SVEUILITE J

SVEUILITE J. J. STROSSMAYERA U OSIJEKU

KATOLIKI BOGOSLOVNI FAKULTET U AKOVU

KATEDRA FILOZOFIJE

SKRIPTA IZ POVIJESTI SUVREMENE FILOZOFIJE.

Skripta za iskljuivu upotrebu studenata KBF akovo ak. god. 2008./2009. Kao priruno sredstvo za predavanje i pripremu ispita priredio:

Stjepan Radi, prof.UVOD U SUVREMENU POVIJEST FILOZOFIJEKada se promotri filozofija 19. i 20. st-a, onda se moe ustvrditi da je to stoljee velikih promjena, revolucija i ratova. Ta dinamika se takoer reflektirala i na knjievnost, filozofiju te literaturu openito. Upravo knjievnost tako igra veliku ulogu tako da imamo velika gibanja poput Romanticizma, a koje je, dakako, ostavilo velikog traga i na filozofiju odnosno pogled na svijet i ovjeka. Isto tako vrijeme je to kada se formiraju nacionalne drave, posebice u europi. Sada vie jednostavno nema velikih carstava i kraljevina, nego nacionalna svijest dolazi sve vie do izraaja. To je imalo svojeg odjeka takoer i na mentalitet ondanjeg pojedinca, tako da se osjeti da je sve nekako rascjepkano, isprekidano, razoreno. Nema cjeline, a time niti nekih velikih sustava, kako filozofskih tako i onih ostalih. Posebna je pria s industrijalizacijom. Industrija kao takova sve vie uzima maha, tako da se sada ve moe govoriti o izvjesnom robovanju ovjeka tehnici i stroju. Posebno je to vidljivo u zapadnim zemljama Europe ali i Amerike. Problematika je bila ta, da su ljudi, ene i djeca radili i po 13 14. sati na dan, a to je ostavljalo velike posljedice na pojedince. U tom smislu javljaju se radniki pokreti i, to je posebno vano, sindikati a to e samo predstavljati uvertiru u razvoj politikih stranaka i demokracije kao takove. S industrijalizacijom je doao takoer smjer u filozofiji poput pozitivizma, a koji je za sigurno i istinito prihvaao samo ono to se da utemeljiti na injenicama. S druge strane pak, ide se u drugu krajnost pa se javljaju razliiti pokreti utemeljeni na kranjem pijetizmu, duhovnosti itd.., a u misli i literaturi dolazi do ve spomenutog romanticizma. Na suvremenu filozofiju je tako, osim ovog openitog stanja, na poseban nain utjecala znanost fizike. Znaajan se obrat dogodio u fizici posebno utemeljenjem kvantne teorije Max Planck-a, a onda i teorije relativnosti Alberta Einsteina-a. Znanost je dobila novi zadatak: Istraivati samo i isto mehanike odnose u prirodi. Dolazi se do prihvaanja strogog determinizma, a to e tako ostaviti posljedice i na filozofiju. Osim fizike znaajan utjecaj izvrila je i biologija na filozofiju. Istraivajui ivot dolo se do problema kako sam ivot tumaiti, da li kao metafiziku ili puku fiziku kategoriju. Raste takoer sve vie zanimanje i za podruje genetike. I jo je jedna znanost za spomenuti: psihologija. Ono to je prije bilo iskljuivo pravo filozofije u istraivanju ljudske spoznaje, ali i pojma etike, sada polagano preuzima psihologija. Savjest se tako nee vie (samo) tumaiti kao temeljni uvid u moralno dobro ili zlo (fil. definicija) ve i kao sublimacija naeg podsvjesnog ja od strane nekog (fiktivnog) nad ja. Savjest nee vie imati tako vrstu supstanciju kao neto to sigurno i realno postoji, ve kao puka sklop razliitih okolnosti psiholoko-drutveno-religioznih.

Suvremena filozofija tako prouava filozofiju nakon Hegela pa sve do danas. Upravo razliito i u pojedinim sluajevima polarizirajue tumaenje Hegela, dovelo je raznih smjerova u filozofiji. Kada se radi o ovom pojmu polarizirajueg tumaenja Hegela, onda pod tim podrazumijevamo Hegelov pogleda na religiju, a koji je upravo i izazvao najvie problema. Tako su jedni u Hegelu vidjeli konzervativno teistikog mislioca (apsolutni duh u svoj razvoju desnohegelijanci). Takvu interpretaciju Hegela podravali su posebno katoliki teolozi tuebingeke kole. Drugi su pak u Hegelu prepoznavali panteistu, pa su, samim time, drugaije razumijevali i njegovu filozofiju. Hegel, je tako, po njima smatrao da je religija dokinuta u filozofiji. Upravo o ovome je Hegel i govorio te je i izjavio da je pravi bitak religije upravo u filozofiji. Znai li to onda nepotrebitost i suvinost same religije, kod Hegela, ostaje ipak pitanje. Sve u svemu, to je dovelo do toga da smo imali tzv. lijevohegelijance (B. Bauer, D.F. Srauss. L. Feuerbach, A. Ruge, K. Marx, F. Engels, M. Stirner) te desnohegelijance poput G. Gabler, H.F. Hinrichs, K.F. Goeschel). Ovi desnohegelijanci su ipak manje poznati nego ovi lijevohegelijanci. Ovi ljeviar su radikalno poistovjetili hegelovski duh i prirodu, tako da su razvili naglaeni materijalizam. LUDWIG FEUERBACH (1804-1872) Roen je u godini Kantove smrti u junoj Njemakoj Landshut. Proistjee iz njemake graanske obitelji gdje je bio odgojen u liberalnom duhu. Otac mu je bio sveuilini profesor te je postao zasluan za liberalnu reorganizaciju kaznenog prava u Bavrskoj dravi. Studira protestantsku teologiju oduevljen je Hegelom. Pohaa takoer i Schleiermachova predavanja. U gradu Erlangen doktorira. Ovaj grad je bio poznat po tome to se u njemu posebno cijenio pristup prirodnim znanostima. Svojim prvim djelom tako Misli o smrti i besmrtnosti u kojem iznosi svoje prilino radikalne i materijalizirane ideje, izaziva mnoge te postaje diskutabilan. Djelo je bilo zabranjeno. Na tragu tog djela godine 1841. objavljuje svoje epohalno djelo Bit kranstva. I sljedee djelo Bit religije (1845) i Predavanja o biti religije (1851) oituju njegovu posvemanji zazor od religije i sve to je njoj slino. Upravo radi te kritike hvali ga i sam Karl Marx, smatrajui da je s njim kritika religije, a to znai njeno razotkrivanje doivjelo svoj vrhunac. Osvnovna Feuerbachova teza jest, da nije Bog stvorio ovjeka nego ovjek Boga. Ono to je Freud uini na razini psihoanalize (ovjekove projekcije) Feuerbach je to isto na razini filozofije i teorije drutva. Ne samo pojedinac, ve je i drutvo samo imalo uvijek potrebu za projekcijom. Teologija je u tom smislu suvina i treba je zamijeniti antropologijom razotkriti sve projekcije kao fiktivne i suvine. Posebno se okomljuje na monoteistike religije. Upravo je monoteizam za Feuerbacha projekcija ovjekovih svih savrenosti. Naime, politeizam ne pozna onaj vid transcendentalne sfere i poboanstvenjenja kao to je to sluaj u monoteizmu. Politeizam, tovie i nije tako opasan kao monoteizam. ovjekova vlastita projekcija boanstva izraava njegovo otuenje od njega samog. Zato je projekcija svih ovjekovih savrenosti? Odgovor: Bog je apsolutno pozitivan, ovjek je apsolutno negativan, upravo u monoteizmu. ovjek stoga treba doi do spoznaje da je Bog samo ime za njegovu vlastitu (ovjekovu) bit, proiciranu u transcendentunu sferu. ovjek se u tom smislu samootuuje. Samootuenje, znai bjei, izlazi i samog sebe i sferu koja je fiktivna i koja ne postoji. To treba dokinuti, to treba nadvladati. To znai ukinue religije kod Feuerbacha. Feuerbach je tako postavio naznake za vezu ateizma i kasnije ideologije komunizma. Ono, naime, to ponovno treba doi u sredite povijesti jest ovjek. Namjesto Boga kao najvieg principa, sada dolazi ovjek. Politika, tako, Feuerbach treba stoga zamijeniti religiju (suvino je napominjati da je ideologija komunizma naprosto preuzela sve religijske simbole i prakse, poput partije kao zajednice, pionira, omladinaca, sklapanje braka civilno, praenja kod ukopa itd.. itd).

Openito se moe rei da je Feuerbach bio idejni zaetnik totalitarnog sistemu komunizma, te da su se na njemu mnogi nadahnjivali poput Karla Marx-a i Friedricha Engelsa.

KARL MARX (1818-1883)

Roen u njemakom gradu Trieru. Imao je prilino bezbrino djetinstvo te je slino kao i Feurebach ivio i odrastao u graanskoj, vioj klasi. Studiji zapoinje u Bonnu. Ono to ga resi ve na poetku studijskih dana, jest proleterski i anarhistiki nain ivota. Odaje se pijankama i dokoliarenju. est je sudionik tunjava od jedne od njih mu je ak ostao i oiljak. Studira takoer u Koelnu i to filozofiju. Doktorira iz podruja grke filozofije, i to s temom o Demokritu i Epikuru (Vano je upozoriti ovdje na jednu bitnu injenicu. Upravo je Demokrit bio predstavnik materijalistikog smjera u filozofiji, a koji je negirao svaku transcendenciju, odn. duhovni vid ivota. Epikur dodue nije bio tako radikalan, ali se Marx njima nadahnjivao kada se radilo o pitanjima iz ivota i uivanja upravo u ivotu.) Upoznaje se s Hegelovom filozofijom i tumai je dakako na svoj nain. Posebno je tada potpao takoer pod utjecajem Feuerbacha i to Feuerbachovog tumaenja religije. U tom razdoblju a to znai kada se profilira kao filozof poinje hodati po Europi i iznositi svoj program preobrazbe svijeta. Poinje se baviti posebno soc-ekonomskim pitanjima. Od mnotva tema tako kojim se bavio mi istiemo jednu, a to je pitanje rada: U tom smislu pravi za njega vrlo vanu razliku izmeu proizvodnje i rada. Proizvodnja je stvaralaka djelatnost, dok je rad djelovanje radi zarade. Rad kao zarada otuuje iz toga razloga to ovjek u radu ima drugi cilj a to je novac. Novac je simbol otuenja. Rad, postavljen na onakav nain kakav ga je zatekao Marx, stvara klase i nejednakost. to je to klasa? Klasa je obina skupina ljudi, a koja je nastala na temelju podjele rada. Rad je dakle uinio to da postoje klase. Iz ovo nekoliko primjera vidljivo je da je Marx eznuo ne samo za rjeavanjem radnikog pitanja kao takovog, ve preoobrazbe mentaliteta i uspostavu novog sistema. U tom smislu on je bio optereen jednakou poznata komunistika parola. Jedno od rjeenja kako stvoriti tu jednakost jest ukidanje privatnog vlasnitva. Recepcija i prihvaanje Marxove filozofije imalo je odjeka i bilo primljeno jedino u iznimno siromanim slojevima. Nestabilna politika gibanja, drutveni i ekonomski potresu poput ratova, trajkova i revolucija stvorili su iznimno plodno tlo za ideologiju kakva je ova. U tom smislu je Marxova filozofija zaivjela u istonoj Europi, i to posebno kod Slavena. Meu njima su, dakako, prednjaili Rusi. Konkretne posljedice svega tog, oite su i danas i ne treba ih posebno navoditi. Budui da je Marx zapravo bio vie drutveni teoretiar a manje filozof, s njim se neemo puno baviti te emo prijei na ostale, za nas vane, suvremene filozofe. SOEREN KIERKERGAARDivot

S. Kierkergaard je roen 5. svibnja 1813. godine u Kopenahgenu (Danska). Bio je najmlae od sedmero djece u svojoj obitelji. Petero njih je umrlo u djetinjoj dobi. Nakon smrti prve ene otac mu se oenio kunom pomonicom, to je izmeu ostalo ostavilo velikog traga na malenog Soerena. Isto tako, kao prodava otac je esto dolazio u financijske probleme, te je Soeren ve u poetcima svojeg ivljenja bivao suoen s rezignacijom i otuenjem koje je vladalo u obitelji. K tome se moe takoer uzeti i injenica u obzir da je Soeren bio podvrgnut strogom (sjevernjakom) pijetistikom i religioznom odgoju. Samo djetinstvo, kao uostalom i itavo kasnije ivljenje, Soeren je smatrao izgubljenom stvarnou. Samopouzdanje mu je bilo na iznimno niskoj razini. Godine 1830 te, Soeren je, na elju svoga oca, poeo sa studijem teologije. Meutim, filozofija mu je bila isto tako bliska i draga. Posebno se susree sa romatiarskim idejama (umjetnost i knjievnost), to ocu nikako nije bilo po volji. tovie, tomu se estoko protivio, te sa njim zbog toga dolazi u prvi, otvoreni sukob, a kojeg oznaava kao veliki potres u svojem ivotu.

Romantiarske ga ideje nisu zanimale samo na znanstveno-studijskoj razini, ve se podaje i takovom nainu ivota neka vrst osjeajnog dokoliarenja, besadrajnog filozofiranja, razmatranje i bavljenje sasvim nebitnim i sekundarnim stvarima itd.. (Dakako, to je bilo daleko od onog pijanevanja kakvom se odao Karl Marx). K. se, u tom razdoblju, odvaja i od kranstva i kranskih temeljnih ideja. Odnos s ocem sada se ve toliko pogorao, da K. gubi svaki kontakt s ocem. Tek 1838 g. K. se ponovno miri s ocem. Kao da je predosjeao ono to e uskoro doi: Naime, iste godine mu umire otac. Promjena je kod K. uoljiva i na podruju studija. Godine 1840. zavrava studij teologije, a 1841. i filozofije. Tih godina K. upoznaje i ljubav svojeg ivota tadanju 17-godinjakinju Reginu Olsen. Postala mu je i zarunica. Ova je veza odisala tipinim romantiarskim odnosnom nekom vrst platonske ljubavi koja se bojala preuzeti odgovornost i teinu veze izmeu ene i mukarca. Uzroke zasigurno ne treba traiti dalje od K. djetinjstva i mladosti. Godine 1841. raskinute su i zaruke, (dakako na K. zahtjev bojao se preuzeti odgovornost braka), a to je samo jo dodatno pogoralo egzistencijalno ali i psihiko stanje Soerena Kiergaarda. Iste godine odlazi u Berlin i tamo slua Schellingova predavanja.

U tom razdoblju eli postati religiozni pjesnik. Sva svoja nastojanja usmjeruje prema toj zadai. Zadnje razdoblje ivota bilo je za K. obiljeeno snanim sukobom s danskom Crkvom. Sam taj sukob uvelike je pogaao naeg autora. Vrhunac trpljenja kojeg je K. podnosio tijekom itavog ivota okonan je tako da se od sveope iscrpljenosti sruio na ulici, te je 1855. g. umro u jednoj Kopenhagenkoj bolnici.

Filozofija Soerena Kiergergaarda

Filozofiju S. Kiergergaarda poznajemo prvotno iz njegovih osobnih dnevnika koje je pisao. Odmah se moe uoiti metoda i stil pisanja: Ona nije sustavna niti sistematska. Na autor skae s teme na temu. Ponekad pie dosta nerazumljivim i openiti rjenikom. O nekoj sustavnoj i dubokoj analizi filozofskih problema, kod njega nema govora, kao to je to bio sluaj s njegovim prethodnicima poput posthegelijanaca. Dnevnike je izdao njegov brat Peter, u dvanaest svezaka tj. Knjiga. Pisanje mu se naprosto uklapa u posvemanje romantiarsko lutanje. Kada pie on ne komunicira direktno sa svojom publikom. Meutim, unato svemu izreenom upravo o tim dnevnicima, jedno se mora priznati, a to oslikava narav jednog filozofa: K. se bavi tipino, i za ono vrijeme novom filozofskom problematikom zvanom: egzistencijalno-religiozna-antropologija. Stil odie takoer izvjesnom ironijom. K. slovi tako, uz F. Nietzsche-a, A. Schopenhauera itd.. kao jedan od pretea egzistencijalizma, filozofski pravac koji se bavi prvotno ovjekovim postojanjem, bivanjem

Po emu se njegov egzistencijalizam oituje kao originalan: On je naprosto otkrio, za filozofiju toliko vaan pojam egzistencije te uveo nove pojmove: kada se govori o ovjeku, ne moe se, tako na autor, samo koristiti rije egzistencija, ve i leit-pojmovi egzistencijalno-orijentirajueg-miljenja, poput Konanost, Graninost, Skok, Bojazan, Nita, Paradox, Absurdno, Trenutak, Ponavljanje itd U tom smislu je K. filozofija egzistencije novost kada se radi i o tzv. negativnim fenomenima egzistencije poput Straha, Oaja i Dosade budui da ih je on na jedan originalni i jedinstveni nain preradio Vrlo je vano pri tome uoiti, da K. nije uope stalo do uvoenja nekog novog smjera u filozofiji (egzistencijalizam), ve samo istaknuti svoje vlastite unutarnje impresije o bitnim fenomenima ljudske egzistencije. Objasnimo kratko upravo ovaj pojam: Egzistencijalizam eli propitati upravo uvjete i temelje samog ljudskog postojanja, polazei od njega samoga ovjeka koji ve postoji. Za razliku od esencijalizma (esencija bit) egzistencijalizam se protivi unaprijed zadanim teoremima to bi to ljudsko postojanje trebalo biti, pa da bi se na osnovu toga, unaprijed zadanog pojma, taj isti ovjek i ostvarivao. Ne, on se ostvaruje u ve postojeim uvjetima. U tom smislu, prema egzistencijalizmu egzistencija uvjetuje esenciju, a ne obratno.

Bitnost ljudske egzistencije jest ta, da ovjek na sebe preuzima rizik odgovornosti za istu, a to posebno naglaava Kierkerggard. Tako jedan od najvanijih pojmova upravo njegove filozofije jest pojam odgovornosti. itav ljudski ivot se upravo i sastoji u tome, naime, u nemogunosti preuzeti odgovornost, te ju svaljujemo na druge institucije, a ponajvie na drutvo openito. Ako smijemo ovdje dodati upravo tu zanimljivost, a koju je otkrio Kierkeggard: ljudi danas zaista i esto svaljuju odgovornost na Crkvu, kolu, obitelj da su zapostavili ovo ili ono. Meutim, sami nisu spremni priznati krivnju. to meutim lei u pozadini odgovornosti: Strast, udnja za potpunim ostvarenjem vlastite egzistencije. Upravo na ovom primjeru, prema naem autoru, ovjek otkriva paradoks slobode: ovjek se upravo po slobodni nalazi pred beskonanom mogunou izbora, a koji radi svoje bezgraninosti u isto vrijeme u njemu samom izaziva strah. Odatle i oaj, tjeskoba, beznae Sam po sebi, tako, ovjek jednostavno nije sposoban na ispravan nain odabrati, te upravo radi tog razloga ostaje pred strahom za ostvarenje vlastite egzistencije. Ovo ostvarenje, stoga, mogue, po naem autoru, tek u religioznoj dimenziji. tovie u ovoj religioznoj dimenziji K. vidi i rjeenje itavog problema zvan ovjek.

K.-ovo posvemane bavljenje ljudskom egzistencijom, tako, ima jednu bitno religioznu pozadinu. U tom se smislu on sam deklarirao kao bitno religiozni pisac i to religiozan u kranskom smislu, tako da je zadobio naziv Sokrat kranstva. Slino kao i Sokrat, K. nije bila namjera poduavati ljude filozofiji i kranstvu, nego ih (metodom majeutike) voditi prema Kranstvu. Zbog toga su K. bitni pojmovi Nasljedovanje, Pribliavanje K. je tako razlikovao dva pojma kranstava (Christenheit i Christentum). Ono protiv ega se borio jest kranstvo na nain Christenheit-a. Christenheit je, za njega, jedno isto izvanjsko opredjeljenje, tj. predstavlja pripadnost odreenoj zajednici u ovom sluaju crkvenoj. Chrinstentum predstavlja, nasuprot tome pounutranjenje, odnosno posvjeivanje osobnog i direktnog odnosa s osobnom Isusa Krista. Utoliko su za K. pojmovi pribliavanja i nasljedovanja od prijeke vanosti za njegovu, religiozno, proetu egzistenciju. U tom smislu kranstvo na nain Chrinstentum-a predstavlja jednu bezgraninu zadau, veliki izazov ali i jedinstvenu zadau. To prepoznati i razumjeti znai uistinu postati kraninom.

Promatrajui ovako shvaenu religioznost kod K. moe se razumjeti zato na autor vrednuje pojedinca u odnosu na zajednicu. Odnosno, zato je pojedinac i ono pojedinano u samoj zajednici mnogo vrijednije i uzvienije nego li sama zajednica. Istinski i duboki odnos s Bogom pojedinac ostvaruje jedino kao Individua i to neovisno o zajednici. Ona mu ne daje niti legitimitet niti ga u tom moe osporiti: tovie, oslanjajui se iskljuivo i samo na zajednicu pojedinac jo nita nije ostvario za vlastitu egzistenciju. Zbog toga on esto ukazuje na negativne strane drutva, budui da se drutvo, po njemu, sastoji od mase anonimaca koji najee ive oponaajui jedne druge zaputajui time vlastitu pojedinanu vrijednost.

Naini egzistiranja: Govorei o nainima egzistiranja, danac donosi tri naina: estetski, etiki i religiozni. Najnii nain ljudskog egzistiranja sastoji se u estetskom. Estet je ovjek koji ne vidi dalje od vlastita ogledala i kojemu u potpunosti upravljaju izvanjske okolnosti. tovie, izvanjski ga utjecaji tako zaokupljaju da on jednostavno ni na koji nain nije sposoban preuzeti brigu za vlastito ostvarenje. Estet je osoba koja ivi od trajnog isprobavanja novog, te ni u emu nije sposoban uvidjeti ljepotu i smisao. Ovdje je za prepoznati kako K., iako u obrisima, ovdje daje naslutiti neku vrst ovisnosti s kojom su se osobe onog vremena susretale, i to vezano uz element psiholoke ovisnosti. Naime, sve to ovjek vie upranjava odreenu stvarnost to postaje o njoj vie ovisan, tj. manje slobodan.

Drugi i kvalitetniji stadiji egzistiranja je etiki. U njemu pojedinac preuzima odgovornost za vlastito ivljenje i to isto u okvirima etikog djelovanja. Ovaj stadiji je utoliko bolji jer ovjeku omoguuje uistinu biti vie ovjekom. Zahtijeva od njega promiljanje o onome to je uistinu dobro, a to nije. Promiljanje koje nuno prelazi u djelovanje. Pitanje slobode ovdje dolazi posebno do izraaja. Iako u nemogunosti da je u potpunosti koristi, K. je ipak stava, da etikom stadiju sloboda dobiva svoj smisao i vrijednost. Etiki stadiji predstavlja pojedinca koji je dobar ne samo prema sebi nego i prema drugima, to ga upravo ini vie ovjekom. Meutim, i ovdje se K. naao pred stanovitim paradoksom: Etiki stadiji, iako ovjeku pomae oko njegova ljudskog ostvarenja, ipak ostaje nedovren, kao i ovjek sam, bez religioznog stadija. Ili bolje: Etika je u sebi naprosto besadrajna, te joj nedostaje smisao, ako ne biva upotpunjena duhovnou, odnosno religioznim stadijem. Utoliko dolazimo do treeg i najsavrenijeg stadija, a to je ve spomenuti religiozni. Religiozni stadiji za K. ne predstavlja tek duhovnost lienu Objave u kojoj bi ovjek postao tek vie duhovan i Sebesvjestan (istonjake duhovnosti) ve duhovnost u smislu prihvaanja objavljene Istine i to na nain kako to ini kranstvo. Kranstvo, tako ovjeku pokazuje ne tek tko je Bog, ve tko je on sam ovjek. Odgovara mu na temeljna pitanja njegova vlastita egzistiranja tko sam, kamo idem te zato uope ivim? Te nadalje, odgovara mu na pitanja, zato initi dobro i zato se isplati moralno djelovati. Na kraju, ovjekovo sjedinjenje s Bogom, vrhunac je svih njegovih tenji i nastojanja.

Bavljenje egzistencijom, prema naem autoru, moe voditi u dva pravca: jedan je nihilistiki zbog individualnog i kolektivnog stradanja, ugroenosti egzistencije na razne naine, ovjek uzet sam za sebe, jednostavno nije sposoban nai smisao. Utoliko postoji i drugi put a kojeg on naziva, skokom u vjeru, a koji predstavlja rjeenje problema egzistencije. Pojam skoka u vjeru iznimno je vaan: Naime, kada ovjek isto loginim i racionalnim putem pokuava odgonetnuti smisao i vrijednost svog postojanja, onda on - radi mnotva ve spomenutih negativnih elemenata vlastite egzistencije - nikako ne moe doi do konanog i jedinstvenog rjeenja. Uvijek, naime, zapada u oaj: U tom smislu se preputanje Bogu, u ovim kljunim, ili bolje sudbonosnim trenutcima, pokazuje i vie nego potrebnim. Utoliko se, dakle, istie vanost ovog pojma skoka u vjeru. Ovaj skok u vjeru, ne ovisi o racionalno-utemeljenoj vjeri, nego vie o samoj volji ili jo bolje konkretnom angamanu pojedinca. Kada se radi o pojmu Boga i njegova prikazivanja onda je K. ovdje u potpunosti na liniji onog to u pov. filozofije naziva antropoloki dokaz, iako se pojam dokaza kod njega mora uzimati s rezervom. K. se naime, niti trudi, niti eli ponuditi dokaze Boje opstojnosti: Bog se jednostavno iz injenice vlastite egzistencije, i uvida u vlastitu slobodu nasluuje ili jo bolje doivljava. Upravo je to bolje nego li ikakav dokaz. Bog budui da Bog pripada redu Apsoluta (apsolutna tj savrena dobrota, ljubav, pravednost) on se, stoga, ne moe se niim demonstrirati, pokazati tovie, puko demonstriranje i ne moe puno pomoi ako se nije dogodio egzistencijalni moment osobnog prihvaanja stvarnosti Boga. Vrednovanje, tako, ovih razliitih naina egzistiranja je bila izvjesna novost, posebno nakon Comteov-a, (i njegovih pozitivistikih sljedbenika) svrstavanja religije u najprimitivniji stadiji ljudskog ivljenja.Zavrne analize o Kiergergaardu

K. je bio u prvom redu jedan tipino religiozni mislilac, a ija je filozofija snano utjecala na mnoge protestantske teologe, posebice teologije Karla Bartha. Podsjetimo: Jedno od temeljnih naela Barthove teologije je pojam totaliter alter (u potpunosti tj. totalno drugi). Ovdje se radi upravo o prihvaanju Boje transcendencije u njenoj savrenosti i netaknutosti, a kada se radi o ovjekovom spoznavanju i pokuaju racionalnog propitivanja istog. U tom smislu za Bartha se, kao i za Kiergergaarda, Bog ne da razumjeti racionalno niti kategorijalno dokazati ve samo egzistencijalno doivjeti. K. je misao utjecala i na pojedine filozofe meu kojima su najistaknutiji K. Jaspers i J. P. Sartre. Zasigurno moe se postaviti pitanje: kako je K. mogao utjecati na Sartrea kao jednog tipino ateistikog filozofa. Pa upravo u tome to je on K-ovu filozofiju naprosto usmjerio u sasvim suprotan pravac. On je, naime, tu filozofiju kao tipino egzistencijalistiko-religioznu uinio egzistencijalistiko-ateistikom.

FRIEDRICH-WILCHELM NIETZSCHE

Roen je 15.10. 1844. g. u Rcken-u, blizu Ltzen-a (vicarska). Otac mu je kao i nekoliko predaka bio pastor. Upitno je da li mu je otac kao i on potjecao iz plemike obitelji Poljaka, kako je to sam Nietzsche vjerovao. Otac mu se oenio sa 17-godinjakinjom koja mu je nedugo zatim darovala prvijenca: mladog Friedricha Wilhelma. ovjek se moe iznenaditi kada negdje u biblioteci naie na djelo poput: Gamaliel ili o neprolaznom trajanju kranstva, za pouku i umirenje pri suvremenim previranjima u teolokom svijetu te Prilozi za poticanje razumskog naina miljenja o religiji, odgoju podanikoj dunosti i ljudskom ivotu. No taj je Friedrich Wilhelm ivahni pastor, djed maloga Friza, ovjek koji je poslije dogaaja francuske revolucije predano branio ono to e njegov unuk tako ustro odbacivati. Otac mu je vrlo rano umro, te je mali N. od malena potpao pod utjecaj majke i sestre, odnosno ostao je u drutvu samih ena: osim majke i sestre tu su bile i dvije pobone tete, te baka koja je dominirala svime. Obiteljska atmosfera te odgoj u iskljuivo blagih, bogobojaljivih ena moga je biti prvi imbenik u genezi N.-ovih antikranskih stavova. Kranstvo mu se oduvijek inilo mekunom, slabanom, nemuevnom i dekadentnom stvari: on zapravo praktiki nikad nije upoznao njegovu iskonsku jakost i dubinu.

Mladi od djetinjstva odreen za propovjednika, koji je ve s deset godina skladao jedan monet, ve se u ranoj mladenakoj dobi izdvajao svijeu o vlastitoj razliitosti i tenjom za univerzalnim znanjem. Ve se onda izrazilo ono to e K. Jaspers za njega kasnije ustvrditi: Nietzscheova iznimnost. Kada je bio poslan u gimnaziju u Nauumburg, pokazivao je prezir kako prema kranstvu, religiji, vjeronauku, tako i prema dosadnoj matematici, te je gajio ljubav prema filozofiji i knjievnosti. S nekolicinom uenika osniva knjievno-glazbeno drutvo Germania. O rane mladosti 15. g. oduevljavao se R. Wagnerom, te je ak i sam pokuavao komponirati. N. je takoer vrlo rano doao u doticaj s Schopenhauerovom filozofijom, te se istom takoer oduevio. Schopenhauer je snano utjecao na N. Bit e to kasnije vidljivo posebno po ateistikom usmjerenju.

N. u mladenakoj fazi ita Povijest Crkve i ivot Isusov, od autora Karla Augusta von Hase-a, tog duhovnog borca za idealni racionalizam, a to je djelo ponudio i sestri to su mu baka i majka jako zamjerale. Ve se tada vidjelo razilaenje sa majkom, koja se i dalje za njega brinula. Zbog nje je ipak nakon mature s radom o Teognidu iz Megare s dvadeset godina upisao filologiju i teologiju na sveuilitu u Bonnu. Ali njegov je poziv, sada mu je to jasno bilo, bila klasina filologija. Iz tog dijela ivota dolazi i jedna njegova pjesma iz jeseni 1864., nazvana Nepoznatom Bogu. (Hans Kng, Postoji li Bog, str. 322). Slino kao i Marx, prve dvije godine studentskog vremena provodi u pijanevanju, dokoliarenju izgubljeno vrijeme kako sam kasnije navodi. Teologija? Na teologiju sam se osvrtao, kae N. tono onoliko koliko mi je trebala za filoloku stranu kritike Evanelja i istraivanja novozavjetnih evanelja. itao je i ivot Isusov Davida Straussa. Nakon to je doao na uskrnje praznike, majci se sruio itav svijet: Mladi N. se sada otvoreno protivi ne samo studiju teologije nego i kranstvu kao jednoj velikoj zabludi, te odbija s njima dvjema poi na euharistijsku slubu. Nakon te velike scene, majka je postigla samo to da se u njenoj prisutnosti ne govori o sumnji i o odbacivanju vjere, te je pustila svoje ljubljeno dijete da krene svojim vlastitim putem, ne prijeei ga u tome ali ni ne razumijevajui ga u tome.

Preselivi se iz Bonna na sveuilite u Leipzig, N. iz temelja mijenja svoj ivot: Upoznaje nove prijatelje, sline njegovim uvjerenjima, ali je bio sve samo ne sretan. Tada sam upravo se nekim bolnim iskustvima i razoaranjima visio u zraku bez pomoi, bez naela, bez nade i bez ikakve ugodne uspomene, kae mladi N. To bi bio, dakle, jo jedan dodatni raskid N. s kranstvom.1869. postaje profesor u Baselu. Od posebnog je znaenja njegov susret sa Richardom i Cosimom Wagner. Upravo na temelju tog susreta i oduevljenja Wagnerom nastao je njegov prvi fil. Spis: Roenje tragedije iz duha glazbe. (1872), a to moemo oznaiti prvom fazom Nietzscheov-a stvaralatva. U ovom djelu N. ini presjek gr. kulture, prije i poslije Sokrata te je usporeuje s germanskom. I prema jednoj i drugoj pokazuje divljenje. Za Germansku kae da moe biti spaena jedino ako bude proeta Wagnerovim duhom. N. se u tom vremenu pribliava i svojoj pravoj i izvornoj profesiji, a to je filologija i to posebno ona grkog usmjerenja. N. je, naime, bio oduevljen grkom kulturom, filozofijom i svim to je grka filozofija sobom nosila. Ve za ivota dolazi s mnogim filozofima i filolozima u sukobe tako da ga mnogi odbacuju, dok neki drugi u njemu vide zaetnika novog smjera Godine 1878. njegovo se zdravlje ponovno pogoralo (ivot mu je neprestano bio proet upravo tim oscilacijama) te je morao uzeti odmor. Nakon toga upoznaje Lou von Salome, kojoj nudi brak ali ga ona odbija. I to se moe promatrati kao svojevrsna prekretnica u ivotu ovog filozofa. Njegova kasnija zapaanja o enama a koja su bila iznimno negativna i tovie podrugljiva, cinina i odnosno na kraju prilino neprijateljski postavljena proizlaze upravo i iz ove injenice. Nietzsche je, tako, od poetka svog javnog djelovanja ostavljao dojam nestabilne osobnosti. Deset je godina vidio nomadski ivot, bez korijena, jer se nije odreko njemakog dravljanstva a vicarsko nije htio prihvatiti. Lutao je od drave do drave, boravio po nekoliko mjeseci u raznim vicarskim, njemakim, francuskim i talijanskim gradovima ali i redovito navraao majci u Naumburg. Godine 1889. u Torinu je klonuo i pretrpio ivani slom: tona priroda niti uzrok bolesti ne znaju se. Nikada se nije oporavio: imao je napadaje u klinikama i sanatorijima, a nakon toga se vraao majci u Naumburg. Kada je ona 1897. umrla, sestra ga je povela da ivi s njom u Weimaru, gdje je kasnije umro. Kao izvritelj njegove oporuke, njegova je sestra jedina imala pristup njegovim djelima. Iznimno vana injenica za napomenuti je i ta, da je ona sama zadirala u formu tih djela, dodavala svoje elemente te ih tako iskrivljujui i uvodei tovie svoje vlastite antisemitske poglede, da bi se dodvorila ondanjem nacionalsocijalistikom sistemu, otrgnula od njihova izvorna nietzscheovska znaenja.

U poetnim stadijima njegova stvaralatva mogla se jo uvijek primijetiti svojevrsna metafizika i metafiziki pristup i to posebno po djelu Roenje tragedije iz duha glazbe. Meutim, odbacivanje metafizike uslijedilo je N. uvidom vanosti pojedinanih znanosti i to posebno za njega vane psihologije. U ovoj naturalistiko-antimetafizikoj fazi njegova stvaralatva, a koje ujedno moemo oznaiti kao druga faza, nastaju djela Ljudsko i suvie ljudsko, Vesela znanost te djelo Zora a kojim zapoinje njegova borba protiv kransko-metafizikog utemeljenja morala.

U treoj i zadnjoj fazi N. se u potpunosti obraunava s Metafizikom pri emu nastaje njegovo krucijalno djelo Tako je govorio Zaratustra, u ijem sreditu stoji misao jedne objektivne volje prema moi.

Za vrijeme svog boravka u Torinu, bili su znaci jednog duevnog poremeaja sve jasniji. Tako je godine 1889. dolo do jednog potpunog kraha. Za vrijeme svog boravka i rada u jednom stanu u Torinu, psihiki u potpunosti rastrojen, N. je ugledao koijaa na fijakeru kako biem do iznemoglosti udara konja. N. se sjurio iz svog stana obujmivi konja za vrata plaui nad jadnom ivotinjom, a to je bio dovoljan znak ozbiljnog poremeaja. Nedugo zatim bio je izruen psihijatrijskoj ustanovi iz koje je nedugo zatim puten na kunu njegu. Za njega su se do kraja ivota (1900) brinule sestra i majka. Pao je u ruke onih (ena) koje je beskompromisno itavog ivota prezirao.

Jedan poseban problem je bio sa posthumnim objavljivanjem njegovih djela, prilikom ega je njegova sestra odigrala vanu ulogu. Pod naslovom Volja za mo ona ih je objavila ne pazei na kronoloki slijed njihovog stvaranja od strane samog Nietzsche-a, te to je jo gore, slobodno odabirui dijelove koji e biti objavljeni, a koji ne. O izmjenama i dopunama da i ne govorimo.Filozofsko uenje Friedricha Nietzsche-aGodine 1881. N. objavljuje svoje djelo Zora, a u kojem iznosi svoje temeljne stavove o moralu i moralnosti. Nakon toga slijedi Radosna znanost gdje se velia znanost i znanje, a protiv svake religije. U tom smislu ovaj on kranstvo ovdje promatra iskljuivo pod neprijateljskim vidom. Za spomenuti je dalje Zaratustra. Z. je bilo perzijsko boanstvo, svojevrsno utjelovljenje sve mudrosti. Zaratustra predstavlja i treu fazu N. misli. Sebe u tome promatra kao vizionara. Tu su i Nietzscheova kasnija djelima S onu stranu dobra i zla i Genealogija morala. Zajedno sa Zaratustrom to su Nietzscheova glavna djela. Za spomenuti je i N. nedovreno djelo Volja za mo. Smatra se da je naslov Antikrist prvi dio tog djela. U svojim kasnijim djelima estoko se okomljuje i na Wagnera. U tom smislu objavljuje djelo Sluaj Wagner (1888) te Nietzsche protiv Wagnera. Tu su jo i Sumrak Idola te djelo Ecce homo a koje je neka vrsta njegove autobiografije. Ova Nietzscheova djela otkrivaju njegovu napetost i mentalnu nestabilnost. U djelu Ecce Homo mogu se vidjeti oiti znaci ludila kojeg je proivljavao. Rapidno pogoranje bolesti dogaa se 1888. g. gdje Nietzsche biva u potpunosti paraliziran. Ostatak ivota proveo je kao slijepac potpuno paraliziran te zaraen sifilisom u domu svoje majke u Naumburgu sa svojom sestrom Elizabetom koja ga je i dvorila.

Nietzscheovo rano stvaralatvo

Ono to je iznimno zanimljivo za njegovo rano stvaralatvo jest injenica da se oduevljava Arthurom Schopenhauerom, te injenica da u tom razdoblju imamo stanovitu afirmaciju ivota kod Nietzschea. On se divi ivotu, on ga velia. Posebno je to sluaj sa kada govori o snazi i ekspanziji ivota. ivot je neto strano i udesno. U isto vrijeme vrijedno divljenja ali i tragino. N. govori o transmutaciji ivota kroz umjetnost i kreativnost. Budui da je i inae bio oduevljen Grcima, tako je bilo i u ovom sluaju. Prema N. grci su na najbolji nain otkrivali smisao i cilj ljudskog ivljenja. Upravo su oni posredstvom umjetnosti ivot afirmirati i veliali, ali ga i mijenjali. U toj estetskoj formi izricali su svoje divljenje prema ivotu. Upravo u umjetnosti N. vidi jednu nabujalu i neogranienu struju instinkta, impulsa i strasti, a koje idu za tim da uklone sve barijere.

Kada govori o grkom poimanju ivota i ivotne energije, onda N. donosi dva simbola: Dionizijevski i Apolonov. Dionizije je za N. simbol struje ivota koja obara sve zapreke i ignorira sve okvire drutvene, etike, religiozne itd Dionizijevski duh oslobaa ovjeka upravo u najboljem izriaju, ono to on jest: nosea energija. Aplon je nasuprot tome simbol mjere, umjerenosti i ogranienja. On po sebi takoer odraava grki duh, i to onaj u kojem se trai harmonija. On je simbol olimpijskih boanstava. Dva su naina kako da se odnosimo prema ivotu N-u.: Prvi se sastoji u tome da stvarnost promatramo idealistiki i metafiziki, stvarajui neki idealni (uvijek) nedostini svijet oblika i ljepote. To je Apolonov put. Drugi, dionizijevski, put je onaj koji se sastoji u trijumfalnom potvrivanju i prihvaanju egzistencije u svoj njenoj faktinosti i strahoti. Taj put je izraen u grkoj tragediji i glazbi. Apolonovoj je put tako put vie sokratovsko-platonsko-aristotelovskog racionalizma. Nasuprot tome, glazba, tragedija i openito umjetnost potvruju i oituju ivot u njegovim najboljim izraajnim formama, a oznaen kao Dionizijevski put.

U tom smislu, N. se bavio upravo tim odnosom narav razum, ivot um, te postavlja pitanje treba li ivot vladati tj. dominirati znanjem ili znanje ivotom. Na razmatranje ovakvih pitanja N. je bio potaknut odnosnom ondanjeg drutva prema znanostima, a posebno pozitivnim znanostima ne zaboravimo to je kraj 19. st-a i prijelaz u 20. st. Prema N. se dogodilo upravo porobljavanje ivota i sve to je s njim vezano od strane uma. Pitanje je, stoga, samo vremena kada e se ivot kao zvijer ponovno osloboditi iz kaveza razuma i ponovno biti ono to stvarno i jest neograniena kreativna energija. Odgovore, stoga, na temeljna ovjekova pitanja, kojima je uostalom bio zaokupljen i na autor, nikako ne mogu ponuditi empirike znanosti. Ne moe niti filozofija sveuilita tj. strogo dirigirana filozofija, ve samo ona slobodnih mislioca koji su u potpunosti osloboeni: kako od napasti intelektualnog uzdizanja tako i od napasti drutvenih normi. Filozof, mislilac, mora biti kritian, ali i vie od toga: on naprosto mora biti ruitelj da bi bio stvaratelj, a time i sudac ivota.

Etiko uenje F. Nietzsche-a

Svoje etiko nauavanje, N. je izrazio u nekoliko djela. Kao prvo spominjemo djelo, Ljudsko odvie ljudsko. Kada se javljaju obrisi moralnosti u vrsti koju nazivamo ovjek: Onog trenutka kada se nju poinje gledati kao sredstvo za ouvanje egzistencije, a to dalje znai preivljavanja i openito ouvanja zajednice. Utoliko imamo i objanjenje prisile: Ona se primjenjuje zbog toga da ovjek svoje vlastite tj. individualne interese podredi drutvenim i opim. S vremenom ovaj autoritativno glas zajednice proiruje se na ono to nazivamo savjest te tako uz vanjsku imamo i nutarnju prisilu. Pojam protiv na koji se N. posebno okomljivao bio je krepost i krepostan ovjek. Pojam kreposti u moralu pokazuje da je sam moral bitno teleoloki usmjeren odnosno dirigiran, odreen, dovren. Da bi ostvario neku od kreposti, ovjek se mora trajno truditi pribliavati se, odnosno poistovjeivati se sa nekim drugim kreposnim ovjekom. Upravo to predstavlja ono ograniujue u pojmu morala. Nakon djela Ljudsko odvie ljudsko, za spomenuti je djelo Tako je govorio Zaratustra. Kako poinje Nietzsche u svoje djelo, Tako je govorio Z.? Odgovor: Slikom iz Staroga Zavjeta. Za vrijeme Izlaska Izraelski se narod, zajedno s Mojsijem zaustavio na brdu Sinaj. Mojsije se popeo vinje, tj. otiao je u osamu da bi od Boga primio zapovijedi. Meutim voa se, kae Nietzsche nije vraao, te je narod sebi od skupljene kovine (zlata) istopio zlatno tele. Kada se Mojsije vratio razbio je ploe o ovo novo boanstvo. Meutim, time su propale i zapovijedi te je trebalo donijeti nove. Mojsije se ponovno uspeo na brdo. Isto doivljava i Zaratustra. On ima pred sobom mnotvo starih ploa. to s njima uiniti? Odgovor je jasan: Ploe treba porazbijati, jer na njima nema vrijednosti koje bi vrijedilo sauvati. Razbijanje ploa moe biti uspjeno provedeno ako se zna to iza toga slijedi. Na tragu ovih promiljanja, N. istie u svom djelu S onu stranu dobra i zla dva bitna tipa moralnosti: moral gospodara i moral sluge. I jedan i drugi moemo nai zajedno i isprepletena i u ovjeku i u drutvu. to je s moralom gospodara? Tu postoje prvotno izriaji poput dobro i zlo, a koji odgovaraju izriajima plemenito i podlo. U moralu gospodara ovi se izriaji vie upotrebljavaju za ljude i njihove karaktere nego li za djela tj. akcije. Primjetno je da N. simpatizira ovu vrst morala. Ljudski ini u sebi ne mogu biti dobri ili zli ve svoju moralnu konotaciju dobivaju tek po individui tj. po onome kakav ona karakter posjeduje, to je ona na kraju. Kada se radi o ropskom moralu, onda on, prema naem autoru zapravo, titi i uva slabe i nemone. U tom je moralu zapravo mjerilo ono to je dobro za slabe i nemone. U tom smislu se u tom moralu njeguju simpatije, pristojnost, poniznost dok se jake i samouvjerene individue smatra pogibeljnim i zato se od njih zazire. Tako prema mjerilima ropskog morala, dobar se ovjek iz morala gospodara smatra zlim. Ropski je moral zato moral stada. Taj moral i zadovoljava potrebe stada. I tree veliko djelo o moralu Genealogija morala govori upravo o ovoj problematici. Tu iznosi stav da vii tip ovjeka stvara svoj vlastiti moralni kodeks i svoje vrijednosti, a koje proizlaze direktno iz obilja ivota i snage. Upravo zato ovaj jaki smeta slabom i nemonom, te ga ovaj slabi neprestano nastoji ograniiti postavljajui za ideal vrijednosti zajednice, drutva a to N. direktno imenuje pojmom stada. Revolt tih robova sve vie raste, poinje ogorenou te raa onim to nazivamo vrijednou. Tu dolazimo do bitnog elementa: Moralna vrijednost nije, dakle, izriaj neeg pozitivnog i pozitivne energije, ivota i razvoja, ve predstavlja stanje ve spomenute ogorenosti i doslovno jada. Utoliko je ovaj moral stoga, jo vie za odbaciti. On negira samog ovjeka, individuu u njegovoj/njezinoj punini. U povijesti se neprestano dogaa konflikt izmeu ove dvije koncepcije. Kada se tako radi o ovim aspektima morala jada ili stada, onda on taj moral pripisuje kranstvu, te takoer demokratskim i socijalnim pokretima. Isto tako ove cjeline (kranstvo te demokratski i soc. pokreti) predstavljaju jedan opi i apsolutni moralni sustav. Taj je moral za N. izraz ogorenosti i predstavlja niu ivotnu formu, degradaciju, dok aristokratski moral predstavlja ivot u svoj njegovoj izraajnosti. Nietzscheov nadaleko poznat izriaj s onu stranu dobra i zla predstavlja njegovu nakanu u kojoj se on eli izdii iznad, po njemu, morala stada a koji izmeu ostalog pogoduje osrednjosti. Taj moral, stoga, prijei razvoj vieg tipa ovjeka. Ovdje je vrlo vano uoiti da se kod Nietzsche-a ne radi o pukom ruenju vrijednosti, nego o njihovom ponovnom uspostavljanju, ali na nain na koji to ini njegov bermensch, nadovjek. On je taj koji sada stvara jedan novi vid vrijednosti, a koje svoje utemeljenje imaju u svemu to podrava kvalitetu i razvoj ivota po sebi, odnosno onoga to se tie nagona, elja, udnji svake vrste itd.. U tom smislu kranstvo sa svojim moralom prijei upravo razvoj tijela, impulsa, instinkta, strasti, slobodne uporabe duha itd..

Nietzscheov odnos prema kranstvu

Kao niti na jednu drugu religiju, Nietzsche se okomio upravo na kranstvo. U svome djelu Antikrist N. tako pie: Svatko zna i svatko bi mogao znati da nema ni Boga ni grijeha, ni Iskupitelja ni slobodne volje ni moralnog svjetskog poretka, da su sveenici najgora vrsta od svih parazita, da je kranstvo volja za propast, volja za vlastitu sramotu ovjeanstva, da su onostranost, besmrtnost due samo jadne lai. I usprkos tome sve ostaje po starom, a upravo jer je novo postalo i sve moderno, ostati kod starog izaziva prezir. Moderni je ovjek, prema N. velika kukavica i ne trudi se raditi na svojem osloboenju. Zbog toga ne moe biti niti napretka niti volje za mo. N. kae da je pouan primjer za to Pascal kojeg je kranstvo unitilo, jer je zarobilo njegov geniji i slomilo ga. itava je njemaka filozofija prema N. samo podmukla teologija. Filozofi su sami postali produena ruka papa, koji govori o dobrom Bogu u svijetu punom zla. Kranska teologija neprestano klevee ovostrano i uvijek je puna mrnje; nasuprot tome istie se blagost budizma. No kranstvo je lukavije i postavlja svoje tri kranske mudrosti: vjeru, nada i ljubav to su zapravo samo tri lukavstva kojima se uspjeno zavarava svijet. U crkvi je izgraen morali poredak prijevare, pa se i u tome vidi zato je kranstvo smrtni neprijatelj realnosti. Isus je bio antirealist, iz ega je Crkva napravila mnogo simbola pomou kojih vjeto prikriva svoje negativnosti. Tu negativnu ulogu izveo je i dovrio apostol Pavao, i nema vie evanelja kao radosne tj. dobre vijesti, jer je ona razapeta zajedno sa svojim osnivaem. Sada je ostala samo loa vijest (dysangelium) i u njoj se ide samo za osvetom. rtvuju se nevini, i to se smatra pravim inom. Apostol Pavao je dysangelist, on je genije u mrnji, on je rtvovao Otkupitelja. Nema vie nieg pravog. Prema Nietzsche-u Novi zavjet ima samo jednu osobu koja se mora potivati: To je Pilat, rimski namjesnik. On se nije dao nagovoriti da za ozbiljno uzme neku idovsku prepirku. Tako je Pilat spasio tekst od potpunog negiranja, jer je Nietzsche u Pilatu vidio ovjeka dostojnog rimskog urbaniteta koji je znao to je pravni postupak i znao da ovjek mora imati otvoren stav u traenju istine. Nietzsche se potrudio dati u Antikristu svoj program osude kranstva kao nihilistike religije. Kranstvo ne vodi u nikakav onostrani, vjeni i blaeni ivot, nego je upravo suprotno: negacija ivota u njegovoj sri i stoga je to u sebi nihilistika religija, tako N. Teorija i praksa tog religioznog shvaanja oznaena je kao neprijateljska za ovjeka, jer sve to je prirodno i ljudsko u njemu (kranstvu) je odbaeno. Ako bi takav nazor trajno vladao ovjek bi na kraju postao u potpunosti neprirodno bie, nesposoban da bilo to uini za svoje vlastito ivljenje. Ovdje su posebno uoljive Nietzschove osude i pogrdni nazivi za sveenike. Sveenik je predstavnik svih negativnosti, pa ovjek mora paziti da ne izgubi svoj drutveni ugled druei se ili pak sluajui sveenika. Time bi sebe iskljuio iz drutva. Svoje djelo Antikrist on sam je zamislio kao jedno djelo koje je trebalo predstavljati prekretnicu u povijesti. On ga je zamislio kao prvu knjigu o preokretu svih vrednota. Tako on pie u jednom pismu prijatelju: Moj preokret svih vrednota, s glavnim naslovom Antikrist, gotov je. Osim kranstva Nietzsche je sebi za cilj i zahtjev postavio demoliranje idola kako on to sam navodi, a na kojima poivaju predodbe o vrednotama i sadraj vjerovanja modernog svijeta. To su: moral, kranstvo, metafizika, umjetnost, demokracija i napredak.Sva N.-ova strast negiranja i uklanjana pokazala se ipak neuspjenom jer je bila nedosljedna i neautentina. to elimo time rei? Kranstvo je mrzio zbog injenice njegovog Nietzscheovog, negativnog odnosa prema njemu. Rekli smo da ga je upoznao u njegovoj djelominoj (enskoj) formi pijeteta O tome se, stoga, dade raspravljati, naime, na kakvo se to kranstvo on obruavao. N. sam priznaje i tovie otvoreno govori da nastupa instinktivno. A to pak dalje znai, daleko od prave znanstvene i teoretske analize. Borei se protiv metafizike, postavlja se pitanje, nije li Nietzsche sam postupao pomalo metafiziki: Unaprijed postavivi cilj koji je naknadno nastojao opravdati i odrati: ruenje religije kranstva. ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860)Uvod

Ako je Nietzsche bio tvorac filozofije nihilizma, onda je A. Schopenhauer bio tvorac filozofije pesimizma. Roen kao sin uglednog i bogatog graanina. Od oca je naslijedio bogatstvo, to mu je omoguilo da bude privatni tj. samostalni filozof i spisatelj. Filozofiju je promovirao obranivi doktorat u Jeni 1813. Temom: O etvorostrukom krojenu stava o dovoljnom razlogu ime se u biti nastavlja na I. Kanta. Vrlo vano je za spomenuti da se druio s Goetheom te istraivaem orijentalnih filozofija i jezika Mayerom. Uitelj mu je takoer bio izvjesni Schultze, skeptiar i angnostik, a koji ga je usmjeravao na Kanta. Godine 1818. Objavljuje svoje glavno djelo: Svijet kao volja i predodba (Die Welt als Wille und Vorstellung). Sve to je pisao kasnije, slau se strunjaci, bilo je uglavnom ponavljanje onog to je izrekao u prijanjim stavovima i djelima. Zanimljivost je ta da nije podnosio Schellinga niti Hegela. Tako je godine 1819. Zakazivao predavanja u Berlinu u oni isto vrijeme kada je to inio i Hegel. Naravno studenti bi hrlili Hegelu, dok bi Schopenhauer ostajao bez sluaa. Stoga je napustio Berlin te je otiao u Frankfurt. Prema Schopenhauerovu miljenju ovaj svijet je najgori od svih moguih svjetova: da je jo samo malo gori, uope ne bi bio izdrljiv tj. mogu za ivljenje. Izlaz je u negiranju svega poevi od volje, budui da se nita stvarno i ne moe ostvariti. Izvjesni Paul Deussen, Schopenhauerov uenik, osnovao je u Frankfurtu Schopenhauerovo drutvo koje i danas postoji. Filozofsko uenje Arthura Schopenhauera Svijet kao volja i predodba

U ovom djelu je Schopenhauer izloio u bitnome svoju filozofiju, i to kao relativno mlad ovjek. S. poinje ovom djelo izriajem: Svijet je moja predodba. Ve se u uvodu dade primijetiti da je Schopenhauer pod utjecajem Kanta, drei da su nam sve stvari dane kao pojavnosti. U tom smislu on sam priznaje i oznaava Kantovo uenje kao klju za razumijevanje njegove vlastite filozofije. Kantova je, tako, velika zasluga razlikovanje pojavnosti od onog to nazivamo stvar po sebi. Upravo ovu kantovsku postavku Schopenhauer povezuje s Platonovim uenjem o idejama, gdje, ono to primamo naim osjetima zapravo nije bit stvari nego samo puka pojavnost, odnosno platonovski reeno sjena. Pojavnost po sebi nema stvarni bitak, nego kao i ona sama: nestvarni ili jo bolje nestalni. Osim s Platonovom, Schopenhauer ovo uenje povezuje i sa uenjem Veda, koje kae da je itav ovaj vidljivi svijet, samo jedan privid bez stvarnog bitka, odnosno zastor, iluzija izraeno jezikom Veda, to je puka maya. Za oekivati je meutim, da Kant nee ostati u potpunosti prihvaen kod Schopenhauera, nego da e naii takoer i na kritike. S. tako kritizira Kantovu nakanu, prilikom ega je Kantu bio cilj za jednom simetrinom izgradnjom svih svojih misli i djela. Meutim, unato svemu on ostaje vjeran kada se radi o bavljenju onim to nazivamo stvar po sebi. I tu dolazimo do stanovitih problema. Problematinost se sastoji u tome, da je Kant do ovog pojma stvar po sebi doao (a to preuzima i Schopenhauer) preko jednog uzronog zakljuka, naime kroz primjenu jedne kategorije koja po njemu (Kantu i Schpenhaueru dakako) vrijedi samo unutar podruja pojavnosti. Kauzalnost je, pored, formi prostora i vremena, za njega ona temeljna forma na koju se sve ostale daju svesti. Ali i to je ono bitno, od svijeta kao predodbe ne vodi nikakav put povrh tj. iznad predodbe o jednoj stvari po sebi. Zasigurno, da je svijet predodba moemo uzeti kao neporecivo. Meutim, jednostrano je promatrati svijet samo tako, tj. kao puku predodbu moemo uzvratiti Schopenhaueru. Prema Kantu metafizika nema nikakvih osnova da bi bila odrana. Toga je uvjerenja i Schopenhauer. On nju (metafiziku) razumije u smislu dogmatske filozofije i to kao onu umsku djelatnost koja lei s onu stranu mogunosti svakog iskustva. Ne lei li, meutim, ve u tome pogreka, naime svu metafiziku tako promatrati da njeni izvori u potpunosti nemaju veze sa iskustvom odnosno da njeni temeljni izriaji nisu bazirani niti na vanjskom niti na unutarnjem iskustvu. Radi se naime o tome da rjeenje ove zagonetke tj. problema, a kada se radi o svijetu, lei upravo u tome da se povee ovo vanjsko (injenice) i unutarnje (predodba) iskustvo svijeta, prema Schopenhaueru. Da bi bio to popularniji i prihvaeniji u ondanjem drutvu filozofija, Schopenhauer je svoju filozofiju izlagao u obliku aforizama. Odmah u poetku navodi da se za filozofiju postavljaju dva temeljna zahtjeva: 1. Hrabrost da se u srcu nita ne zadri ve da se saopi i 2. Ono to se samo po sebi razumije treba se shvatiti kao problem. Pojam volje: to je svijet po sebi? Odgovor: Volja. Pred nama je svaki objekt u svijesti volje. Taj pojam volje prenosimo tada na druge ljude, na ivotinje i biljke, pa ak i na neive predmete. Volja je stvar po sebi, osnova svijeta, jedno u svemu. To se moe oznaiti kao metafiziki voluntarizam. Kako moe biti stvar po sebi volja, moemo se zapitati? Da bih pronaao klju stvarnosti, prema Schopenhaueru, moram gledati u sebe, budui da upravo u unutarnjoj svijesti ili pak unutarnjoj percepciji nekom svojevrsnom samopromatranju - lei put prema isitni. U tom smislu, ja kao subjekt uviam, da je obino tjelesno djelovanje, samo objektivirana voljna predodba. tovie, itavo tijelo i nije nita drugo do li objektiviranje volje. Svatko tko je zaao u sebe moe to razumjeti, kae Schopenhauer. Kada je stekao tu osnovnu intuiciju, time posjeduje klju za stvarnost. Ta stvarnost volje koja na nekom unutarnjem planu sve pokree, S. identificira s jednom vrhovnom Voljom. Ona se manifestira, ili jo bolje potvrdu da tu i takovu volju Schopenhauer nalazi u magnetizmu. Igla u nekom magnetskom polju e se uvijek, bez obzira na sve okolnosti okretati prema sjevernom polu, odnosno ona e se uvijek kretati. U tom smislu, i prema njemu, i organski i anorganski svijet posjeduje taj fenomen. Zanimljivost je ta to S. to ne eli zvati nekom silom ili energijom ve upravo voljom budui da nam je ona najblia i najpoznatija aktivnost. Volja predstavlja nagon za ivotom. Sva iva i neiva priroda predstavlja borbu i nagon za opstankom. U tom smislu on donosi primjer s ivotinjama: ovdje se ne radi samo o obinom nagonu ouvanja ivota borbe itd.., ve su tu prisutni i elementi pripreme razvoja ivota: ptice grade gnijezda za mladunad koje jo nema itd.. Svugdje se pokazuje za elja za ivotom. to je sa samoubojicama? Prema Schopenhaueru, samoubojstvo nije nikakvo negiranje volje i ivota. Samoubojica negira samo jedan vid ivota onaj, naime, koji je njemu nesnoljiv, a ne ivot po sebi. On negira takovo stanje u kojem se trenutno nalazi, pa bilo ono oznaeno i kao ivot, ivljenje ili pak ivotarenje. ni Sam ivot je pun patnji. Pod utjecajem raznih istonjakih religija, S. istie da je sveukupni cilj stvarnosti mirovanje u Nita. Ovdje upravo moemo primijetiti utjecaj istonjakih filozofija, a posebno Indijske i s njom pojma Nirvane. U tom smislu on nastavlja: ivot se potvruje onda kada se smiruje, i to smiruje u kontemplaciji, o oslobaanju od straha pred smru, u jednostavnom voenju prirodnog ivota. WILLIAM JAMES (1842-1910)

James je roen 1842 u New Yorku. Bio je stariji brat amerikog pisca Henry-a Jamesa. O njima su govorili da i jedan i drugi prouavaju ljudsku duu jedan kao pjesnik, drugi kao psiholog. William James je studirao u Francuskoj. Otac mu je s obitelji dosta putovao po Europi i mijenjao mjesta prebivalita, a to je uvelike ostavilo traga i na Jamesu. To mu je omoguilo da naui ak pet europskih jezika. Prije nego se poeo baviti psihologijom i filozofijom, zapao je u duboku krizu, a to svoj uzrok valja traiti upravo i u estom mijenjanju prebivalita. Duboka kriza oitovala se u napadima panike, strahova i halucinacija. Najdublju je krizu proivio kada mu je umrla prijateljica. Zavrio je studiji medicine, a prije toga je studirao kemiju, te bavio se umjetnou. Predavanja je drao na Harvardskom sveuilitu. Predavao je prvotno Anatomiju i Psihologiju. Godine 1890. Objavljuje svoje veliko djelo Principi psihologije, a to ga je uinilo poznatim i donijelo mu svjetsku slavu. Upravo u tom razdoblju se dogaa i zaokret od iste psihologije prema filozofiji. Nakon toga slijede i njegova poznata filozofska djela: Volja za vjeru (tj. vjerovati); (Der Wille zum Glauben). Nadalje tu su djela, Raznolikost religioznog iskustva, Jedan pluralni univerzum te Smisao istine.

Pojam koji se u bitnome vee za filozofsko stvaralatvo W. Jamesa je pragmatizam. Rije je izvedenica iz grkog (pragma djelo, in), a koja takoer ima veze i za rijeju praxis, praktino. Ovaj pojam, pragmatizam, James objanjava na sljedei nain: On ga definira kao jedan stav, pristup kojim se pravi odmak, tj. koji zapostavlja prvotne stvari, principe, kategorije neke tobonje nunosti odnosno nutarnje ontoloke nunosti, te se orijentira na konane stvari, posljedice, plodove, injenice. Dakle ono to slijedi iza, po emu se ta stvar naprosto oituje kao korisna. Uoljivo je na pragmatizmu njegov poseban pojam istine, a koji se vee tj. ovisi o pojmu: korisnost, vrijednost, uspjeh. Oni tovie bivaju kriteriji istine. Ono to je vano jest to da ove pojmove ne treba promatrati u nekom izriito negativnom smislu, odnosno kao radikalni relativizam. Pragmatizmu je vie stalo do, recimo to, primjenjivog kriterija istine. Ne bit istine, stvari, sistema, ve njihova primjenjivost mora doi na prvo mjesto. Pragmatizam tako, ne pita za bit stvari kao skolastika i stara metafizika (toj staroj metafizici on takoer pridodaje i njemaku idealistiku spekulaciju). Za primijetiti je da pragmatizam naprosto zazire od apstrakcije i okree se konkretnosti. To je, prema zastupnicima ovog miljenja, a posebno W. Jamesa, slobodan zrak koji se suprotstavlja dogmi i finalnosti u istini. Prema Jamesu, pragmatizam se slae sa racionalizmom u tome to istie pojedinanost, s utilitarizmom u tome to naglaava praktinu stranu, s pozitivizmom u njegovom preziranju verbalno-pojmovnih rjeenja. Pragmatizam ne pita takoer niti za zadnje izvore. Pragmatizam naprosto pita za vrijednost istine u onom smislu u kojem gledamo vrijednost neke novane jedinice: koliko se ona dade upotrijebiti, koliko ona zapravo vrijedi. Upravo ovakve tipini izriaji poput (korisnosti, zarade, profita rezultata) u smislu uspjeha tipini su Jamesovi izriaji. Istinito je ono, to se dade kroz svoje praktine posljedice sauvati.Filozofija pragmatizma se nadalje moe oznaiti kao svojevrsna individualna elja da se spozna to drugi ljudi misle, i kako to primjenjuju u ivotu. Npr. pie W. James, za stanodavku je vano da zna filozofiju svog podstanara. Meusobno razumijevanje proizlazi iz usklaivanja ivotnih stavova.

Za primijetiti je da James naprosto utjelovljuje mentalitet svoje nacije (amerike) i to za onim neposrednim, sadanjim, praktinim. to pragmatizam znai openito za filozofiju? James odgovara na sljedei nain: U konanici, bavei se filozofijom mi se jednostavno neemo zaustaviti odnosno zadovoljiti odgovorima na pitanja, je li ovo ili ono logino? Ili pak istinito?, ve, koja je to praktina posljedica ove filozofije za na ivot i nae interese? U tom smislu, neka filozofija, ako eli biti dosljedna i konzekventna, a to znai prihvatljiva i kod ljudi primljena, mora se prilagoditi i odgovarati na temeljna njihova, ljudska ivotna i praktina pitanja. Istraiti ovjekova temeljna nastojanja. U suprotnom, a to znai, ako se ta filozofija ne konfrontira tj. u svoj diskurs ne uzima ovjekov konkretni praktini ivot, rad i prirodu ona nee biti autentina. Ovdje je vrlo vano pragmatizam razlikovati od egzistencijalizma: Naime, egzistencijalizam se bavi ljudskim postojanjem i onim to se uz to postojanje vee. Pragmatizam, se za razliku od egzistencijalizma protee i na ostale vidove filozofije kao npr. epistemologiju tj. gnoseologiju ili pak etiku, te za njih postavlja jedan kriteriji istinitosti, a koji je u sebi pragmatian. Istina je onoliko istina koliko ima svoje praktine primjene, tj. koliko se da konkretno i praktino primijeniti. Dogaaji ine ideju istinitom ili neistinitom. Upravo u zbivanju ili dogaanju, istina sebe provjerava i potvruje. Poticaj za ovakvo razumijevanje istinosnog pojma, James je stekao na temelju jednog svog prethodnika i uitelja Charles S. Peirce-a (1839-1914). Sam pojam pragmatizam Peirce je uzeo iz Kantovih djela. U tom smislu James kritizira razne filozofije i s njima religije (teologije), koje esto ostaju zatvorene u predavaonice, dostupne u svom izvornom sadraju samo jednom manjem dijelu individua, a ne konkretnim ljudima. Religija a to znai i teologija se ne moe baviti sama sobom, te se zadovoljavati pokuajem odgovaranja na tipino metafiziko-teoloka pitanja. Ovdje je primjetno kako James i samu religiju promatra ne samo u njenom pragmatinom nego i tipino funkcionalnom smislu: neka je stvarnost u sebi utoliko vrijedna ukoliko se da funkcionalno upotrijebiti. Pod pojmovima funkcionalnog i pragmatinog ovdje ne podrazumijevamo onaj stav kakav su imali francuski pozitivisti u kojem se religiju, ako ju se ne moe unititi treba tolerirati, a to dalje znai na to bolji nain upotrijebiti za drutvo. Poslune individue u Crkvi, jednako e biti poslune i radine u drutvu. Osim ovog funkcionalnog smisla, James je, dakako, daleko od ovakvog stava te religiji daje, kao to smo ve rekli terapeutski smisao. To pokazuje i ve spomenuto djelo Raznolikost religioznog iskustva. Rije je o nizu predavanja, punih opisa upravo raznih religioznih iskustava. Svoje teko psihiko stanja James je iskazao pod pseudonimom. Zanimljivost je ta to on ovdje govori o zdravim i bolesnim duama. Zdrave su due one koje uoavaju red i smisao u ivotu i stvarnosti. Bolesne su due, nasuprot tome, one due koje vide vie i dublje od toga. One bolje uoavaju nered, bol, patnju, zlo. Upravo zbog tog dubljeg uoavanja i susretanja sa ivotom i stvarnou James daje prednost bolesnim duama. U tom smislu, bolesne due u trajnom nastajanju, a time to je iznimno vano u kvalitativnom rastu i obnavljanju. U tom smislu James govori o proirivanju granica vlastitog ja. I vie je nego primjetno kako je sam on bio u stanju dubokih kriza, te mu je upravo pomoglo ovo religiozno iskustvo (sam spominje da je u takovim stanjima itao Bibliju i ponavljao pojedine retke kao npr. Gospodin je pastir moj ni u em ja ne oskudijevam; Gospodin mi je svjetlost i spasenje koga da se bojim). Religija je dakle u bitnome ona koja spaava, izbavlja Ne ak toliko niti Bog koliko religija kao takova nadanje, vjerovanje, iekivanje itd Odnos prema religiji, tako oituje njegov pragmatizam.

Meutim, osim pojma pragmatizma, tu su i drugi pojmovi koji se bitno veu uz filozofiju W. James-a. Kao prvo spominjemo pojam Dinamizam. Svijet nije jedan dovreni svijet nego jedno stalno i nedovreno Postajanje. Nae je miljenje takoer jedna struja, jedan tijek, jedan sistem odnosa. Drugi je pojam Pluralizam. Svijet se nikako ne moe objasniti po naelu jednog principa. Stvarnost postoji na osnovi mnogih samostalnih podruja. Stvarnost nije jedan Uni-versum, nego jedan Multi-versum. Upravo stavu Mult-universuma, odgovara i injenica da je svijet posebno u prolosti bio proet politeizmom, a to zapravo odgovara stvarnoj biti ovjetva i ovjeanstva. ovjek je uvijek bio skloniji odreenom politeizmu nego li monoteizmu, a time i monizmu. Tako je ve od samih poetaka, James, u prirodu svijeta upisano svojevrsni pluralizam i raznolikost. Ova injenica pluralizma raa i sljedeim: svijet je u tom smislu takoer i jedna pozornica raznih sukoba, a koji su plodonosnog karaktera. Sam ovjek participira na tim sukobima te mu se prua mogunost prakticiranja vlastite volje i vlastite snage. Pojam konfrontiranja i sukobljavanja James ovdje uzima kao iznimno bitnim. Trei i zadnji element koji proima Jamesovu filozofiju odgovara tipino amerikom idealu otvorenosti prema svemu moguem, a to je skeptina nepristranost, prostodunost, iskrenost, neusiljenost (skeptischer Unbefangenheit). Tko moe rei da je njegov nain spoznaje, uope jedino ljudski i uope mogui nain spoznaje? Tako James dalje: Odbijam stav da je na, ljudski nain iskustva, jedina i najvia forma iskustva koja u svijetu postoji. Radije u vjerovati da mi stojimo pred cjelovitou spoznaje svijeta, zajedno s iskustvom naih maaka i pasa koji su nam u naim domovima. James tako proiruje ovaj pojam spoznaje tvrdei da mi samo imamo jedan dio uvida u stvarnosti a nikako cjelovito.

Zakljuno moemo rei: Jamesova filozofija je izrazito pragmatina. Meutim, osim ovog pragmatizma nju veu bitno i elementi psihologizma. WILHELM DILTHEY (1833-1911)Roen je u Biebrich-u 1883 g. ivot i mladost proveo je u njem. govornom podruju, poevi od Njemake, preko vicarske pa sve do Austrije tj. junog Tirola, gdje je i 1911. g. umro. D. se esto oznaava kao filozof, no meutim, on je s jedne strane bio Povjesniar, a s druge teoretiar humanistikih znanosti (Theoretiker von Geistwissenschaften). Njegov je interes posebno bila duhovna situacija ranog novovjekovlja njemakog prosvjetiteljstva (meu kojima najvie Lesing), zatim, Goetheovo vrijeme te vrijeme njemakog idealizma. Svoje bavljenje s humanistikim znanostima, prikazao je u sljedeim djelima: Uvod u Humanistike znanosti (1883), Izgradnja povijesnosti svijeta u Humanistikim znanostima (1910), Bit Filozofije. Osim tih za spomenuti su mu i ostala djela: Schleiermacherov ivot, (1867/1870), Doivljaj i pjesnitvo (1905), Prikaz Helgelove mladosti (1905) te Analiza ovjeka u 15. i 16. st.

Zadaa Humanistikih znanostiDilthey je razmatrao zadau human. znanosti, a to znai povijesne i filoloke discipline, samoreflektirajuu psihologiju i pravo, da moraju pruiti ono to je Kant pruio za prirodne znanosti. On je htio formulirati uvjete i mogunosti spoznaje ili bolje intelektualnog dometa humanistikih znanosti. U emu se sastoji bit metode humanistikih znanosti? Za razliku od prirodnih, humanistike znanosti ne objanjavaju injenice pomou hipoteza koje postaju zakoni, ve one pokuavaju razumjeti dogaaje a koji su donijeti bilo dokumentirani, bilo u pisanom ili usmenom govoru, bilo u dokumentima raznih vrsta poput umjetnikih djela, pravnih normi itd... a koji se, nadalje, proivljavaju ili trebaju biti proivljene. O emu se zapravo radi? Kada se pokuavaju povijesni dogaaju, djela literature ili pak pravni dogaaji razumjeti, ovjek zapravo doivljava (ili bi barem trebalo doivjeti) ono to je njihov prvotni djelatnik tj. onaj od kojeg potjeu, doivio. Razjasnimo to na sljedei nain: kada neki povjesniar prouavan neku revoluciju ili rat, onda se on mora uivjeti u stanje onog ovjeka odnosno drutva i nain na koji su oni doivjeli taj rat ili revoluciju. Tek tada, nakon ovog uivljavanja, moi e se na ispravan nain razumjeti neki povijesni dogaaj. Slino je i sa umjetnou: Kada umjetnik neto stvara, onda iza onog konkretnog djela stoji jedan stav, stanje umjetnika s kojim je i radi kojeg je napravio ba to djelo. To ponovno doivljeno je sada posadanjeno. Razumijevanje se nadovezuje na iskustvo tj. spoznaju stvarnosti iznutra, dok injenice s kojima operira prirodna znanost zahvaa samo izvanjsko. Osnovno pitanje kojim se D. ovdje bavi, jest pitanje samostalnosti i originalnost humanistikih znanosti te njihovo opravdavanje u tom smislu, a u odnosu prema prirodnim. tovie, te se samostalnosti u povijesti postalo svjesno tek i dosta kasno, naime u novom vijeku. D.-u je dakle, bilo bitno razviti metodu i spoznajnu teoriju humanistikih znanosti. Pokuaje koji su ili u smjeru da se metoda i nain humanistikih znanosti podvrgnu prirodnim, tj. da se ona metoda koja je vladala u prirodnim znanostima primijeni i na humanistike (kao to su to htjeli A. Comte, i J. S. Mill) on (Dilthey) je odbacivao. Po njemu e povijesna stvarnost ili pak bolje stvarnost ljudskog duha, a to znai kultura kao takova biti u potpunosti pogreno shvaena ako se pokuava shvatiti na nain prirodnih znanosti. Tu jednostavno ne postoje niti bi smjeli postojati zakonitosti kao u prirodnim znanostima.

Upravo ovu metodu razumijevanja D. je skrenuo u psiholoke vode. Naime, za njega bitnu ulogu u razumijevanju povijesnih dogaaja i openito kulture kao takove igra ovjekova svijest, i to promatrana u njenoj psiholokoj strukturi (specifinost neke osobnosti, utjecaj drutva na formiranje te iste osobnosti itd.. itd...) Stoga je za njega vano pitanje o psihikom tijeku tj. zbivanju, a na kojem poiva iskustvo, tj. spoznaja u podruju humanistikih znanosti. U tom smislu pitanje o jednom ja (ich) za njega se u tom kontekstu postavlja i vie nego potrebnim. Dok je Kant tako, u okviru svojeg vlastitog kriticizma, govorio o jednom transcendentalnom subjektu, D. se ograniio na jedan konkretni Subjekt, a to znai povijesno uvjetovan i odreen Subjekt. Kant je tako ovaj subjekt razumio kao golu misaonu mogunost. Dilthey-a, meutim, interesira povijesno i psiholoko bavljenje itavim ovjekom i upravo njega uzeti kao temelj za objanjenje same spoznaje ini se i vie nego vanim.

Openito o ulozi psihologije

Kada se radi o pojmu razumijevanja, onda je ono prema D. razumljivo samo preko i unutar psihologijske metode. U tom smislu psihologija za njega postaje temelj Hermeneutike (znanost koja pokuava odgonetnuti u emu se sastoji kriteriji tumaenja kao takovog) Tako, kada se radi o Humanistikim znanostima onda on kae sljedee: Psihike injenice ine njihov najvaniji dio. Bez psiholoke analize ne moe se dobiti adekvatan uvid u njih. Psihologija na koju misli D. nije jedna objanjavajua psihologija, nego razumijevajua, a koja je sama jedna humanistika (ne isto empirijska) znanost. Ova (empirijska), koja u pozadini ima prirodno-znanstvenu metodu, ne moe biti adekvatna za istraivanje temelja humanistikih znanosti, budui da je njoj ovo sveukupno podruje promatranja, a koje potrebuje jednu hermeneutiku, strano. Ova (empirijski utemeljena psihologija) zapostavlja izvorno jedinstvo itave svijesti, i to izolirajui sadraje svijesti, kao zasebne cjeline, te ih tako i promatra. Npr: Uzimo pojam zamiljaja: Izolirati znai da e ga empirika psihologija promatrati kao neki vid podra (u ovom sluaju pozitivnog) a koji se zbog tko zna kojeg razloga u -u. javio. Dakle, kao da izostaje cjelokupna perspektiva individue, osobe, a dok nam se izdvaja izolirani moment zamiljaja. Bit je toga da ova (empirijska psihologija) eli zbivanja svijesti u potpunosti kauzalno objasniti te se pri tom ne poziva na doivljeno nego na hipotetski shvaene uzroke koji nisu vidljivi tj. ne mogu se direktno promotriti. Jednostavno reeno: Ova empirijska psihologija zapostavlja svijest kao takovu, i ograniava se na psihika zbivanja, dok ova druga koju on uzima u obzir, svijest (sa svim njenim elementima a to znai itavog subjekta njegovo i psihiko i socijalno stanje) postavlja kao prijeko bitnu. Njegova psihologija tako ima veze sa psihikim doivljajima koji mogu biti neposredno doivljeni. Ona ne polazi kao prirodno-znanstvena psihologija od izoliranih doivljaja koji u doivljaju uope nisu dani, ve od doivljenih psiholokih sklopova. Zasigurno, D. ne eli rei da se psihologija treba osloboditi tj. zapostaviti konstante (zakonitosti) kada se radi o elementima doivljaja, te ih klasificirati, (to se djelomino dogaa i u njegovoj psihologiji). To se smije dogoditi ali, prema D. ipak u odnosu na cjelokupni sklop svijesti. to se tie elemenata i metode koju prakticira empirika psihologija analiziranje, usporedba i eksperiment D. e rei da nije protiv njih. Meutim, po njemu ove metode su nedovoljne, a posebno kada se radi o ovjeku kao cjelovito-duhovnom biu, jer one ne razabiru tj. ne uoavaju unutarnje spoznavanje. Na temelju njegove shvaene psihologije, ovdje se kao princip postavlja jedinstvo psiholokog tj. duevnog doivljaja i to ne kao kauzalni ve kao teleoloki sklop prikaza, osjeaja i elja. Zakljuimo: ono to je bitno uoiti kod D.-ve psihologije jest upravo ovo jedinstvo na kojeg on stavlja naglasak. Ne izolirani doivljaji ve svijest koja je ovim doivljajima u pozadini, a to znai itav pojedinac.HENRY BERGSON (1859-1941)Uvodna problematika i postavljanje problema

Jedan dijametralno suprotan pravac filozofije ivota od onoga Diltheyevog predstavlja smjer kojeg zastupa Henry Bergson. Bergson je drugaije nego D. sa svojom antimetafizikom postavkom koncipirao jednu metafiziku ivota. (Ovo se ini na prvi pogled praradoksalno ali je tako. Oni koji su se borili protiv metafizike, na kraju su prihvatili njenu metodu i osnov). Bergson je roen 1859 u Parizu, gdje je 1941. i umro. Njegova prva djela su bila psiholoki usmjerena: Vrijeme i sloboda (1889); Materija i pamenje (1896), Smijeh (1899). U svojim kasnijim spisima okrenuo se pitanjima filozofije prirode, metafizike, etike te filozofije religije. Ta su mu djela sljedea: Duhovna energija (1919); Oba izvora morala i religije (1932) pokazuje Bergsonov stav o jednom pragmatinom vienju morala i to koji bi bio neovisan tj. sam za sebe, te njegov hod u istom djelu ka jednom mistinom obliku religioznosti. Njegovo znamenito djelo Miljenje i stvaralako nastajanje predstavljalo je jedan uvod u metafiziku, gdje je Bergson iznio svoje znamenito uenje u Intuiciji odnosno uenje neposrednom, od razuma neovisnoj Intuiciji bia odnosno temelja stvarnosti. Za spomenuti je da je Bergson radi literarno-knjievnih kvaliteta svojih djela primio 1927 g. i Nobelovu nagradu za knjievnost.

Zanimljivost je takoer ta, da je Bergson u poetcima svojeg filozofskog stvaranja bio snano protiv metafizike svake vrste. Razlog tomu je taj, da je bio pod snanim utjecajem naturalistikog miljenja posebno biologistiki usmjerene psihologije. U tom smislu se potrudio opisati i prikazati pojedine psihike procese i momente u ovjeku (mrnja, strah, zavist itd.. itd..). Meutim, u kasnijem razdoblju svojeg filozofskog stvaralatva, pribliava se Bergson lagano metafizici te uope metafizikom nainu miljenja, i to je upravo vidljivo na primjeru kada je razraivao neposrednu intuiciju bia ivotne stvarnosti.

Kada se radi o gnoseologiji te openito gnoseolokim razmatranjima, Bergson polazi od jedne psihologije neposrednog doivljaja isto kvalitativnih sadraja pa sve do jedne spoznajne teorije, u ijem se okviru suprotnost Subjekt Objekt nastoji nadii, a to sve vodi ka jednoj intuitistikoj Metafizici na ijem temelju Bergson pokuava razumjeti Evoluciju ivota, prirodu drutva, te bit religije, a sve nasuprot jednom naturalistikom stavu. Za spomenuti je takoer i razliitu poziciju s obzirom na W. Dilthey-a i njegovu filozofiju i to s obzirom na njegov (Bergsonov) stav da se moe zahvatiti tj. razumjeti bit stvarnosti. Utoliko mu je misao o povijesnosti svih ivotnih izriaja dakle onako kako se oni pokazuju u svom fenomenu - a to je Dilthey-u bilo svojstveno njemu bilo potpuno strano i neprihvatljivo. Bergson dakle, za razliku od D. te dogaaje eli promatrati izolirane u njihovoj biti. Za uoiti je, dakle, da se on vie zaustavljao na biti. Od Dilthey-a se Bergson razlikuje i po tome, da kod njega problematika humanistikih znanosti, te openito pojam spoznaje na humanistiki nain (za razliku od one prirodoznanstvene) uope nije igrala nikakvu ulogu.

Za vrijeme dok se H. Bergson bavio filozofijom, u Francuskoj su bila dva meusobno suprotstavljena tabora filozofije uope: Pozitivizam na jednoj i spiritualizam na drugoj strani. Na jednoj strani bili su predstavnici poput Comtea i Spencera, a na drugoj spiritualistika metafizika kakvu su je zastupao Victor Cousin. U tom nekom meuprostoru naao se i H. Bergson. Isto tako, u to se vrijeme pojavio i kritiar prirodoznanstvenog determinizma imenom Emile Boutroux, a koji utjecao na Bergsona. On je jo osobno poznavao Schellinga i od njega preuzeo mnoge ideje, a na koje se oslanjao i sam Bergson.

I dalje o uenju H. BergsonaBergson se iznimno zanimao za psihologiju. Slino kao i Dilthey, snano je kritizirao u ono vrijeme vladajuu naturalistiku psihologiju. Posebno je kritizirao za ovo vrijeme vladajue uvjerenje u psihologije, a to je mogunost mjerenja sadraja svijesti. Psihologija prema B. nema veze niti sa ekstenzivnim niti sa intenzivnim veliinama. Pojam veliina ovdje moemo razumjeti u smislu onog to se danas naziva istraivanje. esto tako ujemo istraivanje je pokazalo ovo, istraivanje je pokazalo ono. Istraivanje, posebno u psihologiji i sociologiji veim djelom se zasniva na eksperimentalnoj analizi: bilo da se uzme jedan subjekt te se njegove reakcije promatraju pod ovim ili onim vidom, bilo da se uzme vie njih, a koji se razumijevaju kao reprezentativni uzorak. Osnovno je pitanje, meutim, kako se npr. osjeaj moe mjeriti. Ili jo kompleksnije: esto u svakodnevnom ivotu ujemo kako nam je nemogue izraziti vlastite osjeaje, odnosno nismo jednostavno sposobni pojmovno ih izrei. U tom smisli Bergson kritizira metode ovih znanosti, kao nedovoljne i djelomine. Kada se radi o tvrdnji o ekstenzivnim veliinama onda je B. to samo donio, bez da je dotinu tvrdnju argumentirao. Tvrdnju o intenzivnim veliinama pokuao je i argumentirati: Kada ovjek sadrajima svijesti pripisuje neki intenzitet, ovjek ih promatra kao neto u vremenu identino, a iji se identitet mijenja. Prihvaanje identinih sadraja svijesti poiva ipak na jednoj zabludi, koja kroz to nastaje, da ovjek doivljaje u dijelove razdjeljuje, a ijim dijelovima daje imena, a imena kao neto u vremenu identino pridodaje. (str. 133). U stvarnosti meutim, postoji samo jedan jedinstveni doivljaj, koji se kvalitativno slino mijenja kao zvuk nekog orkestra. to je zapravo bit Bergsonovog nauka, a time i kritike dotadanjeg poimanja fenomena svijesti? Osnovno pitanje, naime, koje se ovdje mora postaviti jest to, je su li fenomeni svijesti (kao npr. Sloboda i svijest o vlastitom ja) u sebi tipino duhovnog ili pak fizikog (materijalnog) karaktera. Kada se radi o stavu da se sadraji svijesti mogu na ovaj ili onaj nain mjeriti onda on proizlazi iz uvjerenja da ti fenomeni poivaju upravo na fizikalno- materijalnom elementu tj. nekoj materijalnoj supstanciji odnosno jednostavno: istim biokemijskim procesima, a to je za Bergsona neprihvatljivo.

Problem slobode

Kada se radi o pojmu i problemu slobode, onda je vano napomenuti da je Bergson po tom pitanju traio jednu alternativu po kojoj bi nadiao dva suprotstavljena stava: determinizam i nedeterminizam. I tu dolazi Bergson do stava da se prirodoznanstvene kategorije ne mogu primijetiti na psihike akte tj. ine. Objasnimo pojam kauzaliteta: Prema prirodoznanstvenom shvaanju kod pojma kauzaliteta, uinak je u uzroku ve preformiran tj. unaprijed odreen; radi se o tome da je uinak u uzroku jednostavno u bitnoj formi ve sadran, kao posljedica u svojoj osnovi tj. razlogu. U psihikom podruju meutim, dolazi do izraaja jedna druga vrsta preformiranja: naime djelovanje u prethodnom predstavljaju (tog istog djela naravno). Naime, ako agens tj. pojedinac koji djeluje neto eli uiniti, tada on obino ima pred sobom ili bolje u sebi neku moguu ideju prikaz to bi elio uiniti. To se, dakako, moe odvijati u djeliu sekunde. Tako kada se radi o osobi, i ovoj problematici uzrok uinak, onda je imamo da svakom predstavljanju ili pak bolje prikazu cilja, djelatan je jedan voljni napor. U njemu tj. voljnom naporu djelovanje je istovremeno preformirano sadrano, ali u svakom sluaju ne na nuan nain. Djelovanje je tako u mogunosti da bude izvedeno, meutim isto tako je i u mogunosti da to ne bude. Dakle, i to je bit Bergsonova uenja: u prirodnom kauzalitetu imamo ono to nazivamo prirodna nunost. Dogaaji se zbivanju upravo u tom slijedu nunosti: uzrok posljedica. U podruju ljudske svijesti to nije sluaj. Ovdje, istina, takoer vrijedi objanjenje, ali ne na nain prirodne uzronosti, kauzaliteta. S ovim shvaanjem prema Bergsonu se priroda psihikog dogaanja bolje razumije nego li uz pomo prirodno-znanstvenog deterministikog objanjenja.

Indeterminizam je za Bergsona takoer za odbaciti kao i determinizam. Shvaanje po kojem bi volja prema klasinom uenju Liberum arbitrium-a bila u potpunosti slobodna, nije nita bolje od uenja jednog jednoznanog determinizma, a po kojem bi ta ista volja u potpunosti bila odreena. Determinizam i indeterminizam su posljedice pogrenog postavljanja pitanja? U oba sluaja polazi se od jednog Kauzalnog shvaanja, a koji poiva na jednom pogrenom razumijevanja ili jo bolje poimanja psihikih stanja. to lei u pozadini indeterminizma? Naime to, da se voljno opredjeljenje koje predstavlja jedan proces kao put koji ima poetnu i krajnju toku, moe usporediti sa raskrem i ravanjem puta. Ovo razumijevanje kae to da ovjek kod ovog procesa moe poi u odreenom smjeru ali se od njega moe i usmjeriti prema nekom drugom smjeru (136.)Etika i religiozna filozofija

U svom djelu Oba izvora morala i religije, a koje je objavljeno samo 9. godina prije njegove smrti, predstavlja Bergson svoje uenje o odnosu Instinkta, Intelekta i Intuicije, i to kao one fenomene koji su u slubi etike i religiozne filozofije. Pri tome on zastupa temeljnu tezu a ta je, da se kako u moralu tako i u religiji, treba razlikovati izmeu jednog statinog i jednog dinaminog pristupa. Prvo poiva na Instinktu i Razumu a drugo na stvaralakoj snazi intuitivno spoznavajueg duha.

Kada se, tako, radi o statinom moralu, onda je vano primijeti da je ovdje, prema Bergsonu rije o tome, da udoredne obaveze razumiju kao mnotvo zahtjeva, a koje drutvo stavlja pred pojedinca. Moralne norme nisu nita drugo do li jedan sklop socijalnih mehanizama kontrole koje postaju jedno uobiajeno tovie uvrijeeno ponaanje. Pojedinci se jednostavno s tim suive i doive kao jedan bitan element vlastite osobnosti. Moral je za Bergsona bitno socijalnog karaktera. Meutim, budui da se mnoge navike, stremljenja, prirodne datost pojedinca se ne slau sa socijalnim i opeprihvaenim navikama, esto stoga, dolazi do napetosti i svojevrsnog sukoba i to izmeu drutvenog Ja, i individualnog Ja. Sve to ima za posljedicu da se moralne obaveze esto doivljavaju kao svojevrsna prisila. Jedan, dakle, prema B. statini moral.

Prema Bergsonu tako um ne moe poluiti jedan kategorini imperativ. Instinkti i navike, meutim, djeluju kategoriki upravo iz toga razloga jer njihovi zahtjevi nisu ovisni ni od kakvih utemeljenja, tj. argumenata. to je za Bergsona savjest? Sveukupnost navikama uvjetovanih obaveza, jest ono to ovjek oznaava sa savjeu.

Moral tako ne potrebuje neko pleme, narod ili kulturni krug da bi opstojao. Postoji naime moral iji okvir sainjava ovjetvo kao takovo i to kao otvoreno drutvo. ovjetvo nije konkretno drutvo u smislu neke drave. Ali ono je unato toj injenici djelotvorno. Ono (ovjetvo u otvorenog drutva) prethodi tj. biva osnova jednom moralu u pozadini i to na takav nain da ono nema veze sa drutvenim pritiskom, niti ima za uinak uobiajene drutveno prihvatljive obrasce ponaanja. Ideal ovakvog morala oivljen je od, kako ih Bergson naziva moralnih genija, poput Proroka, Utemeljitelja religija, jednostavno Primjera u pojedinim drutvima. Kada se pojave ovakve osobnosti, tada oni jednostavno ve samom pojavom privlae ostale ljude. I sada dolazimo do vrlo vanog elementa u Bergsonovom promatranju morala: Budui da jedan ovakav moral nije niim dovren, zaokruen, ogranien, nego u sebi sadri bitnu dimenziju razvoja, Bergson to naziva dinamini moral. Zakljuimo: Bit je dinaminog morala, za razliku od statinog, taj da on jednostavno nije ogranien na neki drutveni sklop, a pogotovo nije iz njega proizaao, ve je vie utemeljen na kreposnim pojedincima, a koji su se radi svoje prvotno intuicije, a onda i hrabrosti znali izdii iznad pukog drutvenog morala.

Kada se tako, dalje, radi o dinaminom moralu, onda je vano ustvrditi da se ova vrst morala ne dade precizno odrediti, budui da on ne sadri univerzalna pravila. To se vidi i po tome, da kada Bergson poblie eli opisati ovaj moral, onda on govori o Milosru, herojskom sebedarju, o ljudskoj i naravnoj ljubavi, spremnosti na rtvu itd.. itd.. Dakle, radi se o pojmovima koji su tipino vezani za ljudski karakter, za razliku od pravila koji poivaju na deduktivnom silogizmu, izraenim na umski nain. Kao primjer ovako jednog morala Bergson uzima Isusovu Propovijed na gori. Tu se kao rijetko gdje oituje Duh ljubavi, i to ljubavi koja drugaije nego li to ljubav prema obitelji, domovini, dragim osobama iskljuuje mrnju prema drugaijima tj. onima koji stoje nasuprot. Upravo ovaj dinamini moral, kojemu u pozadini lei ve spomenuta stvarateljska snaga, poivaju na jednom duhovnom poletu (zaletu, zamahu, oduevljenju, njem. Aufschwung), a koji su iznad individualnih i drutvenih interesa. Upravo je taj moral Bergson doveo u veza sa svojim nadaleko poznatim pojmom lan vital.

Istina, prema B., nikada se ne moe ostvariti takovo stanje da nastupa samo statini ili samo dinamini moral. tovie primjetno je da je u drutvenim epohama uvijek nadvladavao statini. Ali dinamini nam se moral prua upravo kao ansa (a moemo rei i kao odreena dunosti) nadvladati statini.Statina i dinamina religija

Slino kao i kod statinog morala, koji B. stavlja na istu razinu sa zatvorenim drutvom, isto je i sa tzv. Statinom religijom. Ova vrsta religije ima funkciju jednostavnog odravanja drutva te oslobaanja Individue od depresivnih fakotra. Pod pojmom depresivnih faktora, Bergson je ovdje istina, podrazumijevao depresiju kao takovu (duevno oboljenje) meutim, depresivni elementi pretpostavljaju sve one faktore koji ovjeku teko sjedaju na njegovu duhovnu egzistenciju nedostatak smisla, ljubavi, nemogunost prepoznavanja izlaza u konkretnom ivljenju, a da se sve to, dakle, ne tie prvotne materijalne nego zapravo duhovne prirode.

Nasuprot ovoj statinoj, stoji jedna dinamina religioznost. Ova dinamina religija ili bolje religioznost, jest rezultat jednog duhovnog poleta (geistiger Aufschwung), a posredstvom koje ograde ili jo bolje ogranienja individue mogu biti nadiena, te to je jo vanije individua dosie jednu mnogo dublju svijest sebe i svega onog ega je okruena. I sada se dolazi do jednog vanog mjesta Bergsonove religiozne filozofije: Upravo ovaj izraz postati svjestan svega, cilj je duha koji je, istina pomalo ogranien u materiji, ali openito na materiju upuen: dakle, ogranien na vlastitu materiju, ali upuen prema izvanjskoj. Ovo se uenje kod Bergsona jo naziva i Uenje o jedinstvu svega bitka tj. postojeeg, i pripadnost svega konanog naspram beskonanog. Ovime je sam Bergson zastupao neku vrst naravne religioznosti, sa izrazito mistinim primjesama.

Kao to ne postoji u svojoj jasnoj i izraajno formi neki isto dinamini moral tako ne moe postojati tj. ne moe se u potpunosti ostvariti neka ista dinamina religija, nego se oituje uvijek u povezanosti s nekom statinom religijom. Njena veliina je meutim upravo u tome, da ona ini jasnijim granice jedne statine religije, i to je jo vanije tu statinu religiju - koja je na neko konkretno drutvo odnosno konkretni narod navezana omekava. Ili bolje: Prokazuje nju samu, da bi ljudi u religiji bili to autentiniji.

Bergson je pokazivao u tom smislu preko ove dinamine religioznosti sklonost prema mistici i mistinom doivljavaju. U tom smislu tu su za njega dva vrlo vana pojma: Mistini doivljaj i intuicija. I jedan i drugi, za njega su jedna vrst iskustva. U neposrednom mistinom iskustvu on je uvidio jednu jedinstvenu vrstu intuicije. to se tie tako ove intuitivne spoznaje Bergson je tvrdio sljedee: Najprije je bio stava da se njome spoznaje priroda samosvijesti i sve to je u nju ukljueno (ja, sloboda, doivljaji razne vrste). Nakon toga tvrdio je da se intuitivnom spoznajom moe u bitnome zahvatiti sama sr stvarnosti openito. Na kraju je doao do zakljuka je sama Intuicija neka vrst spoznaje u kojoj se Sve postojee kao manifestacija samog Boga treba razumjeti. Postojee naime spoznajemo poevi od osjetila, preko doivljaja pa sve do razuma. Meutim, posredstvom ovih spoznaja mi dotiemo samo ono povrno. Intuicijom dolazimo do Boga, koji, kao to je ve reeno predstavlja manifestaciju ovog svega postojeeg.

Bergson je dakle pokuao razviti jednu vrstu spoznaje duhovne naravi a koja je razliita od umske. Radi se, dakle, o intuitivnoj spoznaji, ali ne onakvoj kojom bi se spoznavao samo Bog ve nam se u noj prua mogunost jednog neposrednog duhovnog kontakta sa samom biti stvarnosti .

Upravo ovakvim stavom, posebno kada se radi o spoznaji, stajao je Bergson u suprotnosti sa veinom ondanjih glavnih strujanja u kojoj je posebno metafizika koju je Bergson iznimno puno cijenio bila esto odbacivana. Ne zaboravimo radi se o poetcima i prvoj polovici 20. stoljea. Vano je i napomenuti da je Bergson svoje uenje o Intuiciji utemeljenoj na metafiziko religijski nain pokuao povezati sa priznatim teorijama pojedinanih znanosti. Dakle, ne radi se tek o jednostavnom povezivanju intuicije i konkretne znanosti poput kemije, ve o tome kako se npr. Teoremi i postavke u kemiji mogu na to bolji nain prvotno uvidjeti da ne kaemo proniknuti, a onda i prenijeti tj. razumljivo izraziti. Slino je npr. i sa fizikom. Spomenimo samo jedan banalan primjer: Einsteinova teorija relativiteta. Ne ini li nam se da je, nakon to je sam Einstein iznio sve argumente i dokaze za svoju teoriju, te da se vie niim nije mogla osporiti, ipak za potpuno razumijevanje ove teorije osim razumskog pristanka potrebna i odreena intuicija u smislu da smo u potpunosti proniknuli u danu teoriju. To ini se moe ipak samo mali dio znanstvenika. Ali, i to je bit, ini se samo mali dio njih, ba zbog ovog uvida na ispravan i potpun nain i poznaje Einsteinovu teoriju relativnosti. OSTALI MANJI PREDSTAVNICI FILOZOFIJE IVOTAGEORG SIMMEL (1858-1918)Roen 1858. u Berlinu, a kasnije se preselio i djelovao u Straburg-u. Podruje rada mu je bila povijest filozofije, etika te sociologija. Zanimljivost je ta da je on sociologiji davao zasebni poloaj unutar pojedinanih znanosti, te je odbijao raunati je kao dio filozofije, a to je do tada kod veine bila praksa.

to se tie poetnog stadija njegova djelovanja, zastupao je jednu psiholoku i pragmatinu varijantu kriticizma. (Kriticizam u spoznajnom smislu - zapoinje s Kantom te su se nakon Kanta mnogi drugi filozofi bavili njime, i to u oslanjanju na Kanta ili neovisno o njemu. Vezano tako uz ovu psiholoku i pragmatinu varijantu kriticizma, Simmel je na jedan vrlo zamjetan nain razvio pojam Apriori. Ono to je bilo novo u njegovom tumaenju pojma Apriori jest to da je on ovom pojmu pridodao takoer i naine funkcioniranja osjeta. Dakle svojevrsni paradox: sadraj spoznaje iz osjeta je u sebi uvijek nov i jedinstven te u svojoj bitnosti tako ne bi ovisio o iskustvu.

Pojam istine on je tumaio kao svrsishodni naina promiljanja tj. razmiljanja. Upravo na ovom primjeru pojmu evolucije on daje iznimno veliko znaenje. Pojam evolucije se ovdje naime ne predstavlja u pukom biolokom smislu, ve procesu koji stalno traje kako u fizikom tako i u duhovnom smislu. Na taj, nain i dosljedno tome, Simmelov stav o istini je takav da ona sama bitno ovisi o evoluciji tj. kvalitativnom razvoju. Ovdje je Simmel jasno naznaio svoj relativistiki stav u pogledu istine.

Nakon 1900. g. Simmel mijenja svoje poglede. Iz klasine podjele stvarnosti na fiziko i psihiko tj. duhovno podruje, Simmel uvodi i jedno tree zasebno podruje koje naziva Idealni etniteti ukljuujui i pojam Idealnih zahtjeva, a ijem je sadraju pripisao nain bivanja Duha. Iako pojam Idealni etniteti meutim u svom bitno elementu moe predstavljati i nadilaenje relativizma u podruju istine, Simmel je u pogledu istine ipak ostao relativist. O emu se radi? Poznato je iz klasinog filozofskog razmatranja da postoje dvije vrste istine: logika (poklapanje uma sa stvarnou) i ontoloka (slaganje stvari s njenom idejom, principom u njoj samoj, tj. njena upuenost na svoj unaprijed postavljeni ideal). U tom smislu pojam Idealni etniteti upravo odgovara ovom drugom razmatranju istine. Meutim, kao to je ve naznaeno, iako prihvaa ovaj princip Idealnih etniteta Simmel ipak ostaje relativist. Nadovezujui se tako na njegov relativizam, ono to je bitno naglasiti jest to, da je on (relativizam) u bitnoj vezi sa subjektivizmom kod Simmela. Simmel tako istupa sa izrazom osobnog razumijevanja svijeta i ivota. Da je njegov relativizam, proet subjektvizmom, na svoj nain jedinstven, Simmel pokazuje dalje i time, da je samu Metafiziku kao filozofsku disciplinu o biu kao takovom, pribliio umjetnosti i religiji. Naime, koliko god one bile vezane na ono konkretno izraajno, umjetnost prema umjetnikom djelu koje je umjetnik producirao, i religija po kultu tj. nainu ostvarivanja, deklariranja vlastite vjere, one su u svojoj bitnosti ipak metafiziki usmjerene: postavljaju i pokuavaju dati odgovor na pitanje o konanosti i smislu,