Szyjewski Andrzej - Religia Słowian

Abrand 2003

WAM: Religia Słowian - przedtytułowa

RELIGIASŁOWIAN

Andrzej Szyjewski

Wydawnictwo WAMKraków 2003

Abrand 2003

WAM: Relgia Słowian - tytułowa

SŁOWIANRELIGIA

© Wydawnictwo WAM, Kraków 2003

RedakcjaAntoni Henryk Stachowski

Projekt okładkiSebastian Stachowski

ISBN 83-7318-205-5

WYDAWNICTWO WAM • ul. Kopernika 26 • 31-501 KRAKÓWtel. (012) 429 18 88 • fax (012) 429 50 03

e-mail: [email protected]

DZIAŁ HANDLOWY

tel. (012) 429 18 88 wew. 322, 348, 366 • (012) 423 75 00fax (012) 430 32 10

e-mail: [email protected]

Zapraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ:http://WydawnictwoWam.pl

Druk i oprawa:Drukarnia Wydawnictwa WAM • ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]

http://wydawnictwowam.pl

1

Religia bez źródeł

„Historia badań nad religią Słowian jest historiąrozczarowań”

[Stanisław Urbańczyk, Dawni Słowianie – wiara i kult, Wro-cław 1991, s. 125]

Korzenie

Skąd się wzięli Słowianie i kiedy pojawili się na ma-pie dziejów, stanowi na nowo – po kilku wiekach spo-rów i politycznych rozstrzygnięć – zagadkę. Po latachforsowania poglądu o prasłowiańskim charakterze kul-tury łużyckiej, czyli a u t o c h t o n i c z n o ś c i ludno-ści słowiańskiej na ziemiach stanowiących dorzeczeOdry, Wisły i Dniepru, większość uczonych zajęła obec-nie inne stanowiska. Mówi się, że kolebką Słowian jestbądź obszar obecnej granicy między Ukrainą i Białoru-sią wokół Prypeci, bądź ukraińskie dorzecze Dniestruczy też leśne obszary Naddnieprza (kultura kijowska).Istnienie tzw. pustki osadniczej z V-VI wieku ma byćdowodem, że dopiero wielka wędrówka ludów dopro-wadziła do zasiedlenia przez Słowian ziem polskich i po-łabskich. Inni badacze twierdzą, że ziemie te mógł już

6 RELIGIA BEZ ŹRÓDEŁ

w III w. n.e. zajmować żywioł słowiański, ale w ukła-dzie mozaikowym z innymi, zwłaszcza germańskimii celtyckimi plemionami. Ponieważ jednak przedmiotemtej książki nie jest całość historii słowiańskiej, lecz je-dynie życie religijne, nie wdając się w szczegółowe spory,dotyczące etnogenezy Słowian, powiedzmy tyle, co wy-daje się niezbędne dla zrozumienia głównych kategoriiich kultury.

Słowianie pojawiają się na kartach historii spisywa-nych przez spadkobierców antyku w VI wieku; w VIIi VIII wieku zajęli ogromny obszar środkowej i wschod-niej Europy, nakładając się na poprzednie kultury i czę-ściowo je asymilując. Rozdzielenie plemion słowiańskichna trzy grupy: wschodnią, zachodnią i południową przy-spieszyło rozbijające jedność terytorialną zajęcie rów-niny węgierskiej przez ugrofińskich Madziarów (Wę-grów). Jeśli wierzyć Geografowi Bawarskiemu z IX wie-ku, Słowianie nie stracili świadomości własnej jedno-ści, twierdząc, że wszystkie plemiona słowiańskie wy-wodzą się z jednego ludu, zwanego „Zeriuani”, co re-konstruuje się zwykle jako Serbów lub Siewierzan; w tymsamym kontekście można umieścić znany z Kroniki Wiel-kopolskiej przekaz o trzech protoplastach słowiańskichLechu, Czechu i Rusie połączonych więzami braterstwa.Językowo przynależą Słowianie do ludów indoeuro-pe j sk ich, i to tych, które bliskie były wschodniej, in-doirańskiej gałęzi tej grupy. Noszą więc w sobie paster-skie dziedzictwo indoeuropejskie, pogłębione długotrwa-łą stycznością ze stepowymi ludami irańskimi – Scyta-mi i Sarmatami, czego wyrazem jest np. patriarchalnycharakter rodu czy szczególna rola bydła w kulturze. Wy-

7KORZENIE

kazują zarazem cechy językowo-kulturowe, które zbli-żają ich do Bałtów, co pozwalało językoznawcom mó-wić o hipotetycznej wspólnocie bałtosłowiańskiej da-towanej na drugie tysiąclecie p.n.e. Prawdopodobnie teżwraz z rozwiniętymi związkami z wodą przejmują pew-ne koncepcje religijne obecne u ludów ugrofińskichpółnocnej Europy. W okresie, o którym mówimy, pro-wadzą osiadły, rolniczy tryb życia, z wykorzystaniem że-laznych narzędzi rolnych. Kultura Słowian miała więcc h a r a k t e r a g r a r n y, a poszczególne plemiona okre-ślały się prawdopodobnie nazwami nawiązującymi dozwiązków z ziemią, jak choćby Polanie – mieszkańcypól na polanach leśnych, Lędzianie-Lachowie – miesz-kańcy lędów (wypalenisk-ugorów pod uprawę), Łuży-czanie – mieszkańcy podmokłych terenów (prasł. *ląże1),czy Serbowie „siewcy” (prasł. *sъrbъ „siać”, „wyra-stać”). Określenia orać, żąć, pole, radło, socha, pług,sierp mają źródłosłów prasłowiański. Do elementówkształtujących typ kultury można dodać wielowiekowezmagania z nadciągającymi ze wschodu ludami stepo-wymi, od Hunów w V wieku, przez Awarów, Węgrów,Chazarów, Pieczyngów-Kipczaków, po mongolskich Ta-tarów i ich imperialnych następców Turków. Z pewno-ścią w nich dopatrywać się można źródła akcentowane-go przez autorów bizantyńskich okrucieństwa Słowian.Być może właśnie walka stała się też podstawą etnoni-mu Chorwaci – „chrobrzy”, „dzielni” lub „stróże”.

1 Gwiazdka (*) oznacza formę hipotetyczną, rekonstruowaną, dotyczy to zwłasz-cza słów prasłowiańskich (prasł.) i praindoeuropejskich (pie.).


To, czego nie ma

Zadaniem tej książki powinno być zwięzłe przedsta-wienie systemu religijnego Słowian, opartego na mitycz-nym modelu świata. Taki cel rodzi jednak od razu sze-reg problemów, które muszą zostać rozstrzygnięte, za-nim przejdziemy do jego wypełnienia. Odczytanieogromnego bogactwa znaczeń, jakie niosą ze sobą mityjakiejkolwiek kultury, jest zadaniem bardzo trudnym, jakgłosi część antropologów – niemal niemożliwym zewzględu na nieprzekładalność znaczeń symbolicznych,stanowiących podstawę systemów religijnych. Tego ro-dzaju opinie słyszymy, gdy interpretacji podlegają spo-łeczności bezpośrednio badane przez przygotowanychjęzykowo naukowców, gotowych przez długie lata spę-dzone wśród ich członków nasiąkać obcymi sposobamimyślenia. A co zrobić w przypadku, kiedy, jak u Słowianprzed przyjęciem przez nich chrześcijaństwa czy to wewschodniej, czy zachodniej wersji, nie ma bezpośred-niego dostępu do ich świata i sposobów jego interpreta-cji? Ich zachodnim sąsiadom, Germanom poszczęściłosię o wiele bardziej, odnaleziono bowiem podręcznikisłużące skaldom w zrozumieniu odchodzących w prze-szłość metafor ich modelu świata. Te podręczniki, choćmówią tylko o systemach wierzeniowych północnychszczepów germańskich i zawierają treści chrześcijańskoprzetworzone, umożliwiły w miarę pełne zrozumienieświata germańskiego. Noszą one nazwę Eddy: starszy toEdda poetycka, młodszy – Edda prozaiczna. Niegdysiejsioświeciciele Europy, Celtowie, mają wiele znacznie głę-biej schrystianizowanych dzieł pełnych średniowiecz-

9TO, CZEGO NIE MA

nych mądrości, jak walijski Mabinogion, jak iryjskaKsięga najazdów, ale nie ulega wątpliwości, że wszyst-kie one tkwią głęboko w niechrześcijańskiej wizji świa-ta i człowieka.

Niestety, nie zachował się żaden własny słowiańskizbiór tekstów mitycznych, nie ma ani słowiańskiej Eddyani Iliady. Zabrakło wśród misjonarzy chrześcijańskichi kronikarzy średniowiecznych głębokiej dociekliwości,zainteresowania i pragnienia wglądu w życie duchoweludów, które przyszło im nawracać. Współczesnym ba-daczom pozostało jedynie kilka wzmianek kronikarzy,podejrzewanych o mechaniczne wtłaczanie wiadomościo pogaństwie słowiańskim do ortodoksyjnego światopo-glądu chrześcijańskiego (tzw. interpretatio christiana)i posiadanej wiedzy o religii greckiej i rzymskiej (inter-pretatio classica). Tęsknota za słowiańską mitologiąwyłożoną explicite, połączona z oczekiwaniami ezote-rycznymi jakiejś pradawnej wiedzy, zaklętej w księgi,jest źródłem produkcji falsyfikatów w rodzaju Vedy Slo-veny Stefana Verkovicia czy Księgi Welesowej, „cudow-nie zachowanej” i „odnalezionej” przez Izenbeka naUkrainie. Fałszerstwa nie omijają też świadectw mate-rialnych, czego przykładem mogą być tzw. prillwickieidole, figurki bóstw z napisami runicznymi, sfabryko-wane w XVIII wieku w meklemburskim Prillwitz.

Zrodzony brakiem informacji głód faktów próbujązapełnić literaci. Uznana za jedną z najważniejszychksiążek XX wieku, trylogia Władca pierścieni, napisanaprzez profesora filologii angielskiej J.R.R. Tolkiena, jestubocznym efektem poszukiwań przez niego zaginionej(podobnie jak mitologia Słowian) „mitologii angielskiej”.


Swój sukces zawdzięcza tej właśnie żądzy, gdyż, jak pi-sze Tolkien, w każdym człowieku pozostaje uśpione pra-gnienie cudowności, niegdyś swobodnie zaspokajane,obecnie przytłoczone racjonalizmem ery modernizmu.Kreacja mitycznych światów jest dla Tolkiena odbiciemstwórczej natury Boga, może ludzkim i ułomnym, alepięknym i potrzebnym. Te same motywy kierowały ta-kimi spadkobiercami ery romantyzmu, jak autor trakta-tu filozoficzno-religioznawczego Bożyca BronisławTrentowski2 czy Joachim Szyc, a w międzywojniu auto-rem wspaniałych wyobrażeń bogów Stanisławem Jaku-bowskim3. Obecnie pałeczkę zapotrzebowania na mitsłowiański przejęli pisarze-fantaści w rodzaju CzesławaBiałczyńskiego, autora słownika demonologicznegoStworze i zdusze, czyli starosłowiańskie boginki i demo-ny (Kraków 1993) oraz stanowiącej jego podbudowęnarracyjną Księgi tura (Kraków 2000).

Czy w takiej sytuacji, przy niemal całkowitym brakupisanych źródeł średniowiecznych, można w ogóle pod-jąć się opracowania religii Słowian, nie popadając w fan-tazje romantyczne czy poetycką subkreację? Czołowypowojenny badacz religii Słowian Stanisław Urbańczyk,nie znajdując żadnych tekstów, wręcz neguje nawet ist-nienie czegoś takiego jak mitologia słowiańska: „Nic nieprzemawia za tym, aby u Słowian istniały mity, tj. opo-wieści o bogach, o ich życiu, działalności, stosunkachpokrewieństwa. Są tylko słabe zaczątki, jak wzmianka

2 Jego koncepcje możemy podziwiać dzięki pracy T. Linkera, Słowiańskie bogii demony; z rękopisu Bronisława Trentowskiego, Gdańsk 1998.3 S. Jakubowski, Bogowie Słowian, Kraków 1933.

11TO, CO MOŻE BYĆ

o nocnych wyprawach Świętowita lub nie całkiem pew-na opowieść o Dadźbogu-słońcu jako synu Swaroga”4.Jednak gdyby to stwierdzenie było prawdziwe, wypa-dłoby być Słowianom dziwacznym ewenementem wśródkultur świata, jedynym znanym ludem, który swych ka-tegorii myślenia nie opiera na ideach odwołujących siędo p o c z ą t k u c z a s u i p r z e s t r z e n i orazk s z t a ł t o w a n i a l u d z k o ś c i. Źródłem tegotwierdzenia jest przekonanie zbyt często towarzyszącehistorykom: „czego nie ma w źródłach, tego nie byłow rzeczywistości”. Jeśli jednak odwrócić uwagę od tek-stów i zwrócić się ponad nie, można odczytać bardzowiele. Niezbędne jest rozpatrzenie tego, czym tak na-prawdę jest mitologia i jakie ma związki z religią.

To, co może być

Powiedzieliśmy, że religia Słowian oparta była namitycznym modelu świata. Co to oznacza? Przedewszystkim powiedzieć trzeba, że każdy człowiek, nie-zależnie od swej przynależności etnicznej i kulturowej,podlega pewnym podstawowym potrzebom, które zmu-szają go do ukształtowania w obrębie swej kultury sys-temu uzasadniającego jego obecność w świecie i two-rzącego model powstania i funkcjonowania kosmosu,grupy społecznej i jednostki. Model ten jest uznawanyza prawdziwy z założenia, jest n i e p o d w a ż a l n yi świę t y, stanowi ostateczną podstawę wierzeń i dzia-

4 S. Urbańczyk, Dawni Słowianie; wiara i kult, Wrocław 1991, s. 126.


łań religijnych. Algirdas Greimas, semiotyk i mitoznaw-ca litewskiego pochodzenia, nazywa ten właśnie systemm i t o l o g i ą. „Mitologia nie jest, jak się powszechnieuważa, zbiorem mitów jakiegoś narodu, lecz strukturąideologiczną manifestującą się w jakiejkolwiek «literal-nej» formie”5. Jedną z tych form może być zestaw sa-kralnych opowieści dotyczących bogów, ludzi, powsta-nia świata, pojawienia się zjawisk przyrodniczych i ele-mentów kultury. Ale mitologia może się też wyrażaćw dziełach sztuki: obrazach, posągach, wzorach i formienaczyń, strukturze budowli mieszkalnych; może prze-mawiać przez działania rytualne: co i w jakiej kolejno-ści ofiarowuje się bogom, kiedy wygłasza się odpowied-nie modlitwy, jaką formę przybiera taniec sakralny; możemieścić się w preferencjach żywnościowych: choćbyniechęć ludów pasterskich do wieprzowiny czy piątko-wy post w chrześcijaństwie; wreszcie może, jak to zda-rzyło się w przypadku Rzymian, wkroczyć do kronikw roli zapisu historycznego.

Zauważmy, że chcąc odczytać tak rozumianą mitolo-gię jakiegoś ludu, trzeba odnaleźć a l g o r y t m y jegomyślenia, zasadnicze idee, które konstruują jego wytworykultury. Idee te są bardzo konserwatywne, bo nie ogra-niczają się do jakiejś konkretnej dziedziny kultury, jakna przykład do kultu bogów, który u Słowian udało sięwykorzenić w pierwszych wiekach działania instytucjichrześcijańskich; są obecne we wszystkich dziedzinach

5 A. J. Greimas, Of Gods and Men; Studies in Lithuanian Mythology, Blooming-ton-Indianapolis 1992, s. 3. Zainteresowanym można polecić też artykuły Gre-imasa zamieszczone w wyborze E. Leach, A. J. Greimas, Rytuał i narracja,Warszawa 1977.

13TO, CO MOŻE BYĆ

kultury w sposób mniej lub bardziej zawoalowany. Sło-wianie należeli do kultur tradycyjnych, w których nie dasię wydzielić odrębnej dziedziny religijnej, gdyż całe ichżycie było religią przesiąknięte. Ich świat był przez nichprzeżywany jako święty, żywy, nieustannie odradzającysię organizm, w którego życiu brali aktywny udział, two-rząc z nim jedność. Od chwili narodzin, poprzez kon-takty ze zjawiskami przyrody i elementami kultury, na-branie zwyczajów żywieniowych, rodzinnych, agrarnychpo śmierć, byli zanurzeni w swojej rzeczywistości. Dla-tego też tak zwany folklor, twórczość ludowa różnychludów słowiańskich, choć w swych poszczególnych kon-kretnych wytworach może być nieraz bardzo współcze-sny, to jednak przechowuje pewne archaiczne sposobywartościowania rzeczywistości i metody jej opisu, tymsamym może więc stanowić jedno ze źródeł odczytaniaalgorytmów myślenia.

Przyjrzyjmy się dla przykładu narodzonej w latachsiedemdziesiątych XX wieku opowieści o czarnej woł-dze, tajemniczym samochodzie, w którym podróżowa-ła, w przebraniu księży i zakonnic, grupa Niemców, byzwabiać nieświadomych przechodniów i wytaczać z nichkrew. Mamy tu kompleks „obcego”, przerażającego, nie-ludzkiego Niemca przeciwstawianego prawdziwym,normalnym ludziom czyli „swoim” – niewinnym ofia-rom, wzmocniony marką samochodu, przeznaczonegodla wybitnych „obcych” – przedstawicieli władzy, czyli„onych”. Mamy tu też odwołanie do sfery groźnegoi przerażającego sacrum, poprzez przebranie w kostiu-my sług bożych, oraz nawiązanie do dwóch idei obec-nych w pogańskiej Słowiańszczyźnie: wysysających


krew złowrogich półduchów-półludzi w a m p i r ó wi przekonania, że sakralne siły podróżują nocami kon-no, solarny Świętowit na b i a ł y m, chtoniczny Try-gław na c z a r n y m wierzchowcu.

Oczywiście, takie podejście uniemożliwia odnalezie-nie pełnej treści mitów. To, co można w ten sposób od-naleźć, stanowi raczej g r a m a t y k ę m i t y c z n ą,szkielet narracyjny, którego wypełnienie „ciałem opo-wieści” nawet ze znacznym prawdopodobieństwemo stuprocentowej pewności jest niemożliwe. Przypomi-na to odbudowaną w Warszawie na podstawie obrazówCanaletta Starówkę, która, co prawda, zachowała daw-ną strukturę zabudowy, lecz nie istotę „zabytkowości”,jaką jest autentyczna archaiczność budulca i możliwośćodkrycia tego, co nieznane i ukryte. Musimy się z tympogodzić, chyba że rzeczywiście jakieś cudowne znale-zisko w przyszłości da nam bezpośredni dostęp do onto-logii słowiańskiej. Pomagać mogą przy tym pewne od-krycia dotychczasowej humanistyki w dziedzinie bada-nia mitów czy szerzej – struktur ludzkiego myślenia.Pierwszorzędną pomocą jest tu komparatystyka religio-znawcza, która wskazuje, że istniejące w religiach światasystemy mityczne mają charakter symboliczny. Elementymitów łączą się ze sobą na zasadzie kojarzenia symbo-licznego, czyli nakładania się na siebie pól znaczenio-wych symboli. Istotą symbolu jest jego wieloznaczność,możliwość odkrywania ciągle nowych sensów, dlategoteż właściwości te zostają wykorzystane do konstruowa-nia historii mitycznej nie w formie biegnących jedno-kierunkowo opowieści, lecz wynikających jeden z dru-giego symboli. To z tego powodu w historiach mitycz-

15TO, CO MOŻE BYĆ

nych tok narracji często gubi swoich bohaterów, zmie-nia ich istotę i postać, zawraca czy, niczym partyturaorkiestrowa, wielokrotnie powtarza to samo w różnychtonacjach.

Zdaniem Claude’a Lévi-Straussa, antropologa, któ-rego całe niemal życie zawodowe poświęcone było pro-blemom odczytywania i rozumienia mitów, powinniśmysobie wyobrazić tworzenie mitów nie jako twórczość li-teracką, lecz jako rodzaj majsterkowania6. W przeciwień-stwie do inżyniera (pisarza), który ma gotowy plan dzia-łania i według niego wymyśla od podstaw elementy kon-strukcji, by połączyć je w całość, majsterkowicz ma przedsobą za każdym razem odrębnie określony cel – zbudo-wanie takiego układu, który usunąłby problem. Aby tozrobić, sięga do skrzynki z elementami pochodzącymiz innych systemów: śrubkami, drutami, wtyczkami, za-pałkami itp. Taki system, w którym ad hoc konstruujesię z dobieranych gotowych kawałków całość nazywaLévi-Strauss b r i c o l a g e m. Mity są produktem takie-go majsterkującego myślenia, a gotowe elementy ukła-danki są poszczególnymi elementami kultury.

Układanka mityczna jest składana zgodnie z pewny-mi regułami, które częściowo stanowią dziedzictwo ca-łej ludzkości, wynikają bowiem z zasad funkcjonowa-nia mózgu ludzkiego, częściowo są zdobyczą wielkichareałów kulturowych, na przykład, jak się okazuje, mi-tologie Indian obu Ameryk stanowią jedną całość i wza-jemnie się warunkują, częściowo też każda kultura maswoje preferencje organizacyjne. Badając więc choćby

6 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, Warszawa 1969, s. 31-39.


religię słowiańską, można posłużyć się tymi trzema po-ziomami organizacji materiałów mitycznych do uporząd-kowania przekazów źródłowych historycznych, języko-znawczych, archeologicznych i etnograficznych. Najbar-dziej ogólne zasady „gramatyki” mitu można by okre-ślić jako zasady opozyc j i b ina rnych , med iac j ii kore lac j i. Układanie rzeczy i zjawisk w przeciwstaw-ne sobie, wzajemnie uzasadniające się opozycyjne pary,jest podstawą myślenia w ogóle, zwłaszcza zaś zjawiskjęzykowych. Podstawowe opozycje binarne opisują przy-rodę: męskie – żeńskie, lewe – prawe, góra – dół, dzień –noc, Słońce – Księżyc, lato – zima itp. Te naturalne opo-zycje zostają wyposażone w treść symboliczną i stają sięźródłem mitycznego różnicowania rzeczywistości. Z ko-lei umysł mityczny szuka stanów pośrednich między nimiw rodzaju: wieczoru, androgyna, środka, i przydaje imwartość porządkującą i transcendującą, przekraczającągranice. Dlatego częstymi bohaterami mitów są posta-cie o charakterze takich med ia to rów (pośredników).Dla przykładu u Słowian próg domu jest elementem me-diującym między wnętrzem i zewnętrzem, dlatego np.nie wolno witać się przez próg, a czary najlepiej działa-ją, jeśli ich materialny wyraz zakopie się pod progiem.Mediatorem jest alkohol łączący w sobie właściwościognia (pali) i wody (jest płynny). Mediatorami w mitachsą np. istoty padlinożerne: hiena, sęp i kruk, które nie sąani zwierzętami roślinożernymi ani mięsożernymi, leczczymś pomiędzy nimi, żywią się tym co martwe, leczbyło żywe. Mediatorem jest bajkowy Kopciuszek (bru-das, który jest w istocie najpiękniejszy) czy kot w bu-tach (zwierzę o ludzkich cechach), a także wszystkie

17TO, CO MOŻE BYĆ

postacie monstrualne. Wreszcie elementy opozycji sąrównoznaczne w stosunku do innych opozycji i mogądzięki tej kore lac j i w micie być używane zamiennie7.

Zasada bricolage’u sprawia, że w momencie gdyw „skrzynce” mitotwórcy zabraknie pewnych, niezbęd-nych mu w tym momencie elementów (np. imion wyru-gowanych bogów) zastępuje je tym, co aktualnie ma podręką, byleby to tylko pełniło podobne funkcje w całościkosmicznej. Tym czymś są w warunkach chrystianizo-wanych wspólnot słowiańskich postacie z panteonuchrześcijańskiego: Bóg, Diabeł, Jezus, Matka Boska, Ar-chanioł Michał i Gabriel, zwłaszcza święci, jak Piotr, Ilja(Eliasz), Michał, Paraskiewa Piatnica, Mikołaj, Kosmai Damian i wielu innych. Ważne jest, by zgadzały się ichcechy funkcjonalne i by odzwierciedlali podstawoweopozycje i mediacje. Niestety, w miarę upływu czasuposzczególne systemy zmieniają swoje pierwotne sen-sy, nabierają nowych i reorganizują się. Proces ten na-zywamy desemantyzac ją, a jej przykładem może byćobecne w naszym „nowoczesnym micie” zastąpienie ko-nia przez czarną wołgę, która, poza ideą przenoszeniagroźnych sił, niesie ze sobą wiele sensów nigdy z czar-nym koniem nie łączonych. Podobnie tancerz zespołufolklorystycznego zakłada swój strój ludowy dla jego wa-lorów estetycznych i ogólnych związków z „ludowo-ścią”, a nie dlatego, by zaznaczyć swój status cywilny –a przecież np. krakowiacy nie nosili pawich piór jakoozdób, lecz dla zaznaczenia swojej przynależności do

7 Bliżej o tym w analizie mitu o Edypie: C. Lévi-Strauss, Antropologia struktu-ralna, Warszawa 1970, rozdział XI Struktura mitów, s. 285-315.

18

Układ trzech funkcji w ideologii indoeuropejskiej

Funkcje

Funkcja I (sakralna): sfera suwerenno-ści (władzy) obejmująca: (1) aspektprawny, (2) aspekt magiczno-religij-ny; w układzie społecznym: władcai klasa braminów, sacerdotes. W pan-teonie związane z nią są:– bóstwa naczelne,– bóstwa opiekujące się społeczno-ścią,

– bóstwa czuwające nad podziałemdóbr.

Funkcja II (militarna): sfera siły fi-zycznej i walki; klasa kszatrijów (ry-cerzy), milites. W panteonie:– bóstwa-wojownicy,– herosi.

Funkcja III (produkcyjna): sfera po-myślności materialnej (płodność, ob-fitość, bezpieczeństwo, zdrowie, do-brobyt, rozdawnictwo dóbr); klasawajśjów (kupców, rzemieślników, rol-ników), quirites. W panteonie:– bóstwa rzemieślnicze, kowale,– bogowie całości ludu (masy),– bliźniaczy patroni zwierzyny, plo-nów, zdrowia,– bóstwo żeńskie wód lub płodności.

Przykłady mityczne

– osetyńscy mędrcy i bardowie Ala-gata,

– Judhiszthira w Mahabharacie,– pary bogów: Mitra (1) i Waruna (2);

Asza (1) i Wohu Mana (2), Tyr (1)i Odyn (2), Dievas (1) i Velinas (2),

– bogowie naczelni: Jupiter, Esus,Dagda, Zeus.

– osetyńscy wojownicy i herosi Ah-sartagkata,

– Bhima i Ardżuna w Mahabharacie,– bogowie gromu i wojny: Indra,

Chszatra Wairja, Mars, Thor, Tara-nis, Ares,

– herosi: Herakles, Cuchulainn.

– osetyńscy bogacze Borata,– Nakula i Sahadewa w Mahabhara-

cie,– rzemieślnicy: Hefajstos, Wulkan,

Kalvelis, Goibniu,– bogowie masy: Kwirynus, Frey,– bliźnięta: Aświnowie/Nasatjowie,

Haurwatat i Ameratat, Frey i Njörd,Divannos i Dinomegatimaris, Dio-skurowie, Dieva deli,

– bóstwa żeńskie: Saraswati, Ardwi-sura Anahita, Spenta Aramaiti, Frigg,Freya, Nerthus, Łajma, Żemyne.

RELIGIA BEZ ŹRÓDEŁ

stanu kawalerskiego. Strój ludowy więc utracił swe daw-ne znaczenia, zdesemantyzował się.

Innym ważnym i nośnym systemem interpretacyjnymmitów jest zasada t rzech funkc j i, stanowiąca odkry-

19TO, CO MOŻE BYĆ

cie Georgesa Dumézila. Stwierdził on, że wszystkie ludyindoeuropejskie, niezależnie od umiejscowienia geogra-ficznego i postaci kultury, dziedziczą po wspólnych przod-kach sposób widzenia rzeczywistości jako splotu trzechodrębnych (suwerennych) sfer: władzy w sensie praw-nym i religijnym, walki i siły fizycznej oraz płodnościi wytwórczości. Podział ten widoczny jest nie tylko w mi-tach Indoeuropejczyków, ale równie dobrze w ich struk-turze społecznej, np. w podziale społeczeństwa indyjskie-go na kapłanów, arystokrację rycerską i wytwórców (bra-minów, kszatrijów i wajśjów) czy przebija się przez hi-storię starożytnego Rzymu opowiadaną ustami jegoprzedstawicieli. Tworzy scenariusz konfliktów, walkio władzę, organizacji panteonów i kronik historycznych.

Próbując zorganizować panteon słowiański wedługtej wszechobecnej indoeuropejskiej trójfunkcyjności,tacy badacze jak Wiaczesław Iwanow i Władimir Topo-row, w Polsce zaś Aleksander Gieysztor, proponują re-konstrukcje, które jednak, mimo podobnej metodologii,odbiegają od siebie. Źródłem niepewności jest opisanyjuż fakt symbolicznego charakteru wyrażania wierzeńreligijnych, w wyniku którego poszczególne bóstwa łą-czą w sobie co najmniej kilka funkcji i sfer, którymi sięopiekują, mogą być też nawzajem ze sobą utożsamiane.Dla przykładu Perun, bóg suwerennej władzy, jest zara-zem bogiem walczącym. Świętowit i Jarowit wykazującechy bóstw solarnych, ale też wojennych i opiekującychsię wegetacją. Jednolite i bezdyskusyjne ich przypisaniejest z reguły niemożliwe bądź bardzo utrudnione, jakoże stałą strukturą dla mitu są nie teonimy (imiona bo-gów), lecz f u n k c j e.

20

Autorzykoncepcji

W. Iwanowi W. Toporow

A. Gieysztor

I funkcja

Strzybóg

Perun (1)i Weles (2)+ hipostazy Peruna:Świętowit, Rujewit,Jarowit, i hipostazyWelesa: Trygław.

II funkcja

Perun

Swaróg, Swaro-życ, Dadźbóg

III funkcja

Wołos // Weles

Lel i Polel, Mo-kosz, Rod i ro-dzanice

RELIGIA BEZ ŹRÓDEŁ

Mity kryją w swym wnętrzu zawsze k i l k a sposo-bów ich odczytania (k o d ó w), przynależnych do innychporządków. Kody te razem tworzą siatkę znaczeń, skom-plikowaną, kilkuwymiarową układankę, przez którą mi-tyczna opowieść ma przemówić jako całość. Dla przy-kładu, Lévi-Strauss w swojej wzorcowej analizie mituo herosie Tsimshian Asdiwalu wyróżnia porządki: geo-graficzny, kosmologiczny, ekonomiczny, kalendarzowyi społeczny. W każdym z tych kodów można odczytaćmit o Asdiwalu. Warto też dodać, że żaden z tych ko-dów nie może być uznany za jedyny, co warto mieć nauwadze wobec usiłowań wielu mitoznawców-amatorów,którzy doszukują się jednego z takich sensów i obwiesz-czają tryumfalnie swe odkrycie jako klucz do mitologiiw ogóle. Ojciec religioznawstwa porównawczego, MaxMüller widział w mitach indoeuropejskich kult zjawiskprzyrody: nieba, Słońca, Księżyca, jutrzenki. Co jakiśczas powraca, niczym bumerang, interpretacja astrali-styczna, widząca w niebiańskich gwiazdozbiorach i ichnastępowaniu na nieboskłonie wzorce mitów świata.

21TO, CO MOŻE BYĆ

W myśl takich interpretacji np. Strzelec wyznacza za-kres działań Peruna bądź Strzyboga, Bliźnięta – LelumPolelum, Panna to Bogini Matka Dana, Wodnik – Mo-kosz, Wielki Wóz – Wołos, układ Orion (czyli słowiań-scy Kosiarze lub Pług) i Plejady (Kwoka, Baba, Stoża-ry) kierują pracami polowymi itd. Ciekawa propozycjaJanusza Kotlarczyka8, oparta na interpretacji posągu tzw.Światowida ze Zbrucza, każe wszystkie bóstwa słowiań-skie odnosić do wędrówki Słońca ze wschodu na zachód,nocnego pobytu w podziemiach i porannego odrodzenia,splecionej z rocznym cyklem przesileń i równonocy.

Mając na uwadze opisane powyżej metody rekon-strukcji, można pokusić się o uznanie mitologii słowiań-skiej za pewien całościowy system interpretacji rzeczy-wistości, oparty na różnorodnych elementach. Są wśródnich motywy wspólne człowiekowi jako takiemu, jakidea kosmosu przeciwstawiana chaosowi, przechodze-nie pradawnych bóstw niebiańskich do bezczynnościi zlecanie walki z chaosem bogowi burzy, a później,w wymiarze wspólnoty społecznej, herosom (słowiań-skim bogatyrom czy junakom), czy motyw przygodyherosa jako obrzędu przejścia. Istnieje wspólna Indoeu-ropejczykom struktura trzech funkcji, widoczne jestwreszcie jako komponenta bytowa wyraźne osadzeniew światopoglądzie społeczności rolniczych.

Te ostatnie punkty zilustrować może sposób, w jakiJacek Banaszkiewicz odniósł się do ośmieszanej i po-gardzanej legendy o Piaście i Popielu zapisanej w Kro-

8 Wyłożona m. in. w jego artykułach zamieszczonych w „Z otchłani wieków”(1997, zeszyt 1-4).


nice Galla Anonima. W swej książce9 zwraca on uwagęna powtarzający się w przekazach słowiańskich motywzaoran ia k ra ju. W przekazie ukraińskim dwaj bliź-niacy – święci Kosma i Damian zaprzęgają do wykute-go przez siebie żelaznego pługa Żmija i wytyczają gra-nice Rusi Kijowskiej. Poszukujący pierwszego królaCzesi zastali Przemysła w chwili, gdy przerwawszy ora-nie pola dwoma cudownymi wołami, zasiadł do posił-ku, jedząc go, zgodnie z przepowiednią, z żelaznego płu-ga. Wreszcie Piast, podobnie jak Przemysł, określany jestjako skromny o r a c z przeciwstawiany skąpemu i krwio-żerczemu bogaczowi Popielowi. Oznacza to, że dla Sło-wian władza nadrzędna mieściła się w obrębie trzeciejfunkcji Dumézilowskiej. Władca uosabia swoją osobąpłodność kraju, zwłaszcza jeśli, jak Piast, ma za żonęjedną z podstawowych w tych czasach roślin jadalnych– Rzepkę, a jego syn nosi imię Siemowita (od siemię „na-sienie”). Dlatego w jego domu para gości odnajdujewszelaką obfitość. Kronika Galla opisuje zatem legendędynastyczną, która jest kontynuacją przedchrześcijańskiejtradycji herosa-oracza. Całość mitu, zdaniem Banasz-kiewicza, „należała niewątpliwie do odziedziczonej przezSłowiańszczyznę tzw. indoeuropejskiej spuścizny ducho-wej”, posiada bowiem swe odpowiedniki w przekazachfrygijskich, duńskich i niemieckich, nie mówiąc o Wer-giliuszowej Eneidzie (Dydona oraz motyw orki Romu-lusa i Remusa).

9 J. Banaszkiewicz, Podanie o Piaście i Popielu; studium porównawcze nadwczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi, Warszawa 1986.

23MITOLOGIA A RELIGIA

Mitologia a religia

Rozumiemy dlaczego, kiedy mówimy o kulturach tra-dycyjnych, do rekonstrukcji ich systemu religijnego nie-zbędne jest zrozumienie przede wszystkim ich modeluświata. O ile bowiem w naszej kulturze sfery sacrumi profanum są od siebie ściśle oddzielone, a religia jestoparta na przeciwstawianej rozumowi wierze, o tyle w ta-kich społecznościach jak słowiańska mamy do czynie-nia z jednością ontologii i teologii – ontoteologią. Tacybadacze jak G. Dumézil, C. Lévi-Strauss, E. Leach,A. Greimas wiązali system religijny z kulturowo wytwa-rzanym sakralnym modelem świata wyrażanym w indy-widualnych konstruktach światopoglądowych. Tworzągo korpus mitów, rytuały, jak też ikonografia, dramat kul-towy, wszelkie formy folkloru, zwyczaje itd. Każda wy-powiedź i manifestacja społeczna wyrasta z tego zorga-nizowanego systemu i w jakiś sposób go objawia. Moż-na powiedzieć, że religia jako system szczególnych sym-boli wyraża model świata uznawany a priori za praw-dziwy. Wszystko co opisuje, a zarazem konstruuje tenmodel wchodzi w obręb sacrum. Jeśli do podtrzymania,systematyzacji i rozpowszechniania modelu świata słu-żą specjalnie wykreowane mechanizmy społeczne, mo-żemy cały ten system nazwać religią. Jak wykazały uję-cia funkcjonalne, mitologia i doktryna religijna pełniątę samą funkcję – bronią przed destrukcyjnymi efektamirozumu. Mit, zdaniem Malinowskiego, jest wobec tegopierwotną formą dogmatu religijnego, wyraża i potwier-dza religijne wartości i normy społeczności, zapewniawzory zachowania i do naśladowania, wpływa na sku-


teczność rytuałów i ustanawia sakralny charakter kultu.Dlatego współcześni religioznawcy niechętnie oddzie-lają mit od całokształtu procesów religijnych. Definiu-jąc mit jako ‘sakralną opowieść’ jednoznacznie wska-zują na konieczność traktowania mitologii jako dziedzi-ny religii.

Szczególne miejsce zajmuje tu koncepcja Mircei Elia-dego, który wykazuje, że w mitologii nie tylko rzeczy-wistość, ale i wartość istnienia ludzkiego określana jestprzez powiązanie z sakralnym czasem mitycznym i ar-chetypowymi działaniami przodków. Mit jest nie tylkoucieczką z czasu historycznego w wieczne teraz, alei walką z czasem świeckim i historią. W tym tkwi głów-ny sens okresowego oczyszczania się i ponownego stwo-rzenia, cyklicznej regeneracji kosmosu w rytuałach. Ry-tuał przenosi człowieka w miejsce i czas święty, sytu-ując go na osi kosmicznej, w centrum świata, kiedy jegodziałania są, podobnie jak dokonania przodków wzor-cowe i kreacyjne. Naśladownictwo wymienionych w mi-cie świętych gestów pozwala przekroczyć ludzką kon-dycję. Człowiek w czasie recytacji mitu czy działaniarytualnego zwraca się ku bezczasowemu momentowipoczątku świata, tam odkrywa wieczne teraz, cyklicznyczas bez przeszłości i przyszłości czy stan prekosmogo-niczny. Narracja powoduje, że człowiek wyzwala się zeswej czasowości, ucieka od terroru historii, od zagroże-nia przeznaczoną śmiercią. Życie mitami, ich wypowia-danie, słuchanie i przeżywanie jest doświadczeniem re-ligijnym nadającym egzystencji ludzkiej wymiar sote-riologiczny.

25MITOLOGIA A RELIGIA

Możemy więc powiedzieć, że opis religii Słowianbędzie udany, jeśli potrafimy zrekonstruować jej pod-stawę światopoglądową, innymi słowy – odnaleźć pod-stawowe algorytmy myślenia obecne w modelu świata.Prezentowany przez Urbańczyka pesymizm poznawczy,mający swe źródło w ograniczeniu metod badawczychdo pozytywistycznego historyzmu, można, dzięki struk-turalizmowi, semiotyce, poeliadowskiej komparatysty-ce religioznawczej, wreszcie zajmującej się archetypo-wymi strukturami umysłu psychologii głębi, porzucić,chociaż kosztem ścisłości, umiejscowienia w historiii procesualności przemian. Taki jest jednak zawsze loshipotetycznych rekonstrukcji niezależnie od przyjętejmetody.

2

Świat wyłowiony

„Mit wyłowienia ... stanowi mit totalny: nie tylkoopowiada o stworzeniu świata, lecz również wyja-śnia pochodzenie śmierci i Zła”.

[M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. III, s. 29]

Podstawą każdego systemu religijnego jest mit ko-smogoniczny, będący czymś daleko więcej niż tylko na-iwną próbą wyjaśnienia świata. Kosmogonia zawieraodpowiedź na pytanie, „kto i w jaki sposób stworzyłświat” w formie symbolicznej, nie tyle przystępnie wy-jaśniając, co opisując ten proces w kategoriach właści-wych dla czasu mitycznego, będącego prawzorcem dlawszelkich zdarzeń teraźniejszych. To bowiem, co zda-rzyło się u początku rzeczy, ma moc obowiązującą dlacałego czasu i całej przestrzeni. Każdy gest i każde sło-wo stwarzającego świat bóstwa stają się ważne „po wszeczasy”. Kiedy Bóg na kartach Biblii „spoczywa po tru-dach” stworzenia, odpoczynek dnia siódmego od tegomomentu obowiązuje wszystkich ludzi. Religioznawcymówią, że mit o stworzeniu, stanowiąc płaszczyznę od-niesienia dla całej rzeczywistości, zawiera podstawy

28 ŚWIAT WYŁOWIONY

świa topoglądu re l ig i jnego, którego uzasadnieniekryje się w mitycznym opowiadaniu o praczasie.

Niestety, nie ma żadnych relacji pisanych odnoszą-cych się do kosmogonii pogańskich Słowian; jak wie-my, z wyjątkiem zniekształconych wzmianek o bogach,ich imion i prerogatyw, nie pozostało z niej wiele. Jed-nak pozostaje, za Greimasem, stwierdzić, że tak wszech-obecny system kosmologiczny, nadający sens całej rze-czywistości, nie mógł zniknąć całkowicie bez śladu.Każdy bowiem wytwór danej kultury jest produktempewnych kategorii myślenia, określanych jako s t ruk-tury umys łu. Tak więc, choć zaginęła treść, pozosta-ły zasady jej organizowania, które do pewnego stopniawspólne są wszystkim ludziom, lecz mają też plemien-ne czy narodowe wersje. Zgodnie z tymi zasadami po-wstają wciąż nowe mity, w których pojawiają się ele-menty, pochodzące z innych systemów, zwłaszczaz chrześcijaństwa.

Bóg i Diabeł

Śledząc te ludowe przekazy, które dotyczą powstaniaświata, antropologowie odnajdują wyraźne schematy,których idee są obce chrześcijaństwu i które są, zdaniemwielu z nich, charakterystyczne dla poprzedzającegochrześcijaństwo światopoglądu słowiańskiego. Uwagębadaczy zwróciła zwłaszcza uporczywie powtarzającasię w różnych częściach Słowiańszczyzny historia o tymjak Bóg, współdziałając z Diabłem, dokonał stworzeniaziemi i jej ukształtowania. Zaczyna się od ukazania

29BÓG I DIABEŁ

dwóch, niemal równorzędnych, postaci stwórców, okre-ślanych jako Bóg i Diabeł, które istnieją „zanim powstałaziemia i ludzie”. „Starzy ludzie powiadają, że Diabeł miałmoc niemal równą Bogu, skoro Bóg radził się go w wie-lu sprawach”. Wygląda to tak. Bóg spuszcza się z niebai pozostaje w łodzi pośród pierwotnych wód. Rozgląda-jąc się wokoło widzi, że z ubitej falami morskiej pianywyłoniła się nieznana mu postać.

– Kim jesteś? – pyta Bóg.– Weź mnie do łódki, to ci powiem.Bóg zgadza się i wtedy Diabeł przedstawia się. W tym

momencie panuje między nimi zgoda i jednomyślność.Ponieważ nie mogą przez wieczność pozostawać w ło-dzi czy, zgodnie z inną wersją, chodzić po wodzie, wspól-nie postanawiają stworzyć świat, jednak nie następujeto w formie stworzenia z niczego, potrzebny jest jakiśsubstrat, skądś trzeba wziąć pierwszą ziemię. Ponieważwokół rozpościera się wyłącznie praocean, jedyna zie-mia, jaka może być dostępna, to muł z jego dna, wobectego ziemię trzeba wy łowić.

W tym momencie okazuje się, że te, zanotowanew miarę współcześnie ludowe przekazy odwołują się domotywu kosmogonicznego znanego daleko szerzej,zwłaszcza wśród społeczności indyjskich, syberyjskichi indiańskich jako mit wyłowienia. Zgodnie z opisemEliadego10 scenariusz wyłowienia świata z pierwotnychwód występuje w kilku wariantach: albo Bóg w postaciptaka sam się zanurza w głębi otchłani, skąd wydobywa

10 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. III: Od Mahometa do wiekureform, Warszawa 1995, s. 11; dokładne omówienie jego koncepcji [w]: M. Eliade,Od Zalmoksisa do Czyngis-chana, Warszawa 2002, s. 76-124.


nieco mułu i robi z niego świat (tak jest np. w kosmogo-nii egipskiej czy indyjskiej), albo posyła płaza (ptakawodnego), jak to widzimy w mitach indiańskich, bądźteż każe zanurzyć się w wodzie istocie, o której istnie-niu dotąd nie wiedział i która później okazuje się jegoprzeciwnikiem.

Ten ostatni wariant staje się początkiem idei duali-stycznych, w których kosmos, powstały w wyniku „po-dwójnego stworzenia”, staje się areną zmagań dwóchniemal równoprawnych sił, związanych odpowiednioz niebem i krainą zmarłych. Dla przykładu w kosmogo-nii ałtajskiej bóg Ulgen (Niebo) posyła po muł „dziwne-go człowieka”, którego uratował od utonięcia i który osta-tecznie staje się Erlikiem, władcą Dolnego Świata i pa-nem dusz zmarłych. W mitach ludów uralskich Num(Niebo) stwarza świat wspólnie z Ngaa, bogiem śmier-ci, który w postaci tajemniczego starca wyłudza od nie-go sferę podziemną. „Dualistyczna” interpretacja stwo-rzenia stała się możliwa dzięki stopniowemu przeobra-żaniu ptasiego czy gadziego pomocnika Boga w jego„sługę”, „towarzysza”, a ostatecznie przeciwnika.W efekcie poprzez słowiańskie podania ludowe przeglą-da historia, która określa całość stworzenia, nie tylkopowstanie świata, ale i pochodzenie i aktywność złego,niszczycielskiego pierwiastka w kosmosie. Boski porzą-dek i chaos, światłość i ciemność będą odtąd tworzyćpo prostu biegunowość określającą życie.

Można zapytać do czego potrzebna jest postać współ-pracującego Diabła, skoro i w chrześcijańskiej KsiędzeRodzaju i w rozlicznych egipskich czy indyjskich wa-riantach mitu wyłowienia mamy możliwość samodziel-

31BÓG I DIABEŁ

nego działania Boga? Potrzebna jest zaś niewątpliwie,skoro jeszcze w początkach XX wieku podobne przeka-zy funkcjonowały na całej Słowiańszczyźnie. Odpowiedźna to pytanie kryje się w dalszej akcji kosmogonicznej.

Oto bowiem Bóg poleca swemu towarzyszowi:– Zejdź na dół w morze i przynieś mi garść ziemi,

mówiąc, że niesiesz ją w moim imieniu (bądź ma po-wiedzieć: „z mocy Bożej i mojej własnej”), a ja uczynięz tego piasku ziemię.

Diabeł zanurkował, jednak kiedy dotarł do dna i za-czerpnął mułu, powiedział:

– Ziemio m o j a, biorę cię w imię m o j e.W efekcie, kiedy płynął na powierzchnię, woda wy-

płukała mu piasek spomiędzy pazurów i wypłynął z pu-stymi rękami. Za drugim zanurzeniem sytuacja powtó-rzyła się. Za trzecim więc razem Diabeł powiedział:

– Ziemio Boża i moja, biorę cię w imię Boże i moje.Wtedy dopiero udało mu się wynieść na powierzch-

nię za pazurami drobinkę „maleńką jak ziarno”. Bógwziął ten zalążek, pobłogosławił i rzucił na wodę, aż stałsię wyspą wśród oceanu.

Dlaczego sam Bóg nie nurkuje po ten zalążek? Dla-tego, że będące symbolem bezforemnego chaosu pier-wotne wody nie należą do jego sfery działania, stano-wiąc domenę wyłonionego z piany, czyli kwintesencjiwody, Diabła (istnieje np. ciekawy wariant bułgarski,w którym Diabeł powstaje z odbicia Boga w wodzie).Może przebywać na powierzchni, w punkcie stycznościswego żywiołu – Nieba i powietrza z wodą, ale nie możesię w nich zanurzyć, jego władza pod powierzchnię niesięga. Dualizm religijny polega na tym, że pierwiastki


dobra i zła są sobie przeciwstawne w sensie kosmicz-nym, strukturyzując zarazem całą rzeczywistość na dwieprzeciwstawne sfery, które w tym przypadku możnaokreślić jako u r an i czną (niebiańską) i akwa tycz -ną (wodną). Oczywiście, dwoistość ta działa na obie stro-ny procesu, Diabeł również nie może sam dokonać stwo-rzenia, jako że miejsce, gdzie to następuje – powierzch-nia wody – stanowi punkt styczny obu sfer i stworzeniemusi nieść cechy zarówno boskie, jak i szatańskie. Takjest widziany świat w myśli ludowej, co zdaje się byćechem daleko starszego światopoglądu.

Konflikt

Dalszy przebieg opowieści o stwarzaniu świata pro-wadzi do rozdźwięku i ostatecznego konfliktu międzypartnerami. Kiedy pierwsza wyspa zostaje utworzona,było na niej tylko tyle miejsca, by się wygodnie położyć,współtwórcy spoczęli więc po trudach stworzenia, Dia-beł po zachodniej, Bóg po wschodniej stronie. Diabełzamyślił wówczas podstęp – postanowił zepchnąć śpią-cego Boga do wody, by zostać sam i uchodzić za jedy-nego stwórcę świata. Począł więc spychać Boga kuwschodowi, jednak za każdym razem, kiedy go staczał,przybywało zarazem ziemi, i jego ciało nigdy nie do-tknęło wody. Diabeł zawrócił więc ku zachodowi, alei tu przyrastanie ziemi uniemożliwiło zrealizowanie jegozamysłu. Potoczył ciało Boga na południe, a potem napółnoc, także bezskutecznie. Wówczas wściekły Diabełzbudził go mówiąc, że nadeszła pora, by obaj pobłogo-

33KONFLIKT

sławili ziemię, skoro tak urosła. Na co Bóg, który tylkoudawał, że śpi, odparł:

– Kiedyś mnie nosił w cztery strony ku wodzie, żebymnie w nią wrzucić, nakreśliłeś mną krzyż i tak ja sampobłogosławiłem ziemię.

Po czym Bóg odszedł na niebiosa. Oszukany Diabełpobiegł jego śladem, by go zaatakować, ale wówczasBóg, który wszak znalazł się w swoim żywiole, tylkoskinął dłonią i na jego rozkaz pioruny zaczęły uderzać,strącając w końcu Diabła do podziemi, gdzie już pozo-stał.

Mamy tu do czynienia z dokończeniem dzieła stwo-rzenia, które zaczęło się w pewnym p u n k c i e (prazie-mi), a doprowadziło do powstania p r z e s t r z e n i.Przeżegnanie stworzonej Ziemi z pozoru jest motywemrdzennie chrześcijańskim, jednak w mitach wyłonieniapełni funkcję wyznaczania kierunków. Przyjrzyjmy sięmitowi kosmogonicznemu kalifornijskich Indian Maidu.Tu również demiurgów jest dwóch, antropomorficznyStwórca Ziemi i towarzyszący mu Kojot. Stwórca Zie-mi zstąpił z Nieba do kosmicznego środka świata i tamspotkał Kojota. Doprowadziwszy do powstania Ziemi,Kojot położył się spać, a w tym czasie Stwórca Ziemirozciągnął jej powierzchnię od południa, przez zachód,ku północy. Z kolei zbudził się Kojot i przeciągnął ją nawschód. Wówczas Stwórca Ziemi, który pozostał sam,obszedł całą Ziemię wokoło, zataczając pełny krąg i (w jed-nej z wersji mitu) umocowując kamiennymi hakami Zie-mię do kierunków kardynalnych. Ta właśnie czynność,określanie stron świata, jest dla Indian działaniem sa-kralnym, powtarzanym przy każdej ceremonii religijnej.


Meksykańscy Huiczole tak właśnie interpretują przeże-gnanie się przez katolickiego wiernego, jako naśladow-nictwo indiańskiego określania stron świata. Słowiań-ski przekaz odnosi się więc do idei strukturyzacji ko-smosu, wyznaczenia stron świata i tym samym rozcią-gnięcia pierwotnego stanu punktowego „w nieskończo-ność”. Można to nazwać wyznaczeniem siatki współ-rzędnych. Jej oparte na róży wiatrów osie wschód – za-chód i północ – południe zostają wzbogacone układem„góra – dół”, który opisuje ostateczne zróżnicowaniestwórczych pierwiastków. Góra, czyli niebo, odtąd przy-należy wyłącznie Bogu, dół Szatanowi, który, poza ce-chami akwatycznymi, nabiera też charak te ru ch to-n icznego (podziemnego). To zaś, co między nimi (Zie-mia), staje się po wsze czasy terenem przenikania tychdwóch sił, co w literaturze fachowej określa się jako po-zyc ję med iu jącą (pośredniczącą).

Dalsze, występujące w ludowych przekazach, moty-wy podkreślają ten dualistyczny układ, obejmujący całestworzenie. Występuje mianowicie tzw. podwójne stwo-rzenie, kiedy jeden z adwersarzy tworzy coś, drugi zaśmusi dodać swoje „trzy grosze”. W wersji ukraińskiejnp. Diabeł stwarza koło, które dopiero po dodaniu przezBoga otworu na oś może do czegoś posłużyć; do siekie-ry z kolei Bóg wymyśla stylisko. Kiedy Diabeł lepi z bło-ta wilka, Bóg go ożywia. Ale symetria zostaje zachowa-na, jak widać w wersjach południowosłowiańskich, gdziez kolei Bóg musi szukać odpowiedzi u wiedzącego wię-cej Diabła. Na przykład rosnąca ziemia zabiera miejscewodom, które trzeba gdzieś umieścić. Z podszeptu Dia-bła powstają więc doliny i wąwozy mieszczące rzeki i je-

35KONFLIKT

ziora. Innym razem, kiedy ziemia rośnie cały czas, Bóg,który został sam, nie wie, jak ją zatrzymać, wysyła więcw roli szpiega pszczołę, która podsłuchuje, jak Diabełmruczy do siebie:

– Ech, jaki głupi ten Bóg! Nie wie, że trzeba wziąćjakiś patyk, zrobić nim znak krzyża na wszystkie stronyświata i powiedzieć: „Starczy już tej Ziemi!”. A ten tyl-ko głowę łamie, co ma zrobić.

Widząc uciekającą z jego ramienia pszczołę, próbo-wał ją złapać i ścisnął w pasie, a gdy mu się wymknęła,przeklął jej pana, krzycząc: „Oby ten, co cię tu wysłał,jadł odtąd twoje łajno”, co słysząc, Bóg nakazał jej pro-dukować miód.

Ów stwórczy konflikt ostatecznie zaowocuje całko-witym antagonizmem między obu pierwiastkami, a jakopisują przekazy ludowe, bezpośrednią jego przyczynąstaje się problem stworzenia człowieka i władzy nad nim.W ruskiej Powieści dorocznej pogańscy kapłani – woł-chwowie – opowiadają, że kiedy Bóg pocił się w bani,otarł sobie pot wiechciem słomy i wyrzucił go przez oknona ziemię. Tam znalazł go Diabeł i stworzył z niego czło-wieka, Bóg zaś dał mu duszę. „I dlatego, gdy człowiekumiera, do ziemi idzie jego ciało, a dusza ku Bogu”. Żenie jest to kronikarska próba dyskredytacji wierzeń po-gańskich, świadczy zwyczaj XIII-wieczny wytarcia no-worodka po pierwszej kąpieli wiechciem słomy używa-nym do czyszczenia pieca. Inne rozpowszechnione prze-kazy ludowe, nie tylko Słowiańszczyzny, odwracają sy-tuację. Bóg, zgodnie z ortodoksyjną wersją biblijną, ule-pił parę prarodziców z gliny i zostawił, by wyschła. Sza-tan przechodząc opodal stwierdził, że człowiek jest nie-


wykończony i kijkiem zrobił kilka otworów i dodatków,tak zrodziła się „szatańska” płciowość, głód i wydala-nie. Bądź też opluł człowieka, a przy oczyszczaniu ślinypowstał pępek, a ślina ukryta w ciele człowieka stała sięprzyczyną trapiących go chorób. Między Bogiem a Dia-błem rozgrywa się spór, do kogo powinni należeć „wspól-nie” wytworzeni ludzie, zakończony ustaleniem, że zażycia będą należeć do Boga, po śmierci zaś przejdą wewładzę Diabła. Umowę tę zrywa dopiero narodzenieChrystusa: „I tak się całkiem rozpadła przyjaźń Bogaz Diabłem, która trwała lat osiemset tysięcy, od stwo-rzenia świata aż po narodzenie Jezusa Chrystusa”. Czło-wiek, jak i wszelkie stworzenie, przynależy więc do obuporządków, które tym samym stają się odpowiedzialneodpowiednio za życie i śmierć. Można tę ugodę widziećw kategoriach opisanych w mitach syberyjskich, jak tolosy każdego człowieka ustalane są „na najwyższymszczeblu” w czasie narady Najwyższej Istoty z WładcąPodziemi, odbywającej się „w miejscu zbiegu nieba i zie-mi”.

Jajo kosmiczne i wycinanki

W pierwotnym micie kosmogonicznym występowa-ły także inne powszechnie uznawane symbole, jak są-dzić można na podstawie choćby arcyciekawej kolędykarpackiej.

Było to ongiś na początku świata –Wtedy nie było nieba ani ziemi,

37JAJO KOSMICZNE I WYCINANKI

Nieba ni ziemi tylko sine morze,A pośród morza na dębieSiedziały dwa gołębie.Dwa gołębie na dębieToczyły taką naradę,Rade radziły i gruchały:Jakże my mamy stworzyć świat?Spuścimy się na dno do morza,Wyniesiemy drobnego piaskuDrobnego piasku, niebieskiego kamienia.Drobny piaseczek posiejemy,Niebieski kamyczek podniesiemy.Z drobnego piasku – czarna ziemica,– lodowata wodzica, zielona trawica.Z niebieskiego kamienia – błękitne niebo,niebieskie niebo, świetliste słoneczko,Świetliste słoneczko, jasny miesiączek,jasny miesiączek i wszystkie gwiazdeczki11.

W kontekście znanego nam już mitu wyłowienia po-jawia się tu symbol osi świata, Drzewa Kosmicznego,od którego się zaczęło i na którym wspiera się całe stwo-rzenie. Gołębie odpowiadające dwóm stwórcom, toprawdopodobnie dalekie echo ptasiokształtnej postacinurkującego bóstwa (którego w przekazach syberyjskichi indiańskich określa się raczej jako ptaka wodnego).Całość wskazuje, że standardowe motywy kurpiowskichwycinanek ludowych – dwa symetryczne (Bóg i Diabełjako „odbicia”!) ptaszki na drzewie – wcale nie stano-wią bezmyślnych ozdóbek. W jednym z wariantów omó-wionego mitu Bóg ciska w wody swoją laskę, która zmie-

11 Kolęda zanotowana przez Afanasjewa. Cyt. za: J. i R. Tomiccy, Drzewo życia.Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975, s. 63-64.


nia się w drzewo. Na jego gałęzi zasiadają Bóg i Diabeł,by dokonać wyłowienia świata. Na uwagę zasługuje teżdwoistość materiału kosmogonicznego: niebieski kamyki drobny piasek, użytych odpowiednio do tego, co w gó-rze, i tego, co w dole, co zdaje się odpowiadać rozpo-wszechnionym szeroko motywom pierwotnego jaja ko-smicznego, rozbitego w akcie stwórczym na dwie sko-rupy, z których górna staje się niebem, dolna zaś ziemią.Władimir Toporow rozważa, opierając się na analizierosyjskich bajek, możliwość istnienia mitu o jajku ko-smicznym w tradycji słowiańskiej. W bajkach tych głów-ny bohater, poszukując królewny, przemierza „trzy kró-lestwa”, które następnie, pokonawszy trzy smoki (żmi-je), zmniejsza do postaci trzech jajek. „W rezultacie pod-róży bohater znajduje wielkie drzewo (zwykle dąb), ra-tuje pisklęta siedzące na gałęziach drzewa, za co matkapiskląt (najczęściej orlica) wynosi bohatera z podziem-nego królestwa na ziemię. Tam rzuca on kolejno każdez trzech jajek rozwijających się w odpowiednie króle-stwo”12. Baśniowe jaja zwykle zanurzone są w wodzie,a ich wydobycie i rozbicie stwarza „królestwo”, czyli –w języku bajkowym – świat. Potrójność stworzenia tak-że stanowi jeden z istotnych elementów kosmologii sło-wiańskiej i zostanie jeszcze bliżej omówiona.

12 W. Toporow, Wokół rekonstrukcji mitu o jaju kosmicznym (na podstawie ba-śni rosyjskich), [w:] Semiotyka kultury, red. E. Janus i M. R. Mayenowa, War-szawa 1977, s. 132-133.

3

Jak zwalczyć chaos?

„Uwalniając Wody unieruchomione przez Wrtrę,Indra ocala Wszechświat, co w terminologii mitycz-nej znaczy tyle, że s twarza go na nowo”.

[M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 95]

Zagadka dualizmu słowiańskiego

Zarysowana powyżej kosmogonia należy do warstwyludowej schrystianizowanego myślenia mitycznego,tkwiąc jednak korzeniami w przedchrześcijańskim świa-topoglądzie. Czy można zrekonstruować osobowość ad-wersarzy kosmicznego procesu stworzenia i zidentyfi-kować ją ze znanymi nam nazwami bóstw panteonu sło-wiańskiego? Z mitu wynika, że byli sobie niemal równii stawiani na przeciwległych biegunach, co każe zasta-nowić się nad d u a l i z m e m w religii Słowian.

Otóż w jednym z kapitalnych źródeł do religii Sło-wian połabskich, kronice autorstwa niemieckiego pro-boszcza i misjonarza Helmolda, mowa jest o dziwnychobyczajach biesiadnych. „Panuje zaś wśród Słowian dzi-waczny zabobon: w czasie uczt i pijatyk podają sobiewkoło czaszę, w którą imieniem boga dobra i zła skła-

40 JAK ZWALCZYĆ CHAOS?

dają słowa, nie powiem poświęcenia, lecz przekleństwa.Wierzą bowiem, że losem pomyślnym kieruje dobry bóg,wrogim zaś bóg zły, dlatego owego złego boga nazywa-ją w swoim języku Diabłem, czyli Czarnobogiem (woryg. Diabol sive Zcerneboch)”. Fragment ten posłużyłw XIX wieku do powstania koncepcji dualistycznej re-ligii słowiańskiej, która miała być przeniesiona z Iranu(za pośrednictwem Scytów, Sarmatów bądź manichej-skich bogomiłów) na tereny słowiańskie i przetrwała doXII w. Dwaj bogowie: Czarnobóg i (domniemany) Bia-łobóg byli prawdopodobnie, podobnie jak Aryman i Or-muzd, odwiecznymi wrogami, a świat cały areną ichzmagań. Obaj bogowie mieli być znani na całej Sło-wiańszczyźnie: w Budziszynie na dwóch przeciwstaw-nych górach, zwanych do dzisiaj Bielboh i Czernoboh,stać miały ich kąciny (świątynie).

Nagłe objawienie dualizmu słowiańskiego stało sięnie do przyjęcia dla historyków, którzy zauroczeni ide-ami ewolucjonistycznymi (religia rozwija się od formnajprostszych – animizm, totemizm itp. – poprzez poli-teizm i dualizm, aż do monoteizmu) i dyfuzjonistyczny-mi (występowanie w dwóch miejscach zbieżnych ele-mentów kultury nieodwołalnie świadczy, że nastąpiło ichzapożyczenie), stwierdzali, że idee dualistyczne są takwysublimowane, że nie mogły powstać w głowach „pro-stych ludzi”, wobec tego musiały przejść z Iranu – oj-czyzny światowego dualizmu – za pośrednictwem gno-zy. Rzeczywiście na terenach bałkańskich rozwijał sięw X wieku ruch bogomilski (właściwie bogumilski –chodzi bowiem o bycie „miłym Bogu”), będący gnostyc-ką sektą w obrębie Kościoła wschodniego. Bogomili

41ZAGADKA DUALIZMU SŁOWIAŃSKIEGO

twierdzili, że głównym dramatem stworzenia jest kon-flikt między dwoma braćmi: starszym Satanaelem (do-datek -el oznacza boski pierwiastek w Diable) i młod-szym Sawaofem (Słowem = Logosem-Chrystusem). Sa-tanael stworzył (jako zły demiurg) świat i człowieka, Bógdla ich ocalenia posłał Słowo w pozornym ciele Chry-stusa. Co więcej, istnieje kilka przekazów bogomilskich,w których pewne elementy znanego już nam przekazuwystępują. W szesnastowiecznym odpisie apokryficznejLegendy Morza Tyberiadzkiego Bóg, gdy unosił się nadwodami, ujrzał Satanaela jako ptaka wodnego i kazał muzanurkować w głąb morza, inna wersja przedstawiałaBoga i Diabła w postaci białego i czarnego nura. Opo-wieść o drzewie krzyżowym stwierdza:

„Onego czasu, gdy Bóg sadził ogród rajski, nie było jesz-cze aniołów i w raju był jeno Pan, a z nim Satanael. Wszakcokolwiek Bóg kazał mu posadzić, ten dla siebie wykradałi rozwłóczył po całym raju. Rzekł mu tedy Pan: Sam tutajbędę i tutaj będzie ciało moje, a ty pójdziesz na wygnanie.A Satanael wyszedł na zewnątrz, mówiąc: Pobłogosław,Panie, wszystko, cośmy posadzili. Odparł mu Pan: Jam jesttam, pośrodku Raju. Wtedy Satanael poszedł obejrzeć drze-wo, które sam był posadził, i wygnany z raju sczerniał jakociemności i przemienił się w diabła”13.

Jeszcze dobitniej wspiera tę hipotezę południowosło-wiański przekaz ludowy, w którym mit wyłowienia po-przedza zaczerpniętą z apokryfów bogomilskich opo-wieść o zmaganiach między Satanaelem (określanym teżjako Antychryst) a Archaniołem Michałem (identyfiko-

13 Siedem niebios i ziemia; antologia dawnej prozy bułgarskiej, red. T. Dąbek-Wirgowa, Warszawa 1983, s. 56.


wanym przez bogomiłów z Chrystusem), który musiodebrać mu szatę światłości i pozbawić skrzydeł.

Krytycy tej koncepcji stwierdzają, że, pomijając dy-fuzjonistyczne założenia, hipoteza zapożyczenia bogo-milskiego wykazuje duże braki. Pełny tekst mitu niewystępuje w żadnym piśmie bogomilskim, jego wersjezaś nie występują ani na obszarach bezpośrednio opano-wanych przez bogomilizm, ani na zachodzie Europy,gdzie katarzy rozpowszechnili w folklorze wiele wątkówbogomilskich. Warianty mitu zostały natomiast zebranena Ukrainie, Białorusi i w Polsce, gdzie z kolei nigdynie dotarły wierzenia bogomilskie. Pojawienie się psaw kontekście mitu antropogonicznego wskazuje nato-miast wyraźnie na azjatyckie (ałtajskie i ugrofińskie)korzenie kosmogonii słowiańskich.

Natomiast po opisanej wcześniej lekcji bricolage’uLévi-Straussa konieczna jest zmiana optyki: nie należyrozumieć dualizmu słowiańskiego jako dualizm abso-lutny, lecz raczej jest to ślad strukturyzowania rzeczy-wistości, nadawania jej wartości etycznej poprzez opar-cie na opozycjach kosmos – chaos. Tak więc opozycjebędą występować na szczeblu kosmologicznym: niebo– ziemia + ziemia – podziemia; w koncepcji przeznacze-nia: dola – niedola; w micie heroicznym: gromowładnyheros – smokokształtny potwór chaosu itp. W tym kon-struowaniu czerpano z różnorodnych motywów, tak więckiedy nie stało rdzennych słowiańskich bóstw, wtedyzaczęto czerpać ze słownika chrześcijańskiego, dosto-sowując go do własnego, wciąż istniejącego światopo-glądu.

43GROMOWŁADCA

Gromowładca

Przyjrzyjmy się więc obu adwersarzom kosmogonicz-nym, starając się uwypuklić te cechy, które umożliwiłyidentyfikację, wychodząc od ich „chrześcijańskich” okre-śleń: Bóg i Diabeł. Warto przypomnieć, że słowiańskie-go słowa Bóg użyli misjonarze Słowian na określeniegreckiego Theos i łacińskiego Deus dlatego, że znacze-niowo odpowiadało pojęciu istoty nadprzyrodzonej. Bógw językach słowiańskich pokrewne jest irańskiemu bha-ga „dawca łask // bogactw” czy skr. (sanskryckiemu)bhágas „darzący, pan, majątek, szczęście”, przynależącdo tego samego rdzenia co „bogactwo”, „bogacz” itp.,i które w formie *bhag- prawdopodobnie było jednymz pierwotnych epitetów bóstw indoeuropejskich. Sło-wiańskie terminy bogi (bogowie), bogini, boginki, bo-życ (młody bóg // syn boży) świadczą o solidnym zako-rzenieniu tego określenia w sferze uosobionego sacrumobu płci, tak w wersji wyższej, jak i w demonologii. Jed-nak bóg występuje zawsze w nazwach złożonych typuDadź-bóg, Strzy-bóg, Czarno-bog czy imionach wła-snych: Boży-dar, Bogu-mił, Bog-dan, Bogu-sław, itp., niema więc raczej mowy o przedchrześcijańskiej IstocieNajwyższej o imieniu własnym Bóg. Kluczem do roz-wiązania zagadki zdaje się być zakończenie podanegow poprzednim rozdziale przekazu, kiedy to Bóg pioru-nem strąca Diabła do piekieł. Rąbka tajemnicy co dojego pogańskiego imienia być może odsłania Prokopz Cezarei, historyk bizantyński z VI wieku i sekretarzBelizariusza, który w kontekście rozważań nad prowa-


dzonymi przez swego patrona wojnami, wspomina mi-mochodem o religii Słowian:

Uważają oni, że jeden tylko bóg, twórca błyskawicy [oryg.o teos astrapes demiourgos], jest panem całego świata,i składają mu w ofierze woły i wszystkie inne zwierzętaofiarne. O przeznaczeniu [te heimarmene] nic nie wiedząani nie przyznają mu żadnej roli w życiu ludzkim, lecz kie-dy śmierć zajrzy im w oczy, czy to w chorobie czy na woj-nie, ślubują wówczas, że jeśli jej unikną, złożą bogu na-tychmiast ofiarę w zamian za ocalone życie, a uniknąwszyskładają ją, jak przyobiecali, i są przekonani, że kupili so-bie ocalenie za tę właśnie ofiarę [Wojna gocka III, 14,22].

Kazimierz Moszyński, analizując ludowy obraz PanaBoga, wskazuje, że Bóg patrzy z nieba, gniewa się zsy-łając deszcze, bije piorunami w złe duchy, rządzi dra-pieżnymi zwierzętami i indywidualnym losem (dolą).Przeciwstawienie Boga-gromowładcy czartom uznaje zaarchaiczną cechę wierzeń ludowych14. Niektórzy bada-cze, jak H. Łowmiański, interpretują te słowa jako opiskultu prastarego boga nieba, za którego uznają Swaroga(tzw. p r o t o t e i z m). Bardziej prawdopodobne (z ra-cji, które zostaną wyłożone w rozdziale 5.), jest widze-nie w „twórcy błyskawicy” Peruna, dawnego, jeszcze pie.boga burzy, którego imię jest personifikacją błyskawicy(pie. *Per(kw)-un-os). Inne bóstwa są mu podporządko-wane. Perun znany jest na terenie całej Słowiańszczy-zny oraz u Bałtów w postaci Perkunas. Jego imię pier-wotnie znaczyło „Uderzający” (prasł. *per- = „bić, prać”+ przyrostek -un – miano osoby sprawującej czynność),

14 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. 2 cz. I, s. 702-703. Por. komentarzH. Łowmiańskiego, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1979, s. 65.

45GROMOWŁADCA

w języku polskim uległo desakralizacji, stając się nazwąbłyskawicy. Ten sam pie. rdzeń w brzmieniu *perkw (odktórego pochodzi np. łac. querqus „dąb”) określa dąb,święte drzewo poświęcone Perunowi.

Zgodnie z ruskimi kronikami posągi wyobrażającePeruna przedstawiały go w postaci męża w sile wieku,o siwej (srebrnej) głowie i złotych wąsach. Siwe włosy,oznaka sędziwości i władzy rodzicielskiej odróżniająsłowiańskiego boga burzy od jego indoeuropejskich mło-dych, gwałtownych odpowiedników: rudowłosego Tho-ra, Taranisa czy Indry, upodabniając raczej do władcze-go Zeusa // Jowisza. Natomiast wspólne wszystkim lu-dom indoeuropejskim jest przekonanie, że bóg burzywywołuje błyskawice potrząsając groźnie zarostem (bro-dą, włosami) bądź bronią. Broń ta, jest oczywiście sym-bolem piorunowym, indyjską wadżrą, skandynawskimmłotem Thora Miollnirem. U Słowian nazwa jego bronijest rekonstruowana na wzór germańskiego Bolt (np. ang.thunderbolt) jako *Moltь – Młot Piorunowy (lub topórczy maczuga, potem oszczep, pokrewne słowo malattw hetyckim oznacza broń w ogóle), czczony jako brońsprowadzająca deszcz i zwycięstwo nad wszelkimi wro-gimi siłami, chorobami, czarownikami i złymi ducha-mi. Jest to laska piorunowa, którą bóg obala drzewa,rozcina skały i burzy fortece wrogów. Maczugę tę nie-gdyś Perun miał cisnąć na most nowogrodzki i odtąd stałasię samodzielnym obiektem kultu. Przemieniona w ber-ło, stała się znakiem władzy książęcej. Inną formą tegooręża są s t rza łki p io runowe, kamienie typu belem-nitu lub kamienne groty prawdziwych strzał, ciskane naziemię we wrogów, najczęściej zaś w dęby. Znalezienie


takiej „strzały perunowej” traktowano jako znak szczę-ścia, wkładano do kolebki niemowlęcia, pocierano niąwymiona krów, gdy traciły mleko, na Słowiańszczyźniepołudniowej umieszczano pod dachem dla ochrony przedpiorunem. Leczono też nimi choroby oczu, boleści, uro-ki, komplikacje porodowe, stanowiły bowiem, jako prze-jaw potężnych sakralnych mocy, panaceum. Dlaczegopiorunowe strzały są z kamienia? Wynika to z kosmolo-gii słowiańskiej, czy szerzej indoeuropejskiej, w którejniebo jest kamienną kopułą, naturalne jest więc, iżwszystko, co spada z nieba, kamienieje (podobne wie-rzenia dotyczą też wnętrza ziemi). Z Perunem wiąże sięteż więcej wspólnych bogom burzy cech: rozdwojonabłyskawica – widły; zwierzęta: byk, wół, baran, gołąb,orzeł; rośliny: dąb, czterolistna koniczyna, irys (bułg.perunika lub bogiša); liczba 4 i 8; czwartek; góra bądźdąb (czy też całe dąbrowy) jako pomieszkanie.

Zauważmy też, że u Słowian wschodnich główne trze-biszcza (czyli ośrodki kultowe) Peruna wznoszono naszczytach wzgórz bądź gór. Takim miejscem było Wzgó-rze Kijowskie i wzgórze Perynia w Nowogrodzie Wiel-kim, może też wzgórze Perun w Istrii, którego zboczenazywa się Trebia „Ofiara”. Góra Kijowska wznosiła sięnad Dnieprem, koło grodu książęcego, Perun uznawanybył bowiem za opiekuna władzy książęcej dynastii Ru-rykowiczów. Na trzebiszczu stały drewniane wyobraże-nia (bałwany) Peruna oraz Chorsa, Dadźboga, Strzybo-ga, Siemargła i Mokoszy, prawdopodobnie głównychbóstw wschodniosłowiańskiego panteonu. Według Po-wieści dorocznej składano im ofiary, także z ludzi. W 988roku, po przyjęciu chrztu, książę Włodzimierz kazał po-

47ADWERSARZ

rąbać i spalić posągi, posąg Peruna zaś wleczony za ko-niem wrzucono do rzeki, gdzie miał osiąść na mieliźniezwanej odtąd Perunową. Perynia także znajdowała sięnad wodą – u ujścia Wołchowa z jeziora Ilmen (pn. Ro-sja). Trzebiszcze miało kształt wału ziemnego, na któ-rym płonęło 8 ognisk ofiarnych. Pośrodku wału stał drew-niany czworokątny słup – posąg Peruna. Według Trze-ciego latopisu nowogrodzkiego biskup Joakim w 988roku zniszczył konstrukcję i wywlókł posąg do Wołcho-wa, co, jak widać, wydaje się standardowym losem wy-obrażeń pogańskich bogów.

Adwersarz

Jednak z perspektywy konstrukcji słowiańskiegoświata najważniejsze jest ustalenie, dlaczego i przeciwkomu kierowana jest broń Peruna, czyli jaki byłby sło-wiański odpowiednik Diabła. Greckie diabolos(„oszczerca”), hebrajskie satan („złośliwy przeciwnik”)jest, pomijając Helmoldowego Czarnoboga, który jesttylko pejoratywnym epitetem, w językach słowiańskichoddawane jako bies, czart lub veles. Bies (prasł. *běsъ),używany na Wschodzie, kojarzy się z czymś strasznym,okropnym, zwłaszcza w sferze zachowania, „zbiesić się”oznacza szaleństwo, konwulsje towarzyszące opętaniu.Czart (prasł. *črtъ) jest określeniem klasy złych czy zło-śliwych duchów. Duchy te wypełniały otoczenie przy-rodnicze, zwłaszcza bagna, lasy, wody i wiatry, zwodząc,sprowadzając zły los i nieszczęścia. Określenie velesznamy z XV-XVI wieku czeskich tekstów w rodzaju: „co


za czart albo co za veles lub jaki smok (zmek) podjudziłcię przeciw mnie!”, „jakiż veles ich do grzechu zachę-ca”, „O, porzućmy już te grzechy velesa!”, czy zwro-tów: „ký veles”, „idi k velesu za moře!”, jak obecniemówi się „ki diabeł” czy „idź do diabła!”. Zwraca touwagę na postać znanego z licznych tekstów wschod-niosłowiańskich boga o imieniu Weles bądź Wołos.

Imię to, spotykane w wariantach Velesъ, Wieles, Ve-levit, Wołosъ, pochodzi, zależnie od interpretacji, odprasł. *volstь – „włość, władza”, *valas – „włos, sierść”bądź *wel, *vel – „widzieć”, „czarowny, uroczny wzrok”.Sfera działania i wygląd tego boga są niezwykle trudnedo rozszyfrowania ze względu na brak źródeł i wielo-funkcyjność bóstw słowiańskich. Prawdopodobnie byłsłowiańską pochodną indoeuropejskiego boga Waruny,związanego pierwotnie z nocnym niebem i magią. Ba-dacze zwracają zwłaszcza uwagę na bałtyjskiego bogazmarłych, także utożsamianego z chrześcijańskim dia-błem, Velsa bądź Velinasa. Po litewsku dusze zmarłychnazywały się veles, a w folklorze występują zamiennieze słowiańskim określeniem nawie. Dlatego też słowiań-skiego Welesa uważa się za boga sfery chtonicznej, opie-kującego się zarazem zmarłymi i płodnością pól. Kroni-ki ruskie nazywają zawsze Welesa skotij bog – „bóg by-dła”, ale wymieniają jednym tchem razem z wielkimibóstwami, Perunem i boginią Mokosz. Nie jest to więcjedynie zwykłe bóstwo opiekuńcze obory.

Kiedy w Powieści dorocznej Rusini zawierają układpokojowy z Bizantyńczykami, Grecy „całowali krzyż,a Olega i jego mężów wezwali do przysięgi wedle zako-nu ruskiego [tj. zgodnie z prawami plemiennymi], ci klęli

49ADWERSARZ

się na oręż swój i na Peruna, boga swojego i na Wołosa,boga bydła i utwierdzili pokój”. Słowa te wskazują naopozycję sfery ludzkiej („swojej”) i bydlęcej u Słowian.Kiedy zaś mowa jest o wznoszeniu i obalaniu posągów(kumirów) bogów, padają zwykle dwa imiona: Perunai Wołosa. Jest więc Wołos nie byle kim, a bogiem o wła-dzy i mocy porównywalnej z Perunową. Szczególnieistotne jest, w świetle indoeuropejskiego schematu trzechfunkcji Dumézila, że na Peruna przysięgali zwykle ksią-żęcy drużynnicy, na Wołosa zaś – lud15. Karą za naru-szenie przysięgi było: ze strony Peruna – śmierć od wła-snej broni, ze strony Welesa – „wyzłocenie jako złoto”16.Oznacza to, że bogowie ci są suwerennymi opiekunamiodmiennych sfer aktywności: Perun – nieba, władzyziemskiej i klasy rycerskiej, Wołos – sfery chtonicznej,rolnictwa i warstwy wolnych ludzi (knezi). Przypomnij-my z poprzedniego rozdziału umowę zawartą międzyBogiem i Diabłem co do podziału ludzkości, na mocyktórej do Boga należeć będą żywi, do Diabła zmarli, bądźw innym wariancie dusze wędrują do Nieba, do Boga,ciała zaś wkładane są do „diabelskiej” ziemi.

Semiotycy rozpatrzyli wiele tekstów, w których wy-stępuje Weles bądź Wołos, nie tylko odnajdując wspól-ne cechy indoeuropejskich bogów o imionach związa-

15 Dlatego Peruna przedstawia się w funkcji opiekuna władzy książęcej i dyna-stii Rurykowiczów, Welesa zaś jako boga całej Rusi (vsjej Rusi) w rozumieniuruskiej ziemi, wspólnego boga (obščij bog) – B. Uspienski, Kult świętego Miko-łaja na Rusi, Lublin 1980, s. 97.16 „Jeśli zaś tego, co przedtem powiedziano, nie zachowamy, niechże ja i ci, cosą ze mną i pode mną, będziemy przeklęci od Boga, w którego wierzymy, i odPeruna, i od Wołosa boga bydlęcego, i niech pożółkniemy jak to złoto i niechposiekani będziem swoim orężem” – Powieść doroczna, rocznik 971.


nych z pie. rdzeniem *wel- // vr-, jak bałtyjski Velinas,wedyjski Waruna, demon Vala czy celtycka klasa file-dhów, lecz także stwierdzili, że postacie pochodzącez panteonu chrześcijańskiego wypełniły lukę powstałąw wyniku chrystianizacji, kiedy usunięto panteon pogań-skich bogów z języka i kultu. Podobnie jak Perun, któ-rego imię, jak wiadomo, w języku polskim zostało „spro-fanowane” do określenia pioruna, został jako postać za-stąpiony przez proroka Eliasza (prawosł. św. Ilję)17, takWeles jako imię stał się w czeskim synonimem diabła,jego postać zaś przejął św. Mikołaj (prawosł. Nikoła,Mikuła). Dlaczego? Eliasz, jak wiadomo, został wnie-bowzięty wśród wichru na ognistym rydwanie (2 Krl2,11). Gdzieś jednak musi przebywać i w świadomościludowej jeździ nadal po niebie w swoim wozie, jego tur-kot to gromy, a ogień widać w postaci błyskawic. Inny-mi słowy Eliasz jest g romow ładn y, tym samym funk-cjonalnie odpowiada Perunowi, który także prawdopo-dobnie w kodzie astralnym dosiadał Wielkiego Wozu nie-biańskiego. Stąd w licznych przekazach ruskich, ukra-ińskich i południowosłowiańskich pojawia się św. Iljajako władający pogodą. Na ikonach dosiada białego ko-nia, a w ręku trzyma włócznię – daleką pozostałość pio-runowej broni. W tej samej roli, choć z innych powo-dów, występują św. Michał i św. Jerzy, o nich jednakpomówimy później, przy okazji kodu pogodowego i wal-ki ze smokiem. Jak wynika z analiz semiotycznych, świę-tym wyraźnie przeciwstawianym Ilji jest Mikołaj. Zna-

17 W Kościołach wschodnich postacie starotestamentalne są zaliczane do świę-tych.

51ADWERSARZ

ny tekst legendy opowiada o konflikcie między obu świę-tymi, kiedy to Mikołaj oszukał proroka chcącego spu-ścić straszną burzę na pola pewnego chłopa i w ten spo-sób uratował mu plony, zyskując dozgonną jego wdzięcz-ność. Jak pisze Uspienski: „W ogóle w tekstach folklo-rystycznych groźnemu, karzącemu z g ó r y Eliaszowiprzeciwstawiony jest dobry, broniący z do łu Mikołaj”18,Eliasz więc jest sprawiedliwy i surowy, Mikołaj zaś do-bry i łaskawy. Ta opozycja ciągnie się także w przeka-zach heroicznych (konflikt Ilji Muromca z Mikułą Sie-laninowiczem w Bylinach), a nawet w przekazach histo-rycznych (książę Jarosław Mądry o chrzestnym imieniuJerzy zwalczający kult diabelskiego Wołosa w Legen-dzie o zbudowaniu grodu Jarosławia).

Co jednak z Welesem ma wspólnego św. Mikołaj,którego znamy z zupełnie, zdawałoby się innych, świą-teczno-gwiazdkowych funkcji? W prawosławiu jednakśw. Mikołaj jest znacznie poważniejszą postacią, jakozaś najbardziej czczony rosyjski święty zastępować możesamego Boga Ojca19. Folklor wschodniosłowiański przy-daje mu np. klucze do Raju (przynależące na Zachodzieśw. Piotrowi), władzę nad bydłem oraz – co już jest bliż-sze funkcji rozdawcy prezentów – patronowanie bogac-twu i płodności pól. Można więc ustalić, że trzy sferyaktywności Welesa związane z trzecią funkcją: opiekanad bogactwem, bydłem i plonami, władza w zaświatachi władza nad magią i sztuką wieszczków, w pełni potwier-

18 B. Uspienski, Kult św. Mikołaja..., s. 61.19 Mnich Atanazy z XVII w. pisze: „Mikołaja... prawosławni czczą jako Boga”,lud rosyjski uważał Mikołaja za czwartą osobę Trójcy Świętej; za. B. Uspienski,Kult św. Mikołaja..., s. 19-21.


dzone są w przekazach ludowych dotyczących Mikoła-ja. Postać takiego Mikołaja-Welesa jest tak istotna dlarekonstrukcji religii słowiańskiej, że niezbędne jest bar-dziej szczegółowe rozważenie jej cech.

Weles, Mikołaj i sfera chtoniczna

Kiedy Wołosa nazywa się bydlęcym bogiem, rozu-mie się przez to zarządzanie sferą obfitości i bogactwa.Ludy indoeuropejskie dziedziczą ten stosunek do bydłaz koczowniczych czasów pobytu na stepach czarnomor-skich, gdzie wypasano nieprzeliczone stada krów zebu.Dla wszystkich pasterzy bydło jest wyznacznikiemi miernikiem bogactwa. Dlatego wedyjski Indra, greckiHerakles, celtycki Cuchulainn wielokrotnie staczająwalki z grabieżcami bydła, dlatego Persowie odlewaliw skarbcach złoto w postaci byczych głów, a łacińskiepecunia „pieniądz” czy skr. gomat „bogactwo” pocho-dzi odpowiednio od pecus „bydło” i go „krowa”.

W prawosławiu dwóch świętych szczególnie opieku-je się bydłem, zwłaszcza rogacizną: św. Mikołaj i św.Włas (Błażej). Pierwszy ze względów funkcjonalnych,drugi, prawdopodobnie przez zbieżność fonetycznąz imieniem dawnego opiekuna. Ich ikony umieszcza sięw chlewach i oborach, obaj spotykani są w zaklęciachchroniących bydło, a dni, którym patronują uznawanebyły za ważne w gospodarce hodowlanej. Weles-Miko-łaj opiekował się bydłem wypędzanym na wypasy, bro-nił go przed dzikimi zwierzętami: wilkami, psami. Za-klęcia mówią, że zamyka im paszczęki swoim kluczem

53WELES, MIKOŁAJ I SFERA CHTONICZNA

(jest to klucz od bram Raju bądź Adu), zatyka oczyMorowej Suki. Weles mógł zaś odpędzić dzikie zwie-rzęta od bydła dlatego, że dzikie miejsca (lasy, bezdrożaitp.) przynależą do „zwierzęcej” strony natury i chaosuprzeciwstawianych „ludzkiej” kulturze i kosmosowi,a więc do tej sfery, która w znanym nam już micie ko-smogonicznym była mu trwale przypisana! Poświęconemu dni – święta zimowe i wiosenne były dniami pierw-szego wypasu bydła i koni. W ofierze składano mu trzy-letniego czarnego byka Mikolca określanego jako try-znę, odzwierciedlenie trzech poziomów zaświatów, któ-rymi włada. Warto wspomnieć przy okazji, że u ludówindoeuropejskich ulubioną ofiarą atmosferycznych bo-gów gromowładnych (Zeusa, Jowisza, Indry) jest białybyk, podczas gdy siłom chtonicznym składa się w ofie-rze czarnego.

Weles jest więc przede wszystkim mieszkańcem Za-światów Nawi bądź Wyraju, opiekunem dusz zmarłychi bogiem śmierci pełniącym funkcję przewodnika dusz(psychopomposa). Zgodnie z tekstami zaklęć i zamawiańruskich mieszka w bagnie w samym sercu Nawi, gdziezasiada na złotym tronie u korzeni Drzewa Kosmiczne-go. O jego siedzibie mówi się w folklorze wschodnio-słowiańskim, że mieści się „za morzem”, „za rzeką natamtym świecie”, co w sposób oczywisty potwierdzajączeskie przekleństwa, odsyłające „do velesa za morze”.Co do analogicznych funkcji jego chrześcijańskiej hipo-stazy, to jeszcze do XVIII wieku w ręce zmarłego wsa-dzano na Rusi „list do św. Mikołaja”, który był stróżembram Raju. Z tekstów ruskich wyłania się więc postaćstrażnika wejścia do Raju, dzierżącego w jednej ręce


ognisty miecz, w drugiej klucze. Otwiera wrota, jeśli uznaduszę za godną, w przeciwnym razie zabija ją ognistymmieczem. Oprowadza ją też po zaświatach, czy też jestprzewoźnikiem dusz przez zaświatowe Martwe Wody(o nich bliżej w rozdziale poświęconym losom pośmiert-nym duszy).

Łącząc logicznie dwie funkcje Wołosa, można byzałożyć, że w Nawi jego zajęciem jest wypasanie bydłana rajskich łąkach, a krowy te nie są niczym innym jakduszami ludzkimi (nawiami). Taka interpretacja zgadzasię z tekstami wedyjskimi i obrzędami hetyckimi, napodstawie których rekonstruowano pierwotne indoeuro-pejskie zaświaty jako niebiańskie stepy pełne bydła –dusz, których nazwa zawiera w sobie znany już rdzeń*vel- (gr. Pola Elizejskie – Elysion, a wcześniej *wely-sion; hetyckie wellu-; skandynawska Walhalla). Porów-najmy to ze znaną zagadką kosmologiczną: „Pole nie-wymierzone, bydło niezliczone, parobek rogaty, a gospo-darz bogaty” (czyli niebo, gwiazdy, Księżyc i Słońce).Weles-Nikoła jest więc pasterzem dusz. Funkcja ta, po-dobnie jak powszechne u bóstw chtonicznych strzeże-nie bogactw podziemi, wiąże go z bogactwem ziemskim,handlem, orką i bydłem. Inną jego dziedziną była fer-mentacja alkoholowa, jest bowiem „piwnym bogiem”,patronującym ucztom i świętom jako odzwierciedleniombogactwa.

Sfera chtoniczna jest nie tylko obszarem waloryzo-wanym negatywnie, z jednej strony bowiem kryjew swym wnętrzu nieprzeliczone bogactwa, z drugiej zaśsięga aż do żyznej gleby. W obu tych dziedzinach Miko-łaj-Weles wykazuje znacząco swą obecność. Aby ją zro-


zumieć, trzeba, wzorem religioznawców-ewolucjonistów– Jamesa G. Frazera i Wilhelma Mannhardta przyjrzećsię pewnym obrzędom dożynkowym wskazującym nauosobienie idei plonów i płodności. Te zwyczaje żniw-ne, jak opisuje Złota Gałąź, stały się źródłem blisko-wschodnich idei umierającego i zmartwychwstającegoboga wegetacji, żeńcy bowiem pracują tak, by pozosta-wić na środku pola ostatni snop, w którym chroni sięduch zboża, i uroczyście zżąć go, a potem przechowaćdo następnego wysiewu. Otóż u Słowian wschodnich takiostatni snop nazywano brodą Wołosa lub Mikuły. Poskończeniu żniw żniwiarka miała zapleść trzykrotnie tenostatni snopek, mówiąc:

Błogosław Panie BożeBych brodę kręciłaA oraczowi siłaA koniowi głowaA Mikule broda.

Jak wiadomo zarówno na Wschodzie, jak i na Zacho-dzie św. Mikołaj przedstawiany jest jako starzec z długążółtosiwą brodą. W świetle rytuału ostatniego snopuwynika, że tą brodą były plony, cecha dziedziczona pojego pogańskim poprzedniku. Ruski obszczij bog „bógod wszystkiego”, opiekun ludu, „chłopski obrońca”, jed-nym słowem Weles, jest więc bogiem uprawy roli, dla-tego mówi się, że „na polu Mikołaj jest jedynym bo-giem”. Folklor ukazuje go chodzącego po miedzach i roz-siewającego urodzaj na polach.

Ogromna liczba zaklęć, uroków i zamawiań wiąza-nych z postacią Mikołaja-Welesa dosyć jednoznaczniewskazuje też na jego władzę nad magią i zaklęciami.


Weles jest bogiem przysiąg i prawa, a tych, którzy niedotrzymywali danego słowa karał zarazą, zwłaszcza zaśchorobami skóry: czerwiami, brodawkami, skrofułami(czyli zołzami bądź zołotuchą – to ostatnie określenietłumaczy lęk przysięgających przed „wyzłoceniem jakozłoto”). Z tego samego rdzenia co imię Wołosa wywo-dzi się rosyjskie określenie „czarodziejski” – vołšebnyj,może w relacji z völvą, skandynawską wieszczką, i sta-roirlandzkim file (poetą). Z kolei ruscy czarownicy – woł-chwowie są „Welesowymi czarownikami” i, zgodniez Legendą o założeniu grodu Jarosławia, po złożeniuofiary całopalnej wołchwowie wróżyli w imieniu Woło-sa, czasami śpiewali do wtóru gęśli. On sprowadzać miałbowiem natchnienie poetyckie na pieśniarzy (skomoro-chów). Staroruskie Słowo o wyprawie Igora uznajewieszczka Bojana za „wnuka Welesa”.

Zostawiliśmy na boku kwestię związku Wołosaz „włochatością”, odsyła ona bowiem nas do bogatej sfe-ry symboliki zwierzęcej. Niewątpliwie bóg ten miał swo-je zwierzęce upostaciowienia, z których jedno do dzi-siaj utrzymało swe miejsce w obrzędowości. Jest to, jaknazwa wskazuje, wół czy też byk, który w zredukowa-nym znaczeniowo kontekście występuje w herodach, gru-pach kolędowych itp. jako czarny, kudłaty kozioł okre-ślany jako Turoń (od tura). Turoń, którego obecnośćw działaniach kultowych wzmiankują źródła już w 1166roku20, odsyła do skomplikowanego kodu kalendarzo-wo-astralnego, którego w tym miejscu nie ma możliwo-

20 Korowody z turoniem potępia biskup nowogrodzki Eliasz – H. Łowmiański,Religia Słowian..., s. 89 przyp. 169.


ści rozwiązać. Warto tylko w związku z bydlęcą posta-cią boga dodać, że nazwa zarówno połabskiego groduWołogoszczy (obecnie Wolgast), jak i ukraińskiego Wo-łynia, a nawet wyspy i grodu Wolin, zdaniem części ba-daczy, nawiązuje tyleż do wołu co do Wołosa, co niewydaje się niemożliwe w świetle stwierdzenia kronika-rza Herborda, że w Wolinie czczono Plutona, oraz próbpowiązania ze sobą połabsko-pomorskiego Trygławaz Welesem//Wołosem. Wreszcie podstawową ofiarą za-kładzinową, składaną u fundamentów wałów, budynków,zamków był u Słowian zachodnich tur. Czaszki tura odna-leziono pod wałami Gniezna, Szczecina i Wolina. Temudziałaniu rytualnemu odpowiadać mogła idea pojedyn-ku kosmogonicznego bykokształtnego Welesa z Perunemi ofiarnego zabójstwa, które dało początek światu.

Najistotniejszą jednak postacią zoomorficzną bóstwazaświatów był wąż, w wersji zmitologizowanej Żmij,Smok – czyli wężopodobny potwór latający. Jest to w mi-tologii słowiańskiej postać archaiczna, wywodząca sięod pie. potwora chaosu, ucieleśnienia destrukcyjnychmocy rozkładających ład kosmiczny. Związek sfery chto-nicznej z pełzającymi gadami jest cechą uniwersalnąsymboliki religijnej. W folklorze słowiańskim możnadostrzec szereg rozwijających ten wątek motywów. ŻmijOgnisty jest de facto synonimem zaświatowej OgnistejRzeki. Jego paszcza, czyli wschodniosłow. Ad’ stanowijedno z określeń Piekła. W tej postaci Welesa nazywasię w folklorze wschodniosłowiańskim Zmiejnym Ca-rem Irem, na Łużycach Čornym Jurijem. Przebywa onwraz z żoną Iricą (Jur i Jurica to z jednej strony „jado-wici”, a z drugiej „jurni”, czyli o wielkiej mocy seksu-


alnej) na polach Raju, czyli Wyraju, cudownej krainy,do której na zimę odlatują ptaki, by na wiosnę „wyroićsię” z powrotem (o tym bliżej w rozdziale 4). W folklo-rze zachodnio- i południowosłowiańskim taki gadzio-kształtny władca zaświatów występuje pod nazwą Kró-la Węży (Polska), Cara Żmijowego (Serbia) albo Pie-niężnego Żmija (Łużyce). Ma postać wielkiego wężaz koroną na głowie, wygrzewającego się i strzegącegogóry złotych skarbów. Ten, kto przekradnie się międzyotaczającymi go setkami poddanych i ukradnie mu ko-ronę, może liczyć na obfity okup, korony jednak niewolno mu zatrzymać, bo sprowadzi najazd gadów i nie-szczęścia na swoje miasto. Ten związek z bogactwemukrytym w łonie ziemi wyraża się szczególnie w jegozłotoczerwonej barwie: złoto, żółć, czerwień miedzi sąto barwy zaświatów i Welesa. Złoto Welesa przeciwsta-wiane jest zaś przynależnemu Perunowi żelazu, używa-nemu do wyrobu broni.

Choć w zaklęciach wspominana jest para władcówPodziemi, niewiele jest śladów wskazujących na part-nerkę Welesa. W Słowie św. Jana Chryzostoma istniejąwzmianki o polnym duchu o imieniu Wela, w innychwersjach Wołosatka, pilnującym obory z bydłem. W ma-teriałach polskich spotykamy kaszubskiego demona Ve-levitkę. Dziećmi Wołosa, jeśli wierzyć przekazom ludo-wym, były gwiazdy konstelacji Plejad. Nie licząc mor-dwińskiej, a więc ugrofińskiej pożyczki Wele, noszą oneu Słowian nazwę Vlašiči, Wołosynie bądź (w Bułgarii)Stožary. Ta ostatnia nazwa, oznaczająca centralny palgumna, wokół którego chodzi para połączonych jarzmemwołów młócących zboże, uległa złożeniu z poprzedni-

59POJEDYNEK KOSMOGONICZNY

mi, przyjmując postać Wołosożara (prasł. *Volostožarъ),nazwą tą jednak określa się już nie Plejady, lecz PasOriona. Wskazuje to na związek tego gwiazdozbioru,który ma na całym świecie kontekst soteriologiczny,z kultem Wołosa. W tekstach egipskich Orion jest gwiaz-dozbiorem zmartwychwstania, umożliwia odbudowaniezaświatowej osobowości, tzw. ciała Ozyrysa „na tam-tym świecie”. O związku władcy zaświatów z tym gwiaz-dozbiorem mówi też jeden z przekazów tłumaczących,że trzy gwiazdy Pasa Oriona to Motyka, Grabie i Pługbądź Stępy, Palice, czy też Laska Piotrowa, Laska Moj-żesza, Laska Jakubowa. Przyrząd ten ma, poza oczywi-stymi skojarzeniami fallicznymi (związanymi z niepo-hamowaną potencją Oriona) oraz związkami z OsiąKosmiczną (axis mundi), funkcje broni przeciwstawia-nej piorunom Gromowładcy. Jedna z polskich etymolo-gii ludowych mówi, że jest to drąg, którym Lucyfer chciałuderzyć Pana Boga, a który przy uderzeniu w skałę Nie-ba zamienił się w kosę21. A więc mamy także w kodzieastralnym potwierdzenie mitu o pojedynku kosmogonicz-nym między Perunem i Welesem.

Pojedynek kosmogoniczny

Pełna analiza postaci Welesa/Wołosa wskazuje na ist-nienie takiego mitu, w którym chtoniczny władca zaświa-tów, występujący w wężopodobnej postaci Potwora Cha-

21 J. Gallus, Starosta weselny, czyli zbiór przemówień, piosnek i wierszy do użytkustarostów, drużbów i gości przy godach weselnych, Bytom 1892.


osu, wystąpił przeciw Gromowładcy z Nieba, porywa-jąc jakiś ważny element konstruujący ład kosmiczny i zo-stał pokonany. Jest to, podobnie jak mit kreacji kosmosuwspólnym wysiłkiem obu adwersarzy, wspólne dziedzic-two nie tylko bałtosłowiańskie czy nawet indoeuropej-skie, ale i jeden z najbardziej rozpowszechnionych mi-tów świata. Ponieważ na starożytnym Bliskim Wscho-dzie stał się on mitem wzorcowym dla rytuałów ustano-wienia władzy królewskiej i święta Nowego Roku, całyten kompleks określa się w religioznawstwie jako wzo-r zec mi tyczno - ry tua ln y. Jest on wzorem nie tylkodla mitów kosmogonicznych, jak, powiedzmy, babiloń-ski poemat Enuma Elisz mówiący o pokonaniu potworaZiemi Tiamat przez boga władzy Marduka, ale także dlaogromnej większości mitów heroicznych, w którychwystępuje bohater-rycerz pokonujący potwora czy wro-ga. Ten wróg może być nawet zbiorowy, w Iliadzie naprzykład są nim zjednoczone w obronie Troi siły Azji(Achajowie to reprezentanci Zeusa, symbolizowani przezorła, Trojanie występują pod symbolem węża). Takżewalka może przyjmować różne formy, nie tylko fizycz-ne, może toczyć się m. in. na zagadki (mądrość), jednakjej schemat jest stały. W jego indoeuropejskiej rekon-strukcji Gromowładca, gwarant i obrońca istniejącegoporządku (kosmosu), zmaga się z reprezentującym de-strukcyjne siły chaosu wężokształtnym potworem. Z bie-giem czasu, w miarę rozwoju mitu, Gromowładca ulegaantropomorfizacji: to boski heros zabija deszczowegosmoka, uwalniając tym samym deszcz, który zapładniaspragnioną ziemię. Zwycięstwo ma więc wymiar kosmo-logiczny, chodzi o przywrócenie pierwotnego porządku.

61

Kultura

*pie

Hetyci

Mitanni

Indie

Iran

Grecy

Rzymianie

Germanowie

Celtowie

Bałtowie

Słowianie

Uranicznydeus otiosus

*Deiwo(s)

Sjusummi // SziwatTiwaz // Tijaz

Uruwanasil//Mitrasil

Djaus

Ahura Mazda

Uranos

Jupiter (?)

Tiwaz>Tyr//Tiu//Ziu

Esus

Dievas

– (?)

Atmosferycznynastępca

*Perkwun

Tarhuna

In-dara

Indra

Werethragna

Dzeus Keraunos(Gromowładny)

Jowisz

Donar // Thor

Taranis

Perkunas

Perun

Adwersarz wężo-bądź bykokształtny

*Wel- // *Ngwhi

Illujanka

(?)

Wrtra, Wala, Ahi

dewy (Andar), Dru-dża, Ażi Dahaka

Tyfon, Pyton

Dracon

Jormungund

Tarvos (?)

Vel(n)s

Weles//Wołos, Żmij

POJEDYNEK KOSMOGONICZNY

Przedmiotem walki pierwotnie była woda, życiodajnyelement, który Wąż przywłaszczał sobie i ukrywał („wią-zał”) w jaskini (Podziemiu), a tym samym skazywał światna śmierć (walka Indry z Wrytrą, hetyckiego boga burzyz wężem Illujanką, Kadmosa ze smokiem strzegącymźródła), w późniejszych wariantach zamiast wody wy-stępuje bydło (Herkules i Kakus, Indra i demon Wala),w najmłodszych wersjach mitu obiektem walki stają siękobiety lub kobieta (Perseusz i Andromeda, Kej Kawusi dwie żony wężokształtnego Zohaka w Księdze Królew-skiej). W każdej z tych postaci: chmury // wody, krowy,


kobiety widzimy symbol płodności, rozmnożenia, bo-gactwa, a więc sfery, nad którą władza przypisywana jestu Słowian Welesowi. Można powiedzieć, że płodnośćuwiązana i strzeżona w podziemnych zaświatach jestwyzwalana działaniami Gromowładcy, którego głównymzadaniem na świecie staje się tropienie sił chtonicznychi wyzwalanie z nich pozytywnych wartości.

Wypełniając ten szkielet fabuły mitycznej „słowiań-ską” treścią, można przykładowo założyć następującyscenariusz. Weles ukradł bydło płodności, krowy-chmury,i stoczył o nie walkę z Perunem lub jego synem (Ilja).Pokonany, spadł na ziemię, a na czole zrobiło mu siężółte znamię. Lub Weles porwał płodność w postaci krówlub pięknej dziewczyny i ukrył je w pieczarze, pod ska-łą, a Perun lub jego syn uderzeniem pioruna poraził nie-przyjaciela chowającego się przed jego bronią w drze-wie, wodach lub pod kamieniem i wyzwolił uwięzionewody. Na bezpłodną Ziemię spada ożywczy deszcz, a nie-przyjaciel chroni się w podziemiach. Najoczywistsząpostacią mitu jest interpretacja etiologiczna o związkuburzy, deszczu i chmur. Temu mitowi odpowiadają zna-ne zwłaszcza u południowych Słowian rytuały, którychsama nazwa wskazuje na związek z Perunem: bułgarskaPeperuna, serbochorw. Prporusza lub Dodola (rdzeń*dhu występujący w ie. określeniach gromu). Są to ob-rzędy sprowadzania deszczu, których centrum stanowioblewanie wodą dziewczyny jako ofiary dla Peruna.Dziewczyna ta jest przez religioznawców uważana zawcielenie żony Peruna o różnych imionach. Zwie się jąna Wschodzie Mołnia // św. Melania „Trzęsąca // Bły-skawica”, na Południu Dodola, a pierwotne prasłowiań-

63POJEDYNEK KOSMOGONICZNY

skie imię *Perperuna znajduje potwierdzenie w wielutradycjach indoeuropejskich (hetycka bogini Perunaš,ind. Pardżanja, skand. Fiorgynn), jej zadaniem jestotwieranie wrót deszczu. Być może ona jest dziewicąw wieku dojrzewania, władającą wodami, którą porwałi uwięził Żmij // Weles, odbierając płodność przyrodzie.

Podobnie jak w przypadku mitu kosmogonicznegoistnieje szereg podań i przekazów ludowych, które możnatraktować jako echo tego dawnego mitu. Wystarczy przyj-rzeć się podaniu o smoku wawelskim, by odnaleźć inte-resujący nas schemat. Smok osiada pod górą (wzgórzemwawelskim) w jaskini i porywa dziewice, pali pola i do-my bądź wypija całą wodę z Wisły (zatrzymuje wody).Dzielny władca Krak bądź jego dwaj synowie zabijająsmoka. Tym samym władza Kraka zostaje usankcjono-wana, a wdzięczny lud buduje mu mogiłę zwaną odtądKopcem Kraka. Na jej szczycie rośnie rosochaty dąb.W przekazach bułgarskich smok z obawy przed pioru-nem ukrywa się w postaci starej baby. Na Białorusi mo-tyw ten funkcjonuje w postaci przekomarzania się Dia-bła/Żmija z Bogiem, św. Ilją lub uosobionym Piorunem(!). Diabeł twierdzi, że przeciwnik nie odnajdzie go, gdyżjest w stanie się ukryć i wymienia kolejno: człowieka,konia, krowę, budynek, drzewo (dąb), skałę. Odpowiedźbrzmi niezmiennie:

– Zabiję człowieka (konia itd.), rozbiję drzewo (dom,skałę itd.) i tam cię znajdę i zabiję.

W końcu Diabeł mówi:– To ja skryję się przed tobą w wodzie!Na co pada znamienna odpowiedź:– Tak jest, tam twoje miejsce i tam sobie bądź.


Bowiem światem rządzi zasada równowagi, a wedługniej żadna ze stron kosmicznego konfliktu nie możewygrać do końca, pod groźbą końca świata. Wobec tegozagrożenie, które wystąpiło w micie pojedynku kosmo-gonicznego, groźba utraty płodności i bogactwa bądźsuszy, może się powtórzyć i powtarza się cyklicznie.Myśleniem mitycznym rządzi przekonanie, że wypadkizawarte w micie są p r e c e d e n s e m i u z a s a d n i e -n iem dla zdarzeń codziennych. Z tego punktu widze-nia pojedynek boga burzy z demonem suszy i śmiercipowtarza się co roku, zwykle w pierwszej wiosennej bu-rzy, kiedy pękają lody i ruszają rzeki. I co roku siły cha-osu zostają pokonane. Mówiąc słowami Eliadego, abychaos nie zapanował, trzeba go zabić i zabijać codzien-nie i to każdego roku.

Tak więc strącony w wyniku walki do sfery chtonicz-nej Diabeł, jest w jednym z przekazów zakuty w łańcuchi przykuty do osi kosmicznej – słupa. Łańcuch ma 365ogniw i codziennie jedno z nich jest rozkuwane (bądźDiabeł przegryza słup), codziennie też wzrasta ingeren-cja sił chtonicznych w życie ziemskie. Kiedy do rozku-cia zostaje ostatnie ogniwo, z Nieba spada piorun, któryDiabła z powrotem zakuwa, przywracając sytuację po-czątkową. W wersji bardziej schrystianizowanej nastę-puje powtórka Wielkanocy, Chrystus zstępuje do Piekłai odwleka na kolejny rok groźbę końca świata. Odegra-nie rytualne święta Nowego Roku jest bowiem nie tylepamiątką po zdarzeniu pierwotnym, lecz jego reaktuali-zacją.

65AMBIWALENCJA SIŁ SAKRALNYCH

Ambiwalencja sił sakralnych

W jaki sposób chronić się przed stale zagrażającymchaosem? Pokazał to, jak mówi znana legenda, Włady-sław Jagiełło, świeżo nawrócony na chrześcijaństwo i nieobznajomiony z tajnikami teologii, kiedy kazał ustawićświecę Bogu, a ogarek diabłu. Za tym działaniem kryjesię przekonanie że, co prawda, sfera, ku której dążymyi która nas chroni, przynależy bogom zachowującymporządek społeczny, lecz bóstwa te, mimo że tu na zie-mi, w pośrednim świecie zmieszania, są gromowładny-mi wojownikami, tracą siły i możliwości w sferze cha-osu, domenie Welesa. Więc lepiej także i jego mieć poswojej stronie, a co najmniej składać mu ofiary i modlićsię o zmiłowanie. W końcu po śmierci każdy do jegodziedziny wcześniej czy później trafi.

Nie należy zatem twierdzić, że siły chaosu są zawszewaloryzowane negatywnie i istnieje doskonała symetriamiędzy obu sferami. W taką pułapkę wpadli Joanna i Ry-szard Tomiccy w omówionej w ostatnim rozdziale, skąd-inąd znakomitej książce Drzewo życia. W swojej rekon-strukcji kosmologii ludowej, posługując się schematemstrukturalnym, dokonali rozdzielenia między dwomarodzajami istot mitycznych: żmijami i smokami. Wedługnich smoki są reprezentantami sił chaosu, żmije ognistekosmosu; burze zaś to przejaw toczącej się między nimiodwiecznej walki. Jedne i drugie są hybrydami cech ga-dzich i ptasich, lecz w smokach przeważają cechy akwa-tyczno-chtoniczne, w żmijach atmosferyczne. Już po-bieżna analiza tych istot w skali ogólnosłowiańskiej pro-wadzi do odmiennych wniosków. Ze smokami walczą


nie żmije, lecz płanetnicy, zwani też chmurnikami i ob-łocznikami, a u Słowian południowych zduhaczami. Jestto dosyć ciekawa kategoria postaci o na poły demonicz-nej naturze. Mianowicie są to ludzie, którzy zostali we-ssani na niebo przez tęczę bądź chmurę i tam, w górze,zlecono im prowadzenie walki o żyzność, po czym ode-słano z powrotem. Ich zadaniem jest gromadzenie od-powiednich ilości deszczu i chmur ze ściąganej z ziemiwody, chronią też przed klęskami: ulewą i gradem. Ichwrogami są smoki gromadzące wody czy też żmije, cza-sami jednak zaprzężone przez nich do pomocy. W in-nych wersjach płanetnicy rodzą się ze skrzydełkami podpachą – znakiem czarodziejskiej mocy, pozwalającej imwalczyć o dobrą pogodę ze smokokształtnymi ażdacha-mi czy chałami (południowosłowiańskie określenia smo-ków związane z indoirańskim ażi // ahi). Zgodnie z prze-kazami otrzymywali czarodziejskie moce od samego św.Eliasza w postaci różdżki, czasami można ich dostrzecna niebie, w szerokoskrzydłych kapeluszach, z pioruno-wymi różdżkami w dłoniach, jak sznurami przeciągająchmury i zbierają grad w skórzane worki. Czasami scho-dzili na ziemię, by uprzedzić o zbliżającej się burzy. Pła-netnikom nie wolno było pod sankcją utraty zdolnościściągania wody pobierać opłat za swe przepowiedniei działania.

Określenie płanetnika pochodzi od antycznego pla-neta, co wskazuje na stosunkowo młodą etymologię po-staci, z pewnością dzięki astrologicznemu wyjaśnianiuwpływu dobroczynnych mocy planetarnych na stan Zie-mi. Nie oznacza to, że płanetnicy byli nowszym określe-niem żmijów, jedynie na pograniczu serbsko-macedoń-

67AMBIWALENCJA SIŁ SAKRALNYCH

sko-bułgarskim zduhaczy nazywa się zmajami // změja-mi, prawdopodobnie w wyniku nałożenia funkcji. Napozostałych terytoriach słowiańskich, np. u Serbów łu-życkich, w Bułgarii, na Białorusi i na Mazurach, żmijemogły natomiast pełnić rolę przynoszących pomyślnośćopiekuńczych duchów domowych. Podobnie traktująwęże Bałtowie, u których duchy opiekuńcze aitwaryprzybierają postać zaskrońców lub ptaków, co jak zoba-czymy, wynika z podobnego do słowiańskiego wzorcazaświatów. Tym niemniej, twierdzą Litwini, Perkunaszwykle razi aitwary swymi piorunami. Jest to zrozumia-łe, przynależą bowiem do innej sfery suwerenności.

Kłopoty z wyraźnym rozgraniczeniem funkcjonalnympostaci mitycznych biorą się z wieloznaczności językamitycznego i posługiwania się opozycjami binarnymijako wzajemnymi metaforami. Więc np. opozycja chaos– kosmos zwykle wiąże się z wartościowaniem zło – do-bro: chaos ma się tak do kosmosu jak dobro do zła, wo-bec tego można zastąpić jeden człon opozycji (np. cha-os) elementem wyraźnie złym, ale też można odwrócićtę zasadę, byle tylko wyraźnie wskazywała na jakąś an-tytezę. Siły chtoniczno-chaotyczne nie są „złe”, one są„dobre, ale na swój sposób”, mają bowiem, czy tegochcemy czy nie, swój udział w strukturze kosmosu i czło-wieka.

4

Wielki młyn

„A zatem sampo jest rodzajem młyna [...] równiedobrze można by powiedzieć: masielnicą... Przypomocy takich przenośni uzmysławia się okrągziemski, obracający się w niezmierzonym oceanieświata wokół osi opartej na nieruchomej podsta-wie – laik natychmiast wyobraża ją sobie w posta-ci żaby lub żółwia podpierającego machinę obro-tową”.

[M. Haavio, Mitologia fińska, Warszawa 1979, s. 217]

Trójdzielny kosmos

Kosmologiczne wyobrażenia Słowian zaginęły wrazz całą ich mitologią i mogą jedynie być rekonstruowanezgodnie z pewnymi t e n d e n c j a m i uwidocznionymiw przekazach folklorystycznych, które zdają się układaćzgodnie z zaginionym modelem. Najistotniejszym stwier-dzeniem byłaby tu zasada t ró jdz i e lno śc i, która, po-mijając wspólną Indoeuropejczykom trójfunkcyjność,może odnosić się do idei trzech światów, połączonychaxis mundi. Jedna z podawanych w wątpliwość informa-cji (uzyskanych od kapłanów połabskich przez Ebona)do takiego podziału się odnosiła:

70 WIELKI MŁYN

„Szczecin, miasto znaczne i większe niż Wolin, w zasięguswoim trzy góry zawierał, z których średnia i najwyższa,poświęcona najwyższemu bogu pogańskiemu Trygławowi[oryg. Trigelavi], posiada posąg trójgłowy, nakryciem zło-tym oczy i usta zasłaniający; kapłani zaś tych bożków twier-dzili, że bóg najwyższy dlatego ma trzy głowy, bo trzemazawiaduje państwami, to jest nieba, ziemi i podziemia,a twarz nakryciem zasłania, jakby grzechów ludzkich niewidząc ani słysząc, by je przeoczył”.

Taką koncepcję znów uznano za zbyt wysublimowa-ną dla słowiańskiej teologii politeistycznej i widzianow Trzygłowie echo Trójcy Świętej, a trzy światy miałypochodzić z kosmologii chrześcijańskiej. Jednak ta po-trójność pojawia się wystarczająco często, nie tylko u Sło-wian, ale i u Bałtów, by zbudzić zaciekawienie badaczastruktur przedchrześcijańskich. Jak pisze Gieysztor:„Owe trzy królestwa obejmujące niebo, ziemię i światpodziemny nie muszą być także przejęte z chrześcijań-stwa. Trójstrefowy podział występuje na tzw. Światowi-dzie zbruckim (...); jest on właściwy kulturze tradycyj-nej Słowian, przynajmniej zachodnich”22. W opracowa-niach wspomina się często górę Triglav w Słowenii, nie-kiedy obudowując ją całym mitem, w którym przybieraona postać Góry Kosmicznej. W przekazach bałkańskichniebo wspiera się na górze Triglav, która jako pierwszawyłoniła się z pierwotnego oceanu.

„Wolą bożą wyszła z morskiej otchłani, w której od początkuświata była pogrążona wraz ze słońcem, księżycem i gwiaz-dami, błyskawicami i wiatrami; pierwsza ukazała się z wo-dy wysoka góra Trigław. Według Słowaków były to Tatry”.

22 A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 1980, s. 125.

71TRÓJDZIELNY KOSMOS

Kosmos jako struktura trójdzielna nie oznacza zawszeukładu pionowego. Często pojawia się w innych formach,np. potrojenia postaci i elementów mitycznych. Polskiezaklęcia odwołują się np. do Trzech Zórz (Utrenica,Południca, Wieczornica), wyobrażających podział dnia,czy Trzech Księżyców: Młody Miesiąc (rosnący), Pełnyi Stary Miesiąc, czyli Wiotek (malejący), odnoszący siędo podziału miesiąca lunarnego. W każdym przypadkunastępuje odwołanie do tego samego, znanego z mitukosmogonicznego schematu, w którym środek jest punk-tem przełomowym i szczególnym między dwoma prze-ciwstawnymi pierwiastkami. Trzy jest też liczbą świę-tych żywiołów: bułgarskie uroczyska musiały zawieraćzbiornik wody i prastare drzewo oraz kamień co najmniejw postaci głazu ofiarnego; zwykle Słowianie budowaliswe sanktuaria na szczytach wzgórz stojących nad wodąi otaczanych kręgiem kamiennym. Także Słowianie po-łabscy, jak podaje Helmold, przysięgali „na drzewa, źró-dła i kamienie”.

Rysując obraz kosmosu słowiańskiego, można by więcpowiedzieć, że świat jest trójdzielny, z wyróżnieniemopozycji góra – dół, czyli w przekładzie kosmologicz-nym Niebo – Ziemia i Ziemia – Podziemia. Ziemia, jakwynika z mitu kosmogonicznego, spoczywa na wodachpraoceanu, posadowiona na słupach kosmosu, którychjest, zgodnie z motywem kosmogonicznego przeżegna-nia, cztery (odpowiadające stronom świata) bądź siedem.W ludowej wersji rosyjskiej kosmografii opisanej przezAfanasjewa mowa jest o wielorybach podtrzymującychświat: pierwotnie było ich siedem, lecz trzy odeszły i zo-stały cztery. Potem jeden zmarł (wszechobecny w mi-

72 WIELKI MŁYN

tach kosmogonicznych motyw katastrofy kosmicznejprzez obalenie jednego ze słupów, choćby w mitologiichińskiej) i zostały trzy, dlatego świat jest nierówny.Kiedy umrą pozostałe wieloryby, nastąpi koniec świata.Zauważmy charakterystyczny rozkład pierwotnej sió-demki: 3 + 1 + 3, co przekładając na terminy kosmolo-giczne, znów świadczy o wielości światów, tym razem(co może być zbyt śmiałą hipotezą) na osi chronologicz-nej: trzy światy poprzedzały nasz i trzy nastąpią po nim.Nie stanowi to także specjalnej niespodzianki, podobnąsymbolikę liczb spotkamy choćby u Indian Hopi czy teżw doktrynie pięciu światów Bambara.

Zgodnie z jednym z bardzo ciekawych przekazówZiemia, by nie pękła, owinięta jest jak obręczą Żmijembądź Żmiją. W ten sposób manifestuje się, niemal iden-tycznie jak w kosmologii skandynawskiej, idea potworachaosu (wąż Jormungund bądź smok Nidhögg), a co zatym idzie – wiecznego zagrożenia stworzonego świataze strony jednego z partnerów jego stworzenia. Możnazakładać istnienie innych zwierząt kosmologicznych,także występujących w Eddzie, jak kogut Vithofnir, któ-ry ma zapiać raz w życiu – na koniec świata.

„W raju znajduje się ze złotemi piórami r a j sk i kogu t;skoro nadchodzi północ, niebo się wnetki otwiera, iskry spa-dają, a kogut rajski zaczyna piać. Koguty ziemskie, usły-szawszy to pianie, budzą się, mając obsypane skrzydła iskra-mi, zaczynają je otrzepywać i jeden na drugiego wołając,pyta się w te słowa: «Czy byłeś w raju?»”23.

23 Słownik stereotypów i symboli ludowych, Lublin 1996, s. 112.

73NIEBIESKA FORMA

Motyw rajskiego, wzorcowego ptaka solarnego roz-wijają rosyjskie bajki w postaci żar-ptaka, którego piórapłoną nieziemskim blaskiem. Co ważniejsze, stawia sięgo w opozycji wobec Węża, którego wiele cech: ogni-stość, złotodajność, a nawet pochodzenie z jaja złożo-nego przez koguta świadczy o analogicznym statusie me-diacyjnym. Toporow rekonstruuje na podstawie rosyj-skich bajek analogiczną kosmologię.

„Występuje tu motyw zbawiennego drzewa, zwykle dębu(czasem jest ich trzy lub nawet dwanaście), znamionujące-go początek końca podróży: bohater nierzadko wchodzi podębie do góry (otwór lub góra symbolizuje początek podró-ży). Inny motyw pojawiający się w tym miejscu [...] zwią-zany jest ze zbawienną rolą dużego ptaka, wynoszącegobohatera na ziemię. Tym ptakiem może być ptica-Nogaj,Magowej-ptica, Mogut-ptica, Żar-ptica, a nawet Baba-pti-ca, ale najczęściej Orzeł i Kruk. [...] W ten sposób opis sy-tuacji w baśniach typu 301 nader dokładnie odtwarza obra-zy drzewa kosmicznego, w którego korzeniach znajduje sięWąż, w gałęziach zaś – Orzeł, znane w różnych kulturach”24.

Niebieska forma

Inny, ważny w tym kontekście przekaz przywołujeagrarną mitologię związaną z podstawowym pożywie-niem w naszej sferze kulturowej, mianowicie chlebem.Zgodnie z nim, niebieska kopuła jest formą, w którejupieczono ciasto chlebowe, tworząc bochen Ziemi. Góryi doliny na Ziemi pochodzą ze skurczenia się ciasta pod

24 W. Toporow, Wokół rekonstrukcji mitu o jaju kosmicznym..., s. 139.

74 WIELKI MŁYN

formą. W tej symbolice kryją się poważne treści, jakchoćby uznanie zaczynu ciasta chlebowego za pierwot-ną substancję, co wywołuje świętość chleba uznawane-go za boskie tworzywo. Jak wiadomo chlebem nie wol-no igrać bez potrzeby, zwłaszcza zakazane jest lepieniefigurek z chleba. Po pierwsze jest to Boży dar, po drugieto z chleba Bóg ulepił pierwszych ludzi, analogicznedziałanie byłoby uzurpowaniem sobie Bożej mocy. Wartoteż przypomnieć powszechny zwyczaj robienia końcemnoża krzyża na bochenku tuż przed jego pokrojeniem,by od razu złapać kosmologiczną symbolikę chleba, opi-saną w rozdziale 1. Niezmiernie istotne jest też trakto-wanie Nieba w kategoriach wzorca ustalonego ładu ko-smicznego, na co wskazuje określenie „porządek jakw niebie”25. Widać z niego, że Niebo jest właśnie formąmodelującą tak kształt Ziemi, jak i wszystko, co się naniej dzieje. Przypisuje mu się postać okrągłą, półkoli-ście wysklepioną, niczym parasol. Jeśli chodzi o mate-riał, to wspólnym Indoeuropejczykom przekonaniembyło, że Niebo (pie. *ak’mon, stąd skr. a�man, iran.asman, gr. Akmon – ojciec Uranosa) zbudowane jest z ka-mienia. Kamieniem tym mógł być krzemień, stąd iskryz niego krzesane tworzą błyskawice, w innej symboli-zacji zaś chodzi o błękitny i przejrzysty kamień szlachet-ny, będący symbolem zestalonego czasu.

Moszyński pisze, że czasami kamienna kopuła Niebasłowiańskiego pęka bądź ma otwory, przez które widać25 Por. J. Bartmiński, Niebo się wstydzi; wokół ludowego pojmowania ładu świa-ta, [w:] Kultura, literatura, folklor. Prace ofiarowane Czesławowi Hernasowiw sześćdziesięciolecie urodzin i czterdziestolecie pracy naukowej, red. M. Gra-szewicz i J. Kolbuszewski, Warszawa 1988, s. 96-106; R. Sulima, Ludowe za-światy, „Regiony” 1993, nr 4, s. 26-44.

75NIEBIESKA FORMA

odblaski zwykle niewidzialnego ognistego „wyższegoNieba”, będącego pomieszkaniem Boga. Niebo świetli-ste jest przedstawiane jako budowla: pałac, chata, ogród,namiot, zbudowany z drogich kamieni (wpływ Apoka-lipsy?), gdzie znajduje się tron Boga i rozrzucone wokółniezmierne bogactwo pereł i kamieni szlachetnych. Jegomieszkańcy (aniołowie, święci, także płanetnicy), okre-ślani jako „niebiescy duchowie”, grają w kręgle, tocząbeczki, jeżdżą na wozach (burze i gromy). „Kiedy pła-netnicy zamiatają niebo, na ziemię pada śnieg”.

Słowiańskie określenie firmamentu, sklepienia nie-bieskiego Niebo wywodzi się z tzw „inwersji irańskiej”,czyli odwrócenia znaczeń określeń bóstwa i demona.Kiedy pie. *deiwos// dieus przestało oznaczać niebo fi-zyczne oraz boga jasnego nieba i w językach słowiań-skich przeszło na określenie demonów (dziw, dziwożonaitp.) i dnia (dzień), do opisu sklepienia niebieskiego po-częto używać pie. rdzenia związanego z pojęciem chmu-ry: iran. nebah, słow. nebo (por. łac. nebula, grec. nefele„chmura”). Było to jedno z miejsc, do którego udają siędusze po śmierci, droga zaś ich wiodła po tęczy w dzień,po Drodze Mlecznej w nocy. W językach słowiańskichznaczące pozostało określenie „jasne niebo” (np. „gromz jasnego nieba”), natomiast użycie rodzaju nijakiegozdaje się wskazywać, że rezydujący w niebie bóg nosiłinną nazwę.

Jak piszą J. Bartmiński i S. Niebrzegowska26:

26 Słownik stereotypów i symboli ludowych, red. J. Bartmiński, Lublin 1996,s. 85.

76 WIELKI MŁYN

„Niebo ma w polskiej tradycji ludowej wymiar podwójny:fizyczny i religijny. Jest nie tylko sklepieniem, kopułą wzno-szącą się nad ziemią, po której poruszają się ciała niebie-skie, ale też domeną Boga, aniołów, świętych i zbawionychdusz”.

Niebo występuje też w liczbie mnogiej: Niebiosa, comoże świadczyć o ich wielopoziomowości, wyraźnie wy-stępującej w apokryfach południowosłowiańskich i prze-kazach ludowych. „Świetliste nieba”, zapewne w licz-bie siedmiu (stąd określenie „być w siódmym niebie”)rozciągają się ponad fizycznym, widzialnym, kopulastymi okrągłym firmamentem. Funkcjonuje określenie pod-niebie bądź przedniebie na oznaczenie widzialnej kopu-ły, jego echem jest określanie wysklepienia jamy ustnejterminem podniebienie (np. ros. niobo).

Kraina zmarłych

Ponieważ, jak już stwierdziliśmy, nakładają się nasiebie porządki organizacji kosmosu, np. wertykalnyz horyzontalnym, trudno znaleźć w materiałach słowiań-skich dokładny odpowiednik szamanistycznego Dolne-go Świata, podziemnej sfery przeciwstawnej Niebu nagórze. Sporne jest, czy istniały odrębne, niebiańskie i pod-ziemne, zaświaty; kraina dusz, jak mówiliśmy, przybra-ła postać pastwiska, na którym pasą się pod opieką We-lesa dusze zmarłych. Na inną symbolizację wskazuje zre-konstruowany przez J. Suchockiego bałtyjski mit solar-ny, zgodnie z którym bałtyjska kraina zmarłych mieści-ła się za linią horyzontu na zachodzie lub północy bądź

77KRAINA ZMARŁYCH

pod ziemią, pełniąc rolę „tamtej strony”. Słońce – Sauleudaje się w zaświaty łódką, by odpocząć i nabrać sił nawyspie, po czym rano wspina się z powrotem na niebopo drugiej stronie morza. Podobnie Słowianie począt-kowo nie rozróżniali raju i piekła, istniał jeden „zaświat”otaczający „nasz świat”, pozaziemski Wyraj, Raj, Irij.Mieścił się gdzieś za wodami (zwłaszcza Mleczną Dro-gą), w postaci odmętu wciągającego na dno wiru wod-nego. Poza duszami zmarłych odchodziły tam na zimęptaki i węże. Później zaświaty uległy zwielokrotnieniu.Poza Niebem spośród tych krain „zaświatowych” (czylio t a c z a j ą c y c h obszar swojskości, a więc zgodniez źródłosłowem poza światem) zwrócić uwagę należyna Raj (czy też wyraj) oraz krainę zmarłych, określanąprawdopodobnie jako Nawie//nawь.

Wyraj, Raj, Irij (od prasł. *rajъ bądź słow. rój; języ-koznawcy wskazują na irański źródłosłów rayí w rozu-mieniu „bogactwo, szczęście”) to kraina, w której przedewszystkim przebywają ptaki odlatujące tam na zimę. Pospędzeniu pory zamierania i zabójczych mrozów w za-światach ptaki wędrowne powracały na ziemię, a ichpojawienie się oznaczało zwycięstwo nad śmiercią i przyj-ście wiosny. Analogicznie wyobrażano sobie losy duszzmarłych. Wyraj opisywano w postaci identyfikowane-go z koroną Drzewa Kosmicznego ogrodu zamkniętegoza żelaznym ogrodzeniem, ze strzeżoną potężną bramą(Bramy Raju), której żywi nie mogą przekroczyć. Cza-sami tęcza porywa wraz z wodami żywych ludzi i trafia-ją do Wyraju. Zdobywają wówczas moce służące im dowalki z mocami suszy i śmierci, po powrocie na ziemięjako płanetnicy toczą swe zmagania w czasie burzy. Jego

78 WIELKI MŁYN

mieszkańcy spożywają tzw. rajski chleb, pieczony zesporyszu27. Poza Wyrajem ptasim istnieje też Wyraj wę-żowy, który stanowi podziemną krainę zmarłych (Na-wie) i gdzie odlatują takie ptaki jak kukułki, jaskółki,skowronki, a zwłaszcza kawki i inne krukowate, którezimą zastępują bociany w roznoszeniu dzieci. ZdaniemUspienskiego oznacza to, że podział krain zmarłych nagórną i dolną dokonał się pod wpływem chrześcijaństwa,pierwotnie była tylko jedna, określana jako Wyraj bądźRod. Według pewnych słowiańskich przekazów apokry-ficznych piekło i raj położone są obok siebie, a oddzielaje rzeka ognista.Żmij – Potwór Chaosu jest bogiem wód i tych, którzy

związani są z wodami: burłaków i flisaków. Wody Śmier-ci, którymi włada w zaświatach, są także wodami oczysz-czenia ze wszystkiego co ziemskie. Folklor mówi, żez jego łez powstała rzeka, w której kąpie się Bóg, a MatkaBoska bieli szaty. Poświęconą mu rzeką był przedewszystkim Don, często uznawany za rzekę prowadzącądo Zaświatów. Podobną rolę odgrywać mogła rzeka We-lesa na Smoleńszczyźnie, a na Haliczu Weleśnica. Jaksię zdaje, dlatego w zbiornikach wodnych składanow ofierze Żmijowi rytualnie topioną dziewicę28.

Jednak, wbrew Uspienskiemu, istnienie umiejscawia-nej w podziemiach krainy zmarłych zdaje się być rów-nie stare. Krainę tę określano jako Nawie (prasł. *nawь„trup”, „świat zmarłych”) i identyfikowano z chrześci-

27 Nazwa sporyszu nawiązuje do rozmnożenia i powodzenia (spor), natomiastjego działanie wiąże się z obecnością ergotu, substancji najbardziej przypomi-nającej składem i działaniem syntetyczny LSD.28 Aby woda nabrała „życia”, musi pochłonąć człowieka.

79KRAINA ZMARŁYCH

jańskim piekłem. Sądząc z pozostałości językowychdusza po śmierci wędrowała do Nawi lub do Lali. Ter-miny te oznaczały zarówno krainę zmarłych, jak i za-mieszkujące ją duchy, z reguły o demonicznym charak-terze. Rzeźbione ich wizerunki zwane były lalkami lublelkami. Krainą zarządzał jeden z bogów (Długosz okre-śla go jako Nyja29), dotychczasowe rekonstrukcje lokujątu Welesa. Władca martwych mieszka pośrodku pod-ziemnego morza, gdzie zasiada na złotym tronie, w rękutrzyma miecz. Jego zadanie polega na ważeniu dobrychi złych uczynków zmarłego i wpuszczaniu go do krainyprzodków. Jego zoomorficznym odwzorowaniem jestwąż (Żmij) przebywający u korzeni Drzewa Kosmicz-nego i broniący wejścia do Nawi. Jedno z jego określeń,Czerw (odpowiadające germ. Worm, zarazem oznacza-jące robaka i smoka) stanowiło kolejny synonim piekła,podobnie jak u wschodnich Słowian jego paszcza (Adь).

Droga w zaświaty prowadziła przez ogień stosu po-grzebowego i wodę, jednoczone w postaci rzeki ogni-stej, albo też w głąb ziemi. Przewoźnikiem duszy mógłbyć Weles, w folklorze funkcję tę pełni bowiem św. Mi-kołaj. 40 dni po śmierci zmarły przekraczał wody śmier-ci, określane jako Zabyt’ Rieka „Rzeka Zapomnienia”,i bramy Nawi; od tego momentu nie było już dlań od-wrotu, dusza dołączała do bezimiennej rzeszy przodków.Okres czterdziestodniowy na przeprowadzenie duszy natamten świat zgodnie podają źródła ze wszystkich stron

29 Długosz uważał Nyję za Plutona. Nazwa ta występuje w Statucie prowincjo-nalnym, najbardziej prawdopodobnym źródle Długosza, jako Tija, bądź Yaya (jaja). Z niego zaczerpnął Długosz niemal cały zestaw bogów: Łada, Jasze, Nyja,Dzidzilelja.

80 WIELKI MŁYN

Słowiańszczyzny. Obrzędowość dotycząca duchówprzodków wskazuje na co najmniej czasowe przebywa-nie duchów zmarłych na ziemi i ich możność wspoma-gania potomków. Kilkakrotnie w ciągu roku bramy Nie-ba otwierały się i dusze mogły kontaktować się z żyją-cymi (zob. rozdział 6). Takim obrzędem żywienia prze-bywających czasowo na ziemi dusz oraz zjednoczeniaspołeczności żywych ze zmarłymi w jedną całość (gro-madę) są dziady.

Axis mundi

Symbolem jednoczącym różne poziomy i wymiarykosmosu jest zwykle centralna oś kosmiczna, czyli axismundi. Wokół niej zorganizowane są i na niej wspierająsię poszczególne jego piętra, poszczególne światy. Pio-nowa oś kosmiczna, umiejscawiana zawsze w centrum,przedstawiana jest na ogół jako Kosmiczny Słup (Filar,Kolumna, Drabina), jako Góra Kosmiczna bądź też jakoDrzewo Kosmiczne. Centrum kosmiczne o własnościachprzenoszenia do tamtego świata opisywane jest przedewszystkim w kategoriach trudnej i niebezpiecznej dro-gi, wspinaczki po drzewie, górze, drabinie, sznurze,moście ze strzał lub łuku tęczy, Drodze Mlecznej, pro-mieniach Słońca. Zadaniem jego jest dzięki umożliwie-niu wędrówek w zaświaty duszom zmarłych i bóstwomłączenie różnych poziomów kosmosu oraz symbolizo-wanie organicznej jedności świata; np. skand. kosmicz-ny jesion Yggdrasil ma korzenie w trzech światach, ko-roną sięga siedziby bogów – Asgardu, korzeniami kra-

81AXIS MUNDI

iny zmarłych Hel, podlewany jest wodą ze źródła prze-znaczenia przez norny – władczynie losów, a żyją w nimkosmiczne zwierzęta utrzymujące świat w istnieniu.

Kwestią, która powinna zająć miejsce czołowe w roz-ważaniach o istocie zaświatów jest pytanie, w jaki spo-sób można pokonać dystans dzielący ziemskie życie odwieczności, czyli nieba. Słowiańska kultura ludowa (byćmoże inspirowana biblijnym snem Jakuba) z upodoba-niem przywołuje tutaj obraz d rab in y, rzadziej sznuraczy łodygi rośliny wyrastającej w ciągu jednej nocyz ziarna (stary motyw baśniowy, znany głównie z An-glii: Jack i fasola olbrzymka). Z kolei dusze przebywa-jące już w zaświatach podróżują na Ziemię po promie-niach Słońca. Jednak najczęściej rolę mostu prowadzą-cego w Zaświaty pełnią Droga Mleczna w nocy i tęczaw dzień. Droga Mleczna należy do najpowszechniejszychsymboli axis mundi w kontekście podążania nią duchówzmarłych. Zebrana przez Marię Gładyszową dokumen-tacja wskazuje na widzenie w niej Drogi Dusz, DrogiWojska (niebieskiego), wysypanego gwiezdnym pyłemszlaku prowadzącego dusze zmarłych do bram niebiań-skich30. Kolejnym znakiem łączności przodków i potom-ków jest axis mundi w formie Drzewa Rodowego, zwią-zanego z dziadami, czyli duszami przodków. Imię zmar-łego jest znakiem jego tożsamości, która trwa dotąd, jakdługo będzie ono wspominane, by powoli zjednoczyćsię z bezimienną siłą dziadów. Zmarły będzie więc jesz-cze wzywany, jak długo będzie trwała pamięć o nim; IbnDosteh twierdzi, że po raz pierwszy następuje to w rok

30 M. Gładyszowa, Ludowa wiedza o gwiazdach, Wrocław 1956.

82 WIELKI MŁYN

po pogrzebie. Słowianie wówczas ustawiali na mogile20 dzbanów miodu, a zgromadzeni krewniacy urządzaliucztę.

To, że symbol Góry Kosmicznej funkcjonował w re-ligii Słowian, jest kwestią z perspektywy hermeneutykireligioznawczej raczej niewątpliwą, należałoby tylkospytać, czy symbol ten zajmował poczesne miejsce w po-lu symbolicznym axis mundi i czy miał lokowane w kra-jobrazie odpowiedniki w postaci świętych gór. Co dopierwszej kwestii należy stwierdzić, iż w folklorze spo-tykamy raczej wątki drabiny, mostu-łuku tęczy, łodygirośliny itp. Natomiast święte góry niewątpliwie istniały,choćby otoczone kręgami kamiennymi Ślęża i Łysa Góra,warto przyjrzeć się też majestatycznej postaci Krywaniaw Tatrach, uważanego za świętą górę Słowaków. Czar-nogórcy nazywają Słupem Niebieskim górę Durmitor.W tym kontekście może też mieścić się wspomniana jużistryjska święta góra Triglav. Jeśli przyjrzeć się układo-wi słowiańskich sanktuariów, takich jak Ślęża, WzgórzeTumskie w Płocku, Wzgórze Trygława w Szczecinie,Góra Chełmska czy Wzgórze Kijowskie, widać, że naj-chętniej zakładano je w miejscach, gdzie stało wysokiedrzewo, zwykle jawor bądź dąb z wodą (jeziorem, źró-dłem) u korzeni. Preferowano przy tym szczyty wzgórzi otaczano je kręgiem kamiennym, wałem ziemnym bądźrowem, w którym płonęły ogniska ofiarne. Takie kon-strukcje można uznać za odwzorowania modelu kosmo-su w postaci Góry Kosmicznej, otoczonej wodami. Jejkorzenie sięgają podziemi, do czego nawiązuje choćbymotyw Smoczej Jamy na Wawelu czy domniemane wej-ście do lochów pod Górą Chełmową.

83AXIS MUNDI

U Słowian zachodnich częściej jednak axis mundi mapostać s łup a, biegnącego od Gwiazdy Polarnej, wokółktórego obraca się całe Niebo. Miejsce styku, w którymnastępuje obrót, zarówno u podstaw jak i na szczyciesłupa ma specyficzne właściwości. Określa się je jakos i e rdz i eń bądź żabkę, terminy opisujące trzpień dy-szla w wozie, co ma oczywiste powiązania z gwiazdo-zbiorem Wielkiego i Małego Wozu. Dlatego Gwiazdę Po-larną nazywa się też Gwiazdą Dyszlową bądź Osiową,oraz uznaje za uko ronowan ie świata, czyli np. głów-ną gwiazdę w koronie Matki Bożej. Sam słup widzianyjest jako s tępn o, czyli oś kamiennych żaren, u wschod-nich i południowych Słowian zaś jako s toža r, czyli słuppodpierający gumno, wokół którego krążą młócące woły.Wokół słupa na niebie porusza się gwiazdozbiór Wiel-kiej Niedźwiedzicy, czyli Wielki Wóz. Nazwa ta wspól-na jest wszystkim ludom słowiańskim (podobnie jakoboczna jej postać Wielka Niedźwiedzica), a kontekstodnosi złamanie jego dyszla do zmagań Lucyfera z Mi-chałem Archaniołem lub Ilją. Dyszel złamać się miało bramy Piekła. Wielki Wóz bywa nazywany WózkiemAntychrysta lub Lucypera, wówczas sadza się na nimDiabła, strącanego do Piekieł, wreszcie, to może być ówWół (Wołos) z niebiańskiego gumna krążący wokół Sto-żaru, czy też sam Diabeł „przykuty łańcuchem do ogrom-nego pala pośrodku piekła”.

Klucza do interpretacji takiego obrazu kosmosu,prawdopodobnie wspólnego północnej Eurazji, dostar-czają nam zarówno mity indoeuropejskie, jak i fińskie.Jak wiadomo z Kalevali wielcy fińscy herosi zmagająsię z siłami ciemności z mrocznej krainy Pohjola, wal-

84 WIELKI MŁYN

cząc zwłaszcza o cudowny przedmiot sampo. Sampoopisywane jest jako młyn o pstrokatym wieczku lub żar-na mielące pomyślność, spełniające życzenia. W mito-logii skandynawskiej mamy ich odpowiednik w postaciżaren Grotti na końcu świata, których działanie poruszaotchłanie morskie, tworząc ogromny wir i zmusza doobrotu sklepienie niebieskie. Wreszcie w Indiach mamymit wielkiego bełtania pierwotnego oceanu, kiedy tobogowie (dewy) i demony (asury) zjednoczyli się w wy-siłkach i oparłszy górę kosmiczną Mandarę na skorupiewielkiego żółwia, zaczęli ją obracać, ciągnąc z dwóchstron owiniętego wokół góry węża Wasuki. W wynikutej akcji o skali kosmicznej powstały najpiękniejsze two-ry świata, m.in. Księżyc, biały koń solarny, bogini szczę-ścia Lakszmi, wódka ryżowa sura, lecz przede wszyst-kim napój nieśmiertelności amryta. Na jego widok takbogowie jak i asury rzucili się, by go wypić, gdyż nie-śmiertelność pozwoliłaby wreszcie pokonać drugą stro-nę zmagań. Jeden z asurów, Rahu dopadł go pierwszy,lecz Wisznu zdołał odciąć mu głowę w chwili, gdy tenprzełykał pierwszy łyk. Głowa demona pozostała nie-śmiertelna, odtąd z zemsty w smoczej postaci ściga naniebie Słońce i Księżyc. Gdy uda mu się któreś z nichpołknąć, następuje zaćmienie.

W sumie kosmologia słowiańska daje obraz Wielkie-go Młyna, w którym miele się ziarno, lub niebiańskiegoklepiska, na którym się je młóci. W obu wypadkachmamy do czynienia z mitologią agrarną, w której ziarnoi jego produkt: mąka, potem chleb, zyskują niezmierniepoważną konotację. Mielenie jest znakiem wiecznie upły-wającego, wszystko niszczącego czasu, jednak w wyni-

85AXIS MUNDI

ku działania czasu powstaje produkt owocny, nawet ży-ciodajny. Nie dziwi nas, że czynnościom rolniczym, ta-kim jak orka, siew czy żniwa, przydawano w kulturachrolniczych znaczenie sakralne. Mit Wielkiego Młynaprzyjmował pierwotnie u pasterskich Ariów wyobraże-nie ubijania masła mątewką – Górą Kosmiczną, u lu-dów nadbałtyckich wiązał się z zasoleniem mórz i kon-cepcją pochłaniającego wiru. Jednak podstawowymmotywem jest tu obracanie się sklepienia niebieskiegowokół osi, by wytworzyć czas, pomyślność, szczęście31.W tym obracaniu, jak widzimy z mitu indyjskiego, bio-rą udział wszystkie strony zmagań o świat, mając na-dzieję na własne korzyści. W astronomicznym kodzie ośkosmosu wyznacza Gwiazda Polarna, a obracający sięwokół niej Wielki Wóz pełni rolę upostaciowienia siłboskich. Efekty zmagań kosmicznych widoczne są w po-staci zaćmień, za którymi kryje się demoniczny, niewi-dzialny smok (w którym domyślamy się Żmija) pochła-niający światła niebieskie.

Czy poza Sierdzieniem, czyli zwornikiem niebiań-skim, Słowianie znali też dolny zwornik, jakiś kamieńwęgielny świata, nie sposób stwierdzić z równym praw-dopodobieństwem. Umiejscowienie jako podstawy ob-rotowego mechanizmu niebiańskiego i całego kosmosuż ó ł w i a jest zjawiskiem uniwersalnym, spośród lu-dów indoeuropejskich spotykamy ten motyw w Indiachi w starożytnej Grecji (jedna z jego nazw: tortoise odno-si się do czeluści Tartaru). Jednak w indoeuropejskiej(w tym też słowiańskiej) terminologii na określenie dol-

31 Por. M. Haavio, Mitologia fińska, Warszawa 1979, s. 216-217.

86 WIELKI MŁYN

nego gwoździa, trzpienia, na którym obracają się me-chanizmy obrotowe, używa się terminu żaba // żabka.Żaba, zgodnie z powszechnym przesądem jest samorodna(żaby spadają z deszczem), świetnie nadając się na po-czątek całego świata, który się wziął sam z siebie. Cowięcej, żaby i ropuchy wywołują w powszechnej świa-domości choroby skóry (Wołos i wyzłocenie), od jednejz nich – guzowatej narośli na szyi lub kolanie – wziąłswoją nazwę w języku polskim żółw.

Przekazy ludowe z Bułgarii wskazują na wołu, byka,smoka, Boga, potężne ryby, rosyjskie – na wieloryby,a właściwie szczupaki. Ich ruchy, w przypadku byka –przerzucanie świata z jednego rogu na drugi, powodujątrzęsienia ziemi. Poza zoomorficznymi odwzorowania-mi często, jak wskazuje Bystroń w swojej pracy o ludo-wym środku świata32, występuje też motyw cudownegob i a łe g o k a m i e n i a. Występuje on w zamawianiachludowych jako „jarki głaz” (goriucz kamien’) pomaga-jący na różne choroby, o niego też Ilja Muromiec rozbi-ja głowę swego wroga. Pogrzebany jest pod nim „łań-cuch, którym świat się odmierza”, czyli okowy kosmicz-nego Adwersarza.

Możemy zakładać, że kamienne siedziska władców,wyniesionych na słowiańskie stolice odwoływały się dotej samej ideologii centrum. Przypomnijmy, że założy-ciele państwa kijowskiego Kij, czeskiego Czech i wi-ślańskiego (małopolskiego) Krak zajmują szczyty wy-znaczające symbolicznie centrum świata, czyli odpo-wiednio: Górę Starokijowską, Wawel i Rip. Zdaniem

32 J. S. Bystroń, Tradycyjne pojęcie o środku ziemi, Lwów 1934.

87AXIS MUNDI

Leszka Słupeckiego „Wawel był «od zawsze» miejscemzastrzeżonym dla kultu i władzy”33. Zwraca on też uwa-gę na kosmologiczny sens wypowiedzi zakochanegow Wandzie księcia alemańskiego Rudolfa, który zanimpopełnił samobójstwo powiedział: „Wanda niech rozka-zuje morz u, Wanda z iem i, Wanda p rze s tworzo m”.Także słynne orle gniazdo na dębie, uznane przez Lechaza dobry omen dla założenia osady, rosnąć miało naWzgórzu Lecha. Kronika Wielkopolska zaś podaje takąetymologię wzgórza wawelskiego: „Wąwel bowiem na-zywa się pewna nabrzmiałość, którą ludzie przebywają-cy w górach mają zwykle na szyi z powodu picia wód”.Innymi słowy jest to wole lub, używając ludowej termi-nologii – żółw. Co ważniejsze, w jaskini u podnóży Wa-welu mieszka smok, pustoszący okolice, porywającydziewice i woły; by zaś mógł zaistnieć gród Kraka (Kra-ków), musi zostać pokonany przez młodych herosów –synów Kraka. Kij, który wraz z braćmi Szczekiem i Cho-rywem zakłada Kijów, zasiedla „górę, gdzie mieści siędziś wjazd boryczewski”, jeśli uznać nawiązującą dofunkcji kowala etymologię *Kuj-, także byłby pogrom-cą smoka. Zabicie smoka uświęca bowiem górę, czyniją wolną od chaosu przynajmniej w ograniczonym wła-dzą księcia zakresie. Substytutem góry może być poje-dynczy kamień. Jak wykazuje Słupecki, słowiańska ce-remonia intronizacji obejmowała zasiadanie przez księ-

33 L. P. Słupecki, Wawel jako święta góra a słowiańskie mity o zajęciu kraju,„Przegląd Religioznawczy”1993, nr 2, s. 14. Należy jeszcze wspomnieć, że naWawelu znajdować się ma jeden z kamieni mocy ziemskiej (czakramów). Podtak osobliwym przybraniem kryje się stara idea cudownego kamienia jako cen-trum świata.

88 WIELKI MŁYN

cia na świętym kamieniu bądź kamiennym tronie (stol-cu), jak było w przypadku książąt karynckich i czeskichPrzemyślidów (kamienny tron na wzgórzu Žiži lub Řip).Tym samym książę symbolicznie zasiadał w samym środ-ku swego kraju, obejmując go swą opieką, i stawał sięziemskim odpowiednikiem lub wcieleniem Gromowład-cy strzegącego ze szczytu Góry Kosmicznej świata przeddestrukcyjnymi działaniami sił chtonicznych. Ten obrzędma szereg analogii indoeuropejskich, łącznie ze słynnymiryjskim kamieniem koronacyjnym Lia Fail, który wy-znaczał środek równiny Fail, Irlandii i całego świata.Kiedy zasiadał na nim prawowity król, kamień krzyczał;obecnie znajduje się w londyńskim Westminsterze podkrzesłem koronacyjnym brytyjskich monarchów.

„Światowid” ze Zbrucza

Czy zarysowany tu niemal wyłącznie na podstawiemateriałów folklorystycznych obraz kosmosu może miećjakieś oparcie w źródłach historycznych czy archeolo-gicznych? Poza wspomnianymi wzorcami sanktuarium(Gniezno, Góra Chełmowa, Wawel, Wzgórze Tumskiew Płocku, Góra Dobrzeszowska pod Kielcami, Ślęża,Wolin, Kijów, Perynia pod Nowogrodem Wielkim)mamy złożoną pod domem w Gdańsku w charakterzeofiary zakładzinowej oś woz u, której musiano przypi-sywać silne znaczenie symboliczne. O wiele ważniejszyjest jednak datowany na IX-X wiek kamienny posągwydobyty w 1848 roku z dna dopływu Dniestru Zbru-cza (obecnie Ukraina). Ponieważ posąg miał postać

89„ŚWIATOWID” ZE ZBRUCZA

czworościennego słupa zwieńczonego czterotwarzowągłową ludzką w kapeluszu, uznano go za odpowiednikŚwiętowita i określono, zgodnie z ówczesną interpreta-cją tego bóstwa, jako Światowida ze Zbrucza. Wiek i na-wet słowiańskie pochodzenie posągu są wciąż kwestio-nowane34, jednak tacy uczeni, jak Borys Rybakow, do-konując szczegółowej analizy symboliki i układu posta-ci pokrywających słup, twierdzą, że stanowi on słowiań-skie odwzorowanie kosmosu. Jego zdaniem cztery twa-rze patrzące na cztery strony świata odnoszą się do po-działu horyzontalnego rzeczywistości. Cztery strony po-sągu pokryte są płaskorzeźbami ułożonymi na trzechpoziomach, co odnosić się ma do trzech sfer kosmosu:Nieba, Ziemi i Podziemi. Postacie widoczne w górnejsferze, których głowy stanowią cztery twarze zwieńcze-nia słupa, są więc bóstwami, jak świadczą zarysy piersi– obu płci. Kolejno jest to bogini Łada z pierścieniemlub czarką, obok również postać żeńska z rogiem do pi-cia, mająca być boginią płodności Mokosz (wg Gieysz-tora małżonką Peruna – Perperuną // Dodolą). Trzeciebóstwo, uzbrojone w wiszący u pasa miecz i z koniemu stóp to sam Perun, czwarte bóstwo pozbawione wszel-kich atrybutów (poza śladem ledwie widocznego okrę-gu?) pozostaje nierozszyfrowane (Dadźbóg?). Pod nimina środkowym poziomie uwidocznione są dwie męskiei dwie żeńskie postacie z rozłożonymi rękami (gest mo-

34 J. Rosen-Przeworska wskazuje na analogie celtyckie, inni badacze na scytyj-sko-ałtajskie baby kamienne. W. Szafrański uważa posąg za tracki traktat teo-logiczny, „pomnik tiumfu boga nieba Gebeleizisa nad chtonicznym Zalmoksi-sem” – W. Szafrański, Prahistoria religii na ziemiach polskich, Wrocław-War-szawa 1987, s. 404.

90 WIELKI MŁYN

dlitewny?), oznaczające zamieszkujących środkową sferęludzi. W najniższej sferze widać wąsate postacie z pod-niesionymi rękami, jakby podtrzymujące całą konstruk-cję. Jedna z nich stoi, a dwie po obu jej stronach sąw przyklęku. Co istotniejsze czwarta strona jest tu pu-sta, brak na niej przedstawienia figuralnego, tak więc sątylko trzy podpory kosmosu. Wyraźnie zakłóca to syme-trię całego wyobrażenia. Zdaniem Rybakowa jest to od-zwierciedlenie sfery chtonicznej z trzema filarami (jaktrzy wieloryby w przekazie Afanasjewa) kosmosu, po-stać ustawiona frontalnie przedstawia władającego niąboga Welesa. Całość posągu, o niewątpliwie fallicznymkształcie, symbolizować ma ideę płodności. Rybakowprzypisuje jej określenie Roda, bóstwa w jego koncep-cji podstawowego dla ruskiego pogaństwa.

W latach osiemdziesiątych na górze Bogit // Bohodopodal Zbrucza odkopano krąg kultowy z wałem oto-czonym 8 ogniskami, w którego wyłożonym kamienia-mi centrum pozostało miejsce po czworokątnym słupie.Zdaniem odkrywców, B.O. Timoszczuka i I.P. Rusano-wej, jest to miejsce, z którego pochodzi posąg Świato-wida, jednoznacznie wskazujące na funkcje posągu za-równo kultowe (są ślady składania ofiar z X-XIII w.),jak i kosmologiczne. Być może mamy tu do czynieniaz ideą kolumny świata, wyobrażeniem, podobnie jakw przypadku pomorskiego Trygława czy saskiego Irmin-sula, jednocześnie boga i modelu kosmosu. Zwraca tuuwagę ośmiodzielność otoczenia słupa, w pełni odpo-wiadająca ośmiu ogniskom palonym wokół posągu Pe-runa na wzgórzu Perynia.

91„ŚWIATOWID” ZE ZBRUCZA

Janusz Kotlarczyk proponuje odmienną interpretacjęposągu. Jego zdaniem postać górna wyobraża Słońcedzienne, dolna – Słońce nocne, a żeńska postać pośrod-ku Jutrzenkę. Jako że znalezisko na górze Bogit pozwa-la stwierdzić, że słup orientowany był tak, by wskazy-wał wschody i zachody Słońca w dni przesileń (21 czerw-ca i 21 grudnia), wyobrażać ma triumfujące młode Słoń-ce, wyprowadzane przez Jutrzenkę z Podziemi ponadhoryzont. Atrybuty górnej postaci wyrażają: zapowiedźnieśmiertelności (pierścień), konieczność posilenia sięnapojem nieśmiertelności – miodem (róg) i najwyższąmoc (miecz i koń), dzięki której Słońce pokona niebez-pieczeństwo zaświatów. Niezależnie od interpretacjiŚwiatowid ze Zbrucza stanowi więc jednoczący symbolkosmologiczny.

5

Zaginieni bogowie

„Bogowie politeistyczni nie są dziecięcym wymy-słem, lecz realnymi mocami”.

[G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1979,s. 222]

Teologia słowiańska

Po przeanalizowaniu mitu kosmogonicznego i kosmo-grafii łatwo się zorientować, że wyrażane przez mitywierzenia tworzą pewne systemy całościowe, obdarzo-ne wewnętrzną konsekwencją. W kategoriach systemuwięc, a nie zlepku dziwacznych wierzeń należy też od-czytywać pogańską teologię słowiańską. Wysiłki podej-mowane przez różnych badaczy w kraju i za granicąkoncentrują się na odnalezieniu klucza porządkującegote nieliczne ślady nazw i atrybutów boskich, które prze-trwały w źródłach historycznych. Dla Brücknera, ucie-kającego od wszelkiej (poza litewską) komparatystyki,bogowie Słowian przedstawiali się jako bezładny pante-on lokalnych patronów czynności zupełnie drugorzęd-nych. Jego zdaniem politeizm stanowić miał etap roz-woju religii kształtujący się wraz z organizacjami po-nadplemiennymi. Ponieważ organizacja polityczna Sło-

94 ZAGINIENI BOGOWIE

wiańszczyzny dopiero kiełkowała, pojęcie bóstw w X-XII wieku także się kształtowało i chrześcijaństwo z ła-twością zadało im cios całkowicie wymazujący je zeświatopoglądu. Mieli więc Słowianie boga „kłótnika”,czyli Swarożyca (ogień), „piorącego” Peruna (grom),wielkoluda Welesa (boga zmarłych), „wychudłego”Chorsa (Księżyc), „strzybającego”, czyli skaczącegoStrzyboga. Najwyższym bogiem miał być Swaróg-Swa-rożyc, jedyny, którego obecność zaświadczona jest w ca-łej Słowiańszczyźnie.

Tak w XIX wieku rozumiano po l i t e i z m, uznawa-ny za dość późny etap w rozwoju religii. Jednak obecniewiadomo, że „politeistyczny” układ panteonu jest abs-trakcją wynikłą z przekładania kategorii religijnych in-nych kultur na terminy zachodnie, wymyślone z nasze-go pojmowania religii antyku, w której każdy z bogówzajmuje własną sferę władzy. Politeizm, jako znaczącywyraz ludzkiej odpowiedzi na złożoność świata, niewyklucza leżącej za wielością sił kosmicznych esencjo-nalnej jedności. Wyrażać się może w postaci heno te -izm u, czyli wybrania jednego z bogów panteonu za su-biektywnie najwyższego, a nawet jedynego, często teżpanen te i zm u, w którym naczelna boska siła może byćtożsama ze światem i jego mocami (bogami), a zarazembyć ponad nim. Dochodzi też do procesów synk re ty -zac j i, kiedy to nie tylko że odrębne bóstwa, ale nawetbóstwa różnych kultur zlewają się w jedną całość. Prócztego trudno także oddzielić od siebie pojęcia boga i de-mona, z tego powodu granica dzieląca te istoty częstobyła przekraczana w obie strony. Oczywiście, określeńbóg, demon itp. używamy zgodnie z terminologią reli-

95TEOLOGIA SŁOWIAŃSKA

gioznawczą, w językach słowiańskich bowiem bogъoznaczało każdą czczoną istotę.

Jak przedstawiał się więc panteon słowiańskich bo-gów, czy Słowianie byli, jak twierdzi Lelewel, monote-istami, a może dualistami, henoteistami, panenteistami,politeistami? Czy wierzyli w jednego Boga bogów czyw wielu, czy też istniały dla nich jedynie demony? Za-łóżmy, że bogowie Słowian, w odróżnieniu od wymie-nianych jako klasy demonów, byli indywidualnymi isto-tami, związanymi z pewnymi sferami działania. Sferyte, na ile się można domyślić, nie były jednak niezależ-ne i wyodrębnione. Stąd częste próby u toż samian iabogów, uważania części z nich za hipostazy czy aspektyinnych bądź też organizowania w większe całości. Z jed-nej strony mamy zdanie Thietmara: „ile okręgów w tymkraju, tyle znajduje się świątyń i tyle wizerunków boż-ków doznaje czci”, czyli jest wielu bogów plemiennych,z drugiej zaś ruska kronika mówi: „Perun jest mnog”,czyli jeden bóg może mieć wielorakie postacie. Alek-sander Gieysztor proponuje na przykład, by wszystkiebóstwa solarno-wojenne Słowian połabskich uznać zahipostazy Peruna, a ściślej za „bóstwa typu perunowe-go” wysuwane na czoło panteonu w wyniku lokalnychprocesów synkretyzacyjnych. Stanisław Urbańczyk teżwidzi znaczący kompleks teologiczny w układzie: ogieńniebieski (Słońce Dadźbóg) – ogień ziemski (Swarożyc)– niebo i piorun (Swaróg). Bardzo częste jest odwoły-wanie się do jednej zasady tłumaczącej wszystkich bo-gów; zwykle jest to hipoteza solarna, rzadziej lunarna.

H ipo t ezę l una rną proponuje E. Gasparini, zwo-lennik matriarchatu słowiańskiego, zwracając uwagę na


obecność rogu (znak nowiu Księżyca) w boskiej sym-bolice od Rugii po Zbrucz. Można ją jednak śmiało od-rzucić, róg bowiem poza Księżycem symbolizuje pier-wotne przebicie, deszcz, zapłodnienie, obfitość (róg ob-fitości), oraz – przez zawartość – mistyczną wiedzę i nie-śmiertelność. Uk ład so l a rn y oznacza, że wszyscy bo-gowie połabscy i większość kijowskich są postaciamiSłońca. Teza ta występowała jeszcze w XIX wieku (I.Hanuš, K. Schwenck, A. Famincyn), podobnie zdaje sięwypowiadać Pettazzoni, wskazując jako elementy po-twierdzające jego tezę powszechną na Połabiu obecnośćboskiego konia, uznawania za bóstwo „główne”, a wresz-cie wielogłowość, czyli po l ike fa l i z m, zdaniem wło-skiego religioznawcy podstawowy symbol wszechwie-dzy rozumianej jako wszechwidzenie.

Helmold pisze: „bóstwa pogańskie wyobrażane byłyz dwiema, trzema i więcej głowami”. Polikefalizm po-łabski nie ma, może poza Wołosem (w postaci trójgło-wego smoka z bajek lub Żytniego Dziada o 3 głowachz 3 ognistymi językami) odpowiednika u Słowian wschod-nich. Tam, jak pisze Ibn Fadlan, wzajemne powiązaniaw obrębie panteonu były prawdopodobnie wyobrażanew postaci stawiania na kapiszczu (miejscu kultu) lub trze-biszczu (miejscu ofiarnym) jednego dużego słupa z wy-obrażeniem głównego boga otoczonego przez kilkumniejszych, z podporządkowanymi mu siłami sakralny-mi. Prawdopodobnie tak wyglądało sanktuarium kijow-skie, zdominowane przez inkrustowany szlachetnymimetalami posąg Peruna w otoczeniu pomniejszych: Chor-sa, Siemargła, Dadźboga czy Mokoszy. Tym większa jestwaga czwórgłowego Światowida ze Zbrucza, stanowią-

97BÓG BOGÓW

cego naoczny dowód krążenia analogicznych koncepcjiteologicznych u wszystkich Słowian. Badania porów-nawcze wskazują, że wielogłowość bóstw zwykle wiążesię z ideami kosmologicznymi, dwoistością natury ko-smosu (np. sacrum – profanum, widzialne – niewidzial-ne, heros – trickster itp.), z jego trójdzielnym bądź sied-miodzielnym układem wertykalnym i czwórdzielnym ho-ryzontalnym, a także z utożsamianiem ze sobą pojedyn-czych bogów. Dodając do tego częste wyobrażanie bo-gów słowiańskich pod postacią słupów (axis mundi),otrzymujemy strukturę antropokosmiczną, przypomina-jącą hinduską ideę l i ngamu – fallicznego wyobraże-nia Śiwy, zaopatrywanego w cztery twarze, zwrócone kukażdemu z czterech wyjść ze świątyni, dodatkowo takżew centralną piątą na górze.

Bóg bogów

Badacze, rekonstruujący najstarsze postacie bogóww religiach świata, wskazują, że pozycję dominującąw archaicznych panteonach zajmują bogowie nieba,o złożonej naturze, którzy są zarazem osobowymi stwór-cami świata i zamieszkujących go stworzeń, uosobieniemnieba fizycznego – firmamentu i wypełniającą światmocą umożliwiającą mu działanie. Taki uraniczny Stwór-ca może aktywnie działać w obronie swego dzieła jakosędzia, strażnik czy heros kulturowy, częściej jednakmamy do czynienia z odsunięciem go „do najwyższegonieba”, zniknięciem z mitów i kultu (poza kosmogonią)i działaniem przez pośredników. Takiego boga nazywa


się „bezczynnym” (deus otiosus). Pośrednikami zwyklesą pomniejsze bóstwa, wyposażone w integralną cząst-kę mocy Najwyższej Istoty, często jest to jej syn bądźdwójka braci – herosów kulturowych. Taki czynny za-stępca deus otiosus najczęściej jest bóstwem atmosfe-rycznym, gromowładnym, czasami solarnym. Rozpatru-jąc problem Najwyższej Istoty na materiale indoeuro-pejskim, widać, że ów pierwotny najwyższy bóg tożsa-my z niebem nosił imię *Deiwos, a imię to oznaczałojasność i światłość dnia, niebo i boga zarazem. Patriar-chalni Indoeuropejczycy obdarzali tego boga płcią mę-ską, nazywali ojcem (*pitar) i władcą (*ansura) świata,przydawali mu też rodzinę, do której należeli jego mał-żonka Ziemia-matka (*Ghđem-matar), córka – Jutrzen-ka (*Auštra) i dwóch koniokształtnych synów o cechachsolarnych. Losy tego bóstwa różnie potoczyły się u róż-nych ludów indoeuropejskich. W Indiach wedyjskichzostał jako czynny władca bogów zastąpiony przez swe-go gromowładnego syna Indrę, Grecy i Rzymianie zwią-zali swego dawnego boga nieba z władzą nad piorunamii pozostawili w funkcji głowy panteonu, Germanie spro-wadzili do roli pomniejszego bóstwa wojny, u boku sta-wianego na czele boga magii i przysiąg Odyna i konku-rującego z nim wojowniczego gromowładcy Thora.Układy te pokazuje tabela na s. 61. Jak ukształtował sięw tym kontekście panteon słowiański?

Dotychczas w rekonstrukcjach pomocne były religieBałtów, językowo najbliższych Słowianom sąsiadówi krewnych. Idąc tym tropem, można znaleźć u ludówbałtyjskich sytuację odpowiadającą wedyjskim Indiom.W tle wierzeń religijnych występuje u nich (utożsamio-

99BÓG BOGÓW

ny z chrześcijańskim Bogiem) bóg nieba i bóg najwyż-szy Dievas, zwany Bogiem bogów (Dievu Dievs), po-zbawiony kultu i mitologii klasyczny deus otiosus, na-tomiast aktywnym uczestnikiem zmagań o kształt i ładświata jest bóg gromu Perkunas. Teksty pieśni ludowychbezpośrednio stwierdzają, że Dievas oddał władzę Per-kunowi, przekazał mu swoją broń i ognisty rydwan35.Nieco inaczej widzi Dievsa Suchocki, twierdząc, żew przekazach bałtyjskich widać ciągle jeszcze aktywnąrolę boga niebiańskiego, a nawet walkę o prerogatywyz bogiem burzy. Tak czy owak u Słowian tym razem losypotoczyły się inaczej, ze względu na tzw. „inwersję irań-ską”, czyli wspólne z ludami irańskimi odwrócenie okre-śleń i prerogatyw bogów i demonów. Jak się wydajeu Słowian stare pie. określenie gromu *Perkwun zostałouznane za suwerennego boga nieba, zajmując miejscepierwszej funkcji w Dumézilowskim schemacie. Jakbowiem wykazał Dumézil innymi drogami chodzą naz -wy w łasne (imiona) bogów, innymi zaś ich funk -c j e. Nie można więc przy pomocy genetycznych badańnad pokrewieństwem określeń bogów rekonstruować ichmiejsca w panteonie.

Pojęcie boga najwyższego występowało najprawdo-podobniej na całej Słowiańszczyźnie. Stąd być możezgodność między opisującym Słowian południowychProkopem („Uważają oni, że jeden tylko bóg, twórcabłyskawicy, jest panem całego świata”), a znającymiwierzenia połabskie Helmoldem, który pisze:

35 J. Suchocki, Mitologia bałtyjska, Warszawa 1991, s. 73. Podobne mity uza-sadniają w Rygwedzie zdobycie władzy nad bogami przez Indrę.


„Obok zaś wielokształtnej rzeszy bożków, którymi ożywiająpola i lasy lub przypisują im smutki i rozkosze, nie prze-czą, że wierzą w jednego boga w niebie [unum deum in co-elis], rozkazującego pozostałym; ów najpotężniejszy [pre-potens] troszczy się tylko o sprawy niebiańskie, inni zaś –pełniący w posłuszeństwie przydzielone im zadania – po-chodzą z jego krwi i tym każdy z nich jest znamienitszy,im bliższy jest owemu bogu bogów [deus deorum]”.

Jeśli Helmold napisał prawdę, nie tworzył zaś kalkize swego chrześcijańskiego pojmowania politeizmu (wy-raźnie zapożyczył określenie deus deorum z Psalmu50,1), to opis ten wskazuje na istnienie panteonu, w któ-rym pomniejsi bogowie tworzą połączoną więzami krwirodzinę, posłuszną poleceniom owego niebiańskiegoboga bogów, a więc idealną konstrukcję deus otiosus+ pomocnicy i posłowie. Niestety, wielka szkoda, że Hel-mold nie podał imienia tego boga, zdaniem części bada-czy nie znał go, gdyż było tabuizowane. Część romanty-ków polskich zrozumiała dosłownie owe słowa o pocho-dzeniu bogów z krwi stwórcy, konstruując dosyć maka-bryczny mit teogoniczny, w którym Trygław odrywa so-bie kolejno głowy, a z tryskającej z kadłuba krwi powsta-ją kolejne jego emanacje36.

Łowmiański nie uznaje tożsamości „jednego boga”Prokopa i „boga bogów” Helmolda. Jego zdaniem każ-da z grup Słowian: zachodnia, wschodnia i południowarozwinęła odmienny typ wierzeń religijnych, nie mającnawet wspólnych bogów. Od swych indoeuropejskich

36 T. Linker, Słowiańskie bogi i demony; z rękopisu Bronisława Trentowskiego,Gdańsk 1998, s. 24: „Słowem Halu Jessa stworzył świat i wszystko, co na nimzaistniało. Dlatego Trygław usłyszawszy je, urwał sobie trzy głowy, a z płynącejz nich krwi powstały zastępy trzech kolejnych bóstw”.

101BÓG BOGÓW

przodków wszyscy Słowianie odziedziczyć mieli p ro -to t e i zm – „kult nieba materialnego przemieniający sięw kult bóstwa”, pozostałe bóstwa są już ich własnymwynalazkiem, którego obecność stała się możliwa w mo-mencie przechodzenia z ustroju plemiennego do społe-czeństwa klasowego (tu Łowmiański powtarza argumen-tację Brücknera). Było więc to możliwe na Połabiu, po-zostałe obszary Słowiańszczyzny cechowała aż do przy-jęcia chrześcijaństwa p o l i d o k s j a, czyli mieszaninazapożyczonych z XIX-wiecznych ewolucjonistycznychteorii elementów „religii pierwotnej” (magia, animizm,kult przyrody i kult demonów) oraz kult nieosobowegonieba. Wszelkie inne postacie bogów autor tłumaczy za-pożyczeniami irańskimi, chrześcijańskimi bądź antycz-nymi. Łowmiański widzi w relacji Prokopa wzmiankęo bogu-błyskawicy – Perunie i na podstawie relacji arab-skich, opisujących działania kultowe skierowane do nie-ba, twierdzi, że Słowianie dzielili się na czcicieli „boganieba” i „boga błyskawicy”. Tym bogiem nieba był zaśSwaróg, niegdyś prototeistyczne niebo fizyczne, potemantropomorfizowane. „Oba bóstwa były różnymi trans-formacjami tego samego pierwotnego bóstwa ie. nieba”37.Starszy był Perun – czczony przez forpoczty Słowianpołudniowych (Antów i Sklawenów), młodszy Swaróg– przez kolejne fale Chorwatów, Serbów i Obodrytów.W relacjach dotyczących Słowian wschodnich, wszyst-kie poza Perunem bóstwa są późniejszymi interpolacja-mi, Ruś wierzyła więc tylko w Peruna, a było to wyni-kiem reformy religijnej Włodzimierza, próbującego

37 H. Łowmiański, Religia Słowian..., s. 99.


„przekształcenia prototeizmu słowiańskiego w monote-izm słowiański”38. Słowa Helmolda dotyczą z kolei Swa-roga, pozostali natomiast bogowie połabscy są lokalny-mi bóstwami plemiennymi albo pożyczkami chrześci-jańskimi.

Skąd wzięła się tak wysoka pozycja Swaroga, bogawystępującego marginalnie w jednym z ruskich latopi-sów? Chodzi tu przede wszystkim o etymologię imieniatego boga, wywodzącego się prawdopodobnie z pie.*svar „blask” solarny, obecnego w sanskryckim okre-śleniu nieba Indry (czyli najniższego, atmosferycznegopoziomu) Svarga, oraz w awestyjskim chwarenah „moc”,nimb boskiej szczęśliwości i władzy, którego odpowied-nikiem miałoby być słowiańskie określenie chwała.Wobec tego, argumentują uczeni, Swaróg jest słowiań-skim ucieleśnieniem władczego Nieba, źródła solarnejjasności i gwaranta władzy książęcej. Wreszcie zarów-no u Słowian zachodnich, jak i wschodnich, spotykamyboga Swarożyca, który byłby synem Swaroga lub piesz-czotliwym zdrobnieniem, podobnym do litewskiego die-vajte, słowiańskiego bożyca (młodego boga) czy choć-by ludowego Miesiączka-Księżyca. Inni badacze wska-zują jednak na Chorsa jako nosiciela chwareny, widzącw prasł. *sъvariti „zgrzewać, skuwać” możliwe wyja-śnienie imienia Swaroga. Wówczas byłby on trzeciofunk-cyjnym bogiem-kowalem, twórczym odpowiednikiemHefajstosa czy Goibniu, a zarazem herosem kulturowym,władcą-prawodawcą.

38 Tamże, s. 116.

103SŁOŃCE, KOWAL I OGIEŃ

Słońce, kowal i ogień

Obiegowa opinia każe widzieć w każdym przedchrze-ścijańskim systemie religijnym „kult przyrody” z wszech-potężnymi ciałami niebieskimi na czele. U Słowian z kul-tem słonecznym wiąże się takie bóstwa, jak Chors, Dadź-bóg, Swaróg i Jarowit. Dorobek wszakże religioznaw-stwa wskazuje jednak na konieczność porzucenia line-arnego myślenia o jednoznacznych cechach i zakresiewładzy postaci boskich, ich atrybuty są bowiem jedyniesymbolami jego możliwości, sposobem przekazu, którynależy deszyfrować i przekładać na inne porządki. Przedewszystkim zastanówmy się jednak, jakimi cechami dys-ponuje wśród innych Indoeuropejczyków bóg solarny.

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że bóstwo słonecz-ne powinno mieć płeć męską: Apollo i Helios u Greków,Sol Invictus w Rzymie, Grannos i Lug u Celtów, Höniru Germanów, wedyjski Surja i irański Mithra. Ale jed-nak Hetyci czcili boginię-Słońce Arinitti, w Eddzie nie-biańskiego rydwanu dosiada bogini Sol, identyfikowanaz Minerwą celtycka bogini Sulis rozgrzewa leczniczewody, Grannos ma żeńską postać Greinne, Surja córkę– także Surję, a najbliżsi Słowianom Bałtowie przedsta-wiali Słońce jako dziewczę Saule. Za płcią męską prze-mawia wszechobecny u Indoeuropejczyków i utrzymu-jący się w przedhistorycznej Europie symbol rydwanulub wozu jako środka transportu boga Słońca, zaprzężo-nego w dwa śnieżnobiałe konie. Słoneczny woźnica prze-mierza codziennie nieboskłon, poprzedzany przez bogi-nię jutrzenki (Uszas, Eos, Aurora), broniąc świata przedsiłami chaosu. Czasami zaatakowany przez kosmiczne-


go potwora: wilka, smoka itp. zostaje połknięty, by po-tem triumfalnie wynurzyć się jako odwieczny zwycięz-ca. Według rekonstruowanego „pramitu” ie. Słońcekonkurowało z Gromowładcą o władzę nad światem, byostatecznie przegrać. Zauważmy, że grecki Helios jestreprezentantem pokonanego przez Olimpijczyków po-kolenia tytanów, starszym od Zeusa.

Czy dla Słowian Słońce było mężczyzną czy kobietą,możemy jedynie się domyślać. Użycie rodzaju nijakie-go (to Słońce) każe, podobnie jak w przypadku „nija-kiego” nieba, widzieć w nim przede wszystkim pewnądziałającą siłę, później dopiero ucieleśnianą w postaciachmitycznych. Słońce jest niebiańskim ogniem podtrzy-mującym życie, opiekunem władców, dawcą płodności,ciepła i bogactwa oraz „okiem boga”.

Przyjrzyjmy się echu zaginionego mitu solarnegoopisanego w Powieści dorocznej. Kiedy w zapisku narok 1114 mowa jest o spadających z nieba przedmiotachi zwierzętach, kronikarz powołuje się na „grecki Chro-nograf” (czyli starosłowiańskie tłumaczenie Kroniki Jo-annesa Malali) i przepisuje z niego następujący fragment:

I gdy było po potopie i po rozdzieleniu języków, począłpanować najpierw Mestrom z rodu Chamowego, a po nimJeremiasz (oryg. Jeremija – Hermes?), po nim Feost(a)(- Hefajstos), którego także Swarogiem nazywali Egipcja-nie. Za panowania tego Feosta w Egipcie spadły kleszczez niebios i poczęli [Egipcjanie] kuć oręż, pierwej bowiempalicami i kamieniami bili się. Ów zaś Feost zakon ustano-wił, aby niewiasty za jednego mężczyznę wychodziły i ży-ły wstrzemięźliwie, a która cudzołoży – karać rozkazał. Dla-tego przezwano go bowiem Bogiem-Swarogiem. Przedtembowiem niewiasty wszeteczniły, z kim chciały, jak zwie-


rzęta. Jeśli urodziła dziecko, to oddawała je temu, który byłjej luby, mówiąc: „To twoje dziecię”. On zaś urządzał świętoi brał je. Feost zaś taki zakon odrzucił i ustanowił jednemumężowi jedną żonę mieć, i żonie za jednego męża wycho-dzić; jeśli zaś kto [to] naruszy, niech wrzucą go do piecaognistego. Dlatego przezwali go Swarogiem i błogosławiliEgipcjanie.

I potem panował syn jego, imieniem Słońce (oryg.Solьnce – gr. Helios), którego nazywają Dadźbogiem – sie-dem tysięcy i czterysta, i siedemdziesiąt dni, czyli było latdwadzieścia z połową. Nie znali bowiem Egipcjanie inne-go liczenia; owi po księżycu liczyli, a drugie [systemy] po-znali, gdy poczęli ludzie dań dawać carom. Car Słońce, synSwarogowy, to jest Dadźbog, był mężem silnym; usłyszaw-szy od kogoś o pewnej Egipcjance, bogatej i znakomitej,i o pewnym człowieku, chcącym wszetecznić z nią, szukałjej, by ją poznać, a nie dać naruszać zakon ojca swojego,Swaroga. Wziął ze sobą mężów kilku swoich i znając go-dzinę, o której cudzołoży, nocą naszedł na nią pod nieobec-ność męża jej, a ją znalazł leżącą z innym, którego chciała.Pojmał tedy ją i męczył, i posłał wodzić ją po krainie napohańbienie, a tamtego cudzołożnika ściął. I było czyste ży-cie we wszystkiej ziemi egipskiej, i chwalić go poczęto. Leczmy nie będziemy dalej ciągnąć opowiadania... Jakoż po-wiedział Homer poeta o nim, że Dadźbóg oskarżył Afrody-tę o cudzołóstwo z Aresem... Po śmierci zaś Dadźboga synaSwarogowego panował Egipcjanom Sosis.

Nie sposób stwierdzić, kto dokonał „przetłumacze-nia” imion bogów Hefajstosa i Heliosa na słowiańskichSwaroga i Dadźboga, bułgarski tłumacz Malali czy ru-ski kopista Powieści. Nie wiadomo też, czy cała opo-wieść jest racjonalizacją jakiegoś mitu greckiego czyechem przekazu słowiańskiego. Pomijając opowieśćo cudzołożnej żonie, pasującą jak ulał do samego Hefaj-


stosa, mamy tu mit dynastyczny, boski kowal Swaróg-Hefajstos jest ojcem słonecznego Dadźboga, a taka ideanigdzie w mitologii greckiej nie występuje39. Dlatego teżObolenski, a w Polsce Brückner interpretują przekaz jakozniekształcony mit o wykuciu tarczy słonecznej przezniebiańskiego boga-kowala, władcę ognia Swaroga. Swa-róg jest tu, jako prawodawca stanowiący najważniejszezasady – życia małżeńskiego, herosem kulturowym,a więc rola kowala-dawcy narzędzi (które na dodatek spa-dły z nieba) byłaby dla niego stworzona. Jako gniewny,„swarny” bóg wykuwa i ciska błyskawice w tych, któ-rzy nie przestrzegają praw. Na dodatek mamy tu bałtyj-ską paralelę. W tejże Kronice Malali, kiedy mowa jesto pogaństwie Jaćwingów, czytamy o tajemniczym Tel-jawelu, kowalu, który wykuł Słońce i podrzucił je na skle-pienie niebieskie: „składali ofiary... Andajowi i Perku-nasowi czyli gromowi... oraz Teljawelowi-kowalowi,który wykuł mu słońce żeby świeciło na ziemi i wyrzu-cił mu je na niebo”. Teljavelis jest kalką Hefajstosa, jegoimię wywodzi się od bałtyjskiego oznaczenia kowala –lit. kalvis, łot. kalejs, co wskazuje na słowo obecne jesz-cze we wspólnocie bałtosłowiańskiej. Wykuwał takżepioruny Perkunowi i pomagał mu w walce, ale przypi-suje mu się zwłaszcza wykucie całego sklepienia nie-bieskiego i uwolnienie uwięzionego mrozami Słońcaz niebiańskiego zamku. Zdaniem badaczy mamy tu do

39 Zdaniem Łowmiańskiego, Joannes Malala jako Syryjczyk odwołuje się tu dorzeczywistej mitologii egipskiej, gdzie Feost oznaczałby Ptaha, a Helios bogaRe (Łowmiański, Religia Słowian..., s. 98). Jednak jeżeli Ptah bywał utożsamia-ny z Hefajstosem, to nie jest on ojcem Re bardziej niż ojcem wszystkiego. Jakonajstarszy nie mógł mieć poprzedników w rządach nad Egiptem.


czynienia ze starym mitologemem, krążącym w Euro-pie północnej, obecnym też w Skandynawii (wykuwa-nie cudownego oręża dla Thora), u ludów fińskich (ko-wal Ilmarinen, twórca nieba, Słońca i wielu cudownychprzedmiotów) oraz u Bałtów. Obejmuje on motywy: służ-by kowala u Gromowładcy, wykucia cudownego przed-miotu (broń, tarcza słoneczna, klejnot itp.) i walkę ko-wala z monstrualnym reprezentantem mocy chaosuw obronie swego dzieła. Przełożenie takiego mitu napostacie słowiańskie owocuje widzeniem Swaroga jako„ojca Słońca-Dadźboga”, złotej tarczy wykutej przezboskiego kowala i przytwierdzonej do Drzewa Kosmicz-nego. Wrogiem tarczy słonecznej są żmije i wszelkie ga-dziokształtne stworzenia Welesa, które wygrzewając sięna słońcu, zabierają jego moc. Możemy więc wyobrazićsobie walkę kowala-herosa Swaroga ze Żmijem o Słoń-ce, co ma jeszcze hetyckie potwierdzenie w materiałachie., natomiast w folklorze echem jest przekaz o świętychBorysie i Glebie, który jeszcze zostanie omówiony.

O samym Dadźbogu niewiele wiadomo, łącznie z nie-pewnym zapisem samego imienia (wschodniosłow.Dażd’bog, Dażbog, połabski Daćbog, południowosłow.Dabog itd.). Tłumaczy się je z reguły jako „bóg darzą-cy”, dawca – prawdopodobnie – promieni słonecznychjako impulsu do rozwoju. Zwykle też boga tego uważasię za tarczę słoneczną (tarczę ze złota), zawsze otacza-ną wielkim szacunkiem. Obecność imienia na całej Sło-wiańszczyźnie i związki z władzą książęcą (na co wska-zuje nazwanie w Słowie o wyprawie Igora książąt ru-skich „wnukami Dadźboga”) oraz obecnym w kopalniachbogactwem (serbski Dabog – ziemski władca i opiekun


kopalń) uprawdopodabnia ideę króla-Słońca – rozdaw-cy łask i bogactw. Dadźbóg obecny jest też w kijowskimpanteonie Włodzimierzowym, nie wiadomo jednak czyjako odrębne bóstwo, czy replika Chorsa. W wyniku bądźpomyłki kopisty jednej z kopii kroniki, bądź świadome-go działania brak spójnika „i” w zapisie sprawia, żewykaz bogów: „Peruna drewnianego z głową srebrnąi wąsem złotym, i Chorsa, (i) Dadźboga i Strzyboga,i Siemargła, i Mokoszy” można odczytać jako: „Peruna,Chorsa-Dadźboga, Strzyboga, Siemargła, Mokoszy”,czyli Dadźbóg byłby tu hipostazą, innym imieniem Chor-sa. Jedna z hipotez mówi nawet, że Włodzimierz zjed-noczył niejednolite pod względem narodowościowymludy i na Wzgórzu Kijowskim postawił idole bogów sło-wiańskich, jak i fińskich (Mokosz) i irańskich (Chorsi Siemargł). Zbitka Chors-Dadźbóg mówi o bogu, któ-rego scytyjsko-sarmackie ludy nazywały Chorsem, a Sło-wianie Dadźbogiem.

Choć hipoteza ta upadła po wykazaniu słowiańskie-go pochodzenia imienia Mokosz, Chors istotnie możemieć irańskie korzenie. Imię tego boga, jako związanez chwareną, czyli boskiego pochodzenia mocą władzy,manifestującą się w majestacie królów jako świetlistaaureola ich otaczająca, miało być przekształceniem irań-skiego Xuršid „bóg-Słońce”. Jednak jedyna istotna in-formacja o tym bogu, zawarta w Słowie o wyprawie Igo-ra mówi o potężnym księciu Wszesławie, który – byćmoże jako czarownik-wilkołak – „sam nocą wilkiemz Kijowa bieżał: z Kijowa do Tmurokania przed kuramidobiegał, wielkiemu Chorsowi drogę przebiegając”. Jed-ni badacze mówią, że książę biegł z zachodu na wschód,


przez co „uprzedzał” Słońce, docierając do grodu przedpianiem kogutów. Inni wskazują, że Tmurokań, któryleżał na Krymie, był w stosunku do Kijowa na południo-wy wschód, sama zaś podróż odbywała się nocą, kiedySłońca nie ma. Wobec tego i wobec niewątpliwychzwiązków wilkołaków z Księżycem, Chors może byćuważany za boga Księżyca, a odirańskie znaczenie jegoimienia „Promienny” odnosi się do światłości lunarnej.Apokryficzna Biesiada trzech świętych z XIV w. mówi,że są dwa anioły gromowładne: „Helleński starzec Pe-run i Chors Żydowin”. O ile pierwsze bez wątpienia na-wiązuje do Zeusa Gromowładcy, to nie wiadomo, jakiejstarotestamentowej sile ma odpowiadać Chors. Gromo-władcą w Biblii jest przecież sam Jahwe, może chodziwięc o „cheruba z mieczem ognistym”? Może przezzwiązek Żydzi – krew chodzi o Księżyc jako władcę krwimenstruacyjnej?

Osobnym problemem jest Swarożyc, bóg, który jakojedyny jest bezpośrednio poświadczony w źródłachwschodnio- i zachodniosłowiańskich. Według Thietma-ra Swarożyc (Zuarasiz) „szczególnej doznaje czciu wszystkich pogan”, a jego posąg „w straszliwym heł-mie i pancerzu” zajmuje pierwsze miejsce wśród bogówczczonych w Radogoszczy, zwano go nawet, od miejscakultu, Radogostem – co potwierdza w swej kronice Adamz Bremy i powtarzający za nim Helmold. Także Brunoz Kwerfurtu potwierdza poważną pozycję Swarożycaw panteonie pogańskim, pisząc z wyrzutem do cesarzaHenryka, że sprzymierzył się „ze Swarożycem” (czyliwrogimi Polsce pogańskimi Wieletami) przeciw chrze-ścijańskiemu władcy Bolesławowi Chrobremu. Wiemy


więc, że Swarożyc jest bóstwem opiekuńczym Radogosz-czy i że wykazuje wybitne zainteresowanie wojną: mowatu o obecnych w jego sanktuarium bojowych stanicach– flagach zabieranych przez wojowników na wyprawywojenne.

U wschodnich Słowian, zgodnie z Biesiadą trzechświętych poganie „do ognia się modlą [pod owinem –ogniskiem domowym], nazywając go Swarożycem”. Jestto bardzo ważny trop, który odwołuje się do motywuniebiańskiego kowala Swaroga, kującego swe cudownewytwory. Albo końcówka -yc oznacza tu młodego Swa-roga, czyli syna starego boga, albo jest deminutiwem,pieszczotliwym zdrobnieniem jak Bożyc = Bóg. Stani-sław Urbańczyk dostrzega ukryty za tym bóstwem kom-pleks symboliczny: niebo – piorun – słońce – ogień i pro-ponuje uznać tożsamość znanego z Kroniki Malali Dadź-boga syna Swarogowego ze Swarożycem. Gieysztor bro-ni raczej związków Dadźboga i Swarożyca poprzez ogni-sko domowe („mały ogień”), które jest dla rodziny daw-cą pomyślności, stanowiąc odpowiednik „dużego ognia”niebiańskiego, czyli Słońca – Swaroga i „średniegoognia” atmosferycznego – Perunowej błyskawicy.

Kult ognia, kolejny przypisywany przez Arabów (IbnRosteh) poganom stereotyp, jest, jak się wydaje u Sło-wian kwestią pierwszorzędną, choć oczywiście nie cho-dzi tu o „święty żywioł” w sensie ognia w zaratusztria-nizmie, lecz o symbolikę ognia. Był on niewątpliwie łącz-nikiem między światami, jak wskazuje ciałopalenie jakogłówny obrządek pogrzebowy na Słowiańszczyźnie40.40 Archeologowie wiążą ze sobą rozpowszechnienie w II tysiącleciu p.n.e. ob-rządku ciałopalnego i masowe występowanie ikonografii solarnej.


W słowiańskich sanktuariach występowanie ognisk ofiar-nych było niemal powszechne, zwykle w postaci kręguognisk otaczających wyróżnione miejsce. Co ważniej-sze, ogień jako broń Boga i jego dar przeciwstawny „de-monicznej” wodzie, nie był waloryzowany negatywnie,przynależąc do sfery dobroczynnego sacrum („świętyogień”, światłość Pana” itp.). Ogień w kulturze ludowejjest istotą żywą, czującą i mówiącą, której nie możnaskalać, pożyczać niepowołanym ani gasić. Na Rusi mó-wiono o nim Car-Ogoń i wskazywano na aktywność.W Wolinie płonąć miał tajemniczy „Ogień Wulkana” –jego ślad być może odnaleziono na Wzgórzu Wisielców.Ogień ten widziano z pewnością z dużej odległości, peł-nić mógł więc funkcję latarni morskiej. U innych ludówindoeuropejskich istnieje specjalne bóstwo ognia, typuwedyjskiego Agni i irańskiego Atara, obdarzane płciąmęską, a nawet męską potencją, jak widziany w ogni-sku domowym członek, który zapłodnił Reę Sylwię – maon zresztą swój odpowiednik w folklorze polskim. Po-zycję tę, a także działania kultowe w postaci poświęco-nych ogniowi dziewic (westalek), które czuwają nad jegopodtrzymywaniem, bóstwo ognia zawdzięcza uznaniuducha domowego ogniska za dawcę potomków.

Czy ze słowiańskimi ideami ognia można związaćjakieś mity? Indyjski Agni rodzi się w środku świata,zapalony przez Indrę od tarcia dwóch żaren – Nieba i Zie-mi, co odwołuje się do symboliki ognia jako efektu sto-sunku seksualnego. Swarożyc jest zaś synem Swaroga,który prócz tego jest herosem kulturowym – kowalemwładającym ogniem. Odpowiada temu treść jednej z lu-dowych pieśni kujawskich:


Na podolu w szczyrem polustoi kuźnia na kamieniu.A w tej kuźni kowal kuje,nigdy ognia nie zgasuje.

Ponieważ obrzędowe rozpalanie ognia zwane jestczęsto zak ładan ie m, wykorzystując analogie mitolo-giczne można by rzec, że ogień został wyciągnięty przezboga (Swaroga?) z zaświatowej dziedziny sacrum nie-zorganizowanego (Piekło) i przełożony na dziedzinęziemską jako dar dla ludzi, umożliwiający im kontakt(wizje), wymianę (ofiary) i komunikację (kremacja) zesferą boską. Ten ogień, zwany Swarożycem, jest z natu-ry „żywy”, życiodajny i darzący bogactwem, podczas gdynp. woda „żywa” jest normalnie niedostępna, trzeba ponią iść „na kraniec świata”.

Warto przy tym wskazać silną rolę kontaktową przy-pisywaną związkowi wody z ogniem. Ogień można ga-sić zalewając go wodą, uświęconą dodatkiem soli, żad-nej innej wody nie wolno było używać. Wreszcie woda,do której wrzucono żarzące się węgle, staje się uświęco-na. „Choć ogień jest samą czystością, bruka się przezzetknięcie ze światem i musi się oczyszczać, a «czyścisię» w wodzie: gdy woda wre, to on właśnie, kąpiąc sięw niej, wywraca koziołki”41. Motyw rzeki ognistej bądźpłonącego morza jako zaświatów wiąże się z tą koncep-cją jedności przeciwieństw (coincidentia oppositorum).Wróżby na terenach wschodniosłowiańskich, które od-bywały się w czasach granicznych, na przejściu z jedne-go cyklu czasowego do drugiego (np. w noc świętojań-

41 Słownik stereotypów i symboli ludowych, s. 285.


ską, Boże Narodzenie itp.) obejmowały obserwację od-blasków płomienia na wodzie, puszczanie płonącej świe-cy na wodę itd. Gdy węgielek lub głownia wypada z ogniaw dzień Zaduszek, oznacza to, że dusza zmarłego pra-gnie się porozumieć ze swymi krewnymi. Dlatego wartosłuchać strzelania ognia, w którym można usłyszeć, cotamta strona ma do powiedzenia. Wreszcie sfera demo-niczna (Śmiercicha, Wieszczyca) ginęła podpalana i pusz-czana na wodę „do morza”, złapaną zmorę można byłounieszkodliwić, wrzucając naczynie z nią do ognia.

Najprawdopodobniej istniało rytualne odzwierciedle-nie mitu o założeniu ognia, w postaci obrzędu Sobótki,czyli Kupalnocki. Jego najistotniejszym elementem byłoobrzędowe rozpalenie ognia świętojańskiego w sposóbz a ł o ż n y, czyli trzeba go było otrzymać przez tarciedwóch drewienek i podpalenie stosu z czterech stronświata. Ogień płonął zwykle na wzgórzu, u którego stópznajdowała się woda lub rozstaje. Celem święta, czylirozpalania ognia w dzień przesilenia i tańców wokół nie-go, było przede wszystkim wzmacnianie sił płodnościSłońca, zapewnienie sobie zdrowia i powodzenia na całycykl solarny. Przeskoczenie lub przepędzenie bydła przeztaki ogień było gwarancją sukcesu, podobnie jak spale-nie kości bydlęcych gwarantowało ich powrót w postacimłodych cieląt. W ogniu sobótkowym spaleniu ulegajązłe czary, chwasty na polach i nieprzychylna pogoda,a duchy przodków zostają zaspokojone.


Bóstwa płodności i wegetacji

Jak widać sfera płodności kosmicznej jest w religiisłowiańskiej silnie zaznaczona przez obrzędy, przedewszystkim święta wiosny i dożynki przypadające zwy-kle na okres równonocy, kiedy ważą się losy świata. Jestto czas, kiedy zmagają się ze sobą siły kosmiczne, nicwięc dziwnego, że przynajmniej u Słowian połabskichopiekę nad obrzędami płodności sprawowały bóstwawyposażone w atrybuty wojenne, Świętowit i Jarowit.Dla przypomnienia – w taki oto sposób kronikarz SaxoGramatyk opisywał obchody dożynkowe w centrum kul-towym Świętowita – Arkonie na Rugii.

W świątyni stał posąg ogromny... W prawicy trzymał rógz rozmaitego kruszcu zrobiony, który kapłan znający się naofiarach co rok napełniał miodem, aby ze stanu napoju mógłwywnioskować o obfitości roku przyszłego. [...] Uroczystyobrządek na jego cześć w ten sposób się odbywał. Raz doroku, po zbiorze plonów zbierał się różnorodny tłum przedświątynią bóstwa, a odprawiwszy ofiary ze zwierząt, odby-wał uroczystą ucztę pod pozorem kultu. Kapłan świątyni,odznaczający się wbrew powszechnemu miejscowemu zwy-czajowi długością spadających włosów, na dzień przedmającym się odbyć nabożeństwem najstaranniej przy po-mocy miotły oczyszczał wewnętrzną świątynię, do którejon sam tylko miał prawo wstępować. Strzegł się przy tym,aby dechu wewnątrz świątyni nie wypuścić; ilekroć miałoddech wciągnąć lub wypuścić, tylekroć biegał do drzwi,widocznie, aby obecność bóstwa nie została przez zetknię-cie się z oddechem śmiertelnika pokalana.Następnego dnia, gdy lud rozłożył się przed drzwiami podgołym niebem, kapłan, wyjąwszy bóstwu kielich, ciekawiebadał, czy coś z miary wlanego napoju nie ubyło, co by

115BÓSTWA PŁODNOŚCI I WEGETACJI

było oznaką nieurodzaju w przyszłym roku. Gdy to stwier-dził, nakazywał zachować płody na czas przyszły. Jeżelizauważył, że nic ze zwykłej ilości nie ubyło, przepowiadał,że przyjdą czasy urodzaju ziemiopłodów. Zgodnie z takącoroczną wróżbą napominał bądź do obfitszego, bądź dooszczędniejszego zużywania zapasów. Wylawszy potemw libacji stary miód u stóp bóstwa, nalewał świeżego dopucharu, oddawszy następnie cześć posągowi, jakby prze-pijając do niego, prosił uroczystymi słowami to dla siebie,to dla ojczyzny o dobra doczesne, o pomnożenie dostatkówi zwycięstw dla obywateli. Poczem przyłożywszy do ust pu-char, pijąc jednym haustem, szybko go wysuszał, a napeł-niwszy świeżym miodem znowu wsuwał w prawą rękę po-sągu. Przynoszono także w ofierze kołacz, przyprawionymiodem, okrągłego kształtu, a takiej wielkości, że dorów-nywał prawie wysokości człowieka. Stawiając go pomię-dzy sobą a ludźmi, zwykł się pytać kapłan, czy Rugianie gowidzą. Gdy ci odpowiadali, że go widzą, wypowiadał ży-czenie, aby za rok nie mogli go zobaczyć. Tym życzeniemobejmował on nie tyle swoją lub ludu przyszłość, lecz po-myślny urodzaj w przyszłości w ogóle.Następnie w imię bóstwa naradzał się z obecnym ludemi upominał go, aby i nadal pilnym składaniem ofiar odda-wał cześć bóstwu. I obiecywał jako najpewniejszą nagrodęna tę cześć zwycięstwo na lądzie i na morzu. Zakończyw-szy w ten sposób [uroczystości], pozostałą część dnia zu-żywali na zbytkowne biesiadowanie i obracali przyniesio-ne na ofiarę zapasy na ucztowanie i żarłoctwo, zmuszającpoświęcone bóstwu zwierzęta ofiarne do służenia swej za-chłanności. Przekroczenie wstrzemięźliwości uważano w tejuczcie za czyn pobożny, a jej zachowanie za bezbożnośćmiano”42.

42 Saxonis Gramatici Gesta Danorum, cyt. za: J. Łęgowski-Nadmorski, Bóstwai wierzenia religijne Słowian lechickich, „Roczniki Towarzystwa Nauk w Toru-niu” 1925, t. 22, s. 68-69.


Świętowit patronuje tu działaniom intensyfikującympłodność i zabezpieczającym urodzaj na rok następny.Długowłosi i długobrodzi kapłani także symboliczniesprzyjali wegetacji. Imię boga, w oryginale Zvantevithbądź Sventevith próbowano transkrybować jako Świato-wid (jako że ma cztery twarze, mógł widzieć cały świat)lub wywodzono je od kultu św. Wita (ale dlaczego nie-podlegli Ranowie mieliby jednego z pomniejszych świę-tych uznać za podstawową postać swego panteonu?).Obecnie przeważa odczyt *Svętovit, czyli Święto-wit„święty zwycięzca” lub „święty pan”. Końcówka wit –„zwycięski”, „pan”, „władca” (witeź), odpowiadającamoże znaczeniem pie. *a(n)sura, odnosiła się na Poła-biu do bóstw płodności, jako że chodzi o zwycięstwowiosny nad stanem śmierci, zimy, uśpienia. Bóstwa tezdradzały też liczne cechy solarne, identyfikowano jebowiem z młodym słońcem-bohaterem. Świętowit miałwięc świętego białego konia, którego nocami sam wewłasnej osobie dosiadał, by cwałować po lasach i paro-wach (widziano go też na czele wojsk walczącego z wro-gami), tak że czasami koń stał rano w stajni pokryty pia-ną. W dzień boga zastępował (być może też wcielał sięw niego) kapłan. W folklorze ludowym długo utrzymy-wał się pogląd, że demony dbają zwłaszcza o końskiewłosy, czeszą im grzywy, zaplatają w warkoczyki, bądźprzeciwnie – jeśli chciały dosiadać jakiegoś konia, plą-tały mu ogon i grzywę w kołtuny. Z czasem solarny he-ros stał się też bogiem wojny i zwycięstwa, którego atry-butami były: miecz, proporzec, bojowe stanice, zwłasz-cza znak orła i włócznia, a kolorem wojenna czerwień.Koń Świętowita jako pośrednik w kontaktach z bogiem


mógł w jego zastępstwie wypowiadać się w sprawachwojny i pokoju jako zwierzę wróżebne. Kiedy mianodecydować o wyprawie wojennej, pokoju czy trasie po-chodu, prowadzono konia między włóczniami, jeśli po-trącił którąś prawym kopytem, wróżba była zła, jeśli le-wym – dobra. Świętowit jest więc młodym bogiem o so-larnej symbolice, zapewniającym wegetację. Kompleksten występował zapewne u mniej znanych rugijskichbóstw z Gardźca, jak Rujewit, Porewit i Porenut, zwią-zanych z określeniem pora „moc życiowa”, „wiosna”i ruja „płodność”, których cechy szczególne to wielo-głowość, posiadanie broni – mieczy i związek z jaskół-ką – symbolem wiosny.

Jeszcze lepiej kompleks solarnego herosa widać w po-staci Jarowita, boga czczonego przez Luciców w Woło-goszczy i Obli (Hawelbergu). Już samo imię Jarowit –„młody zwycięzca” zawiera w sobie związki z wiosną(słowiański rdzeń jar- obecny np. w nazwie „zboża jare”w przeciwieństwie do „ozimych”), młodzieńczą siłą doj-rzewania i namiętnością (jak w przysłowiu „stary alejary” lub określeniu „jurny”). Bóg ten miał moc obda-rzania ludzi płodami pól i lasów oraz przychówkiemzwierzęcym i ludzkim. Tak przynajmniej można wnosićz groźby wypowiedzianej ustami swego kapłana, że da-rów tych pozbawi wszystkich, którzy przejdą na chrze-ścijaństwo, czyli na służbę „niemieckiemu bogu”. Po-dobnie jak koń Świętowita, w świątyni w Wołogoszczyprzechowywano jako symbol boga złotą tarczę „wiel-kich rozmiarów i artystycznej roboty” (czyli oczywistewyobrażenie solarne), której nikomu poza samym bo-giem bądź wcielającym się weń kapłanem nie wolno było


tknąć. Jako największa, nietykalna świętość i jednocze-śnie zapowiedź zwycięstwa odpowiada w pełni symbo-liką i zakresem znaczeniowym białemu koniowi Świę-towita. Jednocześnie w Żywocie Ottona z Bambergumamy wyraźne odniesienie do Jarowita jako „boga woj-ska”, jego miano po łacinie wykłada się jako Mars [„deosuo Gerovito, qui lingua Latina Mars dicitur...”]. Zno-wu więc mamy analogiczny do Świętowita kompleks„płodność – solarny heros – wojna i zwycięstwo”.

Wspomniane przez kronikarzy święto Jarowita, naktóre trafił z misją Otto z Bambergu, odbywało się nawiosnę, jak się przypuszcza jako święto siewu 15 kwiet-nia. Obejmować mogło ukazanie się boga ludowi zapośrednictwem symboli (tarcza) lub kapłana. To, że bógmówił ustami żercy, wiemy z innej wersji Żywota...Scenariusz święta i możliwe wątki mityczno-rytualnepewni badacze próbują zrekonstruować opierając się naXVIII-wiecznych etnograficznych materiałach wschod-niosłowiańskich, gdzie co prawda nie występuje Jaro-wit, lecz postać o imieniu pochodzącym z tego samegordzenia – (białoruski) Jaryło lub (wielkoruski) Jaryła43.Mianowicie kroniki Woroneża z 1765 roku donoszą o znie-sieniu przez biskupa ludowego zwyczaju obchodów Ja-ryły, które zwykle odbywały się w dniu 23 lub 27 kwiet-nia (kalendarza juliańskiego, co odpowiada gregoriań-skiemu 15 kwietnia). W wersjach schrystianizowanychJaryłę zastępuje św. Jurij (Jerzy). Zgodnie z opisem et-nograficznym Jaryło przedstawiany był w postaci bose-go młodzieńca w białych szatach i na białym koniu.

43 Latopis suzdalski wspomina o Jarunie „Tokującym”.


W jednej ręce trzymać miał głowę ludzką, w drugiej kło-sy żyta, na głowie miał wianek z kwiatów. Za takiegomłodzieńca przebierano wybraną najpiękniejszą i najro-botniejszą dz i ewczynę, sadzano ją na uwiązanym dosłupa siwku, a pozostałe dziewczyny przystrojone w kwiet-ne wianki otaczały ją kołem, śpiewając pieśni w rodzaju:

Włóczył się JaryłoPo całym świecie.Rodził żyto w polu,Płodził ludziom dzieci.A gdzież on nogąTam żyto kopą,A gdzież on na ziarnieTam kłos zakwitnie.

Albo:

Dziękuję ci, BożeŻe zimęśmy skończyliWiosny doczekali!Pomóżże nam BożeW dobry czas zaczynaćWiosnę wywołać!Przyjdź, przyjdź wiosnoDo nas stęsknionychPrzynieś nam zboża,I przynieś kolorówBy uwić wianeczek!Jedziesz, wiosno, jedzieszNa złotym konikuna zielonym wozie Wiążesz, wiążesz piękna,na koźle siedząca, Jasne dzioneczki,Mokrą ziemię orząc Częste deszczykiPrawą ręką siejąc Wyrosłe trawya broną orając. Czerwone kwiatuszkiWiążesz wiosno wiążesz, Nam na wianuszki.

120Bo

gowi

e poła

bscy

i ic

h at

rybu

tyZa

sięg

kultu

Wie

leci

, zw

łasz

cza

Ran

owie

z R

ugii,

zie

mia

wag

ryjs

ka, W

o-lin R

anow

ie z

Rug

ii

Ran

owie

z R

ugii

Ran

owie

z R

ugii

Czr

ezpi

enia

nie

Obo

dryc

i

Bóg

(tłum

acze

nie

nazw

y)

Świę

tow

it„Ś

wię

ty p

an”

Ruj

ewit

(Rug

iew

it,R

inw

it)„Pło

dny

pan”

Pore

wit

(Pur

uvit)

„Moc

ny p

an”

Pore

nut (

Turu

pit?

)„M

ocno

biją

cy”

Jaro

wit

„Mło

dy p

an”

Swar

ożyc

(Rad

ogos

t)„M

łody

gni

ewny

”

Świą

tyni

a lu

bm

iejsc

e ku

ltu

Ark

ona

Gar

dzie

c

Gar

dzie

c

Gar

dzie

c

Woł

ogos

zcz

Obl

a (H

awel

berg

)

Rad

ogos

zcz

– R

e-tra

Posą

ggł

owy

4 7 4 5 ? 1

Atry

buty

i sym

bole

mie

cz, r

óg, u

zda,

sio-

dło,

sta

nica

, si

wek

,cz

erw

ień

8 m

iecz

y,ja

skół

ka

ścię

ta gło

wa,

Słońc

e(?

)

Słoń

ce, t

arcz

a,włó

czni

a

rogi

, łoż

e, h

ełm

,zb

roja

, wła

dza,

ogień,

pr

zepo

wie

d-ni

e, w

ojna

, dzi

k(in

og),

liczb

a 3

lub

9

Sfer

a ko

mpe

tenc

ji

woj

na, z

wyc

ięst

wo,

uro

dzaj

,cz

ystość

, prz

epow

iedn

ie

woj

na, w

iosn

a, s

eksu

alność

moc

(?),

woj

na

moc

(?),

burz

a (?

), w

ojna

(?)

woj

na, Słońc

e, mło

dość

, sek

-su

alność

(?),

urod

zaj

wła

dza,

ogi

eń, p

rzep

owie

d-ni

e, w

ojna

ZAGINIENI BOGOWIE

121Tr

ygła

w (P

ripeg

ala?

)„T

rzygło

wy”

Prow

e (P

rone

)„P

raw

o” (?

)

Siw

a„Ż

ywa”

(?)

Poda

ga (D

abóg

?)„P

ogod

a” (?

)

? Tjar

nagl

afi

„Cza

rnogłó

w”

(?)

Piza

mar

„B

ezm

ir” (

?)„Sła

wny

z o

piek

i” (?

)

Szcz

ecin

Wol

in, B

renn

a

świę

ty g

aj, o

kolic

eSt

arga

rdu

Rac

ibór

z (?

)

Płoń

Koł

obrz

eg

Jasm

und

Asu

nd

Jasm

und

3 – – ? ? ? ?

czerń,

zasło

na,

kary

koń,

licz

ba 3

dąb

wsz

echw

iedz

a,ch

toni

czność

, pr

zepo

wie

d-ni

e, z

wie

rzyn

a, K

sięż

yc (?

)

wła

dza

praw

na, p

rzyr

oda

życi

e (?

)

pogo

da (?

)

żyw

ioł m

orsk

i

woj

na, z

wyc

ięstw

o

woj

na, z

wyc

ięstw

o

Wie

leci

, zwła

szcz

a R

edar

owie

,O

bodr

yci

ziem

ia s

taro

gard

zka

i wag

ryj-

ska

Poła

bian

ie

ziem

ia w

agry

jska

Pom

orza

nie

Ran

owie

z R

ugii

Ran

owie

z R

ugii

BÓSTWA PŁODNOŚCI I WEGETACJI


Po tańcach w kole, czyli korowodzie (południowo-słow. choro o tym samym rdzeniu co greckie choros„chór” w tragedii), po świeżo zasianej niwie zakończe-niem święta była uczta obrzędowa z elementami orgia-stycznymi. Celem obrzędu było „zamknięcie zimy”i „otwarcie wiosny” – Jaryło odmykał wrota ziemi, po-zwalając na wyjście wiosny na świat.

Całe wyposażenie Jaryły wskazuje na jego rolę jakodawcy wegetacji i pana płodności, co najzupełniej zgodnejest z jego imieniem. Dziewczyna stanowiąca jego wcie-lenie, określana też jako Wiosnołka lub Wiesnowka,mogła być echem oblubienicy – ofiary, zachęty dla bogaprzyspieszającej wywołanie wiosny. W wielu pieśniachpowtarzają się motywy przyzywania do siebie korowo-du dziewcząt i zarazem dojrzewania zbóż i kwitnieniaroślin w momencie przejścia bóstwa przez pola. Taniecw kole, białe szaty, siwek i głowa w ręku odwołują siędo wszechobecnej symboliki solarnej. Głowa ta byłabowiem głową „starego Jaryły”, którego detronizujei przejmuje władzę syn – „młody Jaryło”. Na całym świe-cie takie postacie wiążą się z cyklem słonecznym, odceltyckiego Curoi po Hunahpu u Majów Kicze. MłodyJaryło stawał się następnie dojrzały i umierał wraz zezbiorem zboża na lato, kiedy z kolei obchodzono obrzę-dy pogrzebu Jaryły. Głównymi aktorkami tym razem niebyły dziewczęta, lecz młode mężatki, które sporządzałykukłę Jaryły, zwracając szczególną uwagę na jego na-rządy płciowe („konika”), po czym chowały Jaryłę, zwa-nego też Kostrubem, do grobu i zakopywały, jako że Słoń-ce na zimę traci siły, starzeje się i umiera, by ustąpićmiejsca nowemu Słońcu. W zaklęciach wołano, że Jary-


ło nie żyje, wzywano go, by dosiadł swego siwego ko-nia, założył mu złotą uzdę i złote siodło. Rekonstrukcjastrukturalna pieśni obrzędowych wskazuje, że młodemuJaryle na białym koniu przeciwstawiany jest starzec sie-dzący na czarnym koźle, który, choć nie ma poświad-czenia w rytuale, jest zapewne owym „starym, ale ja-rym” Jaryłą. Otwarty seksualizm falliczny ma swoje pa-ralele w indoeuropejskich kultach fallicznych typu Dio-nizosa, Pana i Priapa w Grecji starożytnej czy Freyau Skandynawów.

U Słowian południowych znaleziono ślady podobne-go układu stary, umierający bóg – młody zmartwych-wstający syn. Jest to odprawiany w wigilię Bożego Na-rodzenia obrzęd palenia tzw. Badniaka (Badnjak) czylipnia z rozgałęzionymi jak broda korzeniami, aby wywo-łać urodzaj w przyszłym roku poprzez przywołanie mło-dego Bożyca (Božič). W folklorze Słowian zachodnichbrak odpowiednika Jaryły. Wiadomo, że po pożegnaniuzimy, związanym z postacią Marzanny, chodzono z Ma-ikiem lub Nowym Latem, symbolizowanym przez wierz-chołek wiecznie zielonego drzewa iglastego, albo teżz kurem – kogutem, czyli solarnym ptakiem, wieszczą-cym nowy dzień i zarazem zmartwychwstanie, a jedno-cześnie symbolem jurności. Śpiewano wówczas, obcho-dząc domy z pannami na wydaniu: „Pani gospodyni,dajcie nam sześć groszy, puścimy kokota do waszej ko-koszy”. Zwyczaje te związały się ze świętowaniem Wiel-kanocy.

Słowianie byli, jak mówiliśmy we wstępie, społecz-nością rolniczą, więc zwłaszcza bóstwa agrarne stano-wią u nich symboliczną podstawę relacji z kosmosem.


Religioznawcy twierdzą, że podstawą myślenia pierwot-nych rolników jest tzw. mi t k r ea tywnego morde r -s t w a. Mit ten można sprowadzić do prawydarzeniaw postaci zapoczątkowania zmienności przyrodniczej,pierwszych narodzin i pierwszego zbioru roślin jadalnychprzez pierwszą śmierć – bóstwa, herosa, przodka, któryginie poświęcając się dla ludzi, gdyż z jego ciała wyra-stają pierwsze rośliny jadalne, które pozwalają ludziomprzetrwać. Mit ten, różnie rozwijany w różnych kultu-rach prowadzi do koncepcji umie ra jącego i zmar -twychws ta jącego boga wege t ac j i o cechach so-larnych, którego indywidualny los powtarza cykl życiazboża: zasiane wschodzi jako młoda roślina, dojrzewai następnie „traci głowę” pod sierpem, by wyłuskanez niej ziarno mogło z kolei znowu zapłodnić ziemię. Nie-wątpliwie taką postacią jest Jaryło, a być może też, jakojego wariant, połabski Jarowit.

Problem bóstwa żeńskiego

Zdaniem historyków religii przejście ze zbieraczo-łowieckiego paleolitu do rolniczego neolitu wiązało sięze wzrostem znaczenia symboliki kobiecej i wykreowa-niem postaci Wielkiej Bogini Matki, określanej też jakoBogini Śmierci w Życiu, która rodziła, zachowywała i za-bierała życie wszystkim swym dzieciom: roślinom, zwie-rzętom, ludziom i ciałom niebieskim. Jej kult miał zdo-minować zachowania religijne, a inne boskie postaciebyły jej w pełni podporządkowane. Część badaczy idziedalej, określając wczesny neolit jako epokę ma t r i a r -

125PROBLEM BÓSTWA ŻEŃSKIEGO

cha t u, kiedy kobiety jako ucieleśnienia Bogini spra-wowały pełnię władzy, a mężczyźni byli im podporząd-kowani. Większość późniejszych bóstw kobiecych jest,w myśl tej koncepcji, dalekim echem kosmicznej Ma-cierzy, jej personifikowanymi atrybutami, np. boginiewładzy, wojny, miłości, wiosny, narodzin, śmierci itp.

Niewiele jest śladów żeńskich bóstw w źródłach sło-wiańskich, choć istnieją prace próbujące ukazać Słowianjako społeczność matriarchalną. Autor jednej z nich,Evilo Gasparini44, dowodzi, że sposób zawierania mał-żeństw u Słowian (swoboda wyboru małżonka przezdziewczynę, korzystne miejsce wdowy w prawie zwy-czajowym) wskazują na dawny matrylinearyzm, czyliliczenie pochodzenia w linii żeńskiej. W myśl zasadymatrylinearyzm = matriarchat Gasparini zajął się tropie-niem Bogini o cechach lunarnych, wskazując na Mokosz,Siwę, Marzannę, a nawet demonologię żeńską czy BabęJagę jako różne nazwy tego samego bóstwa.

Wychodząc z zestawu cech Wielkiej Bogini, próbo-wano niegdyś stworzyć obraz bogini Żywi, której dome-ną jest życie jako takie. Przesłanką istnienia takiej po-staci były Roczniki czyli kroniki sławnego KrólestwaPolskiego Długosza, który w ramach opisu pradziejówPolski pisze o wierze przodków, wymieniając wśród sze-regu rzymskich bogów i bogiń takie postacie:

Dianie natomiast, uważanej według wierzeń pogańskich zaniewiastę i dziewicę zarazem, matrony i dziewice oddawa-ły cześć przez składanie przed jej posągiem wieńców. Rol-nicy zaś i prowadzący gospodarkę rolniczą czcili Cererę,

44 E. Gasparini, Il Matriarcato slavo; antropologia culturale dei Protoslavi,Firenze 1973.


na wyścigi składając jej w ofierze ziarna zbóż. Za bóstwouważali też „pogodę” i także nazwali je Pogodą, czyli daw-cą dogodnego powietrza. Był też bóg życia zwany Żywia[Żywie]. A jako że państwu Lechitów wydarzyło się po-wstać na obszarze zawierającym rozległe lasy i gaje, o któ-rych starożytni wierzyli, iż zamieszkuje je Diana i że Dianarości sobie władztwo nad nimi. Cerera zaś uważana była zamatkę i boginię urodzajów, których dostatku kraj potrze-bował, [przeto] te dwie boginie: Diana w ich języku Dzie-wanną [Dzewana] zwana i Cerera zwana Marzanną [Ma-rzyana], cieszyły się szczególnym kultem i szczególnym na-bożeństwem.

Panteon Długosza, poddany druzgocącej krytyce jesz-cze przez Brücknera, jest jednak do pewnego stopniazbieżny z fragmentem Kroniki Helmolda, poświęconymgłównym bóstwom Obodrytów w czasie umacniania siępogaństwa za rządów Niklota.

Odradzał się w owych dniach po całej Słowiańszczyźniewieloraki kult bałwanów i praktyki zabobonne. Albowiemoprócz świętych gajów i niebożąt [oryg. lucos atque pena-tes], w które obfitowały pola i miasta, najpierwszymi i naj-ważniejszymi byli Prowe, bóg ziemi starogardzkiej, Siwa,bogini Połabian czyli Raciborzan, i Radogost, bóg ziemiObodrytów. [...] Przydarzyło się zaś, że w drodze przybyli-śmy do gaju, który jest jedyny w tym kraju, cała bowiemokolica jest płaska. Tam wśród bardzo starych drzew zoba-czyliśmy święte dęby, które były poświęcone bogu owejziemi zwanemu Prowe... U Słowian istnieją rozmaite ro-dzaje bałwochwalstwa, nie wszyscy bowiem zgodnie prak-tykują te same zabobonne obrządki. Jedni stawiają dziwacz-ne posągi w świątyniach, jak np. wizerunek w Płoni, którynosi imię Podaga; inne bóstwa zamieszkują lasy i gaje, jakna przykład bożek starogardzki Prowe. Takich nie przed-stawia się na wizerunkach.


Z analizy obu tekstów wyniknąć może stwierdzenie,że Długoszowa Żywia odpowiada u Helmolda Siwi, po-dobnie jak Pogoda Podadze. Brückner twierdził, że Dłu-gosz musiał dotrzeć do tekstu Helmolda i na podstawiejego opisu świętych gajów wymyślił kult bóstw żeńskich.Część badaczy zaprzecza jakiejkolwiek możliwości ko-rzystania przez naszego dziejopisarza z tej kroniki, aleto może oznaczać potwierdzenie obecności żeńskiegobóstwa Żywii u wszystkich Słowian zachodnich.

W poszukiwaniu centralnej, kobiecej postaci boskiej,rządzącej życiem i odpowiadającej Żywii – Siwie, zwró-cono się ku panteonowi wschodniosłowiańskiemu znaj-dując w nim enigmatyczną boginię Mokosz. Wiadomoz folkloru północnoruskiego, że Mokosz opiekowała sięsferą kobiecą: strzyżeniem owiec i przędzeniem lnu orazaktywnością seksualną (karą swą dotykała uprawiającychmasturbację). Jej imię można wyprowadzić z rdzeniamok- związanego z wilgocią (mokrym), choć silne sątendencje do widzenia w niej zapożyczonego z północydemona symbolizującego fiński lud Moksza, Moksz.Wydaje się, że Mokosz, podobnie jak irańska Anahita„Rozlewna”, wiązała się z ideą płodnej wilgoci, praw-dopodobnie była pradawnym bóstwem kobiecym, hipo-stazą małżonki głównego boga niebiańskiego, MatkiWilgotnej Ziemi. Wskazuje się też na powiązania z san-skryckim makha- „bogaty, dostojny”, który to rdzeńzresztą posłużył do określania magii (irań. maghti-, grec-kie mageia) i słowiańskiego „moc”. Iwanow i Toporowproponują widzieć w Mokoszy uka raną za zdradę mał-żonkę Gromowładcy, pozbawioną statusu i zesłaną z nie-ba do dziedziny akwatyczno-chtonicznej. Dlatego w gwa-


rze moskiewskiej mokosia oznacza kobietę lekkich oby-czajów.

Uspienski twierdzi, że na postać tego bóstwa żeńskie-go nałożyły się obrazy św. Paraskiewy Piatnicy i Ana-stazji. Tym samym Mokosz-Paraskiewa jako bóstwochtoniczne jest adwersarzem Gromowładcy. Poświęco-ny Paraskiewie piątek jako dzień tygodnia ma odpowied-niki indoeuropejskie (germ. Frey – Freya i Freitag // Fri-day). Mówi się, że w piątek nie wolno prząść i orać, bynie nasypać brudu w oczy matki Piatnicy bądź by jej niepokłuć wrzecionami (co ma oczywistą symbolikę sek-sualną, więc może i do zakazów można dodać zakazuprawiania seksu), dlatego naruszenie tego zakazu ka-rane jest przez boginię ślepotą. Echo obrzędów związa-nych z Mokoszą być może stanowi opis z Regulaminudla świętego synodu: „w Małej Rusi w pułku starodub-skim w oznaczonym dniu świątecznym prowadzą kobietębez nakrycia głowy imieniem Piatnica, a wiodą ją w pro-cesji wokół cerkwi i przy cerkwi cześć jej oddaje lud,z darami i nadzieją na jakąś korzyść”45. Kult jej obej-mował prawdopodobnie rzucanie jej w ofierze przędzyi owczej wełny. W folklorze Mokosz występuje niemaldo XX wieku, przybrawszy postać kobiety z długimi, roz-puszczonymi włosami, wielką głową i długimi rękami,obchodzącej nocami izby, by prząść przy opuszczonychkołowrotkach. „Jako kobieta w wielki post obchodzi do-my i niepokoi kobiety przędące, dozoruje i owiec, samaje strzyże; dla niej na noc obok nożyc kładą kosmykiwełny”. Bardziej ryzykowne byłoby wiązanie z Mokoszą

45 B. Uspienski, Kult świętego Mikołaja..., s. 200.


funkcji dawczyni losu, przędącej nić żywota, jako że inneindoeuropejskie odpowiedniki wskazują na potrójnośćbóstwa losu, czemu bardziej odpowiadają rodzanice.

Wilgoć jako cecha kobieca, określająca płodność,wiąże się ze słowiańskim widzeniem Ziemi jako bóstważeńskiego i partnera zapładniającego boga nieba. Musi-my więc zwrócić uwagę na uosobienie Ziemi, a więcpostać określaną w folklorze wschodniosłowiańskim ja-ko Mat’ Syraja Zemlja (Matka Wilgotna Ziemia), a w za-chodniosłowiańskim jako Święta Ziemia. Z cytowanegowyżej tekstu Helmolda wynika, że Słowianie wierzyliw lokalne duchy, przesączające sakralnością otoczenieprzyrodnicze, nie ma jednak w tekstach historycznychśladu ogólnego kultu ziemi jako wartości sakralnej, po-równywalnego do kultu nieba. Tym niemniej analogicz-na postać występuje powszechnie u ludów indoeuropej-skich: wedyjska Prithiwi Matar, irańska Spenta Arama-iti, grecka Demeter, messapijska Damatura, łacińskaTellus Mater, celtycka Danu, łotewska Zemes Mater –wszystkie znaczą dosłownie „Matka-Ziemia”, z rdzeniem*dan- odnoszącym się do wody i wilgoci46. Nestor, do-mniemany autor Powieści dorocznej, zastanawiając sięnad różnicami między prawosławiem a łacinnikami,wspomina w pewnym fragmencie: „Znowuż i ziemię na-zywają matką. Wszak jeśli ziemia jest im matką, to oj-cem ich jest niebo; na początku bowiem stworzył Bógniebo, także i ziemię. Wszak mówią «Ojcze nasz, któryś

46 B. A. Rybakow, a w Polsce W. Szafrański, proponują nazwać tę prastarą bogi-nię – Ładą. A. Znojko twierdzi, że zwano ją Daną „Rozlewną”. Rdzeń ten zawie-rają nazwy wielkich rzek w rodzaju Dunaju, Dniepru czy Dniestru.


jest w niebie». Jeżeli w ich rozumieniu ziemia jest mat-ką, to po co plujecie na matkę swoją? Więc tu ją całuje-cie, i znowuż kalacie?”. Ta kaznodziejska argumentacjaodsyła do praindoeuropejskiego mitologemu małżeństwaNieba i Ziemi. Ziemia u Słowian jest uznawana za daw-czynię mocy życia i płodności, która ze swego wieczniepłodnego łona rodzi bezustannie rośliny uprawne (zbo-ża) i dzikie (zioła). Oranie, wbijanie słupów, sianie zbóżsą symbolami stosunku z Ziemią. Jego atmosferycznymodzwierciedleniem jest uderzenie pioruna i spadnięciedeszczu. Podobnie jak nie odbywa się stosunków z cię-żarną kobietą, nie powinno się w nią nic wbijać aż dopierwszego wiosennego pioruna, ani kołków płotu, anipługa. Nie wolno jej kopać ani pluć, by się nie obraziła.Zsyła bowiem wówczas choroby, jak np. trzęsionkę –febrę. Umarli wracają do jej łona – mówi się o niej, żeżywi się własnymi dziećmi. Jak mówi jeden z przeka-zów ludowych, Bóg nakazał Ziemi: „Ty będziesz ludzirodziła i będziesz pożerała; co sama urodzisz, to samazjesz, bo to twoje”. Kogoś, kto dokonał najstraszniej-szych występków, może Ziemia „nie przyjąć” i wyrzu-cić wsadzoną do grobu trumnę na powierzchnię; i od-wrotnie, może też takiego występnego żywcem pochło-nąć. Jej świętość sprawia, że ten kto trzyma ją w rękulub pocałował lub zjadł – nie może skłamać, dlategow sądach stosowano „przysięgę na ziemię” i powoływa-no ziemię na świadka. Podobnie pocałować ziemię po-winien w Bułgarii oracz, który zamierza zaorać pierw-szą skibę. Ziemi można też powierzyć tajemnice i wła-sne grzechy, na Rusi funkcjonowała cała instytucja „spo-wiedzi do ziemi”. I odwrotnie, wykopana w ziemi dziu-


ra jest jej ustami, przez które szepce ona wszelkie radyi przepowiednie.

Ziemia dysponuje ogromną mocą regenerującą, jestw nią „bogata” bądź „brzuchata” (brzemienna). Bohate-rowie Bylin po obaleniu na ziemię odzyskują siły, po-dobnie jak Anteusz w pojedynku z Heraklesem. Osoby,które pracowały na roli, zwłaszcza kobiety, powinny popracy wytarzać się w ziemi, prosząc „niwę” o zwrot utra-conych przy pracy mocy kobiecych. Jednym z działańpobudzających płodność było też symulowanie lub od-bywanie na zaoranej ziemi stosunku płciowego.

Jedna z bardziej ryzykownych rekonstrukcji mitycz-nych wiąże słowiańską Ziemię z obrazem świni (Ziemia– Maciora)47, motywem szeroko rozpowszechnionymw systemach religijnych społeczności rolniczych, jakwskazuje Graves w swojej Białej Bogini. W ramach mitusyn lub kochanek Bogini Matki przybiera postać dzikabądź wieprza. Symbolem połączenia pary mogły byćdrzewa z wbitymi szczękami dzików. Dwa takie drze-wa, pochodzące prawdopodobnie z uroczyska, wyłowio-no z okolic ujścia Desny do Dniepru. Przygotowywanoje w ten sposób, że w żywym drewnie wycinano otwory,które po wsadzeniu szczęki czopowano wyciętym ka-wałkiem, tak że drewno zrastało się z pniem tworząc nie-rozerwalną całość. Duża ilość kości i kłów dzika znale-zionych w grobach i uroczyskach wskazuje, że dzik byłpowszechnie wykorzystywanym zwierzęciem ofiarnymwschodnich Słowian. Jednak jego związek z dębem,

47 Taką propozycję wysuwają M. Derwich i M. Cetwiński w swej książce: Her-by, legendy, dawne mity, Wrocław 1989, s. 90-92.


drzewem Peruna, wskazuje raczej na postać Welesa i nazwiązki w rodzaju antagonizmu: potwór chaosu – gro-mowładca. Warto przy okazji dodać, że także zachodniSłowianie widzieli dzika w tej postaci, jeśli tak zinter-pretować rzeźbiony łeb odyńca na wałach Gniezna czyopowieść Thietmara o dziku kryjącym się w jeziorze podRadogoszczą:

„Ilekroć grożą im [Wieletom] srogie przeciwności długiejwojny domowej, wychodzi ze wspomnianego jeziora po-tężny odyniec [oryg. inog] z pianą połyskującą na białychkłach i na oczach wszystkich tarza się z upodobaniem w ka-łuży wśród straszliwych wstrząsów”.

Przypatrując się pozostałym wymienionym przez Dłu-gosza postaciom, Dziewannie i Marzannie, łatwo poznać,że Długosz zaczerpnął je ze współczesnego sobie folk-loru. Sam wszak pisze: (X, 117), że kiedy Mieszko kazałpotopić bałwany pogańskich bogów, „to poniszczeniei potopienie bałwanów po dziś dzień przedstawia się i od-nawia w niektórych wsiach polskich, gdzie niosą na dłu-gim drągu wyobrażenia Dziewanny i Marzanny i wrzu-cają w moczary i zatapiają w niedzielę postną Laetare”(tzw. Biała Niedziela). Obrzędy te były szeroko rozpo-wszechnione u zachodnich Słowian, jak wskazują statu-ty synodów praskich i poznańskich z XIV i XV wiekupiętnujących obnoszenie „wyobrażenia śmierci” w środ-ku postu. Pieśni śpiewane w czasie topienia Marzannywskazują, że jej odejście oznacza przyjście św. Jerzego,czyli solarnego uosobienia wiosny, Jaryły48. Marzanna,

48 W. Iwanow, W. Toporow, Issledowanija w obłasti sławjanskich drewnostej,Moskwa 1974, s. 196


w przeciwieństwie do Jaryły, „umierała” na wiosnę: jejubraną w białą płachtę kukłę obnoszono ze śpiewem powioskach, by potem ją podpalić i wrzucić do wody (naj-pełniejsza wersja) lub tylko utopić bądź rozszarpać i roz-rzucić po polach. Mamy tu znowu połączenie ognia z wo-dą świadczące o przekraczaniu ognistej rzeki odgrani-czającej świat zmarłych (Nawie, Wyraj) od ziemi. Jakwidać niezależnie od tego, czy Marzanna jest echem po-gańskiego bóstwa śmierci i zimy, czy tylko ludowymdemonem, jej postać pasuje do charakterystyki sił dzia-łających przy umieraniu i odradzaniu się natury; będzie-my więc posługiwać się tym imieniem na oznaczenieodpowiedniego żeńskiego bóstwa związanego z symbo-liką śmierci prowadzącej do odrodzenia wegetacji.

W folklorze zachodniosłowiańskim spotykamy wa-rianty jej imienia. Wyjątkowo jest to Zima, zwykle Ma-rzanna, Marena, Murena, Morana czy – zdwojona – Mar-muriena albo Śmiertka, Śmierć, Śmiercicha. Oba imio-na wskazują na związek ze sferą śmierci, Marzanna zna-czy bowiem „panna moru” czyli gwałtownej, zbiorowejśmierci (czasami wiązanej z rzymskim Marsem) bądźwywodzi się z rdzenia marz- występującym w słowach„mróz” i „marznąć”, choć są badacze, którzy za Łow-miańskim, widzą w niej zniekształcenie Marii Panny,zapożyczonej z kolei w tej roli z folkloru zachodnioeu-ropejskiego. Oczywiste jest, że z takiego właśnie źródłapochodzi raczej obraz Śmierci jako kościotrupa w bia-łym płaszczu i z kosą bądź sierpem w ręku, u Słowianzaś śmierć indywidualna i śmierć wegetacyjna stanowi-ły jedno. Co do Marzanny, musiała być postacią ogólno-słowiańską, istnieją jej wschodniosłowiańskie odpowied-


niki – ukraińska Marena, białoruska Mara, w bylinachMarinka. Prawdopodobnie do tej postaci odnosi się trzy-nastowieczny Katalog magii Rudolfa będący rodzajemprzewodnika dla spowiedników, o jakie „bałwochwal-cze” występki przede wszystkim pytać penitentów:„W nocy Bożego Narodzenia zastawiają stół dla królo-wej nieba, którą powszechnie nazywają panią holdą[oryg. quam dominam holdam vulgus appelat], aby ichwspomagała”. Holda to być może zniekształcenie Chło-du, Chłodnej Pani zimy i śmierci. Według innych inter-pretacji Katalog przedstawia wierzenia niemieckiej lud-ności, Domina Holda zatem to Frau Hölle, południo-wogermańska postać bogini zaświatów Hel.

Można podejrzewać, że to właśnie jakiś wschodniodpowiednik Marzanny ma na myśli Ibn Fadlan opisu-jący pogrzeb „wareski”. Arabski podróżnik wspominaw nim o ubranej na biało kobiecie, pełniącej w obrzę-dach pogrzebowych rolę „Anioła Śmierci”. Powinna tobyć w pełni dojrzała, tłusta kobieta, której zadaniem byłouszycie śmiertelnej koszuli (giezła) zmarłemu oraz zło-żenie ofiary ludzkiej: dobrowolnie ofiarowana niewol-nica została najpierw uduszona, potem Anioł Śmierciwbił jej nóż w serce i odciął głowę.

W folklorze Marzanna związana jest z zepsuciem,gniciem, kisłotą, czyli żurem, będąc prawdopodobnieniszczącą świeżość panią rozkładu w rodzaju irańskiejNasu drudży. Jej święto, zwane Śmiertelną, Śmiertną,wreszcie Zaduszną Niedzielą jest próbą oddania hołdusiłom destrukcyjnym i odwołania ich na tamten świat.Odbywa się w połowie postu, w pół drogi do Wielkano-cy, czyli zmartwychwstania przyrody i symbolizującego


ją boga. Jest to także jedno ze świąt zmarłych, korzysta-jąc z otwarcia bram zaświatów można się wówczas z ni-mi porozumieć. Marzanna nazywana jest przewrotnieprzepiękną i miłą, choć chętnie ubiera się ją w łachma-ny i powrósło ze słomy, na Łużycach zaś w koszulę ostat-nio zmarłego i pas ostatnio wydanej za mąż dziewczy-ny. Czasami przed podpaleniem pozbawiano ją odzieży.Jej śmierć bywa też odgrywana w postaci walki dwóchkukieł – męskiej i żeńskiej lub upieczenia jej w tłusz-czu, który (jako symbol obfitości) ma moc zaklinaniazimy. W pewnych interpretacjach obrzęd Marzanny możeteż być echem ofiary ludzkiej. Jak się zdaje, obrzęd byłogólnosłowiański, w Serbii i Macedonii palono ogniskaze słomy i śmieci zwane samodiwskimi ogniami, którychcelem było „palenie wieszczyc”.

Nie wiadomo, co sądzić o bliźniaczym odpowiedni-ku Marzanny w katalogu Długosza – Dziewannie. W póź-niejszym folklorze Dziewanna nie występuje, choć u Fra-zera utożsamiona zostaje z Maikiem i Nowym Latem:„Czasami przynoszą również z lasu ładnie ubraną lalkę,którą nazywają Latem, Majem lub Narzeczoną. W Pol-sce nazywają ją Dziewanną, boginią wiosny”49. Na Pod-lasiu oprowadzano Królewnę, czyli piękną dziewczynęustrojoną w kolorowe szaty, kwiaty i czerwone korale.Nazwę dziewanna nosi jedynie jedna z roślin ziołowych,zwana też warkoczem Matki Boskiej, przywracająca jędr-ność cery i usuwająca duszności i inne choroby odde-chowe. Za mało mamy wszakże danych, by wniosko-wać o istnieniu swoistej bogini śmierci i życia zarazem,

49 J. G. Frazer, Złota Gałąź, Warszawa 1969, s. 271.


Dziewanny-Marzanny o dwóch obliczach, zimowymi letnim, martwym i żywym. Że takie idee występująw mitach indoeuropejskich, łatwo stwierdzić, czytającchoćby opis skandynawskiej bogini zaświatów Hel: „jed-na połowa jej twarzy miała wyraz urodziwy i przyjem-ny, druga zaś trupi i ohydny. Jedno lico zabarwiał jej ru-mieniec, drugie było sine i martwe jak u topielicy, jednooko spoglądało życzliwie i po ludzku, drugie było szkli-ste, bezlitosne i upiorne, tak że nikt nie odważył się spoj-rzeć w nie bez trwogi”50. Grecka Persefona – Kora, spę-dzająca połowę roku w podziemiach, połowę na ziemi,byłaby innym wyrazem tej charakterystycznej dwulico-wości Pani Śmierci w Życiu.

50 J. Ros, Heroje północy, Warszawa 1969, s. 93.

6

W obliczu bogów

„Obyście się powstrzymywali przed klaskaniemi przyśpiewkami, w których wzywa się imionabóstw: lado yleli yassa, co zwykło się czynić w cza-sie Zielonych Świątek”

[A. Brückner, Kazania średniowieczne, Kraków 1889, s. 27]

Obrzędowość

Strona obrzędowa (kult) stanowi najistotniejszy wy-miar życia religijnego, dowodzi bowiem zaangażowa-nia wiernych w relacje z sacrum i pozwala na ujawnie-nie zarówno indywidualnej religijności, jak i jej ram spo-łecznych. Dlatego warto przyjrzeć się przede wszystkimmodelom relacji ludzi i osobowych postaci sacrum, bo-gów i duchów. Mówiliśmy dotąd o działaniach związa-nych z relacją młody – stary bóg (Jaryło i Badniak) i ży-cie – śmierć (Dziewanna – Marzanna). Jakkolwiek waż-ne, działania te nie wyczerpują zestawu sakralnych od-niesień w czasie; zanim jednak przypomnimy kilka in-nych, warto rozpocząć od odpowiedzi na pytanie, jakiepotrzeby zaspokajało u Słowian nawiązywanie relacjiz bóstwami lub przodkami.

138 W OBLICZU BOGÓW

Już w najstarszym tekście Prokopa z Cezarei spoty-kamy się z osobistą relacją do bóstw: „...kiedy śmierćzajrzy im w oczy, czy to w chorobie, czy na wojnie, ślu-bują wówczas, że jeśli jej unikną, złożą bogu natych-miast ofiarę w zamian za ocalone życie, a uniknąwszyskładają ją, jak przyobiecali, i są przekonani, że kupilisobie ocalenie za tę właśnie ofiarę” (Wojna gocka III,14,22). Ibn Fadlan opisuje zachowania ruskich kupców,składających miejscowym bóstwom chleb, mięso, cebulę,mleko i miód. Kiedy handel zakończył się sukcesem,mówili wówczas: „Władyka mi pomógł i powinienemmu za to zapłacić!” zabiciem owiec i byków. Część mięsarozdawali biednym, resztę kładli przed wyobrażeniamibogów, a głowy zostawiali nabite na pale. Oznacza to,że bóstwo ingeruje osobiście w bieg losów danego osob-nika i wymaga za to odpowiedniego odwzajemnieniaw postaci daru ofiarnego (żertwy). Rodzajem ofiarymogła być modlitwa, wyraz wspólny wszystkim Słowia-nom (modła). Sądząc z analogii etnograficznych i rela-cji Ibn Rosteha, modlitwa zawierała zwykle wezwaniedo boga i prośbę o dalszą opiekę w danej sprawie, jakw serbskiej modlitwie XIX-wiecznej: „Boże dopomóż,szczęśliwa nam droga, niechaj zaorzemy w zdrowiu,niech będą zdrowi oracze i woły, i niech nam dobrze rodzizboże”51. Stwarza to osobistą więź z bóstwem, prawdo-podobnie nie czasową, lecz stałą, bóg pojawia się w roliosobistego ducha opiekuńczego. Tę samą więź przeno-szono w wymiar zbiorowy: tacy bogowie, jak Świętowiti Swarożyc // Radogost na zachodzie i Perun i Wołos na

51 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. II, s. 239.

139OBRZĘDOWOŚĆ

wschodzie wymagali ofiar od całych społeczności lubich poszczególnych stanów. Wiemy, że wszystko, co zo-stało zdobyte przez drużynę trzystu wojów Świętowitaprzechodziło na jego własność, jak też, że pobierał ondziesięcinę od wszystkich pozostałych. Ponieważ ana-logiczne zasady „podatkowe” dotyczyły też Swarożycaw Radogoszczy i Trygława w Szczecinie, oznaczało to,że u Połabian i Pomorzan bóstwo stawiane było w po-zycji naczelnika – wodza wojennego, a gromadzone od-działy były w istocie „wojownikami boga”. Jeśli chodzio Peruna i Welesa u Słowian wschodnich, na tę samąrelację wskazują wojenne przysięgi składane w obliczuboga.

Ofiarę stanowiły drobne przedmioty, drób, mięso,nabiał, pieczywo obrzędowe, napoje. Hustyński latopismówi o wrzucaniu ofiar do ogni palonych przed wyobra-żeniem Peruna, oraz o składaniu bóstwom wiankówz pachnących kwiatów i ziół. Konstantyn Wagranorod-ny pisze, że Rusini, przypływając na świętą wyspę Chor-tycę, składali koło ogromnego dębu żywe koguty orazchleb, mięso i inne posiadane dobra. Najprawdopodob-niej najwspanialszą ofiarą było bydło (takie ofiary skła-dano „jednemu bogu” Prokopa oraz Welesowi-opieku-nowi bydła) i owce, ale zarówno na wschodzie, jak i nazachodzie zdarzały się ofiary z ludzi. Kiedy w 1066 rokupowiodło się powstanie pogańskie w kraju Obodrytów,w Radogoszczy ofiarowano Radogostowi głowę bisku-pa mechlińskiego Jana. Istotne związki ofiar ludzkichz całością kultu spotykamy w Powieści dorocznej. Poddatą 980 roku pojawia się wzmianka: „I przynosili imofiary (żertwy), nazywając ich bogami i przyprowadzali


do nich swoich synów i córki, a ofiary te składano bie-som, obrażając ziemię swoimi ofiarami”; opis wyglądajednak na standardową próbę zohydzenia pogańskiegokultu czytelnikom-chrześcijanom. W 983 roku pojawiasię jednak opis zorganizowanego działania obrzędowe-go bliski temu, co wiemy o religii Słowian z innych źró-deł. Mianowicie, po zwycięstwie nad Jaćwingami kniaźWłodzimierz radzi się starszyzny, jaką ofiarę dziękczynnąnależy złożyć bogom, ci zaś każą rzucać losy (źreby) re-prezentujące kijowskich młodzieńców i dziewczęta. Lospada na Teodora, syna Warega – chrześcijanina o imie-niu Tur. Tur odmawia poświęcenia syna, twierdząc, żebogowie pogańscy są drewnianymi bałwanami, wówczasrozgniewany tłum podpala jego dom i zabija ojca i sy-na. Ponieważ bardzo podobnie o składaniu ofiar ludz-kich na Połabiu pisał Helmold, można uznać twierdze-nia kronikarzy za odbicie rzeczywistych obrzędów, a niepróbę dyskredytacji pogaństwa. W tym kontekście moż-na uznać wspomnianą wcześniej ofiarę Marzanny orazzłożenie w ofierze wdowy podczas pochówku za praw-dopodobną próbę odniesienia się do bóstwa śmierci i za-światów w postaci ułagodzenia go ofiarą ludzką.

Helmoldowi zawdzięczamy opis obrzędów ociekają-cych krwią, która jego zdaniem stanowi istotny elementkontaktu z siłami sakralnymi:

Mianowicie kapłan stosownie do wskazówek losu zapowia-da uroczystość na cześć bogów, po czym schodzą się mężo-wie i kobiety z dziećmi; zabijają na ofiarę swoim bogomwoły i owce, niektórzy nawet chrześcijan, głosząc, że bo-gowie ich lubują się w chrześcijańskiej krwi. Po zabiciuofiarnego zwierzęcia kapłan kosztuje jego krwi, by stać się

141OBRZĘDOWOŚĆ

wrażliwym na wieszcze natchnienie. Panuje bowiem po-wszechna opinia, że łatwiej zwabia się bogów krwią, gdyzaś dopełnia się ofiary zgodnie ze zwyczajem, lud zaczynaucztować i bawić się.

U Helmolda mamy więc następujący układ organiza-cyjny działań kultowych. Ogłoszenie święta na podsta-wie l o s ó w (chodzi tu raczej o święta kalendarzowe,a więc takie, które odbywają się w stałym, określonymcyklu) może oznaczać konieczność ustalenia dokładnejdaty na podstawie różnych wskazówek naturalnych, jakukład ciał niebieskich, warunki meteorologiczno-pogo-dowe lub woli bogów przez nie przekazywanej. Po zgro-madzeniu całej ludności, skoro nawet dzieci nie byływykluczone, następuje złożenie krwawej ofiary i wróż-by na jej podstawie. Ofiara musi być krwawa, gdyż, jakwspomniano wyżej, przelew krwi zawiązuje swoistą więźwzajemnej powinności między bóstwem a ofiarodawcą.Ponieważ kapłan „kosztuje” krwi, z pozycji ludzkichprzechodzi na pozycję boską w tej relacji i dzięki temujest w stanie wypowiadać się w imieniu boga. Nie wie-my, jakim wzorcom podlega owo „wieszcze natchnie-nie”, czy chodzi o zwykłą interpretację znaków wróżeb-nych czy o silny stan zmienionej świadomości, posesyj-ny lub szamański (znany wschodnim Słowianom), aleniewątpliwie przy kalendarzowym święcie wola bogówdotyczyć powinna przyszłych zdarzeń, obfitości lub nie-dostatku plonów, klęsk bądź zwycięstw itd. Odrębnąkwestią jest upodobanie do składania w ofierze chrze-ścijan. Niewątpliwie wyznawcy tradycyjnej religii mieliwiele powodów, by nie odnosić się do nich przyjaźnie,ale średniowieczne źródła wyraźnie pokazują pokojową


współegzystencję obu wyznań w sytuacji równowagipolityczno-wojskowej. Tu Helmold opisuje czasy po re-stytucji pogaństwa na Połabiu i możliwa jest gwałtownareakcja na wysiłki chrystianizacyjne, choćby poprzezprzypisywanie chrześcijanom wywoływania wszelkichklęsk i nieszczęść. Myślę jednak, że mechanizm kozłaofiarnego był powszechnie przyjmowanym sposobemwyboru ofiary ludzkiej, wybór dotyczył więc osób ob -cyc h, zaznaczających swą odrębność nie tylko religij-nie, ale fizycznie, umysłowo czy przez status społeczny.Pełny kompleks rytualny kończył się wspólną ucztą i tań-cami, co budowało doświadczenie jedności grupy.

Ważny w powyższych opisach jest powtarzający sięmotyw skojarzenia złożenia ofiary z wróżbami i ucztąrytualną. Wschodnio- i południowosłowiańskie określe-nie żertwa uznaje się za związane z litewskim girti „sła-wić” i skr. gir „śpiew pochwalny”. Jeśli więc nie wywo-dziło się z określenia poczęstunku (por. żarcie, może żyr„tłuszcz”) dla duchów, to zostało z nim powiązane, po-dobnie jak zachodniosłowiański odpowiednik obiata(czeski obet) pochodzi prawdopodobnie od tego co obie-cane, ślubowane, funkcjonuje też w folklorze w złoże-niu boży obiad. Z kolei określenie trzeba, występująceu Słowian połabskich i południowych, oznaczało coś na-leżnego, powinność. Jeśli ofiary składały się z przedmio-tów nie zaliczanych do żywności, jak: odzież, tkaniny,włókna, ziarna, można je było zostawić pod drzewem,wrzucić do wody czy puścić na wiatr, na Połabiu przed-mioty bardziej wartościowe przekazywano do skarbcówświątyń. Jednak z reguły ofiary stanowiły obrzędowewypieki, mięso zabijanych zwierząt i ptaków, napoje,

143OBRZĘDOWOŚĆ

z których organizowano uczty, dla bogów i duchów zo-stawiając skórę, kości, głowę, serce i wątrobę (dlategoRadogost otrzymał głowę biskupa Jana). Uczta zbioro-wa (prawdopodobnie zwana tryzną, tym określeniemnazywano obrzędy pogrzebowe połączone ze złożeniemofiar i stypą) stanowiła na tyle ważną część życia reli-gijnego, że niektóre kąciny połabskie zaopatrzone byływ długie ławy, w innych uczty odbywały się na placuprzed świątynią (Szczecin, Wolin). Używano wówczasnaczyń i rogów należących do świątyni. Helmold poda-je kilka przykładów uczt obrzędowych związanych z pi-jaństwem. Opis obrzędów dożynkowych w Arkonie takżewskazuje na wymienione wyżej elementy. Kapłan wró -ży ł na temat przyszłych zbiorów ze stanu ofiarowanegoŚwiętowitowi upieczonego kołacza i poziomu mioduw rogu boga. Potem zaś:

„odprawiwszy ofiary ze zwierząt, odbywał uroczystą ucztępod pozorem kultu [...] Zakończywszy w ten sposób [uro-czystości], pozostałą część dnia zużywali na zbytkowne bie-siadowanie i obracali przyniesione na ofiarę zapasy na uczto-wanie i żarłoctwo, zmuszając poświęcone bóstwu zwierzę-ta ofiarne do służenia swej zachłanności. Przekroczeniewstrzemięźliwości uważano w tej uczcie za czyn pobożny,a jej zachowanie za bezbożność miano” (por. przypis 42).

Powodem obżarstwa i opilstwa (jedno z kazań śre-dniowiecznych podaje nawet, że bóstwami Słowian byliOpilo et Obyadlo) była konieczność zjedzenia wszyst-kiego, co ofiarowano, by zapewnić dob rą wróżbę naprzyszłość.

Według średniowiecznych kronikarzy wróżby miałydla ludów słowiańskich szczególne znaczenie. Wynika-


ło to być może z faktu, że o ile los ludzki był wyraźniedookreślony i zamknięty przez wyroki rodzanic czy Doli,to poszczególne zdarzenia, jak losy konfliktów wojen-nych, przebieg żniw czy cykle pogodowe i klęski żywio-łowe, podlegały „woli bogów”. Ruscy autorzy tłumaczyligreckie pojęcie i bóstwo Tyche jako „rodzanica”! Byćmoże dlatego Prokop pisał, że Słowianie nie mają poję-cia przeznaczenia, rozumiejąc przez nie heimarmene,czyli astrologicznie wyznaczoną konieczność zachodze-nia zdarzeń na ziemi odpowiadających rytmom niebiań-skim. Określenie „wróżba” ma się wywodzić od prasłow.wъrgą „rzucać” pokrewnego do wierzgać. Jest to więcz jednej strony to, co się rzuca (jak kości) czy też nakła-da na rzeczywistość, z drugiej zaś podległe losowości,jak wierzgnięcie konia. Koń pojawia się tu nieprzypad-kowo, wiemy bowiem, że w imieniu bóstw połabskich,Świętowita, Swarożyca i Trygława wypowiadały się, po-przez wróżby, ich konie, a zwierzę to powszechnie wy-korzystywane było do dywinacji u ludów indoeuropej-skich. Konia prowadzono dwu- lub trzykrotnie międzywbitymi lub leżącymi włóczniami, jeśli żadnej nie po-trącił, oznaczało to pozytywną odpowiedź na pytanie.Dodatkowym wzmocnieniem w Radogoszczy było po-sługiwanie się burtami, czyli deseczkami zakopywany-mi pod mchem, ale niewiele o tej technice wiadomo:

[Kapłani] na przemian mrucząc tajemne [słowa], kopiąz drżeniem ziemię, aby przez rzucenie losów dojść dokład-nej pewności w rzeczach wątpliwych. Co zakończywszyprzykrywają je zieloną darnią. Wbijają na krzyż ostrzamiw ziemię dwie włócznie i przeprowadzają przez nie z ozna-kami uwielbienia konia, którego uważają za coś najwięk-

145OBRZĘDOWOŚĆ

szego i czczą jako świętość, i – wprzód rzuciwszy losy, któ-rymi rzecz badali pierwej – przez to jakby boskie zwierzęna nowo czynią wróżbę. Jeśli z obu tych czynności jednakwróżba wypadnie, czynami ją wypełniają, jeśli zaś nie, ludyte ze smutkiem rezygnują całkowicie z przedsięwzięcia52.

System ten wydaje się trwale związany ze słowiań-skimi sposobami wróżenia, bowiem jeszcze w XIX wie-ku na Rusi „podczas wieszczb godowych dziewczętaruskie rzucają na ziemię duhę, hołoblę albo jakiś drągi prowadzą przez nie konia; jeśli zaczepi kopytem – źle;o ile przejdzie bez potknięcia – wróżba jest pomyślna”53.Najprawdopodobniej dlatego los zwany źreb (od źrebu,czyli wycięcia, karbu na drewnie) wiąże się z pojęciemźrebię.

Do obchodów świątecznych, a więc obrzędów dorocz-nych, należały też tańce i korowody. Zataczanie kręgutanecznego z jednej strony wydziela świętą przestrzeńi określa jej granice, z drugiej jednoczy tańczących wewspólnotę sakralną. Żywot św. Ottona wspomina o po-wrocie mieszkańców Szczecina i Wolina do pogańskichzwyczajów przy okazji takich właśnie obchodów, kiedyto Wolin „zwykł na początku każdego lata obchodzićświęto jakiegoś bożka przy tłumnym udziale ludzi i plą-sach”. Taniec wielokrotnie wspominały teksty średnio-wieczne jako istotny element obrzędowości pogańskiej:w kronice Długosza obchodzone w Zielone Świątki świę-to określa się jako Stado, gdyż chodziło o zebranie gro-

52 Thietmar, VI, 24, tłum. wg L. P. Słupecki, Wyrocznie i wróżby pogańskichSkandynawów; studium do dziejów idei przeznaczenia u ludów indoeuropej-skich, Warszawa 1998, s. 143.53 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. II, cz. 1, s. 411- 412.


mad ludzkich w jedno s t ad o, kiedy śpiewa się pieśnii tańczy, całość zaś kończy się orgią. W Kronice Kosmasaobchody opisane są następująco:

[Brzetysław] wytępił również zabobonne obrzędy, którewieśniacy, dotąd półpoganie, obchodzili na Zielone Świętawe wtorek albo w środę; ofiarując u źródeł zabijali zwie-rzęta i składali demonom; także pogrzeby urządzano po la-sach i polach, oraz budki, które pogańskim obrządkiem sta-wiali na rozdrożach, jakoby na miejsce odpoczynku dla dusz;także i igrzyska pogańskie, które odprawiali nad swoimizmarłymi przyzywając cienie przodków i tańcząc, wdziaw-szy na twarz maski (Kosmas III, 1).

Całość obchodów trwała prawdopodobnie cały tydzień,ich kulminacja z paleniem ognisk przypadała w sobotę(stąd późniejsza nazwa święta – Sobótki). U Słowianwschodnich święto to nosiło nazwę Kupało // Kupała, zewzględu na praktykowaną wówczas oczyszczającą kąpieli przesunęło się na noc świętojańską (może ze względuna kalendarz juliański). Na Rusi w siódmy czwartek poWielkanocy zbierano się pod brzozami, składano pod nimiofiary z pierogów, kaszy i jajecznicy, tańczono, śpiewa-no, klaskano w dłonie, po jedzeniu dzielono się na pary,które z nagiętych gałązek tych brzóz robiły koła, aby sięprzez nie całować, co stwarzało między nimi związekkumotrów. W Zielone Świątki robiono takie same koła,potem odłamawszy gałązki wito z nich wianki na głowęi puszczano na wodę. Szczegółowy opis Sobótek obcho-dzonych na św. Jana w 1505 roku w Pskowie wskazujena długą kontynuację tradycji:

W tę świętą noc o mało nie całe miasto wpada w zamęt,i po wsiach zaczynają szaleć na bębnach, piszczałkach i na

147OBRZĘDOWOŚĆ

stronowych instrumentach, we wszelkich nieprzystojnychigrzyskach szatańskich, w klaskaniu i pląsaniu; kobietyi dziewczęta potrząsają głowami, z ust ich wydobywa sięobmierzły krzyk, wszelkie wstrętne diabelskie pieśni, wiercązadem, nogi skaczą i przytupują; tu jest wielki upadek męż-czyzn i chłopców, tu jest ich rozpustne przyglądanie się,jak się miotają kobiety i dziewczęta, tu także dla zamęż-nych kobiet pohańbienie, a dla dziewcząt utrata dziewic-twa.

Folklor południowosłowiański z kolei wskazuje nazwiązek tańców po okręgu (kolo) ze sferą demoniczną(wiły, wirniki itp.) oraz zyskaniem mocy uzdrawiania.Wiły tańczące w noc świętojańską mogą uzdrowić każ-dą chorobę, nawet wskrzesić zmarłego. Zyskanie umie-jętności uzdrowicielskich mogło nastąpić przez wsko-czenie do „wilinego kręgu” albo przez jego naśladowa-nie aż do wyczerpania, a nawet w połączeniu z biczo-waniem adepta.

Podsumowując, za K. Moszyńskim, naszą wiedzęo zbiorowych działaniach obrzędowych, można stwier-dzić, że najbardziej rozbudowane scenariusze obejmo-wały: oczyszczenie uczestników, inwokacje i modlitwy,złożenie darów ofiarnych, jednoczącą ucztę obrzędowąz zachowaniami orgiastycznymi i wróżby. Nieco odmien-nego scenariusza, ze względu na ograniczenie do kulturodowo-gospodarczego, wymagały ofiary składane du-chom domowym w „strefie półmroku”: pod progiem, zapiecem, w pokuciu, na strychu, wreszcie wrzucane doogniska domowego. O ile w świętach ogólnoplemien-nych próbowano uzyskać pomyślność dla całej wspól-noty i poznać przyszłość w nadchodzącym roku, o tyle


ofiary dla przodków miały zapewnić podtrzymanie wię-zi łączącej żywych i umarłych w skali rodu lub rodziny,co gwarantowało opiekę i pomoc przodków swoim po-tomkom. Czas działań ofiarnych związany był z jednejstrony z cyklem wegetacyjnym, liczonym prawdopodob-nie kalendarzem księżycowym, z drugiej dotyczył sytu-acji nadzwyczajnych, kryzysowych w życiu jednostkii wspólnoty.

Spośród rozlicznych prób rekonstrukcji kalendarzasłowiańskiego warto zwrócić uwagę na propozycjęS. M. Tołstej, zamieszczoną w słowniku Sławjanskijedrewnosti54. W tym ujęciu rok obrzędowy Słowian dzie-lił się na dwie główne pory, stawiane do siebie w opozy-cji: zimę i lato (ponieważ archaiczne kalendarze słowiań-skie nie miały wspólnych słów na oznaczenie wiosnyi jesieni). Takie cechy wykazuje kalendarz pierwotnychIndoeuropejczyków rekonstruowany w postaci podzia-łu na „drogę bogów” związaną z wiosną, latem i desz-czem oraz „drogę przodków” – czas ciemności i śmier-ci. Główne święta dotyczyły przejścia z jednej do dru-giej pory, związane czasowo z równonocami, oraz środ-ka zimy i lata, wyznaczanego datami przesileń. Częstow folklorze wschodnio- i południowosłowiańskim figu-rują określenia „letnie słońce” i „zimowe słońce”, cooznacza dwoistość tego ciała niebieskiego. Letnie słoń-ce wędruje bliżej ziemi, zimowe z daleka od powierzch-ni. Równonoce są czasem zamiany letniego na zimowesłońce i odwrotnie. Otwierającym cykl roczny obrzędom

54 S.M. Tołstaja, Kalendar’ narodnyj, [w:] Sławjanskije drewnosti, red. S.M.Tołstaja, t. 2, Moskwa 1999, s. 442-446.

149ŚWIĄTYNIE I KAPŁANI

równonocy wiosennej muszą więc towarzyszyć symbo-liczne odesłania sił zimy i śmierci (żur, marzanna, śmier-cicha itd.) i powitanie „nowego latka”, podczas gdy ob-rzędowość jesienna nawiązywać będzie do śmierci we-getacyjnej, sprowadzenia i odesłania zmarłych przodków.Część rytualnych działań równonocy zostaje powtórzo-na i wzmocniona w czasie przesileń, stąd pewnego ro-dzaju nieokreśloność scenariuszy obrzędowych związa-nych z poszczególnymi świętami: np. opisane wyżejobrzędy Zielonych Świątek rozciągały się aż do nocyświętojańskiej. Analiza semantyczna pokazuje, że w trak-cie świąt określanych jako „spotkanie” często mamy doczynienia z obrzędami przyzywania, poczęstunku, przy-gotowania i wniesienia rytualnego obiektu itp., natomiastw czasie „chodzenia”, „prowadzenia” dochodzi do wy-prowadzania, odchodzenia, wygnania czy zniszczeniaelementów symbolicznych. Tymi rytualnymi, znaczący-mi obiektami są zwykle zielone rośliny lub drzewa rytu-alne, kukły, pokarm obrzędowy, palone ognie i przebie-rańcy w maskach.

Świątynie i kapłani

Jak już wspomniano w rozdziale IV, miejsce złoże-nia ofiary musiało być wyposażone w co najmniej dwaze zjawisk przyrodniczych uważanych za odzwierciedle-nie idealnego modelu świata: góra lub kamień, stare,wielkie drzewo i woda (źródło, studnia, strumień), doczego często uczestnicy dodawali pośredniczący ogień.Nie należy jednak wnosić, jak to czyni większość ewo-


lucjonistycznie nastawionych badaczy, że takie natural-ne miejsca święte były właściwe Słowianom, a sanktu-aria w postaci sztucznych konstrukcji (kącin) na Poła-biu stanowiły niezgodne z etapem rozwoju religii zapo-życzenie. Jak pokazuje w swojej pracy o pogańskichświątyniach Leszek Słupecki55, nie da się utrzymać twier-dzenia, że Połabie z powodu kontaktów z chrześcijań-skimi środowiskami stanowiło przodującą pod wzglę-dem rozwoju religii prowincję Słowiańszczyzny, wewszystkich jej częściach mamy bowiem do czynieniaz przenikaniem się elementów naturalnych i konstruk-cji sztucznych w organizacji przestrzeni sakralnej. Dlaprzykładu święty gaj poświęcony Prowemu był otoczo-ny płotem z dwiema kunsztownie zdobionymi bramami(prawdopodobnie jedną wkraczano na święty teren, drugągo opuszczano), stanowiącym sztuczne zaakcentowanierozdziału sacrum – profanum. Podobną rolę odgrywałykręgi kamienne na szczytach wzgórz w Polsce oraz wałyi wykopane w ziemi rowy, charakterystyczne dla wschod-niej Słowiańszczyzny. Świątynia głównego boga Gardź-ca, Rujewita, była w istocie zadaszeniem, okrytym tka-ninami, nie odbiegając zbytnio wyglądem od ogrodze-nia gaju Prowego. Po drugie, archeologiczne znaleziskapozostałości budowli sakralnych w Gross Raden, Ral-swiek i Feldberg datowane są na VIII-IX wiek, czyli naczas sprzed wpływów chrześcijańskich i można założyć,że sztuczne konstrukcje sakralne stanowiły ogólnosło-wiańskie dziedzictwo kulturowe.

55 L. P. Słupecki, Slavonic Pagan Sanctuaries, Warszawa 1994.


Tezę tę warto podtrzymać, mimo braku jakichkolwiekdanych dotyczących świątyń południowej Słowiańszczy-zny, ze względu na wyraźne wykazanie pogańskich kon-strukcji sakralnych na Rusi. W tekstach wschodniosło-wiańskich wspominane są dwa rodzaje miejsc świętych:kapiszcza i trzebiszcza. Kapiszcze należy rozumieć jakoobszar sakralny, na którym stały wyobrażenia boga lubbogów, zwykle pomieszczenie zamknięte (ponieważ na-zwa kapiszcze etymologicznie wywodzi się od kopciuosiadającego na słupach lub dymniku), natomiast trze-biszcze (od trzeby) mogło oznaczać miejsce składaniaofiar na wolnym powietrzu. Być może podział wiąże sięze wspomnianym przez Helmolda rozdzieleniem bóstwpołabskich na posiadające swoje posągi w świątyniach,jak Podaga w Płoni, i czczone w lasach i gajach, jak Pro-we. Zarówno trzebiszcza, jak i kapiszcza stanowiły prze-strzeń wydzieloną; odkryte w 1908 roku kapiszcze ki-jowskie było np. otoczoną prostokątnym murem plat-formą, na której odkryto czaszki bydlęcych ofiar. W 1975roku znaleziono w Kijowie kolejną konstrukcję z X wie-ku, którą część archeologów uznaje za tożsamą wzmian-kowanej przez Powieść doroczną świątyni. W obrębiefundamentów prostokątnej platformy z sześcioma absy-dami (być może dla sześciu wspomnianych przez Ne-stora bogów) odnaleziono miejsce świętego ogniska, doktórego wrzucano resztki ofiarowywanych zwierząt,w ponad 90% – byków. Znajdujące się zaś opodal dołkiz ułożonymi starannie w okręg kołkami mogły być po-zostałością działań wróżebnych. Ośrodki kultowe zwią-zane ze sztucznymi konstrukcjami odkryto także w Sta-rej Ładodze, Rżawińcach i Wszczyżu nad Desną.


Świątynie budowane były zwykle na planie prosto-kąta, wyraźnie zorientowanego według stron świata.Może stąd pochodzi określenie kącina, kąty chaty za-wsze stanowiły wyróżnione miejsce obrzędowe. W przy-padku naturalnych miejsc świętych preferowano prze-kształcanie ich w k rąg ku l tow y, analogicznie próbo-wano urządzić krąg w obrębie prostokątnych murów (Ki-jów). Mur, krąg kamienny, wał ziemny z fosą, palisadasłużyły uwidocznieniu granic przestrzeni sakralnej i dzie-liły obszar kultu na miejsce zebrań społeczności i wróżboraz sanctissimum, do którego wkraczać mogli tylkokapłani i ofiarodawcy, być może też wojownicy bogai arystokracja. Ślady archeologiczne wskazują, że takżew odniesieniu do konstrukcji sztucznych można mówićo podwójnym charakterze budowli kultowych, dzielo-nych na domy zgromadzeń i pomieszkania sacrum. Naświęty obszar wchodzono zwykle od zachodu, a po zło-żeniu ofiar niezwłocznie go opuszczano. Symbolamiłączności sanktuarium ze światem bogów było ognisko,płonące wiecznie (watra) lub rozpalane na czas złoże-nia ofiar, oraz wyobrażenia sił sakralnych. Starano sięorganizować miejsca kultu przeważnie na wzgórzach,w pobliżu naturalnych źródeł wodnych, na przykład je-zior i rzek, które chętnie wykorzystywano do celów wró-żebnych.

Posiadane informacje na temat stanu kapłańskiego sączęsto sprzeczne. Część badaczy twierdzi, że wyodręb-nienie stanu kapłańskiego powinno nastąpić razem z po-wstaniem społeczeństwa klasowego: „w ustroju rodo-wo-plemiennym nie było miejsca na kapłanów, którzymutatis mutandis odpowiadają świeckiej organizacji rzą-


dzącej”56. Założenie to oparte było jednak na błędnychprzesłankach i niezrozumieniu roli pośrednika w kontak-tach z sacrum. Mamy przecież źródła explicité mówiąceo stanie kapłańskim na Połabiu, Thietmar nazywa ichministri, pozostali kronikarze flamines, sacerdotes. W ję-zyku staropolskim przetrwało określenie żyrzec oznacza-jące postać będącą starostą weselnym, a więc organiza-torem uczt obrzędowych. Jego źródłosłów odpowiadawschodniosłowiańskiemu żertwa (ofiara), chodzić tuwięc musi o kapłanów-ofiarników (o rekonstruowanejnazwie *žьrьcь, *žirьcь), zajmujących się także wróże-niem i rzucaniem losów, a być może też kojarzeniemmałżeństw. Kapłani stanowili na Połabiu niewątpliwieelitę społeczną, wyróżniającą się związkami ze sferą sa-kralną, które ich uświęcały i czyniły prawdopodobniewłasnością boga. Dlatego nie obcinali włosów (podob-nie jak nie wolno przycinać grzyw ani wyrywać włosówz ogonów świętych koni) oraz nosili długie szaty. Wie-my, że dysponowali wiedzą kosmologiczną (kapłaniszczecińscy tłumaczyli trójdzielność kosmosu) i potra-fili wyznaczać czas obrzędów. Stanowili też główne ogni-sko oporu przeciw chrystianizacji.

Na wschodzie nie natrafiamy na żadne ślady określe-nia związanego z żercą, funkcjonują natomiast dwa ter-miny: wołchwowie i kudiesnicy. Wołchwów można scha-rakteryzować podobnie jak pomorskich żerców, choćniewątpliwie mniej mieli od nich do powiedzenia w rzą-dach nad społecznością. Znali mity i dawne przekazy,usiłując skonstruować na ich podstawie spójny system

56 S. Urbańczyk, Dawni Słowianie, wiara i kult, Wrocław 1991, s. 135.


wierzeniowy (np. wołchwom zawdzięczamy antropogo-niczną opowieść o Bogu pocącym się w łaźni). Bylizwalczani przez kler chrześcijański i sami stanowili za-grożenie dla chrześcijan. Sądząc z Powieści dorocznejpotrafili tańcem w kółko i środkami oszałamiającymiwprowadzić się w stan ekstazy, zyskując wówczas zdol-ność do wieszczenia oraz uzdrawiania chorych, co od-powiada kompleksowi szamańskiemu. W 1071 rokuw Nowogrodzie wołchw podżegał mieszkańców prze-ciw księciu Glebowi: „mówił do ludzi, udając Boga”,co oznacza możliwość stanu posesyjnego (źródła mó-wią o odrętwieniu ocerъ), albo lot duszy do bóstwa. Ety-mologicznie wołchw wiąże się z rdzeniem *vel-, zwią-zanym z czarowaniem i władcą czarów Wołosem, stądWołos mógł być uważany za boga opiekującego się woł-chwami. Warto wspomnieć bylinną postać Wołcha Wsze-sławlewicza, syna żmija, zdolnego do zmiany własnejpostaci i rzucania niszczących czarów na wrogów. War-to też zwrócić uwagę na pewien rodzaj duchów zapew-niających powodzenie, zwłaszcza w postaci zoomorficz-nej, jak żmije ogniste, kłobuki, atwory i raraszki, stano-wić bowiem mogą one odpowiedniki szamańskich du-chów opiekuńczych nabywanych podczas inicjacji. Nacałej Słowiańszczyźnie funkcjonuje motyw mlecznychbraci, zwierzęcego i ludzkiego, np. dziecka, które pijemleko z piersi matki razem z wężem i umiera po zabi-ciu węża.

Określeniem kudiesnik posługiwano się na północyRusi, oznaczał on czarownika, osobę rzucającą czaryi wróżącą. Generalnie na obszarach Słowiańszczyznydane etnograficzne wskazują na szerokie rozpowszech-


nienie znachorstwa, uzdrawiaczy nazywanych bjilami,vjeszczymi, lekarzami, lekownikami, znachorami, wra-czarzami, wiedunami, szeptunami, grabanciaszami itp.Czy ich obecność należy wiązać z uzdrowicielską funk-cją szamańską czy z czarownictwem (guślarstwem), jestkwestią dookreślenia definicyjnego obu elementów. Jed-nak pochodzący z XIX wieku opis doświadczeń jedne-go ze znachorów nie pozostawia wątpliwości co do ichinicjacyjnego, szamańskiego charakteru:

Oskarżony o znachorstwo Paweł Dybała, włościanin ze wsiPodklasztorze w pow. Opoczyńskim.

Dybała opowiadał sam o sobie, że był w piekle, gdzieniezliczona moc diabłów poddawała go najsurowszym mę-kom, aby tylko wyparł się Jezusa; m.in. wyjmowano mumózg i lano do głowy kwas siarczany, wyjęto mu serce, które– czy mu potym włożono napowrót, nie wie. Dopiero szra-ma w kształcie krzyża, którą ma na lewej ręce od wypad-kowego skaleczenia się siekierą, pomogła mu z piekła wy-dostać się bez szwanku.

Do Dybały schodzono się tłumnie z najodleglejszychokolic na poradę. Jako lekarstwo, chorzy jedli resztki wo-sku, pozostałego ze świec, pili wodę święconą i dekokt z ziółprzez Dybałę przyrządzony; znachor okadzał ich mirąi oprowadzał zapaloną świecę naokoło głowy, mówiąc, żeto najlepsze lekarstwo na wypędzenie złego.

Śledztwo wykazało, że podobny zakład leczniczy Dy-bała miał już w r. 1861 we wsi Raków w pow. Piotrkow-skim, następnie w Gościmowie.

Przy rewizji w domu Pawła Dybały, znaleziono w izbieoddzielnej i obszernej dwa duże, od podłogi do sufitu się-gające ołtarze, z wizerunkami Matki Boskiej Częstochow-skiej, z których jeden, jak objaśniał Dybała, miał być cu-downy. Na ołtarzach postawiono kilka dużych świec wo-


skowych w lichtarzach kościelnych i wazony ze sztuczny-mi kwiatami. Na jednym ołtarzu urządzone było sanktu-arium, tj. stół, krucyfiks i kielich, na drugim foremna, z ło-kieć długa trumna szklana i z gliny wyrobiona grupa, wy-obrażająca złożenie Chrystusa do grobu.

Przypuszczane w Dybale zboczenie umysłowe, maniareligiosa, dwukrotnie w r. 1868 i 1883 przez lekarzy byłoodrzucone. Dybała niejednokrotnie udawał wariata, aby mutylko w praktykach nie przeszkadzano. Pierwotnie był ubogi,z czasem nabył w zakątku pow. Opoczyńskiego włókę grun-tu, na której w początku r. 1883 osiadł. Skazano go na 5 mie-sięcy więzienia57.

Na Ukrainie mówiono o zamiruchach lub zamiralni-kach, którzy w stanie transu mogli wędrować po tam-tym świecie, czerpiąc z niego wiedzę o przyszłości i tech-nikach uzdrawiania chorych. Specjalna kategoria zakli-naczy pogody, których określiliśmy jako płanetnicy, na-zywanych także chmurnikami, nestinarzami, vedogona-mi itd. odbywała klasyczne loty szamańskie, choć częśćbadaczy neguje ich przynależność do kompleksu szamań-skiego. Tego typu doświadczenia nie wynikają z jakiejślinii przekazu pochodzącej z czasów przedchrześcijań-skich, są wytworem struktur mózgowych właściwychczłowiekowi jako istocie biologicznej. Ich obecnośćwskazuje, że nic nie stało na przeszkodzie, by ujawniałysię w obrębie religii słowiańskiej, wręcz przeciwnie,w obrębie paradygmatu „pogańskiego” mogły funkcjo-nować z całą otwartością.

57 „Gazeta Radomska” 1884, nr 23: Z kroniki sądowej.

7

W kręgu boginek

„Jeśli bowiem elfy istnieją naprawdę i niezależnieod naszych opowieści, to prawdą jest także i to, żeani elfom nic do nas, ani nam do elfów. Nasze losysię rozdzieliły, nasze ścieżki rzadko się spotykają.Nawet na granicy Królestwa Czarów spotkać jemożna tylko wówczas, kiedy przypadkiem wejdąnam w drogę”.

[J.R.R. Tolkien, O baśniach, [w:] Drzewo i liść, Poznań 1994,s. 17]

Pochodzenie demonów

Członkowie kultur tradycyjnych żyją w ścisłej więziz otoczeniem przyrodniczym, które ich karmi, odziewa,umożliwia przetrwanie i pomaga. Relacje te mają cha-rakter zwrotny, bez odpowiedniej troski ze strony czło-wieka symbioza ze środowiskiem leśnym czy polnymzakończyłaby się klęską – taką sytuację jakże częstomożemy obserwować dzisiaj wokół nas. Dlatego teżmyślenie w tych kulturach koncentrowało się wokół re-lacji natura – kultura, podstawowej opozycji konstru-ującej światopogląd. Oba człony relacji były uznawaneza równoprawne. Słowianie nie otrzymali nakazu „Czyń-cie sobie ziemię poddaną”, który byłby obrazą wobec

158 W KRĘGU BOGINEK

Ziemi jako ich matki i wobec wszystkich jej dzieci. Po-zwolili natomiast mówić przyrodzie pełnym głosem,przypisując jej świadomość i ustanawiając szereg per-sonifikujących pierwiastków otoczenia, które określa sięjako demon y. Ich zadaniem jest pośredniczenie, m e-d i a c j a między naturą a światem kultury. Wyobraże-nia, mity i obrzędy związane z tą sferą codziennego kon-taktu rozpowszechniane były w kręgu rodzinno-rodo-wym, a wobec tego niezmiernie trudne do wykorzenie-nia. I rzeczywiście, ocalały, mimo że w wyniku chrystia-nizacji zniszczono święte miejsca, w których czczonobogów, rozproszono żerców, którzy w nich wiarę pod-trzymywali, oraz prześladowano tych, którzy wspomi-nali imiona wielkich bogów, znane niewątpliwie wszyst-kim spowiednikom. Prawidłowością chrystianizacji byłw średniowieczu najpierw atak na oficjalne instytucjepogańskie i wielkich bogów, Kościół nie miał natomiastmożliwości sięgnięcia głębiej, wykorzenienia zwycza-jów obecnych w każdym gospodarstwie, gdzie pan domurzucał za siebie łyżkę kaszy dla domowych duchów, czyw lesie, w polu, gdzie zostawiano ofiary dla boginek i du-chów leśnych, mające zapewnić powodzenie w zbiorachi na łowach. Dlatego też ta tak zwana mitologia niższa,związana z demonologią, przetrwała znacznie dłużej niżpamięć Peruna i Świętowita, jej pozostałości skrzętniezbierali etnografowie w XIX i XX wieku. Tutaj bezpiecz-nie zachowały się takie postacie, jak Mokosz, niegdyśzapewne potężna bogini, skarlała do formy ducha zajęćkobiecych, czy Żmij – niegdysiejsze wcielenie Welesa,występujący w folklorze w roli Króla Węży. Nic więcdziwnego, że demonologia słowiańska, mimo nalecia-

159POCHODZENIE DEMONÓW

łości chrześcijańskich i zachodnioeuropejskich zapoży-czeń w rodzaju krasnoludków, jest łatwiejsza do zrekon-struowania od panteonu bogów, zwłaszcza dzięki obfi-tości materiałów etnograficznych.

Badając krajobraz pogańskiej Słowiańszczyzny, ła-two zauważyć, że pewne jego części były dla ludzi szcze-gólnie znaczące, wobec czego jego ożywione reprezen-tacje były szczególnie liczne. Religioznawcy mówią tuo kilku sferach aktywności demonicznej. Jest to powie -t r ze – pełne wirów, chmur, burz, zsyłające niszczącygrad bądź ożywczy deszcz. Jest to l a s – zagadkowyi straszny, darzący zwierzyną i jagodami bądź zazdro-śnie zamykający swe podwoje. Są to zb io rn ik i wod-n e, w których zdradziecko można zatonąć. Szczególnieważne jest też po le – pełne nieznanych ruchów, fal prze-suwających się potajemnie, mszczące się na żeńcach zazaniedbania, wsysające pozostawione bez opieki dziecii zsyłające koszmary. Ostatnią ważną sferą zaintereso-wania jest gospoda r s two domowe – jego miesz-kańcom zależało na pomyślności, bogactwie i szczęściu,które bez współdziałania sił sakralnych byłyby niemoż-liwe. Poza wolnymi duchami przyrody środowiska te mo-gły być wypełnione duszami zmarłych, zwłaszcza tych,którzy urodzili się w określonym czasie (np. dziewczy-ny w rusalnym tygodniu) lub zginęli w sposób niestan-dardowy: zaginęli, utonęli, zmarli bez sakramentów, pozapowiedziach a przed ślubem, nie zostali pogrzebani.

Zwykle opisy demonologii słowiańskiej opierają sięwięc na wydzieleniu sfer działania, co wyróżnia: duchylosu i przeznaczenia (opiekuńcze), demony wodne i przy-brzeżne, demony górskie, strachy bagienne, demony le-


śne i zwierzęce, duchy powietrzne, duchy opiekuńczedomu, zagrody, duchy polne, roli i prac polowych, du-chy zmarłych i zmory, oraz demony zarazy i chorób,śmierci. Wydaje się, że nie jest to sztuczna konstrukcjabadaczy; o dzieleniu świata na poszczególne sfery ak-tywności demonicznej świadczy następujący polski prze-kaz ludowy, mający swe odpowiedniki także u Słowianwschodnich:

Na początku świata Pan Bóg stworzył dużo aniołów. Częśćz nich była bardzo pyszna i zła. Nie chieli się już Panbóc-kowi kłaniać, myśleli, ze są dużo ważniejsi łod samego PanaBoga. Wtedy Panbócek nie wytrzymali. Wzieni se taki kijdo ręki, poruszali nim i powiedzieli – Wszystko, co złe,fora z raju! Naroz wszyscy pyszni aniołowie zaczynali spa-dać i zlatywać. Jedni wpadli do samego piekła – no to somdiobli. Drudzy wpadli do lasu – to tam są takie rozmaite złeduchy z nich. Trzeci wpadli do morza, a z morza do sta-wów i rozmaitych rzek – a to są utopce. Oni muszą duszełapać i ludziom szkodzić, boby inaczej życ nie mogli. Alemoja starka padali, że są dobre utopce i złe. Te dobre toludziom pomagają, siano im zwożą, przestrzegają przedniebezpieczeństwem, burzą, gradem, a ponoć umią nawetpo wodzie po wyirchu łazić. Te złe zaś, to ino ludziom szko-dzą, a największo radość mają jak dusze do wody wciągną.Najwięcej radości mają zaś, jak pijaków wciągną i takiedziołchy, co są latawice58.

Jednak Moszyński, przyglądając się słowiańskim de-monom, zauważa, że cechy istot demonicznych powta-rzają się, niezależnie od sfery zamieszkania i imienia.Jego zdaniem:

58 D. Simonides, J. Ligęza, Gadka za gadką; 300 podań, bajek i anegdot Gór-nego Śląska, Katowice 1973, s. 57-58.

161POCHODZENIE DEMONÓW

„każda postać demoniczna składa się, w świetle porównaw-czych badań, z zespołu wierzeniowych motywów, z którychnajczęściej jeden wyraźnie odgrywa rolę główną, tworzącproste, krystalizacyjne jądro całego zespołu, inne są zaśpodrzędne i osnuwają na kształt różnobarwnej mozaiki owąprostą treść. Czasem wyraźnego wątku głównego brak i po-stać demona jest nacechowana tylko przez charakterystycznywęzeł, utworzony np. z nazwy i jednego czy paru lub kilkuwątków mniej więcej równorzędnych. Każdy «demon» maswój geograficzny zasięg, ale bynajmniej nie każdy wystę-puje na całym obszarze tego zasięgu w postaci jednakiegozespołu wątków; niekiedy w całych okolicach leżącychw obrębie zasięgu spotykamy tylko jego nazwę oraz jedenlub dwa, trzy charakterystyczne dlań wątki, składające sięna skromną całość; gdzie indziej wątków jest kilkanaścielub więcej, opowiadania są bogato rozwinięte; jeszcze in-dziej pozostaje charakterystyczny zespół paru lub kilkumotywów, ale odmienia się nazwa itd.”59

O charakterze danej istoty demonicznej decyduje więcnazwa, wygląd zewnętrzny, pochodzenie: półdemonicz-ne (powstały z duszy człowieka zmarłego w szczególnysposób) lub demoniczne (duch natury) oraz stosunek doludzi i ich świata.

Wobec tego dwie podstawowe trudności związanez demonologią dotyczą odpowiedzi na pytanie, jakie jestpochodzenie danych duchów oraz jakie pełnią one funk-cje. Ludwik Stomma60 stwierdza kategorycznie, że pozapersonifikacjami żywiołów w rodzaju Biedy, Moru, Doli,oraz importów (diabeł, bazyliszek, meluzyna) cała de-

59 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. II, cz.1, s. 602.60 L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 159-166. Podobne jest zdanie wielu etnologów, jak D.K. Zielenina, L.N. Winogrado-wej.


monologia ludowa wywodzi się z dusz zmar łyc h:martwych płodów, porońców, niechrzczeńców, kobietzmarłych przy porodzie, samobójców, wisielców itp. Jegozdaniem chodzi tu o przypisywanie charakteru media-cyjnego między społeczeństwem a środowiskiem takimpostaciom, które „wyszły w sensie biologicznym i niewyszły w sensie obrzędowo-magicznym ze stanu po-przedniego, a nie weszły w sensie obrzędowo-magicz-nym i weszły w sensie biologicznym do stanu następne-go; czyli innymi słowy: tych, którzy usytuowali się pozajakimkolwiek określonym stanem i – z innego punktuwidzenia – w paru stanach jednocześnie, a więc w per-manentnej mediacji”. Zgadzając się z mediacyjnym sta-nem takich duchów jak baba jaga, domowik, nawki czyrusałki w układzie natura – kultura, trzeba jednak pa-miętać, że nie cała sfera demoniczna jest związana z ludz-ką duchowością. Takie powiązania są oczywiste w przy-padku gospodarstwa domowego, wypełnionego ducha-mi przodków, jednak uznanie np. duchów leśnych zaduchy zmarłych jest efektem sposobu myślenia opozy-cjami ad hoc w sytuacji dominującego światopogląduchrześcijańskiego, a nie bezwarunkowym dogmatem.Widać to, gdy zbadamy przekazy ludowe dotyczące po-wstawania danych istot, oraz ich zakresu funkcjonalne-go, odpowiedzi wielkrotnie krzyżują się, tym samympostaciom przypisuje się różne funkcje i pochodzeniealbo różne duchy zostają do siebie funkcjonalnie spro-wadzone.

Takie ujęcie deprecjonuje kategorię wolnych duchówprzyrody, o której istnieniu przekonuje każdy plemien-ny system religijny i nie ma powodu przypuszczać, że

163

Pochodzenie duchów według L. Stommy

Pochodzenie

dusza kobiety zmarłej podczas połogu

wisielec, niechrzczeniec, zmarły podczas bierzmowania

? – związany z duchami przodków

dusza martwego płodu, porońca lub niechrzczeńca

dusza kobiety zmarłej w okresie ciąży lub podczas połogu

niechrzczeniec, kobieta zmarła podczas swego wesela

dusza nieuczciwego geometry

dusze zaręczonych zmarłych podczas własnego ślubu lub przednim

niechrzczeniec, zaręczona – zmarła przed ślubem

dusza samobójcy lub zamordowanego

dusza martwego płodu, porońca, niechrzczeńca

dusze utopionych

dusze samobójców, wisielców, zmarłych inną śmiercią gwałtow-ną; ludzi, którzy mieli za życia dwa serca, rzędy zębów itd.

dusza zamordowanego

Typ demona

baba jaga

błądzień

domowik

krasnoludek

mamuna

nawka

ognik

południca

rusałka

rokita

stradcze

topielec

upiór

zjawa

POCHODZENIE DEMONÓW

u Słowian rzecz traktowano inaczej. Czymże jest bowiemwzmianka Helmolda o Prowem, największym z bożkówwcielonych w świętych gajach? Wiele źródeł średnio-wiecznych mówi podobnie. Prokopiusz z Cezarei pisze,że Słowianie „oddają ponadto także cześć rzekom, nim-fom i innym jakimś duchom, a w czasie tych ofiar czy-nią wróżby”. Kronika Czechów Kosmasa wspomina, że

164

Naz

wy

bogi

nki,

bože

sed

lešk

o, b

oże

siedl

eczk

o, d

ole,

kraśn

iaki

, krośn

ice,

nar

eczn

ice,

oris

nice

,re

giny

, rod

anic

e, r

odic

zki,

rodz

anic

e, r

ojen

ice,

roż

enic

e, s

ojen

ice,

sud

ičky

, sud

iczk

i, su

-dj

enic

e, s

udzie

nice

, suj

enic

e, s

użen

ice,

udi

ełni

cy, u

riśni

ce, w

iesz

czyc

e, w

iesz

tyce

, wre

gi-

ny, zły

dnie

ałba

sty,

ałbo

sty,

arm

enki

, bab

ice,

bab

ile, b

abul

e, b

isyc

e, b

ogen

ki, b

ogie

nki,

bogi

nki,

bogu

nki,

bohy

nie,

boh

ynki

, boż

eczk

i, bu

hyni

e, c

hlap

y no

cne,

cza

rcic

e, c

zarc

ichy

, czu

to-

ry, d

ekle

, dziw

ożon

y, ko

szki

, lam

ie, l

echi

sy, l

isiwk

i, ła

mie

, łan

uchy

, łau

ski, ło

usi,

mał

pym

amon

y, m

amun

y, m

arud

y, m

ary,

mat

rony

, mau

py, n

ocul

e, oćw

iary

, odl

udy,

odm

ieni

ce,

osin

iauc

zych

y, pału

by, p

aniuńc

ie, p

okut

nice

, poł

udni

ce, s

ibie

le, s

idul

e, s

iubi

ele,

siw

ili-

je, s

ubel

e, s

ybel

e, s

ybie

le, u

bohe

nki,

wies

zczy

ce, w

ieżty

ce, z

amia

nice

, zam

ieni

ce

babu

le, b

aby,

bere

gyni

e, b

rzeg

inie

, cza

rtówk

i, di

kaje

żen

y, di

ve ż

eny,

diwo

baby

, dzie

wo-

nie,

dzi

kie

baby

, dzi

wob

aby,

dziw

ożon

y, ju

daw

ki, j

udy,

ljudy

, nia

uki,

nocn

ice,

noc

ule,

odlu

dy, o

dmie

nice

, poł

onki

, rus

ałki

gór

skie

, sam

odiw

y, sa

moj

udy,

sam

owiły

, sie

rpow

ni-

ce, s

mer

kawi

ce, z

agor

kini

e, z

amie

nice

baby

wod

ne, b

ereg

inie

, bog

unki

, bro

daric

e, b

roda

wice

, chl

apy,

ciot

y, gu

dełk

i, ju

dy, k

a-zy

tki,

kozy

tki,

kupałk

i, le

muz

yny,

luzo

ny, ł

asko

tuch

y, m

ajki

, mar

twic

e, m

awki

, mia

wki

,ne

jki,

nicz

ki, n

yczk

i, on

dyny

, pła

czki

, pok

utni

ce, p

oter

nata

, rus

alii,

rus

alije

, rus

ałaj

ki,

rusałk

i, ru

sank

i, ru

sawk

i, sti

chije

, stij

e, ś

piew

nice

, tan

eczn

ice,

topi

elic

e, to

piel

nice

, to-

pien

ice,

uto

pici

elki

, wile

, wiłk

i, w

iły, w

odia

nich

y, w

odne

pan

ny, w

odni

ane,

wod

nice

,w

odzia

ne, w

yniw

ki, z

ałoż

nyje

Głó

wne

cec

hy i

sfer

a ak

tyw

nośc

i

Dem

ony

losu

w p

osta

ci tr

zech

kob

iet,

czas

a-m

i w różn

ym w

ieku

, okr

eśla

jące

prz

yszł

ość;

opie

kują

się

położn

icam

i, m

iesz

kają

„na

koń

-cu

św

iata

” w

pał

acu

Słoń

ca

Dem

ony

nadb

rzeż

ne, ż

eńsk

ie, n

ocam

i wyc

ho-

dząc

e na

brz

eg,

by p

rać

biel

iznę

, nę

kają

cepr

zech

odni

ów, u

dzie

lają

ce ry

b; d

ręczą

położ-

nice

, pod

mie

niają

dzie

ci

Dem

ony

górs

kie,

żeń

skie

, żyjąc

e w

gro

tach

i jas

kini

ach,

ubr

ane

na b

iało

; drę

czą

położn

i-ce

i ka

rmią

ce m

atki

; pod

mie

niają

dzie

ci, t

ań-

czą

w k

ręga

ch, p

rzędą

przę

dzę

Dem

ony

wod

ne, ż

eńsk

ie, n

ocam

i wyc

hodzą-

ce n

a br

zeg;

piln

ują

skar

bów

; okr

utne

, nęk

a-ją

ce p

rzec

hodn

iów

i to

rturu

jące

ich;

w p

osta

-ci

pię

knyc

h dz

iew

cząt

o z

ielo

nej b

arw

ie, t

ań-

czą

w k

ręga

ch, z

rasz

ają

rośl

iny

Dem

onol

ogia

sło

wiań

ska

W KRĘGU BOGINEK

165D

emon

y w

odne

, męs

kie,

mie

szka

ją n

a dn

ie,

rząd

zą ry

bam

i – c

zasa

mi p

rzyb

iera

ją ic

h po

-st

ać; j

ako

wiry

wciąg

ają

nieo

strożn

ych

pod

wodę;

chę

tnie

tańc

zą i

swaw

olą

z ko

biet

ami

Dem

ony

poln

e, ż

eńsk

ie, o

dłu

gich

pie

rsia

ch,

mie

szka

jące

na

mie

dzac

h, ru

szając

e ła

ny, ł

a-sk

oczą

ce i

niep

okojąc

e żeńc

ów, t

rapiąc

e ic

hja

ko m

ary;

pod

mie

niają d

ziec

i, hała

sują

w p

o-lu D

emon

y po

lne,

męs

kie,

w p

osta

ci s

tare

godz

iada

; sia

dają

na

pier

siac

h żn

iwia

rzy

i du-

szą,

cza

sam

i także

mał

ych

chło

pców

Dem

ony

pow

ietrz

ne, m

ęski

e, w

ludz

kiej

po-

stac

i, po

ryw

ając

e w

ody

i spu

szcz

ając

e gr

ad;

częs

to ż

ywi l

udzi

e, p

orw

ani p

rzez

tęczę

i po-

woł

ani d

o w

alki

o p

ogodę,

gro

mow

ładn

i, ki

e-ru

jący

sm

okam

i

beste

rman

y, ha

strm

any,

jarto

szki

, jęd

ry, ł

obas

ty, ła

bosty

, mar

kuny

, mar

twie

ce, m

artw

u-ny

, mum

acze

, pły

nnik

i, pł

ywni

ki, p

otop

ełny

ky, p

otop

icie

le, p

otop

ielc

y, po

topl

enyk

i, po

-to

płen

niki

, rar

ki, r

okity

, ton

eczk

i, to

pcy,

topc

zych

y, to

pczy

ki, t

opic

hy, t

opie

lcy,

topi

elni

-cy

, top

ieni

e, to

piki

, top

lce,

topn

icy,

topn

iki,

utop

cy, u

topi

elcy

, uto

piln

iki,

utop

ki, u

to-

plas

zki,

utop

loki

, uto

plus

zki,

utop

niki

, vod

ni m

uže,

vod

ni, w

aser

man

y, wa

serm

ony,

wa-

serm

uny,

wir

niki

, w

irus

y, w

iry,

wod

iany

je,

wod

jany

, w

odni

cy,

wod

niki

, w

ywir

usy

baba

je, b

aby,

baby

gro

chow

e, b

aby-

jędz

e, c

habe

rnic

e, c

hary

baje

, cio

tuch

ny, c

ioty,

cza

rne

baby

, cza

rne

pani

e, c

zarn

oksięż

nice

, cza

row

nice

, drj

emot

ki, d

rym

oty,

drze

mot

y, dr

zy-

mot

y, dz

iew

ice

poln

e, d

ziwe

baby

, jud

i, ka

rlice

, kaz

ytki

, kle

kani

ce, k

lekl

iman

ki, k

lekl

i-m

ontk

i, klęk

anic

e, k

lynk

anic

e, k

ozyt

ki, ł

anuc

hy, ł

asko

tuch

y, łe

skot

ki, ł

osko

tuch

y, m

ajki

,m

ajów

ki, m

amaj

e, m

amun

y, m

ary

poln

e, m

awki

, mia

wki

, obi

le m

atki

, opo

ldy,

oprz

y-pł

udni

a, pła

czki

, pol

eśni

ce, p

ołed

nice

, poł

edni

e, p

ołud

nice

, poł

udni

ówki

, prz

epłn

ice,

prze

poln

ice,

prz

ezpołd

nice

, prz

ypol

nice

, prz

ypoł

udni

ce, p

rzyp

onzy

, psz

enic

zne

mat

ki,

psze

zpol

nice

, rus

ałki

pol

ne, rża

ne b

aby,

rżan

e m

atki

, sie

rpow

nice

, sło

necz

nice

, szc

zeko

-tu

ny, w

iecz

orni

ce, w

ywie

lgi,

zdyb

y, żë

tne

mac

ie, ż

ytni

ce, ż

ytni

czki

, żyt

nie

baby

, żyt

nie

maj

ki, ż

ytni

e m

atki

, żyt

nie

rusałk

i

corte

ry, d

iabł

y po

lne,

jaro

szki

, pod

ciep

ki, p

odci

epy,

połu

dnik

i, zw

odzic

iele

, żeg

acze

, żyt

-ni

ki

bogi

ncar

ze, b

ogin

iaki

, bog

inia

rze,

chm

arni

cy, c

hmur

nicy

, chm

urot

wór

cy, c

hudy

, cza

r-no

księżn

icy,

czar

owni

cy, d

ucho

mów

cy, g

ondl

e, g

rado

wnic

y, hr

adiw

nyky

, let

uny,

maj

tko-

wie

pow

ietr

zni,

obło

czni

cy, pła

neci

arze

, pła

netn

icy,

płan

etny

ki, pła

nitn

yki,

płen

etni

cy,

pow

iesz

nicy

, pro

wad

ierz

y, pr

zew

odni

cy, r

ozga

niac

ze c

hmur

, spl

ije, s

tuch

acze

, stu

chy,

stuhy

, trz

ymac

ze c

hmur

, węd

rowc

y, wi

edog

ony,

wiet

rowj

acii,

wie

trzni

cy, z

duch

acze

, zdu

hy


166N

azw

y

ałam

ujcz

iny,

ałam

uje,

ały

, ażd

achy

, ażd

aje,

chały,

cm

oki,

cmuk

i, cz

arty,

ćm

oki, ćm

uki,

hały,

lam

ie, l

esze

, let

uny, ła

mije

, sm

oki,

stuch

acze

, stu

chy,

stuhy

, wyj

irusz

kizd

ucha

cze,

zdu

chy,

zduh

y, zm

aje,

zm

aki,

zmek

i, zm

ieje

, zm

oki, źm

ije, ż

mije

cosi

e, c

ugi,

czar

ty, c

zort

y, cz

órni

jure

k, c

zuha

jstr

yny,

czuh

ajst

yry,

dem

ne ju

dy, d

iabł

y,ju

lki,

jurk

i, ko

zelk

i, krąc

ki, k

rącu

chy,

kręc

eszk

i, kręc

ie, k

ręćk

i, kr

ocki

, lat

alce

, lat

awce

,le

tuny

, lito

ny, l

ituny

, noc

ne c

zarty

, ogn

iki,

prop

astn

ycy,

przyłożn

icy,

sral

e, s

rele

, stra

chy,

stra

lack

i, st

rale

, sw

isty

, sza

lińce

, św

ińsk

ie g

ówna

, tał

asam

y, tała

smy,

wic

hry,

wir

niki

,wi

ry, w

jetre

c ho

lcy,

zajc

e, złe

duc

hy, złe

lata

jące

, złe

ciot

y, cz

arow

nice

, gla

dy, k

anie

, lad

aczn

ice,

lam

ie, l

ataw

ice,

naw

ie, n

iebi

eski

e bo

gink

i,ob

laki

nie,

obł

oczy

ce, p

owie

szni

ce, p

owie

trzn

ice,

sam

odiw

y, sa

mow

iły, t

anec

znic

e, w

i-ch

rusz

ki, w

iedź

my,

wies

zczy

ce, w

ietry

szta

, wie

trzyc

e, w

ijiru

szki

, wiły

atw

ory,

bytu

stki

, cho

wań

ce, c

hozj

ainy

, cza

rty,

czuw

aric

e, d

amaw

iki,

diabły

dom

owe,

dom

aci h

ady,

dom

osza

rki,

dom

ove

ochr

anca

, dom

owi p

rzyj

acie

le, d

woro

we, g

ady,

gaz-

down

iki,

godo

wańc

e, g

wizd

ki, g

wiżdże

, hos

podaře

, hos

podařič

ki, h

ospo

darik

i, ja

rosz

ki,

kiki

mor

y, kł

obuk

i, ku

rzej

ki, l

atal

ëce,

lat

ańce

, lat

awce

, lat

elëc

y, lit

uny,

mał

niak

i, m

a-ni

áki,

man

ijaki

, man

ki, m

iote

lnik

i, m

onki

, nan

ijaki

, ogn

iste

skr

zaty

, pliw

niki

, plo

nki,

plon

niki

, plo

ny, p

lunk

i, pł

onki

, pło

nnik

i, pu

rtki

, rar

achy

, rar

aszk

i, ra

roch

y, ra

rogi

, rar

o-hy

, rar

oszk

i, sk

rzak

i, sk

rzat

ki, s

krze

ki, s

krzo

ntki

, sm

oki,

smok

i ogn

iste,

spo

rysz

e, s

rybr

a,sta

re d

eda,

sto

pank

i, sto

pany

, swo

jskie

, szą

topi

erze

, śpi

rki,

uprd

le, u

pyrtk

i, węże

dom

o-we

, wur

my,

wych

owań

ce, złe

, zły

dnie

, zm

aje,

zm

eje,

zm

ieje

die

ngos

ice,

zm

ieje

nos

aki,

zmije

-czu

wacz

ki, z

mije

-kuć

aric

e, z

mok

i, żm

ije, ż

nuje

, żyr

owe

zmie

je

Głó

wne

cec

hy i

sfer

a ak

tyw

nośc

i

Dem

ony

pow

ietrz

ne, m

ęski

e, węż

oksz

tałtn

e,po

ryw

ając

e w

ody

i spu

szcz

ając

e gr

ad

Dem

ony

pow

ietrz

ne, m

ęski

e; o

bjaw

iają

się

w w

irach

pow

ietrz

nych

, ata

kują

kob

iety

, spr

o-w

adza

ją b

urze

i h

urag

any,

mie

szka

ją w

ru-

inac

h, b

oją

się że

laza

Dem

ony

pow

ietrz

ne, ż

eńsk

ie; o

bjaw

iają

się

w w

irach

pow

ietrz

nych

, tań

czą

z de

mon

ami

męs

kim

i

Dem

ony

dom

owe,

zoom

orfic

zne,

lata

jące

, po-

mnaża

jące

dos

tate

k; w

ywoł

ują

poża

ry

W KRĘGU BOGINEK

167D

emon

y do

mow

e, an

tropo

mor

ficzn

e, n

iew

iel-

kieg

o w

zros

tu o

duż

ej gło

wie

lub

sto

pach

;m

iesz

kają

ce p

od o

gnis

kiem

, za

piec

em, p

odpr

ogie

m, w

spiż

arni

itp.

; żyw

ią się

resz

tkam

i,po

mnaża

jące

dos

tate

k, d

arzą

ce i

odbi

erając

esz

częś

cie,

piln

ując

e m

oral

nośc

i gos

poda

rzy,

czes

zące

noc

ami k

onie

i sp

row

adza

jące

kos

z-m

ary

anci

aše,

anc

ikris

ty, a

nklu

zy, b

ajen

nyje

, ban

niki

, bar

stuki

, bat

amus

zki,

boba

ki, b

ogin

ia-

ki, b

ożąt

ka, b

oże

ludk

i, bożę

ta, b

ożi l

ëdze

, bzio

nki, če

rtiki

, čer

vene

muž

ički

, chl

ewni

ki,

chob

ardy

, cho

bold

y, ch

oboł

dy, c

hoch

liki,

choc

hołd

y, ch

owań

ce, c

hozja

iny,

choz

jajn

iusz

ka-

died

uszk

a, c

zuwa

rki,

d’ab

liki,

dam

awik

i, di

abły

dom

owe,

dib

liki,

didk

a, d

iedu

szki

, die

-du

szki

-dob

rodi

ejus

zki,

died

y, do

broc

hotu

szki

, dob

roch

oty,

dom

aci s

křitk

i, do

mas

zark

i,do

mow

e dz

iadk

i, do

mow

e, d

omow

ejki

, dom

owej

uszk

i, do

mow

iedu

szki

, dom

owik

i, do

-m

owoj

e, d

omow

yje

słuhi

, dom

owyk

i, do

moż

yrus

zka,

dre

bne,

dre

mne

, duc

hy, d

uszy

czki

,dw

oria

nnik

i, dw

orow

e, d

woro

wiki

, dwo

rowu

szki

, dziw

ożon

ki, g

azdy

, głu

mic

e, g

niet

eni-

ce, g

niet

ka, g

niet

ki, g

niot

enic

e, g

ospo

dařičk

i, go

spod

arze

, gos

poda

rzyk

i, go

spod

yny,

gum

ienn

iki,

hody

ny, h

ospo

daři

ki, h

ospo

dary

, hos

poda

rynk

i, ho

wan

ce, i

gosz

e, in

kluz

y,ja

ncze

ny, j

araš

ki, j

ena,

jeno

ty, kьs

znik

i, ka

rzeł

ki, k

autk

i, ki

kim

oły,

kłob

uki,

kobo

ldy,

ko-

bołty

, koł

buki

, kou

tnič

ki, k

rasn

ale,

kraśn

e lu

dki,

kraś

niak

i, kr

aśnięt

a, kře

ty, křis

tki,

kro-

snal

ki, k

rośn

iąta

, krośn

ięta

, krz

oty,

kubičk

i, ku

bołc

iki,

kubośc

iki,

lata

wce,

lizu

nka,

luci

-fe

ry, l

utki

, mal

iki,

mał

olud

ki, m

odow

ejki

, nam

jestn

iki,

nam

ne, n

izioł

ki, o

jczu

lki,

owin

ni-

ki, p

alči

ki, p

aste

nie,

pie

cuch

y, pięd

zimęż

ykow

ie, p

ikul

iki,

pleuče

, ple

vce,

ple

vle,

pliv

ni-

ki, p

lony

, plu

nki,

płam

yty,

płon

ki, p

odpi

eczn

iki,

podp

olja

nnik

i, po

dpol

niki

, pod

ziom

ki,

poku

cie,

pom

anic

hy, p

oste

lnič

ki, p

oste

nie,

prib

ohi,

rara

še, r

araš

ki, sąs

iady

, set

ki, s

jeny

,šk

ratk

i, skře

ty, s

křitk

i, sk

ritki

, škr

itki,

skry

atko

wie,

skr

zaci

ki, s

krza

dła,

skr

zaki

, skr

zaty,

skrz

oty,

sosie

dusz

ka, š

otki

, spo

ry, s

pory

sze,

sta

re d

edy,

steni

e, s

todo

lnik

i, sto

pani

ny, s

to-

pany

, stw

ory,

susie

dka,

sus

iedy

, szk

raty,

szp

oryc

hy, ś

pirk

i, tała

smy,

tała

sze,

uboża

, ubo

-żę

ta, z

apie

cne,

zap

iecz

niki

, zaż

enik

i, zie

mne

, żm

ary, żm

y, ży

rowi

ki, ż

yrow

niki

, żyr

y, ży

-w

ie


168N

azw

y

biel

inki

, bor

uty,

cwer

gi, d

idki

, did

uchy

, dob

roch

ocze

, duc

hy z

iem

skie

, dul

ni m

užič

ki,

dydu

chy,

dzia

dki,

gwiżdże

, jar

oszk

i, ju

lki,

knifk

i, kn

opki

, kró

lowi

e wężó

w, łełe

ki, m

alik

i,m

amon

y, m

amón

y, m

anki

, męż

yki,

mon

ki, o

jdol

e, p

anki

, per

mon

iki,

piek

ieln

iki,

pien

ięż-

ne ż

mije

, pik

ulik

i, pi

kuły,

pła

czki

, poł

ozy,

skal

niki

, ska

mżo

chy,

skar

bki,

skar

bnik

i zie

m-

ne, s

karb

niki

, ska

rbów

ce, s

křitk

i, sk

rzat

y, sm

oki,

stwor

ki, t

rpas

liki,

zmek

i, zm

oki,

zwer

-gl

e, ż

mije

bogi

ncor

ze, b

orow

ce, b

orow

e, b

orow

iki,

boru

ty, c

zerw

one

baby

, cze

rwon

e pa

nie,

drz

e-wi

ce, d

yke

baby

, dzic

y męż

owie

, dzie

woni

e, d

ziwa,

dziw

ożon

y, dz

iwy,

gajo

wce,

gaj

owik

i,la

skow

ce, l

asow

e, la

sowi

ki, l

ejin

ie, l

esaw

iki,

lesz

y, leśn

e dz

iady

, leś

ne, l

eśni

ludz

ie, l

e-śn

iki,

leśn

ioki

, lisn

e, li

suny

, lisy

wki,

mał

py, o

czer

etia

nnik

i, oc

zere

tnik

i, oc

zret

iany

ki, p

u-ste

lnic

y, ru

sałk

i leś

ne, s

afia

ny, s

áren

ie, s

kowo

rodn

ice,

sm

uty,

zabo

rowe

band

urki

, błą

dzon

ie, błę

dnic

e, błę

dy, bło

tnik

i, bł

udič

ki, błu

dnik

i, bł

udy,

boba

ki, b

oby,

boro

wce,

bor

uty,

hejk

ale,

hud

ry, k

leka

nice

, kle

kilm

anki

, kly

nkan

ice,

kraśn

iaki

, leś

ne k

o-bi

ety,

leśn

e lic

ha, l

eśne

, lic

ha, l

icho

je, l

icho

ty, ł

akow

e, ło

jmy, ły

cha,

mam

uny,

man

y,m

arki

, mar

y, mła

ki, n

oclic

hy, n

ocne

, noc

nice

, noc

znic

e, o

błęd

y, om

any,

prow

adni

ki, r

o-ki

ty, s

krza

ty, s

trac

hy, s

tras

zki,

stra

szyd

ełka

, str

aszy

dła,

wiły

, zw

idki

, zw

odzi

arze

, zw

o-dz

iasz

e, z

wod

zicie

le, z

wod

zijos

y

band

urki

, beł

ty, błą

dy, błą

dzon

y, błęd

ne o

gnik

i, błęd

ne ś

wiatła

, błę

dnik

i, bł

otni

ki, błu

d-ni

czki

, błu

dnik

i, bł

udon

y, bł

udy,

bołg

onie

, boł

otia

nyki

, cho

pki,

erliś

sie, f

ajer

mon

y, gr

a-ni

czni

ki, k

lekl

iman

ki, l

atar

niki

, lel

ki, m

amidła

, mam

ony,

mam

uny,

mie

dzni

ki, m

iern

iki,

moc

znic

e-kl

eczn

ice,

muł

ki, m

yłki

, obłęd

y, og

nian

y, og

niki

, ogn

iste

chło

py, o

gni-

Głó

wne

cec

hy i

sfer

a ak

tyw

nośc

i

Dem

ony

leśn

e, p

olne

lub

podz

iem

ne; d

yspo

-nu

jące

ska

rbam

i; m

iesz

kają

pod

kor

zeni

ami

drze

w, w

nor

ach,

pie

czar

ach,

kop

alni

ach;

od-

wdz

ięcz

ają

się

za d

obre

ser

ce, p

rzes

trzeg

ają

prze

d za

groż

enie

m

Duc

hy leśn

e w

pos

taci

drz

ew, t

akże

zoo

mor

-fic

zne

i ant

ropo

mor

ficzn

e; o

piek

ując

e się

drze

wam

i, zw

ierz

yną,

nie

bezp

iecz

ne, w

odzą

-ce

na

man

owce

Duc

hy l

eśne

i p

olne

, obu

płc

i; w

odzą

ce n

am

anow

ce,

stra

sząc

e, w

ydając

e ta

jem

nicz

edź

wię

ki, c

zęst

o w

pos

taci

koń

skie

go łb

a; p

o-ry

wał

y dz

ieci

Duc

hy bło

tne

w p

osta

ci błę

dnyc

h og

ni; w

o-dząc

e na

man

owce

, wal

cząc

e ze

sobą

W KRĘGU BOGINEK

169śc

i lud

zie,

om

entr

y, pośw

iętn

iki,

puepła

wni

ki, r

owar

skie

, sbe

tlono

sy, s

mol

niki

, stro

szki

,sv

etar

i, sv

etla

, sw

itki, św

iatła

, św

icki

, św

icor

ze, ś

wic

zki, św

ieck

i, św

iecn

iki, św

iecz

niki

,św

ietla

, świ

etlik

i bag

ienn

e, ś

wiet

liki, św

ietlo

ki, ś

wiyc

yki,

uëdz

iny,

widy

, zwi

dy

baba

, bab

oki,

bezs

onni

ce, b

iża, b

oba,

bob

aki,

bobo

ki, b

obom

y, bo

mki

, boż

ki, b

uba,

bub

a-cz

e, b

ubak

i, bu

buki

, buc

e, b

ukan

aje,

buk

anki

, buk

anus

zka,

buk

any,

buka

rice,

buk

i, bu

wa-

ny, c

iaty,

cio

ty, ć

my,

duch

acze

, dus

icie

le, d

usiołk

i, du

sioły,

dus

zki,

dusz

nice

, duś

ce, g

moc

-ki

, gni

ecim

ki, g

niec

iuch

y, gn

ietk

i, gn

iotk

i, gn

otki

, hud

ry, h

urbóże

, kik

imoł

y, ki

kim

ory,

kogi

,ko

lank

a, k

oszm

ary,

kras

nolu

dki,

kugi

, lat

awce

, let

awic

e, ła

sice

, łas

ki, m

acic

e, m

arch

y,m

ary,

mat

ołki

, moc

hy, m

oraw

y, m

orus

y, m

ory,

mor

zyck

i, m

orzy

czki

, mot

ohy,

mot

olic

e,m

uraw

y, m

ury,

myr

chy,

myr

szyn

y, na

czni

ce, n

awia

ki, n

oclic

e, n

oclic

hy, n

ocne

, noc

nice

,no

cnic

zki,

nocu

le, n

ocuł

y, no

czni

ce, o

mac

nice

, pas

kudn

ice,

pła

czki

, por

ońce

, pot

arcz

uki,

pote

rczu

ki, r

asam

achy

, rok

itnik

i, sio

dełk

a, s

iodł

a, s

krze

ble,

směr

tawy

, son

y, so

tany

, sot

o-ny

, szy

szym

ory,

wiek

i, wi

eszc

ze, w

iesz

czyc

e, w

ietrz

yce,

wieżty

ce, w

iły, w

owa,

zm

ory

bezk

osty,

cio

ty, ć

my,

dydu

le, jęd

ze, jęd

ze-b

aby,

kara

kondżu

le, ł

apy, łu

pie,

łupi

ory, łu

pirz

e,m

ary,

mat

rwce

, mie

rtwie

ce, m

ory,

nieł

opy,

strzy

gi, s

trzyg

onie

, upi

ery,

upie

rze,

upi

ory,

upi-

ry, u

pirz

a, u

pyry

, ustr

eli,

wam

pier

ze, w

ampi

ry, wąp

ierz

e, wąp

ióry

, wąp

iry, wąp

irze,

wą-

piur

y, wą

pory

, wie

szcz

e, w

pyry

, wup

ie, w

ypió

ry, z

mor

y

bezъ

snic

e, b

iali

ludz

ie, b

iałe

pan

ie, b

ielic

zki,

bole

ščic

y, bu

jaki

nie,

čer

wenk

a, c

hole

ra, c

ho-

roby

, cic

ha, c

iota

, čum

a, dżu

ma,

gro

znic

e, h

iszpa

nka,

jędz

a, k

aduk

i, ka

rьn,

kiła

, lisy

, ma-

laki

ja, m

ary,

mor

owe

dzie

wice

, mor

owe

pann

y, m

orow

ice,

mor

y, na

vie,

noc

nice

, noc

znic

e,og

nici

, osmęt

nice

, pła

czki

, pow

ietr

ze, r

eduš

ka, r

óża,

rus

a, s

amoj

adka

, šar

ki, s

ipan

ice,

smrd

la, tęs

knic

e, tę

skno

ty, tr

eski

, trzęs

awic

a, u

streł

, zar

aza,

zim

ni lu

dzie

Duc

hy-s

trasz

ydła

spr

owad

zają

ce k

oszm

ary

i pło

sząc

e ko

nie

i bydło

, dręc

zące

dzi

eci;

o w

strę

tnej

, częs

to n

iefo

rem

nej

post

aci

lub

jako

mał

e zw

ierząt

ka, p

taki

, nie

tope

rze

itp.

siad

ając

e na

pie

rsi ś

piąc

ych,

cza

sam

i wys

y-sa

jące

kre

w lu

b so

ki

Duc

hy w

ysys

ając

e kr

ew w

e śn

ie; p

rzyb

iera

-ją

ce c

zęst

o po

stać

nie

tope

rza,

koś

ciot

rupa

,po

twor

a, c

ieni

a; w

idm

a zm

arły

ch o

dw

óch

dusz

ach/ży

ciac

h; c

uchnąc

e zg

niliz

ną

Dem

ony

posz

czeg

ólny

ch ch

orób

; zw

ykle

żeń-

skie

, ubr

ane

na b

iało

lub

czer

won

o, o

stra

sz-

nej p

osta

ci; s

ieją

ce z

pła

chty

cho

roby

, zab

ie-

rają

ce z

drow

ie; z

wią

zane

zwła

szcz

a ze

sfe

rąse

ksua

lną

i zar

azam

i



córka Kroka Tetka „nauczyła Czechów czcić oready, dria-dy i hamadriady”. W ruskim Słowie niejakiego Chrysto-lubca mowa jest o modłach i ucztach urządzanych dla„wił, rodu i rożanic”. Słowo św. Grzegorza Teologa o tym,jak poganie kłaniali się bożkom z XI wieku opisuje zhie-rarchizowany panteon: „Także i do Słowian doszło tosłowo, i ci zaczęli ofiary składać Rodu i rożanicom za-nim Perunowi, ich bogowi. A wcześniej składali ofiaryupiorom i beregyniom. Ale i ninie po obrzeżach modląsię do niego, przeklętego boga Peruna, i do Chorsa i Mo-koszy, i do wił(y) – to czynią potajemnie”. Szukając od-powiedników indoeuropejskich można wskazać germań-skie elfy i trolle, celtycki zielony lud (faerie), indyjskichmarutów, nagów i wiele innych. Przyjrzyjmy się więctabeli (s. 164-169) próbującej usystematyzować postacidemoniczne i ich określenia, oraz głównym kategoriomdemonologii słowiańskiej, próbując dotrzeć do kształ-tujących je idei.

Boginki, wiły, rusałki

Szczególną uwagę warto zwrócić na żeńskie duchyprzyrody nazywane w Małopolsce b o g i n k a m i, naUkrainie bohyn iam i, ze względu na oczywiste pocho-dzenie od określenia istot nadprzyrodzonych (bóg) orazich reprezentatywność dla całej klasy demonicznej. Bo-ginki spotykamy u Słowian zachodnich, różnorodnośćich funkcji wskazuje, że są prawdopodobnie złożeniemkilku różnych demonów przyrody. Nie wiadomo, czy jestto ich najstarsza nazwa, większość badaczy, opierając

171BOGINKI, WIŁY, RUSAŁKI

się na źródłach ruskich i południowosłowiańskich wska-zuje na inny termin – w i ł y. Występuje on także w re-liktach językowych zachodniosłowiańskich, jak szała-wiła – wariat, błazen, opętany. Określenie to może po-chodzić albo od pie. *vei- „wiać”, albo od słowiańskie-go viti „wić się”. W obu przypadkach odnosiłoby się doistot pląsających wkoło, w powietrzu (jak wiry) lub poziemi. Na południowej Słowiańszczyźnie mówi się o s a -m o w i ła c h lub s a m o d i w a c h, gdzie dodanie samo-oznacza „prawdziwe”, „właściwe”, byłyby to więc praw-dziwe wiły lub dziwy. Te ostatnie określenia, dziw lubdiv, odnosić się miały pierwotnie do pie. pojęcia bóstwa(*djaus), by po inwersji irańskiej zostać u ludów sate-mowych sprowadzone do pojęć demonicznych. Słowoo wyprawie Igora w niejasny sposób wzmiankuje obec-ność takiej postaci w budzącej się o wschodzie przyro-dzie: „Słońce mu [Igorowi] mrokiem drogę zagradzało,noc, hucząc nad nim burzą, ptactwo przebudziła, pod-niósł się świst zwierząt. Dziw [oryg. Diw] krzyczy nawierzchołku drzewa, każe się przysłuchać ziemi niezna-nej: Wołdze i Pomorzu, i Posulu, i Surożowi, i Korsunio-wi, i tobie, tmurokańskie bożyszcze [oryg. bъłwan]”. Byćmoże dziwy były pierwotnym ogólnym określeniem du-chów przyrody u Słowian, na co może wskazywać jednaz postaci boginek – dziwożony, co można rozumieć albojako „żony dziwów”, albo „żony (niewiasty) – dziwy”.

Najczęstsze opisy boginek – wił widzą je w funkcjirusałek: boginki upodobały sobie brzegi zbiornikówwodnych, także lasy i jaskinie, skąd wychodzą nocą,zwłaszcza w letnie noce księżycowe, by w postaci ubra-nych na biało lub nagich wiecznie młodych dziewczyn


z rozpuszczonymi włosami (rzadziej staruch o długichpiersiach), wabić przechodniów i pieszczotami dopro-wadzać do śmierci z wyczerpania. Mówi się, że docho-dzące z nadwodnych chaszczy dziwne odgłosy to ude-rzenia kijanek, którymi prały swoje sukienki, lub ich łka-nie, gdy rozpaczają nad losem swoim lub swych dzieci.Boginki opiekowały się też zwierzętami leśnymi, zapew-niały rybakom dobre połowy, ale rozgniewane niszczyłysieci i odpędzały ryby, płoszyły też konie przychodzącedo wodopoju. Zagrożone przez nie są zwłaszcza położ-nice, którym zazdroszczą rodzinnego ciepła i usiłują za-mienić czy podrzucić dzieci. Największe niebezpieczeń-stwo grozi dziecku, które za długo pozostawało nieochrzczone. Wówczas boginki, korzystając z nieuwagigospodarzy, na przykład w czasie żniw, zostawiają swo-je dziecko w kołysce, zabierając ludzkie. Dziecko takie,zwane boginiak, podziomek, odmieniec, płonek itp.,wyróżnia się wielką głową, nieruchomym wzrokiem,brzydkim wyglądem i okropnym charakterem. Jest nie-posłuszne, ciągle płacze i marudzi. Nie rośnie lub doj-rzewa bardzo powoli. Jest niezwykle żarłoczne, czasa-mi wrzaskliwe, bądź przeciwnie, nie chce nic mówić.Skóra na nim marszczy się jak u starca. Istnieją licznesposoby pozbycia się takiego dziecka i skłonienia bo-ginki do powtórnej zamiany, polegające zwykle na mak-symalnym zaskoczeniu, aby podziomek zdradził swojąprawdziwą naturę, lub biciu go kijem, póki boginka niepowróci zwabiona płaczem i nie dokona powtórnej za-miany. Najczęściej chłopiec, który został zwrócony zeświata boginek, jest oczarowany czy też zauroczony, niezachowuje się już normalnie, zapatrzony w cuda, jakie

173BOGINKI, WIŁY, RUSAŁKI

widział w tamtym świecie. Zamyka się w sobie, boi sięi ucieka od ludzi, słucha melodii, wykazuje uzdolnieniaartystyczne, gra cudownie na instrumentach. Może teżpopełnić samobójstwo, wskoczyć do wody, tamten światjest bowiem znacznie bardziej pociągający od naszego.

Opisane powyżej działania zbliżają boginki do dzi-wożon, rusałek i topielic. Zwykle przypisuje im się ana-logiczny wygląd, miejsce przebywania, sferę opieki(woda) oraz podrzucanie dzieci i zagrożenie dotykającemłodych mężczyzn i położnic, wzrastające w czasie żniww południe i w księżycowe noce. Księżyc jest bowiem„bogiem boginek”, rządzi ich aktywnością. Jednak tymwodnym lub przybrzeżnym duchom przypisuje się teżzamieszkiwanie szczytów wzgórz i piargów oraz pilno-wanie ukrytych skarbów, co wchodzi w zakres demo-nów lądowych. Inne, znane w całej Europie wierzeniedotyczy tzw. wilinych kół albo igryszcz bądź igrowyszcz,czyli wydeptanych w zbożu lub trawie kręgów, któreuznawano za efekt nocnych tańców tych żeńskich du-chów. Jeśli przechodzący opodal młodzieniec spojrzał-by na nie, opętany ich pięknością (czarem) wkroczyłbyw krąg, wówczas musiałby tańczyć w kręgu aż do samejśmierci. Takie kręgi w lesie porastają grzybami (mucho-morami), na łąkach ziołami bądź bujniejszą trawą, alboprzeciwnie, pozostają wiecznie jałowe.

Wiele o istocie postaci demonicznych mówi opis cie-lesności wił. Mają ciała lekkie, przejrzyste, co umożli-wia im latanie. Przypatrując im się od tyłu, można zoba-czyć ich wnętrzności61 (w przypadku boginek – czarne61 Idea ta odsyła do archaicznych wzorców tamtego świata występujących w ko-smologiach szamanistycznych. Szamanom, czyli pośrednikom w kontaktach z za-


plecy), jednak rzadko kto potrafił ominąć spojrzenie ichgorejących, urocznych oczu. Kto raz je zobaczy lub usły-szy ich piękne pieśni, ten będzie za nimi tęsknił aż dośmierci. Wiły są zwykle nagie lub przystrojone zielenią,czasami mają na sobie długie, białe giezła, znak tamte-go świata, który prawdopodobnie przyspieszył ich iden-tyfikację z duszami zmarłych gwałtownie dziewcząt,czyli majkami, nawkami itp. Mają długie, sięgające zie-mi włosy, które idąc „do ludzi”, zaplatają w warkocze.Warkocz musi być cały czas mokry, jeśli wyschnie, bo-ginka umiera. Jeśli chcą jechać szybko, dosiadają jeleni,jeśli zaś latać – smoków bądź zmieniają się w ptaki wod-ne. Czasami kąpią się zrzuciwszy pióra i wtedy możnawiłę złapać i uczynić żoną, zgodnie z uniwersalnymmotywem „łabędziej narzeczonej”. Łabędzie bowiem,jak wierzono, podlegają cyklom menstruacyjnym – mu-szą więc być kobietami w przebraniu.

Szereg cech, zwłaszcza wojowniczych, strzelanie z łu-ków, walka z demonami suszy, zamieszkiwanie „wod-nego” zaświata oraz matkowanie słowiańskim herosom –– junakom wskazuje na podobieństwo boginek // wił dogermańskich walkirii, jednak najbardziej rzuca się w oczyich podobieństwo do nimf greckich. Część badaczy,w tym niekwestionowany dotąd autorytet Witold Klin-ger62, stwierdza, że jest to efekt zapożyczenia przez Sło-wian bałkańskich demonologii od wcześniejszych miesz-kańców tych terenów, co zwłaszcza dotyczyć ma póź-

światami w wielu kulturach przypisuje się zdolność widzenia przez ciało, tzw.„wizji rentgenowskich”. Postacie graniczne, przebywające w dwóch światachna raz są zwykle w ten czy inny sposób podzielone.62 W. Klinger, Wschodnioeuropejskie rusałki i pokrewne im postaci demonolo-gii ludowej a tradycja grecko-rzymska, Warszawa 1949.

175DEMONY WODNE

niejszych przekształceń mitologemu boginki w rusałki.Sama nazwa rusałek wywodzić się miała z rzymskiegoświęta Rosalii, obchodzonego w maju. W obrzędowo-ści wschodniosłowiańskiej istnieje pojęcie tzw. rusał-czego tygodnia w okolicach Zielonych Świątek, kiedyzawiesza się kawałki płótna i kładzie chleby ofiarne „dlarusałek”. Towarzyszą temu uczty i orgie seksualne. Na-jazd Połowców został zdaniem autorów Powieści dorocz-nej spowodowany gniewem Bożym za uczestnictwow tych pogańskich obrzędach: „Diabeł oszukuje tymii innymi zwyczajami, wszelkimi chytrościami odwodzącnas od Boga, trąbami i skomorochami, gęślami i rusa-liami. Widzimy bowiem igrzyska zatłoczone, ludzi wiel-kie mnóstwo na nich, tak że pchają się jeden przez dru-giego, urządzając widowiska, dzieło od biesa wymyślo-ne, a cerkwie stoją puste”. Starożytność święta, jegodobre posadowienie w folklorze, wskazuje, że choć po-jęcie rusałka zastąpiło starsze określenia istot demonicz-nych, ich kult miał podłoże pogańskie. Część naukow-ców neguje nawet antyczne korzenie nazwy rusałka,wskazując na możliwość jej pochodzenia od rusy „świe-tlisty, jasny”. Ruś byłaby wówczas określeniem „krainyrusałek”.

Demony wodne

Woda miała u Słowian znaczenie sakralne, była świę-ta: z jednej strony niosła wartości oczyszcza jące (wo-da, przejrzysta i czysta, była „zdrowa” w sposób ideal-ny), była też płodna (spryskanie wodą = zapłodnienie);


z drugiej zaś była dla kąpiących się z reguły niebezpiecz-na. W kosmologicznych systemach ludowych woda na-leży do Diabła, tak jak niebo do Boga i ani Bóg, ani jegoposłańcy nie mają do niej wstępu. Dlatego też należałoskładać ofiary zamieszkującym ją istotom i nie obrażaćżywiołu. Mieszkają w niej albo akwatyczne demonyprzyrody, albo duchy ludzi utopionych. Przypisywanieboginkom żywiołu wodnego, z którego powstał światsprzyja identyfikowaniu ich z duszami utopionych, sa-mobójców bądź kobiet zmarłych przy porodzie. Duszete jako utopce, topiciele, topce itd. wkraczały do wod-nych zaświatów, w których prawdopodobnie przysługi-wało im miano nawek, przekształcone później w mawkii majki. Nawiami oraz całą sferą upiorno-wampirycznązajmiemy się jednak przy okazji określenia losów du-szy, tu wystarczy powiedzieć, że dostawały się one podwładzę władcy wód, który w folklorze jest opisywanyjako wodnik, wodianoj, itp. On kieruje pogłowiem ryb,pełniąc rolę ich przewodnika i „kniazia”. Można go zo-baczyć w postaci ryby większej od innych, o białej bądźczarnej łusce, płynącej na czele ławicy. Z punktu widze-nia społeczności najważniejszym jego działaniem byłotopienie nieostrożnych amatorów kąpieli. Ponieważ na-leży to do jego natury – wodnik nie chce, lecz musi topićkogoś co jakiś czas; by zminimalizować liczbę ofiar,próbowano topić zastępczo w jeziorach i głębinach rzekkrowę czy konia. Jak pisze Zygmunt Gloger: „Nad jed-nym z większych jezior augustowskich, w którym we-dle miejscowego mniemania corocznie ktoś utonąć musi,lud, aby temu zapobiec, rzuca każdego roku kurę w to-nie jeziorne dla topielców”.

177DEMONY WODNE

Topielcy, wodniki, pływniki, wirniki są to postaciedemoniczne wspólne całej Europie, znane dobrze Sło-wianom wschodnim i zachodnim. W Polsce najsilniej-sze wierzenia związane z nimi utrzymywały się w folk-lorze Śląska i w Małopolsce. Są to przede wszystkimduchy ludzi utopionych w określone dni (np. 24 i 29czerwca, 15 sierpnia, 15 września), po burzy, gdy kwit-nie żyto. Powstają też z płodów utopionych kobiet brze-miennych. Inna wersja mówi, że powstają z piasku nadnie jezior. Zdaniem Wilhelma Gaj-Piotrowskiego63 top-cami nazywano demony wodne, natomiast topielcami,topielicami także dusze ludzi utopionych (czasami dzię-ki działaniu tegoż demona, czasami samobójców). Żeń-skie duchy, zwane też wodnicami bądź utopicielkami,utożsamiane z boginkami, wabiły pięknymi twarzamimłodych mężczyzn, a schwytanych porywały na dno je-ziora.

Zasadniczą postacią wodników jest w i r w o d n y.Dlatego np. chętnie mieszkają pod młynami. Jeśli przy-bierają postać ludzką, można ich zobaczyć jako chudychludzi wysokiego wzrostu o chudych, „suchotniczych”rękach i długich nogach, ubranych na biało lub o zielo-nym, oślizgłym ciele, z dużą głową. Mogą też mieć dużewybałuszone oczy, a także płetwy między palcami, mogąprzyjmować potworne kształty: napuchłego włochategokarzełka, człowieka ze zwierzęcymi elementami, padli-ny psiej lub końskiej. Jako dusze utopionych przyjmo-wali postać białych zjaw, mglistych widm chodzącychpo falach.63 W. Gaj-Piotrowski, Duchy i demony w wierzeniach ludowych z okolic Stalo-wej Woli – Rozwadowa i Tarnobrzega, Wrocław 1993.


Wodniki topią przeprawiające się zwierzęta i wcią-gają kąpiących się ludzi pod wodę. Rozwieszają czer-wone wstążki i ozdoby, by dzieci i kobiety mogły się nanie połakomić. Jeżeli zaklaszczą w ręce, ktoś utonie.Wywołanych przez nich coś nieodparcie ciągnie do wodyi topią się sami. Tonący znajduje się już w rękach to-pielca i dlatego nie wolno go już ratować, by nie prze-szkadzać topielcowi. W kulturze ludowej obowiązywałzakaz kąpieli do Nocy Świętojańskiej. Wierzono bowiem,że św. Jan „chrzci”, czyli poświęca wszystkie wodyw rzekach i stawach, więc od tego czasu wodniki tracąswoją moc i wody stają się względnie bezpieczne.

Mieszkają w wodzie na dnie, w pałacach z kryształu,lodu lub szkła. Szczególnie upodobały sobie miejscabardzo głębokie, gdzie nie widać dna, zwane o d mę -t em czy też g ł ęb ią. Służą im tam dusze utopionych.„Dusze niewinnych topielców w postaci białych gołębiwięzione są w podmorskim pałacu topca. Siedziały w roz-palonym kotle pod pokrywą, nie mogąc się wydostać nazewnątrz”. Utopione zaś kobiety skazane były na „przę-dzenie kądzieli z mgieł unoszących się nad ługami, któ-re dostarczały im olbrzymy płanetnicy, ażeby utkały impłachty, w których oni noszą wodę”.

Niekiedy wychodziły na ląd, udając ludzi, np. by tań-cować, ale po północy musiały wrócić do domu. W po-staci ludzkiej łatwo ich poznać, bo często są oblepienibłotem i ociekają wodą, mają też kapoty w kształcie ka-bata, bluzki, koszuli, z której lewego rogu nieustanniecieknie woda. Wszędzie, gdzie stąpną, pojawia się kału-ża. Można ich było zdemaskować podobnie jak podziom-ka, zadając dziwne, zaskakujące pytania. Przeciw nim

179GROŹNY LAS

także stawiano wycięty w kształcie głowy słup, wstawia-ny w bramę i „strzegący jeziora od topnika”.

Groźny las

Obcy, a przez to związany z demoniczną sferą pozo-stawał w stosunku do społeczności rolniczych las i jegobogactwa. Leśna głusza jest miejscem, w którym zacho-dzą cudowne procesy regeneracji zwierzyny łownej,gdzie mają swe siedziby, zapewne tak jak ludzkie zorga-nizowane w wioski, zwierzęta. Takie niedostępne tere-ny zwierzęce zwą się ma teczn ikam i, a personifika-cjami ich obcości są demony leśne. W przeciwieństwiedo wielości boginek i południc, duch leśny zwykle jestjeden, co upodabnia do siebie las i wody. Przybierał onu Słowian postać tak męską jak i żeńską. Jako mężczy-zna u Słowian zachodnich nosił imię Borowy, Boruta,Laskowiec, u południowych Wilczy Pasterz (czyli św. Mi-kołaj), u wschodnich był to Leszy lub Lesowik, Lisun,Očeretnik, Dziad (Děd) uznawany za władcę lasu, echopradawnej postaci Pana Dzikiej Zwierzyny łowców pa-leolitu. Jeśli to kojarzenie jest prawidłowe, jest mistrzemzmian, którego można zobaczyć pod postacią lisa lubwielkiego jelenia, a ulubioną przybieraną przez niegopostacią był n i edźwiedź. Zwierzę to musiało stano-wić dla Słowian szczególny obiekt, choćby z powodusamej jego nazwy, która jest eufemistycznym opisem za-chowania – niedźwiedź pochodzi bowiem od dawnegomiedźwiedź (prasł. *medwedis „miodożerca”), który za-stąpił właściwe, wspólne Indoeuropejczykom miano


*(a)rkt(h)os (por. gr. arktos, łac. ursus, skr. rksa). Nie-dźwiedź ma moc odganiania nieszczęścia. „Jeżeli dane-mu domowi nie powodzi się, np. chorują w nim częstoalbo bydło zdycha lub pola nie rodzą (co ma być skut-kiem czarów), to jak tylko przyjdzie niedźwiednik z nie-dźwiedziem, trzeba mu dać cokolwiek i poprosić, bywprowadził niedźwiedzia do chaty i posadził w honoro-wym kącie (...); należy poczęstować, nie żałując, gorzał-ką, miodem, serem, masłem i jajecznicą. Po czym trze-ba prosić niedźwiednika, aby kazał niedźwiedziowi po-kłonić się wszystkim domownikom i aby oprowadził gopo wszystkich oborach czy chlewach; tedy od tej poryjuż żadne czary nie szkodzą64”.

W tym kontekście zrozumiałe wydaje się związanieniedźwiedzia z wiosną i odrodzeniem. Niedźwiedź, jakozwierzę które zasypia, „umiera” na zimę, które ma ce-chy zarówno ludzkie jak i zwierzęce, nadaje się dosko-nale do roli mediatora układu natura – kultura i życie //wiosna – śmierć // zima w każdym systemie religijnym,stanowiąc dodatkowo kalendarzowy wyznacznik ukła-du zima – wiosna. U Słowian poświęcone niedźwiedzio-wi były święta przebudzenia ze snu zimowego, czyli ru-skiej Kamajeżycy (25 marca, Zwiastowanie Najświęt-szej Marii Panny), i zaśnięcia niedźwiedzia przypadają-ce na obecne andrzejki (30 listopada). Ich podstawę ry-tualną stanowiło karmienie niedźwiedzia pokarmem ro-ślinnym, to jednak, jaki był jego cel, wskazuje obecniezachowane echo dawnego obrządku. W procesjach tzw.dziadów żywieckich biorą udział dwa „niedźwiedzie”,

64 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. II, cz. 1, s. 573-574.

181GROŹNY LAS

które w momencie zabijania i znieruchomienia całegoorszaku zaczynają się „kulać” lub „ligać”, czyli prze-wracać po ziemi z wyraźnymi ruchami seksualnymi.Celem jest więc pobudzenie przyrody do odrodzenia.

W nieco innym kontekście mityczno-rytualnymumieszczone jest żeńskie bóstwo opiekuńcze sił leśnych.Zwane w folklorze Leśną Babą, przeszło do świata baj-kowego jako Baba Jaga, Buba albo Jędza, czyli dosłow-nie „Starucha Mąk”. Przyjmuje ona zwykle postać sta-rej i brzydkiej wiedźmy, zaprzyjaźnionej z dzikimi zwie-rzętami (kruk, sowa, wilk, wąż, kot), mieszkającej gdzieśna uroczysku w chatce na kurzej stopce. W folklorzei bajkach ta potworna czarownica poluje na błąkającesię samowolnie po lesie dzieci, gotuje je w kotle i poże-ra. Zabłąkanym dorosłym wycina np. rzemień z grzbie-tu i dusi swoimi długimi, jak u dziwożony piersiami.W końcu jednak zostaje pokonana i wsadzona do wła-snego pieca lub uduszona własnymi piersiami. Prawdo-podobnie jest echem prasłowiańskiego żeńskiego demo-na leśnego, mającego związki z krainą zmarłych, opie-kuna inicjacji młodzieży obu płci.

Warto przy okazji przyjrzeć się kwestii relacji pomię-dzy ludźmi a tak opisaną demoniczną stroną przyrody.Jako sfera mediacyjna, ma ona właściwości ambiwalent-ne, nie jest siewcą wyłącznie chaosu, żyje swoim wła-snym życiem. Ludzie starają się w to życie nie ingero-wać, jako że należy ono do „obcej” strony świata i ze-tknięcie z jego mocami skończyć się może bardzo nie-przyjemnie. Przykładem może być przebywanie po zmro-ku na pustkowiu, czego efektem jest wystawienie się nadowcipy błędnych duchów, prowadzących na manow-


ce, albo zaśnięcie żeńca w porze przynależnej „tamtejstronie” – w południe, kiedy znikają cienie, a zaklęciazyskują na skuteczności – co owocuje przyjściem połu-dnicy i koszmarnym lub erotycznym, wyczerpującymsnem.

W stosunkach z personifikowaną przyrodą należyzawsze mieć się na baczności, jako że skutki spotkaniasą zwykle negatywne. Wiele chorób przypisywanych byłozetknięciu z tą czy inną postacią tamtego świata: puchli-na wodna i skurcze w wodzie były dziełem wodników,poronienia i utrata pokarmu – boginek, niedorozwójumysłowy bądź śmierć dziecka – mamun, ból głowy,zasłabnięcia żeńców i ataki serca – południc, zawiania,opuchlizny i paraliż – latawców. Dlatego świat demo-niczny, określany ogólnie jako „złe”, „czarny”, „biesy”,„dziwy”, „licho” itp., stanowi zagrożenie, od któregomożna uciekać za pomocą środków magicznych i rytu-alnych. Czosnek na wampiry, konwalie i dzwonki naboginki, zaklęcie na wodniki, żelazny nóż na latawce i wi-ry pomagały dawać sobie radę ze „złym”. Jednak, choćludzie zdają się unikać boginek i czartów, są świadomitego, że istoty te stoją na straży cudownego świata, peł-nego skarbów, barw i muzyki, gdzie czary działają za-wsze. Jest to świat dla śmiertelnika niebezpieczny, choćpociągający. Istnieją więc ludzie, którzy zostali poddanip róbom przez reprezentantów sił przyrody: postawio-no ich w sytuacji wymagającej decyzji moralnej, częstoteż wypróbowuje się ich moce umysłu przez zadawaniezagadek. Jeśli odpowiedzą na nie, mogą zajrzeć za bra-mę zaświatów, w przeciwnym razie nigdy nie wrócą. Ta-kimi ludźmi mogą być płanetnicy, wciągnięci przez wy-

183GROŹNY LAS

sysającą wody tęczę na niebo. Mogą to być dzieci, za-mienione na boginiaki i jakiś czas pozostające w krainieczarów. Po powrocie zyskują jakieś cudowne właściwo-ści, mogą dostrzegać i słyszeć to, czego normalni ludzienie wyczują. Płacą jednak za to utratą umiejętności by-cia w społeczeństwie, rozmarzeniem, wpadaniem w za-myślenie, bezradnością czy „uschnięciem”, szybkąśmiercią.

U wszystkich ludów indoeuropejskich demona moż-na poślubić, porywając np. łabędzie przybranie kąpiącejsię wile czy zamykając rusałkę w domu albo pokonującją w zmaganiach. Czasami, w czym celują wodnicy,wędrują nocami do swych ludzkich kochanek, by spę-dzać z nimi noce. Z takich związków przychodzą na światdzieci, które w heroicznej tradycji słowiańskiej stają siębohaterami, junakami. „Wśród ludu panuje przekona-nie, że każdy znaczniejszy bohater został nakarmionymlekiem nimfy, co zastępuje niejako obrzęd pobratym-stwa, obejmujący także siostrzyce oraz towarzyszy da-nego bohatera”65. Bułgarski królewicz Marko, postaćw której zjednoczyły się heroiczne wątki południowejSłowiańszczyzny, zbudował dzieciom Widy sawodiwyosłonę przed słońcem, za co zyskał przywilej wyssaniakropli mleka z jej piersi i stał się mlecznym bratem Mag-dy samowiły. Zyskuje tym samym pomoc w każdej po-trzebie, nieśmiertelność czy też cudowną broń. Być możeWanda – boginka Wisły – była takim samym nadnatu-ralnym pomocnikiem książęcej władzy Kraka w Krako-

65 H. Czajka, Wstęp, [w:] Nimfy, herosi, antagoniści; epos ludowy Bułgarów,Katowice 1994, s. LX.


wie. Łowmiański odcyfrowuje jej imię w Kadłubkowymukładzie: Wandal (rzeka) – Wandalowie (plemię) – Wan-da (boginka) jako Wisława, od Wisły i Wiślan. Być możeechem takiego traktowania Wisły jako sakralnego krę-gosłupa kraju była też legenda warszawskiej syrenki.

Jako mieszkańcy sfery chtonicznej, duchy w rodzajuczartów, żmijów czy wędrujący korytarzami kopalńskarbnicy dysponują bogactwami, których jednak zazdro-śnie strzegą przed niepowołanymi. Można za wyświad-czoną im przysługę wzbogacić się, ale trzeba uważać,by nie wyjawić źródła powodzenia i bogactw. Ich przy-dzielaniem rządzi zasada inwersji, zgodnie z którą śmiecii nieczystości, zwiędłe liście w tamtym świecie okazująsię talarami. Słowniki folklorystyczne podają częstymotyw kobiety, którą wodnik zabiera do swego podwod-nego domu, by pomogła jego rodzącej żonie. W nagro-dę kobieta dostała garść śmieci. Wychodząc wyrzuciłaje, po czym w domu okazało się, że pozostałe przypad-kowo zatrzymane zmieniły się w złoto. Na Śląsku opo-wiada się o górniku, który widząc utopca palącego pięk-ną fajkę, zaproponował zamianę na swoją, po czym w do-mu piękna fajka okazała się spróchniałym korzeniembrzozowym.

Swojskie gospodarstwo

Spośród tych krzyżujących się kategorii duchów, jednazdaje się być szczególnie związana z ludźmi poprzez sweusytuowanie. Jest to ogromna klasa demonów domo-wyc h, w pełni udokumentowana przez źródła średnio-

185SWOJSKIE GOSPODARSTWO

wieczne. Poświęcony ich pamięci był czwartek, kiedyto należało zostawiać im specjalny posiłek, złożony z ka-szy i mleka bądź resztek z obiadu. Jak pisze Helmoldo religii Obodrytów: „odradzał się w owych dniach pocałej Słowiańszczyźnie wieloraki kult bałwanów i prak-tyki zabobonne. Albowiem oprócz [świętych] gajów i bo-gów domowych [oryg. penates], w które obfitowały polai miasta, najpierwszymi i najważniejszymi byli Prowe(...), Siwa (...) i Radogost (...)”. Thietmar narzeka w swejKronice, że Słowianie nie chodzą do kościoła, gdyż:„własnych, domowych czczą bogów i składają im ofia-ry w nadziei, iż wielkiej od nich doznają pomocy”. Po-dobnie w Katalogu magii Rudolfa: „w domach nowychalbo w domach, w których mają od nowa zamieszkać,zakopują w różnych kątach, a czasem za piecem do zie-mi garnki wypełnione różnymi rzeczami na cześć bo-gów, które powszechnie nazywają opiekunami domów”(X, 43). Za łacińskimi penatami ukrywają się prawdo-podobnie słowiańskie duchy domowe, które w później-szych, XV-wiecznych źródłach noszą nazwę u b ożą tbądź n i ebożą t. Chodzi tu o zebrane przez Brücknerakazania średniowieczne, gdzie dwukrotnie powtarza siępodobny zarzut:

„ ... składają ofiary demonom, zwanym uboże [oryg. vbo-schye], zostawiając w miejscu ich przebywania pokarmw czwartek po głównym posiłku i inne rzeczy. Albo kładąnieco pożywienia na drzewach lub wśród krzewów, alboproszą o zdrowie lub pomyślność innych niż Boga. [...] Sąi tacy, którzy nie myją talerzy po wieczerzy w Wielki Czwar-tek, dla nakarmienia [resztkami pokarmów] dusz lub in-nych [istot], które nazywają uboże [oryg. vbusshe], głupio


wierząc, że duch potrzebuje rzeczy cielesnych [...] Niektó-rzy po obiedzie kładą na talerzu pozostałości z kuchni dlanakarmienia dusz lub demonów, które zwą uboże, lecz jestto bardzo zabawne, gdyż często głupi i próżni myślą, żepozostałości te zjedzone zostały przez wspomniane uboże,które pielęgnują, bo jakoby przynosi szczęście, a częstonadbiegające szczenię owe resztki, o czym nie wiedzą, po-żera”.

Sama nazwa uboże wiąże się z rdzeniem bog-, przy-należnym posiadaczom łask, bogactwa. W staropolsz-czyźnie termin zbożny (np. „zbożny pobyt” w Boguro-dzicy) oznacza „dostatni”, „szczęśliwy”, a zarazem„zgodny z bogiem” (jako że to było tożsame). Kult ubo-ży przetrwał długo na południowych ziemiach polskich,istnieją ślady etnograficzne wiary w bożęta czy też bo-żatki, bodzięta: „Bożęta, bożęta, prosim was na święta,na kurcze co skacze, na białe kołacze”66. Próbowano tłu-maczyć przedimek u-(boże) jako zaprzeczenie (jak ubo-gi, czyli „nie posiadający łask”), motywując to „zuboże-niem” tych istot w chrześcijaństwie, jednak cała relacjaduchów domowych z ludźmi polegała właśnie na wzbo-gacaniu, p r zyspa rzan iu (od starosłow. sporu „plonu”i odpowiadającego mu ducha spora lub sporysza) ma-jątku, podobnie jak w przypadku u-rodzaju. Stąd, o ileinne postacie demoniczne uznawano za groźne i niebez-pieczne, a przynajmniej ambiwalentne, to domowe za-wsze były przyjaźnie usposobione do człowieka.

Wschodniosłowiańskie odpowiedniki uboża określa-no jako domowy (domowoj, domawik itp.) albo gospo-

66 Słownik gwar polskich, red. J. Reichan, t. 2, s. 408, za: S. Urbańczyk, DawniSłowianie; wiara i kult, Warszawa 1991, s. 52.


darz (np. ukr. hospodarynek), dobrochoczy (czyli „chcą-cy dobra”), żyrowik (darzący tłustością). Ubożęta czydomowe były ucieleśnieniem powodzenia działań gospo-darczych w zagrodzie, spichrzu czy oborze, jego perso-nifikacje mogły więc być rozdzielane, stąd w wierzeniachruskich obecność np. bannika (duszka łaźni), dworowe-go (ducha terenu zagrody), owinnika (ogniska domowe-go lub paleniska). Pewne obszary uznawano za szcze-gólnie przez duchy te wybrane. To przede wszystkim pod-proża, miejsca za kominem, na strychu lub poddaszu,w gumnie, pod ogniskiem domowym czy w popielniku.Innymi słowy przebywają w sferze półmroku, przejściamiędzy oswojonym i znanym terenem oświetlonyma groźnym, tajemniczym zewnętrzem. Można powie-dzieć, że wprowadzenie światła elektrycznego, wdzie-rającego się w każdy zakamarek i płynącego ze stałegoźródła, ostatecznie zakończyło żywot duchów domo-wych.

Domowy działał głównie w nocy, obchodząc gospo-darstwo, poprawiając niedbałą pracę gospodarza, zbie-rając rozsypane kłosy, czyszcząc konie i zaplatając imgrzywy. Można było go usłyszeć jako skrzypienie pod-łogi na strychu lub granie świerszcza za kominem czykołatka w ścianie. XVII-wieczny poeta Rożdzieński takopisuje ich gospodarowanie w kuźni:

Z tychże duchów rodzaju, lecz jak dzieci mali,Przedtym jacyś duchowie w kuźnicach bywali,Przychodzili więc radzi do kuźnic w sobotyW nocy, po wygaszeniu kuźniczej roboty.A gdy się uciszyli i szli spać kuźnicy,Tedy oni kowali więc po całej nocy.


A skoro kur zaśpiewał albo świtać miało,Znikali i kowanie owo ustawało...Którym zawżdy u pieca małego stawialiJadło na noc w sobotę tam, kędy kowali.Ubożym je w kuźnicy pospolicie zwali,Wiele z nich, za święte je mając trzymali.I stąd im nie czynili nigdy żadnej złości,Gdy kowali, ale je mieli w uczciwości.A u których kuźników w kuźnicach bywali,Wielkie szczęście więc oni kuźnicy miewali,Wszystko im się darzyło wedle myśli prawieTak w robocie żelaznej jak i w każdej sprawie67.

Jeśli w domostwie miało zdarzyć się coś groźnegoczy niespodziewanego, domowy mógł pojawić się wewłasnej osobie lub we śnie, by przestrzec gospodarzy,np. o grożącym pożarze czy uderzeniu pioruna. Jeśli cho-dzi o jego wygląd, dane etnograficzne są wyraźniesprzeczne, podczas gdy większość opisów charaktery-zuje takiego ducha jako zminiaturyzowanego człowie-ka, starego z siwą brodą, to istnieje też wyraźna tenden-cja do wiązania go z obrazem zoomorficznym. U Ser-bów łużyckich za domowego ducha, poza plonkiem, płon-kiem (od plonu) czy lutkiem (od łątka – „lalka”), uważasię żmija, a więc reprezentanta sił wyraźnie destrukcyj-nych bądź jego postać hada (gada) – zaskrońca. Zaskroń-ce uważano za zbożne (szczęściodajne) także wśród Sło-wian południowych i na Białorusi. Ma to oczywistą pa-ralelę bałtyjską w postaci nie tylko kultu zaskrońców,ale i postaci aitwarasa, domowego ducha bałtyjskiego.Litewskie äitvaras, czyli „doglądający spichrza”, opisy-

67 Za: B. Baranowski, W kręgu upiorów i wilkołaków, Łódź 1981, s. 185.


wany był w postaci smoka bądź węża, rzadziej czarnegokota, koguta lub wrony. Aitwary psocą w gospodarstwiei wywołują koszmary, ale też przynoszą bogactwo wła-ścicielom. Co więcej znanych jest wiele podań, w któ-rych Perkunas razi aitwary piorunami. Warto też przyokazji dodać, że np. na Mazurach duchy domowe okre-ślano m.in. jako złe lub nawet diabeł. „Jak u kogo dia-beł jest, temu gospodarzowi przynosi pieniundze, zbozei rózne dobrodziejstwa”68. Można go było zobaczyć np.jako czarną kurę z ognistym ogonem albo nawet klasycz-nego diablika z kopytami.

Rozważenie problemu związków duchów domowychze sferą chtoniczną wymagałoby badań porównawczychdemonologii germańskiej z jej koboldami, karłami(dwarfami // zwergami) i czarnymi elfami (svartalfar),z całą pewnością nasuwającej się i mieszającej z demo-nami słowiańskimi. Przykładem jest chociażby postaćkrasnoludka, wyraźnie niemieckiego pochodzenia,w której kontaminacji uległy koncepcje duchów wywo-dzących się z dusz przodków i duchów przyrody (skrza-ty?), zamieszkujących pod muchomorami. Tu wystarczyjedynie powiedzieć, że problem sięga kwestii pochodze-nia duchów domowych. Czy są to kolejne wolne duchyprzyrody, czy też duchy przodków? Wiemy, że jedna z ru-skich nazw domowych ded, didko pokrywa się z okre-śleniem dusz przodków (dziady), wiemy też, że uniwer-salną formą przechodzenia ze stanu zmarłego do stanuprzodka była miniaturyzacja i zwielokrotnienie, utrata

68 A. Szyfer, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków, Olsztyn 1975,s. 98-99.


związanej z imieniem tożsamości i przejście do katego-rii ogólnej. Za drugim ujęciem przemawia też stała obec-ność duchów w środowisku ludzkim. Gieysztor stwier-dza, że o ile pozostałym duchom przypisywano pocho-dzenie od dusz ludzi zmarłych w sytuacji anormalnej,mediacyjnej, to w duchy domowe przekształcały się du-sze zmarłych zgodnie z porządkiem społecznym69. Za-razem jednak zwraca uwagę, że, przykładowo, choćbyRzymianie posiadali kilka rodzajów duchów domowych,i dla nich lary i penaty nie były duszami zmarłych przod-ków (czyli manami), lecz rodzajem geniuszy miejsc (ge-nius loci). Część badaczy zwraca uwagę na związek mię-dzy domowym a „założnym zmarłym”, czyli w tym przy-padku pierwszego zmarłego w danym obejściu gospo-darza. W wierzeniach ludowych można też kłobuka zdo-być, zastawiając pułapkę bądź kusząc jedzeniem i za-mknąć w beczce czy innym naczyniu, można też go so-bie wyhodować. Wskazuje to z kolei na funkcję duchaopiekuńczego, którego dobrzy czarownicy czy szamaniskłaniają do stałej współpracy. I w przekazach folklory-stycznych zawsze mówi się, że znanym czarownikom –Twardowskiemu czy Kabatowi – pomagał diabeł. To zaśpozwala na postawienie pytania o liczbę dusz w czło-wieku i ich życie pozagrobowe.

69 A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 1982, s. 233.

8

Ciało i dusza – zarys antropologii

„W tradycyjnym światopoglądzie istnienie ludzkiejawi się jako pewna całość syntetyzująca przemia-ny wszechczasu. Ziemski i pozaziemski byt czło-wieka tworzą szczególny cykl w obrębie życiaw ogóle”.

[A. Zadrożyńska, Powtarzać czas początku, cz. II: O polskiejtradycji obrzędów ludzkiego życia, Warszawa 1988, s. 8]

Dola

Zgodnie z opisanym w rozdziale 2 mitem kosmogo-nicznym człowiek, podobnie jak świat, jest wspólnymdziełem Boga i Diabła, przynależy i do rzeczywistościorganizującej, i do sfery chaosu i śmierci. „Potrzebujewięc przewodnika, pomagającego mu w lawirowaniumiędzy potęgami i żywiołami świata, prowadzącego goku jego przeznaczeniu”. Wydaje się, że – wbrew sło-wom Moszyńskiego i Urbańczyka – Słowianie znali ideęprzeznaczenia, indywidualnego losu, który wyznaczanybył w momencie stworzenia. Światem nie rządził przy-padek, ludzie mieli swoją dolę, której przyznawali życiei osobowość. Jej zawiązanie następowało w momencienarodzin, czyli przejścia z tamtego świata na ten. Wów-

192 CIAŁO I DUSZA – ZARYS ANTROPOLOGII

czas przy kołysce zjawiały się postacie określane jakoRod i rodzanice i aby je ugościć, zostawiano im chleb,ser i miód z kaszą (kutię). Jeśli wierzyć źródłom wschod-niosłowiańskim, Słowianie składali ofiary Rodowi i ro-dzanicom, zanim złożyli je Perunowi. Słowa te natchnę-ły radzieckiego archeologa B. Rybakowa do postawie-nia bardzo ryzykownej hipotezy. Jego zdaniem Słowośw. Grzegorza Teologa opisuje rzeczywisty proces hi-storyczny: Słowianie najpierw „kłaniali się upiorom i be-regyniom”, potem „Rodowi i rodzanicom”, w końcu zaś(przechodząc do henoteizmu) „Perunowi”. Kult duchówdobra i zła (animizm) Rybakow datuje na okres zbiera-czo-łowiecki, po czym aż do X wieku zaczęły domino-wać więzi rodowe, a ich ucieleśnieniem stał się kosmicz-ny, wszechogarniający bóg Rod (naturyzm). Idee i wize-runki Roda Rybakow widzi wszędzie, także w słynnymposągu zbruczańskiego Światowida. Jak pisze jednaz wyznawczyń tej teorii, a zarazem „wołchwyni Rodzi-mej Wiary” Halina Łozko: „Twórcą Wszechświata, Bo-giem nad bogami był u Ukraińców Rod. On przebywana niebie, jeździ na chmurach, jest dawcą żywota lu-dziom, zwierzętom, ptakom, zsyła deszcz na zasiewyżyta, wyznacza człowiekowi jego los”70.

W rzeczywistości Rod, określany też jako Sud, Usud,personifikuje idee pokrewieństwa rodowego jako sym-bol ciągłości duchowej (rodosłowie). On bowiem kieru-je dystrybucją dusz należących do każdego rodu, witatych, którzy po śmierci trafili do Zaświatu-Wyraju, poczym po jakimś czasie odsyła z powrotem do naszego

70 H. Łozko, Rodzima wiara ukraińska, Wrocław 1997, s. 24.

193DOLA

świata w postaci grudek ziemi ciskanych w dół lub po-wierzanych ptakom (lelek, bocian).

Prawdopodobnie bardzo archaiczna jest koncepcjarodzanic. Demony te znane są na całej Słowiańszczyź-nie pod nazwami rożanic „rodzących”, sudjenic „wiesz-czących” czy „sądzących”, narecznic „określających”;łączą ze sobą koncepcję rodzenia, rodu i losu (od słow.rod „ród, rodzina”, z pie. *hordhu „wyrastać”). Istoty tew liczbie trzech pojawiały się przy kołysce, by wiesz-czyć przyszłość, szczęśliwe lub nieszczęśliwe życie da-nego dziecka, orzekać jego losy, czy będzie mu się da-rzyć, czy też ścigać go będą nieszczęścia, czy będziebogaty czy ubogi, a wszystko to zapisują w postaci nie-zmywalnego znamienia na czole. Tego, co powiedzą, niktnie jest w stanie zmienić. Zgodnie ze źródłami etnogra-ficznymi rodzanice mieszkają na końcu świata, w pała-cu Słońca. W towarzystwie Roda przybywają też na po-strzyżyny, kiedy należy poczęstować je ponownie posił-kiem i ofiarować włosy. U południowych Słowian nie-kiedy odróżnia się rodzanice (rojenice) od sudjenic (so-jenic), które zjawiają się przed śmiercią i przełomowy-mi momentami życia. Co ważniejsze, w ruskich zakli-naniach nad dojrzewającym chłopcem wymieniane sąTrzy Marie lub Boże Matki: Paraskiewa, Anastazja i Bar-bara, a w bułgarskim folklorze Bogurodzica, Paraskie-wa (św. Piatka) i Anastazja (św. Niedziela). Do ich za-chodniosłowiańskiego odpowiednika odnosi się wzmian-ka w Katalogu magii Rudolfa: „Składają ofiarę swymtrzem siostrom, które poganie nazywają Kloto, Lache-zis i Atropos, aby im użyczyły bogactwa”. Tym razem tainterpretatio romana jest najzupełniej słuszna, gdyż idea


rodzanic ma głębokie korzenie indoeuropejskie, w an-tyku grecko-rzymskim odpowiadały im mojry-parki,w Skandynawii trzy norny – Urd, Wernandi i Skuld, u lu-dów celtyckich trzy wieszcze matrony bądź trzy Brygi-dy, u Bałtów Łajma (laimé) w trzech postaciach.

We wszystkich tych przypadkach potrojenie bóstwalosu wiązane jest z personifikowaniem trzech jego czyn-ności: zaplatania nici przeznaczenia, pilnowania jegowłaściwego przebiegu i przecinania. Mitoznawcy twier-dzą, że za tymi trzema postaciami kryje się jedno prasta-re bóstwo losu (żeńskie – jako że przędzenie jest czyn-nością żeńską) w rodzaju pragermańskiej Urdhr i wcze-snogreckiej Mojry. Wydaje się, że analogiczny proceszaszedł u Słowian, dlatego też ucieleśnienie losu wystę-powało u nich w postaci żeńskiej jako Dola. Imię to ozna-cza dosłownie „dział”, „udział”, dola bowiem to uoso-bienie szczęścia, powodzenia, indywidualnego losu, prze-ciwstawianego Niedoli albo Biedzie, personifikowane-mu złemu losowi. Prawdopodobnie dolę każdego czło-wieka uważano za dar bogów, siłę użyczoną do pokony-wania trudności w życiu. Towarzyszy niezmiennie czło-wiekowi od narodzin do śmierci, można ją dziedziczyćpo ojcu. Przybiera postać dziewczyny w stroju pannymłodej, odpowiadając w ten sposób irańskiej daenie,niekiedy występuje w roli ducha domowego. Istnieje też,zwłaszcza w folklorze południowosłowiańskim, wyobra-żenie ogólnoludzkiej Doli. Funkcjonuje to w opowie-ściach o gospodarzu, któremu mimo ciężkiej pracy nicsię nie udawało. Wędrując w poszukiwaniu dawcy doli,trafił do domu, w którym najpierw objawia mu się Dolaw postaci urodziwej i młodej bogatej dziewczyny (cza-

195NARODZINY

sami Los jako piękny młodzieniec, albo sam Pan Bóg).Wszyscy, którzy się narodzili tej nocy, dostawali takąwłaśnie, szczęśliwą dolę. Następnego dnia dziewczynabyła starsza, a jej bogactwo mniejsze, aż do przemianyw zaropiałą staruchę w łachmanach w starej chacie. Takwięc przyszły los zależny był od dnia urodzenia, wiesz-czyły go zgromadzone przy kolebce rodzanice, odtądnieodmiennie w postaci kobiecej towarzyszył poczyna-niom ludzkim. Inny symbol przyznanego losu wiąże sięz ideą duszy ludzkiej jako ptaka i odwołuje się do ar-chaicznych kosmologii euroazjatyckich. Dusze, zanimprzyjdą na świat, pozostają w postaci piskląt w gniaz-dach, rozmieszczonych na gałęziach Drzewa Kosmicz-nego. Drzewo to, zwłaszcza jeśli miało dziuplę, było sym-bolem powszechnej matki. W analogicznych wierzeniachsyberyjskich od wysokości umiejscowienia gniazda za-leżą możliwości i przyszły los człowieka.

Narodziny

Narodziny były niewątpliwie okresem progowym,doświadczeniem, w którym związek pierwiastków du-chowych z ciałem dopiero się ustala i może łatwo ulecprzerwaniu. Dlatego w folklorze słowiańskim porońcom(stradcze) i dzieciom zmarłym w czasie porodu przypi-suje się potężną moc – skumulowany potencjał niezre-alizowanego życia. Jednym ze sposobów zyskania sobiedomowego kłobuka było pochowanie pod progiem po-rońca jako tzw. o f i a rę z a łożną (zakładzinową). Brze-miennej kobiecie nie wolno było, spośród wielu innych


rzeczy, zaglądać do studni i czerpać wody, gdyż mogła-by wówczas poronić – rosnące w jej łonie dziecko za-pragnęłoby powrócić do swego żywiołu. Świadczy tomiędzy innymi o uznaniu zaświatowej, demonicznejnatury ducha. Z tego samego powodu w folklorze sło-wiańskim noworodki i ich matki podlegały wielu zaka-zom. Nie powinny w ogóle wychodzić, a zwłaszcza stą-pać po polu, by nie zabrać mu płodności, nie powinnyteż odbywać stosunków płciowych. Katalog magii Ru-dolfa wylicza kilka z działań magicznych związanychz dzieckiem w tym czasie.

„Pytaj najpierw, co czynią przy porodzie dzieci, a przeko-nasz się, że: Dzieci jeszcze bardzo delikatne wsadzają doworka, aby spały. Chodzą z dzieckiem dookoła ogniska,podczas gdy inna idzie z tyłu i pyta: co niesiesz; a odpo-wiada głupia: rysia, wilka i śpiącego zająca. Kradną wie-cheć słomy, którym czyści się piec, i w kąpieli myją nimdziecko. Uszy zajęcy, nóżki kretów i wiele innych rzeczykładą do kołyski, a czynią to, aby dzieci nie płakały. Pytajteż pilnie o słowa, które przy tym wymawiają, a znajdzieszwiele podziwienia godnych rzeczy. Oprócz tego, gdy je [ko-biety] prowadzą z miejsca porodu do łóżka, wymawiają ja-kieś niedorzeczne błogosławieństwa. Położne uderzają jew głowę siekierą. Naczynie, w którym się kąpią, obwiązu-ją surowym sznurkiem. Układają kupki mąki i soli, któreliżą, aby miały obficie mleka. Ojcu pokazują najpierw wielkipalec nóżki dziecka, a nie twarz. Z błony porodowej dziec-ka odgryzają trzy kawałki, które zamieniwszy w proch, dająojcu do pożywienia, aby kochał dziecko. I inne jeszcze od-rażające praktyki wykonują z ową błoną porodową. Dopierwszej kąpieli dziecka wkładają jajko, które ojcu dajądo spożycia. Wodę z tej kąpieli wylewają na ręce ojca.Dziecko błogosławią źdźbłem słomy, na którym zrobiły

197NARODZINY

węzełek. Ognia nikomu z domu nie pożyczają i wiele in-nych bluźnierczych praktyk przy porodzie czynią.

Podobnie po chrzcie dziecka nóżkami jego dotykajągołego ołtarza, sznur dzwonu kładą mu na usta, rączkę kła-dą na księgę, aby się dobrze uczyło, a prześcieradłem z oł-tarza głaszczą jego twarz, aby było piękne. Niosąc dziecko[z kościoła] do domu, rozdeptują na progu domu jajko podmiotłą. Do kąpieli po chrzcie wkładają dziewięć rodzajówziarna, wszelkiego rodzaju żelastwo, a pod palenisko wsa-dzają czarną kurę, naprzeciw której tańczą zapaliwszy świa-tła. Z koszulką dziecka robią czary, aby wszystko, co zgu-bi, znalazło. Wodę z kąpieli dziecka wylewają pod płot in-nej położnicy, aby tamto dziecko płakało, ich zaś było spo-kojne. Tym miejscem ciała, które jest bramą naszego wej-ścia na świat, pokładają się na dziecko, lecz nie tak jak toczynił Elizeusz71, aby je uzdrowić od wszelkich słabościi chorób. Wieczorem, trzymając dziecko na ręku, stoją z tyłuza drzwiami i wzywają leśną babę, którą nazywamy fauną,aby dziecko fauny płakało, a ich było spokojne, i jeszczewiele innych środków pełnych niedorzeczności stosująwobec dzieci bądź aby było spokojne, bądź aby było mą-dre”.

Wiele z tych działań ma bardzo głębokie znaczenie,jak choćby odwołujące się do mitu antropogonicznegowycieranie dziecka wiechciem słomy, tłuczenie jajka czyrównanie go ze zwierzętami leśnymi bądź zabezpiecze-nie przez „leśną babą”, prawdopodobnie postacią BabyJagi. Niezmiernie ważne było to, z czym będzie się wów-czas stykać dziecko i położnica, z kim rozmawiać i o czym,gdyż okres ciąży i następujący po porodzie kształtował

71 Chodzi tu o odwrotność pozycji, w której prorok Elizeusz, by przywrócić ży-cie chłopcu, „położył twarz swoją na jego twarzy, oczy swoje na jego oczach,dłonie swoje na jego dłoniach..., tak iż się rozgrzało ciało chłopca” (2 Krl 4, 34).We współczesnej kulturze ludowej jest to lekarstwo na przestrach i padaczkę.


dziecko, nadawał mu piętno indywidualne i osobowość.Ten szczególny okres trwał do szóstego tygodnia życiadziecka, kiedy następował w y w ó d: wyprowadzeniepołożnicy, „pokazanie dziecka Słońcu” i nadanie imie-nia (w kulturze ludowej święto Matki Boskiej Grom-nicznej uważane jest za jej wywód). Od tego dnia bezi-mienny płód stawał się człowiekiem i członkiem wspól-noty. Jeśli zmarł wcześniej, „zwracano go ziemi”, wkła-dając głową w dół do odpowiadającego macicy glinia-nego naczynia i grzebiąc.

Podstawowym pytaniem dla zrozumienia antropolo-gicznej strony religii słowiańskiej byłoby rozstrzygnię-cie, skąd się biorą dzieci, a raczej kto wyposaża je w ży-ciodajne elementy duchowe? Współczesny folklor wi-dzi w tej roli Boga: „Bóg daje dziecko i Bóg zabiera”.Konieczność pokazania dziecka Słońcu wskazywałabytu też na jego rolę. Rybakow uznaje wywyższonego Rodaza odpowiedzialnego za przydział doli Rządcę Losuz serbskiego przekazu. Jednak przydział doli nie ozna-cza wyposażenia w ducha. Dusza w wierzeniach słowiań-skich jest, zgodnie z jej źródłosłowem (prasł. *duš-,*duch-), „tchnieniem” utożsamianym z „oddechem”,wypełniającą ciało przejrzystą, subtelną materią, którąprzy śmierci można wyz ionąć (zwrot występujący wewszystkich językach słowiańskich). Z taką odlatującąduszą kojarzy się para oddechu albo wiry powietrzne.Od najwcześniejszego okresu, jak wskazuje jedna z pła-skorzeźb drzwi gnieźnieńskich, widziana też była w po-staci p t ak a. Skojarzyć można z tym wspomnianą wy-żej ideę dojrzewania dusz jako piskląt w gniazdach nagałęziach Drzewa Kosmicznego. Wówczas tym, kto je

199NARODZINY

roznosi, jest także ptak, przybierający różne postaci. Naj-bardziej znana z nich to boc i a n, charakterystyczny dlanizinnego krajobrazu ptak łąkowy, który na dokładkęswym przylotem zapowiada (=sprowadza) wiosnę i jestwrogiem przynależnych sferze akwatyczno-chtonicznejgadów: węży i żab. Wiąże się z nim szereg ciekawychwierzeń, wskazujących na archaiczność jego symboliki.Bociany na zamorskim zimowisku przyjmują postaćludzką. Bocian w folklorze bułgarskim pierwotnie byłczłowiekiem, gdy zabije się bociana, krowy będą dawaćmleko splamione krwią. „Zabicie bociana uważano zagrzech śmiertelny, nigdy nie odpuszczony i odpuścić sięnie mogący”. W Polsce ze względu na kolor dzioba i nógjego obecność chroni gospodarstwo przed ogniem, od-gania chmury, burze i pioruny, jest więc kolejną posta-cią domowego ducha opiekuńczego. Oczywiście nale-żałoby zapytać, skąd się w takim razie biorą dzieci w zi-mie, kiedy bociany odlatują do ciepłych krajów? Zwy-kle za zastępcę bociana uważa się kruka bądź wronę, naprzykład czeskie powiedzenie „wrona zastukała im dookna” oznacza narodziny dziecka w zagrodzie. Objęcietej funkcji właśnie przez krukowate zostało prawdopo-dobnie umożliwione przez istnienie czarnych bocianów,czyli półkruków.

Innym ptakiem kojarzonym ze sferą duchową czło-wieka jest l e l e k, którym nie musi być lelek kozodój,lecz jakiś ptak mityczny czasami mylony też z nietope-rzem. Sama jego nazwa nawiązuje do jednego z okre-śleń duchów zmarłych i zarazem miejsca ich pobytu: lala.Na tej podstawie Włodzimierz Szafrański rozwija tezęo obecności słowiańskich „larów” w postaci lalek bądź


łątek – drewnianych wyobrażeń przodków trzymanychw domkach72. Uważa za takowe trzy brodate figurki zna-lezione w Wolinie. Ibn Fadlan wspomina o takich prze-nośnych figurkach kultowych. W Kronice Kosmasamowa jest też o stawianiu przodkom budek – domówdusz. Zdaniem Szafrańskiego motyw umieszczanegow kapliczkach przydrożnych Chrystusa Frasobliwego jestpozostałością tej formy kultu. Proponuje on też zrehabi-litować wymienianą przez Długosza Dziedzilelę i włą-czyć do panteonu słowiańskiego jako „nosicielkę dzie-ci”. Można by zarazem rekonstruować nazwę lelka jako„ptaka dusz”. Dusz, których drewniane wyobrażeniaprzeistoczyły się po desemantyzacji w zabawki dziecię-ce. Duchy zmarłych nazywano od nich lalami albo, jakna Łużycach, lutkami. Po kolejnej desemantyzacji dałypoczątek idei krasnoludków.

Ponieważ duszę u ludów słowiańskich widziano czę-sto w postaci ornitomorficznej, po śmierci ulatuje onazapewne w postaci ptaka do Wyraju jako ojczystej kra-iny wszystkich ptaków. Tam przebywa czas jakiś podwładzą rządzącego nią bóstwa, by potem powrócić naziemię i wkroczyć do łona kobiecego. Przenoszona jestwówczas przez powracające z Wyraju ptaki, dlategow folklorze słowiańskim dominuje widzenie sprowadza-nia dzieci przez ptaki w rodzaju bociana czy lelka. Re-konstrukcję taką zdają się potwierdzać zapiski odnoszą-ce się do obrzędów pogrzebowych. Duszę zmarłego unosido nieba wraz z dymem stosu pogrzebowego wiatr (rus.írej). Tam musi przekroczyć Bramy Raju, pilnowane

72 W. Szafrański, Prahistoria religii na ziemiach polskich, s. 356-357, 417-418,

201NARODZINY

przez strażnika, w folklorze identyfikowanego na wscho-dzie ze św. Mikołajem (Wołos), na zachodzie z św. Pio-trem bądź św. Jerzym (Jaryło/Jarowit?), w postaci zoo-morficznej zaś jest to Złoty Kur, Raróg bądź ptak dra-pieżny, dzierżący w szponach klucz do Wyraju.

Z tak zaznaczonej roli ptaków w pojawianiu się dzie-ci można by wnosić, że mają one całkowicie niebiań-skie, boskie pochodzenie. Jednak przyglądając się zwy-czajom i zaklęciom porodowym łatwo zauważyć, żew przyjściu dziecka na świat współuczestniczą też innesiły. Nadchodzący poród przepowiadało wypadnięciei rozsypanie się węgli z domowego paleniska, podobnezdarzenie przepowiadać miało też przyjście niespodzie-wanych gości. Ognisko jest bowiem siłą scalającą ro-dzinę w jedną całość, na bieżąco jest poinformowane,co się dzieje w gospodarstwie. Ze względu na ścisłyzwiązek z rodziną nie wolno go było sprzedawać ani teżpożyczać w okresie, kiedy coś w domu się urodziło.Mocno buzujące ognisko odstraszało złe siły, a jednąz postaci domowych duchów jest sypiący iskrami ptak.Bociany przynosiły dzieci z nieba i „wpuszczały je przezkomin”, czyli powierzały duchowi domowego ogniska,który – niezadowolony – mógł cofnąć swoje błogosła-wieństwo. Wspomniane w Katalogu magii wytarciedziecka słomianym pomiotłem do wygarniania popiołujest zapoznaniem go z mieszkającym w popielniku du-chem. Wreszcie w tymże Katalogu... mówi się, że poporodzie położnicę p r z e n o s i się na łóżko. To ozna-cza, że poród nie następował na łóżku, lecz na polepie,w bezpośrednim związku z ziemią, która – jak mówili-śmy – jest ciałem wszechrodzicielki i dawczynią życia.


Z połączenia więc reprezentacji żywiołów: powietrza(ptak), ziemi i ognia rodzi się dziecko, które musi być na-stępnie obmyte w wodzie, by zadomowić się w świecie.

Wielość dusz

Brak bezpośrednich źródeł opisujących antropologięsłowiańską zmusza do korzystania z ogólnych modelikultur ludowych Słowiańszczyzny, spójrzmy więc, jakąwizję człowieka zawiera folklor. Ze względów kosmo-logicznych w człowieku mieszka zarówno życie i tęży-zna, jak i choroby, wprowadzone do jego ciała na mocy„podwójnego stworzenia” i pozostające w stanie utajo-nym. To, w którą stronę będzie podążać jego ciało, zale-ży od „woli bożej”, czyli w istocie od jego doli, tego comu wyznaczono. Dusza może także podlegać działaniomróżnych sił, może się wz ruszyć albo p rze s t r a szyći odejść na jakiś czas, może zostać zaatakowana przezdemony choroby, a w konsekwencji zostać z r a n i o n ai b o l e ć, może też p i s z c z eć. Dzięki działaniom ma-gicznym i sztuce znachorskiej można skłonić siły ko-smiczne do wygnania z ciała chorób, zaniedbania zaśw działaniach rytualnych prowadzą do ujawnienia się siłchaotycznych w całej okazałości. Ich synonimem na po-ziomie antropologicznym jest kołtun. Nie chodzi tu by-najmniej o skłębione, nieczesane włosy, jest to jedyniezewnątrzna oznaka kołtuna, który z reguły „siedzi we-wnątrz” i sprawia, że wnętrzności stają się skręcone,powikłane i poplątane, łamie je i wykrzywia. Innym ter-minem na oznaczenie choroby jest postrzał, gdzie cho-

203WIELOŚĆ DUSZ

dzi o nagły, kłujący ból, za którego przyczynę podaje sięukąszenie choroby (w postaci np. jadowitego węża).Przybrać mogą postać robaków, żab, jaszczurek i węży,ale też drobnych gryzoni (tzw. łaska – łasica). Choć cho-roby te mogą być leczone przez Boga lub jego przedsta-wicieli: św. Ilję czy Jerzego, są też choroby, najcięższei najstraszliwsze, które zsyła Bóg jako dopust w charak-terze klęski żywiołowej albo wskazania na danego czło-wieka. Dlatego ci, którzy zmarli z powodu epidemii,podobnie jak rażeni piorunem i kobiety zmarłe w czasiepołogu, idą bezpośrednio do nieba.

Analizy semantyczne pokazują, że najczęstszym sy-nonimem duszy jest serce i jemu najczęściej przypisujesię siedzibę duszy (np. mówi się, że 40 dni po śmiercirozpada się serce, dlatego tego dnia dusza ostatecznieodchodzi z tego świata). Rzadziej wspomina się żołą-dek, głowę, oczy i kości, sporadycznie – wątrobę, płuca,krew. Niekiedy utożsamia się duszę z siłą życiową, or-gany, które tracą duszę – zamierają (np. uschnięte palce,kończyny itd.). Zawsze jednak wyjście duszy następujeprzez usta. O umierających mówi się, że mają ją na ję-zyku, w zębach, w gardle, w ustach czy nosie. Istniejemożliwość wyjścia odbytem, czyli odwrócenia normal-nego układu, dotyczy to jednak albo sytuacji granicznej,straszliwego lęku, albo osób związanych z tamtym świa-tem: czarownic, wiedźm, wilkołaków itd.

Thietmar stwierdza, że: „w przekonaniu Słowian ześmiercią wszystko się kończy”, chodziło mu jednak praw-dopodobnie o to, że nie ma u nich pojęcia pośmiertnejkary i nagrody. Wbrew Thietmarowi można być bowiempewnym, że śmierć oznaczała u Słowian konieczność


odejścia duszy, dechu w takie miejsce, z którego niegdyśprzybyła ona „na ten świat”. Zdaniem autorytetów opi-sane przez podróżników arabskich obrzędy pogrzeboweSłowian wschodnich czynią wrażenie jakby nałożeniana siebie dwóch kompleksów wierzeniowych, z którychjeden, wyraźnie zorientowany na moce chtoniczne, zwią-zany jest z pochówkiem w ziemi jako łonie kosmicznejmatki, drugi zaś, wyrażający się w kremacji i obecnościzwierząt solarnych (koń, kogut), odnosi się do idei nie-biańskich zaświatów i pobytu we władzy Peruna. Ideete wiązane są przez archeologów z rozpowszechnieniemsię obrządku ciałopalenia obecnego na wschodzie Euro-py od kilku tysięcy lat. Moim zdaniem można mówićo wielości pierwiastków duchowych, nierównomierniezwiązanych ze światem. Jeden jako cień stanowi zagro-żenie dla żywych i jest odsyłany bądź odchodzi jak naj-wcześniej „do Matki-Ziemi”, by zjednoczyć się z za-mieszkującymi Nawь przodkami, drugi jako iskra boża(Peruna?, Swaroga?) stanowi reinkarnowany elementżycia w puli rodu i powraca po słupie czy drzewie rodo-wym na ten świat. Pozostałością tego wierzenia jest tra-dycja nadawania wnukowi imienia dziadka.

Z tego układu wynika pewien, bardzo prawdopodob-ny, w świetle analogii antropologicznych, wniosek, żeu Słowian elementów duchowych w człowieku było wię-cej niż jeden i ich losy pośmiertne były różne. Poniekądjest to poświadczone w folklorze słowiańskim dotyczą-cym upiorów i wilkołaków. Ci, którzy przyszli na światz zębami (bądź innymi oznakami odmienności), mają niejedną, lecz dwie dusze (jedna z nich jest „ludzka”, dru-ga „zwierzęca”) i dwa serca, stąd określani są przez Sło-

205WIELOŚĆ DUSZ

wian wschodnich jako dwodusznyki, dwadusznie itd. Cociekawe, dwie dusze (swoją i dziecka) ma także kobietaw ciąży, stąd szczególne traktowanie zmarłych w poło-gu i przed wywiedzeniem. Po śmierci pierwsza duszaidzie do nieba lub do piekła. Drugi duch pozostaje w cielezmarłego i po jego pochówku wyprowadza ciało z mo-giły, stając się strzygą, bubą, upiorem itp. Podobnie ci,którzy zginęli, zjedzeni przez dzikie zwierzęta, zwłasz-cza wilka, nie mogli dostać się do nieba. W innej inter-pretacji ci, którzy zmarli w sposób naturalny, tworzą gru-pę przodków opiekuńczych, podczas gdy samobójcy,zamordowani lub zaginieni i zaczarowani, zmieniają sięw duchy złe i zawistne. To, w którą stronę udawał sięgłówny duch, zależne było od pozycji zwłok. Aby duszadostała się do górnej sfery, niezbędne było ułożenie zwłok„plecami do ziemi, fujarą do nieba”. Aby ustrzec sięwilkołaka, powinno się go pochować „odwrotnie”. Śla-dem myślenia o przemianie, jaką przechodzi niebosz-czyk, jest podanie serbskie o zmianie płci tych, którzy„przeszli pod tęczą”.

Wezwanie nie zawsze jest związane ze śmiercią i peł-nym przejściem na tamtą stronę. Czasami wystarczy za-trzymanie się wpół drogi, „na pograniczu światów” i po-wrót. Znachor, wiedźma, czarownica, płanetnik są przy-kładami takich ludzi. Ich zadaniem jest zachowywaniei przywracanie naruszonej równowagi w kontaktach z za-światami, w relacjach między tym, co destrukcyjne,i tym, co życiodajne w kosmosie. Płanetnicy, czyli chmur-nicy w zmaganiach z siłami żywiołów usiłują skłonićpogodę do posłuszeństwa rolnikom. Znachorzy i zakli-nacze próbują okiełznać demoniczne siły tkwiące w czło-


wieku i narzucające się z zewnątrz. Wszystkim imw działaniach towarzyszą zwykle duchowi pomocnicy.Można ich było dziedziczyć po poprzedniku, zdobyćwłasnym wysiłkiem i przemyślnością, a nawet kupić.W Zamojszczyźnie umierający owczarz uściskiem dło-ni przekazywał swego „złego” następcy, podobnie jakw Bylinach Swiatogor przekazuje swoją siłę Ilji. Folk-lor dotyczący domowych duchów także nawiązuje doidei ducha pomocniczego albo zoomorficznego (wąż, ła-sicowaty, ptak), albo przybierającego postać zminiatu-ryzowanego sobowtóra gospodarza. Innymi słowy, u Sło-wian obecny jest kompleks szamańskich duchów opie-kuńczych – przewodników i pomocników w działaniachmagiczno-religijnych.

Po śmierci

Badacze rekonstruujący słowiańską antropologięprzedchrześcijańską zwracają uwagę na terminy, jakichużywano na określenie ducha zmarłego. Poza wymie-nionymi już lal(k)ami czy łątkami bardzo wcześnie w pi-śmiennictwie pojawia się określenie nawie, navi, nawkiod prasł. *nawь „trup”, „zmarły”. Powieść dorocznawspomina o nawiach jako personifikacji zarazy trapią-cej Połock w 1092 roku. W zaklęciach bułgarskich wy-stępuje „dwanaście nawi”, widzianych jako przemierza-jące świat złe duchy, wysysające krew położnic i spro-wadzające zarazy. Południowosłowiańskie navije lubnavje widuje się w postaci ptaków, prześladujących ko-biety w ciąży i w trakcie porodu. U wschodnich Słowian

207PO ŚMIERCI

tzw. „nawia kość” używana była w magii śmierci. U Dłu-gosza prawdopodobnie spotykamy jakieś echo tego ko-jarzenia nawi z podziemną krainą zmarłych w formieNyja, określanej przez niego jako władcę Hadesu: „Plu-tona nazywali Niją [oryg. Nya], uważając go za bogapodziemi i stróża, i opiekuna dusz, gdy ciała opuszczą.Do niego modlili się o to, aby wprowadzeni byli po śmier-ci do lepszych siedzib w podziemiach”. Niezależnie odźródeł, z których czerpał Długosz: czy z akt synodów(gdzie w 1440 roku spotykamy wzmiankę, że „Nya byłbożkiem Polaków”), czy bezpośrednio z współczesnegosobie folkloru, źródłosłów tej formy wydaje się wiązaćz pojęciem nawi albo nyti „niknąć, nędznieć, zanikać,umierać”.

Jakie są pośmiertne losy duszy, zależy przede wszyst-kim od rodzaju śmierci, obecności obrzędów pogrzebo-wych oraz charakteru danej postaci. Ci, którzy za życiabyli wybrani na płanetników lub znachorów, mieli silnedusze i zaświatowych pomocników, co sprawiało, że pośmierci część ich elementów duchowych pozostawałana tym świecie, zwłaszcza „zwierzęca” dusza. Podobnasytuacja dotyczy tych, którzy zmarli śmiercią gwałtow-ną: topielców, zamordowanych, zaginionych w lesie, ichdusze bowiem porywane są przez demony należące doodpowiedniej sfery, co jest znakiem przyswojenia ichsiły życiowej przez otoczenie przyrodnicze. Nawie zmar-łych gwałtowną śmiercią pojawiały się czasem na ziemiw formie ptaków, motyli, owadów lub wilkołaków, upio-rów itp. Z ich potocznego określenia nawki zrodziło sięprawdopodobnie pojęcie mawki // majki, przetranspo-nowane następnie na rusałki i wszelkie istoty demonicz-


ne, których głos rozlegający się w kominach, na brze-gach i we mgle rzuca czar.

Specjalny status przysługuje duchowi zmarłego, któ-ry nie został jeszcze pogrzebany; południowi Słowianienazywają ten stan vedogon. Zmarły wówczas tęskni zaswoim poprzednim życiem, towarzyszy zwłokom, błą-ka się po miejscach przebywania za życia, zwłaszcza podomostwie. Dopiero po obrzędach pogrzebowych traciswój związek z tym światem i odchodzi. Prasł. *,opir wią-zało się z ideą nadymania, dmuchania; chodzi prawdo-podobnie o ciało wypełnione obcym duchem, animowaneod wewnątrz. Wywodzą się od niego określenia wampir,a właściwie wąpierz i upiór (upyrъ). Istoty takie obda-rzone są możnością czerpania sił życiowych (krwi)w porze nocnej, od żywych. Pozwalało to wampiromutrzymywać ciało w stanie pseudożycia kosztem, rzeczjasna, swych ofiar.

Także obrzędowość dorocznych świąt w rodzaju Dzia-dów, Zaduszek wskazuje na przekonanie o obecnościzmarłych przodków w życiu żywych. W Kronice Kosma-sa mamy wzmiankę o utrzymującym się w Czechachw czasach Brzetysława (XI/XII w.) obyczaju pochów-ków w lasach i na polach, oraz sporządzaniu „budek,które pogańskim obrządkiem stawiali na rozdrożach,jakoby na miejsce odpoczynku dla dusz”. Ku czci zmar-łych „igrzyska pogańskie odprawiali nad owymi zmar-łymi, przyzywając cienie przodków i tańcząc, wdziaw-szy na twarz maski”. Kazania Trzemieszeńskie Michałaz Janowa z XV wieku mówią, że w Wielki Czwartekpalono „gromadki” na grobach, wierząc, że dusze zmar-łych przychodzą aby się ogrzać.

209PO ŚMIERCI

Późniejsze dane etnograficzne wskazują na kontynu-ację tych idei w postaci choćby białoruskich dziadówrozsławionych przez Mickiewicza albo bułgarskiej sto-panowej gozby, czyli „strawy dla gospodarza”. Stopanto bułgarski duch domowy, jego „gospodarz”, wiązanyze zmarłym przodkiem, który w jakiś sposób się odzna-czył za życia: był wspaniałym pieśniarzem, herosem itp.Wyobrażano go sobie w postaci duszka podobnego z wy-glądu do aktualnego gospodarza, był więc jego alter egoi zarazem duchem opiekuńczym. Gozba ku jego czciodbywała się nieregularnie, wtedy, kiedy poirytowanybrakiem szacunku gospodarz zaczynał nocami hałaso-wać, zsyłał złe sny i choroby. Najstarsza kobieta w ro-dzie zabijała wówczas czarną kurę i spuszczała jej krewdo jamy wygrzebanej w popiele ogniska domowego.Upieczoną kurę i ciasto (mlin „pieróg”) wynoszono nastrych „dla stopana”, rozkładając w czterech kątach,kobieta zaś lała w ogień wino ze słowami: „Raduj się,stopanie, wesel się chato!”. Jeśli po dwóch tygodniachkobieta znajdzie nadgryzione jadło, oznaczało to, że sto-pan przyjął ofiarę.

Dziady białoruskie odprawiano regularnie, prawdo-podobnie na wiosnę i na jesieni. Domownicy zbierali sięwówczas na uroczystej wieczerzy. Domowy przybywana wezwanie po drodze wyścielonej białym obrusem lubręcznikiem. Ofiarowuje mu się mleko, chleb, sól i naj-lepsze cząstki dań. Część obrzędów odbywała się też nacmentarzach, między innymi ofiarowanie pokarmuwszystkim duszom przodków, tj. specjalnie upieczonychchlebków oraz palenie im ogni, by mogły się ogrzać.Zostawiano im też pisanki – gotowane kraszone jajka,


jako symboliczny pokarm umarłych, odwołujący się doidei zmartwychwstania i nowego życia. Ściany grobówmiały pękać jak skorupy jaj, a zmarli odrodzić się jakpisklęta. Jaja turlano też po zboczach wzgórz i z kurha-nów grobowych.

Wygląda na to, że w okresie przedchrześcijańskimistniały co najmniej dwa święta szczególnie związaneze zmarłymi i przodkami, jedno wiosenne, którego echemjest ludowa oprawa Wielkiego Czwartku i ZielonychŚwiąt, drugie zaś jesienne, co przechwyciło chrześcijań-stwo w formie Wszystkich Świętych. „Święci spuszcza-ją się po promieniach Słońca na Ziemię, by po właści-wych miejscach porozmieszczać dusze pokutujące, poczym powracają do nieba; Bóg ustanawia na ich pamiąt-kę święto Wszystkich Świętych”73. Być może wyznaczałyje daty równonocy lub dwóch głównych świąt celtyc-kich: Beltaine i Samhain (1 maja i 1 listopada).

Wypływa z tego wniosek, iż obrzędowość dotyczącaduchów przodków wskazuje na co najmniej czasoweprzebywanie duchów zmarłych na ziemi i ich możnośćwspomagania potomków. Dziady są obrzędem żywieniaprzebywających czasowo na ziemi dusz oraz zjednocze-nia społeczności żywych ze zmarłymi w jedną całość(gromadę, stado). Nie należy jednak zapominać, że ob-rzędowość dotycząca zmarłych jest zwykle rozdarta mię-dzy dwoma zasadami, opisanymi przez Lévi-Straussajako „życzliwy umarły” i „gniewny umarły”74. Lękiemprzed gniewnym zmarłym tłumaczy się wynoszenie

73 Słownik stereotypów i symboli ludowych, s. 111.74 C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, s. 229.

211PO ŚMIERCI

zwłok przez dziurę w dachu lub przez okno, kluczeniez trumną w drodze na cmentarz, zacieranie śladów ża-łobników, wreszcie kładzenie pod progiem domu po po-wrocie ostrego, metalowego narzędzia. Aby ułatwić du-szy odejście od żywych, otwierano szeroko wszystkiedrzwi. Aby z kolei zyskać pomoc życzliwych zmarłych,palono im na grobach znicze i zostawiano poczęstunek.Najjaskrawszym przypadkiem gniewnego umarłego jestupir//wąpi(e)r(z), życzliwego zaś wszelkiego typu du-chy domowe.

9

Na szlaku junackim

„Bohater ryzykuje wyprawę ze świata powszednio-ści do krainy nadnaturalnych dziwów; spotyka tamfantastyczne siły i odnosi rozstrzygające zwycię-stwo, po czym wraca z tej tajemniczej wyprawy ob-darzony mocą czynienia dobra ku pożytkowi swo-ich bliźnich”.

[J. Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, Poznań 1997, s. 34-35]

Bohaterowie

O ile w przypadku słowiańskiego panteonu czy de-monologii dysponujemy choć imionami i szczątkowymopisem w źródłach, o tyle całość przedchrześcijańskichmitów heroicznych została dokumentnie i w całości za-pomniana, nie przetrwało po niej najlżejsze echo. Re-konstrukcja eposu heroicznego czy to w formie poszcze-gólnych mitologemów, czy jakichś fabuł jest w tych wa-runkach niemożliwa. Jedyne w czym może pomóc epi-ka ludowa, to wykazanie, że pewne fabuły heroicznei związane z nimi sposoby myślenia nieobce były Sło-wianom. Dysponujemy dwoma wielkimi ludowymi cy-klami heroicznymi, ruskimi bylinami i epiką hajducką

214 NA SZLAKU JUNACKIM

Słowian południowych, związaną z walką z okupacją tu-recką. Mechanizmy mitotwórcze ujawniane w tych dzie-łach nie stworzą fabuły, jednak warto przyjrzeć im siębliżej, epika heroiczna karmi się bowiem własnym cia-łem, wchłania własne motywy, zmieniając wcześniejszepostaci na bardziej aktualne, dopasowuje historię do mitu.

Byliny – (dosłownie „dawne dzieje” – to nazwa nada-na przez literaturoznawców, naprawdę określano je jakostariny), to zbiór pieśni epickich o ustalonej melodii,śpiewanych i recytowanych przez opowiadaczy (skazi-tieli) dla zadowolenia słuchaczy na jarmarkach, odpu-stach, przy źródłach, na uroczystościach weselnych i ro-dzinnych. Uważa się, że historycznym pretekstem ichpowstania były działania i postacie z dworu kijowskie-go z X wieku (tzw. cykl kijowski), jednak data ich ukła-dania jest nieznana. Byliny zawierają też przekazy pół-nocnorosyjskie, których bohaterem jest kupiec i pieśniarzSadko (tzw. cykl nowogrodzki) oraz wątki wiążące sięz obroną Rusi przed Tatarami w XIII wieku, echa apo-kryficzno-starotestamentalne itp. Odkryto ich istnieniena początku XVII wieku, a niemal do międzywojnia od-najdywano poszczególne wersje, zwłaszcza w północ-nej Rosji, w kraju Ołonieckim, nad Peczorą i Piniegą.Folkloryści wyróżniają dwie główne fazy rozwoju cyklukijowskiego: pierwsza (cykl „starszy” – Ziemi) związa-na jest z monstrualnymi bohaterami – olbrzymem Swia-togorem, zmiennokształtnym Wołchem Wszesławowi-czem i Mikułą Sielaninowiczem, druga zaś (cykl „młod-szy” – kijowski) dotyczy dworu księcia Włodzimierza –„krasnego Słoneczka”, przez który przewijają się, bro-niąc go przed wrogami i walcząc ze sobą bohaterowie

215BOHATEROWIE

(bogatyri): Ilja Muromiec, Dobrynia Nikitycz i AloszaPopowicz.

Epika południowosłowiańska rozkwitła bujnie w okre-sie niewoli tureckiej, zastępując utraconą dumę histo-ryczną. Pierwsze wzmianki o jej powstaniu pojawiły sięw XVI wieku, jej zaś główne wątki (nie postacie) datujesię na XI-XIV wiek. Jest to zbiór pieśni poświęconychbohaterskim czynom feudalnych bohaterów (junaków)bądź drużyn hajduków, zmagających się z armiami tu-reckimi wkraczającymi na Bałkany. Tak jak główną po-stacią spinającą większość wątków bylin w jeden cykljest Ilja Muromiec, tak największym junakiem spośródwalczących z Turkami jest królewicz Marko (Marko kral-jevic), postać historyczna z XIV wieku, ostatni władcaMacedonii przed panowaniem tureckim. Poza nim wy-stępuje wielu innych junaków: Momcził, Relio Kriliati-ca (Skrzydlaty), Lutica Bogdan oraz ojciec Marka, królVukaszyn (Vukašin).

Za epiką ludową kryje się idea boha t e r s twa roz-pisana na szereg cech: niezwykła siła, męstwo, rozum,patriotyzm i pobożność. Junak, obdarzony wskazaniem,wyrokiem losu jest postacią przejścia, zamykającą klamrąświat ludzi, jako najdoskonalszy, wybrany przedstawi-ciel społeczności, walczący w jej imieniu, oraz tamtenświat, z którym łączą go np. więzy pokrewieństwa. Opi-sują go słowa kojarzące się z męstwem i młodością (np.bogatyr i samo junak), udzielaniem swych boskich mocy.Najczęściej porównywany jest do „jasnego sokoła”. Jegozadaniem jest, podobnie jak w przypadku sił boskich i ży-wych wybranych ludzi, zwalczanie chaosu, który jestw eposie symbolizowany przez potwory i smoki, żmije


i inne moce demoniczne, a przede wszystkim przez „ma-hometan”, najmłodszą warstwę symboliczną. ZarównoRuś w XII wieku, jak i Bałkany w XVI przeżyły najaz-dy i były uzależnione od ludów stepowych i ich potom-ków, wyznających islam. To sprawia, że Turcy czy wład-cy Tatarów traktowani byli jako wcielenie zła zagraża-jącego światu. Gdyby zachował się epos zachodniosło-wiański, zapewne miejsce Turków zajęliby w nim Niem-cy, jednak leżący u podstaw idei walki z wrogiem wzo-rzec mityczno-rytualny odsyła zawsze do pierwotnegomitu zmiejeborstwa, walki z gadziokształtnym wciele-niem chaosu.

Przyjrzyjmy się kilku standardom epickim kojarzo-nym z postacią bohatera, które, rzecz jasna, nie są wy-łącznie słowiańskie. Skonstruowano już wiele wzorcówbiografii heroicznej, od Lorda Raglana po koncepcjęmonomitu Josepha Campbella, wszystkie one wskazująna istnienie uniwersalnych idei konstruujących koncep-cję herosa, zakorzenionych być może jeszcze w postaciidealnego szamana. Wskazanie ich ma jedynie dowieść,że wbrew obiegowym opiniom myśl mitotwórcza Sło-wian nie jest uboższa od innych ludów indoeuropejskich.

Opowieść o klasycznym bohaterze tradycyjnym w rekon-strukcji Lorda Raglana:(1) Jego matka jest królewną. (2) Jego ojciec jest królemi (3) często bliskim krewnym matki, ale (4) okolicznościpoczęcia bohatera są niezwykłe i (5) uważa się go równieżza syna boga. (6) Zaraz po urodzeniu próbowano dokonać– często czyni to jego ojciec – zamachu na jego życie, ale(7) zostaje przy pomocy czarów wywieziony i (8) wycho-wany przez przybranych rodziców w odległym kraju.

217CUDOWNE MOCE

(9) Nie dowiadujemy się nic o jego dzieciństwie, ale (10)po osiągnięciu wieku dojrzałego powraca lub przenosi siędo swojego przyszłego królestwa. (11) Po zwycięstwie nadkrólem i/albo olbrzymem, smokiem, dzikim zwierzęciem(12) żeni się z księżniczką, często córką swego poprzedni-ka, i (13) zostaje królem. (14) Przez pewien czas rządziw pokoju i (15) ustanawia prawa, ale (16) później traci ła-skę u bogów i/albo swoich poddanych i (17) zostaje po-zbawiony tronu oraz wygnany z miasta. (18) Ponosi śmierćw tajemniczych okolicznościach, (19) często na szczyciewzgórza. (20) Jego dziecko, jeżeli je ma, nie obejmuje ponim dziedzictwa. (21) Jego ciało nie zostaje pogrzebane,ale mimo to (22) ma jeden lub więcej otoczonych czciągrobowców.

Cudowne moce

Przy kołysce królewicza Marka pojawiły się, trzy dnipo jego urodzeniu, rodzanice, by wieszczyć mu, że bę-dzie bohaterem większym od ojca, a gdy dorośnie, poła-mie mu kości. Marko jest bowiem synem wiły bądź żmija(wersja serbochorwacka), bądź też jego matką jest sio-stra innego junaka – Momcziła (wersja bułgarska). Oj-ciec, król Vukaszyn, spuszcza go więc w nasmołowa-nym koszyku na rzekę Wardar. Odnajdują i wychowujągo biedni pasterze, póki nie dowie się o swym prawdzi-wym pochodzeniu i nie znajdzie ojca. Sytuacja taka,znana z historii Edypa czy Mojżesza, jest efektem wy-znaczenia przez rodzanice doli junackiej, której bohaternie może przezwyciężyć. Ilji Muromcowi n i e sądzo -ne było zginąć w walce, jego śmierć miała nastąpić w ro-dzinnym domu, dlatego też był niezwyciężony w boju.


Pierwszym krokom Wolgi oraz narodzinom WołchaWszesławowicza towarzyszą cudowne zdarzenia, wiesz-czące jego los:

Zaświecił na niebie księżyc jasny,Urodził się w Kijowie bohater potężny,Młody Wołch Wszesławowicz.Zadrżała wilgotna ziemia,Zatrzęsło się sławne cesarstwo indyjskie,Zakołysało się sine morzeZ powodu urodzin junackichMłodego Wołcha Wszesławowicza.Ryby w głąb morza oddaliły się;Ptactwo poleciało wysoko w niebiosa;Tury i jelenie za góry uciekły;Zające i lisy – w gęstwiny;Wilki i niedźwiedzie – w świerkowe bory;Sobole i kuny – na ostrowy.A gdy miał Wołch półtorej godziny,Przemówił Wołch jakby grzmot zahuczał:– Ach ty, hej pani-matko,Młoda Marfo Wszesławiewno!Nie spowijaj mnie w pieluchy czerwone.Nie przewiązuj pasami jedwabnymi.Spowijaj mnie, matko,W krzepką zbroję stalową,Na głowę bujną włóż hełm złoty,W prawą rękę daj palicę,Ciężką palicę ołowianą,Co waży trzysta pudów!75

Ilja Muromiec został wybrany w szczególny sposób.Od urodzenia nie mógł chodzić, siedział jedynie na pie-

75 Bylina Wołch Wszesławowicz w tłumaczeniu K. Moszyńskiego, Kultura lu-dowa Słowian, t. II, cz. 2, s. 713-714.

219CUDOWNE MOCE

cu, póki nie skończył trzydziestu lat. Wtedy uzdrowiligo tajemniczy pielgrzymi, „wędrowni kalecy” (kaliki),obdarzyli junacką siłą i losem i zniknęli (warto tu przy-pomnieć motyw ślepoty Mieszka I i nagłego uzdrowie-nia po siedmiu latach). Bohater ma bowiem swoją dolę,która nim kieruje i zmusza do działania, jednak by byłaskuteczna, musi też dysponować mocą. Ilja dopił trzyczary piwa, pobłogosławione przez kalików, dzięki pierw-szej zyskał imię, druga dała mu moc zbyt wielką, któraspadła do połowy po wypiciu trzeciej. Inaczej „nie ze-chciałaby go dźwigać matka-ziemia”. Tak zdarzyło sięSwiatogorowi, który był tak potężny i silny, że nie mógłstąpać po ziemi, musiał wędrować cały czas po skali-stych górach. Królewicz Marko, cherlawy i wyszydza-ny, pomaga dzieciom samodiwy, za co ta pozwala mutrzykrotnie possać z własnej piersi, zmieniając w mio-tającego młyńskimi kamieniami junaka i nakładając nie-rozerwalne więzi pobratymstwa z duchowym światem.Na marginesie, o ciągłości funkcjonowania motywuprzypomina fakt, że także bohater-rozbójnik Janosik swądrogę życiową zawdzięcza spotkaniu z wiłą, „paniąw bieli”, która w zamian za obronienie jej przed psem,wyposażyła go w pas mocy i czarodziejską ciupagę, dzię-ki którym był praktycznie niepokonany.

Zyskaniu junackiej mocy towarzyszy zwykle zdoby-cie cudownych przedmiotów, dopomagających w boju:czarodziejskiej szabli z damasceńskiej stali, buzdyganu– pałki, kopii, pletni, szłomu i tarczy. Jednak nieodmien-nym i najistotniejszym elementem wyposażenia junakajest jego k o ń. Marko zdobywa swego konia Szarka, czyli„Pstrokatego”, skacząc mu na grzbiet, za radą swej


mlecznej matki, z pochyłego drzewa, o które ten lubiłsię czochrać. Zaleczył jego liczne rany, na miejscu któ-rych wyrosła biała sierść i koń uznał go za swego pana.Ilja Muromiec słucha rady kalik:

„A niech kupi tobie ojciec źrebczyka,A nie siwy żeby nie był ani biały,A na starość będzie konik twój biały”.A kazali poić wodą źródlaną,A bieluśką karmić konia kukurydzą,A prowadzać go, w rosach trzech tarzać:W pierwszej rosie tarzać świętojańskiej,W drugiej rosie go tarzać we piotrowskiej,W trzeciej go tarzać na Eliasza,A źrebczyka będę miał nad podziwienie76.

Koń stanowi alter ego bohatera, narodzony np. tegosamego dnia, połączony z nim więzami przyjaźni, ratujego z najstraszliwszych opresji, mówi ludzkim głosem,udzielając mu rad. Może mieć skrzydła, może być nie-zwykle silny i wytrzymały, wyprzedzać wiatr w biegu;prześciga słońce w biegu, skacze aż na Księżyc. Czasa-mi, jak znany bajkowy konik garbusek, stanowi rzeczy-wiście odpowiednik szamańskiego ducha opiekuńcze-go, prowadząc Iwana przez śmierć i zmartwychwstanie,do ręki carewny. Koń umiera wraz ze śmiercią junaka,Swiatogor nakazuje przywiązać konia do swej trumny,bo „nie ma już, kto by zażyć go zdołał”. Heros słowiań-ski miał też swoją d r u ż y n ę, zebraną spośród naj-większych chwatów, która towarzyszyła mu w bojachi w zabawie, i którą dowodził jako ataman, choć więk-

76 Uzdrowienie Ilji Muromca, tłum. T. Mongirda, [w:] Byliny, Warszawa 1957,s. 23.

221CUDOWNE MOCE

szość jego wyczynów to działania indywidualne. Dru-żyna liczyła zwykle trzydziestu junaków.

Zbierał wtenczas drużynę sobie dobrą,Dobrą zbierał tedy drużynę chrobrą,Bohatyrów trzydziestu bez jednegoA sam stanął im za trzydziestego.

Poza siłą junacy dysponowali też innymi cudownymicechami, ich zestaw decydował zaś o indywidualnościkażdego z nich, choć oczywiście nie były to cechy nastałe przypisane. Do tych cech należy mons t rua lno ś ć,nawet gargantuiczna. Królewicz Marko „nosi na sobiekożuch uszyty ze skór trzydziestu wilków (niedźwiedzi),na głowie ma czapkę z siedmiu wilczych skór. Zjada naraz olbrzymie ilości pożywienia i wypija nie mniej wina.Kiedy zaspokaja pragnienie wodą z jeziora, powodujenatychmiast znaczne obniżenie poziomu wody”77. Swia-togor jest tak wielki, że nosi swoją żonę w puzderku, śpina łożu „czterdzieści sążni długim, czterdzieści szero-kim”, kiedy jedzie, drży ziemia i ciemnieje niebo jakbyrozpętała się burza. Rubin w rękojeści noża ChorwataMato lśni tak, że nocą można przy jego blasku koniepodkuwać. Inną cechą junaków słowiańskich jestzmiennoksz t a ł t no ś ć (czyli oborotniczestwo78), jejmistrzem jest zwłaszcza Wołch Wszesławowicz, które-go imię jest z pewnością odmianą wołchwa, czyli ruskie-go kapłana-czarownika. Będąc synem żmija, zdobywamądrość zaklęć: potrafi przybrać postać jasnego sokoła

77 H. Czajka, Wstęp, [w:] Nimfy, herosi, antagoniści..., s. XLVIII-XLIX.78 Od „wywracania” na drugą stronę – często twierdzi się, że tego typu istotymają „diabelski” punkt, przez który następuje przenicowanie ich skóry, zmie-niające w wilkołaka.


(standardowa symbolizacja bogatyra), szarego wilka czyzłotorogiego tura. Serbski Żmij Ognisty Wilk (ZmajOgneni Wuk), który narodził się ze związku dziewczynyze żmijem ognistym jako wilkołak, potrafił w razie po-trzeby przybierać postać wilka lub innych zwierząt i prze-mieniać w nie swoją drużynę. Także Wolga Busławle-wicz potrafi dotrzeć wszędzie, czy to jako bury wilk,czy ptak, czy ryba, czy gronostaj i wabi zwierzęta, przyj-mując ich postać i mówiąc ich językami. Bohater jestbowiem także m ą d r y, uczy się „mądrości-chytrości”,zna wiele języków, w tym zwłaszcza zwierzęcych, po-znaje tajemne zaklęcia i sztuki. Marko „zrywa samowił-skie kwiaty, warzy samowiłski wywar”, który podnosina nogi padłego pobratymca Iwę.

Relacje wzajemne junaków

Ponieważ właściwością myślenia mitycznego jestzbieranie wszystkich zdarzeń jak w worku w jednymczasie, zatem bohaterowie epiki musieli na siebie wpa-dać i z sobą obcować. Jak wyglądają w związku z tymich relacje wzajemne, jeśli każdy z nich jest dzielny,dumny i chce być najlepszy? Cykl kijowski bylin przy-pomina opowieści o królu Arturze i rycerzach Okrągłe-go Stołu. Ośrodkiem centralnym junaków jest Kijów-gród, w którym rządzi „wielki” i „łaskawy” kniaź Wło-dzimierz, „krasne Słoneczko”. Tam wszyscy zbierają sięna biesiadach i turniejach, fundowanych przez władcę(pominięcie Ilji Muromca w zaproszeniach na ucztę sta-je się powodem konfliktu z władcą i nieszczęść). Każ-

223RELACJE WZAJEMNE JUNAKÓW

dy, kto chce wejść do ich grona, powinien stawić się przedobliczem władcy i jego małżonki Opraksji, wykazać żejest „bywały”, umie się przeżegnać i pokłonić. Wówczasdołączał do grona junaków i mógł zawrzeć z nimi „krzy-żowe braterstwo”, czego symbolem było „pomienianiesię krzyżami”. Także epika południowosłowiańska zwra-ca dużą uwagę na pobratymstwo między junakami, zmu-szające do stawania wzajemnie w obronie. Bardzo ar-chaiczny motyw zawiera bylina „Swiatogor i Ilja Muro-miec”, w której Ilja znajduje ślady na stepie i zaczynazastanawiać się, czy może zmierzyć się z jadącym boga-tyrem, czy przysporzy mu to chwały. Swiatogor jednakokazuje się być olbrzymem, który nie zauważa nawetIlji, gdyż jego żona wrzuca mu go do kieszeni. Dowie-dziawszy się o tym od konia, obciążonego dodatkowymciężarem junaka, Swiatogor ścina żonie głowę, Ilji zaśproponuje pobratymstwo:

Pobratajmy się Iljo, ze sobą,Złoconymi krzyżami zamieńmy się;Będziesz Iljo, moim bratem przybranym,Ja, Swiatogor, będę starszym twoim bratem,A ty, Iljo, bądźże bratem moim młodszym.Powyuczam cię zagonów bohatyrskich,Bohatyrskich obrotów i sprawień.

Swiatogor zostaje więc mistrzem Ilji, ostatecznie teżprzekazuje mu połowę swej mocy w chwili, gdy zostajeuwięziony w metalowej trumnie z trzema obręczami. Iljapróbował rozciąć obręcze, jednak Swiatogorowi była„pisana śmierć”, a wyroków losu nawet Ilja nie mógłzmienić. Odchodząc Swiatogor „tchnął w niego tchnie-niem bohatyrskim”.


Nie zawsze stosunki między krewkimi junakami ukła-dają się idyllicznie, zwłaszcza jeśli między nimi stajekobieta. Pomijając obecny w bylinach motyw dziewicy-heroiny, czyli polanicy, którą bohater pokonuje, by po-tem pojąć za żonę, kobiety są tu raczej przedmiotem niżaktywnym podmiotem zmagań, jeśli się do nich wtrąca-ją, kończy się to tragicznie. Alosza Popowicz, najmłod-szy i najbardziej kochliwy z trójki głównych herosówbylin, próbował uwieść żonę Dobryni Nastazję oraz sio-strę Piotrowiczów Jelenę, co spowodowało jego poraż-ki, a w końcu śmierć. Ojciec Marka, Vukaszyn zakochałsię w żonie Momcziła i nakłonił ją do zdrady. W wyni-ku spisku kobieta wysłała swego męża do lasu na polo-wanie, uprzednio okaleczywszy jego junackiego, skrzy-dlatego konia, a w lesie zaatakował go Vukaszyn ze swąarmią. Momcził próbował schronić się w zamku, jednakwiarołomna żona zamknęła mu bramę miejską przednosem. Za zdradę została ostatecznie ukarana, Vukaszynbowiem zdecydował, iż nie ożeni się z tak złą kobietą.On też zostaje ukarany, gdyż królewicz Marko pozba-wia go tronu, w końcu zaś ginie w wojnie z Turkami.Sam Dobrynia zaczyna swą karierę od pojedynku z Ilją,który pojawia się w jego domu, zwabiony sławą młode-go junaka, nie mającego sobie równych. Pokonany poraz pierwszy w życiu Ilja Muromiec zawiera z nim po-bratymstwo.

Szczególny układ wiąże ze sobą ojca i syna, mitycz-na fabuła każe im zwykle stanąć naprzeciw siebie z bro-nią w ręku. Królewicz Marko pozbawia swego ojca tro-nu, spełniając zapowiedź narecznic nad swą kołyską, iż„jak w wieku do ożenku będzie, swemu ojcu on kości

225ZMIEJEBORSTWO I HEROS-FUNDATOR

połamie”. Ilja Muromiec w czasie swych licznych pod-róży płodzi syna Sokolnika, który potem, nierozpozna-ny, obraża go i zmaga się z nim w walce, chcąc zemścićsię za pozostawienie jego matki Złatygorki. Ilja rozpo-znaje syna dzięki jego niezwykłej sile i hartowi ducha.Walka ojca z synem jest jednym z podstawowych sym-boli cyklu solarnego (por. stary i młody Jaryło), dlategoepitety, jakimi obdarza ojca Sokolnik (np. „stary pryk”),obejmują starość i niemoc. Zwycięża, obalony co praw-da na ziemię, Ilja, jako że w boju nikt nie mógł go poko-nać. Sokolnik ucieka się w nocy do próby skrytobójstwa,wtedy ostatecznie Ilja odcina mu głowę.

Zmiejeborstwo i heros-fundator

Najważniejszym zadaniem junaka-bogatyra jest wa l -ka w obronie swoich współbraci, zmaganie się z siłaminiszczącymi środowisko społeczne. Walka ta jest zwy-kle wzorowana na pojedynku kosmogonicznym, stądpodstawowe skojarzenia związane są, jak mówiliśmy,ze zmiejeborstwem: gromowładnym bóstwem porażają-cym bronią piorunową wężokształtnego antagonistę. Tesymbolizacje, podobnie jak so la rny charakter herosów,widoczny w ich młodości, cudownych narodzinach, do-siadaniu białego, latającego konia, nieśmiertelności, ka-zały badaczom tzw. rosyjskiej szkoły mitologicznej wi-dzieć w bylinach pozostałość dawnego systemu mitycz-nego związanego z bogami – książę Włodzimierz to bógsłońca, Ilja Muromiec – gromowładca itd. W istocie mo-tyw zmiejeborstwa i pozostałe zmagania herosów opar-


te są na dawnych motywach mitycznych, ale nie tożsa-me im, wyrażają analogiczne idee i prowokują do po-dobnych rozwiązań fabularnych. Pojedynki bogów sąnatury kosmicznej, podczas gdy herosi porządkują jedy-nie sferę społeczno-kulturową, dokończając dzieła bo-skiego na szczeblu ludzkim. Zmagać więc muszą sięz istotami, które odpowiedzialne są za destrukcję ukła-dów społecznych. Świadczy o tym chociażby bylina IljaMuromiec i zbój Sołowiej. Ilja słyszy o Sołowieju Roz-bójniku, który paraliżuje kraj między Czernichowemi Kijowem tak, że nikt nie śmie pojechać gościńcem,nawet w eskorcie wojsk. Rusza więc na swym wierz-chowcu do siedziby Sołowieja, Czarnego Bagna. Zbójsiedzi na dębie, gotów skoczyć na każdego, świszcze jaksłowik i ryczy jak zwierz. Od jego głosu pochylają sięlasy, a ludzie padają trupem. Ilja jednak przebija Soło-wiejowi prawe oko i przytracza go do strzemienia, bynastępnie zagnać do Kijowa. W Kijowie książę z cieka-wości każe zbójowi „wydać” głos, od którego jednakpadają mieszczanie oraz pękają okna i kopuły. Ilja wy-wozi więc Sołowieja na pole, gdzie ścina mu głowę.

Sołowiej jest z jednej strony zbójem terroryzującymokolice, z drugiej jednak ma cechy wstrząsającego zie-mią potwora, wcielenia destrukcyjnych sił przyrody. IljaMuromiec powtarza działania Heraklesa i Tezeusza,uwalnia drogi od zbójców, umożliwiając właściwe funk-cjonowanie struktury społecznej, a zarazem zmaga sięz chaosem świata natury. Królewicz Marko na prośbęsułtana Sulejmana zabija buntownika Musę Kesedżiję(„krwiopijcę”) o trzech sercach, grabiącego i rozkładają-cego od wewnątrz imperium tureckie. Jeszcze dobitniej


idee te wyraża pojedynek ze smokiem. Smok, czyli sło-wiański żmij, jest niszczycielem, pożerającym i wykra-dającym wszystkie dobra społeczne, skarby, bydło, pięk-ne kobiety. Kadłubek w swej Kronice nieprzypadkowonazywa wawelskiego smoka Holophagus „Wszechpo-żerca” i wylicza skrupulatnie dotkliwe straty przezeńpowodowane, dowodzi to bowiem destrukcyjnego wpły-wu potwora na państwo i jego mieszkańców. Także u Sło-wian południowych „smok co roku jedną pannę bierze;gdy dziewicy zaś smok nie dostanie, wyschnie wodaw caluteńskim carstwie”. Każdy z bohaterów ma więcswojego smoka do pokonania: Alosza Popowicz – Żmi-ja Tugarina, Dobrynia – Gorynycza, zaś Marko króle-wicz – żmija trojegłowa. Starcie z nim jest niezmierniegroźne, a bohaterowi grozi zguba. Na widok żmija ucie-kło trzydziestu towarzyszy Marka, został jedynie końSzarko, na którego zawsze mógł liczyć. Szarko miażdżyjedną z głów zębami, drugą bierze pod kopyta, Markowipozostaje tylko środkowa, którą usuwa cudowną szablą.W nagrodę na świat powracają wody, a Marko bierzepannę, przeznaczoną na ofiarę dla smoka.

Najsłynniejsza z bylin poświęcona pojedynkowi z po-tworem nosi nazwę Dobrynia i Żmij. Młody Dobrynia,wbrew nakazom matki, zapuszcza się coraz dalej w step,zwalczając młode żmije. W końcu dociera nad Puczaj –rzekę, w której obok zwykłego nurtu płynie żywy ogień(symbol zaświatów). Podjudzony przez panny, piorącetam bieliznę (boginki?), Dobrynia przepływa rzekę,a wtedy dopada go srogi (ljutyj) Żmij Gorynycz. Dobry-nia, nagi i bezbronny, chwyta leżący na brzegu szłomi nim obala smoka. Antagoniści zawierają umowę, że


nie będą ze sobą walczyć, zaraz potem jednak Gorynyczleci do Kijowa i porywa Zabawę, siostrzenicę księciaWłodzimierza. Ze zgromadzonych na zamku bogatyrówksiążę wybiera Dobrynię, by uwolnił dziewczynę. Tenpo długich zmaganiach dociera do jam żmijowych, wy-rywa zawory i kraty i uwalnia wielu jeńców tam prze-trzymywanych. W końcu odbiera Gorynyczowi Zabawęi wymawia mu atakowanie Kijowa, który przecież znaj-dował się pod jego opieką i wchodził w zakres umowy.Gorynycz uznaje jego racje, Dobrynia wszakże zabijago i odwozi piękną Zabawę kniaziowi.

Z motywem smokobójstwa połączony jest fabularniez ludami indoeuropejskimi tzw. m i t d i o s k u r y c z n y,związany z rozdzieleniem zadań herosa na parę braci,zwykle bliźniaków, w którym ofiarą smoka jest częstoich siostra. Rozpoznajemy tu mit solarny o porwanejw zaświaty dziewicy-Jutrzence i braciach-koniach Słoń-ca. W bajkowym układzie schematycznym motyw tenprzybiera postać głównego bohatera, zabijającego smo-ka i uwalniającego pannę, oraz fałszywego bohatera, któ-ry zmusza ją do posłuszeństwa i próbuje jako zabójcasmoka wziąć z nią ślub. W ostatniej chwili pojawia siębohater prawdziwy i udaremnia spisek, pokazując wycię-te wcześniej zęby lub jęzor smoka. Choć schemat niemusi być spełniony w całości (np. brak porwania w opo-wieści o założeniu Kijowa przez braci Kija, Szczekai Chorywa, i ich siostrę Łybedź czy przeniesienie funk-cji porywacza na osobę władcy Alemanów w Kadłub-kowej opowieści o Wandzie i smokobójcach-synachKraka), zwraca on uwagę na problem pary bóstw w mi-tologii słowiańskiej i ich działań. W szesnastowiecznej


Chronica Polonorum Macieja Miechowity pojawia sięopowieść, że Polacy wzywali Ledę oraz Kastora i Pol-luksa śpiewając: „Łada, Łada, I leli, i leli poleli z klaska-niem i biciem w ręce”. Powtarza to Powieść świętokrzy-ska, twierdząc, że kult „Łady, Body i Leli” miał miejscena Łysej Górze. Brückner wyśmiał tradycje głoszące, żeistniały bliźniacze bóstwa Lel(um) i Polel(um), i uznałje za przyśpiewki pozbawione znaczenia. Na istnieniemitu bliźniaków wskazuje jednak odkryty na wyspie najeziorze Tollensee w Meklemburgii słowiański posągkultowy, wysoki na 178 cm, przedstawiający zrośniętegłowami i tułowiami dwa bliźniacze bóstwa, z wąsamii nakryciami głowy. Słupowi towarzyszył drugi, przed-stawiający schematycznie zaznaczoną postać żeńską.

W tym kontekście warto bliżej przyjrzeć się legen-dzie, której głównymi bohaterami są święci, albo opie-kunowie koni Flor i Laur, albo Borys i Gleb. Otóż zo-stali oni w pewnym momencie zaatakowani przez ogni-stego Żmija i schronili się w kuźni. Kiedy Żmij wsunąłprzez szparę w drzwiach język, święci chwycili go ob-cęgami, unieruchamiając go i zmuszając do posłuszeń-stwa. Zaprzęgli następnie Żmija do wykutego przez sie-bie pługa i zmusili do zaorania ogromnej przestrzeni.Wyorana bruzda, zwana Żmijowym Wałem, zabezpie-czała odtąd Ukrainę przed żmijami. Mamy tu do czynie-nia z echem opowieści o bliźniaczych herosach, którzyz pomocą wykuwającego im broń boskiego kowala (Swa-roga?), pokonują smoka. Odpowiada to, na mocy rów-noważności Weles = Żmij = wąż = tur, odwracającemunieszczęścia rytuałowi oborywania wsi pługiem zaprzę-żonym w parę czarnych wołów lub w nagich młodzień-


ców i dziewczęta. Ważny jest też kontekst społeczno-polityczny: Żmijowe Wały, czyli niemal dwustukilome-trowej długości nasypy ziemne, stanowiły kilkustopnio-wy system umocnień osłaniających Kijów od południaprzed najazdami stepowych ludów koczowniczych, swo-isty chiński mur Rusi Kijowskiej. To oraz fakt, że miej-scowości zwane Żmigród sytuowały się zwykle na gra-nicach prowincji i państw słowiańskich, skłania do uzna-nia zasady symbolicznej tożsamości między wrogami ze-wnętrznymi a smokiem. Dlatego też w heroicznych sche-matach fabularnych miejsce smoka zajmuje zbiorowywróg, także palący i niszczący, zabierający skarby i pięk-ne dziewczęta w jasyr. Zamiast Żmija Gorynycza w by-linach występuje więc „Tugaryn Żmijowicz na lutymkoniu”, którego historycznym pierwowzorem jest mon-golski chan Tugorkan albo wreszcie Kalin-car, czyliBatu-chan, pogromca Rusi w bitwie pod Kałką. Jakowróg Ilji pojawia się nawet, zapewne jako echo usilnejchrystianizacji Rusi, „Pogańskie Idoliszcze”.

Pracom Jacka Banaszkiewicza i Leszka Słupeckiego79

zawdzięczamy zwrócenie uwagi mitoznawców Sło-wiańszczyzny na związek mitu o pokonaniu smoka z po-stacią władcy, symbolizującego swoją osobą kraj, któryod niego przybiera swoje imię. Obecne w kronikach śre-dniowiecznych przekazy, dotyczące legend dynastycz-nych, wskazują na pewien wspólny schemat fabularnyza łożen i a państwa bądź stołecznego grodu i i n t ro -

79 J. Banaszkiewicz, Podanie o Piaście i Popielu; studium porównawcze nadwczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi, Warszawa 1986; tenże,Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław 1998; L. P. Słu-pecki, Slavonic Pagan Sanctuaries, Warszawa 1994.

231PODRÓŻ W ZAŚWIATY

n i zac j i. Mamy do czynienia ze społecznością spajanąosobą eponimicznego praprzodka (Bohemus-Czechw Kronice Kosmasa, Kij w Powieści dorocznej), którapo jego śmierci wpada w kryzys, efektem którego jestrozbicie, żądza bogactwa i walki wewnętrzne. Wtedyz zewną t r z społeczności przybywa szanowany i bo-gaty mąż: Krak u Kadłubka, Krok w Kronice Kosmasa,Ruryk w Powieści dorocznej. Zostaje on prawodawcą,a potem twórcą władzy królewskiej. „Goście wnoszą za-wsze do przyjmującej ich wspólnoty taką wartość, któ-rej brakuje miejscowej ludności czy jej organizacji spo-łecznej”. Władca zostaje intronizowany w ten sposób,że na szczycie świętej góry, wyznaczającej środek świa-ta: wzgórza wawelskiego nad Wisłą, góry Rip nad Łabączy Góry Kijowskiej, zasiada na kamieniu sądu. Ponie-waż bliźniaczy synowie Kraka walczą ze sobą aż po bra-tobójstwo (bajkowy motyw prawdziwego i fałszywegobohatera, któremu odpowiada rzymski mit fundacyjnyo Romulusie i Remusie), tracą prawo do sukcesji i tronprzechodzi w ręce kobiety, dziewiczej córki Kraka //Kroka – Wandy w Krakowie, a Libuszy u Czechów. Całahistoria, zapewniają autorzy, jest zgodna z indoeuropej-skimi schematami mitycznymi obecnymi choćby w prze-kazach o Minosie i Tezeuszu, stanowi więc pozostałośćjakiegoś mitu heroicznego.

Podróż w zaświaty

XI księgę Odysei wypełnia słynna Nekya – zstąpie-nie Odyseusza do czeluści Tartaru. Jednak nie tylko ta


część eposu, ale i cała jego treść ma cechy podróży w za-światy. Dzieje się tak, ponieważ, jak wykazał JosephCampbell w swoim Bohaterze o tysiącu twarzy, całośćprzygód mitycznego herosa oparta jest na motywie: odej-ście – śmierć lub inne doświadczenie progowe – powrót.Schemat ten, zaczerpnięty z analizy tzw. obrzędów przej-ścia, autorstwa Van Gennepa, Campbell przedstawiaw postaci „koła przygody”:

W kole tym mieszczą się też słowiańscy junacy, wi-dać to w zmaganiach Dobryni z Gorynyczem czy wy-prawy królewicza Marka do nieba po samowiłskie ziele.Najbardziej jednak kosmologiczną byliną ruską jest no-wogrodzka opowieść o podróży Sadka do morskiegocarstwa. Poruszony grą Sadka na gęślach władca wódwyłania się z dna jeziora Ilmen i podpowiada biednemupieśniarzowi, jak zdobyć majątek. Nie wiedząc, co zro-bić z wielkim bogactwem, Sadko buduje flotę i płynie

233ŚMIERĆ HEROSA

handlować za morze. Car podmorski zatrzymuje ją w bez-ruchu, pragnie bowiem, by Sadko grał w jego pałacu nadnie. Mimo prób wykpienia się okupem i fałszowanialosów, Sadko zostaje wrzucony przez swą drużynę domorza. Tam staje przed obliczem swego dobroczyńcyi gra tak pięknie, że pan żywiołu morskiego nie możepowstrzymać się od tańca, co wywołuje straszliwe bu-rze i zatapia wiele statków. Wymaga to interwencji św.Mikołaja, który nakazuje gęślarzowi pozrywać struny,by zapobiec katastrofie kosmicznej. W zamian za gręSadko tym razem otrzymuje rękę krasawicy Czarnotki(odmiany Kopciuszka), z zastrzeżeniem, że nie wolnomu w noc poślubną „czynić lubieżności na sinym mo-rzu”, gdyż inaczej nigdy nie wydostałby się z mocy ży-wiołu. Jest to klasyczny zakaz Orfeusza, jednak bogaty-rowi udaje się powstrzymać swe żądze i budzi się na lą-dzie, u boku krasawicy, mając przed oczami swoją nad-pływającą flotę. Z wdzięczności Sadko buduje z zyskówcerkiew św. Mikołajowi w Możajsku.

Śmierć herosa

Moc herosów nie jest ani niezmierna, ani niewyczer-palna, kiedyś musi przyjść jej kres, zgodnie z wyzna-czoną im dolą. Pycha i wyzwanie samego Boga stają sięprzyczyną zagłady bohaterów osetyńskiego eposu – Nar-tów. Motyw ten wchodzi w skład obecnej w mitach in-doeuropejskich tzw. winy wojownika80. Dla epiki sło-wiańskiej charakterystyczny jest przy tym motyw pod-jęcia zadania ponad siły. Królewicz Marko, nie znajdu-


jąc równego sobie na ziemi, jest przekonany, że zdołaudźwignąć cały jej ciężar jedną ręką; woła więc doGwiazdy Wieczornej:

Alboż powiedz sama, Wieczernico,żem junakiem nad wszystkie junaki;powiedz sama, czy jest drugi taki?Nawet Boga, gdyby zszedł na ziemię,nawet jego bym pewnie pokonał...

Mówiąc innymi słowy, wyzywa siły kosmogoniczne– Niebo i Ziemię i ogłasza, że jest im równy. W odpo-wiedzi pojawia się przed nim garbaty starzec i prosi o po-moc w dźwiganiu niewielkiego woreczka. Jako że za-klęto w nim ciężar całej ziemi, Marko nie zdoła go na-wet unieść, traci pewność siebie i dawną moc. Jest tomotyw obecny także w bylinach. Swiatogor chwali się,że gdyby miał dobry uchwyt, zdołałby unieść ziemię.W chwilę później znajduje niewielką sakwę. Usiłując jąpodnieść, grzęźnie po kolana w ziemi i nie mogąc sięruszyć, ginie.

Herosi, mający w sobie cząstkę ludzką umierają, choćnie wszyscy i nie do końca. Występuje tu archaicznymotyw przeistoczenia bohaterów w elementy krajobra-zu. W bylinie Suchman bohater umierając, daje począ-tek rzece, do której przychodzi odtąd pić jego wiernykoń. Na Bałkanach zaś królewicz Marko po długim, kil-kakrotnie przekraczającym wyznaczoną człowiekowiliczbę lat, życiu, mierzy się z całą potęgą Turków naKosowym Polu. Jego zmaganiom towarzyszą wizje spa-

80 Wina wojownika obejmuje wystąpienie przeciw trzem zasadom wcielającymtrójdzielność społeczeństwa indoeuropejskiego. Więcej o tym pisze Banaszkie-wicz w Podaniu o Piaście i Popielu..., s. 184.

235ŚMIERĆ HEROSA

dających gwiazd i zapowiedzi nieszczęść, w końcu samIlja z aniołami każe mu zaprzestać daremnych wysiłków.Marko wówczas zabija swą żonę, syna i resztę rodziny,na końcu zaś wiernego konia, „a sam pobiegł, w nie-przytomnym gniewie, gdzie go oczy poniosły – przedsiebie”. Zgodnie ze znanym szeroko schematem „śpią-cych rycerzy”, Marko, nie mogąc pełnić swych zadańzasypia w jaskini, czekając na odpowiedni moment, bysię zbudzić i zaprowadzić ład w świecie.

Ilja Muromiec, opisywany zawsze jako „stary kozak”,był jednak młody duchem. W końcu, w bylinie Trzy wy-prawy Ilji Muromca, przybiera postać swarliwego star-ca z siwą głową i długą brodą. Spotkawszy czarodziej-ski kamień widzi na nim drogowskaz opisujący trzy dro-gi: „kto pierwszą pójdzie – bogaty będzie, kto drugą pój-dzie – żonaty będzie, kto trzecią pójdzie – żywy nie wró-ci”. Ilja wybiera trzecią i skuszony odpoczynkiem z pięk-ną dziewczyną-czarnuszką kładzie się na łożu, które za-mienia się w grób. Jedna z późnych bylin jednak, Ma-majowe pobojowisko, czyli o tym, od jakiegoś czasuwyginęli bohaterowie na Rusi, wpisuje się w schematpychy i wyzwania. Pokonawszy i zabiwszy wszystkichtatarskich najeźdźców na Kulikowym Polu, Ilja i jegodrużyna bogatyrów wzywają na bój „siły niebieskie”.Wówczas Tatarzy zmartwychwstają i zalewają Ruś,wojownikom pozostaje tylko ukorzyć się i modlić o ła-skę, po czym Ilja wstępuje do klasztoru i pozostaje tamaż do śmierci. Być może chodzi tu także o pozostawaniew podziemnej pieczarze (kijowskiej Peczerskiej Ław-rze), w wersjach mniej schrystianizowanych bogatyro-wie zmieniają się w kamień. Zostaje także po nich s ła -


wa; ostatnie słowa słowiańskich pieśni epickich wska-zują, niczym homeryckie inwokacje, na wieczność pa-mięci ich uczynków: „i tak sławę mu odtąd śpiewają”lub „sławią go pieśnią od tej pory na wieki”.

Zamiast bibliografii

Ponieważ praca niniejsza nie rości sobie praw ani dowyczerpania tematu, ani nieomylności metodologicznej,stanowiąc ledwie przypomnienie ważniejszych faktówi idei związanych z rekonstrukcjami religii słowiańskiej,wypada odesłać nienasyconych nią czytelników do dal-szej lektury. Zdając sobie sprawę, że kwestia języka ogra-nicza zwykle możliwości pogłębiania tematu, rezygnujęz rozbudowanej wielojęzycznej bibliografii. W zamianspróbujemy przyjrzeć się głównym pracom w językupolskim poświęconym tak czy inaczej rozumianej reli-gii Słowian, choć z wyłączeniem prehistorii. Zajrzeniedo nich pozwoli na zrozumienie wielu, ujętych tutaj skró-towo, wątków oraz wyrobienie własnego poglądu nasporne problemy.

Zacząć wypada od nestora polskiej slawistyki Alek-sandra Brücknera. Jest on autorem kilku prac poświęco-nych interesującemu nas tematowi, z których najważniej-sze to Mitologia słowiańska (Kraków 1918) i Mitologiapolska (Kraków 1924). Staraniem Stanisława Urbańczy-ka oba dzieła, razem z kilku pomniejszymi artykułami,zostały wznowione w 1980 roku jako Mitologia słowiań-ska i polska. Brückner postawił sobie za punkt honoru

238 ZAMIAST BIBLIOGRAFII

oczyszczenie wiedzy o bóstwach słowiańskich z błędów,fałszywych i nadmiernych interpretacji o romantycznejproweniencji oraz wyczyszczenie materiałów źródło-wych z pseudobogów. Ofiarami jego ciętego języka sta-li się mitoznawcy i koledzy po fachu, określani przezniego jako „mitołgowie” oraz średniowieczni „bałamut-ni” kronikarze „wysysający z palca” brakujące informa-cje. Orężem prawdy w jego rękach miała być e tymo-log i a, Brückner jednak przyjął jako pewnik zasadę, żesłowiańskie bóstwa miały słowiańskie imiona i wszel-kie zapożyczenia są wykluczone, zapomniał też o wła-snych słowach, że nazwy bogów rozchodzą się w histo-rii religii z funkcjami. Tam, gdzie inne środki zawodzą,co dotyczy zwłaszcza mitycznej strony religii, zniszczo-nej razem z warstwą kapłańską, należy, jego zdaniem,korzystać z pozostałości etnograficznych. Ciężki język,upodobanie do dygresji oraz przestarzały aparat nauko-wy czynią z jego prac dziś jedynie ciekawostkę biblio-graficzną, choć przez pół wieku stanowiły one jedynypolski wkład w wiedzę o mitologii słowiańskiej.

Natomiast epokowym dziełem, nie tracącym w dal-szym ciągu aktualności, jest monumentalna praca Kazi-mierza Moszyńskiego Kultura ludowa Słowian. Obliczo-na była na trzy tomy, z których najmniej interesujący nastom pierwszy poświęcony był kulturze materialnej. Drugitom ukazał się w latach 1934-1939 w dwóch częściachpoświęconych „wiedzy” ludowej o kosmosie, zjawiskachatmosferycznych, matematyce i medycynie ludowej orazwierzeniom, magii, wróżbiarstwie i kulcie, a także sztu-ce i literaturze ustnej i symbolice. Trzeci tom o kulturzespołecznej, niestety, nie został ukończony. Wznowienie

239ZAMIAST BIBLIOGRAFII

pracy w 1967 roku pozwoliło na jej szerokie rozpo-wszechnienie, tak że nie ma chyba etnologa, który byz niej nie korzystał. Moszyński spoglądał na religię Sło-wian od strony kultury ludowej, jedynie z wycieczkamiw historię, prezentuje więc spojrzenie przeciwstawnei uzupełniające Brücknera. Ogromna erudycja autorapozwoliła mu na dokonywanie arcyciekawych syntezobfitych materiałów, jednak jego także ogranicza przy-jęty przezeń paradygmat ewolucjonizmu krytycznego.Zgodnie z nim wszystkie elementy kultury rozwijają sięod form prymitywnych i prostych do coraz bardziej zło-żonych, a więc im prostszy dany przekaz, tym starszy.W dalszym ciągu lektura Kultury ludowej Słowian sta-nowi poważny element pracy współczesnych badaczy,niestety, często zastępujący własne poszukiwania w ma-teriałach etnograficznych, co owocuje mechanicznymuznawaniem koncepcji autora za prawdę źródłową.Szczególnie widać to we współczesnych opisach demo-nologii słowiańskiej, której Moszyński poświęca bliskosto stron.

Opuszczone po Brücknerze miejsce zajął w powojen-nej literaturze przede wszystkim Stanisław Urbańczyk.W 1991 roku ukazał się zbiór jego prac z lat 1948-1980poświęconych religii Słowian, zatytułowany Dawni Sło-wianie – wiara i kult (Wrocław 1991). Wypełniają goszkice ogólne, na czele z Religią pogańskich Słowianz 1948 roku, artykuły poświęcone wybranym aspektomtej religii, jak studium kapłaństwa, komentarz do Kroni-ki Kosmasa, etymologie głównych postaci boskich po-chodzące ze Słownika starożytności słowiańskich orazkilka wypowiedzi metodologicznych. W sumie tworzą


one obraz religii pogańskich Słowian widzianej oczamihistoryka o tradycyjnym warsztacie i stanowić mogąwzór ostrożnej i sceptycznej obróbki źródeł. Wrażenieto wzmacnia uwzględnianie w pracy różnych interpre-tacji i wskazywanie na najbardziej, zdaniem autora,prawdopodobne. Za główny motyw w wierzeniach sło-wiańskich uznał Urbańczyk kompleks symboliczny nie-bo – piorun – słońce – ogień, w obrębie którego miesz-czą się wspólne bóstwa wszystkich Słowian. Poza nimplasują się bóstwa lokalne, z których część, jak Święto-wit, może zostać utożsamiona z interesami państwowy-mi i awansować na głównego boga. Najniższym pozio-mem religii słowiańskiej był szeroko manifestowany kultprzyrody. Z całości lektury przebija wyraźny pesymizmautora co do możliwości rekonstrukcji religii słowiań-skiej metodami naukowymi.

Jednak wraz z postępem w naukach humanistycznychrodzą się nowe metody. Przykładem zastosowania struk-turalizmu do wierzeniowych materiałów słowiańskichjest doskonała synteza: Drzewo życia; ludowa wizja świa-ta i człowieka (Warszawa 1975), autorstwa pary etnolo-gów, Joanny i Ryszarda Tomickich. W pracy tej spotka-my wreszcie wyczerpujące opracowanie koncepcji mitui wykorzystanie jej w praktyce. Tomiccy, równoleglei niezależnie od radzieckich strukturalistów Iwanowai Toporowa, wpadają na ślad dualistycznego mitu kosmo-gonicznego, wskazują na przechodniość postaci wzglę-dem motywów, nakładanie chrześcijańskich świętych naprzedchrześcijańskie struktury. Oprócz opisu powstaniai funkcjonowania kosmosu, spotykamy tu charakterysty-kę demonologii ludowej i głównych obrzędów cyklu


rocznego. Całością światopoglądu ludowego rządzić ma„zasada różnicowania rzeczywistości” oparta na opozy-cjach binarnych. Napisana przystępnym językiem, a jed-nocześnie ważka treściowo praca z pewnością powinnazasilić wiedzę nie tylko etnologów, ale wszystkich mi-łośników Słowiańszczyzny.

Próbą śmiałej reinterpretacji średniowiecznych ma-teriałów źródłowych, podjętą z pozycji warsztatowychhistoryka, jest praca Henryka Łowmiańskiego: ReligiaSłowian i jej upadek (w. VI-XII) (Warszawa 1979), za-mykająca cykl jego dzieł poświęconych kształtowaniusię państwa polskiego. Na szczególną uwagę zasługujetu oparcie się autora na wypracowanej przez siebie kon-cepcji źródeł i rozwoju religii (od polidoksji przez pro-toteizm do politeizmu) związanych ze stopniem organi-zacji społecznej. Zdaniem autora, ponieważ Słowianie,aż do kreacji Rusi Kijowskiej i Związków Wieleckiegoi Obodryckiego nie przekroczyli poziomu plemiennego,ich religia nie mogła wykraczać poza kult nieba i przy-rody, idee wszystkich ich bóstw są więc zapożyczone odwyżej rozwiniętych sąsiadów (np. Świętowit jest świę-tym Witem). Praca, poza rekonstrukcją pogańskiej reli-gii na głównych obszarach występowania Słowian: Bał-kanów, Rusi, Połabia i układu czesko-polskiego, zawie-ra zintegrowaną z całością analizę procesów chrystiani-zacyjnych. Krytycy Religii Słowian wskazują zwłaszczana zbytnią śmiałość i małe prawdopodobieństwo kon-cepcji i ograniczenie się wyłącznie do analizy źródeł,z pominięciem materiałów archeologicznych i etnogra-ficznych, do czego można dorzucić korzystanie z ana-chronicznych dziś koncepcji religioznawczych. To, co


Łowmiański przypisuje wszelkim kulturom plemiennym,jest obecnie uznawane za własność najwcześniejszychkultur ludzkich (łowcy – zbieracze paleolitu), a i to je-dynie przez niektórych antropologów. Książka Łowmiań-skiego pozostaje jednak prawdziwą kopalnią wiadomo-ści i interpretacji materiałów historycznych, godną po-lecenia każdemu zainteresowanemu czytelnikowi.

Za najbardziej dojrzałą polską książkę poświęconąmitologii słowiańskiej można z całą pewnością uznaćMitologię Słowian Aleksandra Gieysztora napisaną napotrzeby serii „Mitologie świata” WAiF (Warszawa 1982).Zadaniem jej było wprowadzenie religii słowiańskiejw krąg komparatystyki spod znaku morfologii świętościEliadego i indoeuropeistyki Dumézila. Po raz pierwszywarsztat historyka równomiernie nasycony zostaje me-todami antropologiczno-religioznawczymi, dając w efek-cie ciekawe i wartościowe dzieło. Opierając się na wspól-nej Indoeuropejczykom koncepcji trzech funkcji, Gieysz-tor próbuje usystematyzować panteon słowiański na prze-jawy bóstwa niebiańsko-atmosferycznego Peruna, bogamagii i przysiąg Welesa, bóstwa solarno-ogniowe orazsferę chtoniczno-płodnościową z koniecznym bóstwemżeńskim. Zajmuje się też próbą odrestaurowania mitówz zachowań obrzędowych i wierzeń demonologicznych.Pracę podsumowuje próba wyodrębnienia warstw w roz-woju religii słowiańskiej.

Wszystkie opisane wyżej prace stanowią dzieła auto-rów polskich. Zrozumiałe, że z powodów językowych –poza Niemcami – niewielu badaczy zachodnich intere-sowało się tą problematyką. Wbrew pozorom, nie tłu-maczono też wartościowych dzieł pochodzących zza


wschodniej granicy. Staraniom Marii Mayenowej, nie-strudzonej propagatorki rosyjskiej myśli semiotycznejw Polsce, zawdzięczamy pojawienie się tłumaczeniadzieła Borysa A. Uspienskiego Fiłołogiczeskije razyska-nija w obłasti sławjanskich drewnostej z 1982, wydane-go pod nieco mylącym tytułem: Kult świętego Mikołajana Rusi (Lublin 1985). Autor, jako semiotyk kultury,próbuje przyjrzeć się postaci św. Mikołaja, najważniej-szego świętego prawosławnej Słowiańszczyzny, zwłasz-cza pewnym specyficznym ideom i związkom, nie znaj-dującym potwierdzenia w ortodoksyjnym chrześcijań-stwie, jak np. związek z obrzędami rolniczymi, ze skła-daniem ofiar z byka, widzenie Mikołaja jako strażnikazaświatów. Uspienski dochodzi do wniosku, że są oneefektem nałożenia postaci świętego na sferę działań od-górnie wyeliminowanego boga Rusi Welesa. Umieszczatym samym swe wnioski w dualistycznym schemaciewalki boga burzy z wężokształtnym potworem chaosu,wypracowanym przez swych rodaków Wiaczesława Iwa-nowa i Władimira Toporowa. Rozważania Uspienskie-go, choć trudne w lekturze i obciążone obfitym apara-tem naukowym, są znakomitym przykładem stosowaniaw praktyce mitoznawczej metod semiotyczno-struktural-nych.

Od lat sześćdziesiątych ukazywały się zagranicznewydawnictwa słownikowe, zbierające dane mitologicz-ne z obszarów zamieszkałych przez Serbów (Srpski mi-tołoški rečnik), Słowaków (Encyklopédia l’udovej kultúrySlovenska) czy Rosjan (Sławianskije drewnosti). W Pol-sce tendencja ta przybrała postać Słownika stereotypówi symboli ludowych, redagowanego przez Jerzego Bart-


mińskiego i Stanisławę Niebrzegowską z UniwersytetuMarii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Zamierzenie jestmonumentalne, ma obejmować rekonstrukcję całego tra-dycyjnego światopoglądu wyrażonego w zebranych do-tąd materiałach etnograficznych i osadzać go w kontek-ście ogólnym. Jest to inicjatywa dotąd niespotykana, choćpostulowana przez wielu mitoznawców, choćby Algir-dasa Greimasa i Johna Bierhorsta. Jeśli zamiar ten zo-stanie zrealizowany, wszyscy zainteresowani myśleniemsłowiańskim otrzymają do ręki kompendium nie tylkohaseł przedmiotowych, ale i osadzenia zwrotów i stereo-typów w materiale językowym, opis właściwości, zasto-sowania, symboli kojarzonych z danym przedmiotem. Narazie ukazał się dopiero dwuczęściowy pierwszy tom:Kosmos (cz. I – Lublin 1996; cz. II – Lublin 1998), za-wierający materiały dotyczące nieba, Słońca, Księżycai gwiazd, ognia, kamienia i klejnotów. Kolejne tomyprzyniosą całość wiedzy ludowej o roślinach, zwierzę-tach, człowieku, społeczeństwie, religii i demonologiioraz kolorach, czasie i przestrzeni.

Charakter także słownikowy ma kolejne, bardzo po-pularne pod względem treści dzieło. Są to Mity, podaniai wierzenia dawnych Słowian Jerzego Strzelczyka, wy-dane w Poznaniu w 1998 roku, w ramach serii słowni-ków poświęconych mitologiom różnych kultur „Mity i le-gendy świata” wydawnictwa Rebis. Autor, historyk, ogra-niczył się w swych hasłach do znanych ze źródeł śre-dniowiecznych nazw i postaci, w niewielkim zakresieuzupełniając je o demonologię ludową, rozbudował zato część „legendarną”, pochodzącą z kronik średnio-wiecznych. Stąd znajdziemy hasła: „Aleksander Mace-


doński”, którego wyprawę na Polskę opisał Kadłubek,czy „Juliusz Cezar”, ale na próżno szukać hasła Ziemia,Słońce, stopan, dziwożony, ażdachy itp. Każde hasło jest,zgodnie z zamierzeniami autora, dobrze osadzone w źró-dłach, natomiast do minimum ograniczone są interpre-tacje. Dobrym uzupełnieniem dla tej pracy jest Encyklo-pedia demonów, autorstwa Barbary i Adama Podgórskich(Wrocław 1998), oparta właśnie na, zlekceważonychprzez Strzelczyka, danych etnograficznych, przedewszystkim z terenów polskich.

Indeks nazwisk oraz nazwgeograficznych i etnograficznych

AAchajowie 60Adam z Bremy 109Afanasjew A.N. 37, 71, 90Ameryka 15Anastazja (Niedziela), św.

(bułg.) 193Anastazja Maria (rus.) 193Anglia 81Antowie 101Arabowie 110Ariowie 85Arkona 114, 143Atanazy, mnich 51Awarowie 7Azja 60

BBałkany 215, 216, 234, 241Bałtowie 7, 44, 67, 70, 98, 103,

107, 194Bambara, plemię afrykańskie

72Banaszkiewicz J. 21, 22, 230,

234Baranowski B. 188Barbara Maria (rus.) 193Bartmiński J. 74, 75, 243-244

Batu-chan 230Belizariusz 43Białczyński Cz. 10Białoruś 5, 42, 63, 67, 188Bielboh, góra 40Bierhorst J. 244Bizantyńczycy 48Bliski Wschód 60Bolesław Chrobry 109Bógit (Bohod), góra 90, 91Brückner A. 93, 101, 106, 126,

127, 137, 185, 229, 237-239Bruno z Kwerfurtu 109Brzetysław 146, 208Budziszyn 40Bułgaria 58, 67, 86, 130Bystroń J.S. 86

CCampbell J. 213, 216, 232Canaletto 14Celtowie 8, 103Cetwiński M. 131Chazarowie 7Chełmska (Chełmowa), Góra

82, 88Chortyca, wyspa 139Chorwaci 7, 101

248 RELIGIA SŁOWIAN

Czajka H. 183, 221Czarnogórcy 82Czechy 208Czernichów 226Czernoboh, góra 40Czesi 22, 170, 231

DDąbek-Wirgow T. 41Derwich M. 131Desna 131, 151Długosz J. 79, 125-127, 132,

135, 145, 200, 207Dniepr 5, 46, 129, 131Dniestr 5, 88, 129Dobrzeszowska, Góra 88Don 78Dumézil G. 19, 23, 49, 99, 242Dunaj 129Durmitor (Słup Niebieski),

góra 82Dybała P. 155, 156

EEbon 69Egipcjanie 104, 105Egipt 104, 106Eliade M. 24, 27, 29, 39, 64,

242Eliasz 50, 51, 56Elizeusz 197Eurazja 83Europa 6-8, 103, 107, 173,

177, 204

FFail, równina 88

Famincyn A. 96Feldberg 150Frazer J. G. 55, 135

GGaj-Piotrowski W. 177Gall Anonim 22Gallus J. 59Gardziec 117, 150Gasparini E. 95, 125Gdańsk 88Gennep van A. 232Germanie 8, 98, 103Gieysztor A. 19, 70, 89, 95,

110, 190, 242Gleb, książę 154Gloger Z. 176Gładysz M. 81Gniezno 57, 88, 132Gościmów 155Graszewicz M. 74Graves R. 131Grecja 85, 123Grecy 48, 98, 103Greimas A. J. 12, 23, 28, 244Gross Raden 150

HHaavio M. 69, 85Halicz 78Hanuš I. 96Helmold 39, 47, 71, 96, 99-

102, 109, 126, 127, 129,140-143, 151, 163, 185

Henryk II, cesarz niem. 109Herbord, kronikarz 57Hetyci 103

249INDEKS NAZWISK ORAZ NAZW GEOGRAFICZNYCH I ETNOGRAFICZNYCH

Homer 105Hopi, plemię indiańskie 72Huiczole, plemię meks. 34Hunowie 7

IIbn Dosteh 81Ibn Fadlan 96, 134, 138, 200Ibn Rosteh 110, 138Ilmen, jezioro 47, 232Indianie 15, 33Indie 84, 85, 98Indoeuropejczycy 21, 69, 74,

98, 103, 148, 179Iran 40Irlandia 88Istria 46Iwanow W. 19, 127, 132, 240,

243Izenbek 9

JJaćwingowie 106, 140Jakubowski S. 10Jan, biskup mechliński 139,

143Janus E. 38Jarosław Mądry 51Joakim, biskup 47

KKadłubek Wincenty 184, 227,

230, 231, 245Kałka 230Kicze, szczep Majów 122Kielce 88Kijowska Góra (Wzgórze Ki-

jowskie) 46, 82, 108, 231

Kijowskie Wzgórze p. Kijow-ska Góra

Kijów 87, 88, 108, 109, 151,152, 218, 222, 226-228, 230

Klinger W. 174Kolbuszewski J. 74Kopiec Kraka 63Korsuń 171Kosmas 146, 163, 200, 208,

231, 239Kosowe Pole 234Kotlarczyk J. 21, 91Kraków 87, 183-184, 231Krym 109Krywań 82Kulikowe Pole 235

LLeach E. 12, 23Lecha Wzgórze 87Lechici 126Leeuw G. van der 93Lelewel J. 95Lévi-Strauss C. 15, 17, 20, 23,

42, 210Lędzianie – Lachowie 7Ligęza J. 160Linker T. 10, 100Litwini 67Lublin 244Lucice 117

ŁŁaba 231Łęgowski-Nadmorski J. 115Łowmiański H. 44, 56, 100,

101, 106, 133, 184, 242


Łozko H. 192Łużyce 58, 135, 200Łużyczanie 7Łysa Góra 82, 229

MMacedonia 135, 215Madziarzy 6Maidu, plemię indiańskie 33Malala Joannes 104-106, 110Malinowski B. 23Małopolska 170, 177Mannhardt W. 55Marko, książę 215, 224-227Mato, Chorwat 221Mayenowa M.R. 38, 243Mazury 67, 189Meklemburgia 229Michał z Janowa 208Mickiewicz A. 209Miechowita M. 228Mieszko I 132, 219Moksza, lud fiński 127Mongird T. 220Moszyński K. 44, 74, 138, 145,

147, 160, 161, 180, 191, 218,238, 239

Możajsk 233Müller M. 20

NNaddnieprze 5Nestor 129, 151Niebrzegowska S. 75, 244Niemcy 13, 216, 242Niklot 126Nowogród Wielki 46, 88, 154

OObla (Hawelberg) 117Obodryci 101, 126, 139, 185Obolenski 106Odra 5Oleg 48Ołoniecki Kraj 214Otto z Bambergu 118

PParaskiewa (Piatka), św.

(bułg.) 193Paraskiewa Maria (rus.) 193Peczerska Ławra 235Peczora 214Persowie 52Perun, wzgórze w Istrii 46Perunowa Mielizna 47Perynia, wzgórze k. Nowogro-

du Wielkiego 46, 47,88, 90Piast 22Pieczyngowie – Kipczakowie

7Piniega, rzeka 214Płock 82, 88Płoń 126, 151Podgórscy B. i A. 245Podklasztorze 155Podlasie 135Polacy 229Polanie 7Polska 42, 58, 109, 125, 135,

150, 177, 199, 243, 245Połabianie (Raciborzanie) 126,

139Połabie 96, 101, 116, 140, 142,

150, 153, 241


Połock 206Połowcy 175Pomorzanie 139Pomorze 171Posul 171Prillwitz 9Prokop z Cezarei (Prokopiusz)

43, 99-101, 138, 139, 144,163

Prypeć 5Przemysł 22Przemyślidzi 88Psków 146Puczaj, rzeka 227

RRadogost 139, 143Radogoszcz 109, 110, 132,

139, 144Raglan L. 216Raków 155Ralswiek 150Ranowie 116Rip, góra 88, 231Rosen-Przeworska J. 89Rosja 47, 214Rosjanie 243Rożdzieński 187Rudolf 134, 185, 193, 196Rugia 96, 114Rugianie 115Rurykowicze 46, 49Rusanowa I.P. 90Rusini 48, 139Ruś Kijowska 22, 49, 53, 101,

111, 130, 145, 146, 151, 175,214, 229, 230, 235, 240-243

Rybakow B. A. 89, 90, 129,192, 198

Rzym 19, 103Rzymianie 12, 98, 190Rżawińce 151

SSarmaci 6, 40Saxo Gramatyk 114Schwenck K. 96Scytowie 6, 40Serbia 58, 135Serbowie 6, 7, 67, 101, 188,

243Siewierzanie 6Simonides D. 160Skandynawia 107, 194Skandynawowie 123Sklawenowie 101Słowacy 70, 82, 243Słowenia 70Słowianie passimSłowiańszczyzna 13, 22, 28,

31, 35, 40, 44, 46, 80, 93-94,94, 99, 101, 107, 110, 126,150, 151, 154, 159, 171, 185,193, 202, 230, 241, 243

Słup Niebieski p. DurmitorSłupecki L. P. 87, 145, 150,

230Smoleńszczyzna 78Stara Ładoga 151Starokijowska Góra 86Stomma L. 161, 163Strzelczyk J. 244, 245Suchocki J. 76, 99


Sulejman Wspaniały, sułtan tu-recki 226

Sulima R. 74Suroż 171Szafrański W. 89, 129, 199,

200Szczecin 57, 70, 82, 139, 143,

145Szyc J. 10Szyfer A. 189

ŚŚląsk 177, 184Ślęża 82, 88

TTatarzy 7, 214, 216, 235Tatry 70, 82Teodor s. Tura 140Thietmar 95, 109, 132, 145,

153, 185, 203Timoszczuk B.O. 90Tmurokań 108, 109Tolkien J.R.R. 9, 10, 157Tollensee, jezioro 229Tołstaja S.M. 148Tomiccy J. i R. 37, 65, 240Toporow W. 19, 38, 73, 127,

132, 240, 243Trebia, zbocze wzgórza Perun

46Trentowski B. 10Triglav (Trigław), góra w Sło-

wenii 70, 82Trigława Wzgórze w Szczeci-

nie 82Troja 60Trojanie 60

Tugorkan, chan 230Tumskie Wzgórze 82, 88Turcy 7, 215, 216, 224, 234

UUkraina 5, 9, 42, 88, 156, 170,

229Ukraińcy 192Urbańczyk S. 5, 10, 11, 25, 95,

110, 153, 186, 191, 237, 239,240

Uspienski B. A. 49, 51, 78,128, 243

VVerkovic S. 9Vukaszyn, król 215, 217

WWagranorodny K. 139Wardar, rzeka 217Warszawa 14Wawel (Wąwel) 82, 86-88Welesa, rzeka 78Weleśnica, rzeka 78Wergiliusz 22Westminster 88Węgrzy 6, 7Wieleci 109, 132Winogradowa L.N. 161Wisła 5, 63, 183, 184, 231Wiślanie 184Władysław Jagiełło 65Włodzimierz, książę 46, 101,

108, 140, 214, 222, 225, 228Wolin 57, 70, 88, 111, 143,

145, 200


Wołchow, rzeka 47Wołga 171Wołogoszcz (Wolgast) 57, 117Wołyń 57Woroneż 118Wszczyż 151Wszesław 108

ZZadrożyńska A. 191Zamojszczyzna 206Zbrucz 88-91, 96

Zeriuanie 6Zielenin D.K. 161Znojko A. 129Związek Obodrycki 241Związek Wielecki 241

ŽŽiži, wzgórze 88

ŻŻmigród 230Żydzi 109

* Indeks nie uwzględnia takich pojęć, jak: Bóg, Niebo, Trójca Święta, Dusza,Diabeł, Piekło, Podziemie, Kosmos wraz z synonimami oraz nazw występują-cych w tabelach.

AAdwersarz 47-52, 86Afrodyta 105Agni (wed.) 111aitwary, duchy opiekuńcze

(bałt.) 67, 188,189Akmon 74amryta, napój nieśmiertelności

(ind.) 84Anahita („Rozlewna”, irań.)

127Anastazja 128Andaj 106Andromeda 61andrzejki 180Anioł Śmierci 134Anteusz 131Apollo 103Ares 105Arinitti 103Aryman 40Asdiwal, heros 20Asgard, siedziba bogów

(skand.) 80asury (demony, ind.) 84

Atar (irań.) 111Atropos 193atwory 154Aurora 103axis mundi (oś kosmiczna) 59,

64, 69, 80-83, 96, 97ażdach 6

BBaba Jaga (Jędza) 125, 162,

181, 197Baba-ptica 73Badniak 123, 137bannik 187bazyliszek 161Beltaine, święto (celt.) 210Białobóg 40biały kamień 86Bieda 161bies 47bjile p. uzdrawiaczebocian 193, 199-201Boda 229bodzięta 186

Indeks bóstw, postacii terminów religijnych i innych*


bogatyr 21, 215, 222, 225, 234,235

Bogini Matka 131Bogini Matka Dana 21boginiak 172boginki (bohynie) 157-190bogiša 46bogomiłowie 40-42Bogurodzica 193bohater 217, 220, 222bohynie p. boginkiBojan, wieszczek 56Borys, św. 228bożatki 186bożęta 186boży obiad 142Bożyc, bożyc 102, 123Bóg-Swaróg 104Bramy Raju 77, 200bricolage 15, 17, 42broda Wołosa (lub Mikuły) 55Buba 181, 205byliny 51, 131, 214, 222, 224,

226, 227, 230, 232, 234

CCar Żmijowy 58Cerera 125, 126chała 66chaos 39-67chmurnik 66, 156, 205choro 122Chors 46, 94, 96, 102, 103,

108, 109, 170Chors-Dadźbóg 108Choryw, brat Kija 87, 228Chrystus Frasobliwy 200

chwarenah, moc (awest.) 102,108

Čorny Jurij 57Cuchulainn (celt.) 52cykl solarny 225czakram 87Czarne Bagno 226czarne elfy 189Czarnobóg 40, 43, 47Czarnotka 233czarownice 203, 205Czech 6, 86Czerw, smok 79

DDabog 107Dadźbóg (Dadźbóg-słońce) 11,

43, 46, 89, 95, 96, 103, 105-108, 110

daena 194Damatura, messapijska Matka-

Ziemia 129Dana „Rozlewna” p. ŁadaDanu, Matka-Ziemia (celt.)

129ded, dusza przodka (rus.) 189Deiwos 98Demeter 129demony 75, 94, 158, 159,

161,179, 184desemantyzacja 17deus otiosus 98-102dewy (bogowie, ind.) 84Diabeł Żmij 63Diana 126didko, dusza przodka (rus.) 189dievajte 102

257INDEKS BÓSTW, POSTACI I TERMINÓW RELIGIJNYCH I INNYCH

Dievas 99Dionizos 126dobrochoczy 187Dobrynia Nikitycz 215, 227,

228Dodola, wcielenie żony Peru-

na 62, 63, 89Dola (dola, los) 144, 161, 191,

194, 195, 198, 233Domina Holda 134domowy, domowoj, domawik,

domowik (wsch.słow. duch)162,186-188, 209

dopust 203driady 170Droga Dusz 81Droga Wojska (niebieskiego)

81Drzewo Kosmiczne 37, 53, 77,

79, 80, 107, 195, 198Drzewo Rodowe 81dualizm słowiański 39-42duchy leśne 162Dumézila trzy funkcje 49Dusza 198dwadusznie 205dwodusznyki 205dworowy 187dziady (Dziady) 80, 189, 208,

209Dzidzilelja (Dzidzilela) 79,

200Dziewanna (Dzewana) 126,

132, 13Dziewanna-Marzanna 136, 137dziwożona 75, 171, 173dziwy 75, 171

EEdda 8, 9, 72, 103Edyp 17, 217elfy 157Eliasz (Ilja), św. 17, 50, 51, 63,

66, 83, 203, 220Elizeusz 197Eos 103Erlik (ałt.) 30

FFeost(a) 104-106filedhowie (celt.) 50Fiorgynn (skand.) 63Flor, św. 229Frau Hölle 134Freya (skand.) 123

GGabriel Archanioł 17Gebeleizis 89Geograf Bawarski 6girti 142Gleb, książę 154, 229Goibniu 102Gorynycz, smok 227, 228, 232gospodarz 186-187gozba 209Góra Kosmiczna 70, 80, 82,

85, 88grabanciasze p. uzdrawiaczegramatyka mityczna 14, 16Grannos (Greinne) 103Gromowładca, gromowładca

43-47, 59, 60, 62, 88, 104,107, 127, 128, 131-132

guślarstwo 155


Hhad (gad) 188Hades 207Halu (stwórcze słowo) 100hamadriady 170Hefajstos 102, 104-106,heimarmene 144Hel, kraina zmarłych (skand.)

80, 134, 136Helios 103-106henoteizm 94Herakles (Herkules) 52, 61,

104, 131, 226Hermes 104herosi 21, 60, 83, 87, 111, 174,

220, 224, 225, 228, 229, 231,233

heros-oracz 22Holda (Chłód, Chłodna Pani)

134Holophagus („Wszechpożer-

ca”), smok 227Hönir (germ.) 103hospodarynek 187

Iigryszcze (igrowyszcze) 173Ilja Muromiec 51, 86, 206,

215, 217, 219, 220, 222-226,229, 230, 235

Ilja, syn Peruna 62Ilja, św. p. Eliasz, św.Illujanka (het.) 61Ilmarinen 107Indra 39, 45, 52, 53, 61, 98, 99,

102, 111irańska inwersja 75

Irica 57Irij 77Irminsul 90

Jjajo kosmiczne 36-38Jakub 81Jan, św. 146, 178Janosik 219Jarki Głaz 86Jarowit 19, 103, 114, 117, 118,

124, 201Jarun „Tokujący” 118Jaryło (Kostrub) 118, 119, 122,

122-123, 123, 124, 132, 133,137, 201, 225

Jasze 79Jeremiasz (Jeremija) 104Jerzy (Jurij), św. 50, 118, 132,

201, 203Jezus Chrystus 17, 36, 41, 64,

155Jormungund, wąż (skand.) 72Jowisz 45, 53junacy (herosi) 21, 174, 213-

235Jutrzenka 20, 91, 98, 228

KKabat 190Kadmos 61Kakus 61Kalevala 83kaliki 219, 220Kalin-car 230Kamajeżyca, święto przebu-

dzenia niedźwiedzia (rus.)180


kapiszcze 151karły 189Kastor i Polluks 229kącina (świątynia) 40, 150, 152Kej Kawus (irań.) 61Kij 86, 87, 230Kloto 193kłobuki 154, 190, 195koboldy 189kogut 123, 204Kojot 33kolo 147kołtun 202komparatystyka religioznaw-

cza 14konik garbusek 220Kopciuszek 16, 233Kosiarze 21Kosma i Damian, św. 17, 22Kosmiczny Słup (Filar, Kolum-

na, Drabina) 80Krak (Krok) 63, 86, 87, 170,

183, 228, 231krasnoludek 189, 200kreatywnego morderstwa mit

124Krok p. KrakKronika Czechów Kosmasa

146, 163, 200, 208, 231Kronika Wielkopolska 6, 87Król Węży 58, 158Królestwo Czarów 157królewna 135Kruk, kruk 73, 181, 199Księga najazdów (iryjska) 9kudiesnicy 153, 154kumir (posąg) 49

Kupalnocka (Kupało, Kupała)146

LLachezis 193Laetara (Biała Niedziela) 132Lakszmi (ind.) 84lale 199, 200, 206lalki (lelki) 79, 199, 206lary 190, 199Laskowiec 179latawce 182Laur, św. 229Lech 6, 87Leda 229lekarze p. uzdrawiaczelekownicy p. uzdrawiaczeLel(um), Polel(um) 21, 229Lela 229lelek 193, 199, 200Leszy, Lesowik, Lisun, Dziad,

Očeretnik 179Leśna Baba 181, 197Lia Fail, iryjski kamień koro-

nacyjny 88Libusza 231lingam 97Lug 103lunarna hipoteza 94lutek 188Lutica Bogdan 215

ŁŁad 229Łada (Dana „Rozlewna”) 79,

89, 129Łajma 194


łaska 203Łybedź, siostra Kija 228

MMabinogion (celt.) 9Macierz 125Magda Samowiła 183Magowa-ptica 73Maik 123, 135majki 174, 176, 207mamun 182Mandara, góra kosmiczna

(ind.) 84many 190Marduk 60Marena, Marmuriena, Murena,

Morana, Śmiertka, Śmierć,Mara, Marinka 134

Marfa Wszesławiewna 218Marko, królewicz 183, 219-

222, 224, 226, 227, 232Mars 133Martwe Wody 54Marzanna 123, 125, 126, 132-

135, 140, 149matecznik 179Matka Boża (Boska, Maria

Panna) 17, 78, 83, 135, 155Matka-Ziemia 129, 204matriarchat 124-125, 125mawki 176, 207meluzyna 161Mestrom 104Michał Archanioł 17, 41, 83Michał, św. 17mielizna Perunowa 47Miesiączek-Księżyc 102

Mikołaj (Nikoła, Mikuła), św.17, 50, 51-53, 55, 79, 179,201, 233, 242

Mikuła Sielaninowicz 51, 214Minerwa 103Minos 231Miollnir, młot Thora (skand.)

45mit dioskuryczny 228mit kosmogoniczny 27-38Mithra (irań.) 103Młody Miesiąc p. Trzy Księ-życe

Młot Piorunowy 45Mogut-ptica 73Mojra 194Mojżesz 217mokosia 128Mokosz 21, 46, 48, 89, 96, 108,

125, 127, 128, 158, 170Mokosz-Paraskiewa 128Moksz, demon 127Mołnia, św. Melania „Trzęsą-

ca //Błyskawica”, wcieleniażony Peruna 62

Momcził 215, 217, 224Morowa Suka 53Mór 161Musa Kesedżija („krwiopijca”)

226

Nnarecznice 193Nartowie 233Nasu drudża 134navije 206


nawie (zaświaty) 48, 53, 54,77-79, 133, 176, 204, 206,207

nawki 162, 174, 176, 206, 207nestinarz 156Ngaa, bóg śmierci (ural.) 30Nidhögg, smok (skand.) 72niebożęta 185Niedola, Bieda 194niedźwiedź 179, 180, 218, 221Noc Świętojańska 78norny, władczynie losów

(skand.) 80, 194Nowe Lato 123, 135Nowy Rok 60Num, bóg Nieba (ural.) 30Nija (Nya, Nyja) 79, 207

Oobet 142obiata 142obłoczniki 66obyadlo 143odmieniec 172Odyn 98ogień 110-113Ognista Rzeka 57Opilo 143Opowieść o królu Arturze i ry-

cerzach Okrągłego Stołu 222Opraksja 223oready 170Orfeusz 232Ormuzd 40Orzeł, orzeł 46, 73oś kosmiczna p. axis mundiowinnik 187

PPan 123Pan Dzikiej Zwierzyny 179panenteizm 94panteon chrześcijański 50Paraskiewa Piatnica, św. 128Pardżanja (ind.) 63Pełny Miesiąc p. Trzy Księży-

cepenaty 185, 190Peperuna 62Perkun (Perkunas) 44, 67, 99,

106, 189Perperuna 63, 89Persefona-Kora 136Perseusz 61Perun 19, 21, 44-50, 57-59, 62,

89, 90, 94-96, 101, 108-110,132, 138, 139, 158, 170, 192,204, 241

Perunaš (het.) 63perunika 46Piast 21, 22Pieniężny Żmij 58Piorun 63plonek, płonek (łuż.) 172, 188Pluton 57płanetnik 66, 156, 178, 182,

205, 207pływniki 177Podaga 126, 127, 151podproże 187podziomek 172Pogoda 126, 127Pohjola (fiń.) 83Pola Elizejskie (Elysion) 54polanica 224


polidoksja 101polikefalizm (wielogłowość)

96politeizm 94Południca p. Trzy Zorzepołudnice 179, 182Popiel 21, 22Popowicz Alosza 215pora, moc życiowa 117Porenut (rug.) 117Porewit (rug.) 117porońce (ofiara założna – za-

kładnicowa) 195Potwór Chaosu 59, 60, 78, 131Powieść doroczna 35, 46, 48,

104, 105, 129, 139, 151, 154,175, 206, 231

Priap 123Prithiwi Matar, wedyjska Mat-

ka-Ziemia 129profanum 150, 151prototeizm 44, 101, 102Prowe 126, 150, 151, 163, 185Prporusza 62Przemysł 22Ptah 106ptica-Nogaj 73

RRadogost (Swarożyc) 109,

126, 138, 185Rahu, demon (ind.) 84Raj p. Wyrajrajski kogut 72raraszki 154Raróg 201Rea Sylwia 111

Relio Kritialica (Skrzydlaty)215

Rod (Sud, Usud), bóstwo (rus.)90, 192, 193, 198

rodosłowie 192rodzanice 144, 192, 193, 193-

194, 217Romulus i Remus 231rożanice 193Rudolf, książę alemański 87ruja 117Rujewit 117, 150Rus 6rusałczy tydzień 175rusałki 162, 170, 171, 173, 175,

207Rządca Losu 198Rzeka Zapomnienia p. Zabyt’

Rieka

Ssacrum 137, 150, 152Sadko 214, 232, 233Samhain, święto celtyckie 210samodiwskie ognie 135samodiwy 171, 219samowiły 171Saule 77, 103Sielaninowicz Mikuła 51, 214Siemargł 46, 96, 108Siemowit 22Sierdzień, zwornik niebiański

85Siwa 97, 125-127, 185skarbnicy 184składanie ofiar 137-149Skuld, norna 194


Słowo o wyprawie Igora56,107,108, 171

Smocza Jama 82Smok, smok 38, 48, 50, 57, 60,

63, 65, 66, 79, 87, 96, 189,215, 227, 230

smokobójstwo 228Sobótki 113, 146Sokolnik, s. Ilji Muromca 225Sol Invictus 103solarny układ 96Sołowiej Rozbójnik 226Spenta Aramaiti, Matka-Zie-

mia (irań.) 129Stado p. Zielone ŚwiątkiStary Miesiąc (Wiotek) p. Trzy

Księżycestolec 88Stopan 209Stopanowa gozba 209strzałki piorunowe 45Strzybóg 21, 43, 46, 108strzyga 205Stwórca Ziemi 33Sud p. Rodsudjenice 193Sulis 103Surja (wed.) 103Svarga 102Svętovit (Święto-wit) 116Swarożyc 94, 95, 102, 109-

112, 138, 139, 144Swaróg 11, 44, 95, 101-107,

110-112, 204, 229Swiatogor 206, 214, 219-221,

223, 224, 233synkretyzacja 94

Szarko, koń królewicza Marka227

Szczek, brat Kija 87, 228szeptuni p. uzdrawiacze

ŚŚmiercicha 113, 133, 149Śmiertelna p. Zaduszna Nie-

dzielaŚmiertna p. Zaduszna Niedzie-

laświat wyłowiony 27-38Światowid 116Światowid ze Zbrucza 21, 70,

89-91, 192świątynie 149-152Świętowit 11, 14,19, 89, 114,

116-118, 138, 139, 143, 144,158, 240

TTaranis 45Tartar 85, 231Teljawel (Teljawelis) 106Tellus Mater, łacińska Matka-

Ziemia 129,teonim 19Tetka, córka Kroka 170Tezeusz 226, 231Thimshianie, plemię 20Thor 45, 98, 107Tiamat (babil.) 60Tija (Yaya) 79topce (demony wodne) 176,

177topiciele 176topielcy 177


topielice 173, 177Trygław (Trzygłów) 14, 57, 70,

90, 100, 139, 144tryzna 53trzeba 142trzebiszcze 46, 151Trzy Księżyce (Młody Mie-

siąc, Pełny Miesiąc, StaryMiesiąc) 71

Trzy Marie (Boże Matki) 193Trzy Zorze (Utrenica, Południ-

ca, Wieczornica) 71Trzygłów p. Trygławtur 229Turoń 56Twardowski 190Tyche 144

Uuboże 185, 186ubożęta 185, 187,Ulgen (ałt.) 30upiory 204, 205, 208Uranos 74Urd, norna 194Urdhr 194Usud p. RodUszas 103utopce 176Utrenica p. Trzy Zorzeuzdrawiacze (bjile, vjeszcze,

lekarze, lekownicy, znacho-rzy, wraczarze, wieduni,szeptuni, grabanciasze) 155,205, 207

VVala (Wala, wed.) 50, 61vedogon 156, 208Velevitka 58Velinas 50Vithofnir, kogut (skand.) 72vjeszcze p. uzdrawiaczeVlasiči 58völva, wieszczka (skand.) 56Vukaszyn (Vukašin) król 215,

217, 224

Wwadżra (ind.) 45Walhalla 54walkirie 174wampir 14, 182, 208Wanda 87, 184, 228, 230Wandal 184Waruna (wed.) 50watra 152wąpierz 208Wąż, wąż 57, 61, 73, 181, 189,

199, 203, 229Wel (polny duch) 58Weles (Wołos, Veles?, Wieles,

Velevit, Velinas, Wołos?) 21,47-59, 62, 63, 65, 76, 79, 83,86, 90, 94, 96, 107, 132, 138,139, 154, 158, 201, 229, 241,242

Weles-Mikołaj (Weles-Nikoła,Mikołaj-Weles) 52, 54, 55

Wernandi, norna 194Wieczornica p. Trzy Zorzewieduni p. uzdrawiaczewiedźmy 203, 205


Wielka Bogini Matka 124, 125Wielki Czwartek 210Wielki Młyn 84, 85wieloryby 71, 90Wiesnowka 122Wieszczyca 113Wilczy Pasterz (św. Mikołaj)

179wiline koło (wiliny krąg) 147,

173wilkołaki 21, 108, 109, 203,

204, 222wiły 147, 170, 171, 173, 174,

217wina wojownika 233Wiosnołka 122wirniki 147,177wiry 182Wisznu 84Wit, św. 116witeź 116Włas (Błażej), św. 52Włodzimierz, książę 228wodianoj 176wodnice (utopicielki) 177wodnik 176-178, 182Wody Śmierci 78Wolga Bogusławlewicz 218,

222Wołch Wszesławlewicz 154,

214, 218, 222wołchwowie 35, 56, 153, 154,

221, 222Wołos p. WelesWołosatka 58Wołosožar 59Worm (germ.) 79

wracarze p. uzdrawiaczeWrtra (Wrytra, ind.) 39, 61Wszystkich Świętych 210wycinanki 36-38Wyraj (Raj) 53, 58, 77, 78, 133,

192, 200, 201Wyraj ptasi 78Wyraj Wężowy 78wzorzec mityczno-rytualny 60

XXuršid, irański bóg-słońce 108

YYggrasil, kosmiczny jesion

(skand.) 80

ZZabawa, siostrzenica ks. Wło-

dzimierza 228Zabyt’ Rieka (Rzeka Zapo-

mnienia) 79Zaduszki 113, 208Zaduszna Niedziela (Śmiertel-

na, Śmiertna) 134zaklinacze 205Zalmoksis 89zamiralnicy 156zamiruchy 156zasada trójdzielności 69-73Zaświaty 78zduchacze (zmaje, zmeje) 66,

67Zemes Mater, Matka-Ziemia

(łot.) 129Zeus 45, 53, 60, 104, 109


Zielone Świątki (Stado) 145,146, 149, 175, 210

Ziemia-Maciora 131Zima, nazwa Marzanny 133Złatygorka 225Złoty Kur 201zmajowie, zmejowie 67zmiejeborstwo 216, 225-231Zmiejny Car Ir 57znachorzy p. uzdrawiaczeZohak 61Zvantevith (Sventevith) 116Zwiastowanie Najświętszej

Marii Panny 180

Źźreb 140, 145

ŻŻar-ptica, żar-ptak 73

żerca 153, 158żertwa 139, 142, 153Żmij Ognisty 57, 154Żmij Ognisty Wilk 222Żmij trojegłowy 227Żmij Tugarin, smok 227, 230Żmij, żmij 22, 38, 57, 63, 65-

67, 72, 78, 79, 85, 107, 154,158, 184, 188, 215, 217, 221,222, 227-229

Żmijowe Wały 228, 229żółw 85, 87żur 149żyr 142żyrawik 187Żytni Dziad 96Żywia (Żywie) 125-127

Spis treści

1. Religia bez źródeł ................................................... 5Korzenie 5To, czego nie ma 8To, co może być 11Mitologia a religia 23

2. Świat wyłowiony .................................................. 27Bóg i Diabeł 28Konflikt 32Jajo kosmiczne i wycinanki 36

3. Jak zwalczyć chaos? ............................................. 39Zagadka dualizmu słowiańskiego 39Gromowładca 43Adwersarz 47Weles, Mikołaj i sfera chtoniczna 52Pojedynek kosmogoniczny 59Ambiwalencja sił sakralnych 65

4. Wielki młyn .......................................................... 69Trójdzielny kosmos 69Niebieska forma 73Kraina zmarłych 76Axis mundi 80„Światowid” ze Zbrucza 88

5. Zaginieni bogowie ................................................ 93Teologia słowiańska 93Bóg bogów 97

268 SPIS TREŚCI

Słońce, kowal i ogień 103Bóstwa płodności i wegetacji 114Problem bóstwa żeńskiego 124

6. W obliczu bogów ............................................... 137Obrzędowość 137Świątynie i kapłani 149

7. W kręgu boginek ................................................ 157Pochodzenie demonów 157Boginki, wiły, rusałki 170Demony wodne 175Groźny las 179Swojskie gospodarstwo 184

8. Ciało i dusza – zarys antropologii ...................... 191Dola 191Narodziny 195Wielość dusz 202Po śmierci 206

9. Na szlaku junackim ............................................ 213Bohaterowie 213Cudowne moce 217Relacje wzajemne junaków 222Zmiejeborstwo i heros-fundator 225Podróż w zaświaty 231Śmierć herosa 233

Zamiast bibliografii ............................................ 237

Indeks nazwisk oraz nazw geograficznychi etnograficznych ................................................ 247

Indeks bóstw, postaci i terminów religijnychi innych ............................................................... 255

Wydawnictwo WAM poleca

Marc SternCO TO JEST JUDAIZM?Odpowiedzi na najczęściej stawiane pytaniass. 172, format 124x194 mmcena det. 19.90 zł

Co to jest judaizm? Kim jest Żyd? Czy można stać się Żydem? Cooznacza obrzezanie? Na te i podobnych około 200 zagadnień starasię odpowiedzieć rabin Marc Stern, który tym samym, w sposóbwyczerpujący, zrozumiały i interesujący, wprowadza w tradycjęi pojęcia judaizmu. Poprzez to praktyczne wprowadzenie w ju-daizm autor pragnie przyczynić się do dialogu żydowsko-chrze-ścijańskiego.

Jerome Kodell OSBKLUCZ DO PISMA ŚWIĘTEGOKatolicki podręcznik do studiowania Pisma Świętegoss. 264, format 136x210 mmcena det. 34.90 zł

Podręcznik ten podaje encyklopedyczne wiadomości o Biblii,łatwe do szybkiego znalezienia. Składają się na nie: przejrzystyukład treści, zwięzłe informacje ze wszystkich dziedzin niezbęd-ne do tego, by rozumieć sens wyrazowy Pisma Świętego, słowni-czek terminów fachowych używanych w biblistyce, wreszcieszczegółowy spis treści. Dzięki temu wszystkiemu autor przy-chodzi ze szczególną pomocą Czytelnikom, którzy czytają Pis-mo Święte z osobistego umiłowania go, jak też tym zobowiąza-nym do ewangelizacji: duszpasterzom, katechetom, grupom bi-blijnym. Słowem, każdy, kto potrzebuje prędko zwięzłej a precy-zyjnej informacji powinien posiadać tą książkę w swojej biblio-tece.

Artur Wójtowicz SACBÓG MORMONÓWseria: Mała Biblioteka Religiiss. 168, format 124x194 mmcena det. 17.00 zł

Książka przedstawia genezę Kościoła mormonów i zasadniczenauki głoszone przez poszczególnych jego prezydentów. W dwóchpierwszych rozdziałach została przedstawiona historia Kościołamormońskiego oraz rozumienie przez mormonów Boga Trójoso-bowego. W trzecim rozdziale autor daje odpowiedź na częstozadawane pytanie: Czy mormoni są chrześcijanami?

Zamówienia pisemne, telefoniczne lub elektroniczne prosimy kierować na adres:WYDAWNICTWO WAM

Księgarnia Wysyłkowaul. Kopernika 2631-501 Kraków

tel. 0 (prefix)12 429 18 88 w. 346, fax 0 (prefix)12 430 32 10http://WydawnictwoWam.pl

e-mail: [email protected] WYSYŁKI NA TERENIE KRAJU

POKRYWA WYDAWNICTWO WAM!

MAŁA BIBLIOTEKA RELIGII

g C. G. Trocchi: Nowe ruchy religijneg A. Mello: Judaizmg E. Pace, P. Stefani: Współczesny fundamentalizm religijnyg M. D’Onza Chiodo: Buddyzmg A. Wójtowicz: Bóg Mormonówg A. Szyjewski: Religie Słowian

w przygotowaniu:

g W. Bator: Religia starożytnego Egiptug A. Szostkiewicz: Buddag H. Waldenfels SJ: Chrystus a religie

Documents

Szyjewski Andrzej - Religia Słowian