Upload
olesya-bec
View
328
Download
14
Tags:
Embed Size (px)
Citation preview
SUVREMENA FILOZOFIJA
I.
1. Što znači kriza filozofije nakon Hegela?
… Filozofi u razdoblju neposredno nakon H prvi su filozofiju kao takvu doveli u krizu
i pred dilemu koja će u svojoj težini biti shvaćena tek u jednoj ili dvije generacije
kasnije, razdoblje ovdje prikazano možemo označiti kao početak posvemašnje i bitne
krize filozofije koja traje do danas a filozofi o kojima je ovdje riječ otkrivači su pa čak
i poglaviti tvorci ove krize…
…zajednički temelj svih ovih uočljivih crta jest slom idealističke metafizike, a H
sustav apsolutnog idealizma predstavlja vrhunac i ispunjenje idealističke metafizike…
Na H filozofiju nisu se okomila samo pozitivistička i ostale duhovne orijentacije druge
polovice devetnaestog stoljeća nego i ona direktno proizašla iz H učenja kritika
mladohegelovaca.
2. Koje su posljedice toga da se u 19. st., uglavnom govori o politici i kakvog to utjecaja
ima na poimanje filozofije?
U Feuerbachovu filozofiranju jasno se vidi da osnovni interes kritike i nije filozofija,
nego da leži u području politike i da je cijeli napor mišljenja na kraju usmjeren
prvenstveno na zadobivanje mogućnosti djelatnog zahvata u suvremeno političko
događanje. «Humanizam» naime nije teorija, filozofija ili znanost o čovjeku, nego
religija čovjeka koja se realizira u državi i sada politika, odnosi među ljudima postaju
nova religija, odnosno praktično opovrgavanje religije, država postaje pojam svih
realnosti odnosno najviše biće. I ovaj obrat filozofije u politiku, karakterističan za veći
dio ovog razdoblja, možemo također razumjeti kao rezultat metodologijski ishitrenog
pokušaja destrukcije filozofije kao takve.
19. stoljeće je između ostaloga stoljeće politike. Nakon francuske revolucije,
napoleonskih ratova i privremene restauracije u Europi jačaju političke borbe koje
rezultiraju trajnim turbulentnim prilikama. Osnovni je sadržaj tih borbi sukob različitih
likova liberalizma i nacionalizma s konzervativnim snagama. Do kraja stoljeća
europski politički krajobraz bit će potpuno izmijenjen, osi novih nacionalnih država,
republike i parlamentarne monarhije i uopće liberalna demokracija zamijenit će
dotadašnje aristokracije, a političke zajednice bit će transformirane u kapitalističko
građansko društvo. Filozofija će različito od svog uobičajenog držanja biti u ove borbe
i kontroverze masovno uključena na različite načine i na različitim stupnjevima, od
1
promišljanja filozofskih pretpostavki politike i modernog društva preko kritike kulture
do izravnog uključivanja u političku borbu. Ovo će biti omogućeno rastom praktičkog
interesa filozofije koji je vidljiv osobito u drugoj generaciji mladohegelovaca. Ovaj
razvoj ne treba shvatiti samo kao sklonost filozofa da se filozofirajući uključe u
politička kretanja, odnosno kao težnju da filozofija postane djelatni sudionik, izvorište
ideja i sredstvo političke preobrazbe Europe, nego i kao usredištenje pozornosti
filozofiranja na čovjeka i njegov djelatni, a ne više teorijski habitus.
… s obzirom na to da je politika postavljena kao epohalno, stožerno mjesto svekolikog
i svakog bitnog zbivanja, povijest sada postaje politička povijest kritika
H sustava političke zbilje
3. Na koji se način Schopenhauer, a kako Kierkegard obračunava s idealističkim
nasljeđem filozofije nakon Hegela?
Svi će protuhegelovci ovog razdoblja, svaki na svoj način tražiti i postizati novu
metafizičku napetost upravo kroz izdvajanje i osamostaljivanje dijelova sustava…
Kierkegaard će do krajnosti zaoštriti odnos konačnosti čovjeka i boga i egzistenciju
čovjeka pred apsolutom imenovati očajem, bolešću na smrt itd., a Schopenhauer će
umjesto duha postaviti novu «stvar po sebi» - volju, i tako s tim novim elementom
načelno slijepim i za gradnju svakog sustava identiteta sasvim nepodesnim, osigurati
napetost, nesklad i nerješivu dinamiku metafizičkog iskustava s pesimizmom i
potrebom za ublažavanjem boli zbog opstanka.
Osim mladohegelovaca u filozofskom pogledu najrelevantniji kritičari H filozofije bit
će Kierkegaard i Schopenhauer dokazujući upitnost H filozofije prema njenoj
neprimjernosti ka novoj povijesnoj zbilji. Filozofiranje K usredišteno je na problem
kršćanske egzistencije. H sustav napadnut je sa stajališta njegove dvostruke
nemogućnosti. S jedne strane K će H sustav smatrati globalnom i apstraktnom
teorijom i pukom filozofijom svijesti, nedostatnom da objasni i utemelji opstojnost
konkretnog individuuma u njegovim praktičnim, moralnim i psihologijskim životnim
iskušenjima. S druge strane takav racionalan i logički konzekventan sustav ne može
objasniti ljudsko iskustvo božanskog koje je bitno paradoksalno. U cijelom nizu
razmjerno nesustavnih raščlambi K ne samo da demonstrira i reinterpretira
tradicionalne filozofske kategorije (osobito je značajna njegova analiza strukture
vremena kao dijela kritike H apsolutizacije povijesti), nego se s posebnom žestinom i
lucidnošću obara na etablirano kršćanstvo.
2
Paradigmatski filozof protuhegelovske oporbe i u svojem vremenu najutjecajniji
mislilac ovog razdoblja jest od H samo 18 godina mlađi A S. U njegovu filozofiranju
sabiru se gotovo sve za razdoblje karakteristične i začinju mnoge sudbonosne teme
epohe. Osim već uobičajene kritike H koja kod S, zahvaljujući njegovom mračnom
osobnom značaju poprima osobito zagrižljive tonove, S će prvi učiniti pokušaj
zaobilaženja H i, držeći sebe pravim kantovcem, nastojati obnoviti transcendentalni
idealizam u vremenu prilagođenom obliku i dosegu. Nakon što je pojavni svijet
shvatio ponajprije kao predstave usustavljene u logičan prostorno-vremenski i
uzročno-posljedični sklop temeljem načela razloga (der satz vom grunde) s osobitim
naglaskom na aktivizmu subjekta («svijet je moja predstava; ne poznaje se Sunce ne
poznaje se zemlja nego samo oko koje vidi sunce i ruka koja ćuti zemlju»), S će
naslanjajući se još na Platona, romantiku, Schellinga i osobito nauk indijskih Veda i
Upanišada, prijeći Kantovu granicu spoznaje i stvar po sebi odrediti kao volju.
Ishodište je volje čovjekovo iskustvo vlastitog Ja (svijet je moja volja); subjekt
spoznaje objekte kao predstave, ali sam nije ni od koga spoznatljiv i može stoga biti
tumačen iz volje i kao volja. Sasvim u skladu s epohalnim usredištenjem mišljenja na
konačnost, i S volju očitava iz tjelesnosti, iz dvojstva ljudskog tijela koje je
istovremeno i pojava pod načelom razloga i volja, odnosno slijepi poriv, nagon,
instinkt. Na mjestu H apsolutnog duha nalazi se sada svjetska volja koja više nema
cilja i smislenog i svrhovitog smjera razvića. Neizdrživost voljnog života nastojao je S
na kraju olakšati palijativima umjetnosti, osobito muzike, i budističke etike.
II.
4. Što je humanizam?
Feuerbachovo filozofiranje karakteristično je za mladohegelovce. H sustav nastoji se
podvrći kritici s nekoliko stajališta među kojima se ističu ateistička kritika religije,
materijalizam i senzualizam, dakle izvanfilozofijski argument povezan s
naglašavanjem i davanjem prvenstva onome osjetilnom; konačni rezultat je
«humanizam» shvaćen kao odsustvo svake istine transcendencije i svakog
metafizičkog počela. Osnovan F namjera jest dokidanje pretpostavljenog H ostvarenja
teologije u filozofiji smatrajući da je H zbiljnost ideje na čemu cijeli sustav počiva,
samo racionalni izraz teologijskog nauka da je bog stvorio svijet, posljedica čitavog
napora bit će ne samo rušenje religije i teologije nego negacija filozofije i F će svoju
humanističku poziciju sabrati u stav da je rastakanje H sustava ujedno i kraj filozofije
kakva je do tad znana….. Filozofija je stoga naprosto otpisana i suprotstavljen joj je
3
humanizam, a karakteristično za F i druge mladohegelovce je da se humanizam
metodologijski usmjerava kao obrtanje iskaza H sustava, odnosno kao namjerna
zamjena uzroka i posljedice npr. nije više ono beskonačno uzrok konačnog neko je
ono beskonačno samo mistificirana konačnost….
«Humanizam», naime, nije teorija, filozofija ili znanost o čovjeku, nego religija
čovjeka koja se realizira u državi i sada politika, odnosi među ljudima postaju nova
religija, odnosno praktično opovrgavanje religije, država postaje pojam svih realnosti
odnosno najviše biće. I ovaj obrat filozofije u politiku, karakterističan za veći dio ovog
razdoblja, možemo također razumjeti kao rezultat metodologijski ishitrenog pokušaja
destrukcije filozofije kao takve.
5. Kakva je uloga znanosti u promjeni statusa filozofije tijekom 19. st.?
Znanost je jedan od središnjih proizvoda duha i kulture !9. stoljeća. Osobito je snažan
razvoj prirodnih znanosti što je dijelom razumljivo iz potrebe epohe za pouzdanim
spoznajnim temeljem tehničko-industrijske prerade materijalnog svijeta koja postaje
poglavitim načinom čovjekova života. Osim primijenjene znanosti i na njoj
zasnovanih pronalazaka i izuma koji su izmijenili izgled i odrednice svijeta razvijaju
se i fundamentalne prirodne znanosti koje bez intencije izravne primjenjivosti u
proizvodnji nastoje objasniti cjelinu svijeta i temeljne zakone njegova funkcioniranja
u oštroj opreci spram starije filozofije prirode. Osnovi postav moderne znanosti jest
disciplinarna podjela predmeta, racionalna, egzaktna i kritička metodologija te
empirističko viđenje realiteta kao onoga što je dostupno opažaju i na tome zasnovanim
metodama. I u tome moderna znanost slijedi radikalni materijalizam koji je, kao smo
vidjeli, odrednicom i nekih značajnih usmjerenja filozofije u ovom razdoblju. Tako će
ona metafizici, a time i filozofiji, nijekati svaku utemeljenost, znanost 19. st. nastoji i
uspijeva postati nadomjestak metafizike mjerodavan u tumačenju cjeline, iskona i
počela svijeta. Cijelo stoljeće sa sve većim povjerenjem prihvaća različita učenja
znanosti na svim poljima i s vremenom znanost postaje konačni autoritet. Jedan od
posljedica takvog razvića jest oduševljena vjera u napredak koji znanost ne samo
oprizoruje nego svojim razvojem potiče i stvara.
Dvije su odlučne karakteristike znanosti koje će stubokom izmijeniti duhovni život 19.
st. i ujedno snažno i izravno djelovati na filozofiju. Ponajprije će model prirodnih
znanosti biti prihvaćen kao standardan za svako spoznavanje; to znači da će shvaćanje
zbilje i znanstvene metodologije iz prirodnih znanosti biti preneseno i na sva ostala
područja, tako da će biti prihvaćen univerzalni princip znanosti. Ova apsolutizacija
4
znanstvene metode učinit će predmete društvenih i duhovnih znanosti dijelom statusno
jednakim prirodnim znanostima a dijelom «neznanstvenim». S druge strane zbilja
shvaćena kao skup činjenica dostupnih opažanju i egzaktnoj, racionalnoj metodologiji
postat će zatvoreni, sam na sebi utemeljen i samodostatni monistički sustav koji za
svoje oblikovanje, kretanje ili opstanak ne treba nikakav izvanjski poticaj ili načelo.
Ovakvo shvaćanje zbilje ne ostavlja filozofiji ni načelnu mogućnost izricanja ikakve
istine jer je posljednja u tradiciji filozofije iskazna istina zbilje ona H po kojoj je ono
zbiljsko umno, a umno zbiljsko, pri čemu je ovo umno zapravo prisuće božanskog,
radikalno suprotstavljena znanstvenoj definiciji koja tijekom stoljeća postaje sve više
mjerodavna. Primjerni lik ovako postavljene moderne znanosti bio je
darvinizam……… Nakon uspostave materijalizma kao vladajućeg mjerodavnog
svjetonazora koji, su pored znanosti, potaknuli i mladohegelovci i pokušajima
destrukcije H naslijeđa, nova znanost postaje jedan od ključnih problema stoljeća
prema kome će se filozofija odnositi na različite načine. Jedan od pokušaja da se
problem razriješi jest povratak Kantu (novokantovci).
6. Što znači Comteov "tečaj pozitivne filozofije"?
Pozitivizam 19. stoljeća heterogena je pojava i o njemu se ne može govoriti ni kao o
sustavu, ni kao o smjeru mišljenja, ni kao o školi, već kao o u svojem vremenu
prevladavajućem nazoru čije djelovanje ne počiva na nekoj jedinstvenoj i strogoj
metodi, nego na zajedničkoj vjeri u moć znanosti i s tim povezanim duhovnim
ambicijama ovog u osnovi izrazito protufilozofskog stoljeća. Osnovne značajke
pozitivizma, osim spomenutog monizma i genetičke metode, jesu bezgranična vjera u
znanost na njoj zasnovana i njome oprimjerena vjera u sveopći napredak, naziranje
zbilje kao sklopa zgoljnih činjenica dostupnih opažanju i matematički inspiriranoj
metodologiji te uvjerenje da teorijska spoznaja zbilje ujedno otvara mogućnost za
njenu praktičnu preinaku. S druge strane generalna je pretpostavka pozitivizma da nje
svijet kao cjelina jedinstveni sustav te da je na njega primjenjiva univerzalna
znanstvena metoda, što će rezultirat prenošenjem načela i rezultata jedne znanstvene
discipline na druge. Sve ove odrednice sabiru se primjereno u djelu osnivača pozitivne
filozofije i modernog društvoslovlja A. Comtea. U svojem glavnom djelu Tečaj
pozitivne filozofije C spoznaju ograničava na fenomene tj. činjenice i na njihove
međusobne odnose dočim pitanja o pravoj biti ili uzroku tih činjenica isključuje iz
razmatranja. U skladu s genetičkom metodom glavni je cilj spoznaje ne toliko
5
stvaranje pojmova, kao spoznaje odnosa sličnosti činjenica, nego zakona, a što je
ujedno u funkciji mogućnosti djelatnog zahvata u zbilju temeljem znanosti.
7. Koji su stupnjevi duhovne povijesti čovječanstva, prema Comteu, i kakve je posljedice
po filozofiju ima podjela na prirodne i duhovne znanosti?
Posebna crta pozitivističke vjere u napredak vidljiva je u C konstrukciji razvića
duhovne povijesti čovječanstva koja je prošla kroz tri stadija: teološki, metafizički i
pozitivni; kriterij je napredovanje prema pozitivizmu i napuštanje pitanja i odgovora o
konačnim uzrocima stvari (osobni bogovi u teološkom i misaone apstrakcije u
metafizičkom stanju).
Osobito je značajno da je C konačnu primjenu pozitivne filozofije vidio u sociologiji
koju je nazvao socijalnom fizikom, a kao njenu konačnu zadaću socijalno inženjerstvo
i znanstveno oblikovanje socijalnog, gospodarskog, političkog pa i osobnog života. C
svjetska vlada na čelu s filozofima i stručnjacima nije samo pozitivistička karikatura
utopije nego i primjer kako je rani politički interes mišljenja ovog razdoblja
degenerirao u sklopu apsolutizma znanosti…….. Dilthey će svojim zasnivanjem
«duhovnih znanosti» i njihovim omeđivanjem spram prirodoznanstvenih metoda i
počela zapravo prevladati pozitivizam te će do tada univerzalno primjenjivu
prirodoznanstvenom objašnjenju suprotstaviti razumijevanje kao način odnosa spram
manifestacija života.
III.
8. Po čemu je značajan Karl Marx za pov. filozofije nakon Hegela?
Najznačajniji mladohegelovac svakako je K M. Njegov razvitak bit će isprava
usporedan s radikalnim mladohegelovstvom. M shvaćanje ozbiljenja filozofije,
mladohegelovsko po svom podrijetlu i po intenciji političkog aktivizma, dovest će do
najopsežnije i ne beznačajne kritike H filozofije i filozofije uopće. Stožerna kategorija
M mišljenja bit će ljudska praksa i u tome će iznaći novo načelo kojim je postavio
opće djelatno načelo koje je u temelju povijesnog događanja. M će doduše do kraja
dijeliti mladohegelovsku orijentaciju na konkretnu povijest i političke fenomene s
namjerom kritike društva, premda uz daleko veću sustavnost i metodologijsku
utemeljenost, pa će njegov materijalizam biti ponajprije tumačenje povijesnih
događaja, polazeći od H dijalektike i od političke ekonomije, razmjerno nove znanosti
koja prati razvoj kapitalističkog društva, M će povijest koja je za njega povijest
klasnih borbi vidjeti kao kretanje i napredovanje ljudske proizvodnje promatrane prije
6
svega kao gospodarstvo, dok će politički i društveni odnosi kao i sva duhovna
djelatnost biti tek derivacija povijesnih gospodarskih odnosa. Primat ljudske prakse
odvest će M filozofiranje do radikalnih materijalističkih konsekvencija: tradicionalno
filozofsko biće postat će u stalnoj svrhovitoj mijeni prema potrebama proizvođeni i
trošeni predmet prakse, a predmeti shvaćeni kao roba u stalnom kruženju i u
pretvorbama u novac koji je intencionalno sebe beskonačno umnažajući kapital, bit će
mišljen pod vidom apsolutnog kretanja postajanja tako da će pravi rezultat M
filozofije biti svojevrsna ontologija nebića, odnosno neprestanog, beskonačnog
sebeuvećavajućeg kretanja kapitala koji ništi svaku posebnost ili meontologija. Koja je
ujedno i temelj M radikalne komunističke društveno-povijesne konstrukcije. U M
filozofiranju dovršava se cijelo mladohegelovstvo i u tom okružju nastaje
mladohegelovska oporba. Obrat prema materiji i osjetilnosti kombiniran s
neophodnim načelom kretanja doveo je na koncu do nijekanja samih pretpostavki
filozofije, navlastito što je zanijekano biće kao takvo, dakle osnovna kategorija svakog
filozofiranja, pri čemu se kao nebiće nije iskazalo samo biće ili ono što zbiljski jest u
tradicionalnoj filozofiji, dakle apsolut, ono vječno, beskonačno, neprimjenjivo i
duhovno, nego i sam materijalni i osjetilni, predmetni, svijet koji je na početku, npr.
kod Feuerbacha postavljen kao biće. U ovom dovršetku i nijekanju filozofije otvorena
je suvremena kriza filozofije koja traje do danas.
9. Što za Marxa znači pojam slobode?
Čovjek se razlikuje od ostalih bića načinom svoje predmetnosti i osjetilnosti koja
uključuje predmetni odnos prema samom sebi, te je stoga rodno biće i slobodno biće.
To znači da on sebe sama integrira u svoj život i tako ujedno troši i ništi; čovjek je
dakle biće koje jest tako da sebe ništi, biće koje sebe stvara, održava i potvrđuje i tako
se ukida. Sloboda ovdje ne znači odriješenost i izdvojenost te neovisnost od drugog,
nego predmetnu slobodu. Sloboda za M znači da čovjek « svoj vlastiti opstanak
zahvaljuje samom sebi», a ta slobodna predmetnost jest rad, životna djelatnost,
produktivni život, dakle slobodna djelatnost pa se upravo u obradi predmetnog svijeta
potvrđuje čovjek tek zbiljski kao rodno biće. Ova je proizvodnja njegov radnodjelatni
život.
10. Kako bismo mogli odrediti Marxovu ontologiju, uzimajući u obzir klasično
filozofsko pitanje o bitku'
….tako da će pravi rezultat M filozofije biti svojevrsna ontologija nebića, odnosno
neprestanog, beskonačnog sebeuvećavajućeg kretanja kapitala koji ništi svaku
7
posebnost ili meontologija, koja je ujedno i temelj M radikalne komunističke
društveno-povijesne konstrukcije.
…. obrat prema materiji i osjetilnosti kombiniran s neophodnim načelom kretanja
doveo je na koncu do nijekanja samih pretpostavki filozofije, navlastito što je
zanijekano biće kao takvo, dakle osnovna kategorija svakog filozofiranja, pri čemu se
kao nebiće nije iskazalo samo biće ili ono što zbiljski jest u tradicionalnoj filozofiji,
dakle apsolut, ono vječno, beskonačno, neprimjenjivo i duhovno, nego i sam
materijalni i osjetilni, predmetni, svijet…
u nekom smislu kritika ekonomije postaje jedan nova ontologija koja svoj prvi iskaz
ima u određenju načina bivstvovanja čovjeka i njegove naravi:»Bitak ljudi je njihov
zbiljski proces života.» Sve što bi moglo imati privid samostalnosti nestaje i rastvara
se u ovom ontologijskom supstratu proizvodnje života kao bitka. To je sadržano u
znamenitom M izlaganju o osnovci i nadgradnji:»Ukupnost proizvodnih odnosa tvori
ekonomsku strukturu društva, realnu osnovicu, na čemu se uzdižu pravna i politička
nadgradnja i čemu odgovaraju određene forma svijesti. Način proizvodnje
matrerijalnog života uvjetuje socijalni, politički i duhovni životni proces uopće. Ne
određuje svijet ljudi njihov bitak, nego, obratno, njihov društveni bitak određuje
njihovu svijest.»
11. Što za Marxa znači povijest?
Stožerna kategorija M mišljenja bit će ljudska praksa i u tome će iznaći novo načelo
kojim je postavio opće djelatno načelo koje je u temelju povijesnog događanja. M će
doduše do kraja dijeliti mladohegelovsku orijentaciju na konkretnu povijest i političke
fenomene s namjerom kritike društva, premda uz daleko veću sustavnost i
metodologijsku utemeljenost, pa će njegov materijalizam biti ponajprije tumačenje
povijesnih događaja, polazeći od H dijalektike i od političke ekonomije, razmjerno
nove znanosti koja prati razvoj kapitalističkog društva, M će povijest koja je za njega
povijest klasnih borbi vidjeti kao kretanje i napredovanje ljudske proizvodnje
promatrane prije svega kao gospodarstvo, dok će politički i društveni odnosi kao i sva
duhovna djelatnost biti tek derivacija povijesnih gospodarskih odnosa.
M: « Moramo početi time da ustvrdimo prvu pretpostavku ljudske egzistencije, dakle i
sve povijesti, naime pretpostavku da ljudi moraju moći živjeti da bi mogli tvoriti
povijest. Životu pak pripada prije svega jelo i piće, stan, odijelo. Prvi je povijesni čini
zadovoljenje ovih potreba, proizvodnja materijalnog života i ustvari to je povijesni čin,
temeljni uvjet sve povijesti.» povijesni materijalizam
8
IV.
12. Kakva je uloga prakse u Marxovom fil. sustavu?
M svojom doktrinom uvodi jednu novu «ontologijsku» i «antropologijsku» novost:
osjetilnost se ovdje vidi kao praksa, a praksa kao osjetilnost, a oboje se sklapaju kao
«osjetilna ljudska djelatnost». M vlastita predstava povijesnofilozofijskih pretpostavki
središnjeg mjesta prakse i njene istote s osjetilnošću jest s jedne strane dotadašnji
materijalizam koji je predmet, zbilju, osjetilnost shvatio pod oblikom objekta ili zora,
dakle ne kao osjetilnu ljudsku djelatnost, praxis, ne subjektivno. Drugi izvor identiteta
prakse i osjetilnosti jest idealizam, koji je razvio djelatnu stranu, ali naravno ne
zbiljsku, osjetilnu djelatnost, M sada hoće materijalistički shvaćenu djelatnost koja se
objektivira u predmetima: ljudska djelatnost je predmetna djelatnost. Praksa ovdje nije
jedan od načina odnošenja spram zbilje, nego je praksa ime za zbilju. Štoviše, praksa
je zbilja ne samo kao ukupnost empirijski opstojećeg, osjetilnosti koja je shvaćena u
obliku objekta nego je ujedno i zbilja mišljenja. Tako je praksa ukupnost svega što
uopće jest. Praksa kao djelatnost, kretanje i događanje nije ono neko nešto koje jest
kao naprosto biće nego njegovo postajanje, bivanje, događanje i kretanje, ono je
praksom postalo predmet u pravom smislu. Praksi odatle kao da pripada tradicionalno
mjesto bitka bića. Istina bića, koja za M jest predmetna istina nije pitanje teorije nego
praktičko pitanje, način na koji biće jedino jest i na koji se pokazuje kao istinito jest
praksa kao osjetilna ljudska djelatnost. Isključenja teorije nije samo iskazivanje
primata prakse, kao najvišeg načina ljudskog života, nego posljedica ontologijske
odluke o tome što jest biće. Praksa osim toga i nije način čovjekova držanja i
odnošenja spram zbile, nego jest sam zbilja odnosno njeno postajanje, kretanje i
istinovanje tog postajanja i kretanja.
13. Što za njega znači proizvodnja i u kakvom odnosu ona stoji prema potrošnji?
Predmet ljudske proizvodnje nije proizvod, spram kojeg je bitno ravnodušna, nego
proizvodnja proizvodnje. Ljudska proizvodnja ne proizvodi predmet za zadovoljenje
neke jednostavne, nego najviše potrebe: da se čovjek prema samom sebi odnosi kao
prema rodnom, dakle proizvodom biću. Svrha ove proizvodnje jest proizvodnja i
zadovoljavanje njenih potreba. Ovakva razmatranja karakteristična su za mladog
«filozofirajućeg» i «humanističkog» M. U kasnijim «ekonomističkim» radovima,
poglavito Kapitalu, M ne kreće od određivanja biti čovjeka, nego od raščlambe biti
proizvoda, tj. robe i proizvodnje. Ponajprije će ustvrditi da u krugu potrošnje i
9
proizvodnje potrošnja predstavlja samo unutarnji moment proizvodne djelatnosti, u
istinskoj ljudskoj proizvodnji, proizvodnji proizvodnje, potrošnja, odnosno
zadovoljavanje neke potrebe, tek je izvedeni i nebitni moment, dok je proizvodnja
nadmoćni moment od kojeg proces uvijek počinje iznova.
14. Kako Marx definira čovjeka?
…emancipacija čovjeka je emancipacija od onog političkog jer je ono samo po sebi
ograničeno i konačno. Pobliži odnos ograničenosti političkog pa stoga i ograničenosti
političke emancipacije pokazat će da je politička emancipacija redukcija čovjeka, s
jedne strane na člana građanskog društva, na egoistični neovisni individuum, a s druge
strane građanina države na moralnu osobu. Tome nasuprot M hoće neograničenu
emancipaciju koja kao neograničena ne može biti politička: «Jedino praktički moguće
oslobođenje Njemačke jest oslobođenje sa stanovišta teorije koja čovjeka objašnjava
kao najviše biće, jer svaka je emancipacija svođenje ljudskog svijeta, odnosa, na
čovjeka samog.» Ono političko, dakle, iščezava pred posustajanjem ljudskog svijeta i
čovjeka svedenog na čovjeka samog kao najviše biće. Čovjek sam kao apsolut, prvo
počelo i prvi uzrok samog samopostajanja, u tome će vlastitom neograničenom
samoemancipiranju, postajanju slobodnim čovjekom koji u svojem oslobođenju
poništava ono političko kao tradicionalno okružje slobode, morati porušiti sve
institucije svog dotadašnjeg života: osim privatnog vlasništva i zemaljska obitelj mora
sama biti teoretički i praktički uništena, a nestaju i razaraju se svi feudalni,
patrijarhalni i idilični odnosi, pa čak i osobno dostojanstvo. Emancipacija znači
poništenje individualnosti i sopstva te označava kraj svakog identiteta, dakle i osobnog
i nacionalnog. Čovjek sa ostvarenom emancipacijom jest rodno biće i totalni čovjek
koji sebi prisvaja svoje svestrano bivstvo na svoj svestran način.
15. Koji je subjekt promjene neizdrživih klasnih odnosa u marksovskom određenju
povijesti?
«Filozofija se ne može ozbiljiti bez dokidanja proletarijata, proletarijat se ne može
dokinuti bez ozbiljenja filozofije.» Ozbiljenje filozofije shvatljivo je kao revolucija, a
imenovanje upravo proletarijata kao agenta te nove povijesne zgode daje naslutiti
razmjere: proletarijat je za M pozitivna mogućnost emancipacije i top radikalne
revolucije kao neograničene općeljudske emancipacije. Polazeći u svojoj kritici
kapitalizma od empirijskih uvida u težak socijalni, gospodarski i politički položaj
radništva u zemljama zapada, smatrajući da je temelj takva položaja postojanje
kapitalističkog privatnog vlasništva nad sredstvima proizvodnje koje rad i radnika
10
četverostruko otuđuju, M sociološke činjenice neimaštine proletarijata hipostazira u
opću antropologijsku svjetskopovijesnu istinu. Nova povijesna zgoda u kojoj
proletarijat vrši revoluciju nije tek politički i socijalni događaj nego djelatno
prekretanje ustroja sada već kao u vrijeme rasapa dospjelog svijeta: « Kad proletarijat
najavljuje raspad dosadašnjeg svijeta, onda on izriče samo tajnu svog vlastitog
opstanka jer on jest faktično raspadanje ovog reda svijeta.»
16. Što znači komunizam?
Totalni čovjek nastaje i biva tek s revolucijom i emancipacijom koji pretpostavljaju
nestanak i razaranje dosadašnjeg reda svijeta, ovo konačno kretanje emancipacije M
naziva komunizam koji je s obzirom na to da je viđen kao ostvarenje totalnog čovjeka
ujedno i dovršeni humanizam.
Komunizam je zapravo samo daljnji razvoj građanskog društva i njegovoga počela,
proizvodnje, preko njegovih i njime još neprevladanih granica. Tako iako kapitalizam
nadmašuje državu i naciju ipak se on s druge strane pokazuje prema vani kao
nacionalitet, a prema unutra kao država….komunizam je ukidanje proturječja između
«univerzalne tendencije» i kapitala…. S obzirom na to da je kapital još dopuštao neke
oblike i društvo kao oblik, komunizam će biti dokidanje cijelog starog oblika društva,
jer on nije cilj ljudskog razvića i nije neko stanje koje treba biti proizvedeno nego je
zbiljsko kretanje…
Komunizam ili totalni čovjek, ne imajući više ništa izvan sebe, identitet je
opredmećenja i samopotvrđivanja, njegova je apsolutna sloboda nužna zato je on
identitet slobodne i nužnosti.
V.
17. Ima li, prema sebe-razumijevanju, Nietzcheova filozofija nečeg zajedničkog s etikom
i znanošću? Obrazloži!
- Po pitanju etike, Nietzsche je izraziti predstavnik imoralizma . Govoreći o slobodi čovjeka on
ukazuje na to da se ona ostvaruje ''s onu stranu dobra i zla''. Budući da svi stvaraoci i nositelji
novih ideja moraju nužno biti i rušitelji tradicije, a tradicija nije ništa drugo nego legalizirana
zaštita slabića, to bi bilo teško u izrazu koji se zove ''volja za moć'' i u ''tezama prevrednovanja
svih vrednota'' -naći stabilitet moralnih načela; a N. to nije nikada ni tražio. Pogotovo kada
znamo da je odbacivanjem religije odbacio i svaku transcedenciju moraliteta. U samoj analizi
postojećih morâla nalazi N. svuda istu alternativu: ''moral slabića'' koji se udružuju u stado
(''Herden'') i moral ''jakih' pojedinaca (''Herren''). To za njega nisu klasne, već moralne
11
antiteze. U ''Antikristu'' pokazuje kako je ''kršćanstvo vječna sramotna oznaka čovječanstva'',
jer je nastojala ovjekovječiti moralna načela onih manje vrijednih, nasuprot kojima stoje ideali
jačih, koji su jedini nosioci progresa, kao otkrivači novih vrednota. Time N. postavlja kult
velikih ličnosti, a obara se principijelno na sve tradicionalne oblike moraliteta. Tek je ličnost
pravi čovjek, a onaj poslušni, lijeni, bezvoljni je tek biće čovjeku slično (''Scheinmensch=
prividni čovjek''). Čovjek je u svojoj opstojnosti uvijek napeti luk između životinje i
nadčovjeka. S ovim tezama povezuje se i misao ''vječnog vraćanja'' - vječni povratak istoga
- to je perzijska ideja, izražena u Zaratustrinom kultu, a u kome se govori ''o vječnom
povratku sviju stvari''... i zlo se tako uvijek vraća (no to nije shvaćeno pesimistički kao kod
Schopenhauera) čovjek se mora naučiti podnositi svako zlo, tu se očituje unutrašnja snaga
volje koju ličnost ima nad samom sobom, treba zavoljeti i tu sudbinu (amor fati) i snagom
lične volje je prevladati.
- Bio je pod jakim utjecajem, zanesen darvinizmom, djelomično i pozitivizmom ali
nije upao u koncepcije njihova naivnog i fatalističkog naturalizma. Život i unapređenje
života jesu glavni smisao življenja, ali za čovjeka ne u sloju animalnosti, pa čak ni
ljudskosti koja se iscrpljuje u golom življenju, nego u oblicima života koji nadilaze
samu naturalnu opstojnost u sloju nadnaturalnom. S polazišta naturalizma, N.
prevladava sam taj naturalizam. Smisao i zadatak života nije u ''sadržaju života''- već u
uzdizanju na viši stupanj; to treba ostvaridi nadčovjek, čovjek koji se ne iscrpljuje
samo u animalnosti, već i u duhovnim vrednotama...
- Njegova etička koncepcija bila je u suprotnosti s kršćanskom etikom i s Kantovom
etikom, kao i s vladajućim utilitarizmom, koji smatra da je najviši cilj moralnog
djelovanja- ''što više sreće, što većeg broja ljudi''
- Začetnik je ''filozofije života''
18. Nabroj nekoliko značajnih djela iz rane faze Nietzscheova filozofiranja! Što znači da
je njegova filozofija perspektivistička?
Rani spisi, okrunjeni Rađanjem tragedije i Nesuvremenim razmatranjima, vide se
najčešće kao svojevrsna romantična filozofija obrazovanja i kulture, inspirirana
Grcima, Schopenhauerom i Wagnerom. Dubljem se pak pogledu veću toj početnoj fazi
djela otvaraju naznake nekih od temeljnih postavki zreloga N, prije svega nauk o
perspektivizmu, o primatu umjetnosti pred istinom u optici života, i s tim vezano, o
fenomenu dionizijskog. Stoga se to rano djelo uglavnom, u oslonu na ime kojim ga je
u proznoj retrospektivi bio okrstio i sam N naziva artističkom metafizikom.
12
Nietzcheova filozofija se odlikuje bitnom perspektivističkom usmjerenošću, u tom
smislu, da ako se cjelokupna stvarnost shvati kao volja za moć, onda tumačenje istine
predstavlja takođe pokušaj da se progura određena interpretacija, i da joj se pribavi
opće važenje. Time je ona volja za moć koja je stajala iza te interpretacije odnijela
pobjedu.
Nietzche smatra da ne postoji jedna nezavisna i sveobuhvatna interpretacija, već da
postoji mnoštvo različitih interpretacija. Ako je svaka interpretacija izraz neke naše
perspektive, a ono što mi jesmo je volja za moć, onda ono što se na području prakse
može nazvati sukobljavanje, borba različitih volja za moć, na terenu teorije može se
nazvati borbom različitih interpretacija. Ona interpretacija koja nadvlada je pobijedila.
Ono što je po Nietzcheu problem sa metafizikom je to što je ona pokušavala da iznađe
samu, jednu istinu. Po Nietzcheu borba oko istine je borba oko interpretacija, a borba
između različitih interpretacija je beskonačna, nije moguće da se u vremenu uspostavi
definitivna istina, jer ona interpretacija koja za sebe smatra da je konačna, odnosno da
oličava nadperspektivnu istinu po Nietzcheu je krivotvorenje. U stvarnosti tok
povijesti se može shvatiti kao borba različitih volja za moć. (internet)
VI.
19. Kakav je odnos između pojmova bitka i života u Nietzcheovu filozofiranju?
Već u ranom rukopisnom djelcu Filozofija u tragičnom razdoblju Grka govori on,
došavši do Parmenida, o «ukočenoj smrtnoj mirnoći najhladnijeg, ništa ne kazujućeg
pojma, bitka» i pri toj će bezuvjetnoj oporbi i Parmenidu i njegovu središnju pojmu
ostati za čitava svoga filozofiranja. Na mjesto bitka, kao onog središnjeg i
sveutemeljujućeg, stupit će sad u njega život: «ono živuće je bitak:dalje nema nikakva
bitka.»/ «Bitak kao poopćenje pojma život (disati), htjeti, djelovati, bivati.» Život je,
međutim, i u svojoj punoj razlici spram ukočenog, mrtvog i apstraktnog bitka ipak i
sam tek neko izvedeno, drugotno te time na neki način već zanijekano čisto bivanje.
Život je po sebi sila, moć, volja za moć, to znači iskonski dinamična snaga stalno
obnavljane izgradnje kompleksnih tvorbi relativne trajnosti unutar bivanja. Ono pak
što tom silom života biva uvijek već unaprijed zanijekano sa bi uopće nečega živog
moglo biti što dakle leži u temelju svem životu, to N prepoznaje kao svoju
najvlastitiju filozofsku temu, pod drugim i iz drugog pogleda nabacivanim imenima:
kao bivanje, čisto bivanje, apsolutno bivanje, bivanje, tijek, kontinuum zbivanja….
20. Zašto u svakodnevnoj egzistenciji potrebujemo laž-obrazloži!
13
Volja za moć. Prevrednovanje svih vrijednosti: « Koncepcija svijeta na koju se nailazi
u pozadini ove knjige osobito je tmurna i neugodna: od dosad poznatima ostalih tipova
pesimizma čini se da nijedan nije dostigao ovaj stupanj opakosti. Ovdje nedostaje
suprotnost istinskog i prividnog svijeta: ima samo jedan svijet, i taj je lažan, okrutan,
protuslovan, zavodljiv, bez smisla… tako ustrojeni svijet istinski je svijet… mi
trebamo laž da bismo, taj realitet, tu «istinu» pobijedili to znači da bismo živjeli… da
je laž nužna da bi se živjelo, to samo supripada još tom strahovitom i upitnom
karakteru opstanka.»
«Istina je vrsta zablude. Bez koje određena vrsta živih bića ne bi mogla živjeti.»
21. Što je za njega uzročnik smrti božje?
ali ono što je dovelo do slabljenja kršćanstva na Zapadu je bio novi znanstveni
optimizam Prosvjetljenja. Tijekom ovog vremena se cijenio čovjekov kapacitet za
razum i objektivne istine, nasuprot vjeri koja je došla na udar zbog podržavanja
propalog cilja. Znanost i tehnološki napredak će odvesti čovjeka u bolje doba
materijalnog bogatstva i napretka. Za Nietzschea ovo doba predstavlja period u kome
je Bog ubijen. Tražimo istinu i dolazimo do zaključka da nema Boga. "Sjajno", netko
bi mogao reći, "saznali smo da Bog nije stvaran nego samo izmišljotina za
praznovjerne neznalice. Vrijeme je da istina zavlada!"To su također mnogi mislili
tijekom tog vremena. Osjećali su se trenutno olakšanima znajući da ne moraju više
mariti za Boga koji ne postoji. Ali kao što je Nietzsche primijetio, istina nije uvijek
ono što tražimo. Kada se istina za koju smo vjerovali da je istinita iznenada pokazala
neistinitom, odmah nam je potrebno nešto novo da zamijeni istinu koja nedostaje. On
se upitao: ako više ne vjerujemo u bogove, u što bismo trebali vjerovati? Ljudi su
polako počeli postavljati isto pitanje, bez dolaženja do ikakvog zaključka. Odjednom
se ostvarila gora nego ikad sudbina: ljudi su napustili svoja vjerovanja u vječne
bogove, ali bez vraćanja u nešto drugo. Kako se raj pokazao kao religijski san i kako
je zemaljski život još uvijek predstavljao ono što je etički i moralno pogrešno, čovjek
nije nikamo imao otići. Usamljen, slomljen očajem kada je shvatio da je zaglavio u
svijetu užasa, čovjek je bio osuđen živjeti svoj život u praznini. (Internet)
22. Pokušaj objasniti pojam nihilizma i bliskost Marxove i Nietzscheove filozofije!
Najekstremnija forma nihilizma bila bi da je svaka vjera svako držanje-istinitim nužno
lažno: jer istinskog svijeta uopće nema. Dakle:perspektivistički privid, čije porijeklo
14
leži u nama… utoliko bi nihilizam, kao nijekanje istinskog svijeta, bitka, mogao biti
jedan božanski način mišljenja.»
Sva bitna unutrašnja ambivalencija i dvoznačnost N iskustava i razumijevanja istine,
znanja i znanosti, i na koncu života samog, zaoštreno se sabrala i očitovala u
dvosmislenosti nihilizma. S jedne strane u nihilizmu vidi bit i kulminaciju povijesti
dekadencije zapada, opasno stanje volje što ostaje bez snage za stvaranje za
nadmašivanje sebe jer u nihilizmu najviše vrijednosti sebe obezvređuju. S druge strane
nastoji na svaki način upravo u nihilizmu pronaći ideal najveće mogućnosti duha,
najbogatijega života i pozitivnim vrednovanjem samoga nihilizma pružiti konačni
odgovor na svoje vodeće pitanje o mogućnosti života oslobođeni bezuvjetne vjere u
bitak i do krajnje dostizive mogućnosti upuštenog u onaj najdublji realitet tijeka
bivanja.
Poništenje prostora i vremena kao najopćenitijih oblika i mjera jest takvo dovršenje
rasapa i ništenja i u tom konačnom postignuću proizvodnje M daje skicu dovršenog
modernog nihilizma. Nova povijesna zgoda događa se kao kapital, kao beskonačno
postajanje samog postajanja. «Totalno ovrednivanje kapitala jest stoga i totalni rasap
svijeta kao sklopa svega što jest, oblika, prostora, vremena, bića i postojanja. Ovdje se
proizvodnja i rad izvrću u svoju suprotnost : biće se pretvara u tijek i postajanje, bitak
u Ništa. U proizvodnji u kojoj je subjekt kapital zbiva se izjednačenja bitak s
nebitkom. oduvijek je filozofija bila određena time što joj je pogled i osnovni
interes prelazi s postajućeg na ostajuće, s postajanja na bitak, s relativnog na
apsolutno, M nauk tome je suprotstavljen
VII.
Koje su značajke suvremenog empirizma i kakav je odnos između njegovih struja i
nastavljanja metafizičke tradicije filozofiranja? Što znači tzv. jezični obrat u filozofiji i što
znači pragmatična funkcija jezika u 20.st.? Obrazloži odnos filozofije i znanosti!
Jaz u filozofiji 20. st.
U razdoblju između dva rata (u manjoj mjeri i ranije) javlja se jaz u filozofiji. Pozitivistički i
antimetafizički orjentirana filozofi -nisu bili svjesni da svaki njihov iskaz u samim
znanostima, kao i refleksiji o njima, te njihovim metateorijama ima prikrivene metafizičke
implikacije-te ''uskrslu metafiziku''. Vodila se dakle, ako ćemo se platonovski izraziti,
15
''gigantska borba oko bitka'' čovjeka. S jedne strane trudilo se očuvati kakvu-takvu
supstancijalnu ili transcedentalnu čovjekovu duhovnu bit, pa su pojedinci poput Schelera,
Hartmanna i Jaspersa dokazivali stajalište Kanta prema kojemu je čovjek animal
metaphysicum, a Heidegger je tvrdio da je čovjek više nego metafizičko biće; s druge strane,
usporedno njima, postojala je cijela jedna materijalistička, empiristička i pozitivistička
novovjekovna tradicija, koja se obnovila u 20. stoljeću, te na osnovi darvinističkih i
biologističkih, zapravo pozitivističkih stajališta pristupila čovjeku kao bezbitnom i
obezduhovljenom biću, kao ''radnoj životinji'', ''slijepoj ulici prirode'', homo sapiensu
(Linneova interpretacija), homo naturalisu etc. Tradicija je to - koja je nakon 2. svjetskog
rata, u svojoj radikalnoj verziji, kroz funkcionalizam i strukturalizam, naposlijetku sasvim
poništila moguća razlikovanja između bitnog i nebitnog, osobnog i neosobnog, unutrašnjeg i
vanjskoga. Wolfgang Stegmüller u Glavnim strujama današnje filozofije, u cjelokupnom
procesu diferenciranja filozofije 20. st. uočava faze, od početaka kad je na djelu bila tek
različitost mišljenja, ali ipak suradnja na istoj stvari (npr. razlika između Husserla i
Hartmanna), preko faze kada međusobna suradnja i diskusija više nisu bile moguće i faze
nemogućnosti saopćenja čak i samog stajališta, jer različite strane uz ta stajališta ne mogu
vezivati neki smisao, do četvrte faze u kojoj među stranama više nema intencionalne sveze,
jer ne samo da su iskazi jednih postali nerazumljivi drugima, već je i vrsta bavljenja jednim
postala zagonetkom za druge (npr. razlika između modernog logičkog empirizma i
Heideggerova mišljenja bitka).
Suvremeni empirizam
S početka novog vijeka ustanovljena je podjela na empirizam i racionalizam. Racionalizam se
oslanja na umnost čovjeka, apriorne umske ideje i umnu utemeljenost spoznaje svijeta i
povijesti; empirizam se orijentira na iskustvo, daje prednost iskustvu, opažanju , osjetilnosti,
odstranjujući ili reducirajući ono čisto umno, opće, transcedentalno. Oba su se pravca rađala
iskušavajući i opravdavajući se na paradigmi pozitivnih znanosti, njihove metodologije i
epistemologije. Od početka novog vijeka, pozitivne su znanosti izazivale filozofe poradi
njihove neutemeljenosti i nepovezanosti, ali i zbog otkrića, rušenja metafizičkih i teologijskih
dogmi, sveze s tehnikom i industrijom kao potvrdom svojih spoznaja itd. Taj se interes javljao
od Descartesa, Hobbesa, Humea i Kanta, preko materijalističkog scijentizma (2. pol. 19. st.),
do obnavljanja interesa u 20. st. u liku neoempirizma, neopozitivizma ili logičkog empirizma.
Obilježja ---- filozofije tog usmjerenja odustaju od vezanosti uza stvari, realitet, objekte i sl.
i postaju znanosti o znanostima. Međutim, suočavaju se s poteškoćama već u vezi sa svojim
16
nazivljem (sintagma neo-pozitivizam kazuje da pravo znanje može biti o onom postojećem,
danom, činjeničnom itd.- tako da se npr. biologija ili psihologija mogu nazvati pozitivističkim
znanostima, no metodologije ili logike tih znanosti nisu pozitivne filozofije koje se bave onim
zbiljskim, nego upravo samim znanostima). Daljnji je problem tih filozofija što pozitivizam
kao filozofija mora odrediti ono dano, a svaka tvrdnja o karakteru tog danog (materija, duh,
supstancija itd.) ima metafizičke implikacije. Pristup takvom spoznavanju je ''logički''-
''logička analiza znanosti'', ''logika znanosti'' –što govori da ta filozofija želi nadići
psihologijski pristup spoznaji, ali pritom ne želi postati nekom teorijom s vlastitim
filozofijskim stajalištima ili teorijama.
Carnap --- ''Ne postoji filozofija kao teorija, kao sustav vlastitih stajališta uz stajališta
znanosti. Filozofija ne izučava drugo doli razjašnjenje stajališta i pojmova znanosti logičkom
analizom. Oruđe te analize jest logika.'' Dakle, filozofija se treba pridržavati samo ''formalnog
načina govorenja'', a odbijati objektivni i ''sadržajni način govorenja'', poput oblikovanja
stajališta što se odnose na realitet, analize odnosa iskaza i iskazanoga, određenje
spoznavajućeg subjekta, onog danog itd.
- B. Russel , neoempirist- započeo u duhu teorija 19. st., prihvaćanjem dualizma
materijalnosti svijeta stvari koje pobuđuju naša osjetila i duhovnosti (svijest), da bi
potom materijalnost proglasio metafizičkom tezom ( ''misaonom konstrukcijom'') i
proglasio osjete osnovnim elementima realiteta. Nakon toga, nastojao je dinamizirati
stvarnost, shvaćajući događaje osnovnim elementima stvarnosti.
Poteškoće empirista- u vezi su s predmetnom stranom- zato jer valja odustati od
metafizičkih, empirijski neprovjerljivih rješenja, te je pri određenju predmeta sad na djelu
faktor opažljivosti, što je povezano s intersubjektivnom saopćivošću. Stoga su se logički
empiristi stalno dvoumili- prema jednima ono dano je puki ''kompleks osjeta'', drugi govore
o ''osjetilnim podacima'', a treći o ''fizičkim predmetima''- ali samo kao o kauzalnoj
pretpostavci osjeta.
Poteškoće i s pojmom činjenice- prema jednima činjenica je naprosto ono nekako prostorno-
vremenito dano, prema drugima činjenica je tek ono ''znanstveno utvrđeno''.
-logički empiristi stavljaju svoju filozofiju u funkciju znanosti, doživljavaju je kao sluškinju
znanosti (ancilla scientiarium).
- Naime, nakon odrješenja od metafizike, znanosti su dospjele u ''krizu osnova'' –što se želi
razriješiti ''istraživanjem osnova'' imanentnih samim znanostima i onim što je preostalo od
filozofije. Znanosti su iz filozofije, prethodno, preuzele spram bitka indiferentnu ili
formaliziranu logiku i matematiku. U početku se činilo da se otklanjanjem metafizičke
17
prtljage istraživanje može i treba kretati isključivo u okružju logike i matematike (Russel i
Whitehead), te osobito dijela logike koji se bavi metodama, no – uvidjelo se da su znanstveni
stavovi, iskazi i teorije također sastavni dio znanosti.
- Rani Wittgenstein je već uvidio da pristup znanostima valja započeti logičkom analizom
znanstvenih iskaza, postavljanjem pitanja o smislu i besmislu tih iskaza te potom analizirati i
samu logiku i matematiku s njihovim stavovima; Logičko-filozofijski traktat- značajan za
razvoj neoempirizma, no dalekosežnije je W. svraćanje pozornosti na znanstveni jezik sâm, na
njegovu moguću (znanstvenu) preciznost, na njegov odnos spram zbilje i njegove granice.
- Logičku analizu znanstvenih iskaza, odnosa među iskazima i teorije njihova značenja,
smisla i istinitosti proveli empiristi Bečkog kruga; Carnap je bio najproduktivniji; rašireno
njegovo stajalište što ga je preuzeo od ranog W. – o besmislenosti metafizičkih riječi i iskaza
(po njemu riječi bog, ideja, apsolut, nebitak, ništa itd. -naziva pseudoiskazima jer im se ne
može odrediti kriterij istinitosti ili metoda empirijske verifikacije, a nedostaje im i
intersubjektivna saopćivost i razumljivost); kod neoempirista riječ je o smislu ili besmislu
riječi ili iskaza, a ne djelovanja, stvari itd. (npr. riječ ''bog'' –besmislena je ako se ne vjeruje da
se bog empirijski pokazuje (npr. mitski bogovi, munje itd.), no to nije ni ateizam –jer je
besmisleno govoriti i o nebitku boga); jedini smisleni iskazi su iskazi znanosti!
- već Russel i W. pokazali da nijedan empirizam ne može vlastite principe dokazati empirijski
- dalje ide palamuđenje o Carnapu, po 100. put – i onda nešto o Cassireru—pa, da ne
ispadnemo neupućeni - Ernst Cassier-je cjelokupnu filozofiju na duhovnom području
pokušao sabrati i raščlaniti preko simbola i simboličkih formi. Za njega, žarište duhovne
djelatnosti koje se očituje u jeziku, mitu, filozofiji, religiji, umjetnosti itd. – nije smješteno u
nešto samo osjetilno, zorno, estetsko, a niti u nešto samo racionalno, logičko, pojmovno-nego
ono što jedno i drugo ujedinjuje- ono simboličko. No, simbol nije samo nešto što stoji
namjesto drugoga, već je na djelu i proces prisvajanja vanjskoga svijeta, njegovo
oduhovljenje ili racionalizacija /knjiga – Filozofija simboličkih formi/.
- Jezični obrat
Tek je u 20. stoljeću - osobito sredinom toga stoljeća – problematika jezika dospjela u samo
žarište filozofskog zanimanja. Toj zaokupljenosti jezikom zgodan je izraz dao
američki filozof Richard Rorty odabravši za naslov svoje zbirke ogleda o filozofskoj
metodi, objavljene 1967 u izdanjima Chicago University Press, The Linguistic Turn
(Jezični obrat). Doista, tih je godina, pored već četiri afirmirana pristupa jeziku (logičkog
pozitivizma u potrazi za idealnim /eventualno formaliziranim/ jezikom znanosti u tradiciji
Fregea, ranog Wittgensteina i Carnapa, zatim filozofije običnog jezika nadahnute kasnijim
18
Wittgensteinom i Austinom, strukturalizma nadahnutog prvenstveno djelom F. de Saussurea
ali i niza drugih teoretičara, te osebujnoga Heideggerova pristupa i – na njegovu tragu -
hermeneutike) u punom zamahu bio već peti pristup, koji je s jedne strane združivao korjenitu
modernost i duboke tradicijske korijene, a s druge strane znanstvenu konkretnost s izrazito
filozofskim interesom. Riječ je o transformacijsko-generativnoj teoriji jezika (vezuje se za
Chomskog). /internet; skripta koju sam ti poslala/
Sad iz Galovića dio (također o obratu) - Jezik se u 20. stoljeću nametnuo kao ''problem
temelja znanosti i filozofije''. Pomaci su vidljivi u fazama- najprije je u formalnoj logici
nastupio prijelaz s logike kao istraživanja pravila mišljenja (pojam, sud itd.) na logičko
istraživanje jezičnih tvorevina, iskaza i njihovih sačinjavanja i povezivanja. Svakodnevni
jezik se pokazao nepodobnim za takve analize (nepreciznim zbog homonima, sinonima,
metaforičnosti itd.), pa su teoretičari znanosti tragali za umjetnim ili simboličkim jezikom.
Ujedno se zbio pomak u teoriji znanosti od metodologije i teorije spoznavanja ka jezičnoj
analizi znanstvenih teorija kao sustava iskâza. Svemu tome valja pridodati i analizu ''jezika
svakodnevlja'', podjelu jezika na ''objekt-jezik'', koji govori o predmetnim sadržajima, te meta-
jezik ili jezik o jeziku. Moglo bi se reći da ''prva filozofija'' više nije istraživanje ''prirode'' ili
''biti stvari'' ili ''bivstvujućeg'', kao ni refleksija o ''predstavama'' ili ''pojmovima'' ''svijesti'' ili
''uma'', nego refleksija o ''značenju'' ili smislu'' jezičkih izraza.
Pragmatička dimenzija jezika
Pored teorija semiotičko-semantičkog usmjerenja, filozofijski je plodnom postala orijentacija
koja se usredotočila na pragmatičku dimenziju semiotike (''pragmatički zaokret''), tj. na
relaciju znaka prema interpretatoru, tj. ako se uzme u obzir samo znanstveni diskurs-na
relaciju prema znanstvenoj zajednici ili, napokon, prema jezičkoj zajednici u cijelosti. U
modernoj jezičnoj filozofiji pragmatički je model primijenjen u analizi jezika kao ''jezičnih
igara'' unutar različitih ''formi života'' kod poznog Wittgensteina (djelo Filozofska
istraživanja). Pozni W. napušta tezu o smislu ili besmislu iskaza iz svojeg Traktata i ranog
neopozitivizma te uvodi pragmatički kriterij pri kojemu o smislu odlučuje uporaba znakova,
dakle konvencija.
Stajalište Peircea i Poppera- generiraju pitanje o subjektu znanosti preko pojma
interpretatora. Dakle, subjekt interpretacije institucionaliziranog jezika (znakovlja) može biti
zajednica znanstvenika kao zajednica interpreta unutar jedinstvene znanstvene paradigme.
Ako jeziku priđemo šire, od znanstvenog jezika, poput poznog W. –tada se subjektom
interpretacije može shvatiti realna zajednica jezične komunikacije ili društvo.
19
---- Bit je u tome da jezik ne bude puka, tehnička informacija o činjenicama. Spominje se
Karl-Otto Apel koji spominje 3 etape u teoriji spoznaje i teoriji znanosti, no sve se svodi na
ovo što sam rekla- dakle - ''pristup jeziku i spoznaji, a onda i komunikaciji, preko
deprivatiziranog, formalistički strukturiranog i logiciziranog jezika-znaka, pogoduje
transformaciji jezika u puku tehničku informaciju o činjenicama, tj. u jezik koji se kodira,
prenosi i dekodira u kibernetički ustanovljenom sustavu informiranja.'' ; budući da je uočen
nedostatak takva pristupa jeziku i spoznaji, učinjen je zaokret prema pragmatičkoj dimenziji
jezika. To je učinio već am. pragmatizam (W. James). No, pravi promicatelj semantičkog
pragmatizma, tj. razvoja semiotičko-semantičkog dvodimenzionalnog pristupa u
trodimenzionalni- bio je Ch.S. Peirce. On je uveo realnog pojedinca, interpretatora znaka,
namjesto čiste svijesti. Subjekt-objekt relacija prevodi se tako u subjekt-subjekt relaciju, a
spoznaja postaje procesom interpretacije. Pravi subjekt spoznaje postaje sada zajednica
znanstvenika pri procesu dospijevanja do konsenzusa u interpretacijama.
Mislim da je odnos filozofije i znanosti već jasan i dovoljno iscrpno opisan ;) Ajmo dalje =)
VIII.
Što u povijesno-filozofijskom smislu znači pokušaj filozofije egzistencije i tzv.
egzistencijalizma? Koji su značajni povijesni preteče filozofije egzistencije i zbog čega?
Kakvo je značenje hermeneutičko-filozofijskog povratka jeziku i zbog čega je Gadamer
značajan za pov. fil. 20. st.?
Tradicionalne generalno-metafizičke ili ontologijske pojmove, moduse bitka, esenciju i
egzistenciju, reinterpretirane već u ranoj novjekoj filozofiji subjekta, čekala je nakon raspada
sustava klasičnog njemačkog idealizma, sudbina slična mnogim drugim kategorijama
metafizike. Ti su se sustavi, osobito Hegelov, raslojili u 19. stoljeću u različite ''-izme'', time
što su se pojedini filozofi opredijelili za određenu kategoriju ili pojam iz sustava kao
fundamentalan. Tako nastaje: iz pojma jastva- egoizam ili solipsizam-M. Stirner; iz pojma
volje kao supstancije praktičkog uma ili objektivnog duha- voluntaristička filozofija-
Schopenhauer, Nietzsche itd.; iz pojma života neovitalizam (H. Driesch) i filozofija života
(W. Dilthey) itd., pa onda materijalizam, esencijalizam, spiritualizam itd. Tako je izvučen i
osamostaljen, antropologijski reduciran i od esencije odvojen egzistencijalni bitak, te je u
osloncu na njega nastao pravac filozofije egzistencije i potonji egzistencijalizam.
20
Generalno možemo reći -- da je egzistencijalizam neko vrijeme pružao odgovore čovjeku,
na pitanja iskrsla nakon 2. svj. rata; ovaj pravac je postao modom, načinom življenja,
književnosti, komuniciranja... da bi na kraju našao rješenje problema egzistencije u
marksizmu. Tako je na kraju našao mjesto i u povijesti filozofije: kao filozofija koja je
jednom nudila rješenja u svjetskopovijesno shvaćenom besmislu života herojskim pristankom
na taj besmisao (Camus).
- Filozofija se od početaka sabirala oko zajedničke naravi (physis) bića, oko onog
bićevitog (idea), ili oko bitstva, biti (ousia, essentia). Pojedinačno biće, ako odgovara,
svojoj biti mišljeno je kao ozbiljenost, zbiljnost esencije (actus essentiae) ili
egzistencija. Metafizička tradicija, do Hegela, na osnovi primata esencije na
egzistencijom i time vođene uniformne izgradnje svijeta (prirodnog, čovječjeg i
božanskog) ''zaslužna'' je za shvaćanje čovjeka kao definiranog među bićima- što se
očitovalo i u načinu što-pitanja o čovjeku, koje je istovijetno pitanju o stvarima.
Nakon izgradnje Hegelova filozofskog sustava, apsolutnog duha, zamjera mu se,
između ostalog, supstancijalno shvaćanje objektivno duhovnog bitka (prava, morala,
građanskog društva i političke države), individuum je uvučen u ono općeduhovno i
kao akcidens duhovne supstancije deduciran je iz nje. Zato dolazi do suprostavljanja—
nastavljanju esencijalističke filozofijske izgradnje života i svijeta, a pogotovo stalnom
izgrađivanju posebnih metafizičkih instancija između pojedinca i božanskog bitka.
- Navedenome se usprotivio Kierkegaard u 19.st., a slijedili ga Gabriel Marcel i Karl
Jaspers u 20. stoljeću.
- Naznake njihove filozofije:
Najprije valja doprijeti do samog pojma čovječje pojedinačne egzistencije; vratiti se
dublje k sebi, ka puko pojedinačnoj, faktičnoj, jednokratnoj, konačnoj, smrtnoj,
svagda mojoj samoodgovornoj egzistenciji; no takva egzistencija ne smije se shvatiti
kao neka subjektivnost u svijetu subjektivnog iskustva, u razlici spram objektivno
postojećeg svijeta i znanja, niti kao uronjenost u svakodnevlje, konformizam etc.
Tako od svekolikog ''normativizma'', ''oslobođeni'' pojedinac sebe zatiče u različitim
stanjima i izuzetnim ''raspoloženjima'' tjeskobe, brige, dosade, sjete, napuštenosti,
besmisla etc. U svemu tome javlja se značajan moment- većina tih ''egzistencijala''
ne zatvara pojedinca u životni okoliš već suprotno, otvara mu okružje do
egzistencijalno ''obojenog''- ''svjetskog stanja''. Naime, u slomu svekolikog svjetskog
smisla zbiva se ''duhovni'' skok k onome nadsvjetskom, transcedentnom. Javlja se
21
slutnja da se tek njime može dobiti izvornog sebe. Pitanje je sada- kako se očituje ono
transcedentno- kao tradicionalno kršćanski interpretirano osobno božanstvo
(Kierkegaard, Marcel), kao apsolutna transcedencija ili ono ono obuhvatno (Jaspers)
ili ''transcedens naprosto''-bitak sam (Heidegger).
- Jaspers - pripada skupini filozofa začetnika i nositelja ''uskrsle metafizike'' 20.
stoljeća. Sam je filozofiju (svoju) imenovao filozofijom egzistencije, upućujući na
Kierkegaarda kao svog prethodnika; smatrao da je za fil. obrat, nakon antičkog
čuđenja i Descartesove dvojbe, nužno uvesti dublje, prožimajuće načelo filozofiranje-
egzistencijalnu potresenost. Dok se čuđenje i dvojba javljaju u čovjekovu odnosu
spram svijeta, potresenost nastaje u ponekad osviještenim egzistencijalnim ''graničnim
situacijama'', kao što su borba, susret sa smrću itd. Čovjek u takvom stanju traži
izbavljenje kroz svoje religije, filozofija, pak, nije put izbavljenja ali je traganje za
''pravim bitkom'', koji sve prožimlje i iz čega sve proizlazi. No, traženi bitak nije onaj
koji se unutarsvjetski razdvojio u subjekt i objekt i koji stoga nije ni prava cjelina
bitka, ni nepredmetni ''bitak sam''. J. pokušava unutar filozofije egzistencije sabrati i
sve filozofeme stare i novovjeke filozofije: individualnu empirijsku opstojnost
(Dasein) čovjeka, svijest uopće prisutnu u svim individualnim svijestima, duh kao
unutrašnjost u kojoj čovjek razumije sebe kao ozbiljenu pojedinačnost i kao svjetovnu
cjelinu, svijet kao predmetni korelat svijesti i koji kao ideja nikada ne može biti
opredmećen i omeđen, te ono za što je nužan duhovni skok iz prethodnih ograničenja
onog obuhvatnog- egzistenciju i transcedenciju. Egzistencija je više od pukog
individualnog, subjektivnog, tjelesno-duševnog, ovdje i sada, postojanja- ona je
duhovno stanje samobitka u svjetskoj situaciji, ali kojom je čovjek ukorijenjen u
onome što nadilazi sva ograničenja svijeta, pa i njegovo vlastito, i spram kojega
svagda ima egzistencijalni (čime svoje postojanje nadilazi), manje ili više osvješten
poriv. Tada se u svojoj istini otkriva kao ono transcedentno. S obzirom na
unutarsvjetske transcedentnosti u odnosu na imanenciju svijesti, ona je transcedencija
svih transcedencija ili obuhvatno svega obuhvatnoga. Metafizika je ''pismo šifara'',
''bitka samoga'', dostupna samo našoj egzistencijalnoj nastrojenosti, a ''sposobnost''
kojom stupamo u dodir s onim transcedentnim, prema J. je um. Nema neposrednog
puta do božanstva; ono se očituje tek u šiframa, govori nam samo u šiframa; ako ne
putem mistične ekstaze, tek putem šifara sudjelujemo u božanstvu. ''Šifra'' je jezik i
oblik postojanja transc. u svijetu- šifre u prirodi, umjetnosti, filozofiji, znanosti itd.
22
- Kierkegaard, Jaspers, Marcel mislili su fenomen egzistencije iz odnosa spram
transcedentnog bitka, naposlijetku interpretiranog kao božanstvo ili bog; Heidegger
spram bitka ili onoga biti samoga.
- U Francuskoj se razvio pokret nazvan egzistencijalizam, a razvio se iz metafizičkog
čitanja Heideggera, prije svega Bitka i vremena; tu mislimo na Jean-Paul Sartrea; nauk
izložio u glavnom djelu Bitak i ništa i kasnijem eseju Egzistencijalizam je humanizam.
Čovjek prema Sartreu ponajprije egzistira bez esencije da bi kroz život sebi
projektirao neko bitno određenje ili esenciju. I dok su filozofi egzistencije odbacivali
klasični esencijalizam (pristup čovjeku preko nekog njegovog bitnog određenja,
definicije itd.), ali zadržavali odnos spram transcedentnog (božanskog, bitkovnog i sl.)
čovječjeg iskona, egzistencijalizam (odatle mu ''-izam'') čovječji bitak sasvim
''utemeljuje'' u od svega odvojenoj i svemu prethodećoj egzistenciji. Tako su u
pokušaju novog oproštaja od metafizike u egzistencijalizam sa svih strana prodrle
metafizičke kategorije novovjeke filozofije: metodički ili postulatorni ateizam
(prisutan već kod Hartmanna), egzistencija mišljena iz filozofije subjekta kao causa
sui, egzisetencijalistički solipsizam, sloboda kao apsolutno samoprojektiranje, pad u
pojam egzistencije kao tjelesno-duševno-jastvene faktičnosti itd.
- Hermeneutički povratak jeziku
- Dolazi do izlaska hermeneutike iz povijesnih okvira i okrenutosti tradiciji; u pravom
smislu počinje s Wilhelmom Diltheyem; no za zaokret je posebno zaslužan Friedrich
Schleiermacher; njegovo shvaćanje –poticajno D. jer je pored uobičajenog reduciranja
hermeneutičkog pristupa na egzegezu samih tekstova uveo psihologijski moment,
tražeći da se u tumačenje uključi i individualnost autora teksta- tekst se tada ne
shvaća samo kao produkt nekog čistog duha, nego i individualne psihičke djelatnosti;
poznata Sch. postavka umjetnički, religijski ili filozofski tekst može se bolje, u
hermeneutičkoj reprodukciji, razumjeti i interpretirati nego što bi pisac sam sebe
razumio u onome što je rekao; D. čini korak dalje i proširuje obzore hermeneutike od
teksta i autora na razumijevanje i tumačenje jednog doba ili povijesti u cijelosti (već
historijska škola u 19. st. prihvaća hermeneutički pristup povijesti, doduše
neosvješteno; D. to osvještava i razrađuje u ''povijesni nazor na svijet'', koji bi se po
uzoru na Kanta temeljio na ''kritici povijesnog uma''); dakle čovječji je život
ustrojen teleologijski i aksiologijski; on se kroz različite vidove svog ''izražavanja''
oduhovljuje i objektivira od individualno subjektivnog postaje ''objektivno
postojećim'', očitujući se u pravu, moralu, umjetnosti, filozofiji itd.; D. ne traži puko
23
zaključivanje po analogiji spram vlastitih zbivanja, nego metodu uživljavanja u
duhovna stanja ili djela, tj. transponiranje vlastitog ja u neki drugi životni sklop
životne manifestacije (Scheler to prihvaća i dodaje da je to moguće ako takav akt ima
jedinstvo smisla)
- Gadamer
- G. jasno kaže, u djelu Istina i metoda , da je hermeneutika u razumijevanju i tumačenju
posvuda vezana uz jezik ; G. hermeneutičko-ontologijski obrat , uspostavljanje
odnosa biće-jezik-bitak bića, omogućio je izlazak iz mogućeg hermeneutičko-
semantičkog okružja u pristupu jeziku a zbiva se kada je već potpuno razgrađen
odnos jezika, uma i stvari.
- G. ont.-herm. povratak jeziku počinje kritikom nekih povijesnih pristupa odbacuje
Platonov nauk o mimesisu kao pukom odslikavanju, iz kojeg u pristupu jeziku
proizlazi samo alternativa riječ-slika ili riječ-konvencija; kritizira i razdvajanje jezika i
logike, mišljenja, iskustva, uma; prema G. treba nadići još u Platona začetu
esencijalističko-metafizičku podjelu na ideju, bit i pojavu, što je poslije omogućilo
rascjep između značenja i označenoga (stvari); pristup jeziku valja osloboditi i
vezivanja uz iskaze; G. se zalaže za shvaćanje jezika kao kazivanja (sabrati kazano i
nekazano u jedinstvo)- dakle, valja vratiti ontologijsko jedinstvo bitka stvari, riječi i
misli; poticaj kasnije za daljnje bla-bla sheme –dobiva i kod von Humboldta...
- Nakon D. herm. zasnivanja duhovnih znanosti i Heideggerove fenomenologijske
hermeneutike bitka, herm. je vrhunac dosegnula u G. –''ontologijskom obratu na niti
vodilji jezika''; nakon toga-utjecaj herm. opada.
IX.
9. Koji su razvojni stupnjevi u Husserlovoj fenomenologiji? Što za njega znači intencionalni
akt i primat analize svijesti? Kakvo je u njegovoj filozofiji značenje tzv. eidetske redukcije?
Kakvo je značenje ega kod Husserla i što znači sam pojam fenomena u njegovoj filozofiji?
1. Koji su razvojni stupnjevi u Husserlovoj fenomenologiji?
3 razvojna stupnja H. filozofskog opusa - ''deskriptivna fenomenologija'',
''transcedentalna fenomenologija'', završna ili ''transcedentalna egologija'' - nisu
različite već jedna te ista fenomenologija, koja filozofsku tematiku sve dublje i
svestranije osvjetljuje. Prva postavlja težište na kritičku deskripciju odnosa subjekta i
objekta, druga pokazuje uvjetovanost (granice i mogućnosti) spoznaje u subjektu, a
treća naglašava da se, kad je riječ o subjektu, ne misli na empirijsku psihologijskom
24
tematikom obuhvaćenu svijest, nego na svijest uopće, koju H. naziva ''transcedentalni
ego'', za koje (valjda –koji, al' dobro) zna da je uistinu irealan. (eto i husserla si
sastavljala , generalno čini mi se da je i krivak radio po filipoviću njega, a ne po
galoviću koji je ono kompliciran do imbecilnosti, a i ove stvari recimo nema, doduše
ni druge nisu nešto obrađene, tako da ako ti ne bude šta jasno konsultiraj se s
filipovićem, kontam da će ti moći koristiti)
2. Što za njega znači intencionalni akt i primat analize svijesti?
…. Bertranovo otkriće činjenice da je u strukturi svakoga psihičkog fenomena
(zamjećivanja, suđenja, žuđenja, htijenja, ljubljenja) prisutna intencionalnost,
upravljenost na predmet, te mentalna ili «intencionalna inegzistencija predmet». H će
u svojim djelima stalno iznova skretati čitateljima pozornost na intencionalnu
strukturu akata svijesti (on napušta Brentanovu sintagmu psihički fenomeni i uvodi
sintagme akti svijesti, doživljaji svijesti, intencionalni doživljaji), naglašavajući uvijek
Brentanovu zaslugu za njeno otkriće: svi sadržaji svijesti, različiti klase doživljaja ili
akata svijesti, imaju intencionalnu strukturu intentio i intentum, ili u tradiciji
kartezijanske filozofije cogito i cogitatum, u zamjećivanju je zamijećeno nešto, u
željenju željeno, u mišljenju mišljeno. Pri tome H kaže da nema razlike je li
intendirano realno postojeće, neka fizička stvar ili pak neka fikcija. Svijest je u svim
svojim aktima uvijek upravljena na nešto, «ona je svijest o ….(nečemu)».
Intencionalnost ne ovisi o egzistenciji predmeta, relacija je u samoj intencionalnosti
svijesti, u jedinstvenom doživljaju, iako je doživljeno kao predmet koji se pojavljuje u
aktu spoznaje….riječ svijest H često koristi samo kao oznaku za ukupnost
intencionalnih doživljaja
«Za svijest je ono dano bitno jednako, bilo da predočeni predmet egzistira ili je
fingiran ili možda i besmislen». H naglašava taj moment razumijevanja svijesti. Ono
pak što naziva predmetom shvaća se u aktima svijesti kao način intencionlane
inegzistencije; predmet je intencionalno prisutan u aktu svijesti. Fenomenologija
analizira svijest koja se odnosi na predmete onako kako se oni pojavljuju u aktu
spoznaje. Svako drugo kazivanje o tom predmetu, o njegovu transcendentalnu bitku,
metafizička je spekulacija.
3. Kakvo je u njegovoj filozofiji značenje tzv. eidetske redukcije? eidetična redukcija
je metoda kojim se postiže intuicija idealnih biti.
Prema H redukcija nije ni samo misaona refleksija ni svođenje na minimum načela,
nego način izlaska svijesti iz prirodnog i znanstvenog iskustva, odstranjivanjem nekih
25
njegovih momenata, taj zadatka on nazivlje «stavljanjem u
zagrade»,»isključivanjem»,i sl. Ako sadržajnije analizira ono što bi se trebalo staviti u
zagrade redukcija iziskuje: 1. stavljanje u zagrade povijesno naslijeđenih mnijenja,
znanja i vjerovanja, 2. suzdržavanje od egzistencijalnih sudova o stvarima da bi se
orijentirali na spoznaju bitnoga, 3.eidetičku redukciju, kojom se dovršava drugi
moment i dospijeva do razlikovanja puke činjenice (factum brutun) i biti (eidos), te
okretanje od pojedinačnog općem. 4. transcendentalnu redukciju tj. okretanje od realne
svijesti njenih predmeta k fenomenima čiste svijesti. Prvi korak kojim H ulazi u
fenomenologiju jest eidetička redukcija i njezini rezultati, ontologije regija bića i
fenomenologiji odgovarajući pojam istine.
Eidetičkom redukcijom i tumačenjem istine kao evidencije, H je dospio do
mogućnosti zrenja biti stvari kao fenomena svijesti
4. Kakvo je značenje ega kod Husserla i što znači sam pojam fenomena u njegovoj filozofiji?
H je poštovalac Descartesova djela i njegovog učenja o refleksiji predmetnosti bitka
na ego cogito. Neprihvatljivo mu je međutim njegovo rješenje kojim ego ostaje pukom
intramundanom duhovnom supstancijom, s antropologijskom obojenošću atributa. To
je Descartesa odvelo u «psihologističko iskrivljavanje čistoga ego, dobivenog pomoću
skeptičke metode.» Empiristička filozofija pak, poput Lockeove, kraj je svake
filozofije svijesti budući da kod njih ego nije supstancija, a ako ne može postati
predmet nekakva iskustva, nije moguća ni refleksija o njemu, a odbacuje i Kantova
rješenja u razlikovanju empirijskog ja i opće formalne svijesti….. H u vezi s pitanjem
o odnosu bitka i svijesti ne izvodi više kao Fichte ja iz apsolutne svijesti, kao onog
drugog njega samog, već na puko empirijskoj razini ustanovljuje korelaciju bitka i
svijesti, a potom je u fenomenologijskoj filozofiji dovodi do krajnjih konzekvencija
koja znači da su sva bića, njihova bit, ovisni o odnosu spram svijesti.
Transcendentalna fenomenologija je radikalno utemeljena na usamljenom egu, koji
sve, svijet, ljude u njemu, sebe u svom čovječjem bitku, pretvara u fenomene.
Transcendentalno-fenomenologijski solipsizam
Stvar se po H fenomenologiji očituje na stanovit način kao stvar po sebi. Fenomen
fenomenologije nije pojava nečega što je iza pojave nego samopokazivanje stvari
same.
Riječ fenomen dvosmislena je pomoću bitne korelacije između pojavljivanja i
pojavljujućega. Fainomenon zapravo znači ono pojavljujuće, subjektivni fenomen.
26
X.
10. Kakvo je mjesto Wittgensteina u povijesti analtičke filozofije? Koja je razlika između
Witgensteinovih filozofskih stavova prema jeziku u Tractatusu i Filozofijskim istraživanjima?
Obrazloži!
Kakav je njegov stav prema mogućnosti privatnog jezika i zašto? Što za njega znače oblik
života i jezične igre?
- Jedan od najznačajnijih filozofa 20. st.-->zajedno s Fregeom i Russelom utemeljitelj
analitičke filozofije; njegovo se djelo i povijest njegova djelovanja isprepliću s
nastankom i poviješću analitičke filozofije; Njegov Traktat je posljednje od
utemeljiteljskih djela ovoga razdoblja; on formulira originalnu teoriju značenja,
radikalizira zamisao filozofske analize i povezuje analitičke ideje s kantovskom
tradicijom transcedentalne filozofije.
- Da bi bili pametni (nas dvoje i ovi kojima ćemo dati skriptu, a oni će nam platiti gajbu
piva) navedimo nekoliko značajki svojstvenih općem okviru analitičke filozofije, a te
sheme su svojstvene i W. : filozofija se vidi kao teorijska djelatnost čiji je prvotni cilj
spoznajni; u W. je to postizanje jasnoće i izbjegavanje zbrke ili ''nepreglednosti'', W. u
Fil. istraživanjima govori o filozofiji kao ''terapiji'' (drugi analitičari imaju drugačije
spoznajne prioritete); najznačajniji sugovornik filozofije jesu druge spoznajne
discipline, bilo prirodne znanosti bilo matematika i logika; W. više zanimaju potonje i
samo njima priznaje relevantnost za filozofiju (ta relevantnost je od središnje
važnosti); drugi značajan izvor uvida su zdravorazumski pogledi, napose duboka
zdravorazumska uvjerenja otjelovljena u jezičnoj praksi, koju filozof mora imati na
umu; Vezu između fil. i znan. različito zamišljaju različiti analitički filozofi: prema
nekima filozofija je (meta) teorija o znanosti, drugi je drže najopćenitijim dijelom
znanosti; povijest se filozofije ne drži izvorom posebnog filozofskog autoriteta, a
bavljenje poviješću prilično je odvojeno od stvaralačke djelatnosti (W. o tome ne piše-
ali mu je pristup filozofiji drastično nepovijestan); metoda filozofije je
argumentativna, a glavne vrline dobrog argumenta su jasnoća i preciznost, te valjanost
ili barem dobra teorijska uvjerljivost.
- Način njegova filozofiranja nije tipičan za analitičare, Traktat mu se sastoji od
iznesenih teza s vrlo malo argumentacije; kasniji rukopisi argumentativniji ali na
posve naročit način; Možda baš zbog takvog stila jedan je od rijetkih analitičkih
27
filozofa koje recipira i ne-analitička tradicija, te je njegovo djelo most između dviju
tradicija.
- Traktat
- W. drži logičku analizu poslom filozofa: filozofija je ''logičko razjašnjavanje misli'',
odnosno suda, putem logičkog razjašnjavanja iskaza; Time jezik dolazi u središte
pozornosti za filozofiju; ponajprije se na umu imaju deklarativni iskazi, oni koji
izražavaju sud, čemu će kasnije W. pristupiti drugačije
- Logička analiza rastavlja složene sudove na njihove elemente, a njegov pojam analize
je krajnje zahtjevan; kod formalnih logičara to ide ovako - npr. ''stol je drven i
smeđ'' - konjunkcija od ''stol je drven'' i ''stol je smeđ''; kod W. je to radikalnije : sud
''stol je drven'' implicitno je složen, u smislu da njegova istinitost ovisi o istinitosti
daljnjih sudova, o materijalnim dijelovima stola ako smo fizikalisti, ili osjetilnim
podacima- ako smo fenomenalisti; ti su daljnji sudovi jednostavniji od početnih,
složeni od manje (implicitnih) pod-sudova; Analiza je jednoznačna, drži W. – te se
svaka analiza mora jednom zaustaviti, a točka zaustavljanja su jednostavni,
elementarni sudovi –koji moraju biti određeni i precizni; nadalje, moraju biti posve
neovisni jedan o drugome (istinitost jednoga ne ovisi o istinitosti drugoga); teza prema
kojoj postoje takvi elementarni sudovi- atomi misli- kasnije je dobila ime ''logičkog
atomizma''; nadalje postavlja se pitanje značenja i istinitosti jednostavnih sudova-
W. tu daje teoriju odslikavanja—misli i sudovi su slike zbilje i to im podaruje
značenje i istinitost /primjer portreta Henrika VIII.- činjenica da kralj ima bradu
prikazana je na slici, naslikanu licu je naslikana brada... Dakle, postoje činjenice u
pogledu slike i činjenice u pogledu odslikane zbilje, a odnos odslikavanja odnos je
među tim činjenicama; elementi slike stvari (naslikana brada stvarne kraljeve brade) i
samo odslikavanje nastaju zahvaljujući koordiniranju između elemenata slike i
prikazanih činjenica; koordiniranje objedinjuje strukturu zajedničku slici i
odslikanome—to W. zove formom odslikavanja/ važno je uočiti da slika ne može
oslikati vlastitu formu odslikavanja; nadalje možemo zamisliti recimo –damu s
lasicom i naslikati ju- tu slika pokazuje moguće stanje stvari; W. definira pojam smisla
– smisao slike je to što slika prikazuje (nemoj klat, Šerloče!)
- U pogledu postojanja jednostavnih, atomarnih činjenica i sudova W. je atomist, s
druge strane on razmatra cjelinu mogućih kombinacija kao unapred danu strukturu
koja svakom elementu određuje mjesto i ulogu; tu cjelinu on naziva ''logičkim
28
prostorom'' i opisuje je kao uvjet mogućnosti postojanja suda; u pogledu važnosti
strukture, on je, dakle, holist
- Poseban problem za traktatsku teoriju predstavljaju složeni sudovi koji ne izgledaju
istinitosno-funkcionalni; npr. sud – ''Petar vjeruje da pada kiša'', složen je iz suda
''Petar vjeruje da'' i ''pada kiša'', no njegova istinitost ne ovisi o istinitosti potonjega
(padala kiša ili ne, složeni je sud istinit) /isto bi bilo i sa situacijom –''moguće je da
pada kiša/; ovo izgleda blisko tradicionalnom realizmu, no on nadopunjuje te postavke
razmatranjima bliskim kantovskom anti-realizmu. Razmatranja polaze od pitanja o
granicama odslikavanja - Rečenica ''Marko je visok'' odslikava činjenicu, međutim
rečenica – ''Rečenica Marko je visok odslikava činjenicu'' - to je meta –rečenica,
rečenica o rečenici, koja uvodi beskonačni regres činjenica...ugl. tako bi se moglo u
beskonačno... Nadalje, W. o tome kaže – da ne postoje nikakve činjenice o
odslikavanju koje meta rečenice odslikavaju; Meta- rečenice su zapravo pseudo-
rečenice koje su nesmisaone; ne posve besmislene, ali lišene doslovnoga smisla;
Kategorija nesmisaonih pseudo-rečenica pokazuje se korisnom za rješavanje tradic. i
suvr. filozofskih problema- u tu kategoriju W. svrstava: tautološke iskaze logike,
matematičke iskaze, tradicionalno područje a-priorija... Dakle, ukupnost činjenica je
svijet i njega oslikava ukupnost smisaonih rečenica, jezik. U tom se odslikavanju
pokazuju mnoge pravilnosti i njih pokušavaju izraziti nesmisaone pseudo-rečenice.
Gdje spada subjekt koji misli smisaone misli-rečenice? Misaoni subjekt jest čovjek u
svijetu, o njemu govori psihologija bla, bla... u drugom smislu, misaoni je subjekt
izvan svijeta, a o takvu izvan-svjetskom subjektu, ne može se ništa misaono iskazati,
njegovo se postojanje pokazuje u rečenicama-mislima što ih on misli. Iz te
perspektive, jezik je ''njegov'' jezik, a granice jezika su i granice svijeta. (Bliskost s
Kantom).
- W. zamisao o ulozi filozofije izražena je u Traktatu- filozof bi, govoreći u svoje
ime, smio izjavljivati samo smisaone, činjenične, u širem smislu, znanstvene rečenice.
Suočen sa sugovornikom koji iskazuje ne-činjenične tvrdnje kakve tradicionalno
iznose filozofi, ''metafizičke'' tvrdnje, filozof mu treba pokazati da ključni izrazi u tim
tvrdnjama nemaju značenja... onda će se to prevladati...bla bla ... to je ono famozno-
''O onome o čemu se ne može govoriti, o tome treba šutjeti''.
E, sad- kad znamo sve ovo (jea, jea) -idemo na usporedbu Traktata i kasnijeg nauka
29
- U Traktatu, W. priznaje postojanje jedinstvene logičke okosnice jezika, misli i svijeta,
ona je apriorna, ali razmjerno formalna i prazna. U novoj fazi W. se bavi temama koje
mu sugeriraju postojanje sadržajnih apriornih veza. On drži da uočava sustave takvih
apriornih veza koje su svojstvene raznovrsnim područjima ili barem misli i govoru o
tim područjima- boje, brojeve, polje psihološkog; svako takvo područje misli i govora
ima svoju ''gramatiku''; prema tome zadržala se apriorna okosnica misli i govora, ali uz
dvije značajne sadržajne izmjene: prvo- ta okosnica više nije samo formalna i logička,
nego i sadržajna i drugo – ne postoji jedinstveni sustav misli, već pojedine ''područne''
gramatike /formalno je nadopunilo sadržajno, a strogi logički monizam, u Traktatu,
odmijenjen je pluralizmom gramatikâ; smisao se sve više vezuje uz načine provjere:
smisao je metoda verifikacije /to se najviše vidi u filozofiji matematike: smisao
matematičke tvrdnje sadržan je u dokazu koji verificira tu tvrdnju/.
- E, sad on tu razlaže sve skupa ova prve dvije promjene... pa, čisto ukratko - >
- Sud ''ovo je posve žuto'', čini se kao prilično elementaran, no on navodi na npr. ''ovo
nije posve crveno'' i ''ovo nije posve plavo'' --- > bit svega je da zbilju ne mjerimo
pojedinačnim sudom, već sustavom sudova; odnosi na ljestvici odnosi su unutarnje
nužnosti; pitanje naravi te nužnosti postat će jednim od središnjih W. pitanja - ta je
nužnost ''gramatičke'' naravi i proizlazi iz načina kako rabimo jezik.
- Dok je u Traktatu, okosnica teorije značenja odnos imenovanja (referencije) za imena
i istinitost za sudove, nova koncepcija naglašava mnogostrukost jezičkih funkcija,
rječnik je poput tehničkog pribora, različite riječi imaju različite funkcije u različitim
kontekstima - dakle, ne postoje temeljna funkcija, odnos ili svojstvo koji bi činili
semantičku jezgru jezika.
- Sadržajne izmjene prati i promjena u metodi; logika prestaje biti jedinim primjerom
apriorno valjanog sustava, a postupno gubi i srednišnji metodološki značaj, termin
''logička analiza'' ustupa mjesto terminima ''fenomenologija'' i ''gramatika''.
- Slijeđenje pravila i privatni jezik
- Ovo što sam ranije navela, uglavnom se odnosi na razliku između Traktata i njegovih
djela srednjeg razdoblja, koja pretpostavljam vrijede i za kasnije...
- Ugl. ključno za W. kasnu filozofiju (dakle Fil. istraž. tu spadaju) je pitanje –pravila i
na čemu počiva nužnost i sigurnost pravila - tu daje primjer Petra i zbrajanja – mali
to ne zna, a treba naučiti koliko je npr. I + III (želimo da nauči zbrajati)... pokažemo
mu da dodaje crtice, damo desetak primjera i kontamo da je shvatio pravilo... pravilo
je objektivno, ne ovisi o njegovu postupku, on se može i zabuniti –no to ne utječe na
30
pravilo, također se čini da je mali tu operaciju mogao naučiti i sam, ispisujući crtice i
dodajući uvijek po još jednu to je ideja o privatnom slijeđenju pravila - ono
počiva na određenosti Petrova znanja o pravilu... dakle, pretpostavke su upitne...
- Sad on tu razlaže –malom smo pokazali kako se zbraja do 20, što da smo dalje,
recimo, dodavali 2 crtice (iza 20) ...bla, bla... mogao je, dakle, mali naučiti i neko
iskrivljeno pravilo...postoji li nešto u njegovom umu što mu govori da je to obično
pravilo a ne iskrivljeno...itd.
- Zaključak koji se iz svega izvodi je - nije evidentno da je korištenje pravila
eksplicitno fiksirano jednom za svagda, da su pravila čvrste smjernice koje vode duh;
što se tiče privatnog slijeđenja pravila, ono je posve upitno, jer vjerovati da slijedim
pravilo ne znači i slijediti ga. Stoga se pravilo ne može slijediti na privatan način;
slijeđenje pravila je praksa-a ne privatni čin, temeljno poznavanje pravila nije znanje o
njima, već dreisranost ukorijenjena u zajedničkom postupanju; pravila nisu određena
nekom nadljudskom nužnošću, već suglasnošću zajednice, a pitanje slijedi li dani
čovjek neko pravilo ima smisla samo u sklopu zajedničke ljudske djelatnosti.
- Središnji pojam kasne filozofije – pojam jezične igre, a središnja deviza je : ''Ne traži
značenje, nego obrati pozornost na uporabu!''
- Jezik nema jedinstvenu bit, a njegovo korištenje u zajednici nije jednoobrazno, već se
raspada na neodređeni broj podpodručja – način korištenja jezika unutar podpodručja
jest-jezična igra.
- Jezične su igre same po sebi ''u redu''; nužno, jer ne postoji nikakvo izvanjsko mjerilo
po kojem bi ih netko mogao kritizirati
- Tradicionalni filozofski problemi su zapravo nesporazumi – jer se hoće izići iz
normalnih i rutinskih jezičnih igara- izraza koji u tim igrama imaju svoje prirodno
mjesto, pa ih se počinje razmatrati odvojeno i pripisuju im se neobična i neprimjerena
značenja (npr. izrazi: ''vrijeme'', ''broj'', ''postoji'', ''unutrašnji doživljaj'', ''znanje'' itd.);
mislilac je tada poput muhe uhvaćene u boci (super mi je ova usporedba... not), zadaća
filozofije je pomoći muhi da izađe (oh, jea)...zadaća je filozofa terapeutska, metoda se
sastoji u upozoravanju na neproblematične jezične uporabe a ne u izgradnji sustavne
teorije. Prema nekim tumačenjima, filozof bi trebao uspoređivati različite jezične igre,
da bi našao ono što im je zajedničko, dok je prema drugima i to odveć sistematično i
vrši nasilje nad neograničenim pluralizmom igra i životnih oblika.
- Uočljiva je i suzdržanost spram znanosti; filozofija nema što naučiti od znanosti i bliža
je zdravorazumskom mišljenju negoli znanost (tu se vidi da nije neo-pozitivist).
31
- Filozofija jezika određuje metodu filozofiranja
- Dva glavna područja kojima se kasnije bavi su psihologija i matematika; no, o tome
nema smisla dalje drobiti =)
12. Koje je osnovno filozofsko pitanje Heideggerova spisa Bitak i vrijeme? Kako se dospijeva
prema njemu, do tog osnovnog fil. pitanja i što znači egzistencijalna analitika tu-bitka? Što za
njega znači vremenitost i u kojem se smislu može govoriti o tzv. vremenskim ekstazama?
Kako se Heidegger odnosi prema svijetu?
13. Kakav se prevrat u Heideggerovu filozofiranju zbiva u odnosu između I. i II. faze njegova
filozofiranja? Što za njega znači tzv. zaborav bitka, a što znači tzv. ontološka diferencijacija?
Iz čega on određuje pojam konačnosti? U kakvom je ovaj odnosu prema tzv. prigodi tj. zgodi
bitka? Što za njega znači jezik a što četvorstvo?
14. Po čemu je Heidegger značajan za postmodernu filozofiju? Koje je značenje njegova
pojma Verwindung, a koje tematizira talijanski filozof Gianni Vattimo? U čemu je bliskost
Heideggerove destrukcije povijesti ontologije s postmodernom dekonstrukcijom (J. Derrida)?
Što znači Heideggerovo poimanje bitka kao Ereignis, a što znači kao tzv. slabo mišljenje?
Nastupa- muka Isusova, napisala sam što sam mislila da treba, ostale informacije –zna
čika Galović i ekipa... :DDD
12.
- Ono bitno Heideggerove filozofije ''...da se ono čime se filozofija bavi otvara uopće
samo u jednoj promjeni ljudskog tubitka-opstanka i iz te promjene''; iliti Filozofija
je za njega prije svega uporno i neumorno nastojanje za ''promjenom samog
čovjekobitka'', ''za mijenom tubitka-opstanka nazad u praoblasti bitka''. /tu se već vidi
da je osnovno pitanje o smislu bitka, kroz pitanje tubitka/
- Ugl., općenito, H. Je vlastitu misao svjesno i naglašeno uvijek čuvao svakog fiksiranja
u nekom konačno zadobivenom stavu, stajalištu, bitnom odgovoru; kako on kaže –
''Putovi, a ne djela'' mišljenje sâmo je ponajbolje opisana slika puta i putovanja;
svoje mišljenje uvijek je smatrao nekim ''prethodnim'' , takvim- koje ono najviše
postiže uvijek nanovo poduzimanim ''korakom natrag''
32
- Nema gotove filozofije, filozofija završava onime čime je i počela –pitanjem; zato se
njegova filozofija sabire u formulu ''mišljenja bitka'', a temeljna oznaka njegovog
''metodskog'' postupka je –''pitanje'' (sam je govorio da je – ''pitanje pobožnost
mišljenja'' – Mišljenje bitka kao pitanje o bitku) - to je ono bitno H. filozofije
- U ishodištu Bitka i vremena postavljeno je pitanje o smislu bitka, da bi nakon
izlaska djela to bilo napušteno i postavljeno pitanje istine bitka, kasnije biti bitka i na
kraju mjesta i mjesnosti ; usporedno s ovime teče i mijena njegovog ''metodskog''
samorazumijevanja- od stava da je ishodište i cilj filozofiranja –pitanje, do toga da
pravo i svojstveno mišljenje bitka nije nikakvo pitanje, već neki svemu prethodeći
bezglasni odgovor na uputni nagovor bitka.
- Kako sam ja shvatila, do glavnog pitanja- o smislu bitka dolazi se preko pitanja o
čovjeku, dakle- egzistencijalne analitike tubitka ...pa sad, pokušat' ću to objasniti..
dakle -
- Okcidentalni je racionalizam, kako ga vidi Heidegger, iscrpio sve mogućnosti
razumijevanja čovjeka unutar tradicionalnih antičko-kršćanskih shema čovjekovog
samorazumijevanja, pa neko izvornije razumijevanje čovjeka nije moguće bez
radikalnog okretanja pitanju o smislu bitka. Tako se Heideggerovo pitanje o smislu
bitka pokazuje nedjeljivim od pitanja o smislu čovjeka; U »borbu oko smisla čovjeka«
Martin Heidegger unosi pitanje o smislu bitka, koje će radikalno osporiti
samorazumljivost svim temeljnim pojmovima ne samo novovjekovne filozofije.
Pojmovi subjekta, supstancije, razuma, duha, života, esencije, egzistencije, volje itd.,
sada moraju iznova biti pomišljeni pred pitanjem o smislu bitka, koji je filozofija
smatrala ipak nekako razriješenim još od čuvene (ali prema Heideggeru ne i
domišljene) grčke gigantomahije oko bitka.
- Problem bitka »kao bitka« postavljen u »Bitku i vremenu« polazi od temeljnog stava:
»bitak je transcendens naprosto«. Kao pretpostavljeni smisao bitka naznačena je
vremenost, a tubitak kao jedino od bića koje bivstvuje na način da mu je njegov bitak
neprestano u pitanju (tj. biće koje je ontološko već po svom ontičkom karakteru) i sam
kroz vrijeme »neizričito razumije i izlaže nešto poput bitka«. Heidegger je vjerovao da
će egzistencijalna analitika tubitka kao fundamentalna ontologija, kroz eksplikaciju
vremenitosti tubitka kao onog »upitanog«, nekako osvijetliti pitanje o smislu bitka
prema poimanju bitka u horizontu iskonskog vremena (vremenosti, temporalnosti).
33
- Vremenski način bitka tubitka shvaćen je kao povijesnost , a skrivenim teme-ljem
povijesnosti tubitka pokazuje se konačnost koja odražava karakter nje-gove
vremenitosti.
- Njegov se bitak karakterno kao egzistencijalni bitak načelno razlikuje od
kategorijalnog karaktera bitka ne-tubitkovnog bića, a taj je tubitak u konačnosti svoje
egzistencije »uvijek moj« (vlastit). Egzistirajuće biće ne može autentično projektirati
svoj bitak u »vulgarnom« razumijevanju vremena kao neprestane sadašnjosti, jer ono
prema svom bitku nije ravnodušno poput unutarsvjetski postojećeg bića. Jer tubitak
egzistira u »odlučnosti« za vlastiti bitak, pitanje o smislu bitka zahtijeva prethodnu
egzistencijalnu analitiku tubitka koja je ujedno novo promišljanje
(»destrukcija«) tradicionalne metafizike , ali sada primjereno temeljnom ustrojstvu
bitka tubitka.
- To se ustrojstvo naspram činjeničnosti kategorijalnog postojanja odlikuje
egzistencijalnim pribivanjem (habitare) u otvorenosti pitanja o smislu bitka. Ovo
pribivanje ima karakter bitka-u-svijetu, a svijet nije više shvaćen kao neko puko
predručno postojeće, nego je svjetovnost egzistencijal, a svijet karakter samog tubitka
koji se kao »u-bitak« razlikuje od unutarsvjetskosti kao bitka bića postojećih u svijetu,
a koje tubitak susreće kao priručna i predručna bića. Bitak se tubitka kao najizvornija
mogućnost dokučivanja pokazao kao briga, a iz naznačivanja
fundamentalnoontoloških karaktera bitka-u-svijetu kao egzistencijalnosti (nabačaj),
faktičnosti (bačenost) i propadanja (brigovanje), raskriva se egzistencijalno-
ontologijska struktura »biti već – sebi unaprijed – kao biti pri (unutarsvjetskom biću)«.
Ova struktura u ekstazama bilosti, prisutnosti i budućnosti, dohvaća smisao bitka
tubitka kao vremenitost. Vremenitost nije neko biće, pa ni »bit« tubitka, nego
ekstatično ovremenjivanje u kome se tubitak u odlučnosti da se odazove »zovu« svoje
savjesti, odaziva najvlastitijoj mogućnosti svoga bitka koji mu je kao konačnom biću
dat kao »bitak k smrti«.
- Sad još malo (razumljivije; nadam se) o vremenitosti, vremenskim ekstazama i svijetu
- Vrijeme se tumači iz eminentno metafizičkog načela individuacije, te ga
poistovjećuje s čovječjim ''opstankom'' (Dasein) u njegovoj vlastitosti: ''Opstanak je
vrijeme, vrijeme je vremenito. Opstanak nije vrijeme, nego vremenitost... ukoliko je
vrijeme svaki put moje, ima mnogo vremenâ. Vrijeme sâmo (die Zeit) jest besmislica;
vrijeme je vremenito'' ; ''Ne: vrijeme jest: nego opstanak, qua vrijeme, vremeni svoj
34
bitak.'' - ''vrijeme nije nešto što se nalazi negdje vani kao okvir svjetskih zbivanja;
vrijeme jednako tako nije nešto što se unutra negdje u svijesti omata, nego je vrijeme
to što ono sebi-unaprijed-biti-u-onome-već-biti pri, tj. bitak brige, čini mogućim.''
- Ekstatični karakter obilježava vremenitost (to znači da je izvorno vrijeme u sebi
samome-to je bit njegova vremenjenja izvan sebe; ono jest sámo izvan sebe –tj. ono
nije nešto što bi bilo najprije postojeće prije neke stvari, a tek onda bilo i izvan sebe,
tako da sebe za sobom ostavlja - nego –ono (vrijeme) u sebi samome nije ništa
drugo do ono izvan-sebe naprosto); ekstaze su zapravo dimenzije vremena svaka
ekstaza se vremeni samo u jedinstvu vremenovanja s drugima, jedno odmaknuće k...u
smjeru nečega- svako odmaknuće u sebi je otvoreno ---tako da ekstazi pripada
osobina-otvorenost - ono kamo je svaka ekstaza u nekom određenom smislu sebi
otvorena je ---horizont ekstaze- horizont je otvorena daljina-širina, u smjeru koje je
odmaknuće kao takvo izvan sebe - odmaknuće otvara i drži otvorenim taj horizont -
kao ekstatično jedinstvo budućnosti, bilosti i sadašnjosti, vremenitost ima neki
ekstazom određen horizont (b., b. i s. –su tri ekstaze (dimenzije) vremena);
vremenitost je izvorno jedinstvo b., b. i s. i u sebi samoj je ekstatički horizontalno
(što znači karakterizirano nekim horizontom, danim ekstazom samom).
- Kasnije vrijeme više ne shvaća iz tri dimenzije –''ekstaze'', kao ni primata jedne od
njih –budućnosti kao došašća, već uvodi četvrtu dimenziju ''Vrijeme je
četverodimenzionalno: Prva, svesabiruća dimenzija je blizina''; postupno mu postaje i
jasno da je pogrešno prostor i prostornost utemeljivati u vremenitosti i iz nje je
izvoditi; vrijeme počinje tumačiti iz sklopa – ''igra-vrijeme-prostor''
- U Bitku i vremenu - svijet je shvaćen kao ono proizlazeće iz horizontalne
ujedinjenosti vremenitosti, kojom tubitak, vremenujući svoje ''tu'', povezuje cjelinu
odnosa služnosti s krajnjom svrhom vlastita egzistiranja, s onim ''sebe radi''; o svijetu
se može reći da je neko ništa u tom smislu da on nije ništa bićevno—a ipak nešto
čega ima (es gibt). To 'ono' (es), koje daje to ne-biće, sámo nije bićevno već je sebe
vremeneća vremenitost. I to što ona kao ekstatična ujednost vremeni, jest jedinstvo
njena horizonta: svijet. Svijet kao ništa koje sebe izvorno vremeni, ono u i s
vremenjenjem proizlazeće naprosto.
- 13.
- Već iza Bitka i vremena –pripremao se za čuveni ''okret'' svoje filozofije; ishod toga je
javnosti prikazan kasnije, započinjući s čuvenim Pismom o humanizmu, 1946. U
godinama 1936-1940. pokušao je, ponajprije u razračunu s Nietzscheovom mišlju
35
pripremiti filozofijsko prevladavanje nihilizma, u kojem sad prepoznaje krunu i
kulminaciju cjelokupne metafizičke povijesti Zapada; distancirao se od suvremenosti i
vratio samorazumijevanju filozofije, što nije napustio do kraja života; kasna djela su
mu ''hermetička'' i jedva pristupačna.
- Koliko sam shvatila –on je kasnije išao na prevladavanje metafizike i sad je
razumijevanje tubitka drugačije, budući da mu se slomila metafizika (recimo to tako) -
dakle -> U času kada Heidegger kreće u prevladavanje metafizike, nužno se
prevladava i čitav projekt zasnovan na metafizici tubitka, a fe-nomenska pristupačnost
razumijevanja čovjeka kao tubitka, odrekavši se svojih metafizičkih temelja, ostaje
potpuno u tami. Heidegger se u »Pismu o humanizmu« trudi pojasniti neke temeljne
pojmove Bitka i vremena , no ipak ne možemo previdjeti da je razumijevanje čovjeka
sada bitno drugačije. Kao i u Bitku i vremenu, bitak je transcedens naprosto. No, što je
s tubitkom (sada »tu-bitkom«)? Tubitak više nije ono upitano u pitanju o smislu bitka.
Jer se »čovjek uvijek već najprije drži za biće i samo za biće«, Heidegger odustaje od
pokušaja da ga »popravi« metafizikom tubitka, nego ek-sistencija sada govori da »nije
čovjek ono bitno, nego bitak kao dimenzija onog ekstatičnog ek-sistencije«.28 U
takvome bi određenju ek-sistencije trebala biti određena čovječnost čovjeka. Mogli bi-
smo pitati Heideggerovim terminima: odgovara li još uvijek tako shvaćena ek-
sistencija svagda-mojem karakteru bitka tubitka? Su-pripadnost bitka i čovjeka, oko
čijeg se uspostavljanja (fenomenske pristupačnosti) kroz nekako zajedničku ekstatičku
vremensku »bit« nastojalo u pojmu tubitka, sada se razriješila u čovjekovu izručenost
sudbini (rasvjeti) bitka. /eto, to je valjda drugačije u 2. fazi filozofiranja/
- Zaborav bitka
- ranije spominje vulgarnu vremenitost koja počiva na nagonu opstanka-tubitka da
vrijeme neprestano drži u sadašnjosti; bijeg od smrti, nemoć suočavanja s vlastitom
konačnošću... nepravo egzistiranje- e, sad - stalna prisutnost, kao uvjet i osnova
svih likova nepravog egzistiranja opstanka- tu-bitka, biva sad spoznata kao potječuća
ne više iz puke njegove nemoći za prihvat vlastite neuklonjive konačnosti već štoviše
iz bitka samog, koji sebe u vlastitoj uputno-povijesnoj, to ovdje znači i konačnoj, biti
prepušta zaboravu.
- To ne znači neki kolektivni nedostatak dostatnog sjećanja od strane ljudstva, već prije
svega karakter unutrašnjeg zbivanja u bitku samome
- Taj zaborav je - povlačenje u prikrivenost, uzmak u tamu neprisutnosti
36
- Tako shvaćeni ''zaborav bitka'', u smislu bezuvjetnog primata stalne postojanosti kao
mjerodavne ''ideje bitka'', obilježuje, prema H., cjelinu metafizičke predaje Zapada, s
djelomičnim izuzetkom najranijeg grčkog filozofiranja - i on želi ''prevladavanje
metafizike''- u smislu ''prebolijevanja'' ---a ono pak kao –očuvanje i spašavanje
njezine biti.
- Ontološka diferencijacija i pojam konačnosti (iz čega se on izvodi; u kakvom je
odnosu sa zgodom)
- Na osnovu spoznaje o svojevrsnoj unutrašnjoj istovjetnosti bitka i onog ništa, o tomu
da je ništa uistinu samo ''omotač bitka'' te da je ništenje prava bitna narav bitka samog
jest jedna od najdubljih i najpresudnijih H. spoznaja - i iz nje se tek mogu pojmiti
dvije postavke o ontologijskoj diferenciji i prapočetnoj konačnosti bitka samoga ;
smrt je ''najviše i skrajnje svjedočanstvo bitka'' - '' U neobičnosti i jedincatosti smrti
otvara se ono najneobičnije u svem biću, bitak sam, koji prebiva kao tuđost... Smrt je
kao najskranjije onog ''tu''—ujedno najunutarnjije njegove moguće potpune mijene---i
u tome leži ukaz na najdublju bit onog ništa.''
- Ereignis- zgoda /prigoda; navodi H. - ''bitak iščezava u prigodi'', ''bitak, time što
kao prigoda dospijeva u pogled, kao bitak iščezava'' - Bitak je kod H. davno bio
prepoznat kao ''odnos'', ''počivanje u obraćanju'' ...sada on želi napustiti i samu riječ
''bitak''... ugl. –ali ne želi ni olako korištenje ''prigode'' (zanemari—zbunjujuće je) -
bit je da ereignis počiva u okretu, u izmjeni njegovih gledišta –kad su iz temelja
preinačene dvije vodeće teme –pravost, svojstvenost, ''autentičnost'', te ona
''bačenost''... Stvar je u tome ---da –dok je prije pravost odnosno svojstvenost bila
pretežito shvaćena kao bitna mogućnost tubitka –utemeljena u njemu samom, kao
odlučnost za iskorak u smrt itd. – sada će ona biti istumačena iz pripadnosti tubitka –
ne više sebi, već drugome – bitku samom. (to sam spominjala kod okreta, 12./1.)
- H. kaže – ''hoću ne-htijenje'' ... odnos spram bitka je (sada) dopuštanje, puštanje,
davanje, to ''čisto davanje'' je prigoda
- O konačnosti bitka govorilo se prvi put u knjizi o Kantu... ugl. konačnost, valjda,
proizlazi iz Ereignisa/prigode
- O zgodi – iz članka –zvuči jasnije =)
- U zgodi se slučuje, zgađa se međusobna pripadnost bitka i čovjeka. To stoga
što bitak obitava u otvorenosti za razumijevanje, a čovjek se u svojem biti-tu
kreće u razumijevanju bića, odnoseći se spram njih u građenju svijeta. Građenju
svijeta u razumljivosti bića prethodi čistina (Lichtung) – otvorenost bitka samog. Iz
37
takve čistine tubitak vrši nabačaj za svoje odnošenje spram bića. Zgoda u sebi nosi,
izdiže tu-bitak, a tu-bitak podržava, održava zgodu. Budući da je otvorenost istodobno
ustegnutost bitka – čistina i prikrivenost sačinjavaju zgodu kao takvu. Time odnos
čovjeka i bitka u zgodi nije ni apsolutni identitet niti apsolutna razlika. Taj odnos
pokazuje da »nije čovjek onaj koji stvara povijest, niti je bitak neki bog kreator«, nego
je »povijest prilika, konstelacija, odnos i razlika, u kojoj se razlici događaju zgoda,
odgoda bitka i autentičnost čovjeka, tubitka«
- Priča još o Ereignisu/prigodi –koja je u svojoj bitnoj konačnosti kao ''uskraćujuća-
zadržavajuća blizina'', koja zajedno s odgodom (Enteignis) čini nedjeljivo jedinstvo.
- Ontološka diferencija ---Iz članka, budući da ovdje ne piše ništa posebno -
- Jasno je tek da se ni čovjek ni bitak ne mogu misliti kao zasebni fenomeni, nego
karakter njihove veze takav da su oba fenomena međusobno nesvodiva. Čovjek i bitak
po svojem su ontološkom karakteru dva najbliža problema, no ontološka diferencija ih
mora odlučno razlikovati. Uzajamna upućenost čovjeka i u istoj ih misli veže i
onemogućava bilo kakvo mišljenje koje bi dopustilo da se nekako jedno izvede iz
drugog. U času kada su se najviše približile, ontologija i antropologija morale su se
bespovratno rastati, da bi za principijelnu nerazjašnjivost oba ključna problema
vlastite filozofije Heidegger kasnije ok-rivio metafiziku, odnosno filozofiju u čijem se
»nihilističkom događanju« pitanje o smislu bitka nije zapravo niti moglo probiti.
Ispostavljenu su-pripadnost bitka i čovjeka Heidegger će uvijek iznova domišljati u
brojnim radovima nakon »Bitka i vremena« tražeći put prebolijevanja, tj. izlaza »iz«
metafizike. Su-pripadnost pitanja o smislu bitka i pitanja o čovjeku ipak se nekako na
Heideggerovom misaonom putu razrješava »nerješivog« karaktera ove veze, ali u
smjeru osamostaljivanja ontologije kao »temporalizirane filozofije iskona«
(Habermas)
- Jezik i četvorstvo
- Iz prisvajajuće, pružajuće i dajuće prigode, u sebi samoj dakle istovjetne i ujedne s
odgodom, suzdržanjem i uskratom, iskusio je H. i bit jezika i govora - ''Prigoda je
govoreća, kazujuća... U pri-godi titra bit onoga što govori kao govor-jezik'' - jezik je
dakle –'' najnježnije, svepovezujuće-odnoseće titranje u lebdećoj zgradi prigode'';
jezik, dakle, nije samo sredstvo komuniciranja i sustav znakovlja u službi nekakva
naknadnog priopćavanja ljudskih misli, već je jedino u smislu kaze i kazivanja (Sage,
Sagen), odnosno takvog nekog kazujućeg pokazivanja koje je ujedno i prešućenje –
38
očuvanje tajne kao tajne; temeljni karakter tako shvaćene pokazujući-zatajujuće kaze –
H. nalazi u onome što mi nazivamo migom ili namigivanjem ( u smislu da se
pojavljuje na način miganja); kaza svoje pravo očitovanje ima prije svega u pjesništvu
i mišljenju. Mišljenje, kao i na svoj nalin pjesništvo, iskušava H. iz prigode kao kaze.
Ona nije nikakva samostalna, spontana, ''slobodna'' djelatnost čovjekova –već je
odgovor na prethodni nagovor bitka-prigode, na bezglasni titraj muka. Ne govori
primarno čovjek, već jezik-govor sam. Ljudski je govor vazda odgovor na nagovor
govora samog.
- U kasnijem H. mišljenju ''svijet'' dolazi u prvi plan, ali se ne tumači kao ranije (ma,
daj, baš čudno) --kaže H. prigađajuću zrcalnu igru jedinstvenosti zemlje i neba,
božanskih i smrtnih imenujemo mi svijetom; a svijet prebiva ukoliko svjetuje - što
govori da –svjetovanje svijeta nije ničim drugim objašnjivo ili iz nečeg drugog
obrazloživo.
- Kasno mišljenje svijeta, za H. –iskušeno je iz prigode i iz ''stvari'' (Ding) kao saborišta,
zborišta, što ''stvarajući'' sabire i jedno drugome bliži zemlju i nebo, besmrtnike i
smrtnike (četvorstvo, jel), bližeći ih uzajamno tako da ih predaje u njihovo vlastito te
time ujedno čuva tajnu njihove međusobne daljine ''svako od 4 odzrcaljuje na svoj
način bit ostalih. Svako se pritome na svoj način uzrcaljuje natrag u ono svoje vlastito
unutar jedinstvenosti četverih. To zrcaljenje nije nikakvo prikazivanje odslika.
Zrcaljenje prigađa, čisteći-svijetleći svako od 4, njihovu vlastitu bit u jedinstveno
prisvojenje jednoga drugome. Zrcaleći na taj prigađajuće-.čisteći način, priigrava se
svako od 4 ostalima. Prigađajuće zrcaljenje oslobađa svako od četverih u njegovo
vlastito, povezujem međutim slobodne u jedinstvenost njihove bitne pripadnosti'';
zrcaljenje što povezuje u slobodno je –igra; usvajajuće prisvajanje zrcalna je igra
četvorstva ...
- 14. –NAPOKON -nema ništa u Galoviću, sve je iz članka M.K.
- Postmoderna stoji na razmeđi koja razara stabilne kategorije moderne u korist oslabljivanja
jakoga diskursa, u korist retorike i, konačno, u korist estetizacije nekada čvrstih struktura
Bitka i Istine.
- Jedan od onih koji Heideggera žele vidjeti upravo u ovome svjetlu – destrukcije, odnosno,
nenavlastito govoreći, dekonstrukcije povijesti ontologije – svakako je Gianni Vattimo. U
razvijanju teme kraja moderne, Heidegger, uz Nietzschea, Gadamera i Wittgensteina, zauzima
svakako povlašteno mjesto u Vattimovu tematiziranju postmodernog oslabljivanja bitka.
39
- Svojim govorom o dovršenju metafizičkog poimanja povijesti u suvremenoj, tehnologijom
predodređenoj, epohi Heidegger naglašava kako moderno metafizičko ustrojstvo mišljenja
unaprijed određuje bit novovjekovlja. Metafizika svoje eminentno određenje, pa i dovršenje
ima u modernoj tehnologiji koja je zapravo sukus svih konzekvencija proizišlih iz povijesti
metafizike. Dakle, iz njezinih zabluda. Iz njezina zaborava bitka. Iz njezina radikalnog
postavljanja čvrstog subjekta u središte sveukupnog poimanja modernog svijeta koji se
razotkriva u horizontu »doba slike svijeta«. No Heidegger nije mislilac koji bi oplakivao ovo
dovršenje epohe metafizike i njezino radikaliziranje u svijetu razvijene tehnike.
- Upravo je termin postava, kako će netko reći, »željeznog kaveza postava« (Ge-Stella) ono
mjesto na kojemu će se otvoriti mogućnost prosijavanja Ereignisa, odnosno zgode bitka. Ovaj
bitak više nema čvrstu strukturiranost, već je podređen događaju. Umjesto stalne prisutnosti,
bitak poprima karakteristike nečeg nestalnog. Nečeg što stalno oscilira. Vattimo u svojoj
recepciji Heideggera želi ovome pripisati otkriće epohalnoga karaktera bitka. Bitka koji više
ne može funkcionirati poput nekog temelja (Grund), već koji ima sasvim neuhvatljive
koordinate i koji stoga ulazi – kroz njegovo oslabljeno poimanje – u korpus cjelokupnog
postmodernog tematiziranja. Filozofijsko tematiziranje Postmoderne upravo ovaj fenomen
postmoderne nastoji obuhvatiti u posve drugačijim odrednicama od onih što karakteriziraju
modernu epohu stalnog napredovanja prema sve novijim prevladavanjima u povijesti kao
»napredovanju u svijesti o slobodi«. Upravo je Hegel dovršetak filozofijskog fundiranja
moderne kao radikalne epohe ustoličenja subjekta svjetske povijesti.
- Vattimo temelj ovim svojim tvrdnjama o Heideggeru kao misliocu koji stoji na filozofijski
utemeljenom pragu Postmoderne, vidi u Heideggerovu terminu Verwindung. Ovaj termin u
sebi sadrži karakteristike što ga bitno odvajaju od njemu srodnog, a ipak toliko različitog
termina Überwindung, odnosno jednostavnog prevladavanja u smislu Aufhebunga kao temelja
hegelovsko-marksovske dijalektike.
- Verwindung u sebi nosi crte prihvaćanja i produbljivanja. Ovaj se izraz najčešće prevodi
pregorijevanjem, ali i prebolijevanjem, ozdravljenjem nakon neke bolesti. U svojoj etimologiji
ovaj winden ima i svojevrsno okretanje, vrtnju s devijantnim posljedicama za objekt te vrtnje.
U tome se smislu može uzeti i psihološku kategoriju rezignacije kao posljedicu preboljene
bolesti, koja se veže uz gubitak i bol.
- Stoga se metafizika, kod Heideggera, ne može ostaviti po strani kao puko prevladano
mišljenje, već uvijek postoji svijest o tome kako nemamo druge tradicije osim one koja je
obilježena metafizikom. Stoga se ona, poput postava, može doživljavati kao šansa, mogućnost
promjene gdje se ovo uvrtanje, tj. Verwindung, događa u smjeru koji nije predviđen njihovom
bîti (postava i metafizike), ali se istodobno ne može apstrahirati od njih jer su oni nasljeđe
koje ne smijemo i ne možemo zanemariti.
40
- Upravo tako niti Postmoderna ne može a da ne uzme u obzir cjelokupnu tradiciju, kao i zasade
modernog zasnivanja subjekta i stalno novih emancipirajućih težnji čovječanstva prema
boljem, višem, naprednijem... Ona samo takvo stanje konstatira, ali raskida s velikim
pripovijestima o napretku u korist relativizirane egzistencije u svakodnevnici »kraja stoljeća«
koje je sve više predodređeno komunikacijskom tehnologijom, medijima i inim mehanizmima
rastakanja čvrste strukture subjekta epohe moderne.
- Vattimo upravo u ovom terminu »Verwindung« – on se eksplicite koristi u spisu Identität und
Differenz vidi točku u kojoj se Heideggerovo mišljenje najviše približava onome što se
karakterizira kao postmoderno oslabljivanje »jakog« diskursa o bitku.
- Vattimo- Heideggera postavlja na epohalnu prekretnicu koja razdvaja poimanje bitka
kao prisustva (parousia) od one koje ga drži nepredvidivim događajem. Tu se detektira
postmoderni rez. Postmoderni rez koji relativira svo nasljeđe moderne filozofije
subjekta istovremeno ga ne zanemarujući kao metafizičko nasljeđe koje prebolijevamo,
pregorijevamo ali i uvrćemo u jednom postmodernom smislu. Taj se smisao može pak
detektirati u fragmentaciji iskustva, njegovoj disperziji na obode sustava čvrsto centriranog
subjekta, njegovoj distanciranosti od jedne i neupitne umnosti koja predodređuje moderno
stremljenje prema napretku kao postulatu kojim se rukovodi čovječanstvo.
- Iz modernizma se ne može izići s namjerom da se on kritički prevlada. U takvome bi slučaju
samo ostali u unutarnjoj zakonitosti stalno novih i novijih modernih promjena. Upravo
Heideggerov Verwindung donosi nešto drugačije. Svojevrsna radikalizacija tendencija
modernizma pruža okvir za postmoderni događaj što ima labilniju strukturiranost. Čovjek i
bitak gube svoj metafizički karakter, po Nietzscheu ulazimo u svijet koji je postao bajkom.
- U tome okviru Ereignis jest događanje bitka što svjetluca kroz strukture Heideggerova
pojma »Ge-Stell« (postav). To, po Vattimu, najavljuje epohu »slabljenja bitka«, a ta je
epoha po nekim svojim najavljenim karakteristikama vrlo bliska epohi koja se naziva
postmodernom. Jednostavno, kategorije koje su se vezale uz modernu epohu – stalni
napredak i kretanje prema nekom hipostaziranom cilju povijesti – gube svoju referentnost u
jednoj drukčijoj epohi. Ova postmoderna epoha kraj je paradigme prevladavanja, kraj
konteksta u kojemu se bitak poima i zamišlja pod znakom novuma. Govoreći o modernoj
tehnologiji, odnosno navlastito o tehnici, Heidegger, posebice u spisu Identität und Differenz,
spominje ovaj svijet moderne tehnologije kao nametnutu cjelinu. Ta se cjelina
identificira kao Ge-Stell. No ovaj je »željezni kavez« postava istovremeno i najava
događaja (Ereignis) bitka. Ge-Stell se preobraća, uvrće u Ereignis. To preobraćanje
nema karakteristike nekog novuma u smislu dokidanja prethodećeg stupnja, već u sebi
sadrži crte prihvaćanja i produbljivanja.
- Sve ovo spomenuto označava kraj filozofije u njezinu metafizičkom obliku. Heidegger stoga
produbljuje diferencijaciju između tradicije (Tradition) i predaje (Überlieferung) što ju je
41
postavio još u Sein und Zeit-u. Predaja bi i u ovome kontekstu označavala bitno postmoderni
moment koji ne prevladava tradiciju, ali ju niti ne preuzima potpuno nekritički u smislu
nastavljanja istim putem. Postmoderna reciklira iskustvo svega prethodećeg u jednom
drugačijem koordinatnom sustavu dekonstrukcije, kako primjerice Derrida preimenuje
Heideggerom namrijet pojam destrukcije povijesti ontologije.
- H. destrukcija tradicionalne ontologije označava obrat naspram moderne zapadne
filozofije subjekta i na subjektu centrirane znanosti. Destrukcija, kod H. –označava
fenomenologijsku metodu- nije jednostavno uništenje i lom u tradiciji poimanja bitka
i bliska je kasnije deriviranoj dekonstrukciji derridaovske provinijencije.
- Postmodernizam se temelji na decentriranju, razaranju svih jasnih koncepata nastalih iz
»modernističkih« etabliranih centara, tj. iz praktičkih ili teoretskih pretpostavki originalnosti,
prioriteta, biti, mišljenja da može postojati određena cjelina sastavljena od dijelova.
Dekonstrukcija je zapravo postupak decentriranja. Taj se pojam pojavio u strukturalnoj
lingvistici i literaturi, a spomenuo ga je prvi put Jacques Derrida (1967) u nastojanju da
razotkrije paradokse i proturječnosti zapadne tradicije. Želio je prije svega dekonstruirati
shvaćanje da postoji stabilna zbilja koja se može spoznati. (vidi se srodnost s H. - i
destrukcijom dotadašnje ontologije, bitka kao ''onog stabilnog'' itd. /to sad karikiram, budući
da nije nigdje izričito navedeno)
- Ereignis=događaj=slabi bitak!
- Tehnika, u Heideggerovu poimanju, predstavlja dovršetak metafizike; ona je samo izraz
kontinuiteta zapadne racionalističke, tj. metafizičke tradicije i u pojavi Ge-Stella (postava) ima
svoj krajnji iskaz. No upravo u ovome Ge-Stellu javlja se nada za jedan novi, postmoderni,
oslabljeni početak u smislu treptaja Ereignisa. Gubitkom klasične spoznajno-teorijske
dihotomije subjekt-objekt nestaje i čvrsta strukturiranost bitka, ali i subjekta. Nestankom ovih
odrednica čovjek i bitak, po Vattimu, ulaze u jedno oscilirajuće područje koje on želi
detektirati i navlastito u Heideggerovoj filozofiji druge faze.
- »Slaba« ontologija pojavljuje se kao jedina mogućnost izlaska iz metafizike. Vattimo detektira
prihvaćanje-ozdravljenje-distorziju kao jedan osebujan dijalektičko-hermeneutički kompleks
koji više nema ničeg zajedničkog sa sklopom u kojem dijalektički »Aufhebung« stoji kao
signum moderne filozofije eksplicite doveden do riječi u nasljeđu hegelovske dijalektike
apsolutnog znanja i umstveno-duhovne predodređenosti svijeta. Moderna je u ovome kod
Hegela dosegla svoj filozofijski osmišljen vrhunac. Na jednoj drugačijoj liniji promišljanja
Vattimo vidi prvo Nietzschea, a zatim i Heideggera, koji svojim nihilizmom, odnosno »krajem
metafizike i novim zadaćama mišljenja« predstavljaju jednu moguću paradigmu filozofijskog
osmišljavanja epohalnog prijelaza u Postmodernu.
- Ugl. - već je ranije opisan Ereignis i sve ostalo, ovo što sam napisala donosi krivak ispod
podnaslova ereignis = događaj = slabi bitak
42
THE END
jejejeejejej :DDD
43