogu in ljudem, mrtvim in ivim sem delal dobro.Zakaj so (kljub temu) bolezen, srna bolin poguba pripete name?

Velika skrb in telesno trpljenje sta sklonila 4mojo postavo.

Reitev iz ujetosti v trpljenje torej ni in ne more biti loveko delo;lovek, ki ivi v trpljenju, alosti in tesnobi srca, ie izhod iz takneeksistencialne stiske z naslonitvijo na svoje boanstvo (sprva do-loenega boga, enega od zavetnikov mesta, pozneje Marduka). V tak-nih odlomkih zasledimo poteze religijske antropologije soutja.

Enaka formula, s katero se eli srce boga pomiriti kakor srce star-ev, je tudi v pesmi, posveeni osebnemu Bogu. V njej sreamo po-sebno pronjo za boje usmiljenje:

Usmili se79 in [sprejmi] mojo pronjo; [...] Seux, str. 145, 14

Erahunge, posveene boginji Itar, nam prinaajo nadaljnje doka-ze za domnevo, da sta soutje in usmiljenje boginje tesno povezani s

78 Prim. Seux, 18.79 Zaetek te pesmi manjka. Usmiljenje oziroma milost je tu poimenovano z akadsko

besedo re-e-ma (gl. Akadisches Handwrterbuch, Unter Benutzung des lexikalischenNachlasses von Bruno Meissner [18681947] bearbeitet von W. von Soden, Bd. II, Otto



46

lovekovo eksistencialno stisko: ona je tista, ki naj izree besedoaulap, besedo naklonjenosti in soutja do loveka. Itar je meddrugim nagovorjena tudi kot Boanska mati,80 to dodatno pojasnjujeokvir takne pronje. Tudi v naslednji molitvi Guli oziroma Belet-ili81

je boginja imenovana usmiljena mati, enski aspekt se tako (v okvirupoliteistine naravnanosti) enakovredno vkljuuje v religiozne pred-stave Babiloncev:

SAHG II, 60, 4Zato, Belet-ili, visoka Gospodarica, usmiljena Mati,sem ti pod polnostjo nebekih zvezd, Vladarica,izrazil zaupanje, k tebi so bila usmerjena moja uesa.

Mlaje babilonske himne Marduku pa so polne prievanj o njegoviveliastni naravi, ki jo je dobil s tem, ko je postal nacionalni bogBabiloncev. Marduk je postal iz lokalnega boga iz irokega panteonav obdobju Hamurabijeve babilonske drave v kasitski dobi (16001200), najpozneje pa ob koncu drugega tisoletja, vladar celotnegamezopotamskega univerzuma in je tako postopno nadomestil bogaEnlila. Bog Marduk je bil od najzgodnejih asov povezan z viharji indejem, toda z njegovo rastjo se vea tudi njegova mo.82

Naslednja himna bogu Marduku izvira iz omenjenega obdobja pre-loma tisoletij in kae e v prvih vrsticah in tudi v nadaljevanju zliturginimi ponavljanji proenj veliko podobnost z obliko tobe zapomiritev srca erahungo. Himna je izjemno prievanje o lovekovistiski, ki ga pripelje pred oblije Boga:

Harrassowitz, Wiesbaden 1972, 970971). Beseda spada v iri okvir semitskih jezikovnihoblik, ki vse oznaujejo usmiljenje, soutje. Akadsko in asirsko pomeni rmu/rmu materi-no telo in usmiljenje oziroma biti vdan, ljubiti, biti naklonjen, usmiljen. Usmiljenje je v temjezikovnem okviru vselej akt ljubee naklonjenosti od zgoraj navzdol. Pozneje, pri obravnavipsalma 51, bomo videli, kako se v tem okviru pojavlja hebrejska beseda ramm.

80 Himne Itar v: Seux, 159164.81 Imena Ninhursag, Nintu, Ninmah, Dingirmah, Belet-ili, Mami in Mama se izmenino

pojavljajo za poimenovanje boginje Matere kot ustvarjalke ivljenja (prim. Hutter, n. d., 42).82 Prim. Dictionary of Deities and Demons (ur. K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van

der Horst; DDD), Brill, Leiden 1999 (2., raz. izd.), T. Abusch, Marduk, 543549.83 Texte aus der Umwelt des alten Testaments (hrsg. von O. Kaiser; v nad. TUAT II/5),

Bd.2 Religise Texte, Lfg. 5 Lieder und Gebete I (ber von W. H. Ph. Rmer und K.Hecker), Gerd Mohn, Gtersloh 1989. V prevodu K. Heckerja.

47

TUAT II/5, str. 754, 1-283

Razsrjen Gospod, pomi[rjeno] naj bo tvoje srce,bodi pomirjen v svoji naravi [za ...], [...]

[Junak], celo v svoji jezi lahko pomaga, 9-10[ljubka je tvoja pozornost], kakor od oeta tvoje usmiljenje!84

Marduk je usmiljeni Bog, ki se k lovekovi grenosti, tudi v na-jhujih primerih, obraa z naklonjenostjo oeta. Oe je lahko strog,toda njegova dobrohotna narava se vselej usmili loveka, ki se kesa,in mu odpusti:

Usmiljeno je tvoje srce, [veli]koduna tvoja notranjost, 17-18v grehu (in) krivici nosi [do]bro!

Marduk, ki poslua pripronjo, podarja ivljenje, 31-32od katerega je odvisno hitro odpuanje!

Marduk je stvarnik vsega ivljenja in hkrati tisti, ki iti lovekovoivljenje, ko le-to zaide s prave poti. Edino z njegovo pomojo pa seje mogoe iztrgati bolezni, boleini, telesnemu in notranjemu trpljen-ju. Marduk je v himni predstavljen kot Bog, ki za loveka, ki je ves vsolzah, s soutjem prinaa reitev v poslednji uri pred vrati sodbe inresnice:

[...] naj ti vzdihljaji in soutje reejo Dovolj je! 148

Imej so[utje] z njim, usmiljenje s svojim sluabnikom! 205

Samopredikativna himna Nintinuggi (pozneji Guli)85 izraa ens-ki aspekt iste soutne usmerjenosti: ona je tista, ki se usmili ibkejih:

TUAT II/5, str. 759, 106Usmilim se ibkih, revne naredim bogate, [...]

84 Izraz za usmiljenje je rmu.85 Sumerska boginja Nintinugga (gospa, ki oivlja mrtve) oziroma babilonska Gula je

bila boginja mesta Isin. Prim. TUAT II/5, 759, op. 8a. Gula je bila priljubljena kot boginja- zdravnica in boginja - babica, ki pomaga ljudem (prim. Hutter, n. d., 48).



48

V himnah in drugih mezopotamskih oblikah nagovora Boga je

izrazita tenja, da bi z veinoma antropomorfno predstavljenim Bo-gom/Boginjo prosilec oziroma molivec (spet) navezal osebni odnosprijateljstva. Tudi v teh prievanjih se pojavlja tako kot smo videli epri indijskem pesniku Vasihi elja, da bi posameznik (p)ostal svoje-mu Bogu/Boginji prijatelj in izkusil njegovo/njeno naklonjenost. Na-slednja himna, posveena Marduku, prav tako kae podobnosti z er-ahungo. V sklepnih verzih je namre e znana pronja za pomiritevnjegovega srca. V himni je (s hkratnim izvajanjem rituala)86 e poseb-no mono izraena Mardukova mogona dvojna narava:

Vojak Marduk, igar jeza je poplava, Seux, str. 169, 1-2(toda) odpuanje je tisto od usmiljenega oeta.

V erahungah in poznejih himnah Marduku torej zasledimo naj-mogoneje prievanje o odnosu med lovekom in Bogom v okvirubogate babilonske zgodovine. Bogovi kot zavetniki posameznih mestnastopajo kot naslovniki molitev, Marduk kot najviji bog mesta indrave Babilona je usmiljeni oe vseh bitij,87 kralj bogov in vladarcelotnega univerzuma. Vpraanje monoteistinih tendenc in razvojababilonske religije v tem okviru ni naa tema, etudi kot vrhovni bogpanteona Marduk pooseblja nekatere znailnosti monoteistinegapogleda.

86 Prim. Seux, 169. Molitev spremlja ritual z uporabo kadil in prinosom razlinih jedilnihdaritev bogu, po recitaciji molitve pa sledi maziljenje z oljem.

87 SAHG, 311.

49

b) Egipanske himne bogu sonca in osebna pobonost

lovek v starem Egiptu p

Documents

Socutje Med Religijo in Filozofijo