Sremac Kon Kon

SRœAN SREMACVrije Universiteit Amsterdam

SOCIJALNA KONSTRUKCIJAKONVERZIJE: PRIMER NARATIVNE

ANALIZE SVEDOÅANSTVAKONVERZIJE KOD BIVÃIH ZAVISNIKA

Rezime

U ålanku autor pokuãava da istraæivanje konverzije dovede udijalog sa teorijom socijalnog konstrukcionizma. U prvom delurada autor predstavlja saæet uvod u teoriju socijalnogkonstrukcionizma; u drugom delu analizira narativni pristup kaokljuånu teoretsku i metodoloãku koncepciju, koristiñi narativnimetod pri istraæivanju svedoåanstva o konverziji kod bivãihzavisnika. U zakljuåku autor daje svoju ocenu narativno-socijalno-konstrukcionistiåkog pristupa sa stanoviãta praktiåne(empirijske) teologije. Autor zakljuåuje da su oba pristupa korisnapri istraæivanju religijske konverzije i da ih ne treba olako odbaciti.Autor naglaãava da perspektiva socijalnog konstrukcionizmaotvara prostor za dijalog izmeœu druãtvenih nauka i praktiåne(empirijske) teologije.

Kljuåne reåi: konverzija, socijalni konstrukcionizam, praktiåna(empirijska) teologija, naracija, jezik, identitet, zavisnost.

Uvod

Uputiti se u promiãljanje odnosa izmeœu teologije i druãtvenihnauka, u ovom sluåaju sociologije i psihologije religije, krajnje je sloæen izahtevan proces. Zato o temi naãeg promiãljanja moæemo govoriti uvrlo uopãtenom smislu i bez obaveze na sveobuhvatnost i saglasnost.

75

Konverzija je centralni dogaœaj u religioznom æivotu pojedinca i, kaotakav, predstavlja celokupno ostvarenje åovekovog religioznog æivotapa, stoga, zasluæuje posebnu paænju u oblasti praktiåne (empirijske)teologije. Gotovo ni jedan religijski fenomen nije toliko kompleksan kaokonverzija. Ta kompleksnost je najevidentnija u dijalogu izmeœudruãtvenih nauka i teologije. Tako, dok sa jedne strane susreñemosamo duhovno tumaåenje obrañenja, sa druge strane gotovo da neposedujemo bilo kakvu onostranu dimenziju u razumevanju istog.Sukob ovih opreånih stavova zapoåinje u nauci krajem 19. i poåetkom20. veka od strane pojedinih psihologa religije koji su odbacivali ikakavnatprirodni elemenat u obrañenju. Mnogi teoretiåari tog vremena imalisu tendenciju da verski æivot poistovete sa racionalnim uvidom u istinu,a taj uvid nije imao nikakve veze sa duhovnom dimenzijom u procesukonverzije. Mora se priznati da se pred ovim pitanjem bogoslovlje naãlou nezavidnom poloæaju. Zato je fenomen konverzije, zbog svojeobjektivne neuhvatljivosti, ali i zbog teoloãke neusaglaãenosti i nedo-statka jasno artikulisane definicije, od teologa ostao najåeãñezaobilaæena tema (Sremac, 2008: 283-296).

Meœutim, upravo ova napetost, koja postoji i danas, moæepredstavljati poåetnu taåku za razvoj praktiånog teoloãkog diskursa, kojiukljuåuje perspektivu socijalne konstrukcije u otvoren dijalog. Stogafenomen konverzije pruæa izuzetnu priliku praktiånoj1 (empirijskoj)teologiji da produbi svoje znanje i “profitira“ u dijalogu sa druãtvenimnaukama.

Namera ovog rada je da istraæivanje konverzije dovedem u dijalogsa teorijom socijalnog konstrukcionizma.2 Stoga ñu u prvom delu pred-staviti saæet uvod u teoriju socijalnog konstrukcionizma; u drugom delu

76

Srœan Sremac

1 Praktiåna teologija, kao tradicionalna disciplina, poslednjih nekoliko decenijase naãla pod znaåajnom rekonstrukcijom i reafirmacijom. Umesto da serazume kao primena teorije u kontekstu pastoralne obuke (theologiaapplicata), praktiåna teologija danas vidi sebe kao posebnu akademskudisciplinu koja se teoloãki i kritiåki bavi praksom Crkve, druãtva i pojedinca(theologia praxis). Pojedini teolozi praktiåari govore radije o empirijskojteologiji. Npr. katoliåki univerzitet u Nijmegen-u u Holandiji ima katedru zaempirijsku teologiju. Holandski katoliåki teolog Johannes van der Ven smatrase jednim od zaåetnika empirijske teologije (van der Ven, 1993; 1999).Opãirnije o integrativnom pristupu praktiånoj teologiji vidi: (Sremac, 2009 upripremi).

2 Mnogi teoretiåari ne prave razliku izmeœu “konstrukcionizma“ i“konstruktivizma“ (npr. Hacking, 1999). Meœutim, postoje neke oåiglednerazlike meœu navedenim pojmovima. Kako su okviri ovog rada preuski da bihse detaljnije bavio analizom ovih razlika, predlaæem Gergenovu studiju kojadaje kratak pregled razliåitih formi konstrukcionizma i konstruktivizma(Gergen, 1999; Marinkoviñ, 2006: 24-28).

ñu analizirati narativni pristup kao kljuånu teoretsku i metodoloãkukoncepciju, na ovom mestu koristiñu narativni metod pri istraæivanjusvedoåanstva o konverziji kod bivãih zavisnika; u zakljuåku ñuprezentovati svoju ocenu narativno-socijalno-konstrukcionistiåkogpristupa sa stanoviãta praktiåne (empirijske) teologije u kontekstuistraæivanja religijske konverzije. Pokuãañu da dokaæem zaãto su obapristupa korisna i zaãto ih ne treba olako odbaciti. Naposletku,perspektiva socijalnog konstrukcionizma otvara prostor za dijalogizmeœu druãtvenih nauka i praktiåne (empirijske) teologije.

Kratak pregled socijalnog konstrukcionizma

Oåigledno je da je socijalni konstrukcionizam danas sve prisutnijateorija druãtvenih nauka. U poslednjih nekoliko godina naglo se pojavilomnoãtvo publikacija sa odrednicom socijalni konstrukcionizam, aveliki deo struånjaka iz oblasti praktiåne teologije poåeo je da se dræiodreœenih formi navedenog pristupa (Hermans i dr. 2002). Takosocijalni kostrukcionizam danas predstavlja znaåajan koncept unarativnom i teoretskom istraæivanju konverzije (Popp-Baier, 2002;Zock, 2006; Stromberg, 1993). Fokus mu je na razotkrivanju naåina nakoji pojedinci i grupe uåestvuju u konstruisanju socijalne realnosti.Konstrukcionizam zagovara stav da je realnost otvorena za razliåiteinterpretacije, te stoga nije fiksirana i ne moæe se obuhvatiti u celosti.On problematizuje “oåito“, “stvarno“ i “razumljivo samo po sebi.“Kritiåko ustrojstvo konstrukcionistiåkih teoretiåara upozorava naneophodnost sumnje prema naãim pretpostavkama o tome kakoizgleda realnost i o kategorijama koje koristimo da bismo je razumeli iinterpretirali. Prema konstrukcionistima “realnost nije neãto ãto jekonaåno, jednostavno i bezuslovno dato; objektivno i opipljivonametnuto, univerzalno i samorazumljivo” (Marinkoviñ, 2006: 6).Realnost je, stoga, konstruisana od strane individue na osnovuiskustva, meœusobnih odnosa, verovanja, prihvañenih vrednosti, kao iãireg druãtvenog konteksta.

Teoretiåari navedenog pristupa takoœe naglaãavaju istorijski razvoj ispecifiåni druãtveni kontekst predmeta prouåavanja te stoga, pridajucentralnu vaænost ulozi diskursa pri konstituisanju iskustva. Premakonstrukcionistiåkom pristupu, znanje o svetu se prenosi i razvijasvakodnevnom interakcijom putem meœusobnog pregovaranja oznaåenjima. Iz perspektive prouåavanja konverzije to znaåi dakonvertiti, svesno usvajaju odreœeni religijski jezik u kontekstuodreœenih druãtvenih odnosa – posebno u kontekstu religiozno

77

KONVERZIJA I KONTEKST

referentnih grupa kojima se prikljuåuju (Popp-Baier, 2002: 58). To,zapravo, znaåi da se proces konverzije nikada ne javlja izolovano, unutardomena pojedinca, veñ se proteæe i na ostale ålanove druãtvene ireligijske zajednice. Ljudsko biñe, ili joã eksplicitnije religiozno biñe(homo religiosus), ne moæe postojati nezavisno od svog druãtvenogkonteksta jer je åovek pre svega druãtveno biñe (homo socius).

Otuda smatram da se teorije socijalnog konstrukcionizma moguintegrisati u studije konverzije, kako bi se uvidelo na koji naåin konvertitikoriste diskurs i druãtvene odnose da bi stvorili i rekonstruisali smisaou narativima konverzije. Na ovaj naåin, sa glediãta praktiåne (empi-rijske) teologije, konverzija postaje predmet interdisciplinarnih studija.To znaåi da diskurs praktiåne teologije o konverziji ukljuåuje i dijalog saostalim druãtvenim naukama. Ostale discipline, a posebno druãtvenenauke, smatraju se vitalnim partnerima za analizu fenomena konverzije.Åinjenica da konverzija nije åisto teoloãka, veñ i socioloãka i psiholoãkakategorija, otvara vrata za interdisciplinarni pristup istraæivanju ovogfenomena.

Razvoj socijalnog kontsrukcionizma

Socijalni konstrukcionizam kao jedan vid pristupa druãtvenimnaukama, nastao je pod uticajem viãe nauånih disciplina, ukljuåujuñifilozofiju, sociologiju i lingvistiku, ãto ga åini multidisciplinarnim posvojoj prirodi (Burr, 1995). Poãto je joã uvek u razvoju, joã ne postoji“utvrœena doktrina“ teorije socijalnog konstrukcionizma, a, njenipredstavnici dele neke zajedniåke pretpostavke u vezi prirodedruãtvene realnosti i naåina njihovog analiziranja kako bi se timerazotkrila njena kulturoloãka i socijalna dinamika (Hermans, 2002: vi).Glavni cilj socijalnog konstrukcionizma je razotkrivanje naåina na kojipojedinci i grupe uåestvuju u stvaranju svoje percepcije socijalnerealnosti. Dakle, socijalna konstrukcija realnosti naglaãava moguñnostpostojanja mnoãtva interpretativnih modela socijalne realnosti koji suuslovljeni druãtvenim i kulturnim pozicijama (Marinkoviñ, 2006: 15).Ovakvo glediãte inicira da znaåenje proizilazi iz zajedniåke interakcijepojedinaca unutar druãtva. Sa ove taåke glediãta ljudsko ponaãanje irazumevanje realnosti se smatraju jednim aktivnim procesomkonstruisanja i tumaåenja u kojem ljudi zajedniåki pokuãavaju dadefiniãu prirodu svojih specifiånih druãtvenih situacija. Za razliku odepistemologije prirodnih nauka koja pretpostavlja åvrãñu, stabilniju ispoljaãnju realnost, u socijalnom konstrukcionizmu se realnostposmatra kao jedan neprestani i dinamiåan proces. Dakle, jedan od

78

Srœan Sremac

njegovih glavnih temelja je ideja da se stvarnost ne nalazi “negdespolja“ i åeka da je mi opazimo fiziåkim åulima, veñ da je ona viãe naãainterpretacija, koja je u funkciji naãih kulturoloãkih navika (Burr, 1995).Kako to Svinton (Swinton) napominje: „Stoga su i znaåenje i definicijarealnosti fleksibilni i otvoreni za revidiranje u zavisnosti od okolnosti,percepcije, znanja, moñi, struktura i sl.“ (Swinton i Mowat, 2006: 36).

Jedan od prvih teoretiåara socijalnog konstrukcionizma jenajverovatnije Dæordæ Mid (George Mead) sa knjigom Mind, Self andSociety (Mead, 1934). U ovom delu on razvija tzv. simboliåkiinterakcionizam – glediãte da ljudi konstruiãu svoj identitet krozsvakodnevne druãtvene interakcije. Dakle, objektivna stvarnost postojiali ona ne determiniãe direktno ponaãanje ljudi. Na ponaãanje ljudi utiåupodjednako stimulansi iz okruæenja kao interpretacija tih stimulansa odstrane samih ljudi. Stoga, “objektivna stvarnost“ postoji ali ne i“objektivna istina“, ona je uvek subjektivna.

Svakako najklasiåniji izvor socijalnog konstrukcionizma je knjigaBergera i Lukmana The Social Construction of Reality (Berger iLuckmann, 1966). Oni pokazuju kako razliåiti procesi poput socija-lizacije, institucionalizacije, habitualizacije konsoliduju ono ãto su ljudizajedniåki konstruisali kao “realnosti“ (Berger and Luckmann, 1). Poputmnogih danaãnjih konstrukcionista, Berger i Lukman, opisuju oveprocese kao zavisne od jezika (Berger i Luckmann, 34-46). Berger iLukman naglaãavaju to da mi doæivljavamo svakodnevnu realnost kaoneãto nepromenljivo, neãto ãto se u druãtvu uzima “zdravo za gotovo“.Ova ideja otkriva åinjenicu da je naãe poimanje realnosti zapravodruãtvena konstrukcija, koja se odvija kroz ljudske aktivnosti. Prematome, sve ljudsko znanje se razvija, prenosi i odræava u socijalnimsituacijama. Treba napomenuti da Berger i Lukman jasno naglaãavajuda se ne bave filozofskim pitanjima u vezi realnosti, veñ je njihov fokusna „sociologiji kao empirijskoj disciplini“ koja ima svoje „konkretneprobleme“ (Berger i Luckmann, 14).

Kenet Gergen (Kenneth Gergen) se, nakon Bergera i Lukmana,smatra zaåetnikom i jednim od najuticajnijih teoretiåara socijalnogkonstrukcionizma. Za Gergena je on „punopravni nastavak projekta“(Gergen, 1994: 24) koji je zamenio empirijske i racionalistiåkehumanistiåke nauke åiji su temelji bili uzdrmani. On predlaæe i saæimapet pretpostavki koje se åine centralnim za mnoge aktuelnekonstrukcionistiåke analize: (Gergen, 1994; Gergen, 1999; Gergen,2002: 6-11)

1. Izrazi kojima objaãnjavamo svet i sebe nisu propisani navedenimobjektima takvih objaãnjenja.

79


2. Izrazi i oblici kojima dolazimo do razumevanja sveta i sebe sudruãtveno proistekli proizvodi istorijski i kulturoloãki lociranih uzajmnihrazmena meœu ljudima.

3. Stepen do kojeg je dato objaãnjenje sveta ili sebe odræivo uodreœenom vremenskom periodu, nije u naåelu zavisno od objektivnevalidnosti izveãtaja, veñ se oslanja na promene druãtvenog procesa.

4. Jezik poprima svoj glavni smisao zavisno od naåina na koji jeutkan u modele meœuljudskih odnosa. Gergen, kao i mnogi drugikonstrukcionisti, odustaje od ustaljene tradicije po kojoj je jeziksredstvo pomoñu koga se imenuju i iskazuju objekti koji veñ postojenezavisno od tog jezika. Umesto toga, on podræava shvatanje da se uzpomoñ jezika ti objekti uobliåavaju i stvaraju, tvrdeñi da kategorijepomoñu kojih ljudi opisuju svet nisu refleksije jednog takvog sveta posebi, veñ åin konstituisanja jednog od nepreglednog mnoãtva disku-rzivnih svetova, smatrajuñi, pritom, da sve druãtvene pojave o kojimagovorimo ne postoje van sveta diskursa (Stojnov, 2006).

5. Nijedna od pretpostavki koje åine socijalno konstrukcionistiåkuparadigmu nisu kandidati za istinu.

Neophodno je pojasniti nekoliko glavnih elemenata koji suzasnovani na Gergenovoj sumarizaciji. Prva pretpostavka naglaãava datrebamo zauzeti kritiåki odnos prema naãim “zdravo-za-gotovo“naåinima shvatanja sveta. Ona nas upozorava da uvek budemonepoverljivi prema vlastitim pretpostavkama o tome kakav je svet.Naime, ne postoje neki ad hoc principi, ili ontoloãke izvesnosti naosnovu kojih bismo mogli krenuti na zadatak definisanja sveta (Gergen,2002: 14).

Druga pretpostavka naglaãava da su naåini na koje mi uobiåajenorazumevamo svet – kategorije i koncepti – istorijski i kulturoloãkispecifiåni. Zbog toga se za veñinu konstrukcionista, prema Gergenu:„Opisi i objaãnjenja sveta ne rukovode ’onim ãto jeste’, veñ pre imajusvoje poreklo u meœuljudskim odnosima“ (Gergen, 2002: 7). Znaåajnisu oni odnosi u kojima je postignuta lingvistiåka smislenost. Postiñirazumljivost zapravo znaåi uåestvovati u obrascu druãtvene koordi-nacije ili kulturne tradicije (Gergen, 2002: 7).

Treña pretpostavka je da se naãe znanje konstruiãe kroz svako-dnevnu interakciju meœu ljudima. Zbog toga naãi naåini razumevanjasveta nisu proizvod objektivnog posmatranja, veñ su plod druãtvenihprocesa i odnosa u koje su ljudi neprestano ukljuåeni. Kao ãto je to Buruoåila, znanje se ne posmatra kao neãto ãto osoba poseduje, veñ kaoneãto ãto ljudi stvaraju zajedno (Burr, 1995: 8). Ovde su jezik i svi ostalioblici predstavljanja sveta ukorenjeni u meœuljudskim odnosima.

80

Srœan Sremac

Åetvrta taåka Gergenove teorije naglaãava da socijalni konstru-kcionizam, pogotovo u oblasti psihologije, sugeriãe da se ljudskiidentitet, njegovo znaåenje i vrednosti druãtveno odreœuju kroz dijalog iostale vidove komunikacije. Ovi aspekti biña se shvataju kao znanje obiñu (sebi) i svetu, i javljaju se kada ljudi konstruiãu, razmenjuju ipovezuju sebe sa odreœenim iskustvima kroz uåeãñe u diskursu. Kaorezultat toga, znanje nije locirano u umovima pojedinaånih osoba, veñ ukolektivnom. Prema ovom shvatanju, jedna individua se moæe sastojatiod „viãestrukog JA“, stvorenog i obdræavanog kroz druãtveneinterakcije u razliåitim kontekstima i preko uåeãña u mnoãtvudiskurzivnih druãtava (Gergen, 1991). Ovo znaåi da naåin na koji ljudirazmiãljaju, same kategorije i koncepti koji im pruæaju okosnicuznaåenja, proizilaze iz jezika kojim se sluæe.

Peta pretpostavka naglaãava da nema univerzalnih odgovora napitanje “apsolutne istine“. Prema tome, konstrukcionisti stoje nastanoviãtu da je termin „istina“ diskurzivna celina koja svoje znaåenjecrpi iz odreœene tradicije njene upotrebe. Pa tako, prema njima, ono ãtomi smatramo „istinom“ nije proizvod objektivnog sagledavanja sveta,veñ druãtvenih procesa i interakcija u koje su ljudi neprestanomeœusobno ukljuåeni (Burr, 1995: 4). Iz toga proistiåe da su sva naãapoimanja stvarnosti istorijski i kulturoloãki relativna. Shodno tome,nameñe se zakljuåak da je glavna Gergenova premisa to da realnost nepostoji nezavisno od naãih lingvistiåkih predstava o realnosti. Kaoposledica toga, diskurs odreœuje naãe razumevanje sveta, tako dasadræaj i komunikacija ne mogu biti odvojeni. Svakako da je jezik jedanvaæan medij preko kojeg shvatamo i predstavljamo realnost. Ali, kakoHermans primeñuje: „To ne znaåi da realnost moæemo svesti na reåi(utkane u odnose i praksu)“ (Hermans, 2002: xvi). Stoga je ovde, ãto seteologije tiåe, fundamentalno pitanje: da li je realnost konstruisananaãim aktivnim participiranjem u svetu i, da li mi socijalno stvaramo ane otkrivamo svet? (Marinkoviñ, 2006: 25); da li je realnost samodruãtveno i istorijski konstruisana? A ako jeste, da li takvo glediãte vodiu relativizam? Hermans dokazuje da ovu opasnost moæemo izbeñi akou toku govora ono o åemu govorimo odvojimo, od tvrdnji koje konstrui-ãemo u vezi tog govora. Ili, drugim reåima, da napravimo razliku izmeœu„ontoloãki objektivnog“ i „epistemoloãki subjektivnog“ (Hermans,2002: xvi). Stoga se celina druãtvene realnosti, iako izraæena ulingvistiåkim kategorijama, ne moæe svesti samo na jezik. Drugimreåima, jezik ne moæe biti potpuno objaãnjenje druãtvene realnosti.Vaæno je naglasiti da glediãta konstrukcionista nisu obaveznoanti-realistiåka i ne vode nuæno u relativizam. Tako i Ganzevoortprimeñuje da socijalni konstrukcionizam ne odriåe stvarnost fenomena,

81


veñ skreñe paænju sa ontoloãke na konverzacionu interpretaciju(Ganzevoort, 2006).

Socijalni konstrukcionizam i religija

Postavljanjem ovog teoretskog okvira otvara se moguñnostsagledavanja nekih praktiånih implikacija za razvoj praktiåne(empirijske) teologije, a posebno za prouåavanje fenomena religijskekonverzije. Holandski katoliåki teolog Johannes van der Ven (van derVen, 2002: 304) ispravno uoåava da Gergenov pristup ostavlja maloprostora za religijske refleksije. Moram da dodam i to da se uGergenovom ålanku Socijalni konstrukcionizam i praktiåna teologija(Social Construction and Practical Theology) teãko moæe pronañijasna veza sa teologijom i religijom. Meœutim, socijalni konstru-kcionizam je religijski primenjiv na najmanje dva naåina. To znaåi da sereligija moæe posmatrati kao neka vrsta kolektivnog i kulturoloãkogokvira koji oblikuje sveukupnost æivota i verovanja (Ozorak, 2003:252-253) .

Prvo, religija je sama po sebi kolektivna. Na primer, u istoånompravoslavnom hriãñanstvu ukazivanje na pripadanje Hristovom telu nijesamo stilska figura. Liturgija i evharistija se vide kao sama suãtinahriãñanskog æivota, gde je Hristos prisutan u zajednici vernih. Na ovajnaåin, duhovna zajednica ili sabornost oznaåava preobliåavanje sebeprema istini u zajednici, umesto podlaganja istine volji pojedinca.Ovakvo shvatanje, da je religija sama po sebi kolektivna, je osobitoznaåajno u kontekstu prouåavanja konverzije. Govoriti o socijalnojkonstrukciji konverzije znaåi usredsrediti se na ljudsku dimenzijukonverzije, gde se konverzija vidi kao jedna vrsta naturalizacije ukolektivno. Sa stanoviãta konstrukcionista, vera nije neãto ãto ljudiposeduju individualno, veñ je vera u posedu religiozne zajednice. Uovom procesu naturalizacije u grupu, jezik igra kljuånu ulogu uoblikovanju neåijeg verovanja (Lindbeck, 1984; Holmer, 1978).Nesumnjivo je da doæiveti konverziju obavezno podrazumeva i stupanjeu zajednicu. Postoji jedan uzroåni odnos izmeœu konverzije pojedinca izajednice u kojoj se to deãava; zajednica je istovremeno i kontekst iuzroånik procesa konverzije. Stoga se konverzija ne deãava vanzajednice, veñ unutar nje. Na ovom mestu posluæiñu se Kalenbergovomsocijalno konstrukcionistiåkom definicijom konverzije. On smatra da je:„Konverzija pojava novog vida æivota upriliåenog samoangaæovanimuåestvovanjem u zajedniåkom æivotu, jeziku i paradigmi zajedniceverujuñih“ (Kallenberg, 1995: 362).

82

Srœan Sremac

Druga primena socijalnog konstrukcionizma na religiju je samakultura. Na primer, iako protestantsko-evanœeosko hriãñanstvo ima istireligiozni diskurs, istoånoevropski narativi konverzije se mogu upotpunosti razlikovati od onih iz afriåkog konteksta. Mnogi teoretiåarise podjednako slaæu u tome da su svedoåanstva o konverziji, u izvesnojmeri, kulturoloãki i istorijski uslovljena. Svako svedoåanstvo okonverziji je konstruisano u skladu sa odreœenim kontekstom. Stoga,razumevanje razloga zbog kojih ljudi drugaåije konstruiãu ove narative(svedoåanstva), åak i kada koriste iste “metanaracije“, ukljuåujeistraæivanje istorijskih, kulturoloãkih i druãtvenih åinilaca. Jedna odglavnih vrednosti valjano razraœene konstrukcionistiåke teorije je daona jasnije odreœuje kako dolazi do konstruisanja specifiånih koncepatai kategorija u specifiånom kontekstu (Engler, 2005: 30).

Na osnovu ovog kratkog pregleda moguñe je postaviti nekolikopitanja u vezi socijalnog konstrukcionizma iz perspektive praktiåneteologije. Na primer, ãta moæemo uåiniti sa ovakvim shvatanjemrealnosti? Ãta se time postiæe? Da li se time otvaraju nove perspektive?Da li se time ljudi podstiåu da imaju iskustva koja su alternativna uodnosu na uobiåajena iskustva? (Bidwell, 2004: 63). Nesumnjivo je dasocijalno konstrukcionistiåka perspektiva postavlja raznovrsna pitanjaåije se implikacije odnose i na istraæivanje konverzije. Na primer, kakoteoretiåar konverzije moæe prihvatiti ideju da se konverzija pojavljuje istvara u interakciji izmeœu ljudi unutar jedne religijske zajednice,umesto kroz odnos pojedinca sa Bogom? Kako se postaviti prematvrdnjama autora koji konverziju prevashodno shvataju kao lingvistiåkukonstrukciju, a ne kao rezultat religijskog iskustva pojedinca? Na koji binaåin Bog mogao uåestvovati u procesu konverzije i koja je uloga Bogau socijalnoj konstrukciji konverzije? Da li je konverzija konstrukt – a neduhovna realnost? Iako su sva postavljena pitanja znaåajna, neñupokuãavati da odgovorim na sva zbog ograniåenja koje ovaj radzahteva. Cilj ovog rada je mnogo skromniji. Kao ãto je veñ ranijenapomenuto, pokuãañu da razumem fenomen konverzije inkor-poracijom socijalno konstrukcionistiåke perspektive i razmatranjemkorisnosti iste za prouåavanje konverzije.

Socijalni konstrukcionizam gaji ogromno zanimanje za naracije.Zbog toga je nuæno posvetiti paænju narativnoj perspektivi u prou-åavanju konverzije.

83


Narativna perspektiva

Kao ãto je ranije navedeno konstrukcionisti se posebno zanimaju zaprouåavanje diskursa, naåina na koji se znaåenja generiãu, odræavaju iliprestaju u meœuljudskim odnosima. Brojni socijalno konstrukcionistiåkiteoretiåari su dali svoj doprinos u prilog narativnog preokreta (narrativeturn) u naãem shvatanju biña. Mnogi od njih su uvideli korisnostrazmatranja identiteta individue u terminima narativne konstrukcije.Dakle, narativna teorija uzima za pretpostavku da ljudska biña oblikuju ishvataju svoje æivote kroz pripovedanje priåa. Kako to mnogi teoretiåariistiåu, ljudska biña su, van svake sumnje, stvorenja koja kazuju priåe(homo narrans). Sommers i Gibson naglaãavaju da je „sam druãtveniæivot upriåan (storied) i da naracija jeste ontoloãko stanje druãtvenogæivota” (Sommers i Gibson, 2003: 38). Centralna premisa narativnogpristupa jeste åinjenica da subjekti razmenjuju priåe jedni sa drugimakako bi postigli smislenost. To dalje znaåi da se sva percepcija iiskustvo strukturiraju na narativni naåin. Tako su priåe ili naracije izraziljudskog iskustva. Drugim reåima, svako objaãnjenje je oblikpripovedanja (Baronov, 2004: 152). Kada ljudi priåaju priåe oni u suãtiniunose red i usmerenje u svoj æivot. Ono je okvir tumaåenja koji sluæirazumevanju i kreiranju znaåenja koja pronalazimo u naãim æivotnimoblicima. Nesumnjivo je da kroz upotrebu naracija kreiramo smisao iidentitet. Smatra se da i sami naãi identiteti imaju narativnu strukturu(Ricoeur, 1992: 152). U skladu sa Ricoeurom, francuski sociologJean-Claude Kaufmann proces oblikovanja identiteta razume kaonarativni proces – identitet je tako „pripovjest o sebi koju svatko priåasebi samom“ (Kaufmann 2006 : 109). Ãtaviãe, neki teoretiåari tvrde dajedna tako kompleksna struktura kao ãto je ljudski identitet – biñe uvremenu – moæe postojati samo kao narativna konstrukcija(Brockmeier i Carbaugh, 2001). Kako to Ganzevoort s pravomnaglaãava: „Religiozne priåe, i priåe o identitetu nam kazuju ko smo igde se nalazimo u ovom svetu. One definiãu, tumaåe i usmeravajunaãe odnose sa Bogom i bliænjima“ (Ganzevoort, 1998: 277).

Nadalje, konstrukcionistiåki i narativni teoretiåari vide naraciju kaoneãto ãto je utkano u druãtvenu stvarnost. Kako to Alasder Mekintajer(Alasdair MacIntyre) veãto saæima: „Priåa mog æivota je oduvek bilautkana u priåu onih zajednica iz kojih sam crpeo svoj identitet“ (MacIn-tyre, 1981: 205). Dakle, liåni identitet je uvek uslovljen elementimazajednice kojoj subjekat pripada. Ljudi meœusobno prenose priåe ureligijskim i kulturnim zajednicama ne samo da bi iskazivali åinjenice,veñ i da bi sebe okarakterisali, i kao ono ãto jesu, i kao ono ãto misle dabi trebali biti (Ozorak, 2003: 253). Kada ovo prenesemo na polje religije,

84

Srœan Sremac

moæemo pretpostaviti da religijske zajednice prenose narative kojiuspostavljaju modele interakcije kako meœu samim ålanovima, tako iizmeœu ålanova zajednice i Boga. Hriãñanska zajednica deli biblijskenaracije – iznad svega priåu o Isusu – kao temelj svog identiteta iinterpretacije sveta i realnosti. Prema narativnim teolozima priåe kojeproistiåu iz Biblije i hriãñanske tradicije deluju iskupljujuñe kada suusvojene od strane vernika i tako postaju stoæer liånog identiteta iegzistencije.3 U skladu sa ovim, konverziju moæemo posmatrati kao„religijsku komunikaciju koja se – kroz neprestano konstruisanje ikazivanje samonaracija (self-narrative) kao proizvoda druãtvenihmeœupromena – obaveãtava, odræava i ograniåava kanoniånim jezikomdotiåne religijske grupe (Popp-Baier, 2002: 52).

Takoœe, jednako je vaæno razumeti naracije kao komunikacijskiutkane (Gergen, 2002: 16-17). Isto tako, priåe o konverziji valja shvatiti ikao æivotne priåe (life stories), tj. poseban oblik autobiografskihnaracija. Pop-Bajer obrazlaæe da se priåe konverzije mogu posmatratikao: „Samonaracije koje su strukturisane kao plot komunikativnogmodela konverzije“ (Popp-Baier, 2002: 50). To, prema ovoj autorkipodrazumeva da konverzija predstavlja „odluånu promenu u æivotuimplicitnog autora priåe, kao glavno pitanje u ovakvoj vrsti priåe“(Popp-Baier, 2002: 50). Konvertiti neprestano rade na redefinisanjusvoje autobiografije i samoidentiteta u svetlu novog iskustva(McAdams, 1993). U naracijama o konverziji dogaœaji se izlaæu uvremenskom sledu i iskljuåivo sadræe redosled dogaœaja, koji zahtevajuspoznaju unutraãnjih veza i odnosa ispriåanih dogaœaja, odnosnopojava åiji je akcenat na duhovnoj promeni subjekta. Takoœe, konvertitireinterpretiraju znaåenje svoje proãlosti kako bi je doveli u liniju sasvojim shvatanjem sadaãnosti i svojim novim religijskim identitetom.Kod nekih denominacija (osobito protestantsko-evanœeoskih), rekon-struisanje biografije je srediãnji elemenat u procesu konverzije.Rekonstrukcija biografije, i tako proistekla naracija, daju novo znaåenjepri definisanju biña, identiteta, meœuljudskih odnosa, Boga i smislaæivota (Rambo, 1999: 265). Prema tome, u biografskoj rekonstrukciji

85


3 Narativna teologija svoje poreklo nalazi u neo-ortodoksiji i teolozima kao ãtosu Richard Niebuhr i Karl Barth. Niebuhrova knjiga The Meaning of Revela-tion (1941) smatra se preteåom narativne teologije. Njegov naglasak naBoæijoj objavi u istoriji vodio ga je ka zakljuåku kako je naracija posebnoprikladan oblik izraæavanja objave. Niebuhrovo shvatanje naracije imalo jesvoje nastavljaåe. Najznaåajniji predstavnici narativne teologije su Hans Frei,Georg Lindbeck, Ronald Thiemann, Stanley Hauerwas i dr. Osnovnakarakteristika narativne teologija je da daje prvenstvo priåama naddoktrinom.

ili renarativizaciji æivota, subjekat aktivno reinterpretira proãlo iskustvoslike o sebi iz povlaãñenog poloæaja sadaãnjosti, i to na naåin kojisubjektu menja smisao proãlosti (Snow iMachalek, 1983: 266). Zbog toga prilikom prouåavanja konverzije

paænju treba usmeriti na ulogu jezika i retorike.

Narativni pristup istraæivanju religijske konverzije

O terminu „konverzija“ se moæe raspravljati u vezi sa mnoãtvomnauånih disciplina, ukljuåujuñi biblicistiku, istoriju, teologiju, antro-pologiju, sociologiju i psihologiju religije. Konverzija je reå koju jejednostavno definisati, ali åija je primena ãiroka. U osnovi, ona naprostooznaåava preokret, dakle promenu. Umesto da raspravljaju o tome ãtaje konverzija, Snou i Mahalek predlaæu da bi mnogo konstruktivnije bilopitanje: „Kakvu promenu konverzija donosi u æivotu pojedinca?“ (Snowi Machalek, 1983: 265). Uprkos mnogim razlikama u miãljenjima u veziprirode konverzije, prisutna je jedna suãtinska pretpostavka oko koje bise veñina struånjaka sloæila, a to je da konverzija ukljuåuje korenitupromenu u religioznom æivotu pojedinca. Snou i Mahalek su uoåili da„stanoviãte o radikalnoj promeni ostaje u srediãtu svih koncepatakonverzije, bilo da su oni teoloãki ili iz oblasti druãtvenih nauka“ (Snow iMachalek, 1984: 169). Otuda skoro svi teoretiåari veruju da promenapojedinca leæi u srcu ovog iskustva.4 Poåetkom proãlog veka ViljemDæejms (William James) je uoåio da se prilikom konverzije: „jastvodotad razdijeljeno i svjesno u zabludi...ujedinjuje, te svjesno postajezdravo...kao posledica åvrãñeg prianjanja uz religiozne realitete“(James, 1990: 129). Konverzija je za Koua bila intezivno i naglosamoostvarenje (Coe, 1916: 152). Dæonson zastupa miãljenje da jesvaki proces konverzije obeleæen krizom. On je uveren da je svakaautentiåna religijska konverzija ishod krize (Johnson, 1959: 117).Savremeni teoretiåari su u svojim opisima konverzije stavili sliåannaglasak na samotransformaciju. Tuma govori o „izgradnji srediãnjegidentiteta“ (core identity construct) (Thumma, 1991), Snou i Mahalek(1983: 265) o „univerzumu diskursa“ (universe of discourse), Berger i

86

Srœan Sremac

4 Mogu se uoåiti tri perioda u psiholoãkim istraæivanjima konverzije: Period I(1880-1925), predstavlja zaåetke ameriåke psihologije religije åija je glavnatema bila konverzija nasuprot nasleœu revivalizma; Period II (1960-1980) kadaje konverzija prouåavana u kontekstu pojave novih religijskih pokreta; i PeriodIII od 1980 do sada, gde dolazi do pojave nove paradigme u kontekstupluralizma (Zock, 2006: 46-55).

Lukman (1966) o „simboliånom univerzumu“ (symbolic universe), aTravisano o „informacionom aspektu åovekovog æivota i biografije“ ili o„proæimajuñem identitetu“ (pervasive identity) (Travisano, 1970:600).

Trenutna psiholoãka i socioloãka literatura posveñena fenomenukonverzije, poåela je da se udaljava od uzroka, posledica i stupnjeva uprocesu konverzije, koji su zaokupljali paænju veñine istraæivaåa uposlednjih nekoliko decenija (Lofland i Stark, 1965; Lofland i Skonovd,1981; Snow i Philips, 1980), ka sve savremenijem narativnom pristupu.Kao ãto je veñ pomenuto, lingvistiåka narativna perspektiva postajepreovlaœujuña u savremenim istraæivanjima teorije konverzije, joã odprvih Snouovih i Mahalekovih pokuãaja da u prouåavanjima konverzijeusmere paænju na jezik (Snow i Machalek, 1983). Sa ovim novim„lingvistiåkim zaokretom“, druãtveno – nauåno i praktiåno (empirijsko)teoloãko istraæivanje konverzije je dobilo jedan novi pravac koji jeotvorio prostor za nove interdisciplinarne pristupe.

Narativna perspektiva konverzije poima konverziju kaoprevashodno lingvistiåku konstrukciju. Autori poput Snoua i Mahaleka(1984), Stejplsa i Mausa (Staples, Mauss – 1984) i Stromberg(Stromberg - 1993) fokusiraju se na ’iskustveni æivot’ (lived life) iprihvataju blisku vezu izmeœu svedoåanstva konverzije i biografskogiskustva, a namera im je da prikaæu sociopsiholoãke funkcije kojesvedoåanstva konverzije ispunjavaju u biografiji (Zock, 2006: 55-56).Stejpls i Maus (1987), nadahnuti radom Snoua i Mahaleka, zastupajuglediãte da je biografska reorganizacija oznaka konverzije koja ukljuåujei promenu u åovekovom ’univerzumu diskursa’. To znaåi da subjektovkomunikacijski jezik (tj. reåi, simboliåke interakcije) prolazi kroz korenitepromene kao posledica iskustva konverzije, a sve u cilju pronalaskasmisla o sebi i svetu (Staples i Mauss, 1987: 135). Oåigledno je daStejpls i Maus zastupaju funkcionalistiåki pristup jeziku naglaãavajuñida naracije konverzije nisu odraz neke suãtinske duhovne promenesvesti, veñ puko sredstvo za postizanje samopreobraæaja. Oviteoretiåari konverziju vide kao proces, te je, stoga, ovaj proces„fundamentalno samotransformiãuñi; ta samotransformacija sepostiæe prvenstveno kroz jezik, a sam konvertit igra aktivnu ulogu usvojoj vlastitoj samotransformaciji“ (Staples i Mauss, 1987: 146).Dakle, konverzija je proces u kojem se novousvojeni diskurs koristi ucilju promene konvertita.

Ameriåki antropolog Piter Stromberg (Peter Stromberg) je na istomtragu sledeñi Stejplsov i Mausov pristup konverziji. Strombergnaglaãava kako jezik nije samo referencijalan, veñ i konstitutivan.

87


Konverzija je, predlaæe on, neprekidan proces izgradnje identiteta ikonstituisanja realnosti koja se suãtinski odraæava u jeziku idiskurzivnom stilu odreœenih naracija o konverziji i njegovom„performansu“ kao obliku religiozno-ritualne aktivnosti. On naglaãavada „proces veñeg posveñenja i samotransformacije zapoåinje tek krozupotrebu jezika u narativima konverzije“ (Stromberg, 1993: xi). Stogaon pretpostavlja da religijski diskurs u ovom sluåaju naracije konverzije,predstavlja neprekidne napore u cilju razreãenja dubokih emocionalnihkonflikata i ambivalentnosti u æivotu konvertita, koji vremenom dovodedo njihovog preobraæaja.

Stromberg pokuãava da objasni ove transformiãuñe uåinkekonverzije usredsreœujuñi se na dve suãtinske razlike. Prvo, on razlikujereferencijalne i konstitutivne funkcije jezika kao sastavne deloveljudskog komunikacionog ponaãanja. Tako smatra da se moramoodupreti neprestanom iskuãenju naãe kulture koja obraña paænju navaæne i temeljne referencijalne aspekte upotrebe jezika, povezanostuobiåajenih asocijacija sa poznatim simbolima, a sve to nauãtrbkonstitutivne funkcije jezika, u kojoj upotreba jezika i modus aktivnostizapravo stvaraju kontekst znaåenja. Drugim reåima, znaåenjekomunikacionog ponaãanja zavisi od druãtvenog konteksta.

Drugo, Stromberg razlikuje dve sledeñe potklase komunikacionogponaãanja koje se odnose na naracije konverzije: kanoniåni imetaforiåki jezik. Kanoniåni jezik, koji je po Strombergovoj meto-dologiji u suãtini referencijalan, je gotovo „najizvesniji i znaåenjskineosporan“ (Stromberg, 1993: 12). Kanoniåni diskurs (jezik odreœenereligijske zajednice), koji se odnosi na odreœeni religijski kontekstznaåenja, u ãirem smislu postaje smislen kroz neposredno povezivanjekanoniånog jezika sa individualnim iskustvima (Popp-Baier, 2002: 57).Stromberg tvrdi da se time omoguñava verbalno izraæavanje ranijeneostvarivih æelja, a istovremeno se produbljuje predanje veri. U ovomsmislu, naracija konverzije konstituiãe naratorovu samotransformaciju.Pop-Bajer tvrdi da se, prema ovom glediãtu, konverzija ne moæesmatrati jednokratnom pojavom u æivotu pojedinca. Koristeñi senarativno-socijalno-konstrukcionistiåkom perspektivom ona obrazlaæeda je to viãe „stvar postupne procedure u kojoj subjekti pripisujuznaåenje njihovom iskustvu u druãtvenom kontekstu“ (Popp-Baier,2002: 51). Kod upotrebe nepoznatih reåi se koristi metaforiåki jezik dabi se definisalo neãto novo ili misteriozno. Prilikom razvijanja naracija okonverziji, kanoniåno postaje konstitutivno (tj. smisleno), ono postajestoæer konvertitove liåne drame, a metaforiåno prelazi ureferencijalno, odnosno „protumaåljivo“.

88

Srœan Sremac

Kada govorimo o narativnom pristupu konverziji posebnu paænjutreba posvetiti socijalnom kontekstu i identitetu konvertita. UlrikePop-Bajer (Ulrike Popp-Baier) sledi Kenet Gergenovo (Gergen, 1994:185) relaciono glediãte o biñu ili identitetom sugerisan opis konverzijekao „religijske komunikacije koja se – kroz neprestano konstruisanje iizvoœenje samonaracija kao proizvoda druãtvenih meœupromena –obaveãtava, odræava i ograniåava kanoniånim jezikom dotiåne religijskegrupe (Popp-Baier, 2002: 52).

U okviru ovog narativno-socijalno-konstrukcionistiåkog delokrugaPop-Bajer predlaæe tri metodoloãka koraka pri analizi naracijakonverzije: (Popp-Baier, 2002: 53)

1. Narative konverzije posmatramo kao zavisne o strukturisanomdiskursu. To znaåi da treba da ispitamo dotiåni kanoniåni religijski jezikobezbeœujuñi odreœenu strukturu i teme za narative konverzije.

2. Narative konverzije istraæujemo kao retoriku, razmatrajuñiupotrebu religijskog jezika u ovim naracijama kao sredstva postizanjaodreœenih socijalnih efekata.

3. Moramo shvatiti da se naracije uvek konstruiãu u kontekstuodreœenih druãtvenih interakcija. Znaåenje u svedoåanstvima konve-rzije je uvek zavisno od ovih procesa. Nesumnjivo je da, u sluåajuobrañenja osobe u novu grupu, dolazi do promene verovanja, vrednostii ponaãanja. Pojedini teoretiåari ovaj proces nazivaju resocijalizacijom.Prema Vilsonu „konvertit uåi jezik i novi naåin æivota koji postaje deonjega kada prihvati novu definiciju svoje vlastite individualnosti i liånostii druãtvenih kolektiva u kojima uzima uåeãñe” (Wilson, 1982: 119).

Nema sumnje da su Stejpls i Maus, kao i Stromberg i Pop-Bajer upravu kada tvrde da je samotransformacija ostvariva preko novogdiskursa koji konvertitima omoguñuje da meœusobno poveæu nekadakonfliktne oblasti njihovih æivota. Isto tako je istinita i njihova tvrdnja daje konverzija proces koji se dogaœa (barem delimiåno) kroz sam åinpripovedanja priåe. No, uprkos naåelnom filozofskom saglasju sa gorenavedenim autorima, smatram da bi njihov pristup nehotiåno mogaobiti redukcionistiåki u teoloãkom domenu. Drugaåije reåeno, njihovpristup ne ostavlja prostora za duhovnu dimenziju u procesu konverzije.Sa teoloãke taåke glediãta je neprihvatljivo izjednaåiti Boæije delovanjesa diskursom. Dejvid Jamani (David Yamane) u svom ålanku Naracija ireligijsko iskustvo to izraæava na veoma upeåatljiv naåin kada kaæe daiskustva konverzije vode do biografske rekonstrukcije åovekovogæivota, „jer su ona epifanije“ (Yamane, 2000: 185). Samotrans-formacija, koja je rezultirala iz æivotnomenjajuñih religijskih iskustava jenarativno upotpunjena (Yamane, 2000: 186). I na kraju, u kontekstu

89


mojih tekuñih istraæivanja zavisnosti i konverzije, moram naglasiti dajezik nema snagu koja bi heroinskog zavisnika oslobodila iz ropstvanarkomanije. Jezik ima svoju vaænu ulogu u procesu samotrans-formacije, ali nije jedini izvor preobraæaja u æivotu konvertita.

Studija sluåaja: Religijsko suoåavanje i zavisnost

Na ovom mestu æelim da na praktiånom primeru ilustrujem dosadreåeno. S obzirom da se moje trenutno istraæivanje bavi odnosomreligijskog suoåavanja (religious coping) (Pargament, 1997) sazavisnoãñu, zamolio sam bivãeg zavisnika da mi kaæe svoju æivotnupriåu. Biografski metod koriãñen na ovom mestu joã se naziva metodbeleæenja æivotnih priåa (life story method) (Atkinson, 1998).

Jedan od najuticajnih modela stresa i suoåavanja je Lazarusovtransakcijski model. Lazarus suoåavanje definiãe kao permanentnupromenu kognitivnih i bihejvioralnih napora kako bi se savladaliunutraãnji i/ili spoljaãnjih zahtevi koji se procenjuju kao preveliki zapojedinca (Lazarus i Folkman, 1984: 141). Suoåavanje se javlja samoonda kada zahtevi situacije prelaze okvire uobiåajenih napora koji nezahtevaju posebne mehanizme prilagoœavanja. Na polju religijskogsuoåavanja Kenneth Pargamentova knjiga Psychology of Religionand Coping: Theory, Research, Practice smatra se autoritativnimtekstom danas. Pargament definiãe religijsko suoåavanje kao proces“u kome ljudi tragaju za smislom u kriznim situacijama” (Pargament,1997: 90).5

Zavisnost se åesto razume kao rezultat neadekvatnih mehanizamasuoåavanja. Usled nemoguñnosti da se suoåe sa æivotnim krizama istresom, zavisnici se okreñu drogi ili alkoholu kako bi izbegli bolneæivotne situacije. Tako zavisnost postaje jedina opcija za suoåavanje sakrizom. Zavisnici koriste supstancu kao alternativni mehanizamsuoåavanja oslanjajuñi se tako na zavisnost kao jedinu opciju koja impomaæe da se suoåe sa situacijama kao ãto su depresija, frustracije,anksioznost i bes.

U sluåaju koji sledi, akcenat je stavljen na religijsko suoåavanje inaåin kako bivãi zavisnik upotrebljava odreœeni religijski jezik ukontekstu odreœenih druãtvenih odnosa, pri åemu zavisnik kreira svojunovu priåu, odnosno novi identitet. Dakle, akcenat je stavljen na mestoi ulogu religijskog suoåavanja, identiteta, diskursa i druãtvenog

90

Srœan Sremac

5 O odnosu konverzije i religijskog suoåavanja vidi: Sremac, 2008: 55-70.

konteksta. U onome ãto sledi predstaviñu sumarizaciju Lukine priåe.(Luka je pseudonim koji se odnosi na naratora). U sumarizaciji pokuãaosam da pratim naratorov smisao, parafraziram glavne taåke u priåi i nataj naåin izbegnem odstupanje naratorovog okvira iskustva. Dakle, svaobjaãnjenja i interpretacije u rezimeu date su od samog Luke. Na tajnaåin pokuãao sam da predstavim Lukine reåi ãto je verodostojnijemoguñe. Direktni naratorovi citati se nalaze pod navodnicima u daljojanalizi teksta.

Rekvijem za jedan san

Luka je roœen ranih 70-ih godina u komunistiåkoj porodiciintelektualaca. Otac mu je poznati slikar, profesor na likovnojakademiji, a majka profesor knjiæevnosti. Luka svoje detinjstvoopisuje kao napeto i nesigurno zbog boemskog naåina æivotasvojih roditelja. Odnos sa ocem opisuje kao hladan, uz nedostatakpaænje, koji je bio proprañen jakim oseñajem odbaåenosti. Odnossa majkom je bio neãto bolji, ali zbog majåinog alkoholizmaoseñao je sram i bes. Roditelji su se razveli kada je imao 11. godina.Ipak, retko provedeno vreme sa ocem smatrao je jednim odnajlepãih señanja iz detinjstva.

Nakon razvoda roditelja, Luka je ostao da æivi sa majkomkoja je u potpunosti izgubila kontrolu nad njegovim æivotom.Luka nikad nije trpeo posledice svog ponaãanja. U tomperiodu iskusio je probleme sa uåenjem i postao je agresivanu ãkoli. U dobu izmeœu 14-15 godine Luka je poåeo da sezanima za muziku i tada je osnovao svoj prvi punk-rock bend.Kao deo punk subkulture bio je pod snaænim uticajemanarhistiåke filozofije.

U svojoj 13 godini Luka prvi put dolazi u dodir sa lakãimdrogama, da bi veñ u 16 godini prvi put intravenski uzeo heroin.Svoj prvi fiks opisuje kao neãto za åim je æudeo ceo æivot. Heroinmu je doneo oseñaj sigurnosti i rastereñenosti. U 21 godini postaoje heroinski zavisnik sa svim simptomima apstinencijalne krize.

U kasnim dvadesetim Luka je stupio u brak sa æenom koja jetakoœe bila heroinski zavisnik. Zajedno su poåeli da se bavekriminalom. Nakon tri godine muånog i mizernog braånog æivotaLuka je odluåio da se razvede. Drugu polovinu devedesetih godinaLuka opisuje kao najmraånije godine svog æivota u kojima senajviãe drogirao. Rat u bivãoj Jugoslaviji je besneo, zemlja je bila

91


pod izolacijom a heroin nikad nije bio dostupniji. Heroin jejednostavno postao njegova anestezija za æivot.

Naruãenog zdravlja, sa hroniånim hepatitisom C, fiziåki ipsihiåki iscrpljen, Luka je doãao do ivice svojih snaga, nakon åegaje zavrãio u zatvoru. Dok je sedeo u zatvoru rekao je sebi da je toposlednji put da prolazi kroz apstinencijalnu krizu. Nedugo zatim,dolazi u kontakt sa ljudima iz hriãñanskog rehabilitacionog centra.Tu sreñe starog poznanika od kojeg je 15 godina ranije kupovaoheroin. Meœutim, ovog puta mu je taj isti åovek priåao o Bogu i otome kako je on uspeo da se skine s droge.

Taåka preokreta u Lukinom æivotu se desila kada je odluåio dau molitvi Boæiñnog jutra 2001. godine kaæe Bogu da æeli da æivi snjim i da ne æeli viãe da se drogira. Ovo je, kako smatra, bio poåetaknjegove konverzije. Nakon toga Luka je uãao u program centra zarehabilitaciju zavisnika koji je uspeãno zavrãio.

Prvih meseci rehabilitacije Luka provodi vreme u molitvi irazgovoru sa drugim ljudima. Danas, devet godina nakonrehabilitacije, Luka radi u rehabilitacionom centru, pomaæuñidrugim zavisnicima da izaœu iz problema narkomanije. Ponovo seoæenio devojkom koja je, isto tako proãla program odvikavanja.Danas njih dvoje æive zajedno sa dvoje dece. Pre godinu dana jeproãao kroz teãku interferonsku terapiju zbog hepatitisa C.

Za vreme intervjua Luka je opisao sebe kao uspeãnogåoveka koji je motivisan da se bori za æivot, za sebe i za druge.Takoœe, on vidi sebe kao korisnog ålana druãtva koji pomaæedrugim zavisnicima. Nakon 16 godina narkomanskog æivotaLuka je veñ 9 godina åist, bez ikakve æelje da ponovo uzmedrogu. Kako sam kaæe, kljuå svog uspeha vidi u veri koja muje donela slobodu od heroinske zavisnosti.

Analiza

Oåigledno je da Luka dolazi iz disfunkcionalne porodice. Majkaalkoholiåarka i otac koji nije pokazivao interesovanje za Luku su oåitouticali na Lukinu heroinsku zavisnost. Proces primarne i sekundarneprocene situacije (appraisal) su oåigledni u Lukinom sluåaju. Primarnaprocena koja se odnosi na percepciju zahtevnosti i vaænosti dogaœaja,odnosno procenu pozitivnosti ili negativnosti dogaœaja, u ovom sluåajurazvod roditelja, rat, kao i Lukin razvod, se vide kao preteña. U sluåajusekundarne procene koja predstavlja evaluaciju raznih moguñnosti

92

Srœan Sremac

suoåavanja s percipiranom situacijom, ukljuåujuñi liåne veãtine idruãtvenu podrãku, moæe se oznaåiti kao negativna. Lukino agresivnoponaãanje u ãkoli pokazuje jasnu neadaptabilnu komunikaciju sadruãtvenim kontekstom. Nadalje, u Lukinom sluåaju kolaborativni naåinreligijskog suoåavanja (Pargament, 1997: 180) je oåigledan; obostraniaktivni odnos u kojem, Bog i Luka, imaju aktivne uloge u reãavanjuæivotnih problema.

Kao ãto nam njegova priåa govori, Luka je bio zainteresovan sareligioznost joã u ranom periodu adoloscencije. Interesantno je da seotac, koji je bio komunista, naglo poåeo da zanima za religioznost i na tajnaåin utiåe na Luku. Luka izjavljuje:

“Negde sa 21-22. godine otac koji je tragao za nekomduhovnoãñu, te proãao kroz neke razne faze, od nekog ZenBudizma pa do drugih nekih religijskih shvatanja i verovanja, nijedaleko ulazio u te stvari, ali istraæivao je te stvari, pa sve doHriãñanstva, u svemu tome je prenosio taj uticaj na mene. Znaåi,dolazio bi mi sa odreœenom knjigom da mi da, pa onda i ja to maloåitam i kao traæim neku duhovnost kroz sve to. Da bi konaåno prekonjega ja poåeo da verujem u Boga, zapravo otac me je u nekojkasnijoj fazi uputio na hriãñanski veru. Jer je i on sam pronaãaoneãto u tome.“

Takoœe, studija sluåaja pokazuje koliko molitva moæe bitidelotvoran metod suoåavanja sa kriznim situacijama, u ovom sluåaju saheroinskom zavisnosti. Ãtaviãe, u Lukinom sluåaju nalazimo da jemolitva kljuåni faktor koji mu je pomogao da prevaziœe zavisnost. Otome kaæe sledeñe:

“U poåetku nije bilo lako i imao sam potrebu za drogiranjemtih prvih meseci. Svakodnevna molitva Bogu za snagu da seoduprem iskuãenju da uzmem drogu ponovo. Jednom prilikomsam sreo prijatelja na ulici i on mi je ponudio da kupimo zajednoheroin. Ja sam imao novac u dæepu ali sam po prvi put u æivotuosetio da mogu da kaæem NE. Imao sam unutraãnju snagu da seoduprem iskuãenju. On je otiãao u åudu a ja sam doæiveo jedanogroman trijumf unutar sebe i video da je narkomanija pobediva ida je Bog taj koji mi daje snagu da prevaziœem iskuãenje. Kasnijemi je svaki put bilo sve lakãe. “

Za vreme intervjua Luka je napomenuo da redovno praktikujeglosolaliju i da je iskustvo glosolalije bilo veoma znaåajno u njegovomrehabilitacionom procesu. Kirkpatrick, pozivajuñi se na Kildahla,ispravno prepoznaje da “viãe od 85 procenata onih koji ‘govore u

93


jezicima’ su imali neko krizno iskustvo koje je prethodilo ‘govoru ujezicima’” (Kirkpatrick, 2005: 62).

Lukina konverzija se moæe okarakterisati kao iznenadni tipkonverzije. Prema ovom pristupu, konverzija se odreœuje kaoiznenadna i nehotiåna promena (subita conversio) osobnosti u kojojkonvertit, pod pritiskom unutraãnjih konflikta ili napetosti, predajekontrolu svog æivota verovanjima i oseñanjima koji su pre konverzije biliperiferni ili potisnuti. Promena se deãava naglo i gotovo uvek utrenucima liåne krize subjekta, a u psiholoãkom smislu nije identiåna spostepenim procesom rasta i razvoja (Sremac, 2007: 27). Premda uLukinom sluåaju iznenadni tip konverzije je oåigledan, period inkubacijese moæe trasirati mnogo ranije, u periodu adoloscencije i uticaj oca naLukinu duhovnost. U podsvesti preokret se pripremao duæe, te je stogaobrañenje zahtevalo dugo inkubaciono vreme. Mnogi autorinaglaãavaju vaænost tzv. “taåke preokreta” kada osoba odluåi daprestane da se drogira (McIntosh i McKeganey 2002). Ovaj odluåujuñimomenat teoretiåari razliåito opisuju kao “egzistencijalnu krizu” (Wal-dorf, 1983), “epistemoloãki zaokret” (Shaffer i Jones, 1989) ili“dodirivanje dna” (hitting rock bottom) (Maddux i Desmond, 1980). ULukinom sluåaju taåka preokreta se dogodila kada je zavrãio u zatvoru.Ovaj krizni momenat moæe da se razume kao poåetak konverzije.

“Jednog jutra ...policija me je u krizi odvela u zatvor. Tada samshvatio da sam umoran od toga [drogiranja]. Tada sam rekao sebiovo je poslednji put da prolazim apstinencijalnu krizu i ne moguviãe da se vrañam na narkomaniju i prolazim sve ovo. Psihiåki sambio jako poremeñen, loãe sam pamtio, bio sam prepun strahova,pomalo paranoiåan. Jedno teãko psiho-fiziåko stanje. Postoji jednataåka preokreta, ja znam kada sam prvi put, ja zaista sâm, bezodlaska u crkvu i bez nekih drugih ljudi, kada sam se sâm obratioBogu. Rekao sam da æelim s njime [s Bogom] i da ne æelim viãe dase drogiram. To je bila moja molitva Bogu, Boæiña 2001. godine.Posle toga viãe nikad nisam uzeo drogu. Naravno na mene jeuticalo i to ãto su mi drugi priåali o Bogu, o Isusu Hristu, o æivotuvere koji pomaæe åoveku. Nakon toga sam uãao u program TeenChallenge, Raskrãñe i to mi kasnije puno pomoglo.”

Nadalje, novousvojena naracija konverzije pomaæe Luki uprevazilaæenju srama i krivice. Nova naracija kreira novi socijalniidentitet koji pomaæe da prevaziœe i zameni etiketu kriminalca i bivãegzavisnika. Treba istañi, da kazivanje æivotne priåe i svedoåanstva, doodreœene mere se moæe razumeti kao proces suoåavanja. Kazujuñisvoju priåu Luka se suoåava sa oseñajem krivice. Njegova poruka je: Ja

94

Srœan Sremac

nisam viãe tako loãa osoba kao ãto sam nekad bio! Luka danasopisuje sebe kao “novu osobu”.

“Ja bih danas opisao sebe kao jednog uspeãnog åoveka.Uspeãnog u smislu da sam danas åovek koji ima svoju porodicu ita porodica normalno funkcioniãe... Dalje, vidim sebe kaouspeãnog zato ãto radim u udruæenju za pomoñ zavisnicima, daklepomaæem drugima i na taj naåin vidim sebe kao korisnog ålanaovog druãtva. Zadovoljan sam svojim æivotom. Vidim sebe kaoosobu koja je motivisana da æivi æivot, da se bori za æivot, za svojuporodicu, za sebe, za druge. Ambiciozan sam, imam svoje ciljeve iambicije, jednom reåju ja sam åovek koji je zadovoljan svojimæivotom.”

U svojoj potrazi za smislom i borbom sa heroinskom zavisnosti,Luka je konstanto bio u interakciji sa drugim osobama i grupama.Rehabilitaciona zajednica u kojoj se obratio pomogla mu je da naœesmisao u periodu krize. Lukin primer jasno pokazuje kako je njegovidentitet oblikovan u interakciji sa socijalnim kontekstom, u ovomsluåaju rehabilitacionom zajednicom. Takoœe, studija sluåaja pokazujekoliki uticaj ima socijalni kontekst u periodu suoåavanja i prenoãenjureligioznosti. Lukino samorazumevanje je oblikovano u interakciji sanovom religioznom grupom kojoj se prikljuåio. Takoœe, treba naglasitida je za bivãe zavisnike neophodno da njihov novi identitet budeprepoznat i potvrœen od znaåajnog drugog. Dakle, pojam o sebi jesocijalna konstrukcija i ne nastaje u introspektivnom vakumu.Informacije koje bivãi zavisnik dobija o sebi od znaåajnih osoba iz svogokruæenja su bitni faktori u procesu rehabilitacije. Proces formiranjanovog identiteta ukljuåuje i oåuvanje oseñanja liånog kontinuitetatokom vremena, utvrœivanje oseñanja istovetnosti i identiteta uprkossvih promena kroz koje bivãi zavisnik prolazi. Stoga, rekonstrukcijabiografije, i tako proistekla naracija, daju novo znaåenje pri definisanjuzavisnikovog identiteta, njegovog odnosa sa Bogom i smisla æivota.Prema tome, u renarativizaciji æivota, bivãi zavisnik aktivnoreinterpretira proãlo iskustvo slike o sebi iz povlaãñenog poloæajasadaãnjosti, i to na naåin koji zavisniku menja smisao proãlosti (Snow iMachalek, 1983: 266).Iskustvo konverzije za Luku predstavlja znaåajnu unutraãnju promenu.Novousvojeni (kanoniåni) jezik rehabilitacionog programa pomogao jeLuki da pronaœe novi smisao koji mu je dozvolio da verbalno iskaæesvoja muåna oseñanja i iskustva, i dozvolio mu je da saæme (spoji)viãestruke dogaœaje njegovog æivota u pojedinaånu naraciju konverzije(Popp-Baier, 2001).

95


Na kraju treba napomenuti da empirijski dobijeni podaci na osnovuLukine priåe nisu primenjivi na svakog zavisnika. U ovom sluåaju onipredstavljaju sræ Lukine priåe. Za neke generalnije empirijske zakljuåkepotreban je veñi uzorak.

Zakljuåak

Na osnovu svega izloæenog moæe se postaviti jedno osnovnopitanje; kako je u istraæivanjima konverzije moguñe pomiriti teoloãkuperspektivu i socijalni konstrukcionizam? Oåito je da teoloãki govor okonverziji korespondira sa istinskim epifanijama u fenomenukonverzije. Sa druge strane, socijalno konstrukcionistiåko glediãte dræida su diskurzivni i socijalni odnosi posrednici govora o konverziji. Da li jemoguñe pomiriti obe perspektive u istraæivanju konverzije? To je uistinumoguñe, dokle god dræimo da je Bog aktivni åinilac procesa konverzije.

Sa moje taåke glediãta, socijalno konstrukcionistiåka postavka uistraæivanjima konverzije ima svoju perspektivu u oblasti praktiåne(empirijske) teologije kao interdisciplinarne nauåne discipline. Koristeñise postavkama socijalne konstrukcije ne treba da odbacujemostanoviãte da Bog deluje u konverziji, niti treba da to dovodimo upitanje. Socijalno konstrukcionistiåkim pristupom pokuãavamo da uistraæivanje konverzije uspostavimo dijalog sa ostalim druãtvenimnaukama. Interakcija izmeœu druãtvenih nauka i teoloãkih empirijskihistraæivanja otvara prostor za holistiåko shvatanje fenomena konverzijeu kom su svi istraæivaåi dobrodoãli da daju svoj doprinos. Nadam se dañe angaæovanje socijalno konstrukcionistiåke perspektive, kaokonverzacionog partnera, moñi da doprinese rasvetljavanju sloæenostiistraæivanja o konverziji. Anœelko Domazet, u ålanku Teologija ipsihologija: moguñnost i granice dijaloga, ima pravo kada kaæe da ukulturi koja je proæeta nauånim mentalitetom, teologija ne sme da sezatvori, nego mora osluãkivati i voditi dijalog s tom kulturom (Domazet,2007: 277). Isto tako, teoloãko promiãljanje moæe biti delotvorno zanauånu zajednicu, ukazujuñi na to kako zatvorenost u vlastite metodevodi jednostranoj viziji åoveka i druãtva (Domazet, 278).

Na kraju treba istañi da konverzija nije puka socijalna konstrukcija.Iskustvo konverzije nadilazi socijalnu konstrukciju. Socijalnakonstrukcija ne moæe pojmiti iskustvo konverzije bez dijaloga, na prvommestu sa teologijom. Jednom reåju, cilj ovog rada nije da pruæimcelovito objaãnjenje, koristeñi iskljuåivo socijalni konstrukcionizam. Ciljovog ålanka je da pozovem delokrug socijalnog konstrukcionizma udijalog sa diskursom praktiåne teologije. Na kraju, saznanje da je

96

Srœan Sremac

konverzija u izvesnom smislu socijalna konstrukcija moæe biti odpomoñi onima koji se bave ovom konstrukcijom na kritiåki ipromiãljajuñi naåin, posebno u kontekstu fundamentalistiåkihreligioznih grupa. Zato nam narativno-socijalno-konstrukcionistiåkaperspektiva moæe pomoñi u iznalaæenju drugaåijih reãenja (Hacking,1999: 58).

Bibliografija

Atkinson, Robert, The Life Story Interview. Thousands Oaks: SAGEPublications, 1998.

Baronov, David, Conceptual Foundations of Social Research Meth-ods. Boulder, Colorado: Paradigm Publisher, 2004.

Berger, Peter i Luckmann, Thomas, The Social Construction of Real-ity. Harmondsworth, England: Penguin, 1966.

Brockmeier, Jens i Carbaugh, Donal (ur.), Narrative and Identity:Studies in Autobiography, Self and Culture. Amsterdam: JohnBenjamins Publishing Company, 2001.

Bidwell, R. Duane, “Real/izing the Sacred: Spiritual Direction and SocialConstructionism” u: The Journal of Pastoral Theology 14 (1) 2004:59- 74.

Burr, Vivien, An Introduction to Social Constructionism, London:Routledge, 1995.

Coe, A. George, The Psychology of Religion. Chicago: University ofChicago, 1916.

Engler, Steven, “Two Problems with Constructionism in the Study ofReligion” Revista de Estudos da Religião (4) 2005: 28-34.

Domazet, Anœelko, “Teologija i psihologija: moguñnost i granicedijaloga” u: Filozofska istraæivanja 106 (2) 2007: 261-278.

Fridman, Dæil i Kombs Dæin, Narativna terapija: Socijalnakonstrukcija omiljenih stvarnosti. Novi Sad: Psihopolis Institut, 2009.

97


Ganzevoort, Ruard, “Religious Coping Reconsidered: Part Two: A Nar-rative Reformulation,” u: Journal of Psychology and Theology 26 (3)1998: 276-286.

Ganzevoort, R. Ruard, “The Social Construction of Revelation” Inter-national Journal of Practical Theology 8(2), 2006: 1-14.

Gergen, J. Kenneth, The Saturated Self: Dilemmas of Identity inContemporary life, New York: Basic Books, 1991.

Gergen, J. Kenneth, Realities and Relationships: Soundings in So-cial Construction. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994.

Gergen, J. Kenneth, An Invitation to Social Construction, London:Sage Publications Ltd, 1999.

Gergen, J. Kenneth, “Social Construction and Practical Theology: TheDance Begin,” in: Social Constructionism and Theology, Leiden:Brill, 2002. (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van derLans). str. 6-11.

Hacking, Ian , The Social Construction of What? Cambridge,Mass: Harvard University Press, 1999.

Holmer, Paul, The Grammar of Faith. New York: Harper Lj Row, 1978.

Hermans, A.M. Chris, “Social Constructionism and Practical Theology:An Introduction” u: Social Constructionism and Theology, Leiden:Brill, 2002. (ur: C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van derLans). str. vii- xxiv.

James, William, Raznolikosti religioznog iskustva: studija ljudskeprirode. Zagreb: Naprijed, 1990.

Johnson, Paul, Psychology of Religion. New York: Abingdon Press,1959.

Johnson, Paul, “Conversion”, u: Conversion, Perspectives on Per-sonal and Social Transformation. New York: Alba House, 1978. (ur.Walter E. Conn).

Kallenberg, J. Brad, “Conversion Converted: A Postmodern Formula-tion of the Doctrine of Conversion,” The Evangelical Quarterly 67 (4)1995: 335-364.

98

Srœan Sremac

Lazarus, R., i Folkman, S. Stress, Appraisal and Coping. New York,NY: Springer, 1984.

Lindbeck, A. George, The Nature of Doctrine: Religion and Theol-ogy in a Postliberal Age. Philadelphia: The Westminster Press, 1984.

Lofland, John i Stark, Rodney, “Becoming a World-saver: A Theory ofConversion to a Deviant Perspective” u: American Sociological Re-view 30, (1965): 862-874.

Lofland, John i Skonovd, Norman, “Conversion Motifs.” u: Journal forthe Scientific Study of Religion 20 (4), (1981): 373-385.

Maddux, F. J. i Desmond, P. D “New Light on the Maturing Out Hy-pothesis in Opioid Dependence” u: Bulletin on Narcotics 32, 1980:15-25.

MacIntyre, Alasdair, After Virtue. South Bend, Ind: University of NotreDame Press, 1981.

Marinkoviñ, Duãan, Konstrukcija druãtvene realnosti u sociologiji.Novi Sad: Prometej, 2006.

McAdams, P. Dan, The Stories We Live By: Personal Myths and theMaking of the Self. New York: Morrow, 1993.

McIntosh, James. i McKeganey, Neil, Beating the Dragon: The Re-covery from Dependent Drug Use. Harlow: Prentice Hall, 2002.

Mead H. George, Mind, Self and Society. Chicago: University of Chi-cago Press, 1934.

Ozorak, W. Elizabeth, “Culture, Gender, Faith: The Social Constructionof the Person-God Relationship” u: The International Journal fro thePsychology of Religion 13 (4), 2003: 249-257.

Pargament, I. Kenneth. The Psychology of Religion and Coping:Theory, Research and Practice. New York, London: The GuilfordPress, 1997.

Polkinghorne, E. Donald, Narrative Knowing and the Human Sci-ence. Albany: State University of New York Press, 1988.Popp-Baier, Ulrike, “Narrating Embodied Aims: Self-transforma-tion in Conversion Narratives – A Psychological Analysis” u: Fo-rum: Qualitative Social Research vol. 2, Art. 16, 2000

99


http://www.qualitative-research.net/fqs/ pristup internet stranici6. jun. 2009.

Popp-Baier, Ulrike, “Conversion as a Social Construction: A NarrativeApproach to Conversion Research.” u: Social Constructionism andTheology. (Leiden: Brill, 2002). (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. DeJong, J. van der Lans), str. 41-61.

Rambo, R. Lewis, “Theories of Conversion: Understanding and Inter-preting Religious Change,” u: Social Compass 46 (3) (1999): 259-271.

Ricoeur, Paul, Oneself as Another. Chicago: The University of ChicagoPress, 1992. (prevod Kathleen Blamey).

Snow, David i Philips L. Cynthia, “The Lofland-Stark Conversion Model:A Critical Reassessment.” in: Social Problems 27, (1980): 430-437.

Snow, David i Machalek, Richard, “The Convert as a Social Type” u:Sociological Theory. San Francisco: Jossey-Bass, (1983): 259-289.(ur. R. Collins).

Snow, David i Machalek, Richard, “The Sociology of Conversion” u:Annual Review of Sociology, 10, (1984): 167-190.

Sommers, M.R i Gibson, G.D, “Reclaiming the Epistemological‘Other’: Narrative and the Social Constitution of Identity u: Social The-ory and the Politics of Identity (Oxford: Blackwell), 2003: 37-99. (ur.C. Calhoun).

Shaffer, J. H i Jones, B. S. Quitting Cocaine: The Struggle AgainstImpulse. Massachusetts: Lexington, 1989.

Sremac, Srœan, Fenomenologija konverzije: uticaj konverzije napromenu i/ili preobraæaj liånosti. Novi Sad: Centar za empirijskaistraæivanja religije, 2007.

Sremac, Srœan, “Protestantsko obrañenje i pravoslavno preumljenje:Uticaj obrañenja/preumljenja na promenu liånosti, u: KairosEvanœeoski Teoloãki Åasopis Vol.2 br. 2, 2008: 283-296.

Sremac, Srœan, “Theoretical Approaches to Coping with Crises andConversion” u: Religija i tolerancija, VI. br. 10, 2008: 55-70.

100

Srœan Sremac

Sremac, Srœan, “Voices From a Junky Limbo and the Heaven After-wards: Proposal for a Narrative Investigation of Addicts ConversionTestimonies” u: Religija i tolerancija, VII. br. 11, 2009: 73-90.

Sremac, Srœan, (u pripremi) “Integrativni pristup praktiånoj teologiji:Socijalna konstrukcija konverzije - primer narativne analizesvedoåanstva konverzije kod bivãih zavisnika” u: Kairos EvanœeoskiTeoloãki Åasopis Vol.3 br. 2, 2009.

Staples, Clifford i Mauss, Armand, “Conversion or Commitment? A Re-assessment of the Snow and Machalek Approach to the Study of Con-version,” u: Journal for the Scientific Study of Religion 26 (2) (1987):133-147.

Stromberg, G. Peter, Language and Self-Transformation: A Studyof the Christian Conversion Narrative (Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, 1993).

Stojnov, Duãan, Recenzija na poleœini knjige Duãana MarinkoviñaKonstrukcija druãtvene realnosti u sociologiji (Novi Sad: Prometej,2006).

Swinton, John i Mowat, Harriet, Practical Theology and QualitativeResearch (London: SCM Press, 2006).

Thumma, Scott, “Seeking to be Converted: An Examination of RecentConversion Studies and Theories.” u: Pastoral Psychology 39, (1991):185-194.

Travisano, V. Richard, “Alternation and Conversion as Qualitatively Dif-ferent Transformations.” u: Social Psychology Through SymbolicInteraction. Ginn-Blaisdell, Waltham, Massachusetts, 1970. (ur. G PStone and H A Faberman), str. 594-606.

Kaufmann, Jean-Claude, Iznalaæenje sebe. Jedna teorijaidentiteta. Zagreb: Antibarbarus, 2006.

Kirkpatrick, Lee, Attachment, Evolution, and the Psychologyof Religion. New York, London: The Guilford Press, 2005.

Van der Ven, A. Johannes, Practical Theology: An Empirical Ap-proach, Kampen: Kok Pharos, 1993.

101


Van der Ven, A. Johannes, “An Empirical Approach in Practical Theol-ogy” u: Practical Theology – International Perspective, Frankfurta.M.: Peter Lang, 1999, 323-339. (ur. Schweitzer, F Lj Ven, J.A. vander).

Van der Ven, A. Johannes, “Social Constructionism and Theology: ADance to be Postponed”, u: Social Constructionism and Theology,Leiden: Brill, 2002. (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. vander Lans). str. 291-307.

Waldorf, D. “Natural recovery from opiate addiction: some social-psy-chological processes of untreated recovery” u: Journal of Drug Is-sues 13 (2) 1983: 237-280.

Wilson, Brian, Religion in Sociological Perspective. New York: Ox-ford University Press, 1982.

White, Hayden, “The value of narrativity in the representation of real-ity” u: On Narrative. Chicago: University of Chicago Press, 1981. (ur.Mitchell, W.J.T), str. 1-20.

Yamane, David, “Narrative and Religious Experience.” u: Sociology ofReligion 61 (2), 2000: 171-189.

Zock, Hetty, “Paradigms in Psychological Conversion Research: Be-tween Social Science and Literally Analysis” u: Paradigms, Poeticsand Politics of Conversion. Leuven: Peeters, 2006. (ur. Jan N.Bremmer, Wout J. van Bekkum i Arie L. Molendijk), str. 41-58.

102

Srœan Sremac

Summary

In this article the author tries to bring research about conver-sion into dialogue with the theory of social constructionism.In the first part of the article the author presents a short intro-duction to the theory of social constructionism; in the secondpart he analyzes the narrative approach as a key theoreticaland methodological conception, using the narrative methodwhile investigating testimonies of conversion from formerdrug addicts. In the conclusion the author gives his evalua-tion of the narrative-social-constructionistic approach fromthe viewpoint of practical (empirical) theology. He concludesthat both approaches are useful while investigating religiousconversions and we should not reject them a priori. The au-thor emphasizes that the perspective of social constru-ctionism opens the door for dialogue between the socialsciences and practical (empirical) theology.

Key words: Conversion, social constructionism, practical (empiri-cal) theology, narrative, language, identity, drug addiction.

103


Documents

Sremac Kon Kon