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1. La Humanidad la Misión de Cristo

Siguiendo la tradición teológica clásica, von Balthasar se apoyaen la afirmación de que las misiones divinas son como traduccionesa los elementos de este mundo de las procesiones intratrinitarias :La naturaleza humana es un «lenguaje» en que puede expresarse ladivinidad, y en el que de hecho se ha expresado.

Conocemos el misterio de Dios por la revelación de Jesucristo; él es «la aparición o la iconización de la Palabra en la visibilidad

de la carne humana, es decir de la existencia humana ( .. ) La Palabrade Dios (del Padre) es tan personal que ella misma es persona, peroen cuanto Dios, de manera tan esencial, una sola cosa con el Padrey, en cuanto hombre, tan obediente y transparente ante el Padre,que llega a ser la presencia visibilizada en el mundo del obrar y delhablar de Dios» 1. Esta revelación la encontramos no sólo en laspalabras en las que habla explícitamente del Padre o del Espíritu

Santo , sino también en su propia vida humana 3, entre los hombres, hasta la «plenitud» de la Cruz.

Al reconocer que la revelación se nos da de esta forma, esta-mos reconociendo implícitamente que la vida humana de Jesucristoes ciertamente vida «humana» del Hijo de Dios, pero es también lavida humana «del Hijo de Dios». Esto significa que reconocemosque la naturaleza humana no es sólo un «principio» de operacionessino también, quizá mejor, el «lenguaje» con el que se expresa en elámbito extradivino «la vida del Hijo de Dios» (dando por supuestoen cierto modo que el Hijo de Dios no es un sujeto que puede tenervidas diversas, sino una única vida l a que expresa su se r- pero tra-

L «Si su misión en el mundo missio) es el aspecto que toma en las formas delmundo el hecho de que él es engendrado generatio), entonces su manera de existiren la tierra no será más que su aspecto en el ámbito de lo creado, la creaturizaciónde esa forma celeste de existencia; existencia como recepción, como apertura a lavoluntad del Padre, como ejecución subsistente de esa voluntad en misión ininterrumpida»: Teología de la Historia, cap . n «El tiempo de Cristo», p. 29; cL Teodra·mática 1lI, n B 1 b pp. 148-156 .

2. Gloria VII, p. 223.3. CL Teodramática 1lI I1 B 3 c, p . 209-21 L CL E . TERRASA MESSUTI, De la

Gloria al Drama . La noción de Revelación en Han Ur s von Balthasar, no publicado) .

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ducida a distintos «idiomas» . Sin duda esto significa reconocer quela humanidades un «lenguaje» tan poderosamente rico y«flexible»que es capaz de expresar «fielmente» la vida del hijode Dios.

En el diálogode Cristo conel Padre reconocemos la expresióncreada del «diálogo eterno» que tiene lugar enel seno de la vida trinitaria. Ciertamente hablar de «diálogo», con lo que esta realidadtiene de discursivo,es impropioal referirnos a la comunión delPa-dre y el Hijo, pero podemos hacerlo porqueel diálogo entrelas personas creadas, cuandoes verdadero,es una imagende las relacionesentre el Padre quese dice perfectamente enel Hijo, y el Hijo queresponde perfectamenteal Padre con todosu ser.

Si el hombre que Dios decide libremente crear debe ser juntoa él verdaderamente unpartner un auténtico compañero en un diálogo real, deberá ser una criatura cuya naturalezale permita reflejardialógicamente a Dios. Ésaes la realidad, puesla humanidad estáhe-cha «a la medida del diálogo eterno»:la humanidad está«marcada»

por la asunción, por parte del «dialogante eterno»,de una condicióncreatural.

Reconocemos que en la humanidad de Cristose escribe la«traducción»de ese «diálogo» eterno del Hijo conel Padre, en categorías extradivinas. Esa expresiónes fiel. Aquí nose puede decirtra·duttore traditore. Pero, aunquesea plenamente fiel,la expresióndela vida del Hijo enel lenguajede la humanidad noes una expresiónnecesaria. Dios ha elegidoesa expresión concretade un modo absolutamente libre e indeducible. Debe tratarse, pues,de un lenguajepreviamente establecido para poder expresar un contenido biende-terminado, pero que no puede ser deducido de modonecesario apartir de ese contenido que deberá expresar.

Para la expresión dela vida del Hijo,la humanidades al mis-mo tiempo lenguaje adecuado pero no unívocamente determinado poresa finalidad.

Evidentemente,si se tratara de algo quese constituye inmediatamente en cuanto Dios decide traducir la vida del Hijo en categorías extradivinas,es decir, si la traducción extradivina del vida delHijo determinarael lenguajede la humanidad, entonces la humanidad sería cuasi-divina. o sería Dios porque aún mediaríala libertad

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de la decisión divinade la Encarnación, perose aproximaría peligrosamenteal monismosi se afirmara una congruencia exacta, unaespecie de vinculación necesaria, entre la vida eterna del Hijoy su expresión en la humanidad.

En cuanto que la vida humanade Cristo es la expresiónfielde la vida del Hijo eterno del Padre, nos encontramos con la paradoja de que la eternidades «transcrita» en la distensión temporal,lanecesidad divina aparece enla contingenciade «una» historia,la infinidad aparece en lo concreto. Esta paradoja, que alcanzarásu cul

men en la Cruz, tienesu clave enel Espíritu Santo que, siendoelvínculode amor entreel Padre y el Hijo enel seno de la Trinidad,es tambiénel que lleva a Cristo4 el que le abre el espacio,el mundo y el tiempo,·para su acción filial.

4. «SanIreneo ySan Clemente sonde la opiniónde que el pecado del Paraísoconsistió en una anticipación y, en efecto,el Hijo, al fin de la Revelación, da comopremioal vencedorese fruto del Paraíso queel pecadorse había anticipado a robarpara su daño Ap2, 7). ..) El restablecimientodel orden p r el Hijo de Dios debíapor ello serla anulaciónde ese «adelanto»del «conocimiento». .. )La relación dejesús con «su hora», quees la hora del Padre, lo confirma:es esencialmente unahora «que viene», que está ahí en cuanto que viene y con ello determina todoloque ocurre antesde ella y en ella .. )Si se imaginarael saber de Cristo comosiél dispusierade sus actos concretos enel tiempo igual que un ajedrecista genial, quedesde la tercera jugadave toda la partida y disponelas piezas para una partida queen el fondo ya está paraél resuelta, entoncesse suprimiríala entera temporalidad

de jesús, pero también su obediencia,su paciencia,el mérito desu existencia redentora, y ya no sería el prototipo de la existencia cristiana, ni, por tanto,de la fecristiana.Ya no estaría autorizado para contarlas parábolas del aguardar y esperarcon que describela vida ensu seguimiento.Negarse ala anticipaciónes sinónimode decir «sí» al Espíritu Santo, que transmite como mediador la voluntaddel Padrepara cada instante .. )El Espíritu que guía a jesúses el Espíritu del Padre, quecomo persona divina tienela libertad de soplar donde quiere n 3, 8), Y que seconcede al Hijo precisamente enesa libertad «sin medida» 3, 34). Y el Hijo nointerfiere enese Espíritu paterno mediante ninguna decisión previa fijandola dirección de su soplo, o bosquejando a partirde sí mismo el plan que le desarrollaelEspíritu»:Teología de l Historia pp. 33-36. Este texto, de gran importancia doctrinal, nome parece incompatible conel fondo de la afirmaciónde la visión beatÍficade Cristo desdesu concepción humana:la visión beatÍficaes un conocimiento«entregado» quela inteligencia humana debe recibir con una actitud que estámás próxima ala fe que al conocimiento escudriñadorde quien pone en acto una cualidadactiva «propia» d. Santo Tomásde Aquino, Summa Theologiae I-Ilae, q, 5, a. 5ad lum). Evidentemente, enel caso de la fe no hay visión, y enel caso de la visiónbeatífica hay una visión «entregada». Por esto,el «ser llevado»de Cristo tiene unaafinidad intrínseca conla visión beatífica. Cf.Teodramática IlI n B, 2, pp.156-189.

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La naturaleza humana en cuanto lenguaje que la creaciónofrece al Hijo de Dios para quese exprese en categorías extradivinas es tambiénel lenguaje en quese expresa cada persona humana.Por esto se pueden considerar en la Antropología de von Balthasardos grupos de cuestiones:por una parte las cuestiones quese refieren a los elementos como la «morfología» deese «lenguaje» queesla humanidad;por otra parte las cuestiones quese refieren a cómose puede «componer» una vida personal con esos elementos.

Podría decirse que la Antropología teológica clásica fue predo

minantemente analíticaes decir estudió sobre todolas formalidadesque entran en la composición del individuo humano.Se movía podríamos decir a nivel de la pregunta sobre «qué»es el hombre. Larespuesta a esa preguntase expresaba evidentemente en términosdeformalidades universales. Estas formalidades no pueden ser la persona y por tanto ésa no puede ser la última palabra en la Antropología. Pero si no puede ser la última palabrasí podría ser la primera.

Esa formalidad universal comúnes la que permite quese pueda hablar de «razón abierta» como hace Karl Jaspers. Ciertamente vonBalthasar reconoce la legitimidad de esta «razón abierta» pero afirma enérgicamente que detenerse en ella sería detenerse en« el formalismo kantiano o enel planteamiento hegeliano del espíritu absoluto en cuyo proceso queda absorbida toda individualidad y todadiferenciación cualitativa o aún enel sistema marxista o enel evo

lucionismo biológico según el cual todo lo que no entra en leyesanónimas y universalmente válidases considerado como no existente y en el caso de que insista en la afirmación de su individualidaddebe ser eliminado»5.

La Antropología de von Balthasar centra su interés en cómose constituye la persona a partir de los elementos de la naturaleza.Por eso sus temas son los que miran a la vida temporal y a los presupuestos de la vida de cada ser humano como una historia quese«compone» enel mundo. Aquí deben encontrarse los elementos deuna «dramática». Estoes muy amplio y ocupó a von Balthasar entodo el primer volumen dela Teodramática Ciertamente en von

5 Das Ganze im Fragment 1990 I1I D 1 a pp. 207-208.

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Balthasar encontramos también análisis muy valiosos de los componentes formales de la naturaleza humana, pero aún éstos están realizados desde la perspectiva dramática. Mientras no se llega a la dramática, aún no se ha alcanzado la «historia escrita con los elementosde la naturaleza humana», es decir, no se ha llegado a la persona,y, por tanto, aún no se ha iniciado la Antropología.

A este respecto es especialmente significativa la distinción quehace von Balthasar entre sujeto espiritual persona. Esta distinciónes presentada como una de las manifestaciones de que la llamada

creadora de Dios se cumple de un modo «distendido», como si lascriaturas infrahumanas y los componentes mismos del hombre fue-sen todos resultado de la llamada de Dios a la persona. Entonces el«sujeto espiritual» aparece como un presupuesto o preparación parala realización de la persona 6 Es decir, no parte de los principiosmetafísicos, potencialmente universales, para luego considerar los«añadidos» sobrenaturales, o las posibles afecciones de la historia. LaAntropología de von Balthasar parte de la situación real de la persona, es decir, de la llamada divina, de modo que todo lo demás seacontemplado desde esta perspectiva. Así se supera la consideración«sustanciaJista» 7 que suele derivar a una Antropología en la que lateleología tiende a aparecer de un modo extrínseco. Esto no obstapara que von Bcilthasar reconozca elementos formales de significación humana que constituyen el «sujeto espiritual» y que son susceptibles de un tratamiento más o menos universal-abstracto: así es, porejemplo, la autoconciencia, la libertad de la criatura o el sentido dela sexualidad. Pero el tratamiento de esos elementos no es el tratamiento del hombre. « ... ) es con la irrupción del hombre concretocon lo que esta dramática se convierte de repente en tremendamentereal. Tan real que, fuera de ella, no nos es posible encontrar un lu-

gar fijo para, observándola, juzgarla; nosotros nos hallamos irremisiblemente, y antes de cualquier pensamiento, metidos en ella. Estoquiere decir que no podemos preguntar al hombre sobre su esencia

6. Cf Teodramática III B, 3, a, pp. 190-195, especialmente p. 19l.7. El adjetivo «sustancialista está aquí expresando la postura que afirma la pri

macía ontológica y gnoseológica de la sustancia . Cf. nota 14.

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más que en la realización de su existencia dramática. No existe otraantropología que la dramática» K.

Laresistencia

de vanBalthasar a hacer una Antropología queconsista en un estudio de los elementos formales universales en el

hombre, es una manifestación de la concepción teológica vocacionalque van Balthasar tiene de la persona. En este aspecto van Balthasarda, o reconoce, un lugar central a las nociones de vocación, eleccióny misión, que tanto lo impresionaron en su juventud. Lo que constituye a la persona en tal, es la llamada de Dios. El hecho de que

sea un sujeto espiritual, su condición de, digamos, «individuo de unanaturaleza espiritual», es sólo su condición de posibilidad, se encuentra todavía al nivel de las formalidades abstractas y considera a lapersona como «un caso» de una determinación formal universal.

Además la persona no es una realidad primariamente «sustancial», que se encuentra a sí misma en una reflexión directa y explícita. El espacio de su existencia es la distensión de un diálogo con

Dios que constituye el núcleo de su historia. La historia humana esesencialmente dialógica. «Allí donde Dios dice a un sujeto espiritualquién es éste para él, el Dios fiel y veraz, y donde en el mismo movimiento le dice para qué existe pues le adjudica una misión acreditada por Dios), allí se puede decir que el sujeto espiritual es person a » ~ Como hemos dicho, no es un qué sino un quien 10. No es lasimple individuación de una forma abstracta en una materia signataquantitate sino el resultado de la historia ~ c una respuesta a Diosen la diástasis temporal; no se puede dar a conocer con un discursoconceptual abstracto sino narrando una vida.

Las consideraciones que van Balthasar hace sobre las «constantes» humanas que son como condiciones de posibilidad para su exis-

8 Teodramática ll n e 1, p 311.9 Teodramática 1II pp. 193-194.

10 . «La manifestación de quién es el que habla y quién es el agente, aunque resulta visible, retiene un a curiosa intangibilidad que desconcierta todos los esfuerzos enl\ lminado s a una expresión verbal inequívoca . En el momento en que queremo s decir quién es alguien. nuestro mismo vocabulario nlls induce a decir qué es esealguien ; quedamo s enredados en una descripción de cu,llid ade s que necesariamenteese alguien comparte con otro s como é\..: Hannah R ~ l l T The human condition 25 . p. 181.

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tencia dramática, son las que se derivan en última instancia del hecho de que la naturaleza humana es el medio de expresión extradivina de la vida del Hijo. Se derivan también, a un nivel más próximo,del modo concreto en que ha tenido lugar su creación que es el primer aspecto donde se expresa que cada persona humana ha sidoconstituida a la medida de la humanidad del Hijo.

La Antropología de von Balthasar es, en cierto modo, directa mente derivada de la creación por la llamada amorosa. Por esto lostemas que aparecen son: la capacidad de ser interpelado, la experien

cia del «reconocimiento», la constitución de la persona a partir dela «misión», el hecho de que la persona se reconozca a sí mismacuando ya se ha realizado en verdad, sin que sea posible primero verla verdad y después realizarla 11.

De hecho un punto clave de su Antropología y de toda su me-tafísica, que refiere él mismo múltiples veces, y que ha sido infinitamente citado, es el fenómeno del despertar de la conciencia humanaen la llamada amorosa de la madre, que el niño reconoce feliz 12.Lo característico de esa llamada es que es lo primero, y no algo queacceda a la persona ya constituida. Más aún, si se considerase quel llamada accede a un ser ya constituido, esa experiencia quedaríadespojada del carácter verdaderamente radical de su significado yperdería, por tanto, su valor simbólico de la situación metafísica dela persona.

Esto significa que lo primero que se constituye en la criaturaes la apertura hacia Dios y la propia capacidad de responder. Todolo demás son consecuencias derivadas. n concreto, el aspecto desustancialidad «separable» respecto de la relacionabilidad, que evi-dentemente hay en la criatura, es un signo de su finitud, es decir,es señal de que puede decaer de la situación de diálogo sin por ello

11. CL Teodramática Il 1 A, pp. 25-38, donde von Balthasar describe el impulso intrínseco que lleva de la estética a la dramática

12. CL por ejemplo, Gloria V IV; Si no os hacéis como este niño . .; 11 movimiento verso Dio,) en Spiritus Creator; Teodramática Il II, B 5 a pp. 262-267. Enla historia de la Literatura este fenómeno se encuentra al menos en dos ocasiones:en la V Egloga de Virgilio, que von Balthasar cita en Gloria IV p. 235, Y en ElIdiota de F. M . Dostoievski.

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hundirse en la nada.En Cristo no hay ninguna «sustancialidad» enese sentido: su «yo»no busca nunca la afirmación aislada, nuncasehace objetode consideración explícita y aislada, nose problematizaconvirtiéndose en un«tema» 3.

Por estar constituidopor una llamada,el hombre está marca-do en su núcleo esencialpor el carácter de ser una respuesta.Poreso su «acto primero»,es decir, la primera energía de actualidad operfección ontológica, quese constituye en la criatura,es respuesta,apertura, referibilidad14 y por eso también su «primer acto»es res-

ponder al amor: la respuesta a la sonrisa de la madre tiene un carác-ter originario,se trata de «intuición y no, en modo alguno, juicioextraído tras una serie de conclusiones (comosi sólo tras cuidadosareflexión se interpretara la sonrisa dela madre como amor)>> 15.

13. Cf. TeoLogía de a Historia n p. 30.14. Este planteamientoes polémico respecto ala idea de sustancialidad propia

de la modernidad,es decir, la que expresó ejemplarmente Locke sobrela sustanciacomo el sustrato «del que colgaban los accidentescomo los jamones cuelgan del te·cho de la granja» B . Russell). Pero supera tambiénla mera visión del «ser ensí»de Aristóteles. Aquíse afirma una verdadera prioridad dela relación a Dios respec-to de la dimensión sustancia.El ejemplo podría ser el remolino quese forma cuan-do se abre el desagüe de un recipiente lleno de agua:el remolino tiene muchas cua-lidades que se pueden considerarcomo sus constitutivos «substanciales», asípodrían considerarse,por ejemplo,la ClJrva del perfil,la tensión superficial,la for-ma de las estrías, la velocidad de precesión, etc. Pero todos esos componentesde-

penden esencialmente dela fuerza de succión, quees lo primero que tiene esa tur-bulencia. Análogamente,la criatura humana «reposa» en su diálogo con Dios. Loexpresa elocuentemente Joseph Ratzinger ensu scatoLogía cuando habla de«Elnuevo concepto de alma» o de«La inmortalidad dialogada». Este modo de argu-mentar contrasta nítidamente con el clásico «sorites» dela lógica formal:«el almaes espiritual; lo espirituales simple; lo simplees indescomponible; lo indescompo-nible es imperecedero; lo imperecederoes inmortal; luego el almaes inmortal».Es-to se refleja demodo especialmente claro enla resistencia dela Iglesia a hablar de«vida eterna» en términos indiferentes respecto del contenido de esa vida. Así,mientras los análisis filosóficos consideraban que el alma tenía una vida inmortalla predicación cristiana, siguiendo el lenguaje dela Biblia, nunca calificó de «vida»la existencia de los condenados, sino que reservala expresión «vida» parala existen-cia bienaventurada encomunión con Dios ala existencia de los condenadoslallama significativamente «muerte». Ultimamente ha sidoC. S. Lewis quien ha reto-mado esa postura ensu descripción simétrica para el cielo para el infierno, quese diferenciarían sólo según los elementos que llenanla vida inmortal del alma: lavisión de Dios, de los ángeles de los santos constituiríala visión beatÍfica;lavisión repulsivade los demonios de los condenados constituiríala «visión miserí-fica».

15. Sino os hacéis como este

niñop. 23.

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Si no se subraya que la llamada del amor creador es lo originario, surgen problemas existenciales insolubles: la gratuidad se tornaininteligible, y la propia existencia se hace angustiosa por inconsistente. (Esta es una de las consecuencias del pensamiento sustancialista, es decir, que afirma «antes» el ser «en sí» que el «ser llamado»).

En cambio, si se reconoce que lo primero es la llamada, entonces lo que se apoya sobre el amor no es mi destino ulterior sino loprimero y fundamental, el ser mismo: ser significa ser-amado, esse etbonum convertuntur. omo ha sido ya ampliamente recordado, estees el fundamento de una visión de la existencia como juego filial ló •

El hombre nace a l conciencia de sí primariamente no comoun «yo» sino como un «tú» de otra persona, como un ser interpelado. Ahí se ve que no es-algo-que-después-responde, sino esencialmente, como respuesta: Dios no le da el ser y «luego» lo llama, sino quele da el ser al llamarlo amorosamente.

Hay una profunda congruencia intrínseca entre el hecho deque la humanidad esté constituida a la medida de Cristo, que es pura Filiación, puro recibir del Padre, y el hecho que el hombre des-pierte a la conciencia como respuesta a una interpelación amorosa.« Yo te he engendrado hoy dice el Padre al Hijo. Yo te he creadohoy, dice la libertad eterna a la finita. El que ningún yo humanosea capaz de despertarse a sí mismo, a menos que otro yo le interpele directamente con un «tú», no es sino el preludio, a escala mundana, de aquello a lo que nos estamos refiriendo» 17

Esto significa que la persona que nace a la conciencia se sientegratuitamente afirmada, pero no «por caridad»: ciertamente es algoindeducible, gratuito , amoroso, pero esto no lo hace un extraño,porque no hay nada previo: esta gratuidad es absolutamente lo primero. Si no fuera lo primero todo caería por su base: el hombre se-

ría un mendigo en el que la afirmación amorosa sería separable desu ser.

El problema del ser y, por tanto, el misterio de la gloria comopulchrum supernaturalis tiene el doble carácter de lo que es, a la

16 . eL Gloria V p_ 566.17. Teodramática l/ pp . 262-263 .

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esta eficacia de la libertad infinita podría encontrarse en cómo per-sonalidades plenas los auténticos maestros son capaces de crearmundos de libertad es decir son capaces de potenciar a los sujetosespirituales hasta constituirlos en personas libres · y a su medidacreadores verdaderamente capaces de dar respuestas propias e inédi-tas. La infinitud de Dios y de su libertad infinita consiste en quecrea y constituye desde el principio la libertad a la que interpela. Es-to significa que Dios al llamar a su criatura la hace ser en sí mismala constituye como un foco de iniciativa propia y en este sentidoabre un espacio es decir hace que el centro del mundo ya no seasimplemente Dios sino . también el hombre libre: Dios mismo sesiente mirado por el hombre. De este modo entre Dios y su criaturaexiste una polaridad verdadera una distancia real y no la inmedia-tez de los procesos naturales que se dan cuando la vinculación es na-tural y necesaria. Esto es lo que significa que Dios «abre espacio»a la libertad finita. Por esto l llamada de Dios a la criatura libreconstituye además derivadamente el mundo material y el espacio fí-sico donde el ejercicio de esa libertad puede tener lugar.

Esta llamada concreta de la libertad infinita a la libertad finitase expresa en términos de «misión». Es en la misión donde la perso-na se define y se constituye máximamente pues ella es el marco enque la historia personal tiene su punto de referencia valorativo deverdad: la «misión» viene a ser para la persona singular lo que la ley

universal de la interpelación moral de la naturaleza es para el «hom-bre» en universal. La densidad teológica y antropológica de los actosde la persona se miden tomando como referencia la respuesta a lamiSIOno

En cuanto individuos de la naturaleza humana los actos de lapersona se «miden» por las leyes morales universales pero en cuan-to personas se miden demás con el metro de la fidelidad a l propiavocación y misión. «Las personas teológicas no están delimitadas ycontrapuestas como mónadas al igual que los sujetos espirituales na-turales; al contrario la persona teológica llega tan lejos como su vo-cación y misión y precisamente del modo como asume y realiza ac-tivamente esta misión depende el que sea ésa su dimensión potencialy llegue a ser también actual; es decir de su misión depende hasta

qué punto ellaen hristói

y en analogía con él es capaz de abrir

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en su propia personaun espacio de libertad para los demás. Lo queno quiere decir al igual que en Cristo que la dimensión personale irrepetible del enviado terminepor disolverse en un universal ydisgregarse enél; al revés es la fuerza única y personalde la personadonde radicael abrir este espacio»19.

Esto remite a uno de los puntos fundamentales del pensamien-to de von Balthasar quees la convicciónde que es necesario superarlos planteamientos desde la consideración universal del hombre co-mo aquellos basados en la afirmaciónde la «razón abierta» para po-

der alcanzar y dar cuenta de la persona quees irreductiblementesingular única irrepetible. Hans U rsvon Balthasar tiene sobre todoel pathos de la singularidad: la suyaes una Teología de lo irrepetible.Esto es lo que la haceun poco paradójica porque como von Baltha-sar mismo afirma nose puede hace una ciencia universal de la «uni-cidad». Por esto la persona no puede ser entendida adecuadamentecomo un anudamiento siquiera inédito de universales:«el hombre

es más de lo que puede encerrarse en una fórmula conceptualmenteclara»20. En este aspecto la antropología de von Balthasares unadefensa enérgica y apasionada de la persona y su carácter único fren-te al peligro de la universalización de la «razón abierta».Por estovon Balthasar subraya la necesidad de superarel formalismo paraal-canzar la persona en su significación y en su dignidad infinita: ellaes un infinito que basta para vencer la infinita indiferencia de lali-

bertad11.

19 Teodramática IlI A 2 p 251.20 . Teodramática Il I1 .C 1 p 321. CL Teología e la Historia 121. «Miremos alotro aspecto de la persona: no es sólo «razón»es también «li-

bertad». Ahora bien así como para la razónse da la abstracta neutralidad del con-cepto común así tambiénse habla de neutralidad abstracta de la libertad en el sen-tido de su total indiferencia respecto decualquiercosa. Si soy libre puedo elegiresto o aquello sea valioso o inútil seabueno o malo. Pero ¿es ésta verdaderamentela libertad se trata más bien de la libertad en una situación deficiente oal menosun elemento formal de su posibilidad ilimitada de realización? Ciertamentees ver-dad que una persona singular es cualitativamenteinfinita que otra persona puedeelegirla para hacerla objeto de su veneración y devoción segúnun auténtico amorespiritual como acontece o puede acontecer en unmatrimonio cristiano. ¿Peroesta elecciónno colma quizá la vacía indiferencia de la libertad? ¿Es que tal eleccióndebe ser constantemente revisadapor amor de una plenitud más total? ¿Por quésólo Beatriz?¿No hay una infinidad de otras mujeres?»Das Ganze m Fragment I1I

D1 a p

208.

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Su pathos le lleva a estudiar cómo se constituye la persona enel ser irrepetiblemente único que es. Por esto, la Antropología devon Balthasar es una Antropología no de la esencia o la naturalezahumana, sino de la persona humana 22 , y por eso mismo no es tanto una ciencia de la esencia universal del hombre sino, sobre todo,una «dramática».

Tampoco el concepto o contenido de la realidad de la llamadapersonal en Cristo, la vocación, puede aclararse desde un universal.La medida de la vocación no es el concepto universal de vocación,

sino la llamada personal de Cristo a cada uno. Como tal llamadapersonal esa vocación no es algo universalizable, sino más bien algoirreductiblemente concreto. «Del hecho de que tenga lugar la libreautocomunicación de Dios, esencialmente único e incomparable, alhombre, se deriva una segunda cosa: puesto que la palabra que Diosdirige al hombre es siempre a un tiempo participación en la esenciadivina; el individuo que la acoge adquiere una nueva categoría, la depersona irrepetible Esta categoría sólo cobra plena luz en el ámbitobíblico-cristiano; antes del cristianismo, ni siquiera el individuo proclamado como héroe o rey en representación del gran-yo del pueblo ante Dios, era persona en este sentido. La persona brilla con unresplandor singular en el individuo cuando Dios, el único por exce-lencia, se dirige a ella otorgándole un nombre también único (por

haber sido elegido por Dios), un nombre nuevo que sólo sabe elque lo recibe (Ap 2, 10 . El nombre nuevo (ls 62, 3 , el otronombre (ls 65, 13 , el cambio de nombre (Gn 17, 5, 32, 28ss; ls 60,14; 62, 4; Os 2, 3; Jn 1, 42 , todo esto está indicando que el nombre,que hasta aquí era un individuo natural formando parte de una espe-cie, entra, de ahora en adelante, en una relación sobrenatural direc -

22. Cf. Teodramática 1I p. 311: « ... no podemos preguntar al hombre sobresu escena más que en la realización de su existencia dramática. No existe otra an-tropología que la dramática». Esto recuerda notablemente la afirmación de HannahArendt en The Human Condition: ,,(..) la esencia humana n o la naturaleza humana en general (que no existe) ni la suma total de las cualidades y de los defectosdel individuo, sino la esencia de quien se e s - puede comenzar a existir solamentecuando la vida se va, dejando tras de sí nada más que una historia» (cap. V, § 27,p. 193).

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ta con Dios y recibe una vocación personal y la capacidad de serfiel a la misma»23.

Por eso von Balthasar señala comouno de los peligros másde-

cisivos e insidiososel universalismo de los planteamientos abstractose indiferenciados. Más aún, von Balthasar llega a decir que la esenciade la lucha apocalíptica consistirá enel enfrentamiento entre la universalidad de la «razón abierta», de rasgos dialogadores, universalistas, tolerantes, etc, y la singularidad irrepetiblede la persona, frutode su llamada constitutivaal diálogo conel único24. Con otras pa

labras: la lucha apocalíptica, definitiva y radical, será la lucha en laque se enfrenten la visión del hombre como individuo, y la visióndel hombre como persona.

La consideración de la humanidad desde la perspectiva de su«ser lenguaje» para la expresión de la vida divina del Hijo, hace quecomo hemos visto, von Balthasar subraye enérgicamente que toda lahumanidad de Cristose vive en esa misión, sin que haya ningunaseparación enél entre su ser humano y su expresaral Padre.

La humanidad de los hombres tiene esa identidad, quese cumple en Cristo, como norma para su propio cumplimiento, como unhorizonteal que deben acercarse siempre más con la gracia de Dios:en la medida en que cada personase identifica cada vez más plenamente con la misión recibida de Dios, en esa medida cumple máplenamente su verdad humana. Y, consecuentemente, cuanto másintensa es la fractura entrela persona considerada ensí misma y su

23 Teodramática Il II e 3, a, p. 374.24. « ... la existencia cristiana en un mundo camino de la autounificación será

más difícil.No por el hecho de que los cristianos tengan particulares dificultadespara participar en un compromiso cultural a ponerse al nivel de larazón dialógica,en un actitud de comprensión y de auténtica apertura en relación con cualquierotra persona, sino más bien por el hecho de que la razón mundana en cuanto tien·de a la fusión total no puede proceder más que bajo el signo de una tolerante relativización, y desde supunto de vista espera que el cristianismo se autocomprendabajo el signo de esa relativización, a la luz de la cual es precisamente comprendidopor los no-cristianos. A este nivel, eltestimonio cristiano de la verdad se hace testimonio de vida y de sangre martyrion). ... ) La historia del mundo será cada vezmás una lucha entre dos espíritus . Y cuanto más se imponga el espíritu del mundo,tanto más difícil resulta la condición histórico-mundana para el Espíritu de Dios.La caridad demuchos se enfriará. Los sucedáneos del auténtico cristianismo aumentarán.» Das Ganze im Fragment 1II, D, 1 c, pp. 214-215.

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entrega a la misión, más tiene esa persona su existencia alienada desu verdad.

2. Tiempo Eternidad en Cristo

La prioridad absoluta de la llamada creadora hace que, comose ha dicho, la dimensión fundamental del hombre sea la dimensiónde «apertura», de «respuesta», de «consentimiento libre». La vida del

hombre tiene el carácter de un diálogo entre la libertad infinita yla libertad finita. En ese diálogo la persona acoge y cumple o rechaza y frustra la llamada de amor con que Dios lo ha constituido 25 _ Lo fundamental de la libertad finita es la capacidad de acep-tar o rechazar la llamada creadora sobre la que vive, pero la libertadincluye, por eso mismo, la capacidad de respuesta verdadera, inédita,original.. La libertad de la criatura es cualidad esencialmente inten

cional porque es cualidad que resulta de una llamada personal porparte de Dios y no simplemente de una capacidad ilimitada o indeterminada de actuación por parte de las potencias operativas de lacriatura . Por eso, la libertad ante Dios debe ser cuidadosamente dis-tinguida de la mera «libertad interior» de que habló Epicteto, quesería sólo libertad de indiferencia para «moverse» con completo in-condicionamiento o soltura e indeterminación en el «mundo inte

rior» de los pensamientos. La libertad es siempre la libertad de unhombre que se reconoce como un tú, como un ser interpelado quedebe responder 26. La persona no es pues, el resultado estático, oúnico , o intemporal de un designio divino. La persona es el frutode una historia que es resultado del diálogo entre las dos libertadesfinita e infinita, entre Dios y su criatura. El hombre, enseña von

25 _ «Si la acogida libre de una vocación misión significa el momento de lapersonalización teológica , entonces su rechazo no puede dejar de ser una profundaamenaza para la persona: no aniquilará la persona en el hombre, pero desfigurarásu rostro hasta hacerlo irreconocible ,: Teodramática Ilf, p 246 _

26_ Un interesante análisis de esta dimensión esencialmente dialógica de la libertad , realizado desde el punto de vista político, se encuentra en Hannah ARENDT,W hat is Freedom?, en tween Past nd Future (Eight Exercises in Political Thought),

pp _ 143-171.

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cia que hay entre el conocer a otra persona siendo coprotagonistade la historia de su vida, o conocerla leyendo la historia de esa vida 29. Pero la historia relevante siempre será la de los actos de respuesta a las interpelaciones de la libertad infinita.

Una de las diferencias fundamentales respecto de la Antropología sustancialista será, pues, la consideración del carácter primarioque tiene la finalidad respecto de las potencias operativas 30. La libertad en su significado pleno no aparecerá como indiferencia, ni larazón aparecerá fundamentalmente como «razón abierta», sino comoaspectos de la criatura que tiene su origen en una llamada al diálogoamoroso con Dios. Esto es lo que nos proporciona el criterio paraorientarnos sobre qué actos son los verdaderamente relevantes en laconstitución de la historia que determina a la persona.

En efecto, si la persona se va constituyendo con la historiapersonal, ¿esa historia es sencillamente el conjunto de todos los actos del ,sujeto, o existe, por el contrario, la posibilidad de describir

«brevemente», con la referencia de unos pocos actos particularmentesignificativos, la vida de la persona, como hace el Evangelio o como,en un orden humano, hace Shakespeare en, p. ej., Enrique V?

El sentido de esa pregunta no es el establecer si hay actos quese pueden eliminar en la consideración de una historia personal, sino si hay diversidad de importancia entre los actos que configuranuna vida, dando por supuesto que, en principio, todos los actos humanos tienen un cierto «calado» biográfico 31. Como se sabe la respuesta a qué es un hecho histórico o biográfico es variada 32.

29. Sobre esta diferencia, d H JONAS, Change and Permanence: On the Possibi·litY o Understanding History en Philosophical Essays·From Ancient Creed to Techno·logical Man, 1980, pp. 237-260.

30 . «A la libertad finita en cuanto tal se le ha impuesto un canon metron), que

es idéntico con la exigencia de obediencia a la libertad infinita IV 37, 4), la cuales, en cuanto tal, para sí y para la criatura, el compendio de lo bueno IV 38, 4;II 25, 3-4; II 28, 1-9}», Teodramática /l 1, D, «segundo excursus», p . 132 .

31. «Algunos seres aparentemente sólo raras veces o en la mitad de los casos rebasan el nivel de las determinaciones. Y de todos puede decirse que las decisionesprofundas y claves en la propia formación la mayoría de las veces se dan de tardeen tarde . . >>, Teodramática l/ 1, B, 1, p. 39.

32. Cf. por ejemplo, C L BECKER, W :Jat is an historical fact? en Detachmentand the Writing o History: Essays and Letters o Carl L Becker ed. P. L Snyder) ,Westport, Conn. 1972, pp. 41-64.

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La fuerza significativade los hechos,es decir, la clave que nosdice en qué medida un hecho forma partede la historia constitutivade una personaes precisamenteel carácterde respuesta a la llamadadivina, ala vocación personal,su integración enel cumplimientodela misión que Diosle ha confiadoal dirigirle la llamada creadora.

¿Qué importancia tienenlas leyes morales universales naturales? ¿Hay contraposición entre considerar que la medidade la importancia biográfica,es decir, del «calado» metafísicode los actosesla ley moral, o considerar quela medida está en la significación bio

gráfica? La respuesta a esta pregunta pasapor la consideracióndeque la llamada singularde Dios a cada personase ha aliado conlanaturalezaal componerse con la generación.Por esta composicióncada persona noes solamente un ser único,es también un individuode la especie:la singularidadde la personase «compone» con losele-mentosde la naturaleza humana. Para lo que estamos considerando,esto significa que los hechos que tienen fuerza biográfica no sonele-

mentos que previamente estuvieran vacios de significación humanaLos hechos de alcance biográfico son hechos realizadospor una na-turaleza de validez universal.La pregunta entonceses: la fuerza designificación biográficade un hecho,¿se identifica consu significación segúnla naturaleza humana?; o, con otras palabras,¿la fuerzade significación biográficade un hecho,se identifica conel contenido moral de la acción correspondiente?La respuesta primeraes que

aunque hay ciertamente una relación entre los dos aspectos, noseidentifican.La medida dela significación biográfica realse mide porla misión personal, mientras que la moralidadse mide por la naturaleza.

ay juicios quese hacen desde la misión, y ahíse trataba dealgo de lo que había que responder ante Dios y antela historia; losjuicios desdelas leyes comunes que equiparaban a reyes y a mendigos y en esa medida, se consideraban juicios a la vez elementalesy abstractos, y, desde el punto de vista «biográfico», penúltimos.

Esto puede entenderse, volviendoal ámbito teológico,si ad-vertirnos quees posible violar una ley moral universal y queese pe-cado a pesarde ser realmente muy grave y, en un sentido muy verdadero, el mayor mal que puede acontecer en la vida de una

persona, no tenga especial -cendencia parala historia personal e477

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incluso que pueda considerarse también felix culpa porque, pese a serun acto pésimo, merecedor por sí mismo de la condenación, formaparte de esa totalidad de la que los cristianos decimos omnia in bo-numo Ocurre esto cuando ese pecado grave tiene lugar como debilidad en el seno de la vida de una persona que se ha entregado aDios, y que no cuestiona de ninguna manera esa entrega a causa delpecado. Entonces es muy posible que la propia estructura de su vidaen su proyección histórica, en su compromiso perpetuo por servira Dios, puede «quitar su aguijón» al pecado cometido, inducir elarrepentimiento intenso y el recurso a la absolución sacramental, yhacer que el pecado, aunque realmente grave, quede reducido, precisamente en virtud del sentido del compromiso definitivo con Dios,a algo «sin importancia» en el conjunto de la vida fiel.

Este es uno de los temas que, a veces está presente en la literatura de edificación, como algo realmente verdadero, pero que difícilmente es considerado en todo su alcance por la teología especulati

va. lgunas de la recientes teorías de la llamada «opciónfundamental», apuntan a la cuestión de cómo decisiones que comprometen ante Dios toda la vida pueden tener una importancia másdecisiva que actos concretos gravemente pecaminosos_ Sin duda, laintuición teológica que subyace a esa teoría tiene una parte de verdad. Pero desgraciadamente esa parte de verdad queda anulada porcompleto al poner en el mismo plano el acto de compromiso voca

cional comprometedor del futuro, y el acto pecaminoso, pues entonces la única manera de entender que esa opción fundamental venceal pecado, es decir que sólo hay responsabilidad moral plena en elámbito de los compromisos morales definitivos. La gravedad de eseenfoque moral ha sido enérgicamente subrayada por Juan Pablo IIen su Encíclica Veritatis Splendor 33 • Al mismo tiempo ese documento reconoce que tanto el acto de fe como la respuesta fiel a una

33 . «Se llega a introducir una distinción entre la opción fundamental las eleccio-nes deliberadas de un comportamiento concreto; una distinción que en algunos autores asume la fórmula de una disociación en cuanto circunscriben el bien el malmoral a la dimensión trascendental propia de la opción fundamental, calificando co-mo rectas o equivocadas las elecciones de comportamientos particulares intramundanos, es decir, referidos a las relaciones del hombre consigo mismo, con losotros con el mundo» Veritatis Splendor, n. 65 .

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llamada vocacional, pueden constituir una especie de opción funda-mental queno se contrapone a las opciones en los actos concretos,sino que las reclama y, en su caso,las corrige34.

Lo fundamentales asumir fielmente la propia vocación, tenersentido de misión, vivir la vida como respuesta personal a Dios1en esa historia fiel y llena de creatividad generosa, inscribir los pe-queños o grandes avatares morales concretos. Entoncesel posiblede-fecto según ley natural moral universal,no anula la significación po-tencialmente grande de la acción biográfica.Se podría hacerun

planteamiento semejanteal

que hace la teología sacramentaria res-pecto a la reminiscenciade la gracia sacramental. Es posible que unaacción biográfica grandiosa sea realizada en pecado. Eso no la hacevana, ni le hace perder su significación biográfica. Desde luego nose puede ignorar la negatividad propia del pecado. Pero obtenido elperdón deese pecado, la acción, conservada en la constitución de lapersona, recupera su grandeza ante Dios y ante los hombres.

U na vez establecido que la persona noes fielmente captadasise considera sólo como una esencia o una formalidad, sino que remi-te además a una historia, la cuestión quese plantea inmediatamentees de qué modose puede considerar realmente presente esa historia.La respuesta «natura}, no puede traspasarel nivel de la conservaciónen la memoria.

La respuesta antigua a la cuestión de la permanencia de la vidaera indecisa y,por eso, relativamente ambigua.Por una parte, enlépoca clásica, la consideraciónde la polis como base de permanencia,permitió a Pericles proclamar que la memoria de la ciudad sería apoyo para l inmortalidad de la vida de los que realizaran gestas me-morables. Pero evidentemente,si la polis podía conservar la vida delas personas en su memoria, no podía evitar que las personas mis-mas

desaparecieran. Enel

período postclásico,se

invierten los térmi-nos. La caída de lapolis mostró que la inmortalidad no tenía unabase segura. A cambio de la inmortalidadse ofreció la eternidad dela vida del espíritu quese libera de las ataduras de la materia y dela fugacidad de la historia. Pero si, deese modo, se puede decir que

34 Ibídem. n. 66.

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el sujeto permanece, hay que reconocer que su vida va definitivamente perdida. La ambigüedad clásicase mantuvo en la indecisiónentre «eternidad» e «inmortalidad»: nose vislumbraba la posibilidadde ninguna síntesis ni de ningunaotra alternativa.

La revelación cristiana abrió, también en este aspecto,un panorama absolutamente insospechado.La dependencia de la criaturahumana respecto de Cristo, su «inserción» en él permite armonizarlas divergentes dimensiones del hombre, de modo queel cumplimiento de la persona incluya tanto la permanencia de su vida como

la permanencia del mismo sujeto.Si la persona humanaes constituidapor la llamadaal diálogo

con Dios, entonces los elementos que son involucrados en el diálogodeberán encontrarse enel núcleo mismo de la constituciónde lapersona.

El pensamiento sustancialista tiende a considerar la historiaco-mo un'conjunto de hechos cuyos efectos son, en línea de principio,separablesde esa historia. Para los sustancialistas solamente existeelpresente, enel cual se acumulan los efectos de los hechos pasados.Me parece que von Balthasar ofrece elementos importantes paraconsiderar queese planteamientoes insuficiente35. AqUÍpodría ha-blarse del «presente» en contraposiciónal «instante»36.

La eternidadde la Persona del Hijode Dios hace que susac-

tos, aunque sean verdaderamente históricos,no queden hundidosde-finitivamente en pasado temporal, sino que permanezcan real aunque misteriosamente, comose manifiesta en la liturgia sacramentalde la Iglesia37. En nuestra condición de personas humanas no podemos vencerel tiempo con esa plenitud. A nuestro alcance estáso-lamente la permanencia enla memoria.De este modo estamos porencimade los animales, pero inmensamentepor debajo dela eternidad que ha entrado en la historia con la Encarnación.La permanen-

35_ Ése es l tema de Das Ganze im Fragment JI.36_ He tratado con cierto detallela distinción entre l «presente el «instante

en La esperanza como afirmación del presente en Actas del X V Simposio Internacio-nal de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra (en cursode publica.ción).

37. Cf. as Ganze im Fragment IV, B 9 pp_ 321-326.

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cia en la memoriaes insuficiente. Nuestro elevarnospor encima deltiempo sería frustrantesi no alcanzásemos a participar de la eternidad de Cristo. Nuestra resurrección en Cristo significa quesi losunimos a Él nuestros actos nose pierden y que nuestra resurrección será tambiénla devoluciónde nuestra vida biográfica. De estavida los actos quese conservan son aquellos quese han confiadoalsoporte duraderode la eternidadde Cristo.

Esto nos lleva a plantearnos cómoes la unión de Cristo conla vida nuestra es decir de qué modo nuestra temporalidadse ms

cribe ensu

eternidad y consecuentemente de qué modo su etermdad se nos ofrece como soporte de nuestra caducidad38

3. Cristo «Medida» Universal

La eficacia de la vida de Cristo sobre nuestra situación pecadora se funda en última instancia en su eficacia divina sobre lo que nosotros somos substancialmente y sobre el aspecto «ontológico» delpecado perose expresa también con especial fuerza significativa enla dimensión relacional dialógica de la persona. Es sobre este aspectosobre el que hay que hacer gravitar nuestro entendimiento de laefi-cacia universal de la muerte redentora de Cristo. La universalidad dela obra de Cristo noes la universalidad de las formas quese expresan en multitud de individuos sino una universalidad de tipo sacramental y dialógico. Es decir Cristo noes la referencia de la existencia humana de la manera como loes un universal enel ámbito delas leyes trascendentes;su universalidades de otro tipo más real yprofundo porquees la universalidadde lo singular irrepetible39.

38 Cf. A. RUIZ RETEGUIl teLeoLogía humana y as articulaciones e a sociaJi·dad, en Doctrina sociaL de a IgLesia y reaLidad socio-económica, XII Simposio Internacional de a FacuLtad de TeoLogía e a Universidad e Navarra , pp. 823-847 especialmente pp. 834-839.

39 . Toda la teología devon Balthasar está empapada del esfuerzopor enfocaradecuadamente la relaciónentre lo que es «universal» lo que es «concreto» entrelo que «mide» lo que «es medido». Desde laTeoLogía de la Historia comienzaconel esfuerzo por delimitar bien elproblema en sus términos adecuados advierteque el planteamiento general de unmundo de lo universal-trascendente separadodel mundo de lo empírico-contingentepor el horismós, es insuficiente.

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La universalidad de Cristo su «poder sobre la esencia» 40 noalcanza a todos en el plano de las leyes o de las determinaciones esenciales -como la ley de la gravedad «mide» inmediatamente todas lasatracciones gravitatorias del mundo físico- sino en el plano dialógico.

Esto puede ilustrarse recurriendo al ejemplo de las personalidades profundas que tienen un amplio campo de influencia como sonlos maestros que crean escuela; pero no porque traspasando el hons-mós es decir la línea de separación entre lo histórico-concretocontingente y lo universal-esencial-necesario se remonten a universalidades alcanzables por todos sino porque crean ámbitos de libertad y de diálogo. En efecto una es la universalidad de quien escribelibros y así comunica unas ideas que pueden ser igualmente participadas por todos y otra es la universalidad de quien crea un ámbitode comunión personal y de diálogo libre.

La universalidad de las leyes esenciales se alcanza a través deuna formalidad abstracta. En cambio la universalidad de la persona

podría decirse que es una universalidad basada en la singularidad omejor en la personalidad con lo que la personalidad implica de singularidad irrepetible y de capacidad de diálogo.

La relación entre Cristo y aquellos que son «medidos» por éles una relación de diálogo; y el contacto es sacramental. La Antropología que aparece en esta Cristología no es pues una teoría abs-tracta del «hombre» considerado como único. El caso sería ése si sehablase desde la esencia universal de la «naturaleza humana» en sen-tido específico.

Por el contrario el enfoque de la Antropología balthasarianahace que sea también una Antropología que habla del hombre comopluralidad de personas 41. Sobre esta pluralidad se nos dice que se

40. La expresión «poder sobre la esencia» aunque literalmente es inadecuada esutilizada a veces por van Balthasar para significar que hay actos históricos que tie-nen un alcance en cierto modo universal: d. por ejemplo Teología de la Historia I

41 La consideración de la pluralidad en la Antropología hace surgir una seriede cuestiones que tienden a no aparecer en las Antropologías sustancialistas. Estascuestiones son por ejemplo el sentido de la sexualidad como principio de la pluralidad y «estructura» de la historicidad y las otras «dialécticas» que von Balthasarconsidera siguiendo también a Barth: las dialécticas de siervo-señor y de judíogentil. Cf. Das Ganze im Fragment IV B 10 11 Y 12 pp. 326-350; Y Teodramática1II IlI c pp . 331-407.

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acción del Espíritu sólo desde la perspectiva de la eficiencia sería hacer necesana una nueva persona en la Trinidad.

El «Espíritu de Cristo»,en el sentidoen que se suele nombrarl «espíritu»de un pueblo o de una institución, noes simplementeun espíritu«objetivo» sinoque, llevando a plenitud lo que podríadenominarse el«espíritude amistad» o«espíritude diálogo»,es inesperadae insospechadamenteun «espíritusubjetivo»,el Espíritu Santo. La afirmación dela personalidad del Espíritu Santo, no debe hacer olvidar que esa«persona»divina es la plenitud infinita de lo que

en la comunicaciónhumanase denomina«un espíritu»46. El hecho

Ese parece ser el sentidode la afirmaciónde la teología medievalsobre la explicación de la divinidadde Espíritu Santo en e ámbito de las procesiones, sobre ecarácterde la procesión del Espíritu Santo, que noes «generación».Esto parece incluir la afirmaciónde que primariamente, la comunión es sencillamentela comunión entre e Padre y el Hijo, y por esto esasdos personasson de la misma naturaleza (lo cual puede entenderse sobrela analogíade la necesidad dela comunidadde naturaleza entre Adán Eva, para que ésta pudiera «reflejarlo»,es decir, paraque pudiera haber un verdadero diálogoentre ellos).Pero la comunión entree Padre e Hijo requiere un «espacio de comunión», este «espacio decomunión»,que es e EspírituSanto, por ser de la intimidad de Dios ha dese r verdaderamentedivino.

Esto debe tener unaconsecuenciadirectaen la presentaciónde trato con e Espíritu Santo enla vida cristiana: cuandoe Señor promete el Espíritu Consolador,no debe ser consideradoprimariamente como una Persona,es decir, como si de lastres divinas personasse fuera una viniera otra; eso sería como considerarla igual

dad de la personas según la representación prohibida de tres personasidénticas. Enla promesa de Jesucristoel Paráclito noes un «re evo» a lo que e Señor ha hecho,no nos prometee Señor primariamente una personasino un espíritu. Sólo luego,reconociendo quees un espíritu divino, debemos'reconocer también quees unapersona. Estopuede expresarsediciendo quee cuerpo místico de Cristo tiene unespíritu objetivoque es también espíritu subjetivo divino, e Espíritu Santo.

46. «El misterio cristiano que, en su profundidad,es inaccesible ala razónabierta' es e misteriode la integraciónde cada amorcualitativamenteinfinito enel carácterúnico de amor, que, en Cristo,Dios tienepor e mundo.Sólo se puedeintroducir uno en este misterio poniendo los ojos enla imagen cristianade Dios:Cristo, para e Padre, es, desde todala eternidad,e 'predilecto',e 'unigénito'enla unidadde Espíritu Santo. En Dios,e amor absolutoes él mismo trinitariamente'exclusivo'y, en esta 'elección',Dios decidecrear y amar e mundo . En e mundo,la unicidadde amor eternose vuelca enla realidad infinita de los amoressingulares cualitativamenteúnicos, pero sólo para permanecer unida ser recogida de nuevo en la 'elección trinitaria'. El misterio se hace manifiestoen e modo en que laIglesiaes tá a la vez realmente abiertaa todos, es 'realidad abierta'y, al mismo tiempo, 'huerto cerrado fuente se llada', de modo semejante a comoe misterio deamor eclesial es esencialmentepúblico al mismo tiemposec reto (puesto que sólopuede ser percibido entendido poraquel que ama). A la comunicaciónde la 'ra-

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de que el «espíritu cristiano» sea personales lo que impide entenderla obra de Cristo desde una perspectiva quese detenga enel momento estético, pues no permite una simple integración(

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lugar la sustitución vicaria. En efecto,si la personaes en su núcleooriginario relación a Dios y, a la vez, relación a los demás, entonceslas afecciones a los demás son afecciones ala persona. Esto lo sabemos ya por la reflexión moral49.

Cristo es medida del hombre porque realiza con plenitudlasustitución vicaria; no sólose acerca a la situación pecadora delhombre sino quese pone verdaderamente ensu lugar. Esta sustitución que suponeel ejemplo supremo del tema humanode la «representación», puede entenderse como culminación y plenitudde la

«existencia excéntrica» conl

que los etólogos han denominado lapeculiaridad del comportamiento humano frenteal comportamientode la «existencia céntrica»de los animales50.

La referenciaal diálogo,al discurso humano, en este contexto,no es sólo un ejemplo. «Hablarse diferenciade cualquier otra conducta expresiva en que, enel primer caso,el hablante dirige sus palabras a un oyente, y en que anticipaal hablar la noticia que recibeel oyente. Aquél quiere ser entendido por éstede un determinadomodo. ..) El que aprende experimenta queel otro no es para él so-lamente medio circundante, objeto intencional, sino que tambiénéles medio circundante parael otro: captala mirada delotro dirigidaa sí mismo. La vida significa centralidad ensí en un medio orgánico. El vivientees un dentro quese aísla frente a un fuera. Transforma todo lo quele afecta en medio, otorgándolede ese modo significado. El viviente «entiende»el mundo dando significado a todo loque le afecta enel contexto dela propia autoafirmación y autorrealización. Lo que queda absolutamente sin comprender no existe parél. Para el ser racionalse inviertela dirección.Fieri aliud inquantumaliud es una vieja definiciónde su comportamiento cognoscitivofrente al mundo. «Hacerse lootro en tanto que otro» significa captar

lo como no entendido, como algo que no sólo tiene sentido en mimundo, sino queél mismo es sujeto parael que existe un significa-

49. Cf . por ejemplo, A. RUIZ-RETEGUI, a ciencia y la fundamentación de letica la dignidad de la persona en N. LÓPEZ-MoRATALLAdir.), «DeontologíaBio-lógica» Pamplona 1987.

50. Cf. A. LLANO Para una Antropología de l objetividad en «Estudios deMetafísica», 1975, Valencia, pp. 65-96.

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do»51. Nosotros tenemos frente a los animales la capacidad sorprendentede «comprender» lo cual es, en cierto modo, «ponerse enel lugar» de la otra persona. Peroesa capacidad en nosotroses, denuevo, como la superaciónde la temporalidad en la memoria, solouna incoación, como un impulso o deseo de una plenitud que noses imposible. Esa plenitud de lo simbolizado en esta capacidad humana se encuentra en Cristo. Él no sólo nos «comprende».Su «ponerse en nuestro lugar», su sustitución vicaria, tiene esta sorprendente hondura antropológicay cristiana: Cristose pone verdaderamenteen nuestro lugar. El sentido de esta afirmación tieneun profundoalcance pneumatológico: Cristose pone en nuestro lugar porque nosenvía el Espíritu Santo.De modo análogo a comoel «espíritu deamistad» o el «enamoramiento» hace que dos personasse identifiquen, el Espíritu del Hijo nos identifica con Jesucristo.

Ahora, con esta perspectiva, tenemosel instrumental adecuadopara entender que los pecadosde los demás recaen verdaderamente

sobre Cristo de un modo quees a la vez internoy externo: lospecados recaen verdaderamente sobreél en su realidadde pecadosajenos; Cristo recibe los pecados como propios pero no enel mismosentido exactamente quesi los hubiera cometido él ni tampococo-

51. R. SPAEMANN, Glück und Wohlwollenp. 111 (traducción española;Felici·d d

y Benevolenciapp . 134-135).«La condición espiritualse consiguepor la posibilidad de colocarse comoel 'eterno contestatario' en oposición a las leyesde la conservaciónde la vida (Max SCHELER: Die Stellungdes Menschenim KosmosReichl,Darmstadt, 1928, p. 290), posición enla que e espíritu, no obstante, tiene quesacar toda su fuerzade negación frenteal propio obrar de los instintos.La condiciónespiritualse adquiere mediante una posición que tendríamos que llamar 'excéntrica'en contraposición ala existencia 'céntrica'de los animales (He muth Plessner),encuanto que ene hombre 'e centrode esa posiciónse distanciade sí mismoy posibilita, una vez distanciado desí mismo, todala capacidad de reflexiónde sistemavital'. 'Su vida se posee así misma .. y en esto ellaes un yo, e punto de fuga dela propia interioridad sentado trasde sí, el cual substrayéndose a toda posibilidadde realizar su vida desdee propio centro,se convierte ene espectador frentealescenariode su propio campo interior'.Die Stufendes Organischenund der MenchEinleitung in die philosophischeAntropologie, W. de Gruyter, Berlin, 1928,p. 290).Esto origina ene hombre 'una verdadera fracturade su naturaleza quele hace vivir simultáneamentede ésta y de la otra parte de dicha fractura' Ibid., p. 292). 'Para e hombre en esta situación,la excentricidad significa una contradicción insoluble', más aún, 'sigue siendo un absurdo, aún cuando llegue a realizarse'; siemprequeda como una incomprensibilidad comprendida'Ibid., pp. 342-343)>> Teodramá·lÍca l, n e 1, p. 315.

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mo mera imputación extrínseca. Los recibe ensí mismo como realmente son, como pecados ajenos. Precisamente en cuanto que recibesobre sí los pecados ajenos brilla la inocencia del Cordero inmaculado.

La condición personal del hombre, que «consiste» enel poderfieri aLiud inquantum aliud es expresiva de que en el paradigma dela personalidad, en Cristo, esefieri aliud se logra con una totalidadde la que nuestra posibilidades só o símbolo. A la vez, nos advierteque esa capacidadde «comprensión»,de «ponerse en lugar del otro»,es no sólo capacidad neutral sino, como todas nuestras cualidadesde

personas creadaspor

una llamada a una comunión personal,un

componente de nuestra misión.Desde la condición personal relacional de la esencia humana,

que puede «ponerse en lugar del otro»,se entiende que la ofensapueda ser, ysea de hecho, una afecciónal núcleo de la persona, yun abandono o una traiciónpor parte de un amigo querido hagaque el inocentese cargue conel pecado de su amado. Es la realidaddel diálogo radical instauradopor la llamada creadora lo que fundamenta la sustitución vicaria,es decir, el hecho de que«las penas puedan ser compartidas realmente».

Cuando las propias penas o los propios pecadosse compartencon Cristo, lo cual tiene lugar, en virtud de su condición divinohumana, entonces tiene lugar una verdadera sustitución vicaria. Ehermano inocenteq u e puede ser másaliud inquantum l iud sufre más que el hermano desaprensivoe n el que esa capacidad estámuy pocodesarrollada que es el quepor sí mismo comete los delitos; los delitos recaen más intensamente sobreel inocente que sobreaquel que es personal y eficazmente pecador. Entoncesse entiendeque se pueda decir que los pecados del pecador recaen sobre el inocente, de modo quese da una especie de sustitución vicaria52. Evi

dentemente, en Cristo la sustitución vicaria trasciende infinitamentlo que hemos dicho de la condición del espíritu. La trasciende tantocomo la identidad entresu ser y su misión trasciende la fidelidad decualquier persona, ocomo su eternidad trasciende la espiritualidadde la memoria.

52 Teodramática 1Il pp. 216-227.

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La forma de existencia excéntricaes la medida finitade lo queen Cristo se cumple perfectamente en la sustitución vicaria. Estaexistencia excéntrica tiene muy diversas medidas yla medida en quecada uno vivaesa dimensiónes lo que muestra hasta quépunto lapersona responde a Dios yse hace símbolode lo absoluto.

Conclusión

Hemos visto en primer lugar que la creación ofreceal Hijoun lenguaje enel que «traducir»su vida en categorías creadas y unmundo enel que desarrollarsu vida. Una vez queel Verbo entraen el mundo es su centro y su culmen. A partirde este momentoes él la medida de la humanidad que ha asumido análogamente acomo La Divina Comedia por ejemplo en principiose expresa endependenciade la incipiente lengua italiana en que está escrita pero

luego se constituye en medidade esa lengua la configura con suim-pronta. Así podemos considerar quela medida de la humanidad estáen el hecho de que con ellase haya expreadola vida del Hijo eternodel Padre. or eso podemos decir quela realidad del lenguajede lahumanidad en cuanto «conjuntode elementos significativos» para«escribir» una vidase cumple cuando lo quese escribe es diálogofiel con Dios.

En segundo lugar hemos visto quela persona es la realidadsingularÍsimade la historia que cada sujeto espiritual humanoendiálogo con Dios «escribe» consu naturaleza. Esta historia estáenel tiempo pero nose pierde en él: así como la vida de Cristo tieneuna unidad indestructiblepor tener un sujeto eternoasí tambiénnosotros alcanzamos una vida duraderaes decir escapamos ala fu-

gacidad del tiemposi nuestros actosse «escriben» en Cristo.En tercer lugar ypor último la realidad de la sustituciónvi-

caria nos hace ver no sólo cómo Cristo actúa en nosotros.La susti-tución vicaria nos presenta una plenitudde ponerse Cristo ennues-tro lugar que es también medidade nuestra humanidad: nosotrosnos hacemos más imagende Dios cuanto más somos capacesde re-

flejar la sustitución vicaria con que Cristo nos ha redimido.Esta

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LA CRISTOLOGÍADE HANSURS VON BALTHASAR

capacidadse identifica con la capacidadde un diálogo verdaderopleno es decir con la capacidad de relativizarla inevitable relatividad de nuestra posición enel mundo y de esta forma hacernosimagen del Absoluto.

Antonio Ruiz-ReteguiFacultad de Teología

Ateneo Romanode la Santa ruzROMA

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