Número 18 enero-junio 2014

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Subjetividad y libertad en Hegel

Subjectivity and freedom in Hegel

Fernando Huesca Ramón*

ResumenGeorg Wilhelm Friedrich Hegel, filósofo alemán, autor de La Fenomenología del espíritu, de la Ciencia de la lógica, de la Filosofía del derecho, y de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, presenta, a lo largo de su obra publicada y póstuma (pro-ducto del trabajo editorial de alumnos adscritos a sus cursos, principalmente en Berlín), el desarrollo de un concepto particular de libertad, que funge, a efec-tos teóricos y analíticos, como una alternativa al concepto liberal (en lo político y en lo económico) de libertad, como se encuentra éste esbozado en la obra de Adam Smith, o como se presenta de una manera actual o contemporánea, en la obra de teóricos como Friedrich Hayek. Nos proponemos esbozar la peculiari-dad y relevancia del concepto hegeliano de libertad, de modo que a efectos de discusiones contemporáneas, se piense dicho concepto hegeliano, como una al-ternativa a las nociones corrientes de liberalismo político y económico. En ese sentido se entenderá el núcleo hegeliano de pensamiento, que se encuentra, de-trás del llamado comunitarismo actual, como se encuentra éste en la obra de autores como Nancy, Taylor, Entzioni y Avineri.

Palabras clave: Subjetividad, libertad, eticidad, Estado, espíritu.

AbstractGeorg Wilhelm Friedrich Hegel, german philosopher, author of the Phenomeno-logy of spirit, the Science of Logic, the Philosophy of Right, and the Enciclopae-dia of the Philosophical Sciences, presents, along his published and posthumous works (product of the editorial work of students attending his courses, mainly, in Berlin), the development of a particular concept of freedom, which is, in theo-retical and analytical terms, an alternative to the liberal concept (in the politic and economic) of freedom, as this is sketched in the works of Adam Smith, or as it presents itself in an actual or contemporary way, in the works of thinkers like Friedrich Hayek. We intent to explicate the peculiarity and relevance of the Hegelian concept of freedom, in order, that, in contemporary discussions, it can be thought and summoned as an alternative to the current notions of political and economic liberalism. In this sense, the Hegelian nucleus of thought, which is behind the so called communitarism, in our days, shall be understood as it is found in the work of authors such as Nancy, Taylos, Entzioni and Avineri.

Keywords: Subjectivity, freedom, ethicity, State, spirit.

* Facultad de Filosofía y Letras, BUAP

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En este trabajo nos proponemos, en primer lugar, atender al llamado de Sla-voj Zizek de realizar una lectura abierta y renovada del texto hegeliano (Zizek, 2011: xi), y, en segundo lugar, argumentar, siguiendo esta misma línea interpre-tativa, en contra de Haym (Cf. 2012), Berlin (Cf. 2004), Popper (Cf. 2010), entre otros, que Hegel, lejos de ser meramente el filósofo legitimador de la Restau-ración política ortodoxa en Prusia, o un teórico del Estado absolutista, es un pensador político y económico crítico y valioso, cuyos puntos de vista sobre el sujeto moderno libre y moralmente autónomo, y sobre la problematicidad de los modos esenciales de operación de la nueva commercial society, conceptuada por Adam Smith (Cf. 1976), son de importancia cardinal aun en nuestro propio presente para reflexionar en torno a cuestiones como el papel activo del indi-viduo en las sociedades modernas y los problemas fundamentales del proceso de acumulación de capital en economías de mercado.

Así, este texto habrá de constar de dos partes fundamentales: primero, una breve reflexión en torno a la idea hegeliana de “subjetividad” y segundo, una somera exposición de la idea de “libertad” hegeliana, que a final de cuentas ha-brá de mostrarse como una alternativa real al pensamiento de Adam Smith y del liberalismo actual. Al final ofreceremos unas reflexiones conclusivas sobre la relevancia actual del pensamiento hegeliano en los terrenos de la ética y de la economía política.

I“Pero el hombre necesita, prácticamente, en cualquier momento de la ayuda de sus semejantes, y sería en vano que la esperara solamente de su benevolen-cia.” (Smith, 1976: 26). Aquí se encuentra un buen resumen de la teoría ética y económica de Adam Smith. El hombre no es una criatura que pueda subsistir aislada, proveyéndose de manera individual de los menesteres necesarios para su subsistencia; sin embargo, no es de la “benevolencia” de sus congéneres de donde espera dicha subsistencia, sino de la apelación al amor propio del otro (Ibid.: 27). Se trata de la sencilla formulación de uno de los pilares fundamen-tales de la ideología liberal en lo político y en lo económico y que fue, de modo particular, ampliamente criticada por Marx.

Sabemos que Hegel leyó y estudió atentamente el hilo de argumentación ético y económico de la economía política clásica (Priddat, 1990: 11). Ahora bien, ¿cuál es la posición de Hegel con respecto a las tesis de Adam Smith en torno al modo de relación entre los hombres que viven en sociedad? Aquí es absolu-tamente necesario introducir una noción esencial en la ética y la filosofía polí-tica de Hegel, a saber, la categoría de subjetividad.

Es lugar común achacar a Hegel una teoría política de cuño absolutista (a la Hobbes) o incluso protofascista (Popper, 2010: 277). Este es el hilo de argumen-tación de I. Berlin (notable conocedor de la filosofía clásica alemana de Kant a Hegel), quien afirma “Tan sólo el poder es lo que celebra Hegel en su oscura y semipoética prosa” (Berlin, 2004: 131) o que “’Subjetivo’ es, para Hegel, un tér-mino extremo de oprobio” (Ibid.: 124). Nos parece que estas tesis son insosteni-bles. No se puede atribuir una visión férreamente estatista o “anti-subjetividad” a quien afirma que el “lado subjetivo” de los individuos tiene un “infinito dere-cho a ser satisfecho” (Hegel, 1986: 50), que “ciertamente la subjetividad debe-ría estar autorizada a elegir su propia ocupación” (Ibid.: 184), o que el “bienestar particular” del individuo debe ser “tratado y realizado como derecho” (Hegel, 1985: 228). Aseveraciones de este cuño abundan en todos los textos de madurez de

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Hegel, desde la Filosofía del derecho hasta las Lecciones sobre filosofía de la historia. Notoriamente, la valoración hegeliana del principio de subjetividad, hace que el filósofo de Stuttgart, en el terreno de la economía política, defienda los prin-cipios de la libre elección del estamento u oficio, de la deseabilidad del dejar al capitalista un adecuado margen de acción para la inversión, el consumo o la li-bre empresa, o, sencillamente, de la no-deseabilidad de una intervención sin res-tricciones del Estado (o más concretamente, del poder administrativo —Polizei) en el terreno de los intercambios comerciales o del funcionamiento natural de los mecanismos del mercado (de mercancías, de trabajo, de capital, etc.). Estos principios constituyen el marco teórico fundamental de funcionamiento de una economía de mercado de cuño liberal y Hegel, en lo general, se adhiere a ellos.

Ahora bien, ¿cuál es la relación entre el principio de la subjetividad y los principios básicos de funcionamiento de una economía de mercado moderna? Aquí se encuentra el rasgo esencial del pensamiento filosófico de Hegel, así como el meollo de su pensamiento ético y económico, mismo que, como vere-mos, es fundamentalmente distinto del de Adam Smith.

De la argumentación del eminente pensador escocés parece inferirse la exis-tencia de una cierta “naturaleza humana” (Smith, 1976: 25) constante a lo largo de la historia de la humanidad. Con ello no hace sino seguir el hilo de argumen-tación antropológica, típico de la Ilustración, que considera al hombre, esen-cialmente como el mismo a lo largo del tiempo. Así, cuando Smith habla de “salvajes”, o de “cazadores” y “pastores” no introduce alusión alguna que nos llevara a pensar en una esencialidad en estos hombres, cualitativamente distinta de los hombres “modernos” o “civilizados”. El hombre tribal (no civilizado, di-gamos) “puede”, según esto, darse cuenta de la deseabilidad del intercambio y la especialización en un rubro económico (la cacería, la artesanía, etc.) y así me-jorar su condición. En Adam Smith, por así decirlo, no hay ningún compromiso ontológico con una posible diferencia cualitativa entre la consciencia de dicho hombre tribal y un hombre moderno. Si hubiera algún criterio para distinguir a ambos, sería, en todo caso, el grado de riqueza entre ambos, riqueza la cual, es ineluctablemente, producto del proceso de “división del trabajo” (Ibid.: 27) inherente a la especialización de los individuos en alguna rama productiva de una sociedad determinada.

En Hegel, por el contrario, encontraremos claramente una cierta teoría de la historicidad de la “naturaleza humana”. O, como veremos a continuación, una cierta teoría de la “historia de la subjetividad”.

¿Qué es aquello que caracteriza al ser humano, de acuerdo a Hegel, y que lo distingue claramente de otras criaturas? El autor alemán afirma “Puesto, preci-samente, que el hombre sabe que es un animal, deja de ser un animal, y se da a sí el saber de sí mismo como espíritu.” (Hegel, 1977: 138). Esto implica, en esta-dios desarrollados de su evolución, no meramente natural, en el sentido de su constitución como Homo sapiens, sino cultural (espiritual en lenguaje hegeliano), que el ser humano sabe que intuye sensiblemente,1 que tiene representaciones de dichas intuiciones, y que llega a conceptos de sus intuiciones y representaciones (la gnoseología de Kant es un vivo ejemplo del grado de consciencia de sí mis-mo y de sus facultades a que puede llegar el género humano). Sin embargo el ser humano no inició en la historia teniendo tal nivel, digamos, de consciencia

1 En el sentido del vocablo alemán Anschauung, que implica, en el terreno de la teoría del conocimiento, el nivel de la percepción sensible de los objetos, de algún modo, por medio de algún órgano sensorial del cuerpo.

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de su propia constitución. El ser humano inició siendo un ser salvaje, determi-nado en su situación diaria por las circunstancias de la naturaleza (clima, de-predadores, etc.) como todos los demás animales. Es solamente a través de un largo y arduo proceso de formación cultural (Bildung, en alemán) que el hom-bre llega a ser lo que es (en el mundo moderno). Solamente a partir de este pro-ceso el hombre llega a saber lo que es en el presente y lo que fue en el pasado.

¿Cuál es en Hegel, entonces, la diferencia fundamental entre el hombre tribal, mencionado por Adam Smith y el hombre propiamente “civilizado”? Hemos hablado ya de consciencia, en el sentido de reflexión de sí mismo de par-te del hombre, de sus propios procesos sensoriales, mentales, sociales, políti-cos, económicos e históricos.2 Ahora bien, el ser humano, de acuerdo a Hegel, al reflexionar sobre todos estos contenidos, llega a la intuición de una “idea” esencial en todo este proceso. Cabría decir, incluso, la piedra de toque de todo el proceso histórico humano. Nos referimos, naturalmente, a la idea de libertad.

IIEn algún pasaje de La riqueza de las naciones, Adam Smith apunta que “impe-dir” a un hombre emplear su “fuerza y destreza del modo que le parezca per-tinente sin dañar a su vecino” constituye una “franca violación” de la “sagrada propiedad” que constituye su propio trabajo. Es decir, impedir a un sujeto el empleo a discreción, sin perjuicio a terceros, de sus fuerzas, y podemos aña-dir, siguiendo al propio escocés, medios (como tierra, reservas, dinero, crédito, etc.), constituye una abierta violación de los principios de “justa libertad —just liberty—” (Smith, 1976: 138). Entonces, la “justa libertad”, consiste en la no-pa-tencia de trabas artificiosas (producto de costumbres, instituciones, reglamen-taciones, etc.) que impidan el uso discrecional de fuerzas y recursos por parte de los sujetos de una determinada comunidad política.

Se trata, como podrá apreciarse, de una noción esencialmente negativa, en el sentido de que establece que para considerar, propiamente, que se logra un estado de justa libertad, no deben de estar presentes impedimentos o limitantes al arbitrio humano en una interrelación entre actores económicos de una sociedad moderna.3 Notoriamente, Hayek, un pertinaz teórico del liberalismo del siglo xx, definió “libertad” (liberty) así: “que otros no se metan en las cosas de uno” (Hayek, apud., Klein 2010: 83). Se trata, igualmente, de un concepto negativo de libertad, que establece, lo que ésta es a partir de la ausencia o de la no-existen-cia de determinadas condiciones; en ambos casos, la intromisión de terceros en los asuntos del propio arbitrio.

Hegel, por su parte, polemiza agudamente con este punto de vista, sobre la base de presupuestos teóricos (ontológicos, históricos y hasta religiosos) en-teramente distintos.

Interesantemente, en las Lecciones sobre filosofía de la historia, el filósofo ale-mán presenta una breve, pero reveladora, alusión al “liberalismo“. Naturalmen-te que no se trata de la noción de liberalismo corriente en nuestros tiempos o incluso en el siglo xx.4 Sin embargo, es relevante que en la crítica hegeliana a

2 La Fenomenología del espíritu de Hegel puede leerse, en efecto, como una historia de la consciencia individual (y colectiva), desde los inicios abstractos (teóricos e históricos) del mero intercambio sensible inconsciente con los objetos del mundo exterior, hasta la reflexión sobre la totalidad del proceso histórico que lleva hasta el punto en que podamos (de nuevo, como individuos o género humano) aprehender conceptualmente dicha totalidad y sus categorías constitutivas.

3 Bajo los preceptos de Adam Smith puede considerarse que una sociedad antigua o una sociedad feudal impiden, fundamentalmente, la ejecución del principio de “justa libertad”.

4 Klein apunta que el núcleo teórico del pensamiento liberal es “la distinción entre acción voluntaria y coercitiva y la máxima de que entre más libre, mejor.” (Klein, 2010: 82)

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lo que él mismo denomina como liberalismo, se apunta al núcleo teórico del li-beralismo posterior.5

En esta breve crítica, el filósofo alemán establece tajantemente que “es un falso principio, que las cadenas del derecho y la libertad puedan ser eliminadas sin la liberación de la consciencia; que se puede dar una Revolución sin Refor-ma.” (Hegel, 1986: 535). Aquí se encuentra el principio fundamental de la pugna de Hegel con el pensamiento liberal de sus días, a saber, que no es posible libe-rar realmente al hombre meramente retirando las trabas a sus derechos de vida, libertad y propiedad (las premisas fundamentales de la Revolución Francesa), sino que es absolutamente necesaria a una liberación real, la asimilación interior por parte de los sujetos políticos (revolucionarios o no) del principio de liber-tad.6 Pero no de la libertad en tanto, ausencia de trabas a la propia voluntad, sino de la voluntad en tanto consciencia de la necesidad de ciertos elementos his-tóricos e institucionales en el mundo de la vida pública. De ahí que Hegel esta-blezca una distinción entre “libertad subjetiva” y “libertad sustancial”. Veamos:

La libertad sustancial es la razón de la voluntad existente en sí, que se desarrolla lue-go en el Estado. Por esta determinación de la razón no se apunta todavía al propio punto de vista y al propio querer; esto es, no se apunta a la libertad subjetiva, que se determina solamente en el individuo mismo, y que hace surgir el reflexionar del individuo en su consciencia. Por la mera libertad sustancial son los mandatos y leyes algo fijo en sí y para sí, frente a los cuales los sujetos se comportan en entera sumi-sión. Estas leyes no necesitan corresponder a la propia voluntad. (Hegel, 1986: 135).

Según esto la libertad tendría dos aspectos. Por un lado, uno sustancial (y podríamos decir, de uno u otro modo, objetivo) que tiene que ver con aque-llas instancias independientes de la voluntad singular, en su forma y en su con-tenido, que constituyen un centro de obligatoriedad y hasta de obediencia. Por otro lado, uno subjetivo que tiene que ver, ahora sí, con la voluntad singular del sujeto, con sus convicciones, opiniones, intereses y reflexiones. En pocas pala-bras con su interioridad, su subjetividad, o su “consciencia”. Los dos aspectos constituyen momentos lógicos (e históricos) del concepto de libertad, y así no se puede pensar en el complejo conjunto de relaciones sociales que son patentes en un “Estado” determinado, sin aludir a ambos. El primero alude a la paten-cia objetiva de las instancias éticas (familia, sociedad civil, Estado) y el segundo a la asimilación propia e interiorizada (mental o cognitiva para decirlo en tér-minos más asequibles) de los contenidos y formas de dichas instancias. Es así como Hegel puede pensar en un decurso histórico que apunta a una creciente coincidencia entre ambas esferas; es decir, que en la historia universal es apre-ciable una creciente coincidencia en la posibilidad de que los sujetos, en su in-terioridad, reconozcan la racionalidad de las instituciones que existen, en formas y contenidos, de manera independiente a su voluntad. Lo cual no era posible

5 “Todo debe ocurrir [bajo el principio del liberalismo] a través del poder explícito y el la aprobación explícita de las voluntades singulares. Con este formalismo de la libertad, con esta abstracción no dejan que se logre nada fijo en cuanto organización.” (Hegel, 1986: 534). Aquí se dibuja una crítica a la preferencia del liberalismo (decimonónico o presente) de la acción voluntaria frente a la coercitiva, y al principio liberal de que “entre más libre, mejor”. El peligro para Hegel de la defensa de estas premisas, es el inevitable fracaso en la consolidación de instituciones políticas estables y duraderas. Bajo el liberalismo toda voluntad singular tendría derecho a proponer o imponer su aprobación o desaprobación en materias de política organizativa, de modo que no habría garantía alguna, a futuro, de que un orden determinado permaneciera firme, frente a la voluntad singular de todos los actores sociales.

6 Es pertinente mencionar que esta interiorización de la idea de libertad, o de la libertad de consciencia propiamente, es concebida por Hegel como dada, de modo concreto, por la Reforma luterana. Así, en lo religioso, Hegel considera que solamente la confesión protestante, garantiza la concreción adecuada del principio de consciencia de la propia libertad.

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en el mundo antiguo y medieval (solamente uno o algunos poseen los medios materiales o intelectuales adecuados para decidir, pensar o actuar libremente), pero sí en el moderno.7

Asimismo aparece en el fragmento citado la alusión al reflexionar del indi-viduo en su consciencia. Esto es esencial en el discurso ético y político hegelia-no, y de hecho es esencial en la distinción de su filón de pensamiento con el de Adam Smith y el liberalismo. “Los orientales [esto es, los pueblos con una estruc-tura social patriarcal y despótica] todavía no saben que el espíritu, o el humano como tal, es en sí libre. Como no lo saben, no son libres.” (Hegel, 1986: 31). De acuerdo a esta idea hegeliana proveniente de sus cursos sobre filosofía de la his-toria, para ser libre hay que saber que se es libre, es decir, es necesario tener en la consciencia la idea de que yo soy libre, de que todos son libres y de que la libertad implica, no solo la posibilidad de dar rienda suelta al propio arbitrio, sino la ne-cesidad de las instancias (instituciones, organizaciones, constituciones, etc.) que medien (limitativa o positivamente) entre los intereses de uno y los intereses de muchos. Pero de nuevo, el elemento “pensamiento” (Hegel, 1986: 530) y “con-vicción” (Ibid.: 531) es esencial, puesto que es la garantía de que los sujetos de una comunidad sepan y por ende, sean, libres; de modo que si las instituciones ya existentes favorecen la “libertad de propiedad”, la “libertad de la persona”, la “libertad de empresa” y la “libre entrada a todas las oficinas del Estado” (Ibid.: 530), se puede considerar que se tiene, por el lado objetivo, un orden estatal pro-piamente racional, y así adecuado a las dignidades, capacidades y necesidades de los sujetos, mismos que bajo ese entramado objetivo pueden llegar a reflexionar y saber sobre su lugar activo en aquél; bajo estas condiciones objetivas dichos su-jetos podrían reconocer y pensar al orden institucional como racional y deseable, dando lugar a la idea del sujeto mismo como agente libre.

La libertad, entonces, no es algo que pueda darse meramente por la ausencia de trabas a la voluntad singular, sino algo que debe ser “adquirido” y “ganado” por “infinita mediación del cultivo del saber y del querer.” (Hegel, 1986: 59). Sa-ber la racionalidad y necesidad de arreglos objetivos que medien entre lo singular y lo general y el querer un curso de acción concreto que incluya al propio sujeto dentro del complejo entramado institucional que constituye un Estado. La filo-sofía de Hegel puede, de hecho, leerse como un magno intento de concebir una mediación, en todo ámbito cultural (ética, política, arte, religión, filosofía) entre esas esferas ontológicas: lo singular y lo general.8

IIIHemos visto en esta exposición que los temas hegelianos de la subjetividad y la libertad sustancial (a la par que la subjetiva) lo convierten en una alternati-va teórica al pensamiento de la Ilustración (que en su versión escocesa incluye a Adam Smith) y al del liberalismo en nuestros días.

Ínsita al filón de reflexión hegeliano se encuentra la idea de que el ser hu-mano es una criatura adaptable a su entorno (natural y social) y modelada por este mismo. De otro modo no se explicaría el cambio de características (formas y contenidos, en lenguaje hegeliano y aristotélico) sociales, políticas y económicas de los diversos pueblos, naciones y civilizaciones que se despliegan en la his-toria universal ante la mirada examinadora. Y es justamente un examen atento

7 Ciertamente Hegel tiene en mente el mundo moderno europeo, esencialmente. 8 Georg Lukács investigó profundamente este tema. Vid. Prolegómenos a una estética marxista, Estética y Ontología

del ser social.

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de estos temas los que llevan al filósofo alemán a elaborar una teoría dinámica (dialéctica, podemos atrevernos a decir, con toda justicia) sobre el ser humano y sobre la historia universal, que a fin de cuentas es el magno teatro donde se muestra el despliegue de las potencialidades, limitaciones e intereses de éste.

La historia universal muestra cómo el ser humano ha podido existir en di-versidad de constituciones políticas. Desde los despotismos del sistema político oriental (donde uno es libre: el patriarca, o el rey-sacerdote, puesto que detenta un mando absoluto) hasta el mundo moderno de la commercial society. Tenemos testimonios culturales de cada una de las épocas y representantes principales del devenir de la cultura en la historia universal y en cada uno de ellos (ya sea artísticos, religiosos, políticos, filosóficos, etc.) podemos observar cómo, a fin de cuentas, los seres humanos han logrado vivir, de una u otra manera, bajo todos los sistemas políticos conceptuados por teóricos o filósofos políticos. Se pue-de vivir bajo el despotismo faraónico, se puede vivir bajo la aristocracia griega y se puede vivir bajo la sociedad mercantil. De otro modo no habría vestigios humanos que legar a futuro de cada uno de estos modos político-económicos.

Empero, siguiendo el hilo de argumentación hegeliano no se juzga intui-tiva o filosóficamente, de modo igual a todos ellos. Hay pautas conceptuales que nos orientan a una definición de un cierto ideal de sociedad o de un cierto mínimo de condiciones sociales, políticas y económicas concretas, que nos per-miten considerar, con rigor, que un determinado orden político-económico da cauce a las posibilidades, dignidades y necesidades del ser humano en general.

Este es justamente el tema desarrollado exhaustivamente por Hegel en toda su obra filosófica y que nosotros hemos tratado de exponer en este lugar. Las categorías de subjetividad y libertad son parte del arsenal teórico acuñado por Hegel para acometer la cuestión acuciante sobre la naturaleza9 o la constitu-ción social del ser humano y los medios (o mediaciones) que pueden (y hasta deben) darse para hacer justicia a dicha naturaleza o constitución.

Un orden estatal propiamente humano y racional debe respetar, proteger y promover el “principio de subjetividad”, es decir debe fomentar, en todos los sujetos las condiciones mínimas necesarias para el desarrollo cognitivo perti-nente para que lleguen, en un momento dado, gracias a un proceso formativo (familiar, educacional, laboral, etc.) a saber que forman parte de una determi-nada sociedad, con un conjunto determinado de leyes y preceptos y que han de elegir personal y conscientemente, la rama de las actividades sociales de la que han de obtener su sustento y su contento. Este principio de subjetividad forma parte de uno de los momentos lógicos del propio principio de “libertad”, el cual implica justamente tanto la propia convicción y emoción del sujeto (su subjeti-vidad), como el entramado concreto de instancias que median la voluntad sin-gular con los intereses de la comunidad (familia, estamento, empresa, oficina, corte, etc.). Ser libre implica, siguiendo esto, poder llegar a desarrollar la pro-pia subjetividad (poder llegar a tener una convicción propia) y saber la necesi-dad de las instancias que dan cauce a la propia voluntad, o en otras palabras, que dan cauce a la ejecución de los contenidos de la subjetividad.

Estos filones de reflexión hacen de Hegel una alternativa real al pensamien-to liberal, así como al pensamiento socialista. Contra el primero, en lo ético y

9 Habrá de adivinarse que el autor de la Filosofía del derecho se rehúsa, en general, a usar el término “naturaleza hu-mana”. Si siguiendo Hegel hubiéramos de hablar en tales términos, habría que entender siempre que dicha naturaleza es una naturaleza ganada y forjada. Una segunda naturaleza, que por lo mismo no es ya innata o instintiva como la primera, de cuño biológico.

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en lo económico Hegel esgrime el argumento de la necesidad de la convicción interior y la asimilación consciente del principio de subjetividad y libertad, así como la crítica de la posible anarquía de voces que resultaría de la efectiva y concreta búsqueda de una aprobación exterior absoluta en lo político. Contra el segundo esgrimiría10 el principio de la necesidad de las instituciones para dar cauce a la voluntad singular, de modo que nunca se atente contra el bienestar del conjunto de una determinada comunidad ética; por lo mismo medidas como la “Expropiación de la propiedad de la tierra y empleo de la renta que produz-ca en gastos del estado” o la “abolición del derecho de herencia” (Marx, 2008: 68) serían inaceptables para Hegel.

Hegel a fin de cuentas, acepta la existencia indefinida, de la sociedad de mercado (así como de los órdenes políticos monárquico-parlamentarios), con todos los males que ésta conlleva (desempleo, sobreproducción, etc.), empe-ro, proponiendo pautas y cauces de acción que permitan alcanzar a todos los miembros de una determinada sociedad un mínimo estándar de dignidad y de humanidad.11 Alcanzar estos mínimos estándares de dignidad requiere a veces-la implementación de medidas impopulares y hasta impositivas (gravámenes, retiro de aranceles, etc.). Hegel puede auxiliarnos a saber y aceptar la raciona-lidad y deseabilidad, a largo plazo, de medidas tales, con el fin de sostener la integridad y la salud “espiritual” del conjunto social.

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10 Cabe apuntar que en Alemania los primeros movimientos socialistas organizados y operativos se dieron hasta 1863, tres décadas después de la muerte de Hegel en 1831; no obstante las ideas políticas hegelianas pueden considerarse como una crítica ex ante al programa socialista.

11 De ahí precisamente la cuestión de la afinidad del pensamiento hegeliano con el llamado “comunitarismo” del siglo xx y xxi. Por ejemplo: “En cambio, haciendo alusión, por ejemplo, a la discusión contemporánea entre liberalismo y comunitarismo, sí puede ser diferenciada y matizada [la relación entre individuo y sociedad]. Esta polémica con respecto de la discusión anteriormente aludida, o sea, el diálogo entre individualismo y colectivismo, realiza, lo que se podría llamar un giro ‘sociopsicológico’, un turn, una toma o revuelta hacia un pensamiento caracterizado por la referencia a categorías y conceptos arraigados en la corta, pero heterogénea tradición psicológica. En dicho giro no se trata únicamente de la consideración de comportamientos expuestos, visibles, ni de la justificación, respectivamente de la pertinencia de ciertos modos de comportamiento formalmente correctos y justos, sino del ‘cómo’ del proceder mismo. Con tal de comprender mejor en toda su complejidad la sobredeterminación de la multitud de relaciones del individuo hacia el Gemeinwesen y de poder dimensionar la magnitud e incidencia de las relaciones de reciprocidad implicadas, de pronto devienen determinados conceptos psicológicos, que se refieren a la estructura ‘interna’ del sujeto. J. Rawls, desde esta perspectiva, tematiza y problematiza deficitariamente los prejuicios y presupuestos im-plicados en su concepción de sujeto, y por el otro lado, extrapola con demasiada precipitación y aparente facilidad sus conclusiones, faltas de una revisión más detallada, al ámbito de las relaciones sociales. Dicho de otra manera, si el afán comprensivo de uno está animado por a pretensión de querer comprender exhaustiva y satisfactoriamente determinadas problemáticas sociales remitiéndose para ello a una concepción individualista de la sociedad, una comprensión previa de los factores que determinan y definen el sujeto, promueven determinados modos de produc-ción de subjetividad, es absolutamente esencial. (Bornhauser y Brunnhuber, 2002: 15). Así, autores contemporáneos como Nancy, Taylor, Entzioni y Amitari siguen, de una u otra manera, esa vía de pensamiento sociopolítico.

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