71

* Este artículo recoge análisis efectuados en la investigación de doctorado de la autora At the pace of cassiopeia. Being, non-being, human rights and development, desarrollada con los mamos de los cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta, y auspiciada por el Departamento de Cultura e Identidad de la Universidad de Roskilde y la Escuela de Negocios de Copenhague. También integra partes de la investigación Decolonising Europe. Human rights and other grammars of human dignity from the perspectives of the south inside the north, que la autora está desarrollando con el Movimiento Negro Holandés, el Partido de los Indígenas de la República en Francia, la Comisión Islámica de Derechos Humanos del Reino Unido y el Sindicato Andaluz de Trabajadores (Grupo de Estudios). Esta última investigación hace parte del proyecto de investigación Alicia, espejos extraños, lecciones imprevistas, coordinado por Boaventura de Sousa Santos (http://alice.ces.uc.pt/en/) en el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra en Portugal, financiado por el Consejo Europeo de Investigaciones (FP/2007-2013)/ERC Grant Agreement n. [269807]. El Consejo de Investigaciones de Dinamarca cofinancia el subproyecto de la investigadora.

Julia Suárez-Krabbe

2.1 Introducción

La epistemología dominante está intrínsecamente ligada a concepciones ontológicas que rara vez son cuestionadas. En este sentido, los problemas con la epistemología dominante se pueden ejemplificar a través del cuento popular europeo El nuevo traje del emperador, en que la vanidad y las mentiras del poder llevan a que el emperador se deje estafar por dos sas-tres que le confeccionan un vestido de una tela supuestamente tan fina que solo los ricos y poderosos pueden verla. El punto de la historia es que no

72

hay tal tela, solo la pretensión de su existencia y los privilegios que conlleva afirmar su existencia. Esta inexistente tela lleva al emperador y sus súbditos a pretender que el emperador sí está vestido, y a elogiar tal vestimenta. El emperador, sin embargo, anda desnudo.

Los problemas que trataré aquí son similares a los del cuento, con la diferencia significativa de que la validez de las ideas no es verificable a través de la mirada. Así, la fuerza del discurso colonial está especialmente en que encubre su propia forma de establecer «verdades» ontológicas para sí. En palabras de Rivera:

Hay en el colonialismo una función muy peculiar para las palabras: las palabras

no designan, sino encubren, y esto es particularmente evidente en la fase

republicana, cuando se tuvieron que adoptar ideologías igualitarias y al mismo

tiempo escamotear los derechos ciudadanos a una mayoría de la población.

De este modo, las palabras se convirtieron en un registro ficcional, plagado

de eufemismos que velan la realidad en lugar de designarla. Los discursos

públicos se convirtieron en formas de no decir. Y este universo de significados

y nociones no-dichas, de creencias en la jerarquía racial y en la desigualdad

inherente de los seres humanos, van incubándose en el sentido común, y

estallan de vez en cuando, de modo catártico e irracional (2010, p. 19).

Antes de continuar, debo hacer una importante aclaración: los discursos no se hacen solos, y las supuestas verdades ontológicas tampoco. Los discursos se van haciendo a través del tiempo, a través de una selección de formas apropiadas para narrar y explicar nuestra condición. Sin embargo, no somos todos los que vamos estableciendo esas verdades; en el contexto mundial en que vivimos, las verdades ontológicas que rigen han sido establecidas por una élite global, y emergen como narraciones que buscan legitimar la explotación y el genocidio a partir de la conquista de las Américas.

Uso el ejemplo del nuevo traje del emperador para resaltar que esas ver-dades no son verdaderas. Más bien, las élites globales las presentan como verdaderas, y mucha gente más las defiende como verdaderas con lo que reprimen aquello que les dice en el oído que son falsedades. El filósofo afrocaribeño, Lewis Gordon, llama a esto la mala fe. La mala fe implica es-coger creer, o no retar y más bien defender mentiras cómodas sobre otros grupos de gente, al mismo tiempo que se rehúsa a admitir ciertas verdades incómodas sobre el propio grupo. Escoger la mentira es, al mismo tiempo, renunciar a la libertad (véase Gordon, 1999, p. 75). Repito, el cuento del nuevo traje del emperador es un buen ejemplo de la mala fe.

73

La fuerza del discurso colonial está especialmente en que encubre su propia forma de establecer «verdades» ontológicas para sí. Esto ocurre a través de la mala fe —y con esto quiero subrayar la responsabilidad que tenemos cada uno de nosotros en la defensa de esas verdades—, o en escoger más bien trabajar a la ofensiva, es decir, en contra de esas supuestas verdades. Cuando la gente en el cuento del nuevo traje del emperador pretende que el emperador sí lleva un traje, están defendiendo al emperador, están de-fendiendo el poder y reforzando sus mentiras.

Pero hay otro aspecto importante en relación con esto (no es simplemente cuestión de escoger rechazar la mentira para trabajar hacia la verdad). El pro-blema está en que el discurso colonial también es material, social, existencial, y es poderoso. Entre otras, tiene el poder inmenso de ofrecer privilegios a quienes se dedican a defenderlo (véase Suárez-Krabbe, e.p.p.). Aunque esos mecanismos no son el eje central de preocupación aquí, es importante aclararlos para poner el contenido de esta contribución en sus debidas di-mensiones: no estaré tratando de algo por fuera de nuestras vidas cotidianas, sino de cosas que también son cotidianas, y con esto también complejas, pero nunca abstractas. Son parte de los problemas que vivimos hoy en el mundo.

En concreto, al definir que las prácticas hegemónicas de derechos humanos y desarrollo no pueden ser comprendidas como ideas separadas, la relación entre ellas se caracteriza por una importante paradoja; esto es, mientras los derechos humanos niegan el colonialismo y la colonialidad, las ideas de progreso y desarrollo justifican el colonialismo y la colonialidad. Son así ejes importantes en la defensa de lo que los indígenas nasas en Colombia han llamado el proyecto de muerte.

Más específicamente, argumento lo siguiente:

Los derechos humanos y el desarrollo son prácticas que pueden ser ras-

treadas a la colonización de las Américas y se desenvuelven alrededor de

la idea de raza.

Son procesos continuos de construcción ontológica de lo humano basa-

dos en la colonialidad del saber y del ser que, al crear la separación entre

lo humano de lo natural y lo espiritual de lo secular, justifican la destrucción

del medio ambiente.

Las prácticas hegemónicas de derechos humanos y desarrollo están ligadas

a la racionalidad secular eurocéntrica, por lo cual efectuar críticas de ellos

74

se tilda como «irracional» por la misma lógica dominante, y la posibilidad de futuros otros se deslegitima justamente por ser supuestamente irracional.

Concluyo que es necesario atacar estos problemas, entre otras cosas, to-mándonos en serio el pensamiento crítico que surge desde Sur global y, con este, trabajar hacia la reelaboración y reformulación de propuestas fuertes que trabajen en contra de la colonialidad, el racismo y el proyecto de muerte. Para esto, presento brevemente las ideas de compenetración (mamos de la Sierra Nevada de Santa Marta) y de An-naas (Comisión Islámica de Derechos Humanos del Reino Unido).

2.2 El proyecto de muer te

Pienso que el concepto del proyecto de muerte de los nasas señala de forma precisa la forma en la cual opera la lógica dominante actual global, es decir, el contexto mismo dentro del cual operan los derechos humanos y el desarrollo. Por esta razón, me detendré sobre este concepto que no es nada abstracto, pero que sí recoge una complejidad de relaciones, y con esto también hablaré sobre la lógica que rige en estas relaciones.

Cuando Nelson Maldonado-Torres, en su libro En contra de la guerra (2008), entra a introducir lo que él llama «la ética de la guerra», se está refiriendo a algo similar a lo que los nasa-acín, unos años antes, en un comunicado, habían denominado «el proyecto de muerte» (http://www.nasaacin.org/propuesta-politica-de-los-pueblos). Los nasas, a su vez, se están refiriendo a algo similar a lo que Cedric Robinson denominó capitalismo racial en 1983. En palabras de Robin Kelley, para Robinson el capitalismo racial es «un siste-ma mundial que depende de la esclavitud, la violencia, el imperialismo y el genocidio» (Robinson, 2010, p. XIII). Según Maldonado-Torres, «uno de los rasgos característicos de la modernidad europea es la naturalización de la ética de muerte de la guerra a través del colonialismo, raza y en modalidades particulares de género» (2008, p. 4).

Como lo entiendo aquí, el proyecto de muerte apunta al conjunto de prácticas hegemónicas, donde están íntimamente ligados el capitalismo, el patriarcado, la colonialidad, el racismo y las prácticas depredadoras en contra de la naturaleza. La noción del proyecto de muerte supone la ética de muerte de la guerra de Maldonado-Torres e incluye el capitalismo racial de Cedric Robinson, pero también añade un aspecto crucial que desarrollaré

75

más adelante: la negación de la pachamama y la negación de la espirituali-dad. También señala la complicidad internacional en la práctica continua del proyecto de muerte.

El proyecto de muerte es el proyecto político que defiende una segregación global, en la cual se protege la vida y la riqueza de unos pocos a costa de la vida de la gran mayoría de la población mundial, y a costa de la naturale-za. Este proyecto político emerge hace más de quinientos años como un proyecto político que se globaliza, y que va segregando cada vez más a punta de la aniquilación de todo aquello que se le oponga. Por lo tanto, el proyecto de muerte es parte esencial de la colonialidad, entendida como la continuación de las lógicas coloniales a pesar de que las administraciones coloniales iniciales ya no existan (Quijano, 2000).

Efectivamente, los derechos humanos y el desarrollo son prácticas de ejecu-ción del proyecto de muerte y, por esto, es necesario entender bien su forma de operar. En lo siguiente resumiré de manera muy esquematizada algunos de los rasgos históricamente constituidos que son esenciales en relación con las prácticas dominantes de derechos humanos y desarrollo, y en relación con el sustento del proyecto de muerte: la definición dominante de «ser humano» y su separación de lo «natural», la noción de tiempo dominante, y la supuesta secularización en el pensamiento dominante.

2.3 El ser humano, categoría colonial

Una de las mentiras más grandes que rara vez se pone en cuestión tiene que ver con la idea de lo que define a un ser humano. La idea del ser humano pareciera referirse a todos aquellos seres en este planeta que descendemos de los simios. Pero esto es parte del traje del emperador; aunque se pretenda que eso es lo esencial en la definición del «ser humano» en realidad no es así. «Ser humano», como existe hoy, no es un término neutral, y no se refiere a los micos —es más bien una categoría social que pretende ser un término neutral cuando en realidad es una categoría colonial formulada sobre la base de una serie de jerarquías—, de raza, de género y de seres vivientes (véase Grosfoguel, 2008, p. 217). Con estas anotaciones, no estoy negando que descendemos de los primates. Más bien, lo que quiero esclarecer aquí es la diferencia entre el hecho de que descendemos de los simios y el hecho de que esa ascendencia es parte de la narrativa usada para encubrir que «lo humano» es una categoría social y jerárquica.

76

Ya sabemos que los debates entre los colonizadores de las Américas sobre las poblaciones que encontraron en estos territorios trataron sobre si estos pueblos tenían alma, eran humanos o no. Esos debates fueron fundamentales en relación con el desarrollo de «lo humano» como categoría central de los derechos humanos, por lo cual me detendré sobre ellos en los siguientes párrafos.

Durante la Conquista hubo tres grupos de actores dominantes que des-empeñaron un papel crucial en relación con la emergencia de la cate-goría «ser humano». Estos fueron los siguientes: 1) los conquistadores y colonizadores, 2) los agentes de la Corona y 3) los miembros del clero. Cada uno de estos grupos adoptó posiciones diferentes en relación con la cuestión sobre la humanidad de los pueblos indígenas en las Américas (König, 1998, pp. 13-14). Para los colonizadores y conquistadores era conveniente no considerar a los indios como seres humanos. Esta posición se basaba en el deseo de enriquecimiento rápido y de acceso al poder. Era conveniente, por lo tanto, defender la explotación de la naturaleza y la esclavización y erradicación de las poblaciones nativas. El punto de vista de los colonizadores y conquistadores era que los indios habían nacido para ser esclavos, porque tenían costumbres «salvajes» y eran intelectualmente débiles. Nótese aquí que la esclavitud de indígenas y luego de personas tratadas desde África en las Américas estaba íntimamente ligada a la ex-plotación de los recursos naturales. Aquí ya tenemos la cruda lógica del proyecto de muerte. Como señala König (1998, p. 15), la perspectiva de los conquistadores y colonizadores era una extrapolación casi directa de las formas en las que el español había concebido al otro no cristiano en la Antigüedad y en la Edad Media.

El incentivo de la corona también era el enriquecimiento rápido. Sin embargo, esta posición se regulaba por algunos límites éticos, debido principalmente a la conexión de la Corona con la Iglesia, específicamente, debido a su obligación de convertir a los indios al cristianismo. La Corona tuvo como objetivo proteger la vida de los pueblos indígenas y facilitar su conversión al cristianismo, ya que la población autóctona se consideraba parte de la riqueza de los territorios descubiertos; eran su fuerza de trabajo y tributarios a la Corona.

La posición predominante de la Iglesia fue que los indios eran humanos y tenían que ser tratados como tal. Sin embargo, los indígenas no eran seres humanos completamente realizados. Más bien, por tener el potencial de

77

convertirse al cristianismo, podrían convertirse en seres humanos. Esa idea de «potencialidad» refleja una visión de tiempo específica (linear) y es, además, fundamental en relación con las ideas que luego surgieron sobre progreso y desarrollo. Volveré sobre esto más adelante.

Por ahora es necesario resaltar que en ese entonces un ser humano era para los cristianos un cristiano. Cuando un «infiel» se convertía al cristianismo era más humano, por así decirlo, que un infiel, pero menos humano que un cristiano que hubiera nacido como cristiano, de papás cristianos (véase Wynter, 2003). Este es el principio de la pureza de sangre combinado con los criterios de religiosidad cristianos dominantes que luego llega a tener un papel central en la jerarquización entre seres humanos a escala global.

Los indígenas en las Américas, entonces, podían llegar a ser más humanos si asumían el cristianismo; y la tarea esencial de la Iglesia era, como sabemos, la evangelización (es decir, desde el punto de vista de la Iglesia misma, la huma-nización) de los indígenas. A pesar de estas diferencias de posiciones entre los españoles, el punto crucial es que, en las tres posiciones, los pueblos indígenas eran considerados como inferiores. El tema de la humanidad de los esclavos africanos ni siquiera se debatió; no eran considerados personas (König, 1998, p. 15; Suárez-Krabbe, 2011, pp. 102-105).

La jerarquización de los seres humanos —no importe basada en qué— es un eje central del racismo. Implica que todos aquellos que aprueban los estándares blancos, masculinos, burgueses y cristianos-dominantes de de-finir qué es un ser humano evalúan a todos aquellos que no encajan dentro de esos estándares y discuten su grado de humanidad, definiendo así qué clase de prácticas se pueden llevar a cabo en su contra (todo esto muchas veces bajo el lema de «humanismo»). En la Colonia, así como hoy, entre más lejos esté una persona de esos estándares es menos «humana» (véase Grosfoguel, 2011).

La vida social y material se organiza de acuerdo con aquellas jerarquías apli-cando esos criterios. En Colonia, esas discusiones se llevaron a cabo sobre las ideas que los poderes españoles pensaban eran los elementos importan-tes característicos de un ser humano: la espiritualidad como la practicaban las élites españolas, la organización económica, social y política como la española, la sexualidad practicada como los españoles la practicaban y el pensamiento racional; racionalidad siendo definida como el pensar como español cristiano, hombre, de élite, con propiedad privada.

78

Es importante aclarar aquí que el racismo no solo se trata de tener el poder de determinar el grado de humanidad de los demás, sino también de definir los términos de tales discusiones. Los términos de las discusiones sobre la humanidad de los indígenas era definida por los españoles, y el raciocinio era básicamente este: tú eres humano en la medida en que seas como yo.

Entre los intelectuales que han trabajado estas cuestiones hay algunos, como Enrique Dussel (2008), que sostienen que la Iglesia estaba del lado de los indígenas, resaltando especialmente las elaboraciones de fray Bartolomé de las Casas. Al sostener que la Iglesia estaba del lado de los indígenas, estos intelectuales dejan de lado la reflexión necesaria sobre el hecho de que la misma posibilidad de situarse del lado de los indígenas era un privilegio característico de esas mismas jerarquías, ya que ponerse o no del lado de aquellos era un privilegio que tenían las fuerzas colonizadoras.

Es decir, el debate ya estaba dado, tal como ha señalado Maldonado-Torres (2007), la pregunta sobre la humanidad del otro ya se había formulado. Y lo importante nunca fueron las respuestas que se encontraron a esa pregunta, sino la pregunta en sí, ya que ella marcó los términos de la discusión; es obvio que los indígenas nunca hubieran hecho esa pregunta sobre sí mismos.

Con esta anotación sobre De las Casas también quiero señalar que la solida-ridad tanto la De las Casas como aquella que se pone en la práctica hoy en día a través de los derechos humanos y el desarrollo está entretejida con la colonialidad. En las élites conquistadoras de la época, aquellos que fueron solidarios con los indígenas lo fueron esencialmente porque consideraban que ellos tenían el potencial de llegar a ser como los españoles, es decir, cristianos y con eso «plenamente» humanos.

Encontramos esta forma de pensar hoy en día en muchas prácticas de soli-daridad llevadas a cabo por grupos del Norte global, que se solidarizan con las causas de los pueblos del Sur global a partir de una idea de que estos últimos pueden llegar a ser más como ellos. Por ejemplo, en Escandinavia (donde vivo actualmente), prevalece la idea de que las sociedades nórdicas han desarrollado sociedades «solidarias» como la del bienestar, porque los nórdicos son «solidarios» por naturaleza, y a los pueblos del Sur global nos falta llegar a ser solidarios también. Esta forma de pensar continúa siendo racista, y es también un buen ejemplo de mala fe: creerse naturalmente so-lidarios es una mentira cómoda sobre ellos mismos, al igual que creer que nosotros debemos llegar a ser «solidarios» como ellos también es una mentira

79

cómoda sobre nosotros. Esas mentiras cómodas son la columna vertebral de las prácticas escandinavas de desarrollo internacional.

Es necesario reconocer la complejidad de la trayectoria histórica del racismo y comprender que, al debatir los derechos de los pueblos (ius gentium), las élites españolas habían ya asumido el privilegio de definir los derechos de los demás sobre la base de nociones jerarquizadas sobre aquellas personas, que se fundamentaban en una idea temprana de desarrollo. Esto no significa, sin embargo, que los pueblos indígenas en las Américas hayan sido víctimas pasivas de estas prácticas.

El poder nunca ha concedido nada, al contrario, dichas concesiones llevan detrás suyo muchas luchas, muchas resistencias e incluso ofensivas por parte de los oprimidos (véase Suárez-Krabbe, 2013). Efectivamente, sin la oposición de los pueblos indígenas a las prácticas coloniales españolas, no hubiera surgido el apuro por parte de los españoles de encontrar un fundamento ético y moral a partir del cual efectuar la colonización. Fue, por así decirlo, a causa de las resistencias de los pueblos indígenas que los españoles empezaron a debatir acerca de la humanidad o no de ellos. El mejor ejemplo de cómo se encuentra ese fundamento está quizás en el pensamiento de Francisco de Vitoria.

2.4 La diferencia cultural y la legitimación del proyecto de muer te

El pensamiento de Francisco de Vitoria, teólogo y jurista de la España del Renacimiento, contribuyó de forma esencial a las interpretaciones modernas internacionales sobre los derechos de los pueblos. Su pensamiento también incluía la exploración sobre las bases morales del comercio basado en el lucro (véase Anghie, 1996, 1999, 2004; Gómez, 2005) y los primeros pasos a la secularización. El trabajo de De Vitoria condensa de manera significante las posiciones de la Corona, los conquistadores y la Iglesia que presenté antes para convertirse en la racionalidad y legitimación del proyecto de muerte. Antony Anghie ha demostrado cómo De Vitoria brinda al pensamiento in-ternacional los principios para la distinción entre las leyes naturales, las leyes humanas y las leyes divinas para conceptualizar la cuestión indígena.

Es importante resaltar que en la época de De Vitoria las leyes naturales eran aquellas que eran vistas como naturalmente inherentes a todos los seres hu-

80

manos. La ley natural era determinada por la naturaleza, por lo cual requería el

uso de la razón para analizar cuál es la naturaleza humana y, a partir de estos

análisis, determinar las normas que rigen a los seres humanos. Siglos después

de la muerte de De Vitoria, por ejemplo, Hobbes formula 19 principios de

ley natural en su Leviatán, entre los cuales está el anhelo por la paz.

Volviendo a De Vitoria, este brinda al pensamiento internacional,

… la legitimidad del poder imperial sobre los pueblos indígenas en América.

Con esta distinción, [De] Vitoria hace un movimiento crucial que sitúa las cues-

tiones sobre posesión y propiedad [de tierras] dentro del ámbito de las leyes

naturales y humanas. Mientras que las leyes divinas, que son mediadas por el

Papa, se limitan al mundo cristiano, las leyes naturales y humanas transcienden

las culturas. Por ser consideradas como pertenecientes a los espacios de

leyes que transcienden las culturas específicas, las leyes naturales y humanas

se consideran ser universales. Es dentro del marco de esta operación que

encontramos los fundamentos de los derechos de los pueblos, ius gentium (La

traducción es nuestra) (Anghie, 1996, pp. 324-326; véase De Vitoria, 1981).

La diferencia cultural es, para De Vitoria, un problema central. Para solucionar

los dilemas de la diferencia cultural, De Vitoria hace tres movimientos impor-

tantes que continúan siendo centrales para el proyecto de muerte hoy: 1) De

Vitoria reconoce la diferencia cultural y de costumbres de los indígenas; 2)

trata de superar la diferencia a través del ius gentium y la caracterización de

los indígenas como seres humanos que tienen racionalidad universal, como

se refleja, de acuerdo con él, en la organización social, económica y religiosa

de los pueblos indígenas (Anghie, 1996, p. 331), y esta racionalidad universal

le permite a los indígenas entender y, por lo tanto, obedecer el derecho

de los pueblos, y 3) dado que los indígenas son iguales a los españoles en

relación con su capacidad para el raciocinio universal, uno puede esperar

de ellos que obedezcan los estándares universales. El problema está, justa-

mente, en que estos estándares no son universales, sino que son estándares

culturales de las élites cristianas españolas (Anghie, 1996, p. 332). Es decir,

como lo formulé de forma simplificada antes: tú eres racional en la medida

en que pienses y actúes como yo.

No hay que buscar mucho en relación con casos contemporáneos para ver

que esa misma lógica sigue vigente y se aplica para legitimar el proyecto de

muerte. Hoy en día se reconoce la diferencia cultural, y en cuanto a derechos

humanos se han formulado declaraciones de derechos culturales y étnicos

81

que respetan la diferencia cultural. Esa diferencia, sin embargo, está por debajo de La Declaración Universal de los Derechos Humanos, declaración que, justamente, pretende que tal diferencia cultural no es fundamental.

Encontramos la misma lógica en nuestro país. En Colombia se respeta tanto la diferencia cultural que se ha incluido en la Constitución. Se respeta tanto a los campesinos, a los indígenas y a los pueblos afro que se espera que usen su capacidad racional para entender que su desplazamiento es necesario para el bienestar de las élites, y que tanto ellos como sus territorios deben ser explotados, también en beneficio de las élites. La diferencia cultural se respeta siempre y cuando aquel que es culturalmente diferente «demues-tre» ser racional, es decir, siempre y cuando no se oponga al proyecto de muerte. En Colombia como en el mundo se pretende pues que la diferencia cultural no es fundamental. El capitalismo depredador incluso celebra una concepción de multiculturalismo que sustenta el proyecto de muerte.

Arguyo que la diferencia cultural, en la medida en que tome en cuenta las jerarquías de poder coloniales, es fundamental porque nos brinda elementos esenciales para pensarnos un mundo distinto. Esto último lo ejemplificaré al final de este escrito con los ejemplos anunciados de los mamos de la Sierra Nevada de Santa Marta y la Comisión Islámica de Derechos Humanos del Reino Unido.

El punto aquí es que de la misma manera en la que De Vitoria en su época —y desde su lugar cultural (locus de enunciación) específico— decidió que pensar racionalmente significa entender, aceptar y obedecer las prácticas coloniales de la época en todas sus dimensiones (de ahí que concluya que como seres racionales los indígenas deben obedecer el derecho de los pueblos), asimismo hoy en día la deshumanización de los demás no ocurre a través de la negación pública de estos; nunca escuchamos a un político o funcionario decir que va a hacer un acto atroz porque la gente contra quien la hace no es humana. No escucharemos a las élites colombianas decir que van a contratar o ayudar a causar la masacre de un grupo específico porque ese grupo no es humano.

Más bien, la legitimación de los actos atroces ocurre justamente a través de la lógica misma de De Vitoria, en la cual se usan unos supuestos sobre la gente, el estado de las cosas y sobre qué es posible y realista y qué no lo es como verdades ontológicas. Si aquel que se ve como culturalmente diferente no ayuda a adelantar el proyecto de muerte, si se opone a este,

82

es dispensable (es un obstáculo para el desarrollo, es decir, el lucro de las élites), y al serlo, ya no es humano. Por esto, tenemos tantos ejemplos en los cuales los derechos humanos se suspenden. Los estándares universales a partir de los cuales se decide si se respeta la vida de una población dada son estándares que defienden el proyecto de muerte. La diferencia cultural está subordinada a esas lógicas.

Para regresar al significado del pensamiento de De Vitoria es importante mencionar que este hace hincapié en la humanidad de los pueblos indígenas en algunas partes de su discusión, mientras que en otras brinda fundamen-tos para la guerra justa en su contra. Hace esto porque, de acuerdo con los españoles, los indígenas son potencialmente iguales a ellos en términos ontológicos. Es decir, su ser puede llegar a ser igual al de los españoles si es que los indígenas reconocen la superioridad de los españoles, y niegan así su diferencia para intentar ser españoles.

Los criterios para definir esta igualdad ontológica están formulados dentro de los marcos epistemológicos españoles y cristianos, y la negación de la diferencia está en el centro de esta definición de lo humano. En otras pala-bras, lo que los españoles consideran ser el potencial de los indígenas de convertirse en españoles es al mismo tiempo aquello a través de lo cual niegan su humanidad. La postura colonial y racista que presupone un potencial a la igualdad ontológica es también la negación de la diferencia.

Esta negación fundamental de la diferencia posibilita brindarle un estatus metalegal —por encima de la ley— a la guerra en contra de los indígenas. La guerra contra los indígenas fue justificada con el derecho de los pueblos (ius gentium), al que se le dio estatus universal de forma similar a la que hoy en día justifican las guerras «justas», por ejemplo en Irak y Afganistán, en el nombre de los derechos humanos. En otros casos, se justifican estas guerras «justas» en el nombre del desarrollo, y de ellos mismos. Estas son aquellas guerras que pretenden ayudar a los pueblos (ya sea material o socialmente) a ser como las potencias dominantes (dichas prácticas solidarias), tal como la guerra que se lleva a cabo en Colombia en contra de las comunidades indígenas y negras, las comunidades campesinas y los movimientos sociales. Estos son, de acuerdo con la lógica dominante, obstáculos para el desarrollo del país.

Es interesante en este sentido ver las similitudes entre el pensamiento de De Vitoria y las prácticas hegemónicas contemporáneas. Porque también en De

83

Vitoria la idea de la igualdad ontológica de los indígenas se usa para negarles la soberanía. Como ya lo he mencionado, de acuerdo con De Vitoria, es exactamente porque los indígenas son iguales a los españoles que tienen que obedecer las normas supuestamente universales creadas por los intereses imperiales de los españoles.

Por ejemplo, parafraseando al mismo De Vitoria, tienen que obedecer las normas «universales» que dictan que todos los pueblos tienen derecho a viajar y explorar otros territorios, a efectuar transacciones e intercambios económicos de forma justa y a extender la religión cristiana. En otras pala-bras, «los pueblos» tienen el derecho a colonizar a otros pueblos siempre y cuando aquellos que efectúen la colonización sean españoles.

La igualdad humanista de De Vitoria encubre la diferencia y las relaciones desiguales de poder bajo un manto elaborado a partir de la perspectiva colonizadora española sobre lo filosófico, lo cultural, lo económico, lo po-lítico y lo espiritual. Ese manto es parte de la mentira que critico (es parte del nuevo traje del emperador). Estas formas de vida españolas dictaron los términos del derecho de los pueblos, y legitimaron el proyecto de muerte.

La resistencia de los indígenas a convertirse en españoles culturalmente es interpretada por De Vitoria como su inhabilidad de cumplir con las leyes universales de los derechos de los pueblos. Esto le permite a los poderes españoles afirmar que los indígenas están violando las leyes universales y, en consecuencia, que están cometiendo una transgresión que legitima la guerra justa en su contra (Anghie, 1996, p. 326). Efectivamente aquí tenemos el invento de la diferencia cultural como inferioridad, supuesta inferioridad que se usa como eje central en la racionalización de la guerra justa (véase Dussel, 2008, p. 166; Maldonado-Torres, 2007).

De esta forma, los indígenas resultan existiendo, en la lógica dominante, como violadores de la ley universal y como gente que no puede llevar a cabo ninguna guerra justa. Es decir que la existencia misma de los indígenas en la práctica viola la ley universal, tal como hoy en día en Europa la exis-tencia misma de los musulmanes es vista como una violación a los derechos humanos, por lo cual se les suspenden los derechos (ya que son tildados de terroristas). En la época de De Vitoria la guerra justa es por definición un derecho reservado a los cristianos. Por esto, los indígenas tendrían que convertirse al cristianismo para poder llevar a cabo una resistencia legítima, una guerra justa (Anghie, 1996, p. 330, 2004).

84

2.5 La negación de la pachamama

Continuaré con el mismo ejemplo del pensamiento de De Vitoria para ex-plicar otra faceta importante del proyecto de muerte y el papel justificador que desempeñan las prácticas hegemónicas de los derechos humanos y el desarrollo en relación con el proyecto de muerte. Esta faceta tiene que ver con el invento de la «naturaleza» y su estrecha relación con la negación de la pachamama (que traduce madre-mundo) como principio de vida, como nuestra existencia. La pachamama no es lo mismo que «la naturaleza», es el ser del cual formamos parte todos los seres. En realidad, la idea de la na-turaleza presupone la negación de la pachamama porque se sustenta en la separación de lo humano y lo natural, y en la secularización del pensamiento. La pachamama no se puede entender desde la racionalidad secular, ya que es un ser viviente que opera a través de todas las esferas de la vida, también las que conocemos como «el subconsciente» y lo «espiritual».

Para empezar a explicar cómo ocurre la negación de la pachamama, y cómo esa negación es parte esencial del proyecto de muerte, es interesante volver sobre la distinción que hace De Vitoria entre las leyes naturales, las leyes humanas y las leyes divinas. Recordemos que De Vitoria sitúa las cuestiones sobre posesión y propiedad dentro del ámbito de las leyes naturales y humanas que transcienden las culturas y son, por lo tanto, universales. Las leyes divinas, en cambio, solo aplican al mundo cristiano y son dictadas por el papa.

Lo interesante en este contexto de la maniobra de De Vitoria al separar la ley natural y humana de la ley divina tiene que ver con el secularismo. Por un lado, De Vitoria destituye, por así decirlo, al papa como principio y fin de las leyes, y como máximo emperador en la tierra. El problema es que, como vimos antes, esta destitución en la práctica significa que las normas éticas cristianas, que antes hacían un poco de zancadilla al proyecto colonizador, ahora se encontraban en un ámbito distinto, el divino, que no influía sobre el ámbito de ley humana y natural (véase Anghie, 1996).

Como sabemos, el principio secularizado llega a tener una de sus máximas expresiones con la formulación de Descartes en sus principios de método. Esto es significativo porque entramos con descartes en una época nueva con la tradición científica que, al verse «libre» de toda espiritualidad, se despliega ahora por completo como dueño y manipulador natural de la naturaleza. Con la secularización de la ciencia, se despoja esta de todo

85

principio ético y se inicia el despliegue del proyecto de muerte en todas sus dimensiones.

En palabras de Quijano:

La idea de «explotación de la naturaleza», asociada a la idea de «raza» como una condición «natural» dentro de la especie, parte de la episteme racista del eurocentrismo, es decir, un elemento fundacional e inherente de la co-lonialidad del poder. Y no es necesario rendirse a la mistificación de la idea de que antes de la colonialidad del poder, nuestra especie vivía siempre en «armonía con la naturaleza». En esta idea está, de todos modos, presente una de las bases de la mistificación eurocéntrica: la idea de «naturaleza» como algo «externo» a nosotros (2009, p. 31).

Con estas anotaciones sobre el secularismo, no estoy defendiendo a la Iglesia católica y sus proyectos de entonces ni de hoy. Es importante resaltar que la Iglesia católica, como otras religiones institucionalizadas, ha sido una versión dominante de una espiritualidad que ha tenido muchas más vertien-tes, muchas de ellas contrahegemónicas. Lo que estoy poniendo sobre el papel es el hecho de que hay un proceso histórico detrás de las prácticas depredadoras hacia la pachamama, y que este proceso está relacionado con los intereses imperiales a través de la historia.

Pero la negación de la pachamama tiene antecedentes importantes en las mismas prácticas de la Iglesia católica, más notablemente en relación con sus fuertes intentos de aniquilación de todos aquellos que esta consideraba como herejes, tanto dentro como fuera del territorio europeo. En la prác-tica, la Iglesia católica ha sido cómplice del proyecto de muerte al intentar aniquilar todos aquellos grupos de personas que reconocen y defienden a la pachamama, las llamadas brujas (Inquisición), los indígenas (Conquista), los pueblos afro (trata transatlántica de esclavos), los musulmanes (durante la llamada Reconquista) (véase Grosfoguel, 2013), y también a la misma pachamama (ciencia).

La secularización es, en realidad, una consecuencia lógica de la fe dominan-te cristiana que ya ha puesto a lo divino por fuera del mundo como creador, juez y autoridad máxima con algunos elegidos mediadores terrestres. Es notable también que ese creador tenga un solo género: el masculino. Esa lógica es muy distinta de vertientes del islam y del judaísmo, del budismo, del taoísmo, del candomblé, o del pensamiento de muchos grupos indí-

86

genas y negros en el mundo, para los cuales lo divino, por así decirlo, es parte intrínseca de lo humano, lo natural, lo social, etcétera.

Resalto aquí el papel de la espiritualidad porque pienso que ha sido un componente muy poco trabajado en los estudios que provienen de la perspectiva misma a la que me adhiero: la perspectiva decolonial. En los últimos años, se ha escrito bastante sobre la colonialidad de la naturaleza y sobre cómo los problemas ambientales no pueden ser comprendidos solo como problemas de un ente por fuera de lo so-cial, político y cultural, y por fuera de las relaciones globales de poder (véase Alimonda, 2011). En resumen: la colonialidad de la naturaleza se entiende como a) la creación misma de esa idea, que presupone la separación entre lo humano y lo natural, y b) las formas constitutivas del capitalismo que dependen de la colonización y aniquilación de la naturaleza para poder mantenerse a lo largo del tiempo. Lo que sugiero complementa esos puntos, y las amplias contribuciones hechas desde el enfoque de la colonialidad de la naturaleza, con uno que es esen-cial: la naturaleza es una idea moderna y secularizada que nos impide entender las dimensiones materiales e inmateriales de la pachamama. Es a estas dimensiones que me refiero al usar el término de espiritualidad. Aunque algunos antropólogos han tenido acercamientos fuertes a estas dimensiones de la realidad que llamamos espiritualidad a través de sus interacciones con diversos pueblos «racializados» por la lógica colonial (véase Ingold, 2006, 2007; Escobar, 1999), pocos han reflexionado sobre la relación entre el emerger de la ciencia, la secularización y la negación de la pachamama (véase Baldi, 2013a).

Por ejemplo, tanto para los musulmanes de quienes hablaré más adelante, como para los mamos de la Sierra Nevada, esa espiritualidad permite que ambos grupos se rijan a principios como los siguientes:

… a) la relacionalidad de todo como fuerza vital de lo que existe [en Serankwa, Alá, o lo que llamo aquí la pachamama]; b) correspondencia, o sea que los distintos aspectos, regiones y campos de la realidad se corres-ponden de forma armoniosa; c) complementariedad en el sentido de que ningún ente o acción existe por sí mismo, de manera aislada pero siempre en coexistencia con su complemento específico, y d) reciprocidad, de tal forma que los diferentes se condicionan mutuamente y, pues, un esfuerzo de una parte es compensado por un esfuerzo de la misma magnitud por el receptor (La traducción es nuestra) (Baldi, 2013b).

87

No es casualidad que, aunque Baldi enumere estos principios en relación con Sumak Kawsay, esa descripción también aplique a otras formas de conectarse con la vida. Efectivamente, lo espiritual, como lo uso acá, tiene que ver con el primer punto que resume Baldi: la relacionalidad de todo como fuerza vital de lo que existe, podríamos también decir la pachamama. Esas tradiciones no secularizadas no operan, pues, con la lógica de un ente separado de aquello que ha creado. Esto es significativo no solo en términos ontológicos, sino también en términos políticos. Volveré sobre este punto más adelante.

2.6 An-naas y compenetración

Hasta ahora he argumentado que los derechos humanos y el desarrollo deben ser entendidos juntos, y que juntos son ejes importantes en la defensa del proyecto de muerte. Me he extendido sobre cómo los derechos humanos y el desarrollo son prácticas que pueden ser rastreadas a la colonización de las Américas y se desenvuelven alrededor de la idea de raza. He tratado sobre cómo son procesos continuos de construcción ontológica de lo hu-mano que, al separar a lo humano de lo natural y lo espiritual de lo secular, justifican la destrucción del medio ambiente y niegan la pachamama. También he sugerido que los derechos humanos y el desarrollo están ligados a una racionalidad secular eurocéntrica, por lo cual efectuar críticas de ellos se tilda como «irracional» por la misma lógica dominante, y la posibilidad de futuros otros, o sea, de proyectos políticos que van en contra del proyecto de muerte, se deslegitima justamente por ser «irracional». Adicionalmente, el derecho mismo se traza dentro de los marcos de esa misma racionali-dad eurocéntrica y colonial, y delinean las posibilidades mismas de acción política legal. Efectivamente, muchas de las formas actuales en las que se lleva a cabo el viejo principio de la guerra justa ocurre a través de la desle-gitimación de proyectos políticos cuyas dimensiones no pueden ni deben enmarcarse dentro de los confines del derecho hegemónico actual. Por esto, he anotado que esas supuestas verdades ontológicas tienen también efectos políticos importantes.

Defendí también brevemente que, aunque hoy en día se reconoce la dife-rencia cultural, esa diferencia sigue estando por debajo de la idea de una universalidad abstracta, como la que encontramos en La Declaración Universal de los Derechos Humanos (véase Herrera, 2005). Esa declaración pretende, justamente, que tal diferencia cultural no es fundamental. He argumentado que la diferencia cultural es fundamental para encontrar soluciones a los problemas

88

de derechos humanos y desarrollo. Es decir, la diferencia cultural no es un problema que superar, aunque la jerarquización a partir de la cultura sí lo sea. La diferencia cultural y la diversidad epistémica es un motor fundamental para ir generando alternativas fuertes que se opongan eficazmente al proyecto de muerte. Por esto, en esta última parte, quiero introducir dos conceptos que considero son importantes para pensar soluciones a los problemas con los derechos humanos y el desarrollo dominantes: como lo he anunciado, se trata de la idea de compenetración de los mamos de la Sierra Nevada de Santa Marta, y del concepto an-naas, como es definido por la Comisión Islámica de Derechos Humanos del Reino Unido.

Ambos conceptos atacan de manera esencial las nociones ontológicas cons-titutivas de los derechos humanos y el desarrollo: la jerarquización entre seres humanos, la jerarquización entre seres humanos y naturaleza y la negación de la pachamama. Son conceptos muy distintos que, sin embargo, comparten varias cosas: 1) ambos están anclados en una fuerte espiritualidad, 2) van en contra de la definición occidental de «ser humano», 3) hacen énfasis en una común unidad que exige un alto nivel de consideración ética, 4) requie-ren una concepción de tiempo muy distinta, un ritmo de vida distinto del dominante: una ampliación del presente que incluye el pasado y el futuro. Veamos cómo.

2.6.1 An-naas

Antes de presentar el concepto de An-naas es importante introducir bre-vemente la Comisión Islámica de Derechos Humanos (CIDH). El trabajo de la CIDH en el Reino Unido se basa en trabajo de campo en todo Europa sobre la discriminación e islamofobia vivida por los musulmanes en ese territorio. La CIDH colabora con distintas organizaciones musulmanas y no musulmanas hacia la construcción de un sistema legal antirracista y decolonial, y hacia la descolonización de los derechos humanos (http://www.ihrc.org.uk/).

La CIDH contribuye con unos conceptos que permiten ver las dimensiones de su lucha, así como los límites de las comprensiones dominantes con-temporáneas que son fundamentos de los derechos humanos, como las hemos visto a lo largo de este texto. Por ejemplo, proponen que el término ser social sea usado para reemplazar el uso de «hombre» o «ser humano» y para retar el control epistémico sobre la naturaleza del ser que permite la subalternación. Ser social es una traducción de an-naas, concepto coránico

89

usualmente mal traducido como «hombre» o «ser humano» en traducciones modernas que internalizan discursos de jerarquías de género y de creación de otredad dentro de los discursos europeos. «Ser social» viene de las raíces de «an-naas» y socava la idea de que la «otrificación» de otros seres humanos es posible. Todos estamos socialmente interconectados por nuestro estado de ser: ningún «hombre» o «ser humano» puede negar la humanidad o valor del otro dentro de una comprensión universal del ser (http://decoloniali-tyeurope.wix.com/decoloniality#!conceptos-clave-decoloniales/c1p58).

Esa comprensión universal del ser de la que habla la CIDH tiene que ver con Alá, con esa «relacionalidad» de todo como fuerza vital de lo que existe. An-naas es una propuesta que busca descolonizar la idea de lo humano que he criticado, idea que de facto niega la humanidad de muchos pueblos. La propuesta también toma en cuenta que los derechos humanos como prácticas dominantes trabajan para la protección del «ser humano» a costa de una mayoría de seres sociales.

De forma similar a la fanoniana, un camino posible para descolonizar los derechos humanos bien puede implicar la completa destrucción (no de-construcción) de la idea de «humanidad» y «humanismo» para respetar la noción emancipadora de interconexión mutua que podría brindar cambios sustanciales en la subjetividad de las personas hacia la dignidad común y la común-unidad.

No me extiendo mucho más sobre las contribuciones de la CIDH, especial-mente porque mi trabajo con ellos aún está en curso y nos falta mucho trabajo en común antes que yo pueda elaborar más sobre sus contribuciones. En lo siguiente, presentaré algunos de los rasgos más importantes de mi trabajo con los mamos de la Sierra Nevada que, por llevar más tiempo de duración, también se encuentra más elaborado.

2.6.2 Compenetración

Los mamos son los líderes espirituales que habitan la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia. Pertenecen a cuatro pueblos distintos que, sin embargo, no pueden subsistir el uno sin el otro. Por esto, los mamos de los cuatro pueblos trabajan en común. Compenetración es un término que hemos en-contrado útil con los mamos en el momento de traducir sus ideas. Es decir, compenetración no es un término necesariamente usado por ellos, sino una

90

traducción de unas dinámicas complejas. Para explicar esas dinámicas, es necesario comprender que la labor de los mamos está ligada a la compene-tración en un continuo esfuerzo por preservar su propia identidad (es decir, su ser en el mundo) y la de sus pueblos. Esto significa que la identidad debe ser conceptualizada en dos niveles que no son separables en la práctica: un nivel metafísico y un nivel social. Si para los mamos en un nivel sí se puede hablar de identidad cultural como lo hacemos en la sociedad dominante, en otro nivel no tiene sentido. En realidad, la identidad de ellos no se constituye en ese nivel cultural, sino en relación con Serankwa, y la compenetración es esencial para percibir ese nivel.

Las relaciones coloniales en la sociedad dominante validan un modo especí-fico de ser que no incluye un ámbito central para los mamos; el ámbito que llaman aluna en el que todos los seres estamos conectados con Serankwa, la misma fuerza vital que he denominado aquí como la pachamama. Aluna es, entonces, el ámbito necesario para poder ser y estar en compenetra-ción. Para los mamos, la negación de estas otras dimensiones de la realidad, las dimensiones en aluna, es una forma de «mala fe», es decir, es negar la existencia de muchos seres (no solo la Madre, sino los espíritus, el viento, la marea, los ancestros). Para que las ideas de derechos humanos y desarrollo sean relevantes para los mamos, estas nociones no pueden separarse.

En la introducción aludí a que los derechos humanos y el desarrollo como prácticas dominantes son inseparables a través de la idea de raza. En la concepción contrahegemónica de los mamos, los derechos humanos y el desarrollo también son inseparables. Pero para los mamos, los derechos humanos y el desarrollo deben ser pensados y practicados juntos (transfor-mados) sobre la base del reconocimiento de que lo humano es inseparable de pachamama (Serankwa).

Compenetración no opera con la separación entre ser humano y naturaleza. Además, todo es vida y forma parte de los procesos de vida y de llegar a ser. Compenetración también hace referencia a que todos los seres, ya sean humanos, árboles, piedras, espíritus, el viento, solo existimos en compene-tración, es decir, como el todo y como parte del todo. Esta idea de ser al mismo tiempo parte, todo y llegar a ser, implica una comprensión de ser humano no solo social, sino también metafísica.

No me puedo extender sobre esto aquí, pero es importante anotar que, mientras los mamos reconocen una distinción entre seres humanos y otros

91

seres (entre los cuales están aquellos que nombramos como pertenecien-tes a la naturaleza), hacen hincapié en una común unidad con estos seres a través de la compenetración. Esto implica la interacción en aluna, el nivel de la realidad que está en el «espíritu del pensamiento o del sueño del pensamiento» (Saúl Martínez, entrevista personal, julio de 2009), el cual es indispensable para comprender la compenetración.

Compenetración implica que los seres respondemos todo el tiempo unos a otros, y que los seres humanos estamos integrados en estas cadenas de interacción y respuestas tanto como cualquier otro ser. Compenetración, entonces, implica no solo la interacción con un otro humano, sino que tam-bién se refiere a la «convivialidad» con un otro que incluye a los animales, el clima, los elementos, los espíritus y los materiales, las piedras, la madera, etc. Además, esa proximidad también sucede entre, por ejemplo, un árbol y una piedra. No depende, pues, de los seres humanos. Compenetración no resalta una posición de sujeto específica, como la posición universal.

Asimismo, y aquí volvemos brevemente sobre el asunto del tiempo, para los mamos la construcción del futuro no es solo una cuestión de seres huma-nos, puesto que las piedras, las semillas, el clima y los árboles son también agentes activos en la construcción del futuro. Es decir que son parte activa del campo político. El futuro no es solo una cuestión de un horizonte ideal (o utopía) imaginado por los seres humanos, implica también las acciones presentes y sus contextos, incluso las acciones de las piedras y los árboles. Por lo tanto, el futuro no es abstracto y está en el presente.

2.7 Para llegar a ser ancestros dignos

Quiero terminar este escrito subrayando la importancia de reflexionar sobre quiénes somos, qué somos, para qué estamos en el mundo y sobre cómo podemos trabajar para poder llegar a ser ancestros dignos de aquellas ge-neraciones que vienen. Considero que es importante volver un momento a la idea de la mala fe, la afirmación de que el emperador está vestido, aunque en realidad está desnudo.

Es importante resaltar en este contexto que, aunque el proyecto de muerte opera, entre otras cosas, porque naturaliza muchas mentiras que cementa con sangre, un paso importante para desmantelarlo es reconociendo la mala fe, y trabajando en su contra. Al contrario de muchas tendencias, el

92

concepto de mala fe de Lewis Gordon resalta que nosotros tenemos la opción de escuchar la vocecita que nos dice en el oído que el emperador está desnudo. Al tener esa opción, también somos responsables de haber tomado la opción que tomemos. Mucha gente escoge la opción de trabajar en la defensa del proyecto de muerte.

La «ancestralidad» desempeña un papel importante en relación con asumir la opción en contra del proyecto de muerte, con escoger la libertad ante los privilegios que nos otorga el proyecto de muerte si nos unimos a este (véase Gordon, 1998). La «ancestralidad» quiebra con un componente constitutivo del proyecto de muerte: reintroduce la espiritualidad y cambia la forma en la cual nos pensamos a nosotros en el tiempo y el espacio. Primero, los ancestros están en las piedras, en los elementos, son parte íntegra de la pachamama; cuidando a los ancestros también cuidamos a la Pachamama. Segundo, aunque no todos los ancestros son dignos, de todos ellos podemos sacar aprendizajes importantes. Tercero, aunque no todos los ancestros sean dignos ancestros, reflexionar con ellos es importante en cuanto respuestas a las preguntas de qué somos, quiénes somos, para qué estamos en el mundo y cómo podemos trabajar, desde nuestras distintas posiciones y espacios, para poder llegar a ser ancestros dignos de aquellas generaciones que vienen. Finalmente, pensarnos a nosotros como herederos de nuestros ancestros significa también dejar de lado el nihilismo que nos inducen las lógicas del proyecto de muerte, las que encarcelan el futuro haciéndonos creer que no hay nada que hacer.

Referencias bibliográficas

Alimonda, H. (coord.) (2011). La naturaleza colonizada. Ecología política y minería en América Latina. Buenos Aires: Clacso.

Anghie, A. (1996). Francisco de Vitoria and the Colonial Origins of International Law. Social and Legal Studies, 5, 321-336.

Anghie, A. (1999). Finding the peripheries: sovereignty and colonialism in nineteenth-century international law. Harvard International Law Journal, 40(1), 1-71.

Anghie, A. (2004). Imperialism, sovereignty and the making of international law. Nueva York: Cambridge University Press.

93

Baldi, C. A. (2013a). Contra o apartheid epistêmico: a luta das comunida-des quilombolas pela justiça cognitiva. Revista Crítica do Direito, 3(54). Recuperado de http://www.criticadodireito.com.br/todas-as-edicoes/numero-3-volume-54/contra-o-apartheid-epistemico-a-luta-das-comu-nidades-quilombolas-pela-justica-cognitiva

Baldi, César Augusto (2013b): Sumak kawsay, interculturalidade e descolo-nização. En: Carta Forense 12/4-2013. http://www.cartaforense.com.br/conteudo/artigos/sumak-kawsay-interculturalidade-e-descoloniza-cao/10907

Escobar, Arturo (1999): After Nature. Current Anthropology, 40(1): 1-16.

Gómez Rivas, L. (2005). Economía y guerra. El pensamiento económico y jurídico desde Vitoria a Grotio (y después). Studia Histórica. Historia Moderna, 27, 135-159.

Gordon, L. (1998). African-american philosophy: theory, politics, and peda-gogy. Philosophy of Education, 39-46.

Gordon, L. (1999). Bad faith and antiblack racism. Nueva York: Humanity Books.

Grosfoguel, R. (2007). The epistemic decolonial turn. Cultural Studies, 21(2), 211-223.

Grosfoguel, R. (2011). La descolonización del conocimiento: diálogo crítico entre la visión descolonial de Frantz Fanon y la sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santos. En Formas-otras. Saber, nombrar, narrar, hacer (pp. 97-108). Barcelona: CIDOB ediciones.

Grosfoguel, R. (2013). The structure of knowledge in westernized universi-ties. Epistemic racism/sexism and the four genocides/epistemicides of the long 16th century. Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge, XI(1), 73-90.

Herrera Flores, J. (2005). Los derechos humanos como productos culturales. Crítica del humanismo abstracto. Madrid: Catarata.

Ingold, T. (2006). Rethinking the animate, re-animating thought. Ethnos, 71(1), 9-20.

Ingold, T. (2007). Materials against materiality. Archaeological Dialogues, 14(1), 1-16.

König, H. J. (1998). Introducción. En H. J. König (ed.), El indio como sujeto y objeto de la historia latinoamericana. Pasado y presente (pp. 13-34). Madrid: Iberoamericana.

94

Maldonado-Torres, N. (2007). Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 127-167). Bogotá: Iesco, Instituto Pensar y Siglo del Hombre.

Maldonado-Torres, N. (2008). Against war, views from the underside of modernity. Durham, London: Duke University Press.

Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder y clasificación social. Journal of World-Systems Research, VI(2), 342-386, summer/fall 2000, Special Issue: Festchrift for Immanuel Wallerstein – Part I.

Quijano, A. y Ríos, J. (2009). Aníbal Quijano: diálogo sobre la crisis y las ciencias sociales en América Latina. Sociológica, 1(1), 19-41.

Rivera Cusicanqui, S. (2010). Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires: Tinta Limón.

Robinson, C. (1983/2010). Black marxism, the making of the black radical tradition, Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Suárez-Krabbe, J. (2011). At the pace of cassiopeia. Being, non-being, hu-man rights and development (tesis de doctorado). Roskilde, Dinamarca: Universidad de Roskilde, Departamento de Cultura e Identidad, Escuela de Estudios Interculturales.

Suárez-Krabbe, J. (2013). Race, social struggles, and ‘human’ rights: con-tributions from the global south. Journal of Critical Globalisation Stu-dies, 6, 78-102. Recuperado http://www.criticalglobalisation.com/Issue6/78_102_RACE_HUMAN_RIGHTS_JCGS6.pdf

Suárez-Krabbe, J. Against bad faith, for living thought: towards a pedagogy of absences, conflict and emergences. En D. Davis y G. Cooper (eds.), Thought as social transformation: the work of L. R. Gordon. Mimeo.

Vitoria, Francisco de (1539/1981). Relecciones sobre los indios. Bogotá: El Búho.

Wynter, S. (2003). Unsettling the Coloniality of being/power/truth/freedom towards the human, after man, its overrepresentation—an argument. New Centennial Review, 3(3), 257-337.