Pr. Lector Tache Sterea

ÎNDRUMĂTORPENTRU PREGĂTIREA CANDIDAŢILOR

LA DOGMATICĂ, ÎN VEDEREA SUSŢINERIIEXAMENULUI DE ADMITERE ÎN FACULTĂŢILE

DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

Tipărită cu binecuvântarea Prea-Sfinţitului Calinic episcopul Argeşului

EDITURA EPISCOPIEI ARGEŞULUICURTEA DE ARGEŞ, 1997

PrefaţăPărintele Tache Sterea, lector la Facultatea de teologie ortodoxă din Bucureşti, a întocmit un manual pentru pregătirea candidaţilor la examenul de admitere în facultăţile de teologie ortodoxă. Candidaţii aşteptau de multă vreme un astfel de manual care prezintă în mod clar, cursiv şi sistematic învăţătura de credinţă a Bisericii noastre, întocmit potrivit programei analitice în vigoare, acest manual depăşeşte bibliografia, indicată până în prezent, în vederea acestui examen, atât pentru faptul că prezintă în mod sintetic tot ce se cuprinde în această bibliografie, dar şi pentru faptul că vine şi adaugă aspecte noi, care erau trecute cu vederea, în manualele de care se foloseau candidaţii în trecut pentru pregătirea lor.Am dori să subliniem două calităţi majore ale acestei lucrări. Pe de o parte, manualul împleteşte, în mod armonios, dimensiunea teologică a învăţăturii de credinţă cu dimensiunea ei spirituală, fiindcă învăţătura de credinţă ortodoxă este destinată să nu fie însuşită doar în mod teoretic, dar şi trăită. Una din marile probleme ale teologiei contemporane constă în separaţia ei de dimensiunea spirituală a creştinismului. Pe de altă parte, lucrarea este legată de multe probleme ale lumii contemporane care constituie obiect al misiunii Bisericii în societatea de azi. Dacă mai adăugăm la aceasta şi faptul că doctrina ortodoxă, prezentată în acest manual, în mod corect şi comparativ cu doctrina catolică şi protestantă, adună rezultatul ultimelor aprofundări în domeniul teologiei dogmatice, avem o imagine limpede a valorii şi importanţei acestei lucrări, în vederea scopului pentru care a fost întocmită.Apreciem, în mod deosebit, strădania competentă a autorului şi suntem convinşi că acest manual va fi de un real folos pentru pregătirea viitorilor noştri studenţi.Pr. Prof. DUMITRU POPESCU

CUPRINS1. Despre religie (Originea religiei, fiinţa religiei,teorii despre originea şi fiinţa religiei).2. Argumente raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu (Argumentul istoric, cosmologic, teleologic, moral şi ontologic)3. Revelaţia dumnezeiască (Revelaţia naturală şi supranaturală)4. Căile de transmitere a revelaţiei supranaturale: Sfânta Scriptură (inspiraţie şi tâlcuire), Sfânta Tradiţie (aspectul statornic şi dinamic Tradiţiei, monumente sau documente ale Sfintei Tradiţii).Raportul dintre Scriptură,Tradiţie şi Biserică (deosebiri interconfesionale)5. Cunoaşterea lui Dumnezeu (Cunoaşterea naturală, supranaturală, apofatică şi catafatică, cunoaşterea lui Dumnezeudin împrejurările vieţii)6. Atributele divine (Atributele naturale, intelectuale şi morale; deosebiri interconfesionale privind raportul dintre atributele şi fiinţa lui Dumnezeu)7. Sfânta Treime (Descoperirea Sfintei Treimi în Sfânta Scriptură, formularea dogmei trinitare, persoanle Sfintei Treimi şi relaţia dintre ele, Filioque şi combaterea lui)8. Crearea lumii nevăzute (Originea îngerilor, natura, funcţia si ierarhia îngerilor, îngerii cei răi)9. Crearea lumii văzute (Referatul biblic despre crearea lumii văzute, creaţionism şi evoluţionism)10. Crearea omului (Nemurirea sufletului, funcţiile şi spiritualitatea lui. Teorii cu privire la originea şi transmiterea sufletului)11. Starea primordială a omului (Deosebiri interconfesionale)12. Căderea omului în păcat (Originea şi fiinţa păcatului stămoşesc. Teorii. Urmările păcatului strămoşesc. Diferenţe interconfesionale13. Providenţa divină (Aspectele şi realitatea providenţei)14. Dumnezeu Mântuitorul (Pregătirea omenirii pentru venirea Mântuitorului şi proorocii Vechiului Testament, întruparea Mântuitorului, unirea ipostatică şi urmările ei. Chenoza ca stare de smerenie a Mântuitorului. Erezii hristologice)15. Opera de mântuire a lui Hristos (Raportul dintre mântuirea obiectivă şi subiectivă. Slujirea profetică arhierească şi împărătească Mântuitorului. Aspectul de jertfa, ontologic şi recapitulativ al Răscumpărării realizate de Hristos. Deosebiri interconfesionale cu privire la Răscumpărare. Adeverirea morţii şi învierii Domnului)16. Dumnezeu Sfinţitorul (Persoana şi lucrarea Sfântului Duh. Relaţia dintre Hristos şi Duhul Sfânt în iconomia mântuirii. Harul, harismele şi darurile Sfântului Duh. Raportul dintre har şi libertatea omului din punct de vedere catolic, protestant şi ortodox) 17. Mântuirea subiectivă (Etapele îndreptării, condiţiile însuşirii mântuirii subiective. Diferenţe interconfesionale) 18. Cinstirea sfinţilor (Temeiuri pentru cinstirea sfinţilor, a moaştelor, a icoanelor şi a Sfintei Cruci.Preacinstirea Maicii Domnului. Deosebiri interconfesionale) 19. Despre Biserică (întemeierea, fiinţa, însuşirile şi membrii Bisericii. Deosebirile interconfesionale cu privire la Biserică) 20. Sfintele Taine (Fiinţa, necesitatea şi numărul tainelor. Cele şapte taine şi ierurgiile. Sfintele Taine în viaţa credincioşilor) 21. Eshatologia creştină (Judecata particulară şi judecata universală. Rai şi Iad. Doctrina catolică despre purgatoriu. Semnele parusiei, învierea morţilor şi judecata universală. Milenarismul şi combaterea lui. Cer nou şi pământ nou)

1. Despre religie

(Originea religiei, fiinţa religiei, teorii despre originea şi fiinţa religiei).

I. Originea religiei. Teorii despre originea religiei.

Problema originii religiei ca fenomen social si istoric, a preocupat mulţi savanţi, gânditori, filosofi, toţi vrând să lămurească apariţia religiei în lume prin influenţa unor elemente sau factori naturali şi sociali în care s-a desfăşurat viaţa omului în trecutul cel mai îndepărtat.Teoriile referitoare la originea religiei pot fi împărţite în trei grape mari:A. Teorii evoluţionisteB. Teorii raţionalisteC. Teorii nativisteA. Teoriile evoluţioniste afirmă că religia a apărut pe drumul străbătut de om de la starea preumană la cea umană, deci după o perioadă în care omul n-ar fi avut religie.Teoriile evoluţioniste sunt:1. Animismul2. Totemismul3. Fetişismul4. Naturismul1. Animismul pleacă de la înclinarea omului primitiv de a anima (de la lat. animare — a însufleţi) lucrurile din natură, socotindu-le vii, după asemănarea cu sine.Teoreticianul acestei păreri este E. B. Tylor.După părerea acestuia, omul a ajuns să constate existenţa propriului său suflet prin fenomene întâlnite în viaţă, cum ar fi: răsuflarea (numai ceea ce este viu răsuflă), umbra (moartea este plecarea umbrelor într-o lume proprie), visul, viziunile şi bolile nervoase (sufletul părăseşte trupul şi intră alte suflete rele în trup).Ajungând să constate că are un suflet, omul a dotat şi lucrurile din natură cu spirite bune sau rele, care pot influenţa viaţa lui, fiind astfel obligatsă intre în legătură cu ele, pentru a câştiga ajutorul celor bune şi a se apăra de cele rele. Aşa deci, a apărut religia.Critica: presupunerea existenţei unei perioade atee la începutul omenirii este total neîntemeiată. Cercetările antropologilor, etnografilor şi istoricilor religiilor arată că ipoteza unui ateism primar este o pură invenţie. Religia a existat dintotdeauna şi pretutindeni. O dovadă sigură în această privinţă este cultul morţilor. Aceştia erau îngopaţi, nu părăsiţi sau aruncaţi. Poziţia: în formă chircită (fetală) şi vopsirea cu culoare roşie a cadavrelor (simbol al vieţii) — viaţa nu încetează odată cu moartea. Cultul morţilor presupune credinţa în existenţa sufletului, a unei vieţi viitoare şi a unei divinităţi creatoare şi ocrotitoare.Numai având de mai înainte ideea de spirit imaterial, omul putea să-şi imagineze că în spatele fenomenelor amintite (răsuflare, umbră, somn etc.) ar fi anumite spirite. Ideea de divinitate a existat înainte de animism, acesta nefiind altceva decât o malformare ulterioară.2. Totemismul (cultul sufletelor strămoşilor reîncarnate în plante sau animale numite totemi) nu poate fi considerat nici el religie primară, întrucât iniţial el este o instituţie de clan şi de trib, deci cu caracter strict social, caracterul religios primindu-1 ulterior. Omul, pentru a întreţine o legătură cu o forţă sau o fiinţă invizibilă, trebuie să aibă mai întâi credinţa că aceasta există ca persoană căreia i se cuvine un cult.3. Fetişismul (spirite întrupate în obiecte din natură sau făcute de om numite fetiş) este înrudit cu totemismul şi este la fel de lipsit de temei ca şi acesta. Tot în această categorie se poate include şi manismul (de la lat. manes — sufletele morţilor) sau cultul strămoşilor.4. Naturismul susţine că adorarea naturii ar constitui religia primară. Prin imensitatea şi măreţia ei, ca şi prin utilitatea ei, pe de o parte, şi prin adversitatea unor fenomene, pe de altă parte, natura a tăcut să se nască în om sentimentul infinitului, din care s-a născut cel al adoraţiei. Din

sentimentul utilităţii s-a născut cel al protecţiei, iar din sentimentul pericolului s-a născut dependenţa, frica. Aceste sentimente au dus la divinizarea naturii, cu care omul s-a văzut obligat să intre în legătură religioasă.Această idee a fost susţinută în vechime de filosoful Epicur şi de poetul Lucreţiu, care spune: „Frica a făcut pe primii zei în lume, în timp ce cădeau fulgerele grele din cer". Aceeaşi părere o au, în timpul modern, filosoful D. Mume, enciclopediştii francezi, filosoful A. Schopenhauer etc.Critica: de unde a avut omul ideea de spirit şi de divinitate, cuajutorul căreia a însufleţit natura şi a divinizat-o? A trebuit mai întâi să existeideea de Dumnezeu şi după aceea omul a putut îndumnezei natura. Chiar celmai mare susţinător al naturismului, Ed. von Hartmann, susţine această idee:Nu există religie tară ideea de Dumnezeu. Ideea de Dumnezeu este punctulde plecare conştient al oricărei religii".Mai trebuie amintită aici şi concepţia sociologistă a lui E. Durkheim care consideră religia ca pe un produs social, ca şi părerea lui S. Freud care consideră religia produsul refulărilor de natură psihică.B. Teoriile raţionaliste consideră religia drept o invenţie conştientă a unor oameni cu un scop precis determinai. Cele mai importante teorii raţionaliste sunt:1. Raţionalismul istorico-programatic după care religia este fie invenţia preoţilor, fie a conducătorilor de stat. Preoţii au inventat religia pentru a exploata ignoranţa mulţimilor, dominându-le, iar conducătorii de stat pentru a-şi convinge supuşii că ascultarea şi supunerea faţă de ei este cerută de fiinţe superioare omului.Această teorie îşi găseşte spijin în Codicele Hamurabi, în legislaţia spartanului Licurg, ca şi a regelui roman Numa Pompilius. Filosoful Evhemeros spune că zeii nu sunt altceva decât oameni îndumnezeiţi.2. Raţionalismul naturalist (fizical) consideră că religia îşi are originea în personificarea fenomenelor naturii şi adorarea lor. Această idee a fost susţinută de filosofii Empedoele, Democrit, Aristotel şi de neoplatonici. Zeus e cerul fulgerând, Apolo e soarele, Hefaistos e focul, Neptun e marea, Eol e vântul etc.3. Raţionalismul psihologic consideră că zeii sunt plăsmuiri ale fanteziei omeneşti, pe măsura şi după modelul însuşirilor sufletului omenesc, potenţate şi obiectivate în natură. Cu alte cuvinte, zeii sunt puterile antropomorfizate ale naturii, Feuerbach a spus: „Omul a creat pe Dumnezeu după chipul său". Aceeaşi idee este susţinută şi de filosoful D. Hume.Critica: dacă omul a personificat natura şi a îndumnezeit-o, de ce nu s-a îndumnezeit pe sine? Sau: în momentul în care şi-a dat seama de lipsa de concret a plăsmuirilor sale, de ce nu a renunţat la religie?C. Teoriile nativistc susţin că ideea de Dumnezeu şi de religie este înnăscută sufletului omenesc, din această cauză vorbindu-se de inascenţa religiei. Această idee este susţinută de Platon, de stoici, de Cicero şi de scolastici.împotriva concepţiilor nativiste s-a ridicat empirismul englez, începând cu filosoful englez John Locke, care a negat orice idee înnăscută în sufletul omenesc. El a spus: „Nimic nu este în intelect, care să nu fi fost mai înainte în simţ".Nativismul este mai aproape de adevăr şi el poate fi admis sub forma unei dispoziţii înnăscute în sufletul omenesc (fără să fie clară), care-1 poate face pe om să ajungă la ideea de Dumnezeu prin observaţie şi reflecţie, ca şi la raportul ce trebuie să existe între el şi Dumnezeu.Punctul de vedere ortodox: religia este de natură transcendentă, avându-şi punctul de plecare în Fiinţa divină, care, datorită bunătăţii şi iubirii Sale, a sădit în sufletul omenesc dispoziţia ca acesta să tindă spre El, să-L cunoască şi să stea în legătură cu El. II. Fiinţa religiei. Teorii despre fiinţa religiei.

A. Religia (de la lat. religare — a lega) este legătura conştientă şi liberă a omului cu Dumnezeu, în conţinutul acestei legături intră cunoaşterea lui Dumnezeu şi trăirea după voia Lui, în care distingem două părţi: cea de trăire morală şi cea de cult divin. Prima parte, cea de cunoaştere, constituie partea teoretică a religiei, doctrina, iar celelalte două (morala si cultul), partea practică a ei.Deci, cele trei părţi constitutive ale religiei: doctrina, morala şi cultul, deşi sunt distincte alcătuiesc un întreg unitar, având o legătură indisolubilă.în ceea ce priveşte doctrina este absolut necesar ca Dumnezeu să fie conceput aşa cum este El, adică: fiinţă absolută, mai presus de lume, spirituală şi personală. Dacă Dumnezeu nu este conceput mai presus de lume, atunci religia se reduce la superstiţie, la idolatrie fetişistă. Dacă Dumnezeu nu este o fiinţă spirituală, El poate fi confundat cu materia, ceea ce înseamnă tocmai negarea Lui, adică materialism. La fel, dacă Dumnezeu nu este o fiinţă personală, panteismul ia locul religiei.Dacă omul n-ar fi înţeles ca fiinţă personală, cu suflet spiritual şi nemuritor, religia nu ar fi posibilă.După modul ei de manifestare, religia are două aspecte: interior sau subiectiv şi exterior sau obiectiv. Aspectul subiectiv poate fi numit religiozitate, adică trăirea sufletească a întregului cuprins al religiei. Aspectul obiectiv înseamnă suma atitudinilor şi actelor morale şi de cult.între aceste două aspecte există o foarte strânsă legătură. Atât în forma subiectivă a religiei, cât şi în cea obiectivă, omul ia parte în întregimea fiinţei sale psihofizice: prin raţiune ajunge la cunoaştere, prin voinţă îndeplineşte normele morale, iar prin sentiment le adună pe amândouă în iubirea faţă de Dumnezeu.Atunci când se accentuează un aspect sau altul în mod unilateral, se ajunge la consecinţe nefaste. Astfel, dacă se accentuează aspectul subiectiv se aiunge la misticism sau pietism bolnăvicios; dacă se accentuează aspectul obiectiv, se ajunge la un formalism sec.Formele de manifestare a religiei au fost clasificate de către specialişti în trei categorii:1. monoteiste2. dualiste3. politeiste1. Religiile monoteiste sunt acele religii în care există credinţa într-un singur Dumnezeu, în ordine istorică acestea sunt: religia mozaică, creştină şi musulmană.2. Religiile dualiste sunt religiile în care se înfruntă două principii antagonice: binele şi răul. Cea mai cunoscută este religia vechilor iranieni, în care se înfruntau: Ormuzd sau Ahuramazda (principiul binelui) şi Ahriman sau Angromainus (principiul răului).3. Religiile politeiste sunt religiile în care se crede în mai multe zeităţi. Ele pot avea caracter fetişist, naturist, htonic (care se referă la pământ: închinare la munţi, mare, izvoare), antropomorf sau zoomorf.Religia nu-şi poate avea originea decât în revelaţia primordială dăruită de Dumnezeu primilor oameni. Deci, religia apare deodată cu omul; nu după aceea şi din motivele pe care le-am arătat. Religia are caracter aprioric, adică este prezentă în om mai înainte de orice experienţă, fiind sădită de Dumnezeu în sufletul omului, ca temei al legăturii acestuia cu El.1. Teorii despre fiinţa religiei La întrebarea: în ce constă esenţa religiei s-au formulat trei grupe de teorii:1. intelectualiste2. sentimentaliste3. voluntariste1. Teoriile intelectualiste afirmă că omul, aplicând principiul cauzalităţii la explicarea fenomenelor din lume, a ajuns la concluzia că ultima cauză a lucrurilor, supremă şi absolută este Dumnezeu.După intelectualişti, mai există un motiv, tot de natură intelectuală: ideea de infinit. Max Muler

spune că setea de cunoaştere a omului 1-a dus pe aceasta la ideea de infinit, în comparaţie cu mărginitul pe care îl experia zilnic. Acest infinit a fost personificat şi numit Dumnezeu. Au aceeaşi părere Hegel şi Schopenhauer.Critica: dacă religia se reduce numai la elementul intelectual, ea nu mai este religie, ci filosofic. Nu este suficient ca Dumnezeu să fie numai cunoscut, ci şi iubit şi ascultat.2. Teoriile sentimentaliste afirmă că esenţa religiei stă în sentiment. Cel care a formulat această teorie a fost teologul protestant Fr. Schleiermacher. religia este sentimentul dependenţei absolute de necunoscut, care, pentru noi, este Dumnezeu. Contopirea noastră cu infinitul sau „conştiinţa finitului în infinit" este sentimentul care ne asigură o stare de supremă fericire.Critica: dacă infinitul este identificat cu Dumnezeu, care însă ne rămâne necunoscut, cum poate fi acesta obiectul religiei? Fără cunoaştere, fără idei, nu pot exista sentimente. Deci, fără ideea de Dumnezeu nu poate exista sentiment religios şi nici religie.Tot în cadrul teoriilor sentimentaliste, pot fi luate în discuţie şi teoriile estetice, pentru că şi acestea limitează fiinţa religiei la sentimentul estetic sau al frumosului. Xenofan spunea că dacă boii, caii şi alte animale ar avea fantezie, şi-ar crea zei după modelul şi înfăţişarea lor.Teoriile estetice au apărut în epoca romantică, între adepţi numărându-se Lessing, Herder, Schiller, Goethe etc. Ultimul a zis: „Cine are artă şi ştiinţă, acela are şi religie; cine nu le are pe acestea două, acela să aibă religie" — reduce religia la cultul frumosului.Critica: sentimentul estetic se naşte din contemplarea frumosului natural sau artistic, care uneori pot avea earater nereligios sau antireligios. O religie care s-ar reduce numai la sentimente estetice nu ar putea satisface nici setea omului de transcendent, nici să servească de temelie moralităţii, ştiut fiind că unele forme ale frumosului pot cuprinde elemente cu totul imorale.3. Teorii voluntariste. Voinţa este funcţia sufletului omenesc prin care ne manifestăm în exterior prin acţiunile noastre. Ea stă în strânsă legătură cu intelectul şi sentimentul, pentru că intelectul este generatorul ideilor, sentimentul asigură pregătirea internă a acţiunii, voinţa executând ceea ce intelectul şi-a propus, iar sentimentul a pregătit.Pentru că acţiunile noastre externe sunt fapte pe care le studiază morala prin prisma noţiunilor de bine şi rău, teoriile voluntariste consideră că esenţa religiei stă în moralitate. Astfel, religia a fost redusă la morală, născându-se „moralismul", al cărui renumit susţinător a fost Immanuel Kant.Kant dezvoltă această idee în „Critica raţiunii practice", „Religia în limitele raţiunii" şi „întemeierea metafizicii moravurilor".În „Critica raţiunii pure", el spune: cunoaşterea ştiinţifică este rezultatul colaborării dintre sensibilitate (oferă materialul obţinut prin simţuri) si raţiune, care prelucrează acest material. Aceste cunoştinţe n-au valoare decât în lumea fenomenală (obiect al cunoaşterii senzoriale). Dincolo de această lume există lumea noumenală (a lucrului în sine sau divinitatea, libertatea si nemurirea sufletului, care nu pot fi cunoscute pe care senzorială) în care raţiunea teoretică nu poate opera, ci numai raţiunea practică, care se postulează apriori (prin raţiunea practică el înţelegea conştiinţa morală, din care decurge legea morală).Această lege morală este legea fundamentală a fiinţei noastre şi ea se impune conştiinţei prin „imperativul categoric": „trebuie să faci" sau „este interzis să faci".Kant spune că este firesc ca în viaţă binele să fie răsplătit, iar răul pedepsit. Dar cum în lumea aceasta nu există un raport just între virtute şi fericire, ca şi între imoralitate şi nefericire, raţiunea practică postulează o lume în care binele să fie întotdeauna răsplătit, iar răul pedepsit. Aceasta presupune existenţa unui judecător drept în lumea noumenală, care nu poate fi decât Dumnezeu, în felul acesta, ideile fundamentale ale religiei: Dumnezeu, libertatea voinţei, nemurirea sufletului, viaţa viitoare, fericirea ca răsplată a virtuţii, nu pot fi obiecte ale cunoaşterii, ci numai ale credinţei, ele fiind postulate ale raţiunii practice.Critica: în loc să fundamenteze morala pe religie, Kant fundamentează religia pe morală,

reducând-o la simple acte de voinţă ale omului, care nu ne lămuresc nici asupra subiectului şi obiectului religiei, nici asupra modului în care ea este trăită de către om. Sfera religiei depăşeşte cu mult pe cea a moralei şi aşa cum am văzut, orice act de voinţă depinde de un act de cunoaştere şi de sentiment.Kant separă în mod arbitrar raţiunea teoretică de cea practică, tocmai pentru a salva autonomia voinţei, prin negarea posibilităţii de a cunoaşte pe Dumnezeu pe calea raţiunii teoretice. Căci dacă 1-am cunoaşte pe Dumnezeu m mod teoretic, omul având mereu imaginea lui înaintea ochilor, împlinirea legii morale s-ar face cu stricteţe, dar nu în mod liber, ci din frică, lucru care n-ar exprima adevărata moralitate.Insuficienţa explicării fiinţei religiei sub aspect subiectiv numai prin una sau alta din cele trei funcţii ale sufletului omenesc rezultă din trăirea religioasă care cuprinde în sine manifestarea integrală a sufletului omenesc, adică: cunoaştere, simţire şi voinţă. Un teolog a spus: „Religia este sinteza cea mai desăvârşită a celor mai înalte însuşiri şi funcţii ale sufletului omenesc, pusă în serviciul a două idei: ideea de Dumnezeu şi cea a legăturii omului cu El".Definiţia pe care Fericitul Augustin o dă religiei (modul de a cunoaşte şi de a cinsti pe Dumnezeu) exprimă nu numai obiectul religiei, ci şi complexitatea fenomenului religios.

2. Argumente raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu(Argumentul istoric, cosmologic, teleologic, moral şi ontologic)Fiind înzestrat cu raţiune, omul a căutat să-şi explice atât cauzele fenomenelor pe care le-a întâlnit în viaţa zilnică, cât şi lumea în ansamblul ei. în această încercare trebuie să căutăm şi originea argumentelor sau a dovezilor raţionale privind existenţa lui Dumnezeu.Potrivit acestor argumente care se bazează în mod exclusiv pe raţiune, Dumnezeu nu este o ficţiune, ci există în realitate. Cunoştinţe mai bogate despre Dumnezeu primim prin Revelaţie.Deşi scolastica medievală numără peste 5000 de argumente, în epoca modernă, numărul lor a scăzut la cinci. Acestea sunt:1. Argumentul istoric2. Argumentul cosmologic3. Argumentul teleologic4. Argumentul moral5. Argumentul ontologic1. Argumentul istoric deduce existenţa lui Dumnezeu din universalitatea ideii de Dumnezeu. Datorită faptului că ideea de Dumnezeu există la toate popoarele, acest argument s-a numit „a consensu gentium".Plutarh spunea: „Priviţi pe faţa pământului. Veţi vedea, poate, cetăţi fără întărituri, fără legi, veţi întâlni popoare care nu cunosc scrierea şi întrebuinţarea banilor, dar un popor fără Dumnezeu n-a văzut încă nimeni".Cicero: „Nu e nici un popor atât de înapoiat şi de sălbatic, ca să nu creadă într-un Dumnezeu, chiar dacă nu ştie ce fel este".Şi tot el: „Ceea ce este admis de toţi, nu poate să fie fals, pentru că trebuie să-şi aibă rădăcina în însăşi fiinţa omului".S-a obiectat împotriva acestui argument că aşa cum toate superstiţiile m care oamenii au crezut cândva, au dispărut, tot aşa şi credinţa în Dumnezeu va dispare, atunci când oamenii vor reuşi să explice torul pe cale ştiinţifică.Răspuns: aceste superstiţii n-au avut caracter de credinţe universale, ci au fost legate de anumite locuri şi timpuri, pe când ideea de Dumnezeu este universală.2. A. Argumentul cosmologic (de la gr. cosmos — univers, lume, frumuseţe) bazându-se pe principiul cauzalităţii, pleacă în dovedirea existenţei lui Dumnezeu de la constatarea că lumea fiind mărginită şi contingenţă (întâmplătoare), raţiunea omenească trebuie să admită existenţa unei fiinţe absolute, care este ultima cauză a existenţei, necauzată de nimeni şi nimic.

Pe scurt, orice efect are o cauză, deci şi lumea, în totalitatea ei trebuie să aibă o cauză.Aristotel: „Dumnezeu, Care nu poate fi văzut de nimeni, se vădeşte în lucrurile Sale".„Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor lui o vesteşte tăria" (Psalmul XVIII, l.).„Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică (din) veşnica Lui putere şi dumnezeire..." (Rom. l, 20).Voltaire: „Universul mă încurcă şi nu pot gândi măcar, că poate exista ceasul, fără un ceasornicar".Acest argument a fost atacat de filosofii D. Hume şi Im. Kant. Primul, afirmă că principiul cauzalităţii este o problemă subiectivă, nu obiectivă, în succesiunea a, b, c, d, nu putem afirma că a este cauza lui b etc., pentru că noi observăm numai succesiunea, dar nu ştim nimic despre cauza lor.Critica: descoperirile ştiinţifice demonstrează în mod neîndoielnic faptul că legea cauzalităţii este legea fundamentală a tuturor fenomenelor din univers, deci este o lege obiectivă şi nu un simplu fapt subiectiv de conştiinţă.Kant afirmă că legea cauzalităţii se aplică numai în lumea fenomenală, nu şi în lumea noumenală, deci raţiunea teoretică de care e legat principiul cauzalităţii, nu poate dovedi existenţa lui Dumnezeu, cunoştinţele ei limitându-se numai la lumea fenomenală.Critica: Kant este inconsecvent, deoarece în „Critica raţiunii pure" el afirmă că lumea fenomenală este o expresie a lumii noumenale şi astfel principiul cauzalităţii a pătruns şi în lumea noumenală.B. Argumentul cosmologic îşi trage concluziile şi din constatarea mişcării: tot ce se mişcă în lume, nu se mişcă de la sine si prin sine, ci prin altul. Deci mişcarea se transmite de la un lucru la altul, dar raţiunea noastră pretinde un mişcător prim, el nefiind mişcat de alcineva sau de altceva, şi acesta nu poate fi decât Dumnezeu. Aceste idei au fost iniţiate de Aristotel şi dezvoltate de Toma de Aquino.

C. Argumentul cosmologic îşi trage concluziile şi din legea entropiei sau a deprecierii energiei.Legea conservării energiei afirmă: cantitatea de energie din univers rămâne neschimbată (nimic nu se pierde, nimic nu se câştigă, ci totul se transformă), iar legea entropiei, iară să contrazică legea conservării, arată că în orice transformare de energie rămâne o parte care este pierdută pentru transformările ulterioare, în timp, energia nu va mai fi capabilă de acţiune, viata organică va lua sfârşit, iar corpurile cereşti vor ajunge imobile.Deci, dacă energia din univers va avea un sfârşit, ea trebuie să fi avut şi un început. Atunci rămâne întrebarea: de unde provine energia? De la sine n-o putea avea, căci, de la sine, natura nu poate câştiga, nici pierde energie. Deci izvorul energiei nu poate fi decât un principiu din afară de lume, supranatural, care este atât cauza, cât şi ţinta creaturilor.3. Argumentul teleologic (de la gr. telos — sfârşit, scop). Argumentul cosmologic postulează existenţa lui Dumnezeu pe temeiul cauzalităţii, iar argumentul teleologic pe temeiul legii finalităţii: în natură nimic nu se produce la întâmplare şi fără un anumit scop. Aceasta presupune o fiinţă inteligentă şi atotputernică care a organizat astfel lumea, încât, atât în totalitatea ei, cât şi în părţile componente, să-şi poată îndeplini rolul.„Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria" (Psalmul XVIII, l).Sfântul Irineu: „Lucrul însuşi arată pe meşterul său şi ordinea lumii vesteşte pe Cel ce o conduce".Im. Kant: „Două lucruri m-au minunat: cerul înstelat şi legea morală din om."Acest argument a fost atacat adeseori, tocmai datorită simplităţii lui. însuşi Kant afirmă că acest argument dovedeşte numai existenţa unui arhitect al lumii, dar nu a unui creator, în situaţia aceasta ar trebui să admitem că există doi dumnezei: unul creator si altul organizator, lucru care nu poate fi demonstrat.S-a obiectat apoi că în lume nu există finalitate, nici frumuseţe şi nici armonie sau, dacă există,

aceasta se datorează întâmplării. Este foarte greu de demonstrat lipsa armoniei din univers, în ce priveşte finalitatea, putem admite că, în stadiul actual, nu putem cunoaşte scopul tuturor lucrurilor, dar îl cunoaştem pe cel al majorităţii.In ce priveşte fenomenele cu caracter catastrofal, acestea nu exclud finalitatea creaţiei, ele fiind pe de o parte efectul stricării întregii firi prin Păcat, iar pe de altă parte rezultatul intervenţiei brutale a omului în natură.

4. Argumentul moral. Alături de viaţa biologică, putem vorbi şi de o viaţă morală, în sensul că dintotdeauna oamenii au ştiut că binele trebuie tăcut, iar răul trebuie evitat. Se vorbeşte chiar de o necesitate sau de o constrângere internă ca omul să-şi conformeze viaţa după aceste principii, chiar atunci când consideră că acestea (noţiunea de bine şi de rău) vin prin tradiţie de la societate.Omul îşi raportează întotdeauna comportarea sa la ideea de bine; din această cauză se vorbeşte de un apriorism moral, adică nu se poate deduce o dată sigură când omul ar fi câştigat conştiinţa de bine, pentru ca astfel ea să apară ca rezultat al unei anume experienţe. (Kant)Kant spunea: „Legea morală e dată oarecum ca un fapt al raţiunii pure, de care suntem conştienţi apriori...; chiar dacă n-am putea găsi în experienţă nici un exemplu în care să fie urmată întocmai."Deci, legea morală nu este rezultatul unei experienţe, ci ea este anterioară acesteia, întrucât ea aparţine naturii umane în mod constitutiv.Cicero: „A fost dintotdeauna convingerea oamenilor... că legea morală nu e ceva inventat..., ci ceva veşnic, după care trebuie să se conducă toată lumea. Ultima ei temelie e doar Dumnezeu, care porunceşte şi opreşte şi această lege e aşa de veche ca duhul lui Dumnezeu însuşi."Sf. Ap. Pavel spune că legea morală naturală „este înscrisă în inima omului" (Rom. II, 15), adică inerentă şi indisolubilă naturii omeneşti.Legea morală este înnăscută în firea omului, dar nu în forma! unei idei clare, ci în sensul că omul posedă predispoziţia ca, în mod spontan, să-şi formeze cu ajutorul gândirii ideea de bine şi de rău.Alături de legea morală în viaţa oamenilor, mai există şi conştiinţa morală, prima fiind norma obiectivă, iar cea de-a doua norma subiectivă a realităţii.Cu ajutorul conştiinţei morale, omul este în stare să judece şi să aprecieze — prin prisma legii morale — dacă un caz se încadrează în ideea de bine sau este conform cu cerinţele legii morale. Fără conştiinţa morală, legea morală ar rămâne ceva exterior omului, lipsindu-i organul de aplicare.Acţiunea conştiinţei morale se întinde atât înainte de săvârşirea faptelor, cât şi după.Sf. Ap. Pavel. „Păgânii, care n-au lege, din fire fac ale legii..., ca unii ce arată fapta legii scisă în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor,, care îi învinovăţeşte sau îi apără..." (Rom. II, 14-15).Deci, gândirea logică nu poate să evite întrebarea: de unde provin legea morală şi conştiinţa morală? Dacă ordinea fizică este legată în mod necesar de fenomenele naturii, ordinea logică de activitatea gândirii omeneşti, la fel, ordinea morală e legată în mod necesar de viaţa şi activitatea oamenilor Iar creatorul acestei ordini nu poate fi decât Dumnezeu. (Argument foarte iubit de Kant, după cum am văzut).că se foloseşte de raţionamentul deductiv, deducând existenţa lui Dumnezeu din noţiunea de Dumnezeu existentă în mintea noastră. Se numeşte ontologic de la cuvântul grec on — cel ce este, cel ce există, fiinţă.Argumentul ontologic susţine posibilitatea cunoaşterii întemeiate pe experienţa subiectivă, în afară de orice experienţă obiectivă, împotriva empirismului reprezentat prin filosofii Locke, Hume şi Berkeley, care considerau spiritul omenesc la naştere ca o „tabula rasa" şi că toate cunoştinţele omului provin din experienţă.Cel care a pus temeliile argumentului ontologic a fost Fer. Augustin: raţiunea omenească fiind

chipul lui Dumnezeu în om, ea îl gândeşte pe Dumnezeu ca existenţă sau ca fiinţă, ca pe primul izvor, sorginte etc. (experienţa interioară a omului este mai sigură decât celelalte izvoare ale cunoaşterii).Adevăratul creator al acestui argument este Anselm de Canterbury (1033-1109): în mintea mea există ideea unei fiinţe atotperfecte, care pentru a fi ca atare, trebuie să aibă şi însuşirea existenţei sale. Deci, fiinţa supremă, care există în mintea mea, pentru a fi atotperfectă, trebuie să existe în realitate.Călugărul Gaunilo a contestat valoarea acestui argument spunând că: din simpla existenţă mintală a unui lucru nu se poate deduce existenţa lui reală. Dacă, în mintea mea — spune el — există ideea unei insule cum nu mai există alta, nu însemnează că ea trebuie să existe şi în realitate.Anselm a spus că ideea unei insule nu are caracter universal şi necesar, aşa cum este ideea de Dumnezeu.Toma de Aquino a acceptat, în tinereţe, argumentul, apoi 1-a criticat, afirmând că existenţa lui Dumnezeu se poate demonstra numai aposteriori, adică prin efecte, care ne sunt bine cunoscute.Filosoful Descartes, adept al ideilor înnăscute, a apărat argumentul ontologic. Folosind metoda „dubitaţiei metodice", pentru a ajunge la cunoştinţe sigure, el se îndoieşte de tot, deci şi de propria sa existenţă. Dar, dacă se îndoieşte, înseamnă că gândeşte, iar dacă gândeşte, există: „Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum".O idee adevărată trebie să fie clară şi distinctă. Dintre toate ideile care există în mintea mea, cea mai clară şi cea mai distinctă este ideea de Dumnezeu. Această idee nu a fost creată de mine, ci este înnăscută în mine. Acest lucru nu s-ar putea întâmpla, dacă Dumnezeu nu ar exista cu adevărat.

Kant critică argumentul: dacă îmi închipui că am în buzunar 100 de taleri, nu însemnează că îi şi am în realitate, cu toate că atât banii imaginaţi, cât şi cei reali au aceleaşi însuşiri.Hegel acordă o mare importanţă argumentului ontologic: Dumnezeu trebuie să fie în mod expres acel ceva care nu poate fi gândit decât ca existând şi care include existenţa. De aici siguranţa şi necesitatea existenţei lui Dumnezeu.Protestanţii nu acceptă argumentele raţionale, fie pentru motivul că, după părerea lor, ele nu pot dovedi ceva, fie că 1-ar face pe om prea încrezător în puterile raţiunii.După cum am văzut, argumentele raţionale nu sunt atât de puternice încât să genereze credinţa în sufletele celor care nu cred, dar pot să o stimuleze acolo unde ea este adormită, slăbită sau zduncinată de îndoieli, pentru că arată că, din punct de vedere raţional, existenţa lui Dumnezeu nu este un nonsens.

3. Revelaţia dumnezeiască(Revelaţia naturală şi supranaturală)Religia creştină îl concepe pe Dumnezeu ca fiind o fiinţă personală care nu rămâne distantă şi indiferentă faţă de creaţia Sa, ci stă în legătură cu ea şi în special, cu omul. Fiind persoană, Dumnezeu Se descoperă oamenilor pentru ca aceştia să-I poată cunoaşte voia şi să încerce să o pună în practică.Revelaţia (de la lat. revelaţia — a descoperi, descoperire) este acţiunea prin care Dumnezeu Se descoperă oamenilor, arătându-le voia Sa şi planul Său în legătură cu lumea şi cu omul.Revelaţia este, deci, absolut necesară.„Şi aceasta este viaţa veşnică: să Te cunoască pe Tine, singurul şi adevăratul Dumnezeu şi pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis" (loan XVII, 3).Dumnezeu S-a descoperit în două feluri:- pe cale naturală- pe cale supranaturală

A. Revelaţia naturalăDin regularitatea cu care se desfăşoară fenomenele naturii, din observarea propriei sale vieţi interioare, din tot ce se petrece în societate, în istorie şi în lume, omul îşi poate da seama prin cugetare că toate acestea nu pot fi produsul întâmplării, nu există de la sine, nu se petrec oricum, ci se desfăşoară după anumite legi care îl conduc pe om la concluzia că lumea este lucrarea unei fiinţe atotputernice.„Vestit-au cerurile dreptatea Lui şi au văzut popoarele slava Lui" (Ps. XCVI, 6). întregul Psalm 103 este un imn închinat lui Dumnezeu Creatorul şi Proniatorul a tot ce există şi după care întreaga făptură freamătă.Sf. Ap. Pavel: „... ceea ce este cunoscut despre Dumnezeu este vădit între ei, căci Dumnezeu le-a arătat lor. într-adevăr, însuşirile Lui cele nevăzute, puterea Lui cea veşnică şi dumnezeirea Lui se văd, prin cugetare, din făpturi, de la zidirea lumii"(Rom. I, 19-20).Conţinutul revelaţiei naturale este cosmosul şi omul dotat cu raţiune, cu conştiinţă şi cu libertate. Atât omul, cât şi cosmosul sunt produsul unui act e creaţie mai presus de natură al lui Dumnezeu şi sunt menţinuţi în existenţă e Dumnezeu printr-o acţiune de conservare, care are caracter supranatural.Acestei acţiuni de conservare şi de conducere a lumii spre scopul ei îi răspunde şi o putere de autoconservare şi de dezvoltare dreaptă a cosmosului şi a omului.Cosmosul şi omul constituie o revelaţie naturală şi din punctul de vedere al cunoaşterii. Ambele componente sunt imprimate de o raţionalitate, iar omul e dotat în plus cu raţiune capabilă de cunoaştere conştientă a raţionalităţii cosmosului şi a propriei sale naturi. Dar raţionalitatea cosmosului şi raţiunea noastră sunt produsul actului creator al lui Dumnezeu.Din acest punct de vedere, raţionalitatea cosmosului e o mărturie că el este produsul unei fiinţe raţionale. Această raţionalitate ar fi fără sens, dacă nu ar exista raţiunea umană care s-o cunoască.„Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria. Ziua spune spune zilei cuvânt şi noaptea vesteşte nopţii ştiinţă. Nu sunt graiuri, nici cuvinte ale căror glasuri să nu se audă. în tot pământul a ieşit vestirea lor şi până la marginea lumii cuvintele lor" (Ps. XVIII, 1-4).Această revelaţie este incompletă, pentru că prin intermediul ei omul nu poate şti decât că Dumnezeu există ca o fiinţă cu putere, fără să mai putem şti altceva, de exemplu: ce vrea Dumnezeu de la noi?B. Revelaţia supranaturală sau pozitivăO completează pe cea naturală, precizând-o. Revelaţia supranaturală culminează în persoana Mântuitorului Hristos. Spre deosebire de cea naturală, revelaţia supranaturală este acceptată de om prin credinţă. Ea se deosebeşte de revelaţia naturală atât în privinţa conţinutului, cât şi a formei, în ceea ce priveşte conţinutul, ea cuprinde adevăruri mult mai numeroase şi mai variate.în privinţa formei, ea vine de la Dumnezeu fie în mod direct sau prin îngeri sau prooroci şi, în acest caz, este externă. Revelaţia este internă când ea se produce în sufletul celui căruia Dumnezeu i Se adresează, în cazul în care Dumnezeu Se adresează omului, vorbim de inspiraţie divină, adică de potenţarea posibilităţilor omului pentru a-1 face capabil să recepteze mesajul divin.Sf. Ap. Pavel: „După ce Dumnezeu, în multe rânduri şi în multe chipuri a grăit odinioară părinţilor noştri prin profeţi, în zilele acestea din urmă ne-a grăit nouă prin Fiul..." (Evrei I, 1-2).La „plinirea vremii", „Dumnezeu s-a arătat în trup" (Gal. III, 16). S-a descoperit în persoana Fiului (I Tim. III, 16), luând chip de om: „Şi Cuvântul s-a făcut trup" (Ioan I, 14). Prin viaţa, moartea şi învierea lui Dumnezeu-Cuvântul întrupat se realizează însăşi iconomia mântuirii (Ef. II, 18), oamenii devenind „părtaşi ai firii dumnezeişti" (Ef. II, 18). întrucât în persoana lui Iisus Hristos, „chipul lui Dumnezeu Celui nevăzut" (Col. I, 15), Dumnezeu însuşi este prezent în

mod personal în mijlocul nostru, „Evanghelia lui Hristos" (Gal. I, 7) constituie izvorul deplin al descoperirii dumnezeişti.Faţă de Vechiul Testament, Noul Testament este într-un raport de continuitate, dar şi de desăvârşire (Mat. V, 17). Revelaţia lui Dumnezeu în lisus Hristos este „Evanghelia mântuirii" (Ef. I, 13) şi constituie sfârşitul şi împlinirea revelaţiei lui Dumnezeu.Din aceste texte deducem că revelaţia s-a făcut în etape sau trepte care marchează o creştere sau o dezvoltare a ei în timp. Se poate vorbi deci de un progres în revelaţia supranaturală, iară ca aceasta .să-şi piardă unitatea, pentru că ea viza împlinirea planului lui Dumnezeu în legătură cu lumea sau iconomia divină.Revelaţia supranaturală precizează ţinta revelaţiei naturale şi modalităţile de realizare a ei, prin Hristos care pune baza sigură a unirii între Dumnezeu şi om. în cazul revelaţiei supranaturale este vorba de o intervenţei mai directă a lui Dumnezeu la nivelul conştiinţei.Dumnezeu se face cunoscut în mod clar ca persoană. El cheamă şi trimite o persoană către o colectivitate umană. Din această cauză, comuniunea este o componentă esenţială în procesul desăvârşirii şi în înaintarea spre ea.Revelaţia supranaturală s-a manifestat prin acte supranaturale, care nu pot fi considerate fenomene ale naturii, datorită faptului că nu se produc continuu.în Vechiul Testament, actele supranaturale se referă mai mult la natură, pentru a arăta că ea este condusă de un Dumnezeu, care este mai presus de ea. în timpul profeţilor, Dumnezeu lucrează mai mult prin cuvânt, fără a renunţa la actele supranaturale.în persoana Mântuitorului Hristos, actele supranaturale se referă mai ales la natura umană, pentru a indica nivelul maxim la care aceasta este ridicată în El şi perspectiva pe care o deschide pentru toţi oamenii.Din punct de vedere ortodox, revelaţia supranaturală s-a încheiat în persoana Mântuitorului Hristos. Protestanţii vorbesc de revelaţia deschisă.C. Posibilitatea revelaţieiUnii au afirmat că revelaţia nu este posibilă, pentru că Dumnezeu nu Se descoperă oamenilor sau, chiar dacă ar face-o, oamenii nu ar fi în stare să înţeleagă conţinutul revelaţiei.Răspuns: revelaţia divină nu contrazice nici pe Dumnezeu ca autor al ei, nici pe om ca primitor. Dumnezeu este persoană absolută şi proprie persoanei este posibilitatea comunicării. Omul, fiind creat după chipul lui Dumnezeu, este şi el persoană, deci poate recepţiona mesajul primit din partea lui Dumnezeu.Este adevărat că revelaţia supranaturală depăşeşte posibilităţile de cunoaştere şi înţelegere ale raţiunii omeneşti. Dar raţiunea luminată de credinţă acceptă aceste adevăruri.„Prin credinţă înţelegem că s-au întocmit veacurile cu cuvântul lui Dumnezeu, de s-au făcut din ele nevăzute, cele ce se văd". (Evrei XI, 3)4 Căile de transmitere a revelaţiei supranaturale: Sfânta Scriptură (inspiraţie şi tâlcuire), Sfânta Tradiţie (aspectul statornic şi dinamic al Tradiţiei, monumente sau documente ale Sfintei Tradiţii). Raportul dintre Scriptură, Tradiţie si Biserică (deosebiri interconfesionale)Unde a fost fixată revelaţia supranaturală? De unde cunoaştem noi cuprinsul revelaţiei şi care sunt căile ei de transmitere?Revelaţia divină se cuprinde în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie, care sunt cele două moduri de fixare, păstrare şi transmitere a revelaţiei. Ele se deosebesc numai cu privire la modul în care revelaţia ni s-a transmis şi este cuprinsă în ele, pentru că fondul revelaţiei este cuprins în amândouă. Din această cauză, ele au o valoare egală.A. Sfânta ScripturăEste colecţia de cărţi sfinte scrise sub inspiraţia Duhului Sfânt. Din această cauză i s-a mai spus şi „Cuvântul lui Dumnezeu". Are două părţi: Vechiul Testament şi Noul Testament.Vechiul Testament cuprinde revelaţia de la Adam până la Mântuitorul Hristos şi are 39 de cărţi

canonice sau inspirate, la care se adaugă alte 13 cărţi sau fragmente necanonice, neinspirate, dar bune de citit (adică nici lipsite cu totul de autoritate, dar nici cu autoritate deplină).Noul Testament cuprinde 27 de cărţi, toate canonice sau inspirate.Ambele testamente sunt normative, dar cea mai mare valoare o are Noul Testament, pentru că el cuprinde revelaţia făcută de însuşi Fiul lui Dumnezeu şi transmisă de Sfinţii Apostoli.Valoarea Vechiului Testament a fost recunoscută chiar de Mântuitorul: „Să nu socotiţi că am venit să stric Legea sau proorocii. N-am venit să stric, ci să împlinesc" (Matei V, 17).Vechiul Testament este numit de Sf. Ap. Pavel „pedagog către Hristos" (Gal. III, 24) sau „umbra bunurilor viitoare" (Evrei X, 1).Raportul dintre cele două testamente îl arată Fer. Augustin prin cuvintele: „Novum Testamentum in vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet." (Noul Testament este ascuns în cel Vechi, Vechiul Testament se deschide în cel Nou.)Inspiraţia Sfintei Scripturi este afirmată frecvent în Vechiul Testament: „Fost-a cuvântul Domnului către mine şi a zis..." (Ier. II, 1) sau „Şi a zis Domnul către mine: Ia o carte mare şi scrie..." (Is. VIII, 1).Mântuitorul însuşi a spus: „Cercetaţi Scripturile, căci acelea-sunt care mărturisesc despre Mine!" (Ioan V, 39).Sf. Ap. Pavel: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare..." (II Tim. III, 16).Ispiraţia nu trebuie înţeleasă în mod verbal (adică autorului i s-ar fi dictat cuvânt cu cuvânt), aşa cum au crezut unii scriitori şi părinţi bisericeşti sau cum cred astăzi neoprotestanţii, ci numai conţinutul de idei al revelaţiei, fără ca aceasta să anuleze personalitatea autorului. Inspiraţia presupune deci conlucrarea dintre factorul divin şi uman, are caracter dinamic.în ce priveşte citirea şi tâlcuirea Sfintei Scripturi, Biserica Ortodoxă recomandă citirea de către fiecare credincios, fără ca aceasta să însemne că fiecare credincios poate să o tâlcuiască după priceperea sa.Sf. Ap. Pavel spune că în Scriptură sunt „... unele lucruri anevoie de înţeles, pe care cei neştiutori... le răstălmăcesc... spre a lor pieire" (II Petru III, 16): Diaconul Filip, întâlnind pe famenul etiopian, îl întreabă: „înţelegi cele ce citeşti?" şi acesta îi răspunde: „Cum voi putea înţelege, de nu mă va povăţui cineva?" (Faptele Apostolilor I, 27-31).Deci, credincioşii pot citi Scriptura, dar nu se pot abate de la tâlcuirea pe care o face Biserica.Din această cauză este foarte importantă relaţia Sfintei Scripturi cu Biserica.Romano-catolicii au ridicat Biserica deasupra Sfintei Scripturi, în virtutea infailibilităţii papale, făcând Scriptura dependentă de Biserică. Supremaţia magisteriului faţă de Biserică a determinat Biserica Romano-Catolicâ să introducă dogme noi: infailibilitatea papală, primatul papal, imaculata concepţie, înălţarea cu trupul la cer a Sfintei Fecioare etc. şi să interzică vreme îndelungată citirea Bibliei de către credincioşi.Din spirit de opoziţie faţă de această atitudine, protestantismul a trecut în cealaltă extremă: la dependenţa Bisericii faţă de Biblie. Ei au aşezat Biblia deasupra Bisericii şi au transformat conştiinţa liberă a fiecărui credincios în criteriu de interpretare a Sfintei Scripturi. Din această cauză protestantismul a eliminat din doctrina Bisericii capitole importante: tradiţia, sacerdoţiul, importanţa faptelor bune etc.Din punct de vedere ortodox, între Biserică şi Scriptură există o foarte strânsă legătură. Există o dependenţă a Scripturii faţă de Biserică, pentru că în sânul ei ia naştere canonul cărţilor ce alcătuiesc Sfânta Scriptură. Biserica are faţă de Scriptură o întâietate de timp şi de funcţie. Pe de altă parte şi Biserica este dependentă de Scriptură, fiindcă în lumina Scripturilor trebuie interpretată şi cercetată viaţa Bisericii, pentru a rămâne cât mai conformă cu Evanghelia.Pentru noi, criteriul de interpretare nu este nici preotul, nici credinciosul singuratic, ci Biserica în totalitatea ei. Din această cauză şi hotărârile sinoadelor ecumenice nu devin normative decât când sunt receptate de Biserica Universală.

Adevărul este roadă comuniunii şi nu a insului, iar interpretarea Scripturii se face în lumina tradiţiei, care nu este altceva decât memoria vie u Bisericii, prin puterea Duhului Sfânt. Din această cauză Biserica Ortodoxă nu a interzis citirea Scripturii, dar a încercat să mijlocească cunoaşterea ei şi pe calea ilustraţiei iconografice.B. Sfânta TradiţieCuvântul tradiţie este de origine latină şi înseamnă predare, transmitere, de unde şi denumirea de predanie ce i se dă Tradiţiei.în sens teologic, prin tradiţie se înţelege totalitatea adevărurilor revelate care nu au fost cuprinse în Sfânta Scriptură, ci au fost predate prin viu grai de către Mântuitorul si de Sfinţii Apostoli, fiind apoi consemnate şi păstrate de către Biserică până în zilele noastre. Deci, tradiţia înseamnă transmiterea adevărului revelat şi memoria vie a Bisericii. Biserica are un rol activ în dezvoltarea şi transmiterea ei. Tradiţia are şi o dimensiune pnevmatologică, ea fiind viaţa Duhului Sfânt în Biserică.Mântuitorul nu a scris nimic, a predat prin viu grai. Scrierile Noului Testament, fiind ocazionale, nu cuprind totalitatea învăţăturilor propovăduite de Mântuitorul şi de Sfinţii Apostoli. „Sunt încă şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus, care de s-ar fi scris cu de-amănuntul, mi se pare că nici în lumea aceasta n-ar încăpea cărţile ce s-ar fi scris" (Ioan XXI, 25). Mântuitorul însuşi le spune Apostolilor: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă..." (Mat. XXVIII, 19-20); „Multe am a vă scrie, dar n-am voit să le scriu pe hârtie, ci nădăjduiesc să vin la voi şi să grăiesc gură către gură, ca bucuria noastră să fie deplină" (II Ioan I, 12).Faptul că tradiţia are aceeaşi importanţă ca şi Sfânta Scriptură este scos în evidenţă de Ap. Pavel: „Drept aceea, fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învăţat fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră" (II Tes. II, 15). Mai trebuie menţionat faptul că Sfânta Scriptură a fost scrisă pe temeiul Sfintei Tradiţii.

în unele locuri din Sfânta Scriptură sunt redate învăţături care provin din Sfânta Tradiţie: „Toate vi le-am arătat..., aducându-vă aminte de cuvântul Domnului Ilisus, Care a zis: mai fericit este a da, decât a lua" (Faptele Apostolilor XX, 35); Iannes şi Iambres care s-au împotrivit lui Moise în Egipt; cearta dintre îngerul Mihail şi diavol pentru trupul lui Moise (Iuda II, 9) etc.Sfinţii Părinţi: „Din dogmele şi practicile ţinute de Biserică, pe unele le avem din învăţătura scrisă, iar pe altele le-am primit din tradiţia Apostolilor. Şi unele şi altele au aceeaşi putere" (Sf. Vasile cel Mare).Cât se întinde în timp tradiţia? Termenul „a quo" urcă până în timpurile premozaice. Termenul „ad quem" este fixat la moartea ultimului apostol. Atunci s-a încheiat ciclul revelaţiei dumnezeieşti.Aspectul statornic şi dinamic al Tradiţiei în Sfânta Tradiţie se deosebesc două aspecte:a) aspectul statornic, în care Biserica recunoaşte fondul tradiţiei apostolice, preluate de ea;b) aspectul dinamic, în care ea dezvoltă, după necesităţi, tradiţia apostolică, ca răspuns la problemele fiecărei epoci.Aspectul statornic al Tradiţiei poate fi delimitat în timp, el începând la Cincizecime şi sfârşind la moartea ultimului apostol, fiind apoi fixat în scris de Biserică până în epoca sinoadelor ecumenice (789).Aspectul dinamic al Tradiţiei durează în continuare, până la sfârşitul veacurilor şi e numit, de regulă, „tradiţie bisericească", pentru că este dezvoltată de Biserică.Conţinutul Sfintei Tradiţii, adică al tradiţiei apostolice, a fost fixat de Biserică în 8 izvoare:1. Simbolurile de credinţă: cel apostolic, niceoconstantinopolitan şi- cel atanasian;2. Cele 85 de canoane apostolice;

3. Definiţiile dogmatice ale celor şapte sinoade ecumenice şi ale celor nouă sinoade particulare aprobate de Sinodul VI Trulah;4. Mărturisirile de credinţă ale martirilor;5. Definiţiile dogmatice împotriva ereziilor;6. Scrierile Sfinţilor Părinţi;7. Cărţile de slujbă;8. Mărturiile istorice şi arheologice.

Există diferenţă între tradiţia cu caracter statornic, care are caracter revelat, si tradiţia cu caracter dinamic, care are mai mult un caracter uman, ea fiind o dezvoltare intensivă a tradiţiei cu caracter statornic.Progresul înregistrat de aspectul dinamic este subiectiv: îmbogăţirea conştiinţei religioase şi o pătrundere mai adâncă în conţinutul revelaţiei.Fer. Augustin a spus: „Ieri înţelegeai puţin, azi înţelegi mai mult, mâine cu mult mai mult. Creşte în tine lumina lui Dumnezeu cel de-a pururi desăvârşit."Criteriile Sfintei TradiţiiAlături de Sfânta Tradiţie au apărut şi s-au dezvoltat şi tradiţii false. Criteriul de deosebire a fost formulat de Vincentiu de Lerini: „quod semper, quod ubique et quod ab omnibus creditem est". (Tradiţia adevărată constă în ceea ce s-a crezut întotdeauna, peste tot şi de către toţi).Deosebiri interconfesionaleLa romano-catolici se pune accentul mai mult pe transmitere şi priveşte numai ierarhia. La ortodocşi se pune accentul pe conţinutul duhovnicesc şi transmiterea acestuia priveşte atât clerul, cât şi poporul.Pius al lX-lea a zis: „Eu sunt Tradiţia."Enciclica patriarhilor ortodocşi de la 1848 spune că: „La noi, Biserica şi poporul păzesc Tradiţia."Protestanţii pun accentul pe aspectul statornic, minimalizându-1 pe cel dinamic.Karl Barth spune că acceptă tradiţia dinamică în măsura în care nu contravine Scripturii.Romano-catolicii minimalizează aspectul statornic, punând accent pe cel dinamic. Ea extinde Tradiţia peste epoca sinoadelor ecumenice, până în zilele noastre. Tradiţia este socotită ca un depozit la care Biserica este îndreptăţită să recurgă când stabileşte o nouă dogmă.Raportul între Scriptură, Tradiţie şi BisericăExistă o foarte strânsă legătură între ele şi nu ar putea exista una fără cealaltă. Fără Biserică, Tradiţia nu ar putea exista, pentru că n-ar fi practicată şi transmisă. Dar, nici Biserica n-ar fi putut exista fără tradiţie, căci, ca aplicare continuă a conţinutului revelaţiei, Tradiţia este un atribut al Bisericii.

Biserica explică Scriptura în conţinutul ei autentic prin tradiţia apostolică. Scriptura n-ar fi putut exista fără Biserică.Biserica se mişcă în interiorul revelaţiei, deci al Scripturii şi Tradiţiei, iar Tradiţia e vie în interiorul Bisericii.Legătura strânsă dintre ele e rezultatul lucrării Duhului Sfânt.

5. Cunoaşterea lui Dumnezeu(Cunoaşterea naturală, supranaturală, apofaţică şi catafatică, cunoaşterea lui Dumnezeu din împrejurările vieţii)I. Cunoaşterea naturală şi supranaturalăCunoaşterea lui Dumnezeu şi a lucrărilor Lui se întemeiază pe faptul că El ni Se descoperă ca fiind o fiinţă spirituală personală, pe de o parte, iar pe de altă parte pe posibilităţile omului, în calitate de existenţă personală raţională de a intra în dialog cu Dumnezeu, el fiind făcut după

chipul Său.Pentru cunoaşterea lui Dumnezeu ne sunt deschise două căi: calea naturală sau revelaţia naturală si calea supranaturală sau revelaţia supranaturală.Revelaţia naturală se numeşte aşa pentru că pleacă de la noi spre Dumnezeu, adică citind cu ochii minţii în cartea Creaţiei înţelegem că există un Creator Atotînţelept şi Atotputernic al lumii. (v. citatele de la Revelaţia naturală).Se adaugă aici şi dispoziţia sau înclinaţia firească a omului spre Dumnezeu, care cultivată duce la cunoaştere.Acest adevăr este exprimat foarte frumos de Fer. Augustin care spune: „Ne-ai făcut pentru Tine Doamne şi neliniştită este inima mea, până se va odihni întru Tine."Revelaţia supranaturală pleacă de la Dumnezeu,- spre oameni, (v. textele de la Revelaţia supranaturală).Revelaţia supranaturală este mai completă si mai sigură. Ea îl fereşte pe om de a-L confunda pe Dumnezeu cu natura. Acestei revelaţii supra naturale îi corespunde în om un organ de sesizare: credinţa pe care o produce Dumnezeu prin Duhul Sfânt.Intre cele două căi de cunoaştere a lui Dumnezeu există o legătură foarte strânsă.Cunoaşterea noastră despre Dumnezeu şi lucrările Lui este:1. nedeplină, pentru că puterea noastră de cunoaştere este mărginită, Dumnezeu fiind infinit: „Mărginitul nu poate cuprinde nemărginitul." — spune Fer. Augustin;2. indirectă, pentru că pleacă de la observarea lumii şi a lucrurilor din ea;3. analogică, pentru că îl cugetăm pe Dumnezeu prin comparaţie cu lucrurile sau existenţele din lume;4. simbolică, pentru că numai prin simboluri putem să formulăm idei despre Dumnezeu, Care în fiinţa Sa rămâne nepătruns.II. Cunoaşterea catafatică şi apofaticăDupă forma de exprimare afirmativă sau negativă, cunoaşterea poate fi împărţită în catafatică (afirmativă) sau apofatică (negativă).După învăţătura ortodoxă, Dumnezeu este pe de o parte cognoscibil, iar pe de altă parte, necognoscibil. Este cognoscibil după energiile Lui prin care conduce lumea şi necognoscibil după fiinţa Sa. Aşa se împacă expresiile aparent contradictorii, care afirmă pe de o parte că „pe Dumnezeu nu L-a văzut nimeni" (I Tim. VI, 16), iar pe de altă parte: „Şi Cuvântul S-a făcut trup..."(Ioan I, 14).Aşa se explică şi faptul că Sfinţii Părinţi îl numesc pe Dumnezeu „Cel cu multe nume", iar pe de altă parte declară că nu I se potriveşte nici un nume, numindu-L „Cel fără de nume". Prima numire se referă la lucrările Lui, care sunt multe şi variate, iar a doua se referă la fiinţa lui Dumnezeu, care rămâne necunoscută.În mod catafatic afirmăm că Dumnezeu este persoană, că este spirit absolut, că are toate calităţile în sens absolut, prin raţiune. Prin cunoaşterea catafatică sau raţională, îl cunoaştem pe Dumnezeu în calitate de cauză creatoare şi susţinătoare a lumii.Cunoaşterea apofatică se caracterizează prin negarea oricărei imperfecţiuni în Dumnezeu, în transcendenţa fiinţei Sale personale, Dumnezeu rămâne necunoscut şi necuprins. El nu poate fi cunoscut în acelaşi chip în care sunt cunoscute realităţile din lumea creată, pentru că le transcende pe toate. De aceea, afirmându-se ceea ce nu este Dumnezeu, se spune mai mult despre El, decât se spune în concepte sau noţiuni afirmative.Cu toate acestea, apofatismul nu înseamnă agnosticism, ci depăşirea mijloacelor obişnuite de cunoaştere. Cunoaşterea deplină a lui Dumnezeu o vom avea în viaţa viitoare, dar experienţa lucrurilor dumnezeieşti se face aici, printr-o viaţă înduhovnicită.Din această cauză, Biserica Ortodoxă singură afirmă posibilitatea unui progres în cunoaşterea lui Dumnezeu, care are ca scop prefacerea chipului lui Dumnezeu din om în asemănarea cu Dumnezeu şi accentuează apofatismul, adică cunoaşterea lui Dumnezeu prin puterea Duhului,

în vreme ce catolicismul accentuează catafatismul, adică cunoaşterea lui Dumnezeu prin analogie cu lucrurile create.Dogma exprimând un adevăr revelat care ne apare ca un mister insondabil, trebuie să fie trăită de noi într-un proces în cursul căruia va trebui să urmărim o schimbare profundă, o transformare interioară care să ne facă apţi de experienţa mistică.Dar dacă adevărul dogmelor se sesizează prin progres spiritual, experienţa aceasta se rezolvă doar ca o scufundare a revelaţiei în lumina tradiţiei, sub lucrarea Duhului, în Biserică. Numai cel ce rămâne în tradiţie e sigur că experienţa spirituală e un dar al Duhului.Experienţa duhovnicească se bazează pe credinţă, care are un curs ascendent, asigurat de:- curăţirea de patimi sau dobândirea virtuţilor;- iubirea, ca virtute dominantă;- cunoaşterea în duh, care se naşte din iubire.Aceasta este experiată de Sfinţii Părinţi ca lumină şi cel ajuns în această fază experiază plenitudinea vieţii divine cu toate simţurile spiritului. Nici un cuvânt omenesc nu poate defini această cunoaştere, de aceea este apofatică.Virtutea este raţională. A deveni virtuos înseamnă a deveni raţional sau a reveni la viaţa de după fire. Raţiunea astfel întărită poate cunoaşte pe Dumnezeu, atât cât este posibil din partea omului.între cunoaşterea raţională sau catafatică şi cea apofatică există o foarte strânsă legătură. Dacă prin cunoaşterea catafatică îl sesizăm pe Dumnezeu în calitate de cauză creatoare si susţinătoare a lumii, prin cunoaşterea apofatică avem un fel de experienţă directă a prezenţei lui tainice, care nu poate fi definită prin cuvinte. De exemplu, pentru cunoaşterea apofatică, atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gândite, ci şi experiate direct.Şi în cunoaşterea raţională, omul îşi dă seama că infinitatea lui Dumnezeu e mai mult şi altfel de cât o poate cuprinde el în concepte. De aceea, o corectează printr-o negare a ei. dar şi negarea este tot o expresie intelectuală. Aceasta este via negativa a teologiei occidentale, în tradiţia orientală, teologia apofatică este o experienţă directă.Ceea ce deosebeşte cunoaşterea apofatică de cea raţională şi deductivă este următorul fapt: în cunoaşterea apofatică, omul trăieşte mai presant prezenţa lui Dumnezeu ca persoană, fără ca aceasta să fie exclusă în cunoaşterea raţională.In ambele cunoaşteri, revelaţia supranaturală are rol de mijlocitor: cunoaşterea apofatică, fără revelaţie, experiază prezenţa lui Dumnezeu ca un adânc impersonal. La rândul ei, cunoaşterea raţională nu face uz de tot conţinutul revelaţiei supranaturale. Din această cauză, găsim această cunoaştere şi la oameni care nu s-au împărtăşit în nici un fel de revelaţie.III. Cunoaşterea lui Dumnezeu din împrejurările vieţiiDacă cunoaşterea catafatică are caracter intelectual, iar cea apofaticâ este accesibilă numai celor îmbunătăţiţi, toţi credincioşii îl cunosc pe Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii lor.îndeosebi împrejurările nefavorabile produc în noi o sensibilizare pentru Dumnezeu. La necaz, omul îl descoperă pe Dumnezeu, pentru că face apel nemijlocit la El: „Doamne!" sau „Pentru ce Doamne?"„Auzit-a rugăciunea mea şi ne-a scos din groapa ticăloşiei şi din tina noroiului" (Ps. XXIX, 2).„Vezi că Dumnezeu vorbeşte când într-un fel, când într-altul, dar omul nu ia aminte... El le dă înştiinţări oamenilor, ca să-i întoarcă de la cele rele şi să-i ferească de mândrie, păzindu-le sufletul de prăpastie şi de calea mormântului. De aceea, prin durere, omul este mustrat în patul lui şi oasele lui sunt zguduite de un tremur neîntrerupt... Dar el se roagă lui Dumnezeu şi Dumnezeu arată bunătatea Sa şi îi îngăduie să vadă faţa Lui cu mare bucurie şi astfel îi dă omului iertarea Sa" (Iov XXXIII, 14-26).Atitudinea faţă de noi a lui Dumnezeu ca persoană se arată uneori şi în refuzul Lui de a răspunde, datorită slăbirii evidenţei prezenţei şi lucrării Lui prin natură şi prin conştiinţa omului: „Să tot strige ei atunci, că Dumnezeu nu răspunde... Zadarnică le este truda: Dumnezeu

nu aude şi Cel atotputernic nu ia aminte" (Iov XXXV, 12-14).Sfântul Simeon Metafrastul spune: „Toate aceste încercări ţi s-au întâmplat din dreapta judecată şi poruncă a iubitorului de oameni Dumnezeu, pentru că te-ai arătat nerecunoacător faţă de El. Căci cele ce le-ai dat binefăcătorului tău, acelea le-ai luat. Şi cu ce măsură ai măsurat, cu aceea ţi se va măsura... Căci ai uitat marile şi bogatele daruri ale Binefăcătorului tău..."Nicodim Aghioritul: „Dumnezeu foloseşte mijloace de constrângere şi smerire, când omul începe a se încrede în sine. Atunci îl aduce la cunoaşterea de sine..."Pe Dumnezeu îl cunoaştem şi în solicitările semenilor noştri, în fiecare om ne întâmpină de fapt Hristos, solicitându-ne sprijinul si ajutorul. La judecata universală, criteriul de apreciere va fi orice bine făcut aproapelui.Cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete ale vieţii este o cunoaştere existenţială, în care experiem caracterul Lui personal şi marea Sa iubire faţă de noi, în calitate de Creator, Proniator şi Mântuitor.IV. Fiinţa si lucrările necreate ale lui DumnezeuDumnezeu este necomunicabil după fiinţă, dar Se comunică prin energii sau lucrări. Aceste lucrări sunt necreate şi nedespărţite de fiinţa luiDumnezeu.Sfântul Grigore Palama spune că energiile „sunt relaţii ale fiinţei cu tot ce nu este Dumnezeu, adică cu creaţia, dar aceasta nu înseamnă că, dacă nu ar exista lumea, nu ar exista aceste energii, pentru că le are pe unele din acestea în relaţie cu ideile eterne ale lumii, iar pe altele în relaţie cu ideileactualizate".Trebuie să facem deosebire între potentă şi act. Ca potente, energiile există deodată cu fiinţa divină, dar ca acte şi lucrări, aceste potente devin realităţi prin voia lui Dumnezeu. Aşa, Dumnezeu este „cu multe nume", dar şi „fără de nume".S-a obiectat împotriva doctrinei răsăritene despre fiinţă şi energii că L-a transformat pe Dumnezeu într-o fiinţă compusă, ignorându-se faptul că lucrarea este o manifestare a fiinţei, ţine de firea fiinţei. Fiinţa fără putere sau lucrare nu poate exista şi nici invers.Sfântul Grigore Palama: „Fiinţa fără energie este o iluzie regretabilă."În timp ce existenţa energiilor necreate a favorizat dezvoltarea unei spiritualităţi dinamice, absenţa lor a dus la prăbuşirea spiritualităţii creştine si la provocarea unei crize spirituale ce confruntă lumea contemporană.Renunţând la energiile necreate, ai renunţat la scara de diamante pe care Dumnezeu coboară în Biserică şi pe care omul urcă spre Dumnezeu prin iubire şi transfigurare.Pentru că energiile ţin în mod firesc de fiinţa divină comună, ele sunt comune celor trei persoane, fiecare persoană fiind subiect al acestei lucrări într-un fel propriu, aşa cum posedă şi fiinţa într-un mod specific.Sfinţii Părinţi fac deosebire între teologie (ca misterul vieţii interne a Sfintei Treimi) şi iconomie (ca opera comună a acestor Persoane în raport cu lumea). Energiile ţin locul de mijloc: ele aparţin teologiei ca forţă externă şi inseparabilă a Treimii, dar ele ţin şi de iconomie, pentru că Dumnezeu Se manifestă în creaţie prin energii.In fiecare lucrare ce vine la noi, avem pe firul energiilor toate Persoanele divine: fiecare lucrare provine din Tatăl, se comunică prin Fiul, în Duhul Sfânt. Prin deosebirea ce o face între fiinţă şi energii, ortodoxia se distanţează atât de panteismul religiilor orientale, care confundă pe Creator cu creaţia şi omul nu mai poate scăpa de dominaţia naturii asupra lui, dar păstrează diSfânta, în acelaşi timp, şi de separaţia deistă pe care creştinismul apusean a introdus-o între Dumnezeu şi lume şi unde omul ia locul lui Dumnezeu şi domină natura cu atâta intensitate încât provoacă criza ecologică.

6. Atributele divine

(Atributele naturale, intelectuale şi morale; deosebiri interconfesionale privind raportuldintre atributele şi fiinţa lui Dumnezeu)Lumea a fost creată de Dumnezeu prin voinţa Sa, adică prin energiile create Din această cauză, lumea constituie un fel de carte a naturii din care desprindem anumite atribute ale lui Dumnezeu.Sf. Ap. Pavel spune: „Cele nevăzute ale Lui, se văd de la facerea lumii înţelegându-se prin făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, aşa ca ei să fie fără cuvânt de apărare" (Rom. I, 20).înţelese astfel, atributele divine sunt nişte concluzii asupra acţiunii lui Dumnezeu, prin care noi desprindem cu ochii raţiunii luminate de credinţă, efectele lucrării lui Dumnezeu în lume.Atributele pot fi cunoscute prin meditaţie asupra lucrării lui Dumnezeu în creaţie, dar şi prin trăire. Cunoaşterea lui Dumnezeu „faţă către faţă" se va realiza numai în viaţa viitoare, dar şi atunci, numai cât îi este posibil omului.Atributele au pe de o parte caracter subiectiv şi analogic, iar pe de altă parte au caracter obiectiv şi real, pentru că se întemeiază pe lucrarea concretă a lui Dumnezeu în creaţie.Trebuie să se facă deosebire clară între atribute, însuşiri şi predicate. Atributele se referă la anumite însuşiri ale lui Dumnezeu care se oglindesc în creaţie, însuşirile sau proprietăţile personale se referă la relaţiile interne în cadrul Sfintei Treimi: Tatăl este născător si purcezător. Fiul este născut din Tatăl, iar Duhul Sfânt este purces. Predicatele se referă la lucrările celor trei persoane în raport cu lumea: Tatăl este creator, Fiul este mântuitor, iar Duhul Sfânt este sfinţitor.I. Deosebiri interconfesionale privind raportul dintre atributele si fiinţa lui DumnezeuÎn timp ce Răsăritul vede atributele dincolo de fiinţa lui Dumnezeu, în efectele lucrărilor necreate, teologia catolică consideră că atributele divine constituie însăşi fiinţa lui Dumnezeu. Ei pornesc de la un atribut principal al fiinţei dumnezeieşti (infinitatea, aseitatea etc.) care devine principiul tuturor atributelor.Acest mod de a înţelege problema dă omului impresia că-L poate cunoaşte si stăpâni pe Dumnezeu, luându-I locul pe pământ, pe de o parte; pe de altă parte, atât fiinţa, cât şi atributele dobândesc un caracter static: Dumnezeu pierde legătura internă cu lumea şi rămâne o realitate transcendentă, izolată şi fără nici un fel de legătură cu lumea (deism).Răsăritul consideră că fiinţa lui Dumnezeu rămâne necunoscută şi în cunoaşterea lui Dumnezeu nu acordă în mod exclusiv importanţă numai raţiunii, cât şi experienţei, trăirii, care angajează cunoaşterea omului întreg. Din moment ce atributele divine sunt puse în legătură cu energiile necreate, ele dobânsesc caracter dinamic şi sunt înţelese ca nişte ieşiri iubitoare ale lui Dumnezeu în favoarea omului, ca să-1 înalţe la viaţa cea mai presus de fire.Scolastica medievală a dat naştere la două curente referitoare la atribute:1. după nominalişti, atributele sunt elemente temporale şi secundare care desfăşoară unitatea şi simplitatea lui Dumnezeu, periclitând absolutul divin;2. după realişti, atributele împart fiinţa lui Dumnezeu în tot atâtea părţi.Ambele sunt tributare concepţiei că omul îl poate cunoaşte pe Dumnezeu în fiinţa Lui.În Răsărit, nu s-au pus astfel de probleme pentru că începând cu Sfântul Grigore de Nyssa s-a spus: „Despre fiinţa dumnezeiască, avem cunoaştere mărginită. Cunoaştem suficient din numirile ce se referă la ea."II. Formularea şi împărţirea atributelor divinePentru formularea atributelor divine există trei căi de investigaţie:1. calea afirmaţiei (via affirmationis sau causalitatis): toate perfecţiunile din lume îşi au cauza în Creator, Care a privit zidirea Sa şi a spus că este „bună foarte". Aşa ajungem la tributele de existenţă, bunătate, frumuseţe, putere, viaţă, înţelepciune (Cel cu multe nume);2. calea eminenţei sau superlativă care consideră că tot ce este pozitiv în om se găseşte în Dumnezeu în mod superlativ. Oamenii pot fi buni, dar Dumnezeu este bunătatea însăşi... etc.;

3. calea negativă (via negationis): Dumnezeu nu poate fi nimic din câte există în lume, pentru că le depăşeşte calitativ şi cantitativ. Ex.: nu se poate spune că Dumnezeu este înţelepciune, pentru că El este mai presus decât orice înţelepciune etc. (Cel fără de nume).Căile afirmativă şi superlativă au fost numite catafatice, iar calea negativă apofatică.Sf. Ioan Damaschin a spus: „Dumnezeu este infinit şi neînţeles şi singurul lucru pe care îl înţelegem e infinitatea şi necuprinderea."Sf. Grigore Palama: „Firea supraesenţială a lui Dumnezeu nu poate fi nici exprimată, nici gândită, nici văzută; e de necunoscut şi de negrăit pentru toţi de-a pururi."Teologia scolastică a căutat să împartă atributele în două categorii: unele ce ţin de exenţa fizică, iar altele de esenţa metafizică. Sau: atribute care ţin de fiinţa lui Dumnezeu şi altele care ţin de acţiunea lui Dumnezeu.Din punct de vedere ortodox, această împărţire nu poate fi acceptată, pentru că toate atributele nu ţin de fiinţa dumnezeiască, ci de lucrările lui Dumnezeu ad extra.Multă vreme, teologii ortodocşi au fost tributari acestei împărţiri. Teologul Macarie (Theologie Dogmatique Ortodoxe) s-a diSfântat împărţind atributele în:• atribute ce aparţin naturii lui Dumnezeu,• intelectului dumnezeiesc,• voinţei dumnezeieşti.Teologia ortodoxă împarte atributele în:• naturale,• intelectuale,• morale.III. Atributele naturaleSunt cele specifice naturii sau firii dumnezeieşti, absolută şi infinită, în contrast cu ceea ce observăm în natură, în care toate existenţele sunt relative (putând să fie sau să nu fie) şi în dependenţă de diferite cauze, cum ar fi cea de timp şi de spaţiu.Atributele naturale pun în evidenţă unicitatea lui Dumnezeu şi puterea Lui.1. Aseitatea (de la lat. „a se" — de la sine sau „ens a se" — existenţa de la sine) sau independenţa absolută a lui Dumnezeu, în sensul că El nu este condiţionat de nimeni şi de nimic, avându-şi existenţa prin Sine însuşi. Mai mult, El condiţionează existenţa „tuturor celor văzute si nevăzute".Dumnezeu însuşi Se descoperă ca atare: „Eu sunt Cel ce sunt... Cel ce este... Acesta este numele Meu pe veci" (Ieşire III, 14-15).„Eu sunt Alfa şi Omega..., Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine, Atotţiitorul..., Cel dintâi şi Cel de pe urmă, începutul şi sfârşitul"(Apoc. I, 8).Sf. Grigore de Nazianz : „Dumnezeu era şi va fi de-a pururi sau mai curând este de-a pururi... Căci, cuprinzând totul în Sine, El are fiinţa, fiinţa făra început şi fără sfârşit, ca un ocean infinit şi fără hotar."Sf. loan Damaschin: „Dintre toate numele ce se dau lui Dumnezeu, cel mai corespunzător pare să fie „Cel ce este", pentru că el cuprinde întreaga existenţă, ca o mare nemărginită şi nesfarşită."2. Spiritualitatea: Dumnezeu nu este material, ci spirit raţional şi liber. Aceasta nu înseamnă numai nematerialitate, ci şi suport de atribute spirituale, de cunoaştere, de puritate, de iubire etc.„Duh este Dumnezeu şi cel ce se închină Lui se cuvine să I se închine în duh şi în adevăr" (loan IV, 24).„Duh este Domnul şi acolo unde este Duhul Domnului este şi libertatea" (II Cor. m, 17).3. Atotprezenta (omniprezenţa) sau supraspaţialitatea lui Dumnezeu exprimă independenţa lui Dumnezeu în raport cu spaţiul. Se mai numeşte şi ubiquitate.Dumnezeu este aspaţial fiindcă este Duhul absolut, Care crează spaţiul şi îl umple, fără a fi cuprins sau limitat de el. Din această cauză, Dumnezeu este supraspaţial,

„Unde mă voi duce de la Duhul Tău şi de la faţa Ta, unde voi fugi? De mă voi sui la cer, Tu acolo eşti; de mă voi cobora în iad, Tu acolo eşti! De voi zbura pe aripile zorilor şi mă voi muta la marginile mării, şi acolo mă va povăţui mâna Ta şi dreapta Ta mă va sprijini" (Ps. CXXXVIII, 6-9).Cele două concepţii filosofice referitoare la acest atribut (panteismul şi deismul) trebuie respinse, accentuând împotriva celui dintâi transcendenţa lui Dumnezeu, iar împotriva celui de-al doilea imanenţa Sa.4. Veşnicia sau eternitatea lui Dumnezeu este atributul prin care se afirmă independenţa lui Dumnezeu în raport cu timpul. El este supratemporal, în sensul că în El nu există nici trecut, nici viitor, ci un prezent veşnic.Dumnezeu este „Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce va să vină" (Apoc. 1,4).„Mai înainte de a se naşte munţii şi de a se forma pământul şi lumea, din veşnicia veşniciilor, Tu eşti Dumnezeu... Căci înaintea ochilor Tăi, mia de ani este ca ziua de ieri şi ca o strajă de noapte" (Ps. LXXXIX, 2-4).La Dumnezeu nu există un trecut, pentru că prin aceasta se măsoară distanţa parcursă spre desăvârşire; nu există nici viitor, pentru că acesta presupune o desăvârşire care încă nu e posedată. Din această cauză, Fer. Augustin spune că veşnicia este un prezent continuu.Acest prezent continuu nu trebuie înţeles ca o încremenire, fără început şi fără sfârşit, ci ca o comuniune vie, între persoane desăvârşite.5. Neschimbabilitatea sau imutabttitatea lui Dumnezeu exprimă permanenţa neîntreruptă a fiinţei şi a hotărârilor lui Dumnezeu şi este legat de existenţa de sine sau de aseitate: nefiind condiţionat, înseamnă că este neschimbat, atât în fiinţa Sa, cât şi în actele Sale. Fiinţa Sa posedă toate

perfecţiunile, la care nu se adaugă şi nu se ia ceva. El nu Se schimbă nici în acţiunile Sale, pentru că gândeşte şi vrea acelaşi lucru din eternitate.„La Părintele luminilor nu este schimbare, nici umbră de mutare" (Iacob I, 17).„Eu sunt Dumnezeu vostru şi nu Mă schimb" (Maleahi III, 6).Dacă uneori Scriptura ne vorbeşte despre anumite schimbări în iconomia mântuirii, ele nu se referă la fiinţa lui Dumnezeu, ci la creaturi.Ex.: „îmi pare rău că am pus pe Saul rege, căci El s-a abătut de la Mine şi cuvântul Meu nu 1-a plinit" (I Regi XV, 29).Sau, referitor la profeţia despre distrugerea oraşului Ninive: „patruzeci de zile mai sunt şi Ninive va fi distrus" care nu se împlinsşte pentru că cei din Ninive s-au pocăit „... şi I s-a făcut miîă Domnului, iar prăpădul pe care trebuia să-1 facă, aşa precum spusese, nu 1-a mai lăsat să cadă peste ei" (Iona III, 4, 10).Neschimbabilitatea lui Dumnezeu nu trebuie confundată cu imobilismul conceput de filosofia antică greacă, ci trebuie privită într-o legătură antinomică cu viziunea biblică a lui „Dumnezeu cel viu".6. Atotputernicia exprimă raportul între puterea lui Dumnezeu şi forţele cu care El însuşi a înzestrat creaţia: puterea lui Dumnezeu nu este mărginită de ceva.Raportul între voinţă şi putere este altul decât la om: ambele sunt în deplină armonie.„Este oare ceva cu neputinţă la Dumnezeu?" (Evr. I, 3).„La Dumnezeu toate sunt cu putinţă" (Mat. XIX, 26).Sf. loan Damaschin: „Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte poate; căci poate pierde lumea, dar nu vrea."Capodopera atotputerniciei lui Dumnezeu este creaţia.„El a zis şi s-au făcut, a poruncit şi s-au zidit" (Ps. XXXII, 9).IV. Atributele intelectualeCa şi cele morale, au la bază caracterul personal al lui Dumnezeu.

1. Atotstiinţa înseamnă cunoaşterea desăvârşită a tot ceea ce a existat, există şi va exista, cât şi a celor ce ar putea să existe, din eternitate.„El vede până la marginile pământului şi îmbrăţişează cu ochii tot ce se află sub ceruri" (Iov XXVIII, 24).Sau: „Cel ce a făcut urechea, nu aude oare? Şi nu vede oare Cel ce făcut ochiul?" (Ps. XCIII, 9).Atotstiinţa dumnezeiască a dat naştere unor controverse în Apus: este vorba despre predestinaţie. După concepţia ortodoxă, toţi oamenii sunt chemaţi la mântuire. Dar, faptul că numai unii sunt aleşi şi că Dumnezeu îi cunoaşte de mai înainte (Rom. VIII, 28-29), nu constituie o predestinare a acestora?Se confundă două lucruri deosebite: preştiinţa lui Dumnezeu cu predestinaţia. A le confunda înseamnă a nimici libertatea omului şi a-1 face pe Dumnezeu autor al răului, ceea ce este o impietate.2. Înţelepciunea lui Dumnezeu înseamnă alegerea celor mai potrivite mijloace pentru atingerea scopurilor propuse omului de la creaţie. Este foarte strâns legată de atotputernicia lui Dumnezeu.„Cât s-au mărit lucrurile Tale Doamne, toate cu înţelepciune le-ai făcut!" (Ps. CIII, 24).„O, adâncimea bogăţiei şi a înţelepciunii şi a ştiinţei lui Dumnezeu! Cât sunt de nepătrunse judecăţile Lui şi cât de neurmate căile Lui!... Pentru că de la El şi prin El şi întru El sunt toate" (Rom. XI, 33-36).V. Atributele moraleScot în evidenţă desăvârşirea absolută a lui Dumnezeu.1. Sfinţenia este acordul voinţei lui Dumnezeu cu fiinţa Lui. Dumnezeu singur este sfânt în deplinătatea cuvântului, pentru că, după cădere, creaţia a fost golită de sfinţenie. Creaţia întreagă suspină după o restaurare, care trebuie să înceapă cu omul, prin care a venit şi căderea.Sfinţenia lui Dumnezeu este fiinţială, pentru că este acordul voinţei cu fiinţa Sa.„Sfinţiţi-vă şi veţi fi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru sfânt sunt!" (Lev. XI, 44).„Fiţi desăvârşiţi, precum şi Tatăl nostru cel din ceruri, desăvârşit este!" (Mat. V, 48).2. Dreptatea lui Dumnezeu are două aspecte: unul de sfinţenie, adică o stare conformă cu voia Lui şi altul de dreptate în sens juridic, adică voia constantă de a da fiecăruia ce i se cuvine.După primul înţeles, este drept cel care trăieşte după voia lui Dumnezeu, în acest sens, drepţii Vechiului Testament sunt echivalentul sfinţilor din Noul Testament, în Vechiul Testament se punea accentul mai mult pe conformarea omului cu legea printr-o constrângere exterioară şi mai puţin prin transformare lăuntrică, deoarece harul se dădea sporadic, instituţiile de sfinţenie fiind „umbra celor viitoare".După al doilea înţeles, Dumnezeu sancţionează sau răsplăteşte pe tărâm moral. Tocmai iubirea lui Dumnezeu cere dreptatea.„Dumnezeu este judecător drept şi tare" (Ps. VII, 12).„El nu caută la faţa omului" (Rom. II, 11).„Ştim că judecata lui Dumnezeu este după adevăr" (Rom. II, 2).3. Iubirea dumnezeiască este împărtăşirea făpturilor din bunurile sale cele mai preţioase. Din iubire, Dumnezeu a creat lumea şi tot din iubire le-a împărtăşit adevărul mântuitor omanenilor, adevăr care a culminat în întruparea Fiului lui Dumnezeu.Iubirea nu se poate manifesta decât în comuniunea a două sau mai multe persoane. Din această cauză, numai Dumnezeul creştinilor se poate numi iubire, fiindcă numai El este comuniunea intratrinitară a mai multor euri desăvârşite.„Dumnezeu este iubire" (I Ioan IV, 8).„Dacă păziţi poruncile Mele, veţi rămâne întru iubirea Mea, după cum si Eu am păzit poruncile Tatălui Meu şi rămân întru iubirea Lui" (Ioan XV, 10).Contrar iubirii este egoismul. Dumnezeu 1-a osândit pe acesta creând lumea, pentru a-i împărtăşi iubirea Sa; 1-a osândit la întrupare, pe cruce, la Cincizecime, când a făcut pe oameni

părtaşi vieţii dumnezeieşti.Dintre toate confesiunile creştine, numai Biserica Ortodoxă este cea care a urmărit realizarea acestui ideal, cu concepţia sa comunitară despre viaţa creştină (la protestanţi individualismul, la catolici izolarea de credincioşi). Din această, cauză ea trăieşte în comuniunea iubirii: „Să ne iubim unii pe alţii, ca într-un gând să mărturisim, pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh..."Părinţii răsăriteni au făcut o distincţie clară între fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu. Acestea sunt atributele lui Dumnezeu în mişcare sau într-o mişcare de fiecare dată specificată. Lucrările Lui sunt — prin aceasta — cele ce fac vădite în creaturi însuşirile lui Dumnezeu, creându-le pe acestea cu însuşiri analoage, dar infinit inferioare Lui şi apoi împărtăşindu-le acestora, în grade mereu mai înalte, lucrările sau atributele Sale necreate. „Căci toate cele dumnezeieşti şi câte ni s-au arătat nouă, se cunosc numai prin participare. Ele însele, cum sunt în obârşia şi în temelia lor sunt mai presus de toată mintea şi esenţa şi cunoştinţa. De exemplu, când numim ascunzimea suprafiinţială Dumnezeu sau viaţă, sau esenţă, sau lumină, sau raţiune, nu înţelegem nimic altceva decât puterile care vin la noi, puteri îndumnezeitoare... şi de viaţă făcătoare, de înţelepciune-dătătoare."însuşirile lui Dumnezeu, aşa cum le cunoaştem noi, îşi dezvăluie bogăţia lor în mod treptat, pe măsură ce noi devenim apţi să ne împărtăşim din ele, iar prin această împărtăşire, Dumnezeu ne conduce spre o stare din ce în ce mai corespunzătoare Lui.

7. Sfânta Treime(Descoperirea Sfintei Treimi în Sfânta Scriptură, formularea dogmei trinitare, persoanele Sfintei Treimi şi relaţia dintre ele, Filioque şi combaterea lui)

învăţătura despre Dumnezeu unic în fiinţă şi întreit în persoane o aflăm numai în creştinism. Sfânta Treime este o taină ce nu poate fi înţeleasă deplin de mintea omenească. Despre ea cunoaştem cât ni s-a descoperit în Revelaţia dumnezeiască.Conform Revelaţiei, fiecare din cele trei Persoane sau ipostasuri ale Sfintei Treimi este Dumnezeu adevărat, având fiecare întreaga fiinţă şi toate atributele dumnezeieşti, fără a fi trei dumnezei, adică fără împărţire sau despărţire a fiinţei şi tară să se amestece sau să se contopească persoanele între ele.Dacă Dumnezeu este iubire, înseamnă că în El există mai multe persoane. Iubirea este posibilă numai acolo unde există o comuniune între mai multe persoane.I. Preînchipuirea Sf. Treimi în religiile necreştineîn hinduism exista o treime sub forma cunoscută de „Trimurti", formată din Brahma (puterea creatoare), Vişnu (puterea conservatoare) şi Siva (puterea nimicitoare).După această religie, divinitatea este sufletul lumii, iar lumea este evoluţia divinităţii.Şi în China exista tao, mare unitate preexistentă, care produce pe unu; unu produce pe doi, iar doi pe trei sau triada care le produce pe toate.Vechii babilonieni cunoşteau mai multe triade de zei, dintre care amintim pe: Anu (stăpânitorul cosmosului), Enlil (stăpânitorul pământului) şi Ea (stăpânitorul infernului) etc.La egipteni exista Osiris, Iris (soţia sa) şi Horus (fiul lor), în parsism exista: „Timpul nefăcut", Ormuzd (zeul binelui) si Ahrimad (zeul răului).II. Descoperirea Sfintei Treimi în Vechiul TestamentDescoperirea Sfintei Treimi în Vechiul Testament se face în linii generale, treptat şi nedeplin.Si a zis Dumnezeu: să facem om după chipul şi asemănarea Noastră" (Gen. I, 26).„Iată, Adam s-a făcut ca unul dintre noi." (Gen. III, 22) „Veniţi să ne coborâm şi să le amestecăm limbile" (Gen. XI, 7): Cei ce vorbesc sunt egali dupâ fiinţă; nu s-a referit la îngeri cum spune Origen, ci la persoanele divine, pe asemenea, nu poate fi vorba aici de pluralul majestăţii, pentru că Dumnezeu îl foloseşte numai când se adresează oamenilor. Aici se adresează celor care erau de o fiinţă cu El.

La Isaia VI, 3: „Sfânt, Sfânt, Sfânt, Domnul Savaot". în întreita repetare, Sfinţii Părinţi au văzut Treimea, iar în singularul „Domnul Savaot" unicitatea fiinţei.La stejarul lui Mamvri, Avraam se adresează celor trei ca Unuia singur (Gen. XVIII, 1-19): „Doamne, de am aflat har înaintea Ta...."Vechiul Testament conţine mărturii şi despre numele persoanelor Sfintei Treimi, în unele locuri, Fiul şi Duhul Sfânt apar ca persoane, iar în altele ca lucrări sau însuşiri ale lui Dumnezeu.Mesia este o persoană numită uneori Fiul lui Dumnezeu care se va naşte din Fecioară (Is. VII, 14), este numit "Dumnezeu cel atotputernic", „Domn al păcii" (Is. IX, 5), iar Tatăl i se adresează: „Tu eşti Fiul Meu, Eu astăzi Te-am născut."Loc trinitar este şi următorul: „Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns să binevestesc săracilor..." (Is. LXI, 1): avem aici toate persoanele divine.„Prin cuvântul lui Dumnezeu s-au întemeiat cerurile şi prin Duhul gurii Lui, toată podoaba lor" (Ps. XXXII, 6).Sfinţii Părinţi explică de ce în Vechiul Testament, Sfânta Treime nu este descoperită în mod clar: evreii fiind înconjuraţi de religii politeiste, s-ar fi abătut cu uşurinţă de la monoteism.III. Ideea de Treime în filosofia veche şi modernăPlaton vorbeşte de o trinitate: inteligenţa superioară (cauza lumii), numărul (tipul primordial al tuturor lucrurilor) şi un suflet imens care animă lumea.Neoplatonismul vorbeşte şi el despre o triadă, unde unitatea primordială trece în dualitate şi se stabileşte în treime.Hegel afirmă: Dumnezeu este ideea absolută (teza), Fiul este ideea realizată (antiteza), iar Duhul Sfânt este ideea care ajunge la conştiinţa de sine în spiritul omenesc (sinteza).Prezenţa aceasta în forme voalate în religiile necreştine şi în folosofie Treimii demonstrează că a existat o revelaţie primordială care în timp s-a stompat, păstrând totuşi amintirea esenţialului.În toate filosofiile, ca si în religiile necreştine, această divinitate făcea parte dintr-un sistem panteist. Divinitatea nu era considerată ca ceva ce depăşeşte lumea văzută, ci ca nişte puteri şi forţe care animă lumea din adâncurile ei, aceasta devenind un fel de manifestare a divinităţii.Şi aceasta datorită faptului că nu aveau noţiunea de persoană, dezvoltată în sec. IV-V de către Părinţii capadocieni.IV. Descoperirea Sfintei Treimi în Noul Testamentîn Noul Testament găsim afirmată atât unitatea de fiinţă a dumnezeirii, cât şi persoanele treimice.„Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh..." (Mat. XXVIII, 19).Unitatea fiinţei îşi găseşte expresia în cuvântul „nume": dacă era vorba de trei dumnezei, termenul ar fi trebuit să fie repetat de trei ori.„Duhul Sfânt Se va cobora peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri. Pentru aceea şi Sfântul Care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema" (Luca I, 30).„Iar după ce S-a botezat Iisus iată, s-au deschis cerurile şi Duhul lui Dumnezeu S-a văzut coborându-Se ca un porumbel şi venind peste El. Şi iată, un glas din ceruri zicând: Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit" (Luca I, 22).„Când va veni Mângâietorul, pe Care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine" (Ioan XV, 26).Binecuvântarea apostolică: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl si împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi toţi!"Pe lângă aceste texte, există şi altele în care se vorbeşte când de o persoană, când de alta."Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, ca văzând faptele voastre cele bune, să preamărească pe Tatăl vostru care este în ceruri" (Mat. V, 16).„Toate Mi-au fost date de către Tatăl Meu şi nimeni nu cunoaşte pe Fiul, decât numai Tatăl, şi nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, decât numai Fiul şi cel căruia va voi Fiul să-i descopere"

(Mat. XI, 27).Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă va învăţa toate..." (Ioan XIV, 26).Mai există o serie de texte în care este vorba de unitatea de fiinţă şi de atribute.„Eu şi Tatăl una suntem" (Ioan X, 30)."căci cine dintre oameni ştie ale oamenilor, decâ numai duhul omului,"care este în el? Aşa şi cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu." (I Cor. II, 11)Dogma Sfintei Treimi are o importanţă fundamentală, Dumnezeu nemaifiind înţeles ca o simplă individualitate (ca în Vechiul Testament sau Coran), ci ca o comuniune de persoane divine sau ca expresie a iubirii supreme. Din această cauză, Noul Testament afirmă că „Dumnezeu este iubire."V. Formularea dogmei Sfintei Treimiînvăţătura despre Sfânta Treime n-a rămas doar în paginile Sfântei Scripturi, ci şi-a făcut un drum larg şi în conştiinţa creştină, prin următoarele mijloace:1. Simboalele de credinţă2. Formula botezului3. Doxologiile4. Mărturiile martirilor5. Părinţii apostolici, aplogeţii şi Sfinţii Părinţi, cu toate că uneori mărturiile lor sunt echivoce.Pentru a explica Sfânta Treime, părinţii au recurs şi la analogii: cărămida (pământ, apă şi foc: Spiridon al Trimitundei); râul, apa şi izvorul; soarele, raza şi lumina; rădăcina, trunchiul şi coroana; prezentul, trecutul şi viitorul etc.învăţătura despre Sfânta Treime a primit o formulare definitivă la sinoadele I şi II ecumenice.Sinodul I Ecumenic (Niceea 325) arată consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl prin termenul „omousios", combătând pe Arie, care susţinea că Fiul este o făptură inferioară tatălui.Sinodul al II-lea Ecumenic (Constantinopol 381) afirmă consubstanţialitatea Duhului cu Tatăl şi cu Fiul, combătându-1 pe Macedonie, care învăţa că Duhul Sfânt este inferior atât Tatălui, cât si Fiului (fiind o creatură a Acestora).Din sec. al IV-lea, au apărut numeroase scrieri care au contribuit la elucidarea dogmei Sfintei Treimi:Sfântul Atanasie cel Mare: „Contra arienilor";Sfântul Vasile cel Mare: „Despre Sfântul Duh" şi „Contra luiEunomie";Sfântul Grigore de Nyssa: „Contra lui Eunomie";Sfântul Grigore de Nazianz: „5 cuvântări teologice";Didim cel Orb: „Despre Sfânta Treime";Sfântul Ambrozie: „De fide".VI. Terminologia treimicăCuvântul „treime" a fost folosit pentru prima oară în Răsărit de Teofil al Antiohiei ( -185), iar în Apus de Tertulian ( - 220).Pentru a explica acest termen, Sfinţii Părinţi au fost nevoiţi să facă apel la noţiunile: fiinţă, esenţă, substanţă, natură, usia, pe de o parte, iar pe de altă parte la noţiunile: persoană, ipostas, subzistenţă.Aceşti termeni erau împrumutaţi din filosofia greacă. Sensurile lor erau confundate uneori şi nu exprimau în mod corect adevărul revelat despre Sfânta Treime. Din aceasta cauză, Sfinţii Părinţi au trebuit să facă efortul de a le explica sensurile şi de a le adapta învăţăturii creştine.Aşa s-a ajuns să se stabilească în mod definitiv sensul noţiunilor: fiinţă, esenţă, substanţă, natură, ca referindu-se la fiinţa divină, iar: persoană, ipostas şi subzistenţă, ca referindu-se la persoanele treimice.Sfântul Vasile cel Mare spune: „Usia (fiinţa, esenţa) este fondul naturii comune mai multor

indivizi de aceeaşi specie (de ex. umanitate), iar ipostasul este individul subzistent concret: Petru, Pavel etc. între indivizii aceleiaşi specii fondul naturii este unul, comun, indivizii subzistă însă fiecare pentru sine."Tot el, pentru a explica mai convingător taina usiei în Treime, face apel la curcubeu: mai multe culori care au la bază o singură esenţă. Aşa avem şi în Treime trei persoane într-o esenţă unică.Termenul de „persoană" este o creaţie a teologiei creştine. El se deosebeşte atât de noţiunea de „fiinţă", nelăsându-1 să se scufunde în masa anonimă a naturii, cât şi de cea de „individ" (necomunicabil), persoana rămânând deschisă către celelalte persoane în legătura dragostei.In teologia actuală noţiunea de „persoană" este identică cu cea de "ipostas".Sfinţii Părinţi au folosit toţi acest termen pentru a scoate în relief un adevăr esenţial: Sfânta Treime este structura comuniunii şi a iubirii supreme.VII. Erezii antitrinitare1. Monarhianismul voind să împace unitatea fiinţei divine cu treimea persoanelor susţine că există un singur Dumnezeu. Vorbesc şi ei de Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, dar îi privesc ca pe nişte puteri sau moduri de manifestare ale unei singure persoane dumnezeieşti.Se împart în două categorii:- dinamici (ebioniţi) reprezentaţi de Pavel de Samosata;- modalişti (patripasieni) reprezentaţi de Sabelie.Prima categorie este reprezentată de Pavel de Samosata (sec. III): Fiul nu este fiu în sens propriu, ci în sensul în care toţi oamenii pot fi numiţi fii ai lui Dumnezeu. Hristos nu este o persoană dumnezeiască, ci un om în care sălăşluieşte o putere divină impersonală.A doua categorie este reprezentată de Sabelie (sec. III). Admite existenţa unei singure divinităţi în persoana Tatălui, care se manifestă si ca Fiu, şi ca Duh Sfânt. Cel care S-a întrupat a fost Tatăl. Din această cauză mai sunt numiţi şi patripasieni (pater passus est — Tatăl a suferit).2. Subordinaţionismul s-a dezvoltat în sec. IV sub forma arianismuluişi a macedonianismului.Arianismul a fost profesat de preotul Arie. Acesta învăţa că Fiul a fost creat în timp şi din nimic. Este şi El Dumnezeu, dar nu prin fiinţă, ci prin participare.Sinodul I ecumenic a combătut erezia lui Arie, restabilind credinţa adevărată: Fiul este de o fiinţă cu Tatăl.După Sinodul I ecumenic, arienii s-au împărţit în trei ramuri:a) arienii riguroşi: Fiul nu este consubstanţial cu Tatăl;b) semiarienii: Fiul e născut din Tatăl mai înainte de veci, dar nu e de o fiinţă cu El, ci asemănător;c) acacienii: Fiul este asemenea cu Tatăl, dar nu după fiinţă, ci aşa cum o icoană este asemănătoare celui pe care îl reprezintă. Tatăl se reflectă în Fiul ca într-o icoană.Macedonianismul a fost profesat de Macedonie, fost episcop al Constatinopolului.Este un arianism extins la persoana Duhului Sfânt. Dacă arianismul învăţa că întreaga existenţă este creată de Dumnezeu prin Fiul, în mod logic urma că şi Duhul Sfânt este o creatură a Fiului, deci inferior şi sub-ordonat nu numai Tatălui, ci şi Fiului.Sinodul II ecumenic stabileşte adevărul: Duhul Sfânt este de o fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul.3. Triteismul a fost profesat de filosoful Ioan Filipon (filoponism): separă fiinţa divină şi o repetă după cele trei persoane, ajungând la trei dumnezei. Persoanele Sfintei Treimi nu pot exista decât separat, nu una în alta.După alţii, Treimea se transformă în tetrateism, fiindcă separă natura de persoane şi o consideră al patrulea Dumnezeu.4. Unitarianismul profesat de Faust Socinus (1604). Din această cauză adepţii se numesc unitarieni sau socinieni.Dumnezeu este numai o persoană: Tatăl, învăţătura despre Sfânta Treime nu este cuprinsă în Scriptură şi contrazice raţiunea.Iisus este un simplu om, născut în mod supranatural, trimis să

mântuiască oamenii, iar Duhul Sfânt este o putere care sfinţeşte pe om.VIII. Distincţii şi antinomii în Sfânta Treime1. DistincţiiÎnvăţând că Dumnezeu este întreit în persoane, Biserica arată prin aceasta că în Dumnezeu există anumite distincţii sau deosebiri reale: Tatăl este nenăscut, Fiul este născut, iar Duhul Sfânt este purces. Distincţia se referă deci la persoane şi la modul de a poseda fiinţa divină: Tatăl posedă fiinţa divină în Sine, Fiul o primeşte de la Tatăl prin naştere, iar Duhul Sfânt prin purcedere.între naştere si purcedere, există o deosebire, dar în ce constă ea este greu de spus. Unii pun naşterea în legătură cu raţiunea şi purcederea, în legătură cu voinţa sau iubirea, însă acestea sunt proiecţii umane în cadrul unei relaţii mai presus de fire.Pe lângă distincţii sau proprietăţi, persoanele Sfintei Treimi se mai deosebesc între Ele şi prin manifestările în afara fiinţei, adică în lume. Astfel, Tatăl este creator, Fiul este mântuitor, iar Duhul Sfânt este sfinţilor.Acestea sunt numite predicate.2. AntinomiiDogma Sfintei Treimi cuprinde şi afirmaţii care, pentru cugetarea noastră sunt antinomii sau paradoxuri.Cuvântul „antinomie" înseamnă opoziţie faţă de lege, contradicţie între legi, sau simplu, contradicţie.Nu trebuie să înţelegem prin aceasta două lucrări care se exclud, în sensul că una este adevărată şi alta nu, ci că lucrările care se deosebesc sunt justificate fiecare în parte şi stau împreună, adică împreună reflectă realitatea în complexitatea ei.Teologia este plină de antinomii: Mântuitorul este Dumnezeu şi om, Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu.în fiecare Persoană divină se află întreaga fiinţă divină, fără ca prin aceasta fiinţa să se împartă în două persoane. Cele trei Persoane sunt veşnice, existând deodată, cu toate că Tatăl naşte pe Fiul şi purcede pe Duhul Sfânt, ca şi cum s-ar presupune o întâietate a Tatălui. Veşnicia fiind un prezent continuu, rezultă de aici că Fiul Se naşte mereu şi că Duhul Sfânt purcede mereu. Toate acestea depăşesc puterea de înţelegere omenească.Sfântul Ioan Damaschin, căutând să explice acest lucru, spune: „După cum focul există odată cu lumina din el şi nu este mai întâi focul şi după aceea lumina, şi cum lumina se naşte odată cu focul şi este în el, fără să se despartă de el, tot aşa şi Fiul se naşte din Tatăl şi este mereu cu El..."Şi filosofiile au încercat să rezolve legea antinomiei. Ex.: teza şi antiteza care se armonizează în sinteză (Hegel). Dar, în această situaţie, teza şi antiteza se pierd în sinteză, ceea ce nu este cazul cu Sfânta Treime.N. Cusanus vorbeşte de „coincidentia oppositorum", pornind de la triunghi: mărit la infinit, acesta se transformă în linie dreaptă, în care toate coincid.Concluzia: contradicţiile au caracter exclusiv uman, subiectiv. Dacă spiritualitatea răsăriteană îl îndeamnă pe om să transforme chipul în asemănarea cu Dumnezeu, aceasta însemnează că îl îndeamnă să adapteze logica lui la logica divină şi nu invers. Este nevoie, deci, de o dilatare a logicii naturale într-o logică supranaturală, în care contradicţiile se reconciliază într-un mod tainic, misterios.Deci, nu putem afirma că dogma Sfintei Treimi este neraţională sau antiraţională, ci că este supraraţională sau supralogică.IX. Persoanele Sfintei Treimi si raporturile dintre EleDespre Tatăl ne vorbeşte Sfânta Scriptură în nenumărate locuri. Mântuitorul ne învaţă să I ne adresăm cu cuvintele: „Tatăl nostru" (Matei VI, 9); Ne cere să preamărim pe „Tatăl Care este în ceruri" (Matei V, 16). Mântuirea este o operă iubitoare a Tatălui ceresc: „Atât a iubit Dumnezeu

lumea, încât pe Fiul Său L-a dat, ca oricine crede în El, să nu piară, şi să aibă viaţa veşnică" (Ioan XVIII, 3). După Sfânta Scriptură, Tatăl are întâietate în Sfânta Treime, pentru că este izvor al Fiului şi al Duhului Sfânt. Cu toate acestea, cele trei persoane rămân egale între Ele.în ce priveşte Fiul, există anumite texte din care ar rezulta că Fiul nu este egal cu Tatăl: „Tatăl este mai mare decât Mine" (Ioan XIV, 28): Mântuitorul vorbeşte când ca om, când ca Dumnezeu.în ce priveşte necunoaşterea zilei sfârşitului lumii, Mântuitorul vorbeşte oamenilor după sfatul Sfintei Treimi, care nu a socotit folositor să se comunice oamenilor această dată.în ceea ce priveşte Duhul Sfânt, unele texte scipturistice par a contrazice dumnezeirea Sa: „Duhul Sfânt nu va vorbi de la Sine, ci ceea ce I s-a spus" (Ioan XVI, 19): după înălţarea Domnului, va adânci revelaţia adusă de Hristos.Pentru că în textul: „Nimeni nu cunoaşte pe Fiul în afară de Tatăl şi pe Tatăl în afară de Fiul" nu se face menţiunea la Duhul Sfânt, unii spun că acesta nu este atotştiutor: textele biblice nu au caracter sistematic, vorbind când de atotştiinţa Fiului, când de a Duhului Sfânt. Ex.: la I Cor. II, 11 se spune că numai Duhul cunoaşte pe Dumnezeu.Toate religiile cer oamenilor să aducă jertfa lui Dumnezeu. Creştinismul arată, înainte de toate, că Dumnezeu este Cel ce Se jertfeşte pentru oameni.X. Perihoreza şi aproprierea1. Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte, dar nu separate. Comuniunea provine din faptul că una împărtăşeşte celorlalte fiinţa. Această împreună-existenţă sau împreună-locuire, în sensul de a fi una în alta, fără amestecare, este numită perihoreză.Perihoreza exprimă atât unitatea, cât şi trinitatea lui Dumnezeu. Nici fiinţa Tatălui Care împărtăşeşte sau comunică fiinţa, nici Persoanele divine care o primesc, nu au nici o lipsă, Fiecare este şi rămâne desăvârşită, fără să Se restrângă sau să Se amestece, ci păstrându-Şi intacte însuşirile şi rămânând veşnic absolut egale.„Nu crezi tu că Eu sunt în Tatăl şi Tatăl este în Mine?" (Ioan XIV, 10).„Duhul toate le cercetează, chiar şi adevărurile lui Dumnezeu" (I Cor. II, 10).S-a încercat să se explice perihoreză prin întrepătrunderea mai multor ştiinţe complementare sau prin întrepătrunderea luminilor mai multor lămpi în aceeaşi cameră. Dar aceste comparaţii ne spun foarte puţin despre transcendenţa absolută a întrepătrunderii Persoanelor dumnezeieşti.Perihoreza este expresia comuniunii intersubiective dintre Tatăl şi Fiul, prin Duhul Sfânt, ca Duh al comuniunii şi iubirii.2. Un alt aspect al raportului dintre Persoanele Sfintei Treimi este numit apropriere: uneori se atribuie unei persoane divine o însuşire sau o lucrare externă, care aparţine şi celorlalte două persoane, dar este afirmată ca si cum ar fi proprie persoanei căreia I se atribuie. Dacă, de exemplu Tatălui I se atribuie puterea, Fiului adevărul, iar Duhului Sfânt harul, nu înseamnă că numai Tatăl este puterea, numai Fiul adevărul şi numai Duhul Sfânt harul, ci toate acestea, ca şi toate celelalte atribute sunt comune Persoanelor dumnezeieşti.Trebuie subliniat faptul că însuşirile personale interne sau proprietăţile (Tatăl nenăscut şi nepurces... etc.) nu se comunică de la o persoană la alta.XI. Filioque si combaterea luiExpresia „Filioque" sau „et Filio" înseamnă „şi de la Fiul" şi exprimă învăţătura greşită a romano-catolicilor că Duhul Sfânt purcede şi de la Tatăl şi de la Fiul.Sinodul de la Toledo (589): acest adaos a fost introdus într-un Simbol întocmit şi aprobat de acest sinod.Motivul: vizigoţii care se stabiliseră în Spania şi se creştinaseră cu un secol înainte, primiseră creştinismul sub forma ariană. Pentru a-i atrage pe vizigiţi de la arianism la ortodoxie, episcopii spanioli au socotit că dacă vor hotărî că Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul, vor ridica astfel demnitatea Fiului la rangul de Persoană treimică şi vizigoţii vor părăsi arianismul.Deci, introducerea adaosului nu a fost determinată de motive tradiţionale, ci de oportunism.

Biserica Răsăriteană a luat cunoştinţă de acest adaos mult mai târziu, când nişte călugări galicani au cântat într-o Biserică din Ierusalim Crezul cu adaosul Filioque. S-a iscat scandal, iar Papa Leon al III-lea, în înţelegere cu Carol cel Mare a convocat un sinod la Aachen, în 809. Sinodul a ratificat adaosul, dar Papa nu a fost de acord. El a pus să se graveze pe două plăci de aramă Crezul fără acest adaos şi le-a fixat pe unul din zidurile Bisericii Sfântul Petru din Roma cu inscripţia: „Acestea le-am pus eu, Leon, din dragoste şi purtare de grijă pentru credinţa ortodoxă."Patriarhul Fotie al Constantinopolului a criticat aspru acest adaos, socotindu-1 „o încununare a relelor" care distruge unitatea în divinitate.Cu toate acestea, adaosul s-a răspândit în toată Biserica Apuseană, el fiind acceptat şi de reformatori, fapt curios, ştiut fiind că aceştia au denunţat numeroase inovaţii ale papalităţii.Argumentele pe care le invocă Biserica Romano-Catolică sunt următoarele:1. „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl... Acela va mărturisi despre mine" (Ioan XV, 26). Cu altă ocazie, Mântuitorul a spus: „Eu şi Tatăl una suntem" (loan X, 30), deci dacă Tatăl şi Fiul sunt de o fiinţă, Sfântul Duh trebuie să purceadă şi de Fiul.2. „... din al Meu va lua." „şi toate câte are Tatăl sunt ale Mele" (loan XVI, 12-15).3. „Şi acestea zicând, a suflat asupra lor şi a zis: Luaţi Duh Sfânt!" (Ioan XX, 22).Răspuns: catolicismul face o confuzie regretabilă, socotind purcederea ca pe o însuşire fiinţială, tară să ţină seama că ea este o însuşire personală, datorită priorităţii pe care o dă naturii divine asupra persoanelor.în ce priveşte expresia „din al Meu va lua...", Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Aceasta va să zică că va lua din ştiinţa care o are Fiul, deci e vorba de ştiinţă, nu de fiinţă."Dacă ar trebui să punem temei pe al treilea text invocat ar trebui să acceptăm că Duhul Sfânt purcede şi de la apostoli, pentru că şi 1-au transmis mai departe episcopilor şi preoţilor.4. Se mai invocă faptul că simbolul atanasian în versiunea latină are adaosul Filioque, dar se ignoră faptul că acest adaos nu există în versiunea greacă. Aceasta demonstrează că el a fost introdus mai târziu în Apus, unde apăruse această inovaţie.5. Se mai invocă şi faptul că unii Sfinţi Părinţi folosesc expresia „Duhul Sfânt purcede de la Tatăl prin Fiul", ei socotind că „prin Fiul" este identică cu „din Fiul". Dar, prepoziţia „dia" are sensul „prin mijlocirea" numai când e vorba de trimiterea temporară a Duhului Sfânt în lume. în celelalte cazuri ea are înţelesul de „deodată cu", „împreună cu", în sensul că Duhul Sfânt purcede din veci din Tatăl „deodată sau împreună cu Fiul Cel născut din Tatăl".Deci, catolicii fac o confuzie regretabilă între purcederea Duhului Sfânt, care are caracter veşnic şi trimiterea Lui în lume, care are caracter temporar.Concluzii: Socotind că Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul, teologia catolică dizolva comuniunea trinitară şi cade în individualism. Importantă nu mai este comuniunea trinitară, ci unitatea naturii divine. De aici caracterul absolutist si monarhic al Bisericii Romano-Catolice.Din punct de vedere ortodox, purcederea Duhului Sfânt numai de la Tatăl şi rolul Lui de legătură internă, prin care Tatăl este în Fiul şi Fiul în Tatăl, fundamentează comuniunea iubirii supreme din cadrul Sfintei Treimi.

8. Crearea lumii nevăzute(Originea îngerilor, natura, funcţia şi ierarhia îngerilor, îngerii cei răi)Prin lume nevăzută se înţelege lumea îngerilor. Cuvântul „înger" înseamnă sol, crainic, vestitor, în acest sens, ei fac cunoscută oamenilor voia lui Dumnezeu. Ca vestitori ai voii lui Dumnezeu sunt numiţi îngeri şi proorocii, apostolii, conducătorii Bisericilor si chiar Mântuitorul în Apocalipsă.în înţeles propriu, îngerii sunt fiinţe spirituale, personale, mărginite, dar superioare oamenilor, create de Dumnezeu, pentru a-1 fi „duhuri slujitoare", adică trimişi ai lui Dumnezeu către

oameni, pentru a vesti acestora voia sa.Existenţa îngerilor se bazează pe revelaţia dumnezeiască.în Vechiul Testament, îngerii păzeau drumul spre pomul vieţii, un înger 1-a oprit pe Avraam să jertfească pe fiul său Isaac, Iacob vede îngeri urcând şi coborând pe o scară între cer şi pământ, îngerii îi vorbesc lui Ilie etc.în Noul Testament, îngerul Gavriil îl anunţă pe Zaharia despre naşterea înaintemergătorului, vesteşte Naşterea Mântuitorului. La naştere îngerii sunt prezenţi, îi slujesc Mântuitorului în pustie, un înger îl întăreşte în grădina Ghetsimani, îngerii vestesc învierea Mântuitorului etc.Unii au afirmat că evreii au împrumutat credinţa în îngeri de la babilonieni. Dar între concepţia biblică şi cea păgână sunt deosebiri fundamentale. în primul caz, ei sunt creaturi ale lui Dumnezeu, în cel de al doilea, simple emanaţii.Biserica a mărturisit de la început credinţa în îngeri. Astfel, simbolul credinţei vorbeşte despre lumea văzută şi lumea nevăzută.I. Originea îngerilorîmpotriva concepţiilor gnostice, care susţineau că îngerii sunt emanaţii din Dumnezeu, sau a altora, care afirmau că sunt creaţi din materie, biserica a învăţat dintotdeauna că îngerii au fost creaţi de Dumnezeu din nimic.Este adevărat că Scriptura vorbeşte în mod indirect despre crearea lor: a început a tăcut Dumnezeu cerul şi pământul". Prin „cer" se înţelege lumea spirituală, iar prin „pământ" cea materială.Sfinţii Părinţi explică acest lucru astfel: dacă se făcea o referire expresă la crearea lor, evreii ar fi fost ispitiţi să se închine îngerilor ca unor idoli.

"Pentru că în El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpâniri" (Col. I, 16). Că îngerii au fost creaţi înainte de om, rezultă din faptul că numai un duh căzut putea să ispitească pe oameni.Când s-au făcut stelele, M-au lăudat cu glas mare toţi îngerii Mei"(Iov XXXVIII, 7).Sfântul Ioan Damaschin afirmă categoric: „Trebuia zidită mai întâi fiinţa spirituală, apoi cea sensibilă şi, în cele din urmă, omul."II. Natura îngerilor si menirea lorîngerii sunt fiinţe de natură spirituală, inferioare lui Dumnezeu şi superioare omului.„Cel ce faci pe îngerii Tăi duhuri şi slujile Tale pară de foc" (Ps. CIII, 4).„Oare nu toţi sunt duhuri slujitoare, trimise spre slujire, pentru cei ce au să moştenească mântuirea?" (Evr. I, 14).îngerii nu dispun de o spiritualitate absolută, ci de una relativă. Din această cauză ei sunt circumscrişi spaţial, deci nu sunt omniprezenţi, dezvăluindu-se oriunde le porunceşte Dumnezeu.Mărginirea lor se referă şi la cunoaştere şi la putere: nu sunt atotştiutori, cunosc tainele lui Dumnezeu numai dacă Acesta le descoperă, nu au putere creatoare şi nu pot face minuni prin puterea lor.Starea actuală a îngerilor este de sfinţenie, nu prin natura lor, ci prin harul lui Dumnezeu. Impecabilitatea lor constă în rezistenţa la ispită, în stabilitatea în har.Menirea îngerilor se manifestă în două direcţii: preamărirea lui Dumnezeu şi împlinirea voii Sale.îngerii văd faţa lui Dumnezeu: „Căci zic vouă: îngerii lor din ceruri văd pururea faţa Tatălui Meu" (Matei XVIII, 10).împlinesc voia Tatălui: „Binecuvântaţi pe Domnul toţi îngerii Lui... Cei puternici în virtute, care împliniţi poruncile Lui şi ascultaţi glasul cuvintelor Lui" (Ps. CII, 20).

Preamăresc pe Dumnezeu: „Şi (serafimii) strigau unul către altul, zicând: Sfânt, sfânt, Sfânt este Domnul Savaot, plin este cerul şi pământul de mărirea Lui" (Is. VI, 3).îngerii se bucură pentru întoarcerea păcătoşilor: „îngerii Iui Dumnezeu se bucură pentru un păcătos care se pocăieşte." (Luca XV, 10).Mărturisirea de credinţă spune despre îngeri că „sunt duhuri create de Dumnezeu din nimic, ca să-L preamărească şi să servească în lume oamenilor, povăţuindu-i pentru împărăţia cerurilor."III. Numărul îngerilor si ierarhia lorîn Sfânta Scriptură numărul îngerilor nu este precizat. Se vorbeşte despre „mulţime de îngeri", „legiuni", ceea ce înseamnă că numărul lor este foarte mare.Se mai spune că fiecare om are îngerul său.Sfântul Ioan Gură de Aur şi Clement Alexandrinul spun că numărul >r este infinit.în ce priveşte ierarhia lor. Sfânta Scriptură ne vorbeşte de trei cete îngereşti. fiecare cu câte trei categorii de îngeri, numerotate după apropierea lor de Dumnezeu:1. serafimii, heruvimii, scaunele;2. domniile, puterile, stăpânirile;3. începătoriile, arhanghelii, îngerii.Starea primordială a îngerilor nu era definitivă, ci trebuia să devină astfel prin harul dumnezeise şi străduinţă personală.IV. îngerii răiCa fiinţe spirituale înzestrate cu libertate, îngerii puteau progresa, dar puteau si păcătui.Unii din ei s-au răzvrătit împotriva lui Dumnezeu, din cauza mândriei şi au căzut din starea primordială. Căderea lor este irevocabilă şi definitivă, pentru că a avut la bază răutatea conştientă a voinţei, nu şi a slăbiciunii, deoarece ei neavând trup, n-au nici slăbiciuni trupeşti.Astfel, ei s-au transformat din îngeri buni în îngeri răi, diavoli, demoni, draci. Conducătorul lor este Satan, Belzebul, Lucifer sau Veliar.Numărul diavolilor este foarte mare. Sfânta Scriptură vorbeşte de o împărăţie a diavolului. Ca şi îngerii buni, şi ei sunt împărţiţi în trepte, pentru că Scriptura vorbeşte despre „începătoriile, domnule şi stăpâniri ale întunericului acestui veac" (Efes. VI, 12).Fiind autorul răului în lume, diavolul se străduieşte să-i îndemne pe oameni spre păcat, prin ispite.„Diavolul umblă ca un leu răcnind, căutând pe cine să înghită" I Petru V, 8). Totuşi, puterea lui este mărginită, pentru că nu-1 poate constrânge pe om să facă răul. El numai îl ispiteşte, prezentându-i răul ca pe ceva bun şi vrednic de dorit. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur spune că diavolul este asemenea unui câine legat: el poate muşca, numai dacă intri în zona lui de acţiune.Dumnezeu îngăduie ispitele diavolului cu scopul de a ne fortifica în lupta împotriva răului.„Supuneţi-vă lui Dumnezeu, staţi împotriva diavolului si el va fugi de voi. Apropiaţi-vă de Dumnezeu şi Se va apropia şi El de voi" (Iacob IV, 7-8).

9. Crearea lumii văzute(Referatul biblic despre crearea lumii văzute, creaţionism şi evoluţionism)I. Creaţionism si evoluţionism1. Originea lumii a preocupat dintotdeauna pe om. După unii, lumea a fost creată de Dumnezeu, dar nu din nimic, ci dintr-o materie eternă, el având numai rolul de arhitect sau Demiurg. Această concepţie este numită dualism (spirit-materie). Alţii spun că lumea este rezultatul atomilor care alcătuiesc materia. Ca materie, lumea este veşnică, dar ca formă, este produsul evoluţiei (materialismul).Ambele concepţii atacă credinţa în Dumnezeu: fie că-I neagă în mod direct existenţa (materialismul), fie că-L reduce la rolul de arhitect.2. Biserica a învăţat că lumea este opera lui Dumnezeu şi că a fost creată din nimic. Cuvântul

„nimic" nu trebuie înţeles ca un principiu, ca o cauză materială, ci ca o noţiune ce explică lipsa oricărei realităţi.Sfânta Scriptură spune: „La început, a făcut Dumnezeu cerul si pământul" (Geneza I, 1), iar Simbolul de credinţă îl numeşte pe Dumnezeu „Făcătorul cerului şi al pământului, al tuturor celor văzute şi nevăzute".Sfântul Atanasie cel Mare: „Dacă Dumnezeu nu e şi autorul materiei şi a făcut lucururile dintr-o materie existentă, atunci El apare slab, deoarece nu a putut fără materie să producă cele existente, aşa cum slăbiciunea tâmplarului se arată prin aceea că, fără lemn, El nu poate face nimic."3. Expresia „la început" înseamnă „la începutul timpului". Fer. Augustin spune că lumea a fost creată deodată cu timpul, pentru că înainte de crearea lumii nu exista un timp trecut, deci mişcare sau schimbare, care presupun timpul.4. Cu privire la creaţie s-a obiectat că aceasta contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu. Sau: dacă lumea a fost creată în timp, ce a făcut Dumnezeu înainte de facerea lumii? Crearea lumii nu contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu, deoarece ideea lumii a existat în Dumnezeu din veci şi numai realizarea ei s-a făcut în timp. Creaţia nu-L schimbă pe Dumnezeu, pentru că lumea n-a fost creată din subSfânta lui Dumnezeu, ci din voinţa Sa, prin energiile Sale necreate.La întrebarea: „Ce făcea Dumnezeu înainte de crearea lumii?", Fer. Augustin a răspuns: „Dacă înainte de crearea cerului şi a pământului nu exista la ce să se întrebe ce a făcut Dumnezeu atunci? Nu există «atunci» acolo unde nu există timp."5. Lumea este opera Sfintei Treimi. Sfântul Vasile cel Mare spune: Tatăl este cauza cea îndeplinitoare, încât cele create îşi au existenţa din voia Tatălui sunt aduse la existenţă prin lucrarea Fiului şi se desăvârşesc prin lucrarea Sfântului Duh."Sfânta Scriptură spune: „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră" (Geneza I, 26).6. Dumnezeu a creat lumea prin Cuvântul Său: El a zis şi a tăcut. Acest „Cuvânt" este a doua Persoană a Sfintei Treimi, Logosul prin care s-au făcut toate, în Care există întreaga raţionalitate a lumii.7. Filosofia şi cultura antică se bazau pe opoziţia dintre spirit şi materie. Pornind de la faptul că lumea a fost creată de Logos, Sfinţii Părinţi au depăşit acest dualism, arătând că spiritul este fundamentul materiei, pentru că lumea este creată de o ordine logică, care nu este altceva decât reflectarea raţionalităţii Logosului în structura internă a întregului univers.Ştiinţa a descoperit această raţionalitate ce stă la baza universului, dar din cauza abisului dintre lume şi Dumnezeu (promovat de scolastica apuseană, care a vorbit despre o lume autonomă, care pierde legătura cu Dumnezeu), nu mai văd legătura dintre Dumnezeu şi lume. Savanţii au început să cocheteze cu religiile orientale (hinduism, budism), care vorbesc de nişte vibraţii ce există în adâncul universului şi care ar explica unitatea universului şi dependenţa creaţiei „de marele tot" sau de „entitatea originară" impersonală, ceea ce înseamnă panteism ştiinţific.Deci, putem vorbi de trei tipuri de cosmologii Prima ar fi cosmologia autonomă, după care Dumnezeu crează lumea, dar apoi o lasă să acţioneze prin ea însăşi, în virtutea unor legi mecanice, întemeiate pe legătura exterioară dintre cauză şi efect. Această cosmologie face abstracţie de prezenţa Duhului Sfânt în creaţie şi transformă lumea într-o uriaşă maşinărie care funcţionează m mod autonom, deci independent de Creatorul ei, pentru că acesta rămâne izolat într-o transcendenţă inaccesibilă.Această cosmologie a favorizat apariţia teoriilor evoluţioniste, după care crearea cosmosului se datorează unor procese cu caracter mecanic şi independent.Datorită prăpastiei introduse între Dumnezeu şi lume, omul se substituie lui Dumnezeu şi transformă lumea într-un obiect care poate fi stăpânit, fără nici un fel de discernământ. Din această atitudine s-a născut tendinţa de a desacraliza lumea, de a o seculariza, iar secularizarea, la rândul ei a provocat criza ecologică contemporană.

A doua concepţie despre lume este panteismul, specific religiilor orientale. Acesta se întemeiază pe confuzia dintre Creator şi creaţie. Mai mult, nici nu se poate vorbi de creaţie, pentru că materia este şi ea eternă şi se confundă cu divinitatea. Panteismul are trei consecinţe negative: anulează identitatea personală a omului, datorită ideii reîncarnărilor succesive; face ca omul să rămână pasiv şi neputincios în faţa naturii sacralizată la maxim, din cauza confuziei între divinitate şi lume şi îi răpeşte omului bunul său cel mai de preţ, adică libertatea.A treia concepţie este cea teonomă. Conform acestei concepţii, după fiinţa Sa, Dumnezeu este total transcendent faţă de lumea pe care a creat-o din nimic, dar în acelaşi timp este prezent în lume prin energiile Sale necreate, care izvorăsc din fiinţa divină. Deci, între Dumnezeu şi lume există o legătură dinamică, datorată acestor energii divine. Din această cauză, cosmologia teonomă nu acceptă nici creaţionismul, care consideră că lumea a fost perfectă din momentul creării ei, dar nici evoluţionismul, fiindcă acesta consideră că lumea se dezvoltă prin ea însăşi, fără nici o legătură cu Dumnezeu.Cosmologia teonomă depăşeşte aceste două tendinţe prin concepţia de creaţie continuă, care îşi are izvorul în creaţia de la început, prin care Dumnezeu a scos lumea din neant şi se încununează în creaţia finală, când totul se va transforma în Hristos, în calitate de Logos creator şi mântuitor, într-un cer nou şi într-un pământ nou.II. Motivul şi scopul creaţiei1. Dumnezeu a creat lumea în mod liber şi nu în urma unei necesităţi interne sau externe. Motivul creării lumii constă în lauda lui Dumnezeu şi fericirea creaturii. Aceste două aspecte sunt strâns unite şi mărturisite frecvent în Sfânta Scriptură. Mântuitorul spune: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, încât, văzând ei faptele voastre cele bune, să preamărească pe Tatăl vostru Care este în ceruri" (Matei, V, 16). Cu cât cineva preamăreşte mai mult pe Dumnezeu, cu atât este mai fericit. Aşa se explică cuvintele Mântuitorului: „Căutaţi mai întâi împărăţia cerurilor şi toate celelalte vi se vor adăuga vouă" (Matei VI, 33).2. Dumnezeu a creat lumea bună. Fiind opera lui Dumnezeu, Care este perfect, lumea nu putea fi decât bună. Din punct de vedere fizic, în ea există ordine şi armonie şi produce bunuri necesare vieţii omeneşti. Este bună şi din punct de vedere spiritual, pentru că scopul omului este mântuirea sau dobândirea „împărăţiei cerurilor".„Şi a privit Dumnezeu toate câte făcuse şi, iată, ele erau bune foarte" (Geneza I, 31). Sau: „Toată făptura este bună" (I Tim. III,4).3. Râul din lume nu se datoreşte lui Dumnezeu, ci omului şi libertăţii sale de voinţă. Răul îşi are izvorul în îngerii care au căzut şi în omul care s-a abătut de la izvorul binelui. Răul fizic şi moral nu au o existenţă proprie, ci apar ca o lipsă a binelui, aşa cum întunericul se întinde acolo unde se retrage lumina.Gnosticii şi maniheii spuneau că lumea este rea prin structura ei, iar filosoful Leibnitz că este perfectă.între aceste două extreme, Biserica învaţă că Dumnezeu a creat lumea bună, nu perfectă. Dacă lumea ar fi fost făcută rea sau desăvârşită, atunci nu se mai înţelege motivul pentru care Dumnezeu vrea s-o mântuiască.4. Când e vorba despre crearea omului, persoanele Sfintei Treimi spun: „Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră." După crearea omului, Sfânta Scriptură ne spune că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, fără să se mai amintească de asemănare. Sfinţii Părinţi spun că omul a fost făcut cu capacitatea de a progresa în bine, fiindcă chipul este asemănarea potenţială, iar asemănarea este chipul actualizat. Lumea a fost bună şi trebuie să se înalţe spre desăvârşire, pentru că rolul capital al omului a fost de a personifica creaţia.III. Referatul biblic despre crearea lumii văzute1. Referatul biblic ne spune ca „la început a tăcut Dumnezeu cerul şi pământul". Cuvântul „cer" arată lumea spirituală, iar „pământ", care la început era „netocmit şi gol", are semnificaţia materiei prime din care s-au format toate celelalte elemente văzute şi în care se cuprindeau toate

ca într-o matrice a lor.Duhul Sfânt „Se purta pe deasupra apelor". Sfântul Vasile cel Mare spune: „Aici nu poate fi vorba de aer sau de vânt, ci purtarea Duhului deasupra apelor este o icoană prin care se exprimă acţiunea creatoare a Duhului... După analogia păsării care comunică prin căldura ei puterea de viaţă, tot aşa şi Duhul Sfânt este izvorul vieţii pe pământ."2. După crearea materiei, a urmat pregătirea ei în şase zile. după cum se ştie. ( A se vedea referatul biblic asupra creaţiei.)Teologia catolică vorbeşte de „creatio prima" (materia informa) şi „creatio secunda" (materia formata).Din punct de vedere ortodox, forma universului este dată în materie, odată cu aducerea ei la existenţă. Din această cauză, Sfântul Atanasie cel Mare şi Sfântul Maxim Mărturisitorul au vorbit despre o raţionalitate a creaţiei, care constituie structura spirituală şi logică a întregului univers. Nu materia precede spiritul, ci forma este implicată în spirit.în creaţie, se observă o evoluţie de la simplu la complex, de la anorganic la organic. Această evoluţie a fost dirijată de Dumnezeu, din interiorul creaţiei prin acea raţionalitate.Teoria catolică, conform căreia forma rămâne exterioară materiei, L-a plasat pe Dumnezeu în transcendent şi a izolat lumea (autonomă) în imanent.Pe baza separaţiei aristoteliciene între formă şi substanţă (forma sau structura fiind echivalentă cu spiritul, iar existenţa sau subSfânta cu materia), această teologie a pus accentul pe natura divină necomunicabilă, în detrimentul persoanelor trinitare, închizându-L pe Dumnezeu într-o splendidă izolare".Numai structura spirituală interioară a universului constituie puntea dinamică de legătură între Dumnezeu şi credincioşi. După o „creatio originalis", urmează o „creatio continua"' (evoluţie dirijată de Dumnezeu) şi încununează cu o „creatio nova", după a doua venire a Mântuitorului.3. Din această cauză, tăcerea lumii nu trebuie cugetată ca săvârşindu-se dintr-o dată, aşa cum spune Fer. Augustin, care consideră că o creaţie progresivă nu se poate împăca cu atotputernicia lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu a creat lumea — spune el — a creat-o desăvârşită de la început.Teologii mai noi socotesc că zilele creaţiei sunt perioade nedeterminate de timp, care marchează devenirea creaţiei.Sfânta Scriptură nu este o carte de ştiinţe naturale şi nu vrea să facă ştiinţă naturală. Ea ne arată numai că lumea este creată de Dumnezeu şi că Acesta este autorul ei.

10. Crearea omului(Nemurirea sufletului, funcţiile si spiritualitatea lui. Teorii cu privire la originea şi transmiterea sufletului)I. Crearea omuluiVorbind despre crearea omului, Sfânta Scriptură ne spune că acesta provine de la Dumnezeu prin creaţie: „Şi a zis Dumnezeu: să facem om după chipul şi asemănarea noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, toate vietăţile care se târăsc pe pământ şi tot pământul" (Facerea I, 26).„Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său, după chipul lui Dumnezeu 1-a făcut, a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat zicând: Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-1 stăpâniţi" (Facerea I, 27-27).„Atunci luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie" (Facerea II, 7).„Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu şi, dacă a adormit, a luat una din coastele lui şi a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie şi a dus-o la Adam" (Facerea II, 21-22).Referatul biblic despre creaţie implică anumite consideraţii:1. Scriptura spune că Dumnezeu 1-a făcut pe om după Chipul şi după asemănarea Sa, apoi

spune că 1-a făcut după Chipul Său. Aceasta înseamnă că există deosebire între chip şi asemănare. Desăvârşirea se face în mod progresiv, nu se sare peste timp şi implică efortul personal de a transforma chipul în asemănare.2. Trupul lui Adam era altul decât cel de după cădere — spun Sfinţii Părinţi: era un trup luminos, care după cădere „s-a îngroşat", devenind trup pământesc. Acest trup a fost restaurat prin învierea Mântuitorului din morţi: a trecut cu trupul prin uşile încuiate. Această transformare a trupului lui Adam este simbolizată în Sfânta Scriptură de tunicile de piele îmbrăcate de oameni după păcat.3. Omul a primit porunca de a stăpâni universul.Din nefericire, omul modern s-a folosit de această poruncă pentru a exploata şi distruge natura. Poluarea care ameninţă lumea contemporană este dovada acestei înţelegeri greşite a poruncii dată de Dumnezeu omului. Cauza:teologia apuseană a tăcut abstracţie de legătura dintre om şi natură. Omul apărea separat şi opus naturii, nu integrat în ea.Părinţii Răsăriîeni vorbesc de dimensiunea cosmică a mântuirii în Hristos.4. în creaţia omului există două acte separate: crearea trupului şi crearea sufletului. Ambele însă au avut loc simultan, Biserica combătând învăţătura origenistă despre preexistenta sufletului. Creat cu trup şi suflet, omul a devenit inelul de legătură între spirit şi materie, între lumea văzută şi nevăzută.5. în teologia apuseană s-a introdus o separaţie radicală între natura omului şi Duhul lui Dumnezeu. Părinţii Răsăriteni au interpretat „suflarea de viaţă" pe care i-a comunicat-o Dumnezeu lui Adam şi ca o împărtăşire a harului dumnezeiesc prezent în fiinţa omului.6. Concepţia creştină despre cele două elemente componente ale naturii omului se numeşte dihotomism sau dualism antropologic.Pentru că anumite sisteme filosofice vorbesc despre o concepţie trihotomică. a naturii omului, unii teologi au încercat să o fundamenteze biblic, invocând faptul că Scriptura vorbeşte despre trup, suflet şi spirit.„Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit, şi duhul vostru, şi sufletul, şi trupul" (I Tes. V, 23).„Cuvântul lui Dumnezeu este viu şi lucrător şi pătrunde până la despărţitura dintre suflet şi spirit..." (Evrei IV, 12).în realitate, sufletul şi spiritul nu sunt două realităţi separate, ci două funcţii ale aceleiaşi naturi spirituale a omului, sufletul fiind puterea vieţii organice, iar spiritul puterea vieţii spirituale.Mântuitorul Hristos vorbeşte când despre trupul omului, când despre sufletul său: omul care duce o viaţă în Duhul lui Hristos este om spiritual, iar cel care se leagă exclusiv de lumea aceasta devine om trupesc.II. Nemurirea sufletului. Funcţiile şi spiritualitatea lui.A. în concepţia creştină, sufletul este o substanţă reală, imaterială, raţională, nemuritoare. Mântuitorul spune că sufletul nu poate fi ucis ca trupul, că trupul este slab, iar sufletul puternic, că este imaterial, fiind dat de Dumnezeu, Care este Duh absolut.Notele fundamentale ale sufletului sunt: raţiunea, simţirea şi voinţa.1. Că sufletul omului este înzestrat cu raţiune se vede din faptul că Dumnezeu 1-a aşezat peste toate făpturile şi i-a dat posibilitatea să se deosebească de ele şi să le dea nume potrivite cu situaţia lor.2. Prin sentiment, sufletul omenesc participă efectiv la tot ceea ce îl înconjoară sau la ce se întâmplă în propria sa viaţă, simţindu-se legat de ce este bun şi frumos.3. Sufletul omului este înzestrat şi cu voinţă liberă. Puterea de a stăpâni implică voinţa şi libertatea voinţei, dar nu o libertate haotică, ci una circumscrisă de legea morală naturală sau de revelaţie.B. Sufletul este nemuritor, fiind imaterial, nemurirea sufletului este afirmată frecvent de Sfânta

Scriptură.în Vechiul Testament se vorbeşte despre mutarea la cer a lui Enoh şi a lui Ilie, de Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacob, pentru că Dumnezeu este al viilor şi nu al morţilor.în Noul Testament citim: „Căci ştim că dacă acest corp, locuinţa noastră pământească se strică, avem zidire de la Dumnezeu, casă nefăcută de mână, veşnică, în ceruri."Nemurirea sufletului şi spiritualitatea lui constituie unul din elementele esenţiale ale credinţei creştine şi una din premisele fundamentale ale doctrinei.Nemurirea sufletului se bazează pe revelaţia divină, aşa cum am văzut, dar şi pe o serie de argumente raţionale. Acestea sunt: argumentul ontologic, teleologic, moral, argumentul istoric şi argumentul teologic.1. Argumentul ontologic porneşte de la însăşi natura sufletului, care în contrast cu trupul material este imaterială, spirituală, simplă şi necompusă. Numai ceea ce este material, compus se poate desface în părţile sale componente, deci poate muri.2. Argumentul teleologic se bazează pe faptul că sufletul tinde necontenit spre cunoaşterea tainelor existenţei, spre realizarea perfecţiunii morale, ca şi spre atingerea fericirii depline. Toate acestea nu pot fi împlinite în viaţa aceasta în mod deplin, ele urmând să atingă desăvârşirea în viaţa viitoare.3. Argumentul moral porneşte de la existenţa şi necesitatea respectării ordinei morale. Pentru că aceasta este deseori călcată, este necesară nemurirea sufletului şi viaţa de după moartea trupului, în care faptele omului vor fi răsplătite după dreptate.4. Argumentul istoric se bazează pe credinţa universală în nemurire.5. Argumentul teologic porneşte de la ideea că nemurirea sufletului nu se întemeiază pe o indestructibilitate pe care ar avea-o sufletul în sine, ci pe credinţa că Dumnezeu ţine sufletul să fie nemuritor.Unii teologi protestanţi susţin că sufletele mor odată cu trupurile şi vor fi înviate odată cu trupurile la învierea cea de obşte.Această idee contrazice în mod flagrant Sfânta Scriptură: „Trupul se întoarce în pământ, iar sufletul la Dumnezeu, Care 1-a dat" (Ecl. XII, 7).„Sufletele drepţilor sunt în mâna lui Dumnezeu şi chinul nu se va atinge de ele. în ochii celor fără de minte, drepţii sunt morţi cu desăvârşire..., dar ei sunt în pace. Chiar dacă în faţa oamenilor ei au îndurat suferinţe, nădejdea lor este plină de nemurire"(Înt. Sol. III, 1-4).Pilda bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr scoate în evidenţă acest adevăr fundamental.Apocalipsa vorbeşte de „sufletele celor junghiaţi pentru cuvântul lui Dumnezeu, care stau sub jertfelnicul din cer" (Apoc. VI, 9).III. Omul, fiinţă spirituală, în trupOmul se ridică deasupra celorlalte vieţuitoare, nu numai prin suflet, ci şi prin trup, care nu este o închisoare a sufletului (cum susţinea platonismul), ci purtătorul unei vieţi spirituale. Dacă Mântuitorul Hristos S-a întrupat, trupul participând la opera de mântuire, înseamnă că i se acordă o mare valoare. Sfântul Apostol Pavel numeşte trupul „templu al Duhului Sfânt", iar Sfântul Grigore de Nyssa „locuinţa sufletului şi mijloc minunat de exprimare a vieţii dumnezeieşti".IV. Omul ca protopărinteîntregul neam omenesc provine din Adam şi Eva, formând astfel o unitate exprimată clar de Sfânta Scriptură.„Din ei a răsărit tot neamul omenesc" (Tob. VIII, 6).„Şi a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc" (F.A. XVII, 26).Aceasta arată că creştinismul împărtăşeşte o concepţie monogenistă despre originea neamului omenesc. Aşa putem înţelege universalitatea păcatului strămoşesc şi universalitatea mântuirii în Hristos.Dacă lumea n-ar fi una şi la origine şi după aceea, Mântuitorul Hristos n-ar fi Mântuitorul lumii.

V. Teorii cu privire la originea si la transmiterea sufletuluiUrmaşii primei perechi de oameni se nasc pe cale naturală. Aceasta nu exclude acţiunea divină, pentru că Dumnezeu dă tuturor „viaţă şi suflare" (F.A. XVII, 25).Pentru a explica originea şi transmiterea sufletului s-au emis trei ipoteze: preexistenta, transplantarea şi creaţia.1. După Origen, sufletele au fost create toate la început şi, păcătuind, sunt pedepsite să se întrupeze. Această învăţătură stă în contra-dicţie cu Sfânta Scriptură, unde se arată că sufletul a fost creat odată cu trupul.2. Teoria transplantării sufletului a fost creată de Tertulian. Ea a mai fost numită şi traducianism (de la lat. tradux — răsad; ex traduce — din răsad), adică sufletele urmaşilor provin din sufletele părinţilor, ca şi trupurile sau ca răsadurile din sămânţa plantelor. Această teorie s-a mai numit şi generaţionism.Această teorie este inacceptabilă fiindcă ea contrazice natura şi simplitatea sufletului, în virtutea cărora sufletul nu se poate divide. Dacă s-ar naşte ca şi trupul, sufletul ar fi supus descompunerii, deci ar muri.Are totuşi avantajul de a explica transmiterea păcatului strămoşesc, prin provenienţa sufletului urmaşilor din cel al înaintaşilor, în acest caz, copiii ar trebui să moştenească şi păcatele personale ale părinţilor sau, dacă părinţii sunt botezaţi copiii ar trebui să se nască fără păcatul strămoşesc.3. Teoria creaţionismului este susţinută de foarte mulţi părinţi ai Bisericii şi a devenit astfel dominantă în Biserică. Potrivit acestei teorii, sufletul este creat de Dumnezeu. Beneficiază de multe temeiuri scripturistice.Sufletul se va întoarce „la Dumnezeu Care 1-a dat". Dumnezeu „zideşte Duhul omului", El „este părintele sufletelor" şi „dă viaţă tuturor".Totuşi, dacă Dumnezeu crează sufletul, atunci cum se mai transmite păcatul strămoşesc?Creaţionismul pune activitatea creatoare a lui Dumnezeu în dependenţă de patimile omeneşti.Pentru a depăşi aceste dificultăţi, teologul Macarie spune că Dumnezeu crează sufletul copilului din sufletele părinţilor pentru că, dacă 1-ar crea din nimic, ar fi imposibilă transmiterea păcatului originar.Teologul Andrutsos afirmă că originea sufletului ar sta într-o îmbinare între creaţionism şi traducianism.Deci şi teoria creţionismului este numai în parte mulţumitoare. Originea şi transmiterea sufletelor depăşeşte experienţa şi înţelegerea omenească, rămânând o taină cunoscută numai de Dumnezeu.Cu privire la timpul creării sufletelor, învăţătura de credinţă spune că acest lucru se întâmplă la concepţie, procreare sau zămislire: „sufletul se dă atunci când se formează trupul şi este în stare de a-1 primi."

11. Starea primordială a omului(Deosebiri interconfesionale)De la creaţie, omul a fost înzestrat de Dumnezeu cu toate puterile fizice si spirituale necesare pentru a ajunge la menirea sa.Sfânta Scriptură ne spune că toate „erau bune foarte" (Facere I, 31) şi că omul a fost tăcut după Chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Facere l, 26).Starea originară sau primordială era condiţionată de „chipul" şi „asemănarea" de care vorbeşte Scriptura şi care au fost înţelese în mod deosebit de Sfinţii Părinţi, spre deosebire de teologia apuseană, care nu face între ele nici o deosebire.în ce consta chipul? în natura spirituală a omului, adică în raţiune, voinţă si sentiment.Mărturisirea ortodoxă înfăţişează starea primordială a omului astfel: „Starea nevinovăţiei sau a nepăcătuirii este neştiinţa păcatului sau necercarea lui." în ce priveşte raţiunea, „omul era

perfect cu privire la puterea lui de cunoaştere. Acest lucru rezultă din faptul că Adam a dat nume potrivite, conforme cu natura animalelor, plantelor, lucrurilor.Voinţa lui era curată şi dreaptă, neexistând lipsa de armonie între trup şi suflet. Aceasta se vede din faptul că Adam şi Eva erau goi şi nu se ruşinau. Deci, sentimentul primilor oameni era nepervertit şi în conformitate cu voia lui Dumnezeu.Trupul omului era sănătos, omul necunoscând durerea. El nu era nemuritor prin fire, dar putea ajunge nemuritor prin persistenţa în bine.Natura şi vietăţile nu manifestau nici o ostilitate faţă de om, iar munca nu era o corvoadă.Cu toate acestea, starea de perfecţiune din paradis era relativă. Dacă ar fi fost absolută, Adam ar fi posedat şi asemănarea lui Dumnezeu.Dacă uneori Adam este descris de literatura patristică ca având toată ştiinţa, virtutea şi dreptatea, aceste expresii trebuie înţelese retoric, nu literal. Ele au avut rolul să laude desăvârşirea Creatorului, Care, înzestrează pe om cu astfel de daruri şi să arate înălţimea stării anterioare păcatului, în opoziţie cu prăpastia căderii în păcat.Ce este asemănarea? Se referă la scopul către care tinde omul în dezvoltarea lui morală: starea de sfinţenie şi dreptate, câştigată prin practicarea virtuţii, cu ajutorul harului divin.în acest sens, Sfântul Vasile cel Mare spune: „Chipul este asemănarea în potentă (ca posibilitate), iar asemănarea este chipul în actualitate."Sfântul Ioan Damaschin: „Cuvintele după chip indică raţiunea şi libertatea, iar cuvintele după asemănare, arată asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât este posibil."Sfântul Grigore de Nyssa: „Suntem după chip prin creaţie, iar după asemănare ajungem prin noi înşine prin voinţa noastră liberă... în creaţie am primit posibilitatea de a deveni asemenea lui Dumnezeu şi, dându-ne această posibilitate, Dumnezeu ne-a făcut pe noi înşine lucrătorii asemănării noastre cu El, spre a ne dărui răsplată pentru activitatea noastră."Deosebirea între chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om se bazează pe Sfânta Scriptură, înainte de a crea pe om, 'Dumnezeu a zis: „Să facem om după Chipul şi asemănarea Noastră...", iar după creaţie, Scriptura spune: „Şi a făcut Dumnezeu pe om după Chipul Său" (Facere I, 26-27).Deosebiri interconfesionale asupra stării primordiale I. Doctrina romano-catolicăAceastă doctrină împarte starea primordială a omului în naturală şi în supranaturală, fără o legătură organică între ele. Prin trup, omul are înclinare spre binele trupesc sensibil, prin simţuri şi pasiuni. Prin spirit e înclinat spre binele spiritual, prin raţiune şi voinţă. De aici lupta între tendinţe diverse şi chiar contrare în omul natural şi greutatea de a săvârşi binele.Ca remediu împotriva acestei deficienţe sau boli a naturii umane, providenţa divină a dăruit omului dreptatea originară prin care, ca printr-un frâu de aur (frenum aureum), partea inferioară din om este supusă părţii superioare şi, prin aceasta, lui Dumnezeu. Această supunere nu era naturală, ci efect al harului, a cărui dispariţie prin păcat a adus şi nesu-punerea părţii inferioare faţă de cea superioară.Comuniunea cu Dumnezeu şi consecinţele ei directe, dreptatea şi sfinţenia originare, în care se cuprind: stăpânirea asupra naturii, libertatea faţă de pasiuni, nemurirea trupească, cunoaşterea lui Dumnezeu şi curăţia voinţei sunt aşadar daruri supranaturale (dona super-naturalia), puse ca o cunună sau ca o podoabă peste natura omului.Doctrina romano-catolică, socotind starea primordială ca perfectă de la început, prin lucrarea graţiei şi despărţind constituţia naturală a protopărintelui de dreptatea lui originară, exclusiv supranaturală, pierdută apoi prin cădere, implică (pe lângă neconcordanţa cu Sfânta Scriptură) o serie de consecinţe dogmatice inadmisibile:1. Dacă în virtutea dreptăţii originare, protopărintele era drept şi sfânt, căderea lui devine inexplicabilă şi imposibilă.2. Dacă dreptatea originară nu cuprinde decât daruri supranaturale, atunci omul independent de

darurile revărsate din afară asupra lui este redus la o stare strict naturală, nedeosebindu-se cu nimic de omul căzut, păcatul devenind o simplă privare de darurile adăugate. Punerea pe acelaşi plan a omului natural nevinovat cu omul căzut înseamnă pelagianism.3. Dacă dreptatea originară se adaugă omului ca o cunună pe cap, atunci ea nu are nimic comun cu fiinţa omului, nu mai formează o unitate organică.4. Dacă starea primordială era perfectă şi se datora în mod exclusiv harului, atunci nu se mai înţelege ce funcţie mai aveau puterile naturale ale omului.5. Dacă dreptatea originară nu era decât un adaos, pierderea ei nu mai poate fi considerată cădere, pentru că omul este privat de ceva ce nu aparţinea naturii sale.6. împărţirea omului într-o stare naturală si alta supranaturală a dus la ideea autonomiei omului faţă de Dumnezeu şi darurile adăugate. Mai mult, gândirea occidentală a început din sec. al XVIII-lea să considere aceste daruri ca o violare a stării naturale a omului. Divizarea omului în categorii necunoscute de Sfânta Scriptură a produs conflictul violent între om şi Dumnezeu.II. Doctrina protestantăAceastă doctrină este opusă doctrinei catolice. Ea afirmă că perfecţiunea din starea originară se datora puterilor fireşti rezultate din creaţie. Chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om, fiind considerate sinonime, definesc aceeaşi realitate umană, adică perfecţiunea originară a omului.Latura pozitivă a concepţiei protestante constă în aceea că stabileşte dreptatea originară în firea omului, nu în ceva supraadăugat lui, dar avantajul este anihilat prin excluderea harului divin din componenţa dreptăţii originare, omul fiind drept şi sfânt prin creaţie şi nemaiavând nevoie de har în starea paradisiacă. Se pierde cu totul din vedere mărginirea firii omului, care nu poate ajunge singur, fără ajutorul harului, la dreptatea şi sfinţenia lui deplină.Confuzia chip-asemănare şi înălţarea la maxim a stării naturale primordiale a omului face impsibilă căderea. La fel, concepţia catolică care deosebeşte în mod tranşant ceea ce era firesc şi suprafiresc în protopărinţi.Astfel, din motive diferite, căderea rămâne inexplicabilă atât la protestanţi. cât şi la catolici.Antropologia ortodoxă nu cunoaşte diviziunea stării iniţiale a omului într-o parte naturală, dată prin creaţie şi alta supranaturală, suprapusă celei dintâi, prin har, ca o haină strălucitoare peste neajunsurile firii umane. Omul a fost creat după Chipul lui Dumnezeu şi are menirea de a deveni asemenea Lui. El avea în sine germenii vieţii perfecte, urmând să-i dezvolte şi să-i desăvârşească prin libera conlucrare cu harul. Numai prin colaborare cu harul, în starea lui primordială, omul putea ajunge la desăvârşire.Pentru ortodocşi, această colaborare cu harul este dată în actul creaţiei, pentru că arunci când Dumnezeu îi insuflă suflet, îi dă şi harul.în Ortodoxie, harul este legătura organică a întregii fiinţe umane.

12. Căderea omului în păcat(Originea şi fiinţa păcatului stămoşesc. Teorii. Urmările păcatului strămoşesc. Diferenţe interconfesionale)I. Originea păcatului strămoşescOmul a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi cu vocaţia de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu, prin stăruinţa conştientă şi voluntară în bine. în vederea ajungerii la desăvârşire. Dumnezeu a înzestrat pe om cu toate puterile spirituale si fizice, îi mai trebuia însă şi un examen moral, prin care în mod conştient şi liber, omul să recunoască pe Dumnezeu Creatorul său şi izvorul demnităţii sale excepţionale.Pentru aceasta, Dumnezeu îi dă omului porunca de a nu mânca din pomul cunoaşterii binelui şi răului, pentru că puterea morală nu creşte decât prin exerciţiu şi după o normă morală aplicată în concret.Din această cauză, Sfântul Ioan Damaschin spune: „Nu era folositor omului ca să dobândească mântuirea fără să fie ispitit şi încercat."

Fiind unică, porunca dată primilor oameni cuprindea întreaga lege morală. Călcând-o, omul cade în păcatul mândriei şi se răzvrăteşte împotriva Creatorului. Din această cauză, păcatul primilor oameni se numeşte păcat strămoşesc şi defineşte starea de reală păcătoşenie a naturii omeneşti căzute, cu care se naşte fiecare om, ca urmaş natural al lui Adam.Diavolul trezeşte în Eva, pe de o parte îndoiala şi neîncrederea în Dumnezeu, prezentându-L ca egoist, invidios, iar pe de altă parte, prezen-tându-1 pe om ca instrument ce duce la divinizarea omului.După săvârşirea păcatului s-a trezit conştiinţa vinovăţiei şi au cunoscut că erau goi. Când Dumnezeu îi arată vina, Adam încearcă să o atribuie femeii şi chiar lui Dumnezeu.La rândul ei, femeia aruncă vina pe şarpe, care nu mai este întrebat de ce a făcut-o, pentru că pentru el nu mai există posibilitatea căinţei.Interogatoriul primului om este dovada refuzului omului de a se întoarce de pe calea păcatului la Dumnezeu.Referatul despre cădere are caracter istoric. Importanţa lui constă în faptul că originea răului în lume nu ţine de esenţa lumii, ci de voinţa omului.S-a încercat să se reducă păcatul strămoşesc la senzualitate. Dar aceasta nu este decât o consecinţă, pentru că esenţa păcatului este de ordin spiritual şi constă în mândria ce a separat pe om de Dumnezeu.Cei doi pomi din grădina Edenului: pomul cunoştinţei binelui şi răului şi pomul vieţii sunt pomi adevăraţi, reali, dar având un anumit scop hotărât de Dumnezeu: primul, ca mijloc de exercitare prin virtute, iar al doilea, ca plată a virtuţii câştigată prin exerciţiu moral şi prin respingerea ispitei.Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Pomul vieţii este mintea care caută cele necesare vieţii. Pomul cunoştinţei este simţirea legată de cele vremelnice. Omul care urmăreşte cele veşnice păzeşte porunca divină şi nu mănâncă din pomul vieţii. Omul condus de simţire calcă porunca divină şi mănâncă din pomul cunoştinţei binelui şi râului."Alţi părinţi prezintă pomul cunoştinţei binelui şi răului ca pe o momeală prin care diavolul caută să-1 înşele pe om. Răul nu se prezintă niciodată în toată urâciunea lui, pentru că 1-ar speria pe om. Din această cauză, diavolul prezintă răul sub înfăţişarea aparentă a unui bine: înainte de a face răul, omul încearcă să găsească argumente care să-i justifice fapta.în ce priveşte şarpele, este limpede că sub înfăţişarea lui se ascunde diavolul: „Acela (diavolul) dintru început a fost ucigător de oameni" (Ioan VIII, 11); „... şarpele a amăgit cu vicleşugul lui" (II Cor. XI, 3); „... prin pizma diavolului a intrai moartea în lume" (înţ. Lui Sol. II, 24).Ispita vine de la şarpe, dar omul cade liber şi conştient, pentru că diavolul îndeamnă, dar nu constrânge. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că diavolul poate fi asemănat cu un câine legat...II. Urmările păcatului strămoşescUrmările constau în nesupunere, neascultare, neîncredere şi nerecunoştinţa, toate acestea având la bază mândria, principiul propriu al păcatului: „începutul păcatului este mândria" (înţ. lui Sol. X, 13). Sau: „Primul om a căzut în păcat prin mândrie, dorind să fie ca Dumnezeu." (Sfântul loan Gură de Aur).Prin păcat dispare armonia omului cu sine, cu semenii şi cu natura înconjurătoare.Prin păcat, lumina minţii scade mult, încât omul crede că se poate ascunde în tufiş de Dumnezeu şi învinuirea femeii crede că îl salvează.Voinţa, deşi liberă, slăbeşte foarte mult, înclinând mai mult spre rău decât spre bine.Mărturisirea de credinţă afirmă: „Credem că omul s-a prăvălit prin păcat până la asemănarea cu cele necuvântătoare, i s-a întunecat mintea, dar nu s-a lipsit de natura ce a primit de la Dumnezeu. Prin păcat, chipul lui Dumnezeu s-a alterat, dar nu s-a distras. A rămas tendinţa de cunoaştere şi de voire a binelui."Realitatea păcatului a fost contestată de eretici: manihei, priscilieni şi origenişti, în mod direct, iar în mod indirect de pelagieni. Primii afirmă că păcatul se naşte din firea rea a omului, iar

ultimii că păcatul are caracter xeclusiv personal, pentru urmaşi nefiind decât un exemplu.Sfânta Tradiţie şi Sfânta Scriptură învaţă clar universalitatea păcatului: starea de păcătoşenie a protopărinţilor transmisă urmaşilor se numeşte păcat strămoşesc. Nu se moşteneşte fapta lui Adam, ci starea lui.Textul clasic care arată realitatea şi universalitatea păcatului, cât şi originea lui Adam este Rom. V, 17: „Precum printr-un om a intrat păcatul în lume si, prin păcat, moartea, tot aşa moartea a trecut la toţi oamenii, prin acela prin care toţi au păcătuit."Şi Sfânta Tradiţie aduce argumente în acest sens: copiii erau botezaţi, cu toate că se ştia că nu au păcate personale. Sinodul de la Cartagina condamnă erezia pelagiană şi confirmă universalitatea păcatului. De la aceasta universalitate, nu există decât o singură excepţie: Iisus Hristos, pentru că nu este numai om, ci şi Dumnezeu şi era necesar să fie fără păcat, ca să poată răscumpăra pe oameni.în 1854, romano-catolicii au ridicat la rang de dogmă o teologumenă din sec. al IX-lea, în care se vorbeşte de imaculata concepţie a Fecioarei Maria, adică ea ar fi fost concepută tară păcatul strămoşesc.Doctrina ortodoxă afirmă însă clar că Fecioara Măria nu s-a născut ară acest păcat, ci acesta a fost şters în momentul în care Duhul Sfânt a lucrat isupra ei.A admite imaculata concepţie înseamnă a pune semnul egalităţii între Fecioara Maria şi Mântuitorul sau a ataca caracterul hristocentric al creştinismului. III. Fiinţa păcatului strămoşesc1. Fiinţa păcatului strămoşesc devine mai clară dacă avem în vedere aspectul său material, adică conţinutul: pierderea dreptăţii originare, ieşirea din comuniunea cu Dumnezeu, retragerea harului divin şi alterarea chipului lui Dumnezeu din om.2. După aspectul său formal, păcatul presupune vina sau vinovăţia, care aduce pedeapsa dreptăţii divine. Nu există păcat decât acolo unde există vinovăţie.Dacă nota de vină este evidentă în păcatele personale, nu este la fel de evidentă în cazul păcatului strămoşesc.Păcat este atât fapta izolată (păcatul actual), cât şi înclinarea păcătoasă (păcatul habitual), care stă la baza păcatului. Ambele sunt la fel de reale şi opuse ordinii morale.Urmaşilor lui Adam nu li se impută păcatul ca faptă personală a lui Adam, ci a naturii păcătoase. Deci, moştenim păcatul habitual.Este foarte greu de înţeles modul în care Dumnezeu impută păcatul lui Adam urmaşilor şi cum oamenii moştenesc relele rezultate din el.IV. Teorii (romano-catolice) privind transmiterea păcatului strămoşesc1. Teoria imputaţiei externe creată de Albertus Pighius în sec. al XVI-lea: urmaşii sunt vinovaţi prin simplul fapt că provin din Adam, ei având o vinovăţie externă. Această teorie nu are temei nici în Sfânta Scriptură, nici în Sfânta Tradiţie, în urmaşi, păcatul nu este numai imputat, ci este real, Dumnezeu neputând socoti păcătos şi pedepsi pe cel ce nu este vinovat de faptă.2. Teoria omului universal sau naturalistă susţinută de Fer. Augustin pe baza textului de la Rom. V, 12: „... printr-un singur om a intrat păcatul în lume şi, prin păcat, moartea." Adam a păcătuit ca om universal ce cuprindea tot neamul omenesc în el.Textul nu vorbeşte despre modul transmiterii păcatului (ca de altfel nicăieri în Sfânta Scriptură), ci arată numai realitatea păcatului si originea lui în primul om.Din punct de vedere moral, urmaşii nu pot fi făcuţi responsabili decât dacă au contribuit personal la faptele înaintaşilor.3. Teoria păcatului strămoşesc ca păcat al naturii susţine că vina din păcatul strămoşesc se moşteneşte deoarece aceasta este cuprinsă în natura moştenită. Dar cum poate cuprinde descendenţa după natură şi responsabilitatea morală personală?4. Teoria păcatului formal sau federalistă caută să explice vina ca un contract între Dumnezeu şi Adam, ca o hotărâre juridică.

5. Teoria aligaţiunii (de la lat. alligo — a obliga), prin care se stabileşte o legătură morală între voinţa lui Adam şi voinţa urmaşilor lui şi astfel, dacă Adam a călcat porunca, au călcat-o toţi urmaşii lui.Şi această teorie este inacceptabilă, pentru că se întemeiază pe un decret arbitrar al lui Dumnezeu, din care dreptatea a dispărut.V. Punctul de vedere ortodox în legătură cu transmiterea păcatului strămoşesc Fiind iubire şi comuniune, Dumnezeu a iăcut ea întreaga omenire să fie legată esenţial prin legătura comuniunii şi în virtutea acestei comuniuni, ceea ce există într-o parte, se răsfrânge asupra întregului. Păcatul lui Adam se răsfrânge asupra tuturor în virtutea acestei comuniuni şi toată omenirea rămâne solidară în faţa lui Dumnezeu. Dacă se face abstracţie de această comuniune, nu se poale explica transmiterea păcatului strămoşesc.VI. Pedeapsa pentru păcatPedeapsa a fost necesară, astfel, ordinea morală nesocotită nu ar mai fi putut fi restabilită.Pedepsele se manifestă în mai multe feluri:a) în suflet, prin sentimentul vinovăţiei si prin mustrări de conştiinţă;b) în viaţa externă, prin suportarea suferinţelor, atât sub aspect material, cât şi social;c) dar, pedeapsa cea mai mare este moartea. „Plata păcatului este moartea" (Rom. VI, 23). Moartea este trupească (despărţirea sufletului de trup), sufletească (ruperea comuniunii cu Dumnezeu) şi veşnică (separarea veşnică de Dumnezeu).Moartea, ca plată a păcatului, a fost desfiinţată prin opera răscumpărătoare a Mântuitorului Hristos.VII. Diferenţe interconfesionalc cu privire la căderea omului în păcat1. Teologia romano-catolică interpretează păcatul originar numai ca o privaţiune a omului de darurile supranaturale ale dreptăţii originare, căreia îi urmează pedeapsa divină şi moartea.Din această cauză, păcatul în concepţia romano-catolică priveşte mai puţin raportul omului cu Dumnezeu şi mai mult raportul omului cu legea divină. Păcatul nu mai apare ca stricăciune internă, ci numai ca vină juridică.Căderea fiind doar pierderea dreptăţii originare care constă din darurile supraadăugate (dona superaddita) naturii, înseamnă că natura umană a rămas intactă, ceea ce presupune opoziţia între materie şi raţiune, între trup şi suflet. Deci, materia este rea în sine, la fel ca în teoria gnostică.Dacă structura naturii protopărinţilor, considerată independent de darurile supranaturale adăugate, cuprinde opoziţia între spiritual şi material, ca şi în omul căzut, înseamnă că şi în omul dinainte de păcat existau slăbiciunile proprii stării păcătoase, precum suferinţele, boala, moartea. Dar, acelaşi lucru îl afirmă şi pelagianismul, prin negarea necesităţii harului şi a păcatului strămoşesc. Atunci, cum mai înţelegem cuvântul Scripturii, care spune: „Şi a văzut Dumnezeu toate câte făcuse şi, iată, erau bune foarte!" (Facere I, 31).2. Doctrina protestantă consideră păcatul strămoşesc ca o distrugere totală a chipului lui Dumnezeu în om. El este pe de o parte lipsa fricii de Dumnezeu şi a încrederii în El, iar pe de altă parte, concupiscenţă sau poftă trupească.Trebuie să recunoaştem în teza protestantă ca pozitivă afirmaţia că păcatul înseamnă o stricăciune lăuntrică a omului şi sentimentul intens al nevoii de mântuire, dar trebuie menţionate şi exagerările alimentate de opoziţia faţă de catolicism, la care se adaugă ignorarea totală a teologiei patristice şi tendinţele individualiste, care uită de Biserica cea una, asistată de Duhul Sfânt.Exagerările protestante contrazic revelaţia, raţiunea şi datele evidente din istoria religiilor, pentru că:a) Prin cădere, oamenii n-au pierdut cu totul cunoştinţa de Dumnezeu şi înţelegerea realităţilor spirituale, pentru că există şi o revelaţie naturală; şi păgânii pot să-L cunoască pe Dumnezeu într-o anumită măsură.„Fiindcă ceea ce se poate şti despre Dumnezeu este vădit în inimile lor şi Dumnezeu este Cel ce

le-a arătat-o. într-adevăr, însuşirile Lui cele nevăzute, puterea Lui cea veşnică şi dumnezeirea Lui se văd, prin cugetare, de la zidirea lumii, în făpturile Lui" (Rom. I, 19-20). Din această cauză, şi cei căzuţi sunt responsabili pentru faptele lor (Rom. I, 21).b) Păcatul originar n-a distrus libertatea, ci numai a diminuat-o. Astfel, poruncile, sfaturile, făgăduinţele şi ameninţările biblice n-ar mai avea nici un rost fără existenţa libertăţii morale. Căci numai aceasta dă omului puterea să asculte sau nu de Dumnezeu.c) Păcatul n-a distrus în totalitate chipul din om. Scriptura spune: „... de va vărsa cineva sânge omenesc, sângele lui de mâna de om se va vărsa, căci Dumnezeu a făcut pe om după chipul Său" (Facere IX, 6).d) Faptele bune ale omului natural, căzut, ale păgânilor sunt cu adevărat bune: moaşele egiptene au fost răsplătite de Dumnezeu (Ieşire I, 20); Nabucodonosor este îndemnat la milostenie, pentru iertarea păcatelor; Dumnezeu a primit rugăciunea lui Mânase (II Par. XXXIII, 13); însuşi Mântuitorul arată că vameşul s-a coborât la casa lui mai îndreptat prin pocăinţă şi rugăciune decât fariseul (Luca XVIII, 14).e) Ipoteza unei totale stricăciuni spirituale a omului căzut duce la concluzia absurdă că acesta, fiind doar o ruină lipsită de orice putere de redresare, nu ar mai exista propriu-zis păcat, răul săvârşindu-se de om în chip mecanic, fără libertate.f) Consecinţa: este nedrept ca un astfel de om să mai fie pedepsit, de vreme ce răul pe care îl face nu este produsul voinţei sale libere.g) Şi istoria religiilor întăreşte adevărul că prin cădere omul n-a pierdut total cunoaşterea lui Dumnezeu şi capacitatea de a săvârşi binele, chiar dacă n-au fost căutate acolo unde se găsesc în realitate şi în plenitudine.Concluzii: Doctrina romano-catolică consideră că păcatul originar nu apare ca o stricăciune internă a omului, ci doar ca vină juridică şi ca pedeapsă; doctrina protestantă consideră că păcatul strămoşesc a nimicit total puterile spirituale ale omului, acesta devenind incapabil de a face binele, fiind considerat ca o piatră, ori ca un buştean; concepţia ortodoxă recunoaşte gravitatea căderii omului, acesta pierzând dreptatea originară, dar căderea nu este ireparabilă, deoarece omul, chiar pierzând harul divin şi comuniunea cu Dumnezeu, firea lui (însuşirile lui spirituale: cugetarea, simţirea şi voinţa) n-a fost nimicită, ci numai alterată, el putând face binele moral în această stare, deşi acest bine nu-1 poate duce la mântuire.

13. Providenţa divină(Aspectele şi realitatea providenţei)Dacă Dumnezeu a creat lumea şi omul din iubire, pentru a se putea împărtăşi de bunătatea Sa, El îi şi poartă de grijă, pentru că fără ajutorul Său, creaţia nu-şi poate împlini scopul pentru care a fost creată.Această purtare de grijă a lui Dumnezeu faţă de creaţie se numeşte providenţă sau pronie divină.Unii contestă providenţa pe motiv că Scriptura spune că, după creaţie, Dumnezeu s-a odihnit (Facere II, 2). Această „odihnă" nu trebuie înţeleasă în sensul că Dumnezeu a încetat orice activitate faţă de lume, ci că nu mai crează fiinţe din nimic.Sfânta Scriptură ne arată că, după căderea omului, Dumnezeu s-a îngrijit de mântuirea lui şi a lumii.Providenţa divină implică trei activităţi speciale ale lui Dumnezeu: conservarea, cooperarea sau conlucrarea şi guvernarea sau conducerea.I. ConservareaEste lucrarea dumnezeiască prin care Dumnezeu acţionează pentru păstrarea creaturilor sale. Dumnezeu poartă de grijă pentru ca lumea să nu fie nimicită de forţele răului care au pătruns în ea după căderea în păcat, printr-o influenţă continuă, care le dă putere să existe.Mântuitorul spune că Dumnezeu poartă grijă de păsările cerului şi de crinii câmpului (Mat. VI,

26), iar Sfântul Apostol Pavel: „.. .în El avem viaţă, în El ne mişcăm şi suntem" (F.A. XVII, 28).Sfântul Ioan Gură de Aur. „Păstrarea lumii este o faptă mare şi un semn de multă putere a lui Dumnezeu."Din această cauză, s-a vorbit de o „creaţie continuă": Dumnezeu a lucrat, lucrează şi va lucra pentru ca lumea creată de El să-şi păstreze identitatea şi să parcurgă în timp o ascensiune continuă spre ţinta ei finală.II. Cooperarea sau conlucrareaEste lucrarea divină prin care Dumnezeu împărtăşeşte creaturilor ajutorul Său pentru ca ele să-şi atingă scopul. Dumnezeu aşteaptă ca şi creatura să lucreze potrivit scopului ei şi din această cauză, cooperarea este diferită. De exemplu, atunci când este vorba de făpturi fără viaţă, Dumnezeu conlucrează în sensul că acestea să-şi desfăşoare activitatea potrivit legilor lor specifice: „Soarele şi-a cunoscut opusul său, pus-ai întuneric şi s-a făcut noapte"(Ps. CIII, 20-21).Cu făpturile neraţionale, Dumnezeu lucrează în colaborare cu instinctul lor: păsările adună material şi îşi fac cuib, fără a gândi raţional.Dumnezeu colaborează cu omul în mod special prin raţiune, dar numai când acesta săvârşeşte binele. Orice faptă bună este rezultatul sinergiei omului cu Dumnezeu.Despre conlucrare, Mântuitorul spune: „Tatăl Meu până acum lucrează şi Eu lucrez" (loan V, 13). Sau: „Dumnezeu este cel care lucrează în voi" (Filip II, 13).Sfântul Ioan Gură de Aur. „Dumnezeu nu voieşte nici un rău, că nu numai prin voinţa Lui se întâmplă toate, ci şi prin voinţa noastră şi conlucrarea cu Dumnezeu."Dumnezeu îi deschide omului drumul spre o viaţă nouă, în final: "Iată, toate le fac noi" (Apoc. XXI, 5). Dar şi omul trebuie să se străduiască: "Aşa şi noi, întru înnoirea vieţii să umblăm" (Rom. VI, 4).Progresul spiritual este rezultatul efortului personal şi al harului: „Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru Cel din ceruri desăvârşit este" (Mat. V, 48)III. Guvernarea sau conducereaEste conducerea creaturilor către scopul existenţei lor. Lumea e condusă spre scopul ei şi prin legile fizice care i-au fost imprimate la creaţie, Aceste legi îi permit lumii să evolueze. Această evoluţie, ca tendinţă spre scop, se datoreşte arhetipului fixat de Dumnezeu şi influenţei lui Dumnezeu asupra ei. „Creaţia continuă" de care am vorbit se datorează faptului că legătura dintre Dumnezeu şi univers este dată de energiile necreate.Aceste trei momente ale activităţii providenţiale sunt mai mult aspecte ale ei. Din această cauză se întrepătrund, formând o singură acţiune divină.Sfântul Efrem Sirul: „Văd creaturile şi mă gândesc la Creator, văd lumea şi mă gândesc la pronie, văd cum se îneacă corabia, dacă e lipsită de cârmaci."Providenţa este de două feluri: generală (priveşte întreaga creaţie) şi specială (priveşte fiecare făptură în parte). Ea mai poate fi ordinară (când se foloseşte de mijloacele naturale rânduite de Dumnezeu la creaţie) şi extraordinară (când se foloseşte de mijloace mai presus de legile naturii, prin minuni).IV. Realitatea providenţei divine Este dovedită în mod neîndoielnic atât de Sfânta Scriptură, cât şi de Sfânta Tradiţie şi ea a fost formulată de Biserică în Simbolul de credinţă, unde se afirmă că Dumnezeu este nu numai Făcătorul cerului şi al pământului, ci şi „Atotţiitorul".Acţiunea proniatoare este opera Sfintei Treimi. Vorbind despre purtarea de grijă a lui Dumnezeu Tatăl faţă de oameni, Mântuitorul spune: „Deci, nu vă îngrijiţi, zicând: ce vom mânca sau cu ce ne vom îmbrăca... Că ştie Tatăl vostru cel ceresc că aveţi trebuinţă de toate acestea" (Matei VI, 31-32).Tot Mântuitorul spune: „Tatăl Meu până acum lucrează şi Eu lucrez" (Ioan V, 17).

„Trimite-vei Duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului" (Ps. CIII, 1).V. Obiecţii împotriva providenţei1. S-a obiectat împotriva providenţei că ar distruge libertatea omului, Dumnezeu determinându-ne în mod necesar să păşim pe calea voită de El. în realitate, prin providenţă, Dumnezeu ne indică ţinta vieţii şi mijloacele prin care putem ajunge la ea, fără să ne oblige într-un anume fel. Dacă providenţa ar forţa libertatea omului, ar fi inexplicabilă existenţa păcatelor, pentru că Dumnezeu nu are nimic cu păcatul.Sfânta Scriptură afirmă clar libertatea omului: „Iată, ţi-am pus înainte binele şi răul, viaţa şi moartea... Alege..." Sau: „Dacă vrei să intri în viaţă, ţine poruncile... Dacă vrei să fii desăvârşit, mergi vinde-ţi averile..." (Matei XIX, 17-21).2. A doua obiecţie neagă providenţa datorită existenţei păcatului şi a răului în lume. Răul există, dar cauza lui nu este Dumnezeu. Dumnezeu îl îngăduie pentru că respectă libertatea omului. Răul este moral şi fizic. Cel moral este păcatul, iar cel fizic este urmarea lui. El îşi are originea în voinţa liberă a omului şi tot prin voinţă omul poate scăpa de el.Sfinţii Părinţi subliniază faptul că Răul nu are o existenţă proprie, el fiind lipsa binelui sau un minus în existenţă.Sfântul Vasile cel Mare: „Nu socoti nici pe Dumnezeu cauză a existenţei răului, nici nu închipui răul ca având o existenţă proprie... Căci răul este o lipsă a binelui, căci nu e nici nefăcut..., nici creat. Căci, dacă toate sunt din Dumnezeu, cum ar fi răul din bine, căci nimic rău nu e din bine, nici răutatea din virtute."O altă cauză a răului din lume, pe lângă libertatea omului, este şi existenţa diavolului, care se împotriveşte lui Dumnezeu, ispitindu-1 pe om.3. A treia obiecţie porneşte de la disproporţia dintre merit şi răsplată. De ce Dumnezeu lasă ca cei buni să fie nefericiţi şi cei răi să fie fericiţi.Noi socotim pe unii buni, iar pe alţii răi, după aparenţe, pentru că nimeni nu poate şti ce se petrece în realitate în sufletul fiecăruia.Viaţa unora care par îndestulaţi poate fi în sufletul lor un infern, iar sărăcia altora poate fi prilej de fericire şi de bucurie.Dacă Dumnezeu acceptă ca anumiţi oameni buni să sufere, o face pentru întărirea virtuţii, ştiut fiind că suferinţa are şi un rol pedagogic. Este clasic exemplul lui Iov — care a zis: „Domnul a dat, Domnul a luat, fie numele Domnului binecuvântat" (Iov I, 21).Dacă uneori cei răi se bucură de fericire, prin aceasta Dumnezeu poate urmări îndreptarea lor, făcându-i să vadă bogăţia îndurării divine: „Sau dispreţuieşti tu bogăţia bunătăţii lui Dumnezeu şi îngăduinţa şi îndelunga răbdare, neştiind că bunătatea lui duce la pocăinţă?" (Rom. II, 4)VI. Deismul şi combaterea luiDeismul a apărut în Anglia în sec. al XVII-lea, fiind iniţiat de Herbert of Cherbury şi dezvoltat în Franţa de Voltaire şi Rousseau. Ideea: Dumnezeu a creat lumea, dar apoi S-a retras în transcendenţa Sa, natura dezvoltându-se şi conducându-se după propriile sale legi.Dacă Dumnezeu nu s-ar ocupa de lume, ar face-o din două motive: ori nu poate, ori nu vrea. Dacă nu poate, este slab; dacă nu vrea, este o fiinţă rea. Atunci, de ce mai spunem că „Dumnezeu este iubire"? Dacă din iubire a făcut lumea, tot din iubire trebuie să şi poarte grijă de ea.Sfântul Ioan Damaschin: „Pentru că Dumnezeu este bun, poartă grijă de toate, căci şi oamenii şi cele neraţionale, în chip firesc, poartă grijă de odraslele lor. Dumnezeu poartă grijă de existenţă în chipul cel mai înţelept şi mai bun, pentru că este înţelept şi bun."Sistemele deiste s-au dezvoltat în Occident într-o perioadă în care s-a mutat centrul de gravitate de la Dumnezeu la om, pe când teologia ortodoxă are un profund caracter teocentric.Un Dumnezeu creator, Care să se dezintereseze şi să lase în părăsire creatura Sa, ar fi un nonsens, pe care mintea omunească nu-1 poate accepta. Din această cauză, deiştilor li se potriveşte răspunsul pe care Dumnezeu 1-a dat lui Iov: „Cine este cel ce pune pronia sub obroc,

prin cuvinte fără înţelepciune?" (Iov XXXVIII, 22).

14. Dumnezeu Mântuitorul(Pregătirea omenirii pentru venirea Mântuitorului si proorocii Vechiului Testament, întruparea Mântuitorului, unirea ipostatică şi urmările ei. Chenoza ca stare de smerenie a Mântuitorului. Erezii hristologice)I. Pregătirea omenirii pentru venirea Mântuitoruluiînvăţătura hristologică este strâns legată de învăţătura cosmologică. Starea omului după păcat este gravă. El pierde comuniunea cu Dumnezeu şi chipul Lui în om se alterează. Dar, omul nu este căzut în mod iremediabil. Dumnezeu hotărăşte să-1 răscumpere, să-1 creeze din nou. Din această cauză, Mântuitorul Hristos este numit „Noul Adam".în vederea venirii Mântuitorul, Dumnezeu pregăteşte lumea pe o linie dublă:1. Pe păgâni, prin revelaţia naturală care îşi pierde din claritate, Dumnezeu fiind adeseori confundat cu natura. Dar, ideea de Dumnezeu nu dispare, dovadă fiind existenţa jertfelor. Un alt mijloc de pregătire este legea morală naturală, sădită în inimile lor.Mai mult, unii dintre păgâni au putut cunoaşte profeţiile mesianice din traducerea în limba greacă a Vechiul Testament, făcută în Egipt, în sec. III-II î.H. Aşa se face că unii din filosofii clasici vorbesc de Logos sau de venirea unui Mântuitor, bineînţeles, într-o formă neclară. Din această cauză, filosofi precum Platon, Socrate, Heraclit etc. sunt zugrăviţi pe pereţii exteriori ai unor biserici ortodoxe sau chiar în pridvorul acestora.2. Pe evrei (poporul ales) Dumnezeu i-a pregătit prin revelaţia supranaturală dată lui Moise, care reînnoadă firul protoevangheliei făcute în rai.Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că revelaţia supranaturală nu are ca scop numai comunicarea voii lui Dumnezeu în chip supranatural, ci de a pune din nou în relief voia lui Dumnezeu exprimată prin revelaţia naturală: „Dumnezeu ne-a vorbit nouă prin făpturi şi, mai pe urmă, prin Scriptură."A. Posibilitatea întrupăriiDumnezeu, cunoscând din eternitate căderea omului „... mai înainte de întemeierea lumii" a hotărât întruparea Fiului Său pentru mântuirea omului. Această hotărâre este „taină a voii Sale, precum mai înainte a hotărâtîntru Sine" (Efes. I, 9). Din această cauză este numită şi „taina cea din veac ascunsă şi de îngeri neştiută."Posibilitatea întrupării îmbină iubirea lui Dumnezeu cu dreptatea Sa. Aşa cum iubirea stă la baza creării omului, tot aşa stă şi la baza celei de-a „doua creaţii": „Pentru că aşa a iubit Dumnezeu lumea, încât şi pe Fiul Său L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică" (Ioan III, 16).Dumnezeu putea să-1 mântuiască pe om şi altfel, dar a vrut ca El însuşi să participe la lucrarea răscumpărătoarea, împăcându-se astfel şi dreptatea divină.Posibilitatea întrupării mai este dată şi în faptul că răul nu s-a extins definitiv asupra omului, Adam nestabilizându-se în rău.B. Cauza întrupării Fiului lui DumnezeuDe ce pentru opera de mântuire Se întrupează Fiul şi nu altă Persoană a Sfintei Treimi? Sfinţii Părinţi găsesc mai mult motive:1. ca să păstreze calitatea de Fiu şi prin întrupare Hristos ne aduce darul înfierii făcându-ne şi pe noi fii faţă de Tatăl;2. aşa cum „toate prin El s-au tăcut" şi răscumpărarea trebuia tăcută tot prin El;3. Dumnezeu Tatăl ne grăieşte prin Cuvântul Său;4. Fiul este Chipul Tatălui şi era normal ca noi să ne refacem chipul după chipul Tatălui.C. Raportul dintre Sfânta Treime şi întrupareLa lucrarea răscumpărătoare a Mântuitorului Hristos participă toate Persoanele Sfintei Treimi.

Aşa cum în Crez îl mărturisiri pe Dumnezeu Tatăl în calitate de Creator, tară a fi însă un Creator-solitar, tăcând toate prin Fiul, în Duhul Sfânt, tot aşa a doua Persoană a Sfintei Treimi este numită Răscumpărătorul sau Mântuitorul, la această lucrare participând şi celelalte două persoane ale Sfintei Treimi. Prin întrupare, Mântuitorul revelează şi Treimea în mod desăvârşit.Astfel, la întrupare, Duhul Sfânt Se pogoară peste Fecioara Măria şi puterea Tatălui o umbreşte. La botez, Duhul Sfânt se coboară în chip de porumbel şi Tatăl vorbeşte.„Iar dacă Duhul Celui ce a înviat pe lisus din morţi locuieşte întru: voi. El... va face vii trupurile vostre muritoare, din pricina Duhului Său, Care locuieşte întru voi" (Rom. VIII, 11).

Astfel, ca şi creaţia şi providenţa, şi mântuirea este lucrarea Sfintei Treimi: a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt.D. Plinirea vremiiDe ce a întârziat Dumnezeu atât de mult actul întrupării?Omenirea trebuia să facă experienţa păcatului. Răul trebuia să atingă cote foarte înalte, pentru a fi smuls din rădăcină.Trebuiau cunoscute de cât mai mulţi oameni timpul, locul şi modul venirii lui Hristos, avându-se în vedere eficienţa ei.Trebuia pregătit un „vas ales" al întrupării Fiului: Fecioara Maria.II. Profeţiile mesianiceProfeţia este unul din criteriile supranaturale ale revelaţiei, alături de minune şi este o anticipare clară a unor evenimente care se vor produce în viitor. Această anticipare nu se datorează perspicacităţii sau inteligenţei profetului, ci ea este urmarea unei descoperiri pe care Dumnezeu însuşi o face. Se subînţelege deci că profeţia mesianică are ca subiect pe Mesia, adică pe Mântuitorul Hristos,Profeţiile mesianice străbat ca un tir roşu întreg Vechiul Testament, datorită importantei lor deosebite în istoria mântuirii.1. Naşterea lui Mesia este anunţată de Dumnezeu însuşi imediat după căderea în păcat, prin cuvintele: „Duşmănie voi pune între tine (şarpe) şi între femeie, între sămânţa ta şi între sămânţa ei; ea va zdrobi capul tău, iar tu îi vei înţepa călcâiul" (Fac. III, 15).2. Această primă profeţie mesianică este reînnoită în forme din ce în ce mai clare, începând cu Avraam, Isaac, Iacob, cărora Dumnezeu le spune că prin ei „se vor binecuvânta toate neamurile pământului" (Fac. XII, 3; XII, 17; XXVIII, 14).3. Din Iuda, fiul lui Iacob, se va naşte Mântuitorul: „Nu va lipsi Domn din Iuda şi povăţuitor din coapsele lui... şi Acela va fi aşteptarea neamurilor" (Fac. XLIX, 10).4. Vrăjitorul păgân Balaam: „îl văd, dar acum încă nu-i; îl privesc, dar nu de aproape; o stea răsare din Iacob; un toiag se ridică din Israel" (Num. XXIV, 17).5. Moise însuşi a spuns: „Prooroc din mijlocul tău asemenea mie îţi va ridica Domnul Dumnezeul Tău; pe Acela să-L ascultaţi!" (Deut. XVIII, 15).6. Profetul Mihea (V, 1) arată locul unde Se va naşte Mântuitorul: „Şi tu Betleeme..., cu nimic nu eşti mai mic..., căci din tine va ieşi stăpânilor peste Israel..."7. Profetul Isaia anunţa naşterea din Fecioară: „Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu şi îi va pune numele Emanuel, care înseamnă Dumnezeu este cu noi..." (VII, 14).8. Tot el (în c. XL) anunţă activitatea Sfântului loan Botezătorul: „Un glas strigă în pustiu: «Gătiţi calea Domnului, drepte faceţi în loc neumblat cărările Dumnezeului nostru...»"9. în c. LIII, Isaia anunţă cu lux de amănunte patimile: „Dispreţuit era şi cel din urmă dintre oameni: om al durerilor şi cunoscător al suferinţei...; dispreţuit şi desconsiderat... Şi noi îl socoteam pedepsit, bătut şi chinuit de Dumnezeu. Dar El fusese străpuns pentru păcatele noastre si zdrobit pentru fărădelegile noastre... Ca un miel spre junghiere S-a adus şi ca o oaie fără de glas înaintea celor care o tund, aşa nu Şi-a deschis gura Sa... Mormântul Lui a fost pus lângă cei fără de lege şi cei făcători de rele..., cu toate că nu săvârşise nici o nedreptate..."'

10. Profetul Iezechiel (XXXII): „Oaia pierdută şi rătăcită o voi întoarce la staul, pe cea rănită o voi lega şi pe cea bolnavă o voi vindeca... Voi pune peste ele un singur Păstor Care le va paşte... Voi încheia cu Acela legământul păcii.11. Tot el vorbeşte despre fecioria Maicii Domnului (c. XLIV): „Poarta aceasta va fi închisă, nu se va mai deschide si nici un om nu va intra pe ea, căci Domnul Dumnezeul lui Israel a intrat pe ea. De aceea va fi închisă."12. Psalmul XXI: „împărţit-au hainele Mele loruşi şi pentru cămaşa Mea au tras la sorţi."13. Psalmul XLV: „Stătut-a împărăteasa de-a dreapta Ta, îmbrăcată în haină aurită şi înfumuseţată. Ascultă fiică şi vezi şi pleacă urechea ta şi uită poporul tău şi casa părintelui tău.14. Psalmul CIX: „Zis-a Domnul Domnului Meu: Şezi de-a dreapta Mea până ce voi pune pe vrăjmaşii Tăi aşternut picioarelor Tale... Tu eşti preot în veac, după rânduiala lui Melchisedec."15. Psalmul CXVII: „Piatra pe care n-au băgat-o în seamă ziditorii, a ajuns în capul unghiului... Aceasta este ziua pe care a facut-o Domnul să ne bucurăm şi să ne veselim în ea."16. Pogorârea Duhului Sfânt la Cincizecime a fost profeţită de Ioil (c. III): „Vărsa-voi Duhul Meu peste tot trupul şi fii şi fiicele voastre vor profeţi, bătrânii voştri vise vor visa şi tinerii voştri vedenii vor vedea..."17. Profetul Zaharia (c. IX) anunţă Intrarea triumfală în Ierusalim: „Bucură-te fiica Sionului..., căci iată, împăratul tău vine la tine drept şi biruitor, smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei..."18. Tot el profeţeşte vinderea pe 30 de arginţi: „Dacă socotiţi cu cale, daţi-mi simbria, iar dacă nu, să nu mi-o plătiţi. Şi mi-au cântărit simbria mea 30 de arginţi. Atunci a grăit Domnul către mine: Aruncă-1 olarului preţul acela scump cu care Eu am fost preţuit de ei. Şi am luat cei 30 de arginţi şi i-am aruncat în visteria templului Domnului, pentru olar" (XI, 12-13).19. Tot el (c. XIII): „Şi dacă va fi întrebat: De unde ai rănile acestea la mâini? — El le va răspunde: Am fost lovit în casa prietenilor Mei..."în Vechiul Testament mai sunt încă foarte multe profeţii mesianice. Le-am selecţionat pe cele care mi s-au părut mai semnificative şi mai directe, cu referire precisă la evenimente din viaţa Mântuitorului Hristos.III. întruparea Mântuitorului. Persoana Sa divino-umană.Potrivit Simbolului de credinţă, Mântuitorul s-a întrupat, adică s-a făcut om „pentru noi oamenii si pentru a noastră mântuire."Sfânta Scriptură spune: „Fiul Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut" (Luca XIX, 10).Sau: „Căci Dumnezeu n-a trimis pe Fiul Său în lume ca să iudece lumea, ci ca lumea să se mântuiască prin El" (Ioan III, 17).Deci, cauza întrupării este ridicarea omului din robia păcatului.Sfântul Ioan Gură de Aur. „Hristos Mântuitorul fiind Dumnezeu a primit trupul nostru şi s-a făcut om, nu în alt scop, ci numai pentru mântuirea neamului omenesc."Fer. Augustin: „Si homo non periiset, Filius hominis non veniiset."Pe temeiul revelaţiei divine, Biserica învaţă că Mântuitorul Hristos este Dumnezeu-om sau Dumnezeu adevărat şi om adevărat, afară de păcat. Astfel, în persoana Mântuitorului Hristos se cuprind două firi: cea dumnezeiască şi cea omenească (unire ipostatică).în profeţiile Vechiului Testament firea dumnezeiască este menţionată atunci când se spune despre Mesia că este născut din Dumnezeu din veşnicie, fiind numit Domn şi Dumnezeu. Firea omenească este atestată în locurile în care este numit „sămânţă a femeii", a lui Avraam, Isaac, lesei, odraslă a lui David, născut din Fecioară etc.Mântuitorul însuşi vorbeşte atât despre firea Sa dumnezeiască cât şi despre cea omenească, atunci când se numeşte Fiul al lui Dumnezeu şi Fiul Omului, omniprezent şi atotputernic în cer şi pe pământ.Apostolii şi evangheliştii învaţă la fel despre cele două firi. La Botez şi la Schimbarea la faţă. Tatăl îl declară „Fiul Său cel iubit" (Matei XVII, 5). „Şi Cuvântul S-a făcut trup..." (Ioan I, 14).

Sau: Iisus Hristos este „Dumnezeu arătat în trup" (I Tim. III, 15) etc. Firea omenească a Mântuitorului este arătată clar şi în genealogiile de la Matei şi Luca...Alături de aceste argumente scripturistice, se pot aduce şi următoarele argumente raţionale:- Ca mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, Mântuitorul trebuia să fie Dumnezeu şi om. Fără această legătură intimă şi reală n-ar fi fost posibilă refacerea legăturii omului cu Dumnezeu.- Ca învăţător desăvârşit, Mântuitorul trebuia să fie Dumnezeu si om, pentru că numai prin cuvântul lui Dumnezeu făcut om, Dumnezeu poate fi cunoscut, în măsura în care acest lucru este posibil din partea omului.- Ca Răscumpărător, Mântuitorul trebuia să aparţină şi dumnezeirii şi umanităţii, căci numai uniţi cu Cel nestricăcios şi nemuritor putem să ajungem şi noi la nestricăciune şi nemurire.Deşi om adevărat, de aceeşi fiinţă cu ceilalţi oameni, Mântuitorul posedă totuşi două prerogative sau calităţi: Naşterea Sa supranaturală şi lipsa de păcat sau impecabilitatea.Naşterea supranaturală arată ca iniţiativa mântuirii aparţine în mod exclusiv lui Dumnezeu şi de ea este legată pururea-fecioria Maicii Domnului.Lipsa de păcat sau impecabiîitatea înseamnă în acelaşi timp şi imposibilitatea de a păcătui sau de a voi râul. Fecioara Măria a fost curăţită de păcatul strămoşesc în momentul conceperii Mântuitorului. Mai mult, Cel ce se naşte din Fecioară nu este o persoană nouă, ci o persoană divină. Care, fără să Se schimbe, ia din Fecioara Măria Firea omenească curată, cuprinzând-o astfel în Persoana Sa divină şi formând o singură Persoană. Sfinţii Părinţi: „Fiul lui Dumnezeu Şi-a luat natura omenească în propriul Său ipostas divin."Temeiul impecabilităţii absolute stă în unirea ipostatică. Căci dacă subiectul purtător al firii omeneşti este Cuvântul sau Logosul divin, firea umană se îndumnezeieşte prin unirea strânsă cu El.IV. Unirea ipostatică şi urmările eiAşa cum am spus, Mântuitorul este Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Dumnezeu-om, cu două firi, dumnezeiască şi omenească, unite într-o singură persoană sau ipostas, persoana lui Dumnezeu-Cuvântul.Această unire între Fiul sau Cuvântul lui Dumnezeu şi firea omenească în Iisus Hristos se numeşte unire ipostatică sau personală.Dogma unirii ipostatice a fost formulată la Sinodul III ecumenic (431) şi dezvoltată şi precizată la Sinoadele IV şi VI ecumenice.Mântuitorul Hristos este „Unul şi Acelaşi Dumnezeu adevărat şi om cu adevărat, din suflet raţional şi trup, de o fiinţă cu Tatăl după dumnezeire şi de o fiinţă cu noi după omenitate; întru toate asemenea nouă, afară de păcat; înainte de veci născut din Tatăl, după dumnezeire, iar în zilele din urmă din Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu, după omenitate; cunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărţit, nedespărţit, deosebirea firilor nefiind desfiinţată nicidecum din cauza unirii, ci păstrându-se mai degrabă însuşirea fiecărei firi şi concurgând într-o persoană şi într-un ipostas."Cuprinsul dogmei: „în Mântuitorul Hristos sunt două firi, cu două voinţe şi două lucrări corespunzătoare, unite într-o singură persoană sau ipostas. Această persoană este Dumnezeu Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu, care este şi rămâne singurul subiect neîmpărţit al celor două firi. Modul unirii este fără împărţirea sau despărţirea, amestecarea sau schimbarea firilor, iar unirea lor este definită ca întrepătrundere sau perihoreză. Neînţelegerea corectă a acestei dogme a dus la erezii: nestorianismul şi monofizismul.Leonţiu de Bizanţ s-a folosit pentru a exprima faptul că Iisus Hristos e acelaşi ca persoană cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de întrupare de termenul „enipostaziere". Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu s-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci şi-a format prin întrupare o fire omenească, asumată şi încadrată în ipostasul Său cel veşnic, iar prin aceasta s-a făcut şi ipostasul firii omeneşti. Prin aceasta garantează valoarea maximă a persoanelor omeneşti şi eternitatea lor. Dar aceasta arată în acelaşi timp că firea omenească a fost creată capabilă să

primească pe Dumnezeu Cuvântul ca ipostas.Dovezi scipturistice: „Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi" (Ioan I, 14). „Eu şi Tatăl Una suntem" (Ioan X, 30). „Iar când a venit plinirea vremii, a trimis Dumnezeu pe Fiul Său Cel născut din femeie" (Gal. IV, 4) etc.Mai trebuie precizate următoarele aspecte:a) în Mântuitorul Hristos, întreaga fire dumnezeiască s-a unit cu firea omenească şi totuşi nu S-a întrupat întrega Sfântă Treime, ci numai Fiul lui Dumnezeu. Nu dumnezeirea S-a făcut om, ci Dumnezeu Cuvântul.b) prin întrupare nu s-a produs nici o schimbare în Sfânta Treime. Firea dumnezeiască a Fiului nu se schimbă prin unirea ei cu firea omenească. Numai firea omenească se ridică, se perfecţionează prin întrupare.c) unirea ipostatică începe în momentul zămislirii Fiului ca om si rămâne pentru veşnicie, fără schimbare sau întrerupere.Consecinţele unirii ipostatice sunt: comunicarea însuşirilor, îndumnezeirea firii omeneşti, lipsa de păcat, o singură închinare după ambele firi, Fecioara Măria este Născătoare de Dumnezeu,1. Comunicarea însuşirilor înseamnă că dată fiind unitatea persoanei Mântuitorului, firii Sale dumnezeieşti I se atribuie însuşirile omeneşti, iar firii omeneşti însuşirile dumnezeieşti, fără ca prin aceasta să se schimbe firile.Concepţia luterană despre omniprezenţa trupului lui Hristos este o deviere monofizită şi docheîistă. A spune că umanitatea este omniprezentă, înseamnă a o desfiinţa si a o considera dumnezeire. La Sinodul al IV-lea si al VI-lea ecumenic s-a stabilit că cele două firi sunt unite, fără amestecare şi fără schimbare.Alte însuşiri comunicate prin intermediul persoanei: Mântuitorul a pătimit, a murit, este Domn al sâmbetei, iartă păcatele, va judeca viii şi morţii.Pe baza comunicării însuşirilor, lucrările lui Hristos sunt în acelaşi timp şi dumnezeieşti şi omeneşti, adică teandrice, fără a confunda lucrarea omenească cu cea dumnezeiească şi invers.Prin comunicare însuşirilor, Dumnezeu deschide drumul spre desăvârşirea noastră, prin legătura cu El. El începe astfel opera Sa de mântuire, prin ceea ce face cu firea Sa omenească însăşi, pentru că nu a asumat umanitatea numai ca să fie reprezentantul nostru juridic, pentru a plăti sau suferi în locul nostru pentru ofensa adusă lui Dumnezeu, ca în teologia occidentală2. îndumnezeirea firii omeneşti a Mântuitorului: firea omenească a fost ridicată la cel mai înalt grad, fără a-şi pierde calităţi proprii.Cunoaşterea lui Hristos este scutită de erori şi rătăciri, dar nu devine atotştiinţă divină. Ea creşte şi se dezvoltă: „Iar pruncul creştea şi se întărea cu Duhul" (Luca II, 52). Dacă în Sfânta Scriptură se spune că „despre ziua aceea nu ştie nimeni, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl", în legătură cu a doua venire, aceasta se face prin raportare la firea omenească, privită în sine, indiferent de unirea ipostatică.Pentru ca Fiul lui Dumnezeu să poată umple firea omenească de „slava" Sa, „slavă ca a Unuia născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr" (Ioan I, 14), a trebuit să-şi facă proprie această fire prin întrupare, adică să se facă ipostasul ei. Coborârea Lui e condiţia întâlnirii cu noi la nivelul în care putem primi bogăţia Lui: „Cunoaşteţi harul Domnului nostru Iisus Hristos, că fiind El bogat S-a făcut sărac, ca să vă îmbogăţiţi prin sărăcia Lui"(II Cor. VIII, 9).în acelaşi sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că: „Prin minuni Se arată, rămânând în chip neschimbat ceea ce era, iar prin pătimiri Se arată păstrând în chip neschimbat ceea ce s-a tăcut. Si prin amândouă, minuni şi pătimiri, ne-a dăruit desfiinţarea păcatului şi harul îndumnezeirii."Prin unirea ipostatică, firea omenească a Mântuitorului a fost străbătută şi umplută de energiile divine necreate. „Trupul Domnului — cum spune Sfântul Ioan Damaschin — s-a îmbogăţit cu lucrările dumnezeieşti în virtutea unirii prea curate a Cuvântului, adică după ipostas, fără să sufere vreo pierdere însuşirile lui fireşti. Căci nu lucrează cele dumnezeieşti în virtutea energiei lui, ci în virtutea Cuvântului unit cu el, Cuvântul atătându-Şi prin el propria Lui energie. Căci

fierul înroşit în foc arde, nu pentru că posedă, în virtutea unui principiu firesc, energia de a arde, ci pentru că posedă această energie din pricina unirii cu focul."3. Lipsa de păcat din sfera voinţei şi a acţiunii, corespunde lipsei de erori în planul cunoaşterii, în cunoaştere se poate vorbi de un progres, dar de un progres moral nu poate fi vorba, datorită unirii ipostatice.Sfânta Scriptură mărturiseşte lipsa de păcat a Mântuitorului, numindu-L „Sfânt" (Luca I, 35) şi arătând că nimeni nu-L va vădi de păcat (Ioan VIII, 46).Este adevărat că Mântuitorul a avut slăbiciunile firii omeneşti, dar n-a luat patimile reproşabile sau păcătoase, ci doar pe cele ireproşabile şi curate. Ispita şi păcatul au devenit neputincioase în persoana lui Hristos.în Mântuitorul Hristos nu poate exista păcatul, pentru că în El nu e ipostas uman, care să se poată închide faţă de Dumnezeu. Firea Lui umană îşi are subzistenţa reală, deci actualizarea concretă în ipostasul Cuvântului. Din această cauză, în Hristos, firea noastră este liberă de patimi şi îşi poate actualiza puterile ei.în ce priveşte afectele şi moartea, ele şi-au schimbat în mod efectiv rostul, pentru că n-au mai avut păcatul legat de ele: suportându-le fără a lăsa păcatul să rodească, ele şi-au pierdut puterea.Biruind afectele ca roadă şi sursă a păcatului, ne-a dat şi nouă puterea să facem aceasta, desfăcând legătura necondiţionată între pătimiri şi păcate şi suportând pe primele fără păcat, ca să desfiinţeze puterea ambelor.4. Mântuitorului Hristos I se cuvine o singură închinare sau adorare, atât după firea Sa dumnezeiască, cât şi după firea Sa omenească, pentru că tot ce I se cuvine lui Hrislos ca persoană, I se cuvine în întregime persoanei sale, adică ambelor firi, fără deosebire.Sfânta Scriptură: „Toţi să cinstească pe Fiul, precum cinstesc pe Tatăl. Cine nu cinsteşte pe Fiul, nu cinsteşte nici pe Tatăl Care L-a trimis" (Ioan V, 23).Sfântul Atanasie cel Mare: „Noi nu adorăm trupul, despărţindu-1 de Cuvântul, nici voind să adorăm Cuvântul, nu-L despărţim de trup... Cine este aşa fără de minte, ca să zică Domnului: ieşi din trupul Tău ca să te ador?"Sfântul Ioan Damaschin: „Unul este Hristos, Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, Căruia împreună cu Tatăl şi cu Duhul ne închinăm printr-o singură închinare, împreună cu preacuratul Lui trup, deoarece nu susţinem că trupului Lui nu i se cuvine închinare. Trupul este adorat în singurul ipostas al Cuvântului Care S-a făcut ipostasul trupului. Prin aceast nu ne închinăm făpturii... ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu dumnezeirea...; mă tem să ating cărbunele din pricina focului care este unit cu lemnul. Mă închin celor două firi ale lui Hristos. din cauza dumnezeirii unită cu trupul."închinarea se adresează persoanei, iar Persoana lui Hristos este una: Fiul lui Dumnezeu întrupat.5. Fecioara Măria este Născătoare de Dumnezeu. Sensul dogmei nu este că fecioara a născut firea divină, ci pe Dumnezeu-Omul, pe Dumnezeu după umanitatea Sa, unită cu Dumnezeu Cuvântul.Sfântul Chiril al Alexandriei: „Dacă Domnul Hristos este Dumnezeu, cum nu e Născătoare de Dumnezeu aceea care L-a născut?''Sfântul Ioan Damaschinul precizează: „Propovăduiţii că Sfânta Fecioară este în sens propriu şi real Născătoare de Dumnezeu. Dumnezeu S-a născut din ea nu în sens că Dumnezeu a luat din ea începutul existenţei, ci Cuvântul născut din veci din Tatăl, fără de început, cu Tatăl şi Sfântul Duh, în zilele din urmă, pentru mântuirea noastră S-a întrupat din ea. Sfânta Fecioară n-a născut un om, ci Dumnezeu adevărat, nu un Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu întrupat. Pentru aceasta o numim pe Fecioara Măria Născătoare de Dumnezeu."'Persoana care se naşte din Fecioara Măria este Persoana Cuvântului, care se face şi persoana firii omeneşti. A nu recunoaşte Fecioarei Măria calitatea de Născătoare de Dumnezeu înseamnă a respinge întruparea. Arunci, de ce se mai numeşte Hristos Fiul Omului?V. Chenoza ca stare de smerenie a Mântuitorului

Viaţa Mântuitorului poate fi împărţită în două stări: una a umilinţei sau a „deşertării" (chenoza) şi alta a preamăririi. Starea umilinţei începe la întrupare şi durează toată viaţa, culminând cu moartea pe cruce. Starea de preamărire cuprinde coborârea în iad, învierea, înălţarea şi şederea de-a dreapta Tatălui.Coborârea şi smerenia inexprimabilă a Fiului lui Dumnezeu întrupat rămânând în acelaşi timp ce era (Dumnezeu) şi luând ceea ce nu era (trup), "chip de rob" şi fâcându-se ca unul din noi, „până într-atât încât li s-a părut celor necredincioşi că nu este Dumnezeu" (Sfântul Maxim Mărturisitorul), ca să Se apropie şi să Se unească cu noi, constituie marea problemă a chenozei.Locul clasic pentru cele două stări este Filipeni II, 6-11: „Care în chipul lui Dumnezeu fiind, nu răpire a socotit a fi întocmai ca Dumnezeu, ci S-a golit pe Sine, chip de rob luând, facându-Se asemenea oamenilor..., S-a smerit pe Sine, ascultător facându-Se până la moarte, şi încă moarte pe Cruce. Pentru aceea şi Dumnezeu L-a înălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume."în ce chip Cuvântul dumnezeiesc, nemărginit în putere şi slavă, a devenit subiect al naturii umane, lucrând în trup şi în condiţii omeneşti, deşi are toate însuşirile dumnezeieşti?Căutând să răspundă acestei întrebări, teologia protestantă înţelege chenoza ca o golire de întrebuinţare, adică, deşi natura umană posedă însuşiri divine, acestea nu se întrebuinţează complet şi continuu. Tot ei vorbesc de o ascundere a întrebuinţării, adică natura umană face numai un uz tainic, ascuns de însuşirile dumnezeieşti. Dar, conform teologului Andrutsos, chenoza ca deşertare de întrebuinţare, duce la nestorianism, iar ca ascundere a întrebuinţării duce la dochetism (patimile sunt numai aparente).începând din sec. al XlX-lea, teologia protestantă extinde chenoza asupra naturii divine, care se limitează prin întrupare, renunţând la actualizarea însuşirilor Sale, pentru a se transpune cu totul în planul vieţii umane, în starea de umilire, Hristos nu este decât virtual Dumnezeu, neavând cunoştinţa că este Dumnezeu şi fiind limitat real de condiţiile fireşti ale vieţii pământeşti.Aceste teorii n-au nici un temei revelat. Nici Sfânta Scriptură, nici Sfânta Tradiţie nu vorbesc de o chenoza reală, în sens de renunţare a Cuvântului întrupat la punerea în lucrare a însuşirilor Sale dumnezeieşti.Sfântul Ioan Damaschin: „Prin faptul că Cuvântul S-a făcut trup, nici Cuvântul nu a ieşit din graniţele Sale şi nici din măririle Sale proprii, demne de Dumnezeu şi nici trupul, pentru că S-a îndumnezeit, nu şi-a schimbat firea şi însuşirile lui fireşti. Căci au rămas şi după unire firile neamestecate, iar însuşirile acestora nevătămate... Activitatea Lui omenească n-a fost lipsită de activitatea lui dumnezeiască, iar activitatea lui dumnezeiască n-a fost lipsită de cea omenească, ci fiecare se consideră împreună cu cealaltă."Chenoza trebuie explicată ca raportare la planul mântuirii. Pentru a fi acesibil nouă, Dumnezeu poale să pătrundă în formele noastre de existenţă, tară să le anuleze şi fără să renunţe la exerciţiul vreunei însuşiri dumnezeieşti. Prin chenoza, dumnezeirea este prezentă în chipul smerit al omului (pentru om), iar în cadrul Sfintei Treimi într-un întreg cu fireaomenească. Nu se poate înţelege în nici un caz chenoza în sensul că pe lângă ceea ce este omenesc, nu s-a manifestat şi prezenţa firii dumnezeieşti.Prin chenoza, Mântuitorul îşi asumă ontologic firea umană şi toate pătimirile ei pentru a le curaţi prin jertfa Sa pe Cruce, pentru că El „nu pătimea cele ale trupului omeneşte, căci nu era un simplu om, ci şi Dumnezeu, săvârşind adică toate cele omeneşti dumnezeieşte şi cele dumnezeieşti omeneşte."Sfântul Chiril al Alexandriei scoate din chenoza argumentul că Fiul lui Dumnezeu, asumând umanitatea noastră, a rămas ceea ce era: „Căci Cel ce nu a socotit lucru vrednic de dispreţ a se face ca noi, în ce chip ar renunţa la cele prin care s-ar putea cunoaşte că s-a făcut pentru noi ca noi?" La fel, dacă n-ar fi rămas Fiul lui Dumnezeu, cum ar fi putut birui pătimirile suportate, scoţând afectele pătimitoare din firea noastră şi îndumnezeind-o?Din această cauză, Leonţiu de Bizanţ socoteşte coborârea Fiului lui Dumnezeu singurul „leac"

al bolii noastre: „Prin iconomie, singurul doctor înţelept al sufletelor noastre, primind în sine pătimirile noastre, a vindecat boala tuturor."Din punct de vedere ortodox, persoana este cea care face posibilă împletirea dintre cele două firi, divină şi umană, astfel ca Mântuitorul să Se înfăţişeze Sfintei Treimi ca Dumnezeu adevărat, iar oamenilor cu întreaga natură umană.VI. Erezii hristologiceDatorită importanţei ei, hristologia stă alături de dogma Sfintei Treimi, a creaţiei din nimic şi a prefacerii euharistice. Ea a polarizat în istorie gândirea teologică, neînţelegerea ei corectă născând cele mai multe erezii.Ereziile hristologice se referă la:• divinitatea Mântuitorului Hristos;• omenitatea Lui;• unirea ipostatică.A. Erezii cu privire la divinitatea Mântuitorului.a) Erezii ce neagă cu totul divinitatea Mântuitorului, conside-rându-L un simplu om. Au apărut în perioada apostolică (Cerint şi Ebiori) şi au fost combătute de Sf. Ev. Ioan. în sec. al II-lea, Teodot, Carpocrat şi Artemon combătuţi de Tertulian şi Ipolit. în sec al III-lea, Pavel de Samosata, condamnat la Antiohia, în 264 şi 270. Erezia continuă până în perioada Renaşterii, când o întâlnim la socinieni, predecesorii unitarienilor.b) Arianism si semiarianism. Promotorul este preotul Arie din Alexandria, bun cunoscător al teologiei şi filosofici platonice, căreia îi este tributar în ceea ce priveşte învăţătura sa. El arată că Mântuitorul nu este de o fiinţă cu Tatăl, nu este născut din veci, fiind cea mai desăvârşită şi cea dintâi dintre creaturi. El poate fi cel mult „o fiinţă asemănătoare" cu Tatăl, dar nu egal. Dintre teologii care 1-au combătut s-a remarcat Sfântul Atanasie cel Mare la Sinodul I ecumenic.c) Ereziile antritrinitare sau patripasiene. Dumnezeu este unul, nu numai după fiinţă, ci şi după ipostas. Dacă în Revelaţie se face menţiune la trei persoane, înseamnă că Dumnezeu unul Se manifestă în trei feluri. S-au divizat în modalişti şi dinamici.B. Erezii cu privire la omenitatea Mântuitoruluia) Erezii privitoare la trupul Mântuitorului:Dochetismul — socoteşte că trupul Mântuitorului a fost numai aparent.Gnosticismul — propagă antagonismul între spirit şi materie. Materia era socotită rea şi, deci, ar fi nedemn pentru Dumnezeu să Se coboare în materie: Simon Magul, Vasilide, Menandru, Marcion, Tatian etc.Alţi gnostici recunoşteau Mântuitorului un trup spiritual cu care a venit din cer şi cu care a trecut prin Fecioara Maria ca printr-un tunel.b) Erezii cu privire la sufletul Mântuitorului:Mântuitorul Hristos nu a avut suflet raţional (pnevma) ci doar suflet animal (psihi). Locul sufletului raţional a fost luat de Logosul divin: Lucian, Apolinarie şi alţii. Au fost combătuţi la Sinodul al II-lea ecumenic.c) Cu privire la naşterea din Fecioară, ereticii (Cerint, Edion, Carpocrat etc.) afirmă că Hristos S-a născut din Fecioara Maria pe cale naturală. Au fost combătuţi de Terlulian, Irineu, Ciprian, Sfântul Ioan Gură de Aur etc.C. Erezii cu privire Ia unirea ipostaticăa) Nestorianismul — accentua atât de mult realitatea celor două firi în persoana Mântuitorului, încât spărgea unitatea persoanei. Fiul lui Dumnezeu nu s-a unit ipostatic cu firea omenească, ci Omul-Hristos care s-a născut din Fecioara cu ipostas uman propriu s-a unit numai moral cu Logosul divin, aşa cum se unesc două persoane. Logosul divin a locuit în Omul Hristos ca într-un templu, ca în Moise şi în profeţi. Iisus Hristos este numai purtător de Dumnezeu şi nu Dumnezeu adevărat, iar Fecioara Maria nu este Născătoare de Dumnezeu, ci

născătoare de om sau cel mult Născătoare de Hristos. Erezia a fost combătută de Sinoadele III şi IV ecumenice, care au afirmat că cele două firi sunt unite în Hristos în chip neîmpărţit şi nedespărţit.b) Monofizitismul afirma că prin unirea firilor, firea omenească este absorbită de cea dumnezeiască, pierzându-şi caracterul şi însuşirile proprii, nemairămânând decât firea dumnezeiască, în acest sens, sub chipul trapului a pătimit, a murit şi a înviat firea dumnezeiască.Monofizitismul a fost condamnat de Sinodul IV ecumenic. Acest Sinod stabileşte în mod definitiv că cele două firi se unesc în ipostasul Cuvântului întrupat în chip neamestecat şi neschimbat (împotriva monofizitismului) şi neîmpărţit şi nedespărţit (împotriva nestorianismului).c) Monotelismul (o singură voinţă) şi monoenergismul (o singură lucrare) sunt consecinţele ultime ale monofizitismului. Aceste erezii susţineau că în Hristos există două firi, dar prin unirea ipostatică nu mai există decât o singură voinţă şi o singură lucrare: cea dumnezeiască. Sinodul VI ecumenic a restabilit adevărul: în Hristos există două voinţe şi două lucrări, corespunzătoare celor două firi, unite ipostatic în persoana Sa dumnezeiască, în mod neamestecat şi neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţitd) Adopţianismul — a apărut în sec. al VIII-lea în Spania şi afirma că Iisus Hristos este numai Fiul adoptiv al lui Dumnezeu Tatăl (nestorianism târziu).

15. Opera de mântuire a lui Hristos(Raportul dintre mântuirea obiectivă şi subiectivă. Slujirea protetică arhierească şi împărătească a Mântuitorului. Aspectul de jertfă, ontologic şi recapitulativ al Răscumpărării realizate de Hristos. Deosebiri interconfesionale cu privire la Răscumpărare. Adeverirea morţii şi învierii Domnului)I. Raportul dintre mântuirea obiectivă şi subiectivăîn Simbolul de credinţă se spune: „Care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire S-a coborât din cer..."Termenul „mântuire" are două sensuri: primul se referă la activitatea răscumpărătoare a Mântuitorului realizată prin întrupare, jertfă, înviere şi înălţare la cer şi se numeşte mântuire obiectivă.Al doilea sens se referă la împroprierea sau însuşirea personală a roadelor activităţii răscumpărătoare a Mântuitorului şi se numeşte mântuire subiectivă.De mântuirea obiectivă beneficiază toţi oamenii, până la sfârşitul veacurilor, ea fiind temelia sau premisa mântuirii subiective. Mântuirea obiectivă „ne-a deschis uşile raiului", fără ca aces lucru să însemne şi intrarea efectivă în rai. Pentru împroprierea mântuirii obiective este necesar propriul nostru efort, lucrarea noastră personală. Mântuirea obiectivă face posibilă mântuirea subiectivă, datorită faptului că am fost răscumpăraţi din robia păcatului şi împăcaţi cu Dumnezeu.Din această cauză Sfântul Apostol Pavel spune: „Lucraţi cu frică şi cu cutremur la mântuirea voastră" (Filip. II, 12).Sfinţii Părinţi spun că, dacă Dumnezeu 1-a creat pe om fără voia acestuia, El nu vrea să-1 mântuiască fără voia şi fără contribuţia sa la lucrarea mântuirii.în teologia ortodoxă, lucrarea mântuitoare nu este despărţită de persoana Mântuitorului, cum se întâmplă în teologia catolică, papa luându-I locul pe pământ. Nu se mai pune accentul pe legătura personală a omului cu Hristos, ci pe săvârşirea unor fapte merituoase, care să-1 justifice pe om în faţa lui Dumnezeu. Legătura pe verticală a Bisericii cu Hristos este înlocuită de o legătură orizontală, de urmare a lui Hristos.II. Slujirea profetică, arhierească şi împărătească a MântuitoruluiPăcatul originar, prin alterarea chipului lui Dumnezeu în om, a dus la întunecarea minţii, cu

privire la adevărul religios şi moral, la slăbirea voinţei care înclină mai mult spre rău decât spre bine şi la ruperea legăturii cu Dumnezeu, prin pierderea harului divin.Pentru restaurarea naturii omeneşti în plenitudinea ei dinainte de păcat, erau necesare luminarea minţii omului, prin învăţătura adevărată şi deplină, refacerea legăturii harice cu Dumnezeu şi întărirerea şi susţinerea omului în această legătură.Din această cauză, opera Mântuitorului are trei aspecte:1. de profet, prin care aduce revelaţia desăvârşită a fiinţei şi voii lui Dumnezeu;2. de arhiereu, prin care reface legătura omului cu Dumnezeu, prin jertfa Sa;3. de împărat, prin care El biruie puterile răului şi conduce pe om spre scopul său suprem.De obicei, aceste trei aspecte ale lucrării răscumpărătoare sunt numite chemare profetică, slujire arhierească şi demnitate împărătească.1. Prin chemarea profetică a Mântuitorului se înţelege activitatea Lui de învăţător, prin care descoperă adevărul religios absolut despre Dumnezeu şi despre norma morală, confirmând prin fapte învăţătura Sa.Mântuitorul este cel mai mare profet, pentru că nu vorbeşte în calitate de „trimis" ca ceilalţi profeţi, ci în calitate de Dumnezeu. Din această cauză, nimeni nu mai poate adăuga ceva la revelaţia adusă de Mântuitorul, aceasta fiind totală, completă, desăvârşită.„Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa... Eu sunt Lumina lumii. Cel ce-Mi urmează, nu va umbla întru întuneric, ci va avea lumina vieţii... Căci pilda v-am dat, ca precum am făcut Eu, să faceţi şi voi" (Ioan XLV, 6).în El. se identifică subiectul învăţăturii cu „obiectul" ei: El nu face decât să Se tălmăcească pe Sine, fiind şi drumul spre desăvârşire şi desăvârşirea însăşi, învăţătura Lui e cu adevărat profetică, pentru că şi persoana Lui este profetică, arătând în Sine omul la capătul său eshatologic.învăţătura Lui este revelaţia culminantă despre Dumnezeu şi despre om, întrucât El însuşi este ca persoană această revelaţie. Este suprema proorocie împlinită.Mântuitorul Hristos îşi îndeplineşte chemarea profetică în mod direct, rostind El însuşi adevărul Evangheliei Sale, iar în mod indirect, în Biserică, prin Apostoli şi urmaşii lor episcopi şi preoţi, fiind cu noi astfel până la sfârşitul veacurilor.2. în slujirea arhierească se cuprind toate suferinţele îndurate de El de la întrupare până la moarte.Luând firea omenească fară de păcat, El mântuieşte omul prin patima si moartea Sa, refăcând astfel legătura cu Dumnezeu. Omul singur nu era în stare să facă acest lucru.Despre jertfa răscumpărătoare a Mântuitorului vorbeşte foarte clar si frumos profetul Isaia: „Acesta a luat asupra Lui durerile noastre... Si noi Îl socoteam pedepsit, bătut şi chinuit de Dumnezeu, dar El fusese pătruns pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru fărădelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mântuirea noastră şi prin rănile Lui, toţi ne-am vindecat. Toţi umblam rătăciţi ca nişte oi, fiecare pe calea noastră şi Domnul a făcut să cadă asupra Lui fărădelegile tuturor. Chinuit a fost, dar s-a supus şi nu şi-a deschis gura Sa. Ca un miel spre junghiere s-a adus şi ca o oaie fără glas înaintea celor ce o tund, aşa nu şi-a deschis gura Sa... Că s-a luat de pe pământ viaţa Lui! Pentru fărădelegile poporului meu a fost dus spre moarte!'' (Isaia LIII, 4-8).Sfântul Ioan Botezătorul'. „Iată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii" (Ioan l, 29).Mântuitorul însuşi spune: „Fiul Omului n-a venit ca să I se slujească, ci ca El să slujească şi să-Şi dea sufletul Său răscumpărare pentru mulţi" (Matei XX, 28).Spre deosebire de preoţia lui Aaron, Mântuitorul este Arhiereu după rânduiala lui Melhisedec (Evrei VI, 20), adică fără predecesor şi succesor, preoţia Lui fiind eternă şi universală.Sfinţii Părinţi au căutat să explice şi motivul pentru care Hristos a ales jertfa Crucii. După unii, moartea Lui se explică prin iubirea Sa faţă de oameni, iar după alţii este pusă în legătură cu dreptatea, ca jertfă substitutivă pentru ştergerea vinei păcatului.

Slujirea de arhiereu prin care se aduce ca jertfă e îndreptată în mod direct spre Tatăl. Totuşi, implică în ea şi o direcţie îndreptată spre oameni, întrucât îi cuprinde în ea. Şi pentru că aduce ea jertfă firea Sa umană asumată, are şi o direcţie şi un efect îndreptat spre aceasta. Deci, înţelegerea cea mai cuprinzătoare a jertfei lui Hristos este aceea care vede atât direcţia ei îndreptată spre Dumnezeu cât şi cea îndreptată spre firea omenească asumată de Hristos şi prin ea, spre ceilalţi oameni.Jertfa Mântuitorului de pe Cruce se actualizează permanent în Biserică, prin jertfa euharistică, până la sfârşitul veacurilor: „Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea. Căci de câte ori veţi mânca pâinea aceasta şi veţi bea paharul acesta, moartea Domnului vestiţi, până când va veni"(l Cor. XI, 25-26).3. în demnitatea împărătească se evidenţiază împărăţia şi puterea lui Dumnezeu (spre deosebire de primele două aspecte).în Vechiul Testament, Mântuitorul este înfăţişat ca „stând pe scaunul împăraţilor", „Cel ce judecă şi face dreptate", sau „Cel ce stăpâneşte până la marginea pământului" (Ieremia XXIII, 5-6).în Noul Testament, îngerul îl vesteşte pe Mesia ca „împărat veşnic" (Luca I, 33), magii de la Răsărit caută pe „împăratul iudeilor" şi-i aduc daruri ca unui împărat, în faţa lui Pilat, Mântuitorul însuşi recunoaşte că este împărat şi după înviere a spus: „Mi s-a dat toată puterea în cer şi pe pământ" (Matei XXVIII, 18).Mântuitorul îşi exercită demnitatea împărătească în parte în viaţa pământească, dar prin excelenţă, după moarte, în prima parte, îşi arată puterea prin minuni, în special cele săvârşite asupra morţii şi prin stabilirea principiilor după care se va conduce Biserica.în partea a doua îşi manifestă puterea prin coborârea la iad şi prin înviere, sfărâmând şi stăpânirea râului prin înălţarea şi şederea de-a dreapta Tatălui şi prin prezenţa Sa continuă în Biserică.Ultima manifestare în timp a puterii împărăteşti este judecata universală, înnoirea cerului şi a pământului, după care urmează împărăţirea cu cei drepţi pentru eternitate.III. Aspectul de jertfă ontologic şi recapitulativ al Răscumpărării realizate de Hristos1. Aspectul de jertfă sau direcţia răscumpărării orientate spre Dumnezeu, prin jertfa curată a Mântuitorului, pe de o parte, iar pe de altă parte, direcţia orientală către om, ca ridicare a pedepsei pentru păcat.Deci, caracterul de jertfă al operei răscumpărătoare nu constă doar în faptul că Hristos aduce natura umană pe calea desăvârşirii, ci şi într-o omagiere specială a lui Dumnezeu şi o suferinţă pentru păcat. Mântuirea nu este numai o refacere a firii în ea însăşi, ci şi o revenire a omului la ascultarea faţă de Dumnezeu, care trebuie să fie completă, împlinirea voii Lui să fie permanentă şi să asume toate riscurile, inclusiv moartea.Această ascultare până la moarte nu o putea oferi nici un om, dată fiind universalitatea păcatului strămoşesc. De aceea S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu şi a luat natura omenească, fără păcat, însă cu toate afectele care fac ostenitoare ascultarea voii lui Dumnezeu şi grea suportarea morţii.A fost nevoie ca Fiul să Se întrupeze pentru că ascultarea ce se cuvenea lui Dumnezeu trebuia să aibă o valoare infinită, ca să compenseze neascultarea oamenilor.Dar, această ascultare nu era suficientă, pentru că păcatul trebuia pedepsit, iar plata lui este moartea. Prin aceasta, Dumnezeu a vrut să arate că mărirea lui este absolută şi că cine socoteşte că poate trăi fără Dumnezeu nu pierde numai o parte a vieţii, ci viaţa în totalitate. Moartea a fost aleasă de Dumnezeu pentru ca răul să nu rămână Iară de moarte, nu numai pentru a-1 pedepsi pe om.Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că toate cele create se cer prin constituţia lor, după cruce, mormânt şi înviere, înţelegând prin aceast odihna tuturor în Dumnezeu.Moartea Mântuitorului nu este numai o simplă suportare de pedeapsă, ci şi un omagiu adus lui

Dumnezeu. Moartea dreaptă suportată de Mântuitorul ca o pedeapsă pentru păcatul nostru s-a transformat în El în moarte nedreaptă, El fiind fără păcat şi, prin urmare, în El moartea a fost biruită, evidenţiindu-se prin aceasta prezentă şi mărirea lui Dumnezeu.Hristos ca om, îndreptând prin jertfă starea de duşmănie a firii omeneşti faţă de Dumnezeu, câştigă chiar prin aceasta iubirea lui Dumnezeu pentru această natură (fără satisfacţie). Sau: manifestând prin jertfă voinţa de a se dărui cu totul lui Dumnezeu, natura omenească se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnavă. Un părinte se bucură de copilul care se întoarce la respectul faţă de el, nu pentru că îşi vede prin aceasta onoarea restabilită, ci pentru că vede restabilite resorturile morale şi chiar ontologice în fiinţa copilului.în acest sens, Sfântul Apostol Pavel spune: „Căci dacă sângele ţapilor... şi cenuşa junicii... îi sfinţeşte spre curăţia trupului, cu atât mai mult sângele lui Hristos, care prin Duhul cel veşnic s-a adus pe Sine lui Dumnezeu jertfă fără de prihană, va curaţi cugetul vostru de faptele cele moarte, că să slujiţi Dumnezeului celui viu." (Evrei IX, 13-14) Se scoate în evidenţă aici necesitatea a două direcţii cuprinse în jertfa lui Hristos: cea spre Dumnezeu, ca opusă înstrăinării omului de El şi cea în folosul oamenilor, pentru a-i atrage în această mişcare spre Dumnezeu.Jertfa lui Hristos este o predare totală a Lui ca om Tatălui, pentru a-i face şi pe oameni să se predea total lui Dumnezeu, luând putere spre aceasta din moartea Lui în faţa Tatălui.Trupul lui Hristos jertfit şi înviat capătă o importantă centrală permanentă în mântuirea noastră, pentru că este trupul lui Dumnezeu-Cuvântul. Trupul Lui este inelul incandescent prin care ni se transmite tuturor puterea dumnezeiască care a înlăturat din El moartea şi extinde această putere şi în noi. Sfântul Chirii al Alexandriei scoate în evidenţă acest lucru: „Deci, Cel ce sfinţeşte ca Dumnezeu, când s-a făcut om şi s-a sălăşluit între noi şi a fost frate cu noi, atunci se spune şi că s-a sfinţit. Deci, trebuinţa de a fi preot şi de a fi sfinţit ţine de coborârea în trup."Tot Sfântul Chirii al Alexandriei spune că omul nu putea intra la Tatăl decât în stare de jertfa curată. Dar noi nu ne puteam transpune în această stare şi din această cauză a acceptat Mântuitorul starea de jertfa, pentru ca intrând la Tatăl în această stare, să ne introducă şi pe noi adunaţi în Sine. Ideea de jertfa presupune ideea de comuniune sau jertfă face posibilă comuniunea. Din această cauză se face Hristos Arhiereu şi jertfa pentru noi. El este astfel înfăptuitorul comuniunii noastre cu Dumnezeu sau această comuniune redevine posibilă, datorită anulării efectelor păcatului originar.Leonţiu de Bizanţ spune că eficacitatea jertfei lui Hristos constă în faptul că El nu e numai om, ci şi Dumnezeu. Ca om aduce trupul Său jertfa, dar ca Dumnezeu îl aşează de-a dreapta Tatălui. Există acest paradox: trupul lui Hristos este o jertfa în veci, infuzându-ne şi nouă duhul de jertfă, dar în acelaşi timp e şi locul în care e sălăşluită toată slava şi puterea dumnezeiască destinată nouă.în faptul că Hristos este sfinţit ca preot prin jertfă se vede nu numai iniţiativa Fiului de a se jertfi, ci şi iniţiativa Tatălui: „Că aşa a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L -a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică.'' (Ioan III, 16) Acesta este „sfatul cel veşnic" al Tatălui şi al Fiului, în Duhul Sfânt.în cazul lui Hristos, la iniţiativa Tatălui şi a Fiului ca răspuns se adaugă asocierea firii Sale umane, care face răspunsul Fiului si un răspuns uman ce vine în întâmpinarea iniţiativei Tatălui. Sfinţirea Celui ce vrea să se jertfească şi a jertfei Lui nu-şi are un înţeles demn de Dumnezeu decât ca manifestare a voinţei de comuniune din partea Tatălui şi ca acceptare din partea lui Hristos, Fiul Omului.Dumnezeu acceptă omul în dialogul cu Sine nu pentru că suportă o pedeapsă pentru păcatul lui, ci pentru că face efortul de a nu mai păcătui, pentru că a luat durerilor ce le suportă caracterul de pedeapsă pentru păcat, facându-le simple urmări ale păcatului şi mijloace de luptă împotriva lui şi de intrare în comuniunea oferită de Dumnezeu.2. Aspectul ontologic sau direcţia orientată spre firea umană a Mântuitorului.

Neascultarea omului faţă de Dumnezeu a produs în natura lui o stare de stricăciune ce se termină în mod fatal prin moarte. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu şi moartea Lui ca jertfa au produs în natura umană o desăvârşire care merge până la îndumnezeire.Mai precis, prin însuşi faptul că s-a adus jertfă lui Dumnezeu prin ascultare şi mai ales prin moarte, a eliminat din firea Sa umană afectele şi moartea, intrate în fire după cădere, restabilind-o în mod ontologic fiinţial, nu moral.Trebuie precizat că ascultarea şi moartea lui Iisus au avut o eficienţă ontologică, deoarece n-au fost ascultarea şi moartea unui om simplu (dacă ar fi aşa, omul s-ar putea mântui singur), ci prezenţa efectivă a puterii dumnezeieşti e cea care dă viaţă, aşa cum lipsa ei produce moartea. Era deci necesar ca natura umană să pornească de la lipsa de păcat şi de la prezenţa dumnezeirii în ea, pentru ca prin activitatea Lui umană să ajungă la îndumnezeirea ei.Putem vorbi deci de două faze: prima ar fi înomenirea deplină a lui Dumnezeu şi ţine până la moartea pe Cruce. După aceasta începe faza a doua a îndumnezeirii, prin care umanitatea obţine nestricăciunea după trup şi e copleşită de dumnezeire. Această a doua fază începe cu învierea.Faptul că natura umană a lui Hristos n-a fost de la început la fel, ci a avut în Hristos o devenire, deşi a fost de la început fără de păcat, o spune în mod indirect Leonţiu de Bizanţ, făcând din această transfigurare treptată a naturii umane a lui Hristos condiţia desăvârşirii noastre. El vorbeşte de o primă unire a Cuvântului cu natura noastră, dar afirmă că această natură n-a primit toate bunurile din prima unire, ci din iconomia ulterioară, care are înţelesul unui proces.Dar, întrucât prima unire (întruparea) este baza întregului proces ulterior, pe bună dreptate, Sfinţii Părinţi socotesc că în întrupare e dată potenţial întreaga îndumnezeire a firii umane a Cuvântului.Sfinţii Părinţi spun că firea Lui omenească are dinainte de păcat nepăcătuirea, iar în starea de după păcat, afectele şi moartea.Prin însuşi faptul că a legat-o de ipostasul Său, firea umană n-a mai putut cădea, ca firea lui Adam şi în legătură cu El, uşor se pot ridica din păcat şi ceilalţi oameni.Hristos a asumat durerea pură cu misiunea ei nemicşorată de adversară a plăcerii. Durerea Lui nu naşte plăcerea. El a suferit pedeapsa în firea Sa umană, pentru ca aceasta să se întărească împotriva plăcerii sau a păcatului. Această răbdare n-o putea avea decât o fire ţinută de ipostasul divin. Rezistenţa lui Hristos ca om în durere a întărit firea umană, restabilind m ea domnia spiritului, premisă indiscutabilă a îndumnezeirii.3. Aspectul recapitulativ sau direcţia orientată spre oameni, în tot ce a făcut, Mântuitorul Hristos ne-a cuprins într-un anume fel pe toţi. Jertfindu-ca om şi îndumnezeindu-Si firea umană, în mod virtual, noi toţi am fost aduşi jertfa şi îndumnezeiţi.Astfel, mântuirea noastră personală este o însuşire prin voinţă a ceea ce avem virtual, de la început, în El, adică o prefacere a unirii virtuale într-o unire actuală, prin credinţă, actualizând printr-o repetare tainică fiecare act prin care El a urcat cu noi sau ne-a urcat pe noi virtual pe treptele mântuirii.Această idee este exprimată foarte frumos într-o cântare din dumininca Paştelui: „Ieri m-am îngropat împreună cu Tine Hnstoase, astăzi mă scol împreună cu Tine, înviind Tu; m-am răstignit ieri împreună cu Tine însuşi, împreună mă preamăreşte Mântuitorule, întru împărăţia Ta."Modul cuprinderii noastre virtuale în Hristos, al recapitulării noastre în El, rămâne o mare taină. Un mijloc de apropiere de această taină este denumirea de „Adam de Nou" ce se dă Mântuitorului.Aşa cum vechiul Adam ne-a cuprins pe toţi, tot aşa ne cuprinde şi Noul Adam. El are în sine existenţa noastră a tuturor, pe care, refăcută, o primim numai din El.Mai mult, din vechiul Adam primim existenţa numai în mod indirect, pe când din Noul Adam o primim nealterată şi direct fiecare dintre noi.El este Adam cel Nou şi, prin faptul că este şi Fiul lui Dumnezeu sau „Omul cel dintâi", anterior

lui Adam, din care şi după care şi-a primit Adam existenţa şi singurul din care şi după care se poate reface şi acela, după cădere, adică urmaşii lui.Umanitatea lui Hristos este focarul din care iradiază în formă accesibilă oamenilor infinitatea vieţii divine.Mai precis, prin întrupare, viaţa şi patimile Sale, Mântuitorul trimite mereu spre oameni ca dintr-un centru activ al omenirii, iubirea Sa compătimitoare, care se întinde ca o punte ontologică între El şi oameni.Natura umană a lui Hristos, prin moarte şi înviere, devine un vas comunicant al energiilor dumnezeieşti spre noi, deschizându-se în mod total harului şi revărsându-1 asupra noastră.Noi nu suntem cuprinşi în Hristos într-un fel care ne anulează ca persoane proprii, ci în mod relaţional. El Se simte legat de noi şi tot ce face, face virtual cu noi toţi, dacă vrem să primim.IV.Deosebiri interconfesionale ca privire la Răscumpărare1. La romano-catolici, doctrina despre răscumpărare este solidară cu doctrina despre fiinţa păcatului strămoşesc. Prin căderea în păcat, nu s-a ştirbit însăşi natura umană, ci ea a pierdut doar graţia dumnezeiască. Mântuirea nu urmăreşte deci o refacere a naturii umane, ci prin ea se restituie omului doar graţia pierdută şi relaţia de pace cu Dumnezeu.în conformitate cu scopul acesta al mântuirii, teologia catolică reţine din mulţimea de sensuri a răscumpărării numai pe cel al satisfacţiei substitutive. Teoria aceasta a fost formulată pentru prima dată de Anselm de Caterbury, în tratatul Cur Deus Homo.Ideile principale: păcatul constă în refuzul de a I se da lui Dumnezeu ce I se datorează si anume: ascultare şi onoare. Păcatului trebuie să-i ur-meze fie satisfacţia, fie pedeapsa. Omul nu-I putea restitui lui Dumnezeu onoarea lezată, pentru că:• tot ce are el aparţine lui Dumnezeu si• satisfacţia trebuia să fie pe măsura onoarei jignite, deci desăvârşită. Pentru că omul nu putea da această satisfacţie, a fost necesar ca Fiul să Se facă om. Fiind fără de păcat, faptele Lui sunt meritorii, dar datorate totuşi lui Dumnezeu, excepţie făcând numai maortea, cu care nu era dator, deoarece nu avea păcat. Astfel, moartea lui Iisus Hristos devine singurul mijloc de a da lui Dumnezeu satisfacţia necesară, perfectă.Această teorie este îmbogăţită de Toma de Aquino cu ideea despre legătura mistică a lui Hristos cu toţi oamenii (pentru a accentua iubirea lui Hristos ca temei al mântuirii) şi cu cea despre satisfacţia supraabundentă (care scoate în relief meritul infinit al jertfei) a lui Hristos, în calitate de Dumnezeu.Satisfacţia lui Hristos repară răul păcatului, iar meritele Lui redau bunurile pierdute de noi prin păcat. Surplusul de merit al lui Hristos ca persoană infinită se depozitează în tezaurul Bisericii.în această teorie este justă ideea de sacrificiu şi cea a slujirii arhiereşti a lui Hristos. O altă idee pozitivă este aceea că mântuirea oamenilor a impus sacrificiul lui Dumnezeu, ceea ce pune în relief caracterul obie-ctiv al lucrării de mântuire.Dar conştiinţa religioasă ortodoxă nu poate admite ideea că acest sacrificiu a fost cerut de Dumnezeu pentru repararea onoarei lui jignite. Dumnezeu este conceput aici după chipul seniorilor medievali a căror grijă era păstrarea onoarei sau restabilirea ei în cazul în care a fost jignită, fie prin primirea unei satisfacţii, fie prin pedepsirea necondiţionată a ofensatorului.La Sfinţii Părinţi, deşi întâlnim ideea că mântuirea s-a obţinut prin jertfă, lipseşte termenul de satisfacţie pentru explicarea sacrificiului lui Hristos. Acest termen este folosit pentru prima oară de Tertulian, care-1 împrumută din jurisprudenţa romană.Ceea ce caracterizează această concepţie este spiritul ei juridic şi exterior. Omul Hristos este conceput stând într-un raport extern cu oamenii. La fel şi oamenii faţă de Hristos.Faptele lui Hristos ca om nu însemnează ele însele o creştere a umanităţii Sale din dumnezeire, o umplere de dumnezeire, care să se reverse peste semenii Săi, ci ele rămân exterioare graţiei. Graţia o obţine Hristos la sfârşit, se adaugă exterior, în baza dreptului Său la recompensă. Fapta

şi graţia sunt exterioare, prima se face pentru a doua, a doua o aşteaptă pe prima. Hristos le dă graţia ce I-a venit Lui în baza meritului Său şi pe care le-o trece nu prin comuniune directă, ci ca un bun impersonal, primit de ei din tezaurul Bisericii.2. Răscumpărarea în teologia protestantă (sau împăcarea). Se accentuează în mod special suportarea mâniei lui Dumnezeu de către Mântuitorul, până la moarte, pe care o acceptă ca Fiu credincios Tatălui şi astfel răbdarea Lui devine biruinţă asupra păcatului, a legii şi a morţii. Aceasta este teologia crucii.Luther leagă strâns mântuirea obiectivă cu însuşirea ei subiectivă, prin credinţă. Lupta prin care a biruit Hristos se repetă mereu în credinţă, nu obiectiv, ci subiectiv. Rezultatul operei mântuitoare a lui Hristos se însuşeşte prin credinţa justificatoare sau îndreptătoare.Teologia lui Luther a fost „dezvoltată" de teologii protestanţi ulteriori. Astfel, Fr. Schleiermacher susţine că Hristos, prin credinţa în Ei, produce o înnoire doar religios-morală în om. Al. Ritschl spune că ispăşirea nu este necesară, căci Dumnezeul Evangheliei e superior Dumnezeului Legii, numai credinţa în iubirea lui Dumnezeu fiind necesară. P. Althauss spune: crucea este semnul iubirii lui Dumnezeu, dar şi al refacerii prestigiului legii călcate etc.Privită în general şi concepţia soteriologică protestantă apare unilaterală, deoarece nu are în vedere întrega complexitate şi bogăţie interioară a operei mântuitoare a lui Hristos.Această teologie, plecând de la stricăciunea ireparabilă a naturii omeneşti prin păcat, nu vede în mântuire refacerea şi ridicarea naturii umane în Hristos prin moarte, înviere şi înălţare. Ea nu ia în considerare îndeajuns comuniunea omului cu Dumnezeu, Care Şi-a îndumnezeit firea umană şi ne-o împărtăşeşte astfel şi nu afirmă necesitatea acestei comuniuni din care rezultă de fapt mântuirea.Şi telogia protestantă pune accentul pe intepretarea strict juridică a jertfei ispăşitoare, fără ca prin aceasta să se modifice natura umană, pentru că nu mai poate repara nimic, omul rămânând aceeşi fiinţă căzută, ci se respectă şi se sfinţeşte doar legea în sine.Această insuficienţă îşi găseşte explicaţia în punctele de la care pleacă cele două concepţii teologice. Pentru concepţia romano-catolică, în natura umană de după păcat nu este nimic de reparat, prin cădere nepierzându-se decât graţia supranaturală, adăugată în mod exterior naturii.Pentru concepţia protestantă, fiindcă în natura umană de după cădere nu se mai poate repara nimic, omul rămâne aceeaşi fiinţă total decăzută.Şi pentru romano-catolici şi pentru protestanţi, Hristos apare doar ca împlinitor al legii pentru întreaga omenire, dar El rămâne oarecum exterior acesteia.V. Adeverirea morţii şi învierii DomnuluiDintre toate minunile Mântuitorului, cea mai mare este propria Sa înviere din morţi. Ea este dovada cea mai puternică a dumnezeirii Lui şi a dumnezeirii creştinismului.Importanţa învierii este subliniată în mod deosebit de Sfântul Apostol Pavel: „Iar dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră, zadarnică si credinţa voastră... Şi dacă nădăjduim în Hristos numai în viaţa aceasta, atunci suntem mai de plâns decât toţi oamenii. Dar, acum Hristos a înviat din morţi, făcându-Se începătură celor adormiţi. Pentru că, dacă moartea a venit printr-un om, printr-un om şi învierea morţilor" (I Cor. XV, 14-21).Până în sec. al XVI-lea puţini au fost cei care au contestat învierea Domnului, începând din sec. XVI-XVII, teologii protestanţi din direcţia raţionalist-critică au contestat învierea, iar urmaşii lor au ajuns să o socotească un mit.Aşa au apărut diferite interpretări eronate care au încercat să explice „aşa-zisa" înviere, care în realitate nu a existat de fapt.(!)1. Ipoteza morţii aparente, în urma chinurilor la care a fost supus, Mântuitorul n-ar fi murit, ci ar fi căzut într-o stare cataleptică (un leşin profund), din care s-a trezit. La această trezire ar fi contribuit împungerea în coastă cu suliţa, aşezarea într-un mormânt rece, răceala giulgiurilor înmiresmate, etc. Revenindu-Şi din leşin, a prăvălit piatra de pe uşa mormântului, S-a arătat femeilor mironosiţe şi apostolilor şi aşa s-a creat mitul învierii.

2. Ipoteza înşelăciunii: învierea n-a fost decât un truc, o înşelăciune la care au recurs apostolii. Aceştia au furat trupul din mormânt în timp ce ostaşii dormeau, 1-au ascuns şi apoi au răspândit zvonul că Hristos a înviat.3. Ipoteza viziunii: arătările Mântuitorului după înviere sunt simple viziune subiective ori colective, datorită unor stări psihopatice, pe care le-au avut unii dintre apostoli şi femeile din jurul lor. Cei ce au avut astfel de viziuni le-au răspândit peste tot, în felul acesta, „învierea" transformându-se dintr-o stare psihologică într-un fapt istoric.învierea Mântuitorului este un fapt istoric, descris cu lux de amănunte de Sfintele Evanghelii şi orice om de bună credinţă nu-1 pune la îndoială.Atunci, de ce acest efort furibund împotriva realităţii învierii Mântuitorului? Simplu: dacă Mântuitorul n-ar învia, înseamnă că nu a fost Dumnezeu şi astfel creştinismul nu mai are nici o legimitate. Anulând învierea, desfiinţăm creştinismul şi se pare că unii sunt interesaţi de această întreprindere.Pentru a răspunde acestor ipoteze este suficient să ne amintim câteva amănunte: cei condamnaţi la moarte prin crucificare nu erau coborâţi de pe cruce decât atunci când moartea era dovedită în mod sigur. Dacă nu se constata decesul, celor condamnaţi li se zdrobeau picioarele şi acest ultim supliciu le grăbea sfârşitul.îmbălsămarea care se făcea cadavrelor avea rostul să conserve trupul, prin astuparea porilor pielii. Chiar admiţând faptul că Hristos nu era mort, El ar fi murit datorită acestui procedeu de conservare.Mormântul a fost păzit de ostaşi romani care ar fi fost condamnaţi la moarte, dacă s-ar fi constatat vreo neglijenţă în activitatea lor.Evreii înşişi au acordat o mare atenţie mormântului, ei ştiind că Mântuitorul a spus că după trei zile va învia. Ipoteza furtului devine astfel imposibilă.Mântuitorul S-a arătat după înviere multor oameni (de ordinul sutelor). Este exclus ca toţi să fi fost bolnavi psihic.învierea Domnului a avut o influenţă extraordinară asupra apostolilor. Ce anume a provocat această schimbare de comportament? Numai certitudinea că învierea este un fapt real, controlat şi însuşit ca atare. Numai aşa se poate explica extraordinarul spirit de sacrificiu al apostolilor si al urmaşilor lor.

16. Dumnezeu Sfinţitorul(Persoana şi lucrarea Sfântului Duh. Relaţia dintre Hristos şi Duhul Sfânt în iconomia mântuirii. Harul, harismele şi darurile Sfântului Duh. Raportul dintre har si libertatea omului din punct de vedere catolic, protestant şi ortodox)I. Persoana şi lucrarea Duhului SfântDumnezeu Cel Unul în fiinţă este întreit în persoane: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Cele trei persoane sunt egale şi consubstanţiale, deosebin-du-se numai prin însuşirile lor personale.Dumnezeirea Duhului Sfânt a fost negată în sec. IV de către pnevmatomahi care au fost condamnaţi la Sinodul II ecumenic. Acest sinod a formulat învăţătura de credinţă despre Sfântul Duh astfel: „Şi întru Duhul Sfânt, Domnul de viaţă făcătorul, care din Tatăl purcede, Cel care împreună cu Tatăl şi Fiul este închinat şi mărit, care a grăit prin prooroci." (art. 8 al Simbolului de credinţă)După reformă, unitarienii au contestat divinitatea Sfântului Duh (la fel au făcut şi raţionaliştii), afirmând că El nu este o persoană treimică, ci o putere a lui Dumnezeu care sfinţeşte pe om.împotriva acestor învăţături greşite, Biserica a mărturisit întotdeauna dumnezeirea Sfântului Duh, care îşi ia fiinţa din veşnicie din Tatăl, prin purcedere, tot aşa cum Fiul se naşte din Tatăl, din veşnicie.In rugăciunea „împărate Ceresc" se cuprinde o adevărată teologie despre persoana şi lucrarea Duhului Sfânt în Biserică şi în lume.

Este numit „împărat ceresc", tot aşa cum şi Mântuitorul este numit „împăratul Cerurilor" pe temeiul însuşirilor lor comune cu celelalte două persoane ale Sfintei Treimi.Mai este numit „Mângâietorul", deoarece, după înălţarea Mântuitorului la cer, El va rămâne cu apostolii întotdeauna (Ioan XIV, 16).De asemenea, mai este numit „Duhul Adevărului" deoarece El va mărturisi despre dumnezeirea Fiului, călăuzind Biserica.Atotprezenţa Duhului Sfânt este arătată prin cuvintele „care pretutindeni eşti", precizându-se apoi o altă însuşire personală: „... şi toate le plineşti", ceea ce înseamnă că Duhul Sfânt este trimis în lume pentru a împlini lucrarea de mântuirea a neamului omenesc, El fiind Sfmţitorul oamenilor şi al lumii.Mai este denumit „Vistierul bunătăţilor", deoarece prin El oamenii primesc de la „Părintele luminilor", „toată darea cea bună şi tot darul desăvârşit, fiind în acelaşi timp şi dătător de viaţă", pentru că prin El „viază întreaga făptură", aşa cum spune psalmistul (Ps. CIII, 31).Duhul Sfânt s-a coborât în chip de limbi de foc peste Sfinţii Apostoli în ziua Cincizecimii, întemeind astfel în chip văzut Biserica întemeiată în chip nevăzut de Mântuitorul pe cruce.El rămâne în permanenţă prezent şi activ în Biserică.Fiind „Duhul lui Hristos", prin El Mântuitorul este prezent în Biserică până la sfârşitul veacurilor. Această prezenţă continuă a lui Hristos în Biserică, prin Duhul Sfânt, a tăcut pe unii teologi să vorbească despre o „Cincizecime continuă" în Biserică.Duhul Sfânt îşi realizează lucrarea să sfinţitoare prin harul divin.II. Relaţia dintre Hristos şi Duhul Sfânt în iconomia mântuiriiPrin întrupare, moartea pe cruce, învierea şi înălţarea la cer, Mântuitorul a realizat în Trupul Său îndumnezeit întreaga iconomie a mântuirii noastre obiective. Aceasta devine bun al nostru, deci subiectiv, nu prin însuşirea unui har detaşat de Hristos, ci numai prin sălăşluirea Lui în noi, cu trupul Său înviat şi înălţat, prin Duhul Sfânt.Coborârea Sfântului Duh la Cincizecime este actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în trupul Său, la extinderea acestei lucrări mântuitoare sau a trupului său îndumnezeit în Apostoli şi în toţi cei care au crezut, prin harul Duhului Sfânt, care produce Biserica în chip văzut.Dacă întruparea, moartea, învierea şi înălţarea sunt cele patru acte fundamentale prin care Hristos a realizat mântuirea obiectivă, coborârea Sfântului Duh reprezintă actul al cincilea şi ultimul prin care se finalizează şi le continua în lume opera de mântuire începută la întrupare, în sens subiectiv le data aceasta.Din această cauză, între lucrarea Fiului şi Duhului Sfânt în iconomia mântuirii există o foarte strânsă legătura.Astfel, în Vechiul Testament, Duhul Sfânt este Cel care pregăteşte venirea în „trup" a Fiului lui Dumnezeu, ia parte la întruparea Fiului care S-a născut „de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria", coboară peste umanitatea lui Iisus la botezul său în Iordan şi conlucrează apoi cu El în toate actele Sale mântuitoare.La fel. Fiul lui Dumnezeu întrupat pregăteşte coborârea Duhului Sfânt, pentru ca la Cincizecime să-L trimită în lume spre a continua şi actualiza, până la sfârşitul veacurilor lucrarea mântuitoare a lui Hristos în noi.

Aşa încât, după Cincizecime, relaţia oamenilor cu Hristos cel înviat şi înălţat nu se poate efectua decât în şi prin „Duhul Fiului" (Gal. IV, 6).Legătura strânsă între înălţarea Mântuitorului la cer şi coborârea Sfântului Duh care-L sălăşluieşte pe Hristos în noi este foarte exact înfăţişată în Evanghelia după Ioan, c. XIV şi XVI.Aici se pune, între altele: „Puţin şi nu Mă veţi mai vedea şi iarăşi puţin şi Mă veţi vedea, pentru că Eu Mă duc la Tatăl... Vă e de folos să Mă duc Eu. Căci dacă nu Mă voi duce, Mângâietorul

nu va veni la voi... Iar când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul, căci nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare vă va vesti..." (Ioan, XVI, 7, 13, 16-22).Conform Sfinţilor Părinţi, trimiterea Fiului în lume de către Duhul Sfânt (Is. LXI, 1; Luca IV, 18), ca şi trimiterea Duhului Sfânt de către Fiul la Cincizecime sunt lucrări în afară comune persoanelor Sfintei Treimi şi s-a făcut aşa spre a arăta că Tatăl şi Duhul Sfânt nu sunt străini de lucrarea mântuitoare a Fiului. De asemena, se spune că Duhul este trimis în lume de Tatăl şi Fiul, pentru a arăta că nu sunti detaşaţi de lucrarea sfinţitoare a Duhului Sfânt. Datorită perihorezei, nici o lucrare a unei persoane nu se săvârşeşte fără participarea celorlalte.După înălţarea Mântuitorului la cer, Duhul Sfânt nu-L înlocuieşte pe Hristos, nu ia locul lucrării Lui în lume. Dimpotrivă, Duhul Sfânt, ca „Duh al Fiului" (Gal. IV, 6), îl sălăşluieşte pe Hristos în noi, îl modelează în noi, făcându-ne conformi chipului lui Hristos.Relaţia strânsă între iconomia Duhului şi iconomia Fiului de vede mai clar şi din faptul că dacă Duhul Sfânt este cel care ne împărtăşeşte harul simţitor, acesta este harul câştigat de Hristos sau „Harul Domnului nostru Iisus Hristos" (II Cor. XIII, 13), căci „din plinătatea Lui noi toţi am luat har peste har. Pentru că legea prin Moise s-a dat, iar harul şi adevărul au venit prin Iisus Hristos" (Ioan I, 16-17).De asemena, Mântuitorul este „Adevărul", iar Duhul Sfânt este „Duhul Adevărului" (Ioan XVI, 13).Nu se poate disocia deci lucrarea Fiului de lucrarea Duhului sau invers. Ambele săvârşesc lucrarea de mântuire în mod solidar, revelând pe Tatăl şi una pe alta, într-o reciprocitate desăvârşită.Prin Mântuitorul Hristos am redobândit accesul la Tatăl şi am recâştigat dragostea lui Dumnezeu faţă de noi. Duhul Sfânt împărtăşindu-ne dragostea lui Dumnezeu şi harul lui Hristos ne menţine în comuniune cu Tatăl, prin sâlăşluirea lui Hristos în noi, cu trupul Lui înviat, plin de Duhul Sfânt.Sfântul Simion Noul Teolog spune mai clar: „Fiul este uşa spre Tatăl, iar Duhul Sfânt este cheia care ne deschide uşa si dacă uşa nu se deschide nu intră nimeni în casa Tatălui."III. Harul, harismele şi darurile Sfântului Duh A. Harul divin si însuşirile luiHarul divin este energia, puterea sau lucrarea dumnezeiască necreată, care izvorăşte din fiinţa divină a celor trei ipostasuri, fiind nedespărţită de aceasta şi care se revarsă prin Duhul Sfânt asupra oamenilor, în scopul mântuirii şi sfinţirii lor.Ca energie divină, harul se manifestă, este prezent şi lucrează în Biserică, el fiind constitutiv Bisericii. Aceasta este modalitatea şi forma obişnuită şi statornică de prezenţă şi lucrare a harului, fără a fi însă limitată la această formă, în sensul că în afară de Biserică, harul n-ar putea lucra.a) Harul este absulut necesar pentru mântuire, deoarece omul nu se poate mântui prin propiile sale puteri.Mântuitorul arată necesitatea harului pentru începutul mântuirii atunci când spune: „Fără Mine nu puteţi face nimic" (Ioan XV, 5) sau: „Nimeni nu poate veni la Mine, dacă nu-1 va trage pe El Tatăl" (Ioan, VI, 44).Deoarece harul este primul factor care pune în mişcare voinţa omului în procesul mântuirii, el se mai numeşte şi har premergător: „Dacă nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va intra în împărăţia cerurilor" (Ioan III, 5).Dar harul este necesar nu numai pentru începutul mântuirii, ci şi pe întreg parcursul vieţii.Mântuitorul spune: „Rămâneţi întru Mine şi Eu întru voi. Precum mlădiţa nu poate aduce rod de la sine, de nu va fi în viţă, aşa şi voi, dacă nu veţi fi întru Mine" (Ioan XV, 4).Sfântul Irineu: „Precum un măslin sălbatic, dacă nu se altoieşte, n-aduce nici un folos, prin starea sa de sălbăticie..., aşa rămâne şi omul care nu primeşte altoirea prin credinţă."Sfântul Macarie: „Precum peştele nu poate vieţui fără apă sau precum nimeni nu poate merge

fără picioare, vedea fără ochi..., tot aşa fără conlucrarea puterii dumnezeieşti, nu este cu putinţă a fi creştin desăvârşit."Necesitatea harului pentru mântuire a fost tăgăduită din vechime de către pelagieni şi semipelagieni, iar în timpurile mai noi de către raţionalişti şi socinieni.b) Gratuitatea harului. Harul se acordă oamenilor în mod gratuit şi nu ca o răsplată pentru fapte sau merite anterioare, ci numai din bunătatea şi dragostea lui Dumnezeu faţă de oameni.Sfânta Scriptură spune că Dumnezeu „voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi să ajungă la cunoştinţa adevărului" (I Tim. II, 4).c) Universalitatea harului. Harul se dă tuturor oamenilor, pentru a se putea mântui, dar nu forţează libertatea omului. Dacă nu toţi oamenii se mântuiesc, acest lucru nu se întâmplă datorită unei privări de har din partea lui Dumnezeu, ci datorită neprimirii sau necolaborării omului cu harul.Sfânta Scriptură spune că Mântuitorul „s-a dat pe Sine preţ de răscumpărare pentru toţi" (I Tim. II, 6); sau: „mulţi sunt chemaţi, dar puţini sunt cei aleşi" (Matei XX, 16).Sfântul Ioan Gură de Aur: „Dumnezeu nu constrânge pe nimeni, dar dacă Dumnezeu voieşte şi noi nu voim, mântuirea noastră este cu neputinţă. Aceasta nu din cauză că voinţa Sa ar fi neputincioasă, ci pentru că nu voieşte să facă silă nimănui."B. HarismeleHarul divin este unul după natura sa, dar se deosebeşte după efectele şi lucrările sale asupra celor ce-1 primesc, datorită măsurii în care şi 1-au însuşit şi potrivit cu însuşirile şi aptitudinile celor care 1-au primit.„Darurile sunt felurite, dar Duhul este acelaşi... Şi lucrările sunt felurite, dar e acelaşi Dumnezeu care lucrează toate în toţi... Căci unuia i se dă cuvânt de înţelepciune şi altuia cuvântul cunoştinţei, după acelaşi Duh.Dar aceste daruri nu sunt numai lucrări ale Sfântului Duh, ci şi efectul acestor lucrări în firea oamenilor. Din această cauză, Apostolul Pavel le numeşte uneori daruri, iar alteori lucrări ale Duhului. La baza tuturor darurilor este harul Sfintelor Taine.Diversitatea darurilor este expresia bogăţiei nesfârşite a harului, care deşi unul după natura sa, se arată felurit în lucrările şi efectele sale, asupra celor care colaborează cu el.Ca ipostas treimic, Duhul unifică pe cei care posedă daruri diferite, deoarece El este Duhul comuniunii (I Cor.XII,13) şi al unităţii (Efes.IV,3).Sfântul Vasile cel Mare: „Duhul ţine legate între ele mădularele prin darurile care se intercondiţionează. Toate mădularele înzestrate cu daruri diferite completează prin aceasta trupul lui Hristos şi, în unitatea Duhului, transmit unii altora bunătăţile acestor daruri, care le sunt necesare tuturor, făcându-i pe toţi să se bucure de toate darurile."Darul are astfel şi o dimensiune orizontală, în sensul că este dat spre folosinţă tuturor, având menirea să-i unească pe oameni, deoarece cel ce dăruieşte darurile este Duhul comuniunii.Adeseori se vorbeşte nu numai de darurile Sfântului Duh, ci şi despre harisme. După unii, harismele sunt tot daruri ale Sfântului Duh, care au luat însă proporţii remarcabile.Alţii consideră însă că harismele sunt daruri extraordinare ale Sfântului Duh, cu un caracter special, cum ar fi de exemplu harisma proorociei, a facerii de minuni etc.C. Cele şapte daruri ale Sfântului DuhCu toate că teologia ortodoxă nu face distincţie specială între aceste daruri sau „duhuri" şi celelalte daruri ale Sfântului Duh, totuşi ele sunt considerate ca semn al unei „plenitudini harismatice", deoarece proorocul Isaia vorbeşte despre ele că se vor coborî asupra mlădiţei, care va răsări din rădăcina lui lesei (Mântuitorul) (Isaia XI, 2-3).Aceste daruri speciale sunt: al înţelepciunii, al înţelegerii, al sfatului, al puterii, al cunoştinţei, al buneicredinţe şi al temerii de Dumnezeu.Teologia ortodoxă afirmă că aceste daruri le primeşte creştinul prin taina mirungerii, deoarece cu această ocazie el primeşte „pecetea darului Sfântului Duh", spre deosebire de romano-

catolici care susţin că aceste daruri se primesc prin taina botezului.Duhul Sfânt nu ni se împărtăşeşte ca persoană, ci prin lucrarea Lui harică.Sfântul Vasile cel Mare: „El este total prezent în fiecare şi peste tot. împărtăşindu-se, El nu suferă împărţire... Ca o rază de soare care produce bucurie tuturor..., tot astfel Duhul se află în fiecare din aceia care-L primesc, ca şi când nu s-ar împărtăşi decât aceluia singur, şi cu toate acestea, El revarsă peste toţi harul întreg, de care se bucură toţi şi se împărtăşesc după măsură şi capacităţile lor, căci pentru posibilităţile Duhului nu este măsură."IV. Raportul dintre har şi libertatea omului din punct de vedere ortodox, catolic si protestant1. în teologia ortodoxă nu există o separaţie între Dumnezeu şi creatură, între natură şi har. Fiind făcut după chipul lui Dumnezeu, omul era în mod natural deiform.Harul face parte din natura noastră, chiar prin actul creaţiei, fără ca el să fie al nostru. Elementul spiritual era imprimat în natura umană chiar de la creare, între natural şi supranatural existând o adevărată compenetrare sau osmoză, deşi ele nu se confundau.Pierderea harul a însemnat o denaturare a omului. Revenirea harului înseamnă o restaurare a naturii, a libertăţii prin care omul îşi poate relua eforturile în vederea desăvârşirii, prin unirea tot mai strânsă cu Dumnezeu.Departe de a stingheri libertatea, harul o restabileşte, pentru ca omul să poată lucra pentru realizarea unirii cu Dumnezeu.Deci, harul şi activitatea omului nu se exclud. Din această cauză Sfântul Maxim Mărturisitorul a spus: „Omul are două aripi: harul şi libertatea."„Este imposibil ca inima să se curăţească... tară chemarea în rugăciune a numelui lui Iisus. încordarea noastră este necesară..., dar singură este imposibilă. Experienţa încordării noastre se uneşte cu experienţa neputinţei noastre şi deci, cu necesitatea chemării lui Iisus. Astfel, în rugăciune se întâlneşte harul dumnezeiesc cu încordarea noastră, în rugăciune se rezolvă contradicţia aparentă dintre har şi libertate..."Actele omului renăscut nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, deci prin excelenţă ale Lui, nici ale unei libertăţi ce se decide singură să folosească harul.Sfântul Ioan Damaschinul spune: „Dumnezeu prevede, dar nu predetermină."Sfântul Chiril al Alexandriei: „Sfântul Duh este substanţial prezent în adâncul fiinţei noastre, locul sălăşluirii Sale primordiale şi al înserării tuturor darurilor următoare" (răspuns la ambele alternative).Pentru a scoate în evidenţă legătura intrinsecă între natură şi har, Sfinţii Părinţi au folosit imaginea ochiului şi a luminii: ochiul nu poate vedea până ce lumina nu se află în el. Harul invadează întreg sufletul, cu o condiţie: să nu se închidă ca o casă fără uşi şi fără ferestre. Deschiderea spre harul dumnezeiesc este starea naturală a naturii.Altă comparaţie: aşa cum aerul, deşi nu este component al naturii noastre fizice, intră totuşi în mod necesar în componenţa ei funcţională, tot aşa şi harul, în loc să împiedice natura noastră spirituală de la viaţa ei normală, e tocmai cel care dă putere acestei vieţi.Pentru a putea explica lucrarea Sfântului Duh în om, părinţii folosesc diferite metafore şi analogii, cum ar fi: suflare, aromă, dulceaţă, flacără, căldură etc. Prin ele se accentuează nesepararea între lucrarea harului şi natură.Natura noastră se transformă sub acţiunea Duhului Sfânt, treptat primeşte o nouă formă, se configurează după modelul Hristos. Propriu-zis, îşi regăseşte forma originară, normală, pe care în timp o poate înfrumuseţa din ce în ce mai mult.2. în teologia romano-catolică harul divin sau graţia este o putere creată, învăţătura catolică despre graţie suferă de o contradicţie fundamentală: pe de o parte, graţia este de ordin divin, produce în noi o viaţă deiformă, ne uneşte cu Dumnezeu. Pe de altă parte, Dumnezeu nu ne comunică ceva din energia Sa intrinsecă, ci produce în noi o calitate creată. Mai poate fi divină viaţa noastră, dacă nu primeşte nimic din ceea ce este propriu lui Dumnezeu?Pentru a înlătura acest neajuns, ei introduc noţiunea de „creat supranatural" faţă de creatul

natural, dar acest „supranatural" este tot creat.în ce priveşte fiinţa graţiei, teologia catolică spune că. ea este un accident creat, o calitate infuză sau un habit inerent sufletului, pe care Duhul Sfânt o ţine în atârnare de suflet, nefiind nici a unuia, nici a altuia, ci a amândurora. E de neconceput ca o putere să fie un accident al unei substanţe şi totuşi să nu fie din ea, nici din aceea care o ţine lângă ea.Graţia dă o cunoaştere simplă, intelectuală, despre Dumnezeu, fără nici un fel de consecinţe morale, cunoaşterea şi trăirea fiind diferenţiate.Dacă omul a fost rupt de dumnezeire, locul lui Dumnezeu a fost luat pe pământ de papa. Aşa s-a ajuns la primat şi la infailibilitate.Graţia fiind o calitate creată, nu poate fi a lui Dumnezeu. Rezultă de aici că Biserica este depozitara graţiei. Conciliul II Vatican a hotărât că depozitul graţiei îl deţine colegiul episcopilor. Deci, episcopatul a fost conceput ca un sacrament care joacă şi rolul de izvor si depozit al graţiei. Centrul de gravitate a fost mutat de la Dumnezeu, la om.Graţia creată, mărginită a catolicismului desparte sufletul şi lumea de Dumnezeu, ca să-i dea doar o capacitate de a cugeta la Dumnezeu, într-un mod mai elevat decât în starea naturală.în ceea ce priveşte raportul natură-har. teologia catolică face distincţie între graţia excitantă şi graţia ajutătoare.Graţia excitantă este dată de Dumnezeu în vederea convertirii şi ne face să primim cuvântul Evangheliei sau botezul în această stare. Dumnezeu lucrează în om, fără om. Această graţie este generală, se dă tuturor oamenilor: celor drepţi pentru a stărui..., celor păcătoşi pentru a se îndrepta şi celor necredincioşi pentru a se apropia de Biserică.Graţia ajutătoare sau eficace se oferă numai celor care acceptă să colaboreze cu ea. în această stare, uşa sufletului nostru se deschide, acceptăm harul divin şi începem îndreptarea. Această graţie nu are caracter general, pentru că se oferă numai celor ce se deschid să lucreze cu harul divin.Graţia excitantă ne poate face să lucrăm, dar nu-şi atinge cu necesitate scopul. Graţia ajutătoare ne face întotdeauna să lucrăm. Dar, dacă lucrăm în mod obligatoriu, atunci ce se întâmplă cu libertatea omului?Pentru a lămuri această problemă, teologia catolică a elaborat trei teorii:Tomismul unit cu augustinianismul accentuează lucrarea lui Dumnezeu sau a graţiei în defavoarea libertăţii omului. Acţiunea graţiei eficace constă-într-o veritabilă impuisiune fizică, numită premotiune, pentru că premerge acţiunii noastre. Deci, tomismul face din oameni simple instrumente pe care le dirijează Dumnezeu, pentru că El mişcă libertatea noastră: învăţătorul mişcă cu mâna sa în mod fizic mâna elevului, dar elevul îşi păstrează libertatea, deoarece el a acceptat în mod liber să-i conducă mână. Augustinienii încearcă să îndulcească tomismul, admiţând în locul premoţiunii fizice, o premotiune morală, prin care Dumnezeu doar ne incită spre bine, în loc de a ne mişca fizic.Molinismul este reacţia faţă de tomism şi atribuie un rol mai mare libertăţii personale. Această teorie introduce noţiunea de „ştiinţă medie'" prin care Dumnezeu vede dinainte hotărârile pe care le vom lua şi dacă vom primi o anumită graţie. Nu există o deosebire intrinsecă între graţia excitantă sau suficientă şi cea ajutătoare sau eficace: este suficientă, dacă voinţa noastră i se opune şi eficace, dacă voinţa noastră aderă la ea. Deci, graţia nu se impune, ci se propune.Congruismul încearcă o sinteză între tomism şi molinism (congruo — a se potrivi, a coincide): graţia pe care Dumnezeu o dă celui ce ştie că va colabora cu ea este o graţie congrua, adică există o corespondenţă cu dispoziţia concretă a celui care o primeşte. Această graţie congrua nici nu mişcă voinţa în mod fizic, ca în tomism, nici nu atârnă de voinţă, ca să devină eficace, cum se întâmplă în molinism, ci între ea şi voinţă este o congruitate sau o potrivire perfectă. Este o încercare de împăcare a tomismului cu molinismul.3. în teologia protestantă harul nu este deosebit de Dumnezeu: prezenţa harului înseamnă prezenţa lui Dumnezeu. Din această cauză, ei vorbesc mai mult de Duhul Sfânt decât despre

har. Prin Duhul Siănt nu vine în noi o putere, ci Duhul ca persoană. Această concepţie nu este decât o reacţie la doctrina catolică care vorbeşte despre o graţie creată, detaşată de Dumnezeu, care nu mai are capacitatea de a-L pune pe Dumnezeu într-un vis-a-vis cu credinciosul.Făcând abstracţie de har, protestanţii nu mai vorbesc despre sfinţirea naturii umane. Duhul Sfânt, care este despărţit de Hristos, se confundă cu propria subiectivitate umană şi se iau propriile speculaţii drept descoperiri ale Duhului.în ceea ce priveşte raportul între natură şi har, la protestanţi, natura este atât de căzută, încât nu mai poate colabora cu harul si nici nu se mai poate lecui. Păcatul a distrus complet chipul lui Dumnezeu în om, căderea având caracter abisal. Omul se comportă pasiv în justificarea sa si numai Dumnezeu este activ. Luther 1-a comparat pe om cu un fierăstrău în mâna tâmplarului sau cu un buştean care nu mai poate face nimic pentru justificarea sa. Omul nu mai lucrează cu Duhul, ci Duhul conlucrează în numele omului cu El însuşi. Puterile pe care Duhul Sfânt le aşează în om nu mai sunt ale naturii umane, ci sunt supranaturale. Luther a fost inconsecvent: la început a susţinut predestinaţia şi apoi a început să fie mai puţin categoric. La reformaţi, graţia nu este universală, ca la lutherani, ci se dă numai celor predestinaţi. Calvin a spuns: „Numim predestinaţie acel decret al lui Dumnezeu prin care a hotărât ce trebuie să devină fiecare om, căci nu spre aceeaşi destinaţie au fost creaţi toţi, ci unora li s-a hotărât viaţa veşnică, altora osânda veşnică. Deci, după cum a fost creat cineva spre un sfârşit sau altul, îl numim predestinat spre viaţă sau spre moarte." Această teorie este cunoscută sub numele de dubla predestinaţie sau predestinaţie absolută.învăţătura lui Calvin are consecinţe absurde: îl face pe Dumnezeu autor al, răului, pentru că. dacă Dumnezeu a decretat din veci toate, deci şi păcatul strămoşesc, Adam, călcând porunca, n-a făcut altceva decât să împlinească ceea ce a decretat Dumnezeu.Problema încopcicrii. Teoria protestantă se află în faţa unei grele întrebări la care nu a răspuns nici azi: dacă punţile sunt tăiate în mod iremediabil între divin şi uman, curn ajunge cuvântul dumnezeiesc în sufletul ermetic închis, prin ce organ primeşte el Revelaţia? Această problemă este cunoscută sub denumirea de „punct de încopciere" şi a fost dezbătută de doi mari teologi protestanţi: Karl Barth şi Emil Brunner. Brunner socoteşte că păcatul nu a distrus complet natura umană, existând un punct de încopciere între aceasta şi har. Barth contestă existenţa unui astfel de punct şi lasă problema pe mai departe fără răspuns.Astăzi, teologia protestantă tinde să se îndrepte mai mult spre Brunner. La Canberra (în 1991) teologii protestanţi au condamnat pentru prima oară concepţia unei naturi total pervertite, vorbind, sub influenţa teologiei ortodoxe, despre prezenţa Sfântului Duh în creaţie. Această reorientare s-a făcut din motive exclusiv ecologice.

17. Mântuirea subiectivă(Etapele îndreptării, condiţiile însuşirii mântuirii subiective. Diferenţe interconfesionale)Mântuirea subiectivă este împreună-lucrarea lui Dumnezeu şi a omului, prin care acesta îşi însuşeşte roadele jertfei de pe cruce a Mântuitorului, prin har, credinţă şi fapte bune. Ea se mai numeşte şi îndreptare, sfinţire sau simplu mântuire.Aşa cum spune şi Sfântul Apostol Pavel: „...lucraţi cu frică şi cu cutremur la mântuirea voastră" (Filip II, 12), mântuirea nu este un simplu dar al lui Dumnezeu, nici numai o lucrare a omului, ci o acţiune de durată care se dezvoltă treptat şi se realizează prin împreună-lucrarea omului cu Dumnezeu. Ea are deci caracter teandric.Procesul mântuirii poate progresa sau regresa, datorită unor condiţii obiective. Din această cauză, Apostolul Pavel spune: „Aşa că celui care i se pare că stă, să ia aminte să nu cadă" (I Cor. X, 12).Harul este absolut necesar pentru mântuire, datorită universalităţii păcatului strămoşesc: „Fiindcă toţi au păcătuit...îndreptându-se în dar, cu harul lui, prin răscumpărarea în Iisus Hristos" (Rom. III, 23-24). Harul este condiţia obiectivă a mântuirii, condiţiile subiective fiind

credinţa şi faptele bune.I. Etapele îndreptăriiPe temeiul textului de la Rom. VIII, 30: „Iar pe care i-a hotărât mai înainte, pe aceştia i-a şi chemat; şi pe care i-a chemat, pe aceştia i-a şi îndreptat; iar pe care i-a îndreptat, pe aceştia i-a şi mărit", teologia ortodoxă deosebeşte trei stadii în procesul de mântuire: chemarea, îndreptarea şi mărirea.1. Chemarea şi pregătirea omului. Pentru că omul nu se poate ridica prin propriile sale puteri de pe planul vieţii naturale, pe cel al vieţii în Hristos , el este chemat la aceasta de Dumnezeu, prin lucrarea harului divin: „Nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-1 va trage Tatăl..." (Ioan VI, 44).Chemarea cuprinde pe de o parte îndemnul etern venit prin propovăduirea adevărului de către Biserică, iar pe de altă parte, lucrarea lăuntrică a harului, care-i insuflă încrederea în adevărul descoperit şi în posibilitatea îndreptării.în această fază, omul trăieşte dramatismul stării de păcat, din care se naşte aversiunea faţă de el, teama de pedeapsă, dorinţa de cunoaştere a adevărului deplin şi mai ales dorinţa de a se împărtăşi de mila dumnezeiască şi de a ajunge la îndreptarea ce se oferă în Hristos, prin taina botezului. Când toate acestea sunt trăite puternic, omul este pregătit pentru primirea harului mântuitor.Deşi precede îndreptarea, chemarea şi pregătirea nu sunt cauzele îndreptării. A cugeta că îndreptarea este rezultatul pregătirii din partea omului, înseamnă a pune îndreptarea în puterea naturală a omului. Harul se oferă omului prin bunătatea lui Dumnezeu, pregătirea rămânând iniţiativa dumnezeiască, cu care omul conlucrează liber.2. îndreptarea propriu-zisă este renaşterea omului în Hristos prin taina botezului. Ea are două aspecte: unul negativ care înseamnă ştergerea păcatului şi a vinei şi unul pozitiv care înseamnă sfinţire, prin sălăşluirea harului lui Hristos în om, pentru ca aceasta să „umble întru înnoirea vieţii" (Rom. VI, 4).Cele două aspecte ale îndreptării nu trebuie despărţite unul de altul sau separate temporal. Iertarea păcatelor constă într-o ştergere reală, nu într-o acoperire sau ignorare a lor, cum se întâmplă în teologia protes-tantă. Cel îndreptat nu este doar socotit drept, ci făcut drept în realitate.Desfiinţarea păcatului nu poate fi contrazisă de persistenţa în om a concupiscenţei, urmare a păcatului strămoşesc. Prin îndreptare se desfiin-ţează perversiunea voinţei, care acum tinde spre Dumnezeu, iar impulsul spre păcat care dăinuieşte, devine mijloc de exercitare a voinţei.3. Mărirea sau dobândirea stării de sfinţenie înseamnă înfierea omului de către Dumnezeu prin har: „De acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos este cel care trăieşte în mine" (Gal. II, 20).Această stare nu rămâne strict interioară, nici nu stă pe loc, ci, în conlucrare cu harul, se manifestă în fapte bune şi progresează mereu în bine. Acest progres poate fi realizat, pe de parte, prin împlinirea poruncilor, iar pe de altă parte, prin urmarea de către unii a sfaturilor evanghelice.Dar dacă comuniunea cu Hristos poate fi întărită, ea poate fi şi pierdută, prin săvârşirea păcatului. Sfântul Atanasie cel Mare spune: „Cel ce cade nu mai este în Dumnezeu, fiindcă s-a îndepărtat de la el Duhul Sfânt.Sfânta Scriptură descrie cazuri în care unii au pierdut îndreptarea prin păcate grele sau prin lipsa pocăinţei (îngerii răi sau Iuda), iar alţii au recâştigat-o prin pocăinţă (David şi Petru).Nimeni nu poate fi sigur de mântuirea lui, pentru că nu ştie dacă-şi poate păstra starea de îndreptare prin săvârşirea sau nesăvârşirea de păcate grele.II. Condiţiile însuşirii mântuirii subiectiveHarul este condiţia obiectivă a mântuirii noastre în Hristos, iar credinţa şi faptele bune sunt condiţiile subiective ale mântuirii. Condiţiile mântuirii subiective presupun încorporarea omului în Hristos, ca mădular al trupului Său, care este Biserica, prin botez, mirungere şi Euharistie şi

apartenenţa omului la Biserică, prin dovezi concrete de credinţă în Hristos şi în Biserica Sa şi de fapte bune ca mărturii obiective şi expresii ale credinţei lucrătoare prin iubire, cu ajutorul harului mântuitor, primit prin taine.1. Credinţa este adeziunea noastră liberă la cele descoperite de Dumnezeu sau la Revelaţia divină. Apostolul Pavel defineşte credinţa astfel: „Credinţa este adeverirea celor nădăjduite şi dovedirea lucrurilor nevăzute."Credinţa nu este numai un act de cunoaştere, ci o manifestare integrală a sufletului omenesc, incluzând în sine iubirea şi nădejdea. Din această cauză. Apostolul Pavel spune că este necesară „credinţa lucrătoare prin iubire" (Gal. V, 6).Necesitatea credinţei pentru mântuire a fost arătată de însuşi Mântuitorul: „Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede şi se va boteza, se va mântui, iar cel nu va crede, se va osândi" (Marcu XVI, 15-16).Aceeaşi necesitate a credinţei o arată şi Sfântul Apostol Pavel: „Fără credinţă, cu neputinţă este a bineplăcea lui Dumnezeu" (Evrei XI, 6).Credinţa lucrătoare prin iubire presupune o dăruire şi o unire treptată cu Hristos, din jertfa căruia primim şi noi puterea de a muri păcatului şi a învia la o viaţă nouă, împreună cu Hristos, după cum spune Sfântul Apostol Pavel: „Aşa şi voi, socotiţi-vă a fi morţi păcatului şi vii lui Dumnezeu, în Iisus Hristos, Domnul nostru" (Rom. VI, 11).2. Faptele bune, alături de credinţă sunt necesare pentru mântuire: „Nu tot cel ce-Mi zice; Doamne, Doamne, va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu, care este în cer" (Matei VII, 21).Mântuitorul ne arată că la judecata din urmă, criteriul includerii sau excluderii din rândul drepţilor este săvârşirea sau nesăvâşirea faptelor bune fată de aproape (Matei XXV, 34-35).Sfântul Iacob, în epistola sa spune: „Credinţa fără fapte este moartă" (Iacob II, 17) sau: „Omul se îndreptează prin fapte, iar nu numai prin credinţă" (Iacob, II, 21).Protestanţii susţin că faptele bune nu au nici o importanţa în pro-cesul mântuirii, care se dobândeşte numai prin credinţă (sola fide), invocând în acest sens cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Dar ştiind că omul nu se îndreptează din faptele legii, ci numai prin credinţă, am crezut şi noi în Iisus Hristos, ca să ne îndreptăm din credinţa în Hristos, iar nu din faptele legii, căci din faptele legii nu se va îndrepta nimeni" (Gal. II, 16).Aici nu este vorba despre faptele bune, ci despre „faptele legii", adică ale legii mozaice (tăierea împrejur, serbarea sâmbetei, jertfele etc.), care după ce ni s-a dat Evanghelia, nu mai au nici o importanţă pentru mântuire.Această idee este exprimată clar de chiar Sfântul Apostol Pavel: "Căci în har sunteţi mântuiţi, prin credinţă şi aceasta nu este de la voi, este darul lui Dumnezeu. Nu din fapte (faptele legii), ca să nu se laude nimeni. Pentru că a lui făptură suntem, zidiţi în Hristos Iisus, spre fapte bune..." Efes. II, 8-10).„Ce folos, fraţilor, dacă zice cineva că are credinţă, iar fapte nu are? Oare credinţa poate să-1 mântuiască? Căci precum trupul fără suflet este mort, aşa şi credinţa fără fapte este moartă" (Iacob II, 14, 26). Acest text arată legătura foarte strânsă dintre ele.III. Diferenţe interconfesionale1. Mântuirea subiectivă sau îndreptarea la romano-catolici este numită justificare, de la just — drept şi în linii generale este aceeaşi ca şi cea ortodoxă. Deosebirile sunt create de cadrul doctrinar în care Biserica romano-catolică expune învăţătura despre îndreptare şi anume: teoria satisfacţiei, a meritelor şi a meritelor prisositoare, respectiv a indulgenţelor.Posibilitatea obiectivă a justificării este dată în satisfacţia adusă dreptăţii divine, prin jertfa Mântuitorului, ale cărui merite sunt infinite.Pentru aceste merite, Dumnezeu cheamă la mântuire pe tot omul, fără ca acesta să aibe vreun merit personal.Partea cu care omul participă la pregătirea îndreptării sale este meritul de congruenţă, care

cons'tă în căinţa pentru păcate şi în dragostea pentru Dumnezeu.In această fază, graţia premergătoare naşte în sufletul omului „fides informata" sau credinţa nedeplină. Persistând în acestea, omului i se comunică apoi graţia ajutătoare şi simţitoare prin botez, care îl îndreaptă şi îl sfinţeşte. Acum credinţa este „fides formata", adică justificatoare.Cauza eficientă a îndreptării este Dumnezeu; cauza meritorie este Iisus Hristos; cauza instrumentală este pocăinţa şi botezul, cauza finală este preamărirea lui Dumnezeu şi dobândirea vieţii veşnice.în ceea ce priveşte condiţiile subiective ale mântuirii, acestea sunt expuse în cadrul teoriei despre merite, merite prisositoare şi indulgenţe.Graţia premergătoare naşte în sufletul omului „fides informata" (credinţa nedeplină, ca simplă adeziune la adevărurile relevate), îndreptarea propriu-zisă are loc numai după ce credinţa străbate din intelect în sentiment şi voinţă, adică atunci când devine lucrătoare prin iubire. Ea este numită „fides formata", adică credinţă justificatoare, care îl aşazâ pe om într-o comuniune reală cu Hristos.S-a pus problema dacă faptele din faza premergătoare îndreptării sunt meritorii sau nu. Şcoala tomistă şi cea augustiniană au spun nu. Iezuiţii recunosc însă acestora un merit congruo, adică un merit care le dă dreptul la răsplată.Faptele bune de după îndreptare îi aduc omului un merit de condigno, care presupune o echivalenţă între ceea ce face credinciosul şi ceea ce primeşte ca recompensă de la Dumnezeu.în elaborarea teoriei meritului, teologia catolică pleacă de la distincţia între fapta lăudabilă şi cea meritorie. Numai fapta meritorie dă dreptul la recompensă.Faptele meritorii sunt cele care slujesc onoarei lui Dumnezeu şi slavei Lui, pentru că un alt serviciu nu putem să-I facem. Meritul propriu-zis (de condigno) se adresează dreptăţii lui Dumnezeu şi este apreciat de Acesta ca judecător. Faptele bune simple se adresează milei lui Dumnezeu.în elaborarea teoriei despre meritele prisositoare ale sfinţilor stă separaţia radicală dintre porunci şi sfaturile evanghelice. Omul este dator să îndeplinească poruncile divine pentru mântuirea lui. Cel ce împlineşte şi sfaturile evanghelice face mai mult decât este dator, adică un surplus care întrece necesitatea pentru fericirea veşnică.Acest prisos poate fi trecut de către Biserică altor credincioşi, care au merite mai puţine. Acest lucru se realizează prin practica indulgenţelor.Biserica devine astfel un depozit al meritelor prisositoare, de unde se împărtăşesc indulgenţele pentru cei care nu fac suficient pentru mântuire. Prin indulgenţă se înţelege o favoare pe care Biserica o acordă cuiva, iertând total sau parţial pedeapsa pentru păcat.Doctrina catolică a indulgenţelor pleacă de la separaţia, pe de o parte, între păcatele grele şi uşoare, iar pe de altă parte, între vina păcatelor şi pedeapsa lor veşnică şi temporală.Orice păcat implică pe lângă vină şi pedeapsa. Păcatele grele atrag după ele şi pedepse veşnice şi temporale, pe când păcatele uşoare, doar pedepse temporale.Prin taina pocăinţei se iartă omului vina pentru ambele tipuri de păcate şi pedepsele eterne ale păcatelor grele, în baza satisfacţiei adusă de Mântuitorul.Pedepsele temporale ale ambelor feluri de păcate nu se iartă, ci pentru ele trebuie adusă satisfacţie lui Dumnezeu, prin anumite fapte. Dacă nu se dă satisfacţie în viaţa aceasta, se va ajunge în purgatoriu, unde se va suporta cuvenita satispătimire, înainte de a intra în rai. De aceasta se poate scăpa prin indulgenţele pe care le acordă episcopatul, din meritele prisositoare ale Mântuitorului şi ale sfinţilor.Astfel, relaţia omului cu Dumnezeu nu mai este bazată pe iubire, ci are un caracter juridic, contractual.Din această cauză, ortodoxia nu vorbeşte despre merite, ci despre vrednicie, înţeleasă ca o deschidere a omului spre Dumnezeu, care se realizează prin conlucrarea noastră cu harul. In mod negativ, vrednicia se manifestă ca lipsă a patimilor, iar pozitiv, ca iubire şi rodire a

virtuţilor.Nu pot exista merite prisositoare pentru că faptele fiecărui om îi aparţin în mod exclusiv acestuia; oricât de multe ar fi, ele nu depăşesc cercul datoriei proprii; „Aşa şi voi când veţi face toate cele ce vi s-au poruncit, să ziceţi: slugi netrebnice ce suntem, căci ceea ce am fost datori să facem, am făcut" (Luca XVII, 10).între membrii Bisericii, nu există o legătură fizică, încât viaţa de sfinţenie să treacă cu necesitate de la sfinţi, la necredincioşi, ci această legătură este morală: ajutorul depinde de supunerea liberă sub influenţa exercitată de exemplul bun al Sfântului.în ceea ce priveşte indulgenţele, este de neînţeles cum este posibil ca ceea ce nu iartă Dumnezeu, să poată ierta episcopatul, în ortodoxie, epitimia are caracter pedagogic, nu ispăşitor.2. Mântuirea subiectivă la protestanţi se realizează numai prin credinţă, fără fapte (sola fide). Credinţa este creată în credincios de cuvântul lui Dumnezeu, iar prin auzirea cuvântului, omul este adus la cunoaşterea păcatului, care-i provoacă mâhnire. Dacă n-ar exista cuvântului lui Dumnezeu, mâhnirea s-ar transforma în disperare, fără ca inima să se deschidă spre pocăinţă.Luther nu admite existenţa unei credinţe nedezvoltate, fiindcă acest fel de credinţă implică şi lucrarea omului; dar nu admite nici credinţa însufleţită de iubire, pentru că se dipreţuieşte lucrarea lui Dumnezeu şi se înalţă lucrarea omului.Dumnezeu îl justifică pe om pentru că acesta crede, nu pentru că iubeşte. Credinţa nu trebuie să cuprindă însuşiri morale pozitive, ci numai atitudinea de primire a dreptăţii lui Hristos.De ce credinţa nu este principiul transformator al omului, a lămurit Calvin: credinţa fericeşte pe om, aşa cum fericeşte pe cineva un vas în care se află o comoară. Aşa cum vasul şi comoara nu devin una, aşa şi credinciosul nu se uneşte cu Hristos prin credinţa justificatoare, ci rămâne în raport extern cu El, pentru că Hristos este curat, iar omul necurat, deşi crede.Luther afirma că orice faptă a omului (în contradicţie cu doctrina catolică) este un păcat de moarte, dar i se iartă prin credinţă.Acest mod de a vedea lucrurile a produs nelinişte în rândul credincioşilor protestanţi, care pe bună dreptate au obiectat că, dacă credinţa ca dar al graţiei e mijloc exclusiv al justificării, înseamnă că omul nu mai are nevoie de nici o morală. El poate încălca Decalogul, fără vreun prejudiciu pentru mântuire.Corifeii protestanţi au trebuit să revină asupra afirmaţiilor lor şi să admită că faptele sunt necesare pentru întărirea credinţei, deci nu se mai poate spune că nu sunt necesare pentru mântuire.S-a iscat în acest mod o dispută aprigă între susţinătorii faptelor (în special Melanchton) şi cei care luptau împotriva lor. Au învins ultimii, care au impus în Formula de Concordie (1540) punctul lor de vedere: „Credem, învăţăm şi mărturisim că faptele bune trebuie cu totul respinse, nu numai când este cazul de justificare prin credinţă, ci şi când este vorba de mântuirea noastră veşnică."Pe lângă faptul că faptele omului sunt insuficiente, ele mai sunt amestecate cu egoismul şi deci nu pot fi plăcute lui Dumnezeu. Prin urmare este mai bine ca omul să nu le facă, dar dacă le face, să nu li se atribuie nici un rol pentru mântuire. Este clar că această concepţie consideră faptele în mod exclusiv ca un preţ de schimb oferit lui Dumnezeu şi este împrumutată de la catolici.Din punct de vedere ortodox, faptele bune nu. au un izvor exterior firii din care provin. De aici şi legătura dintre ele şi credinţă, care şi ea este semnul unei noi stări a firii. Acest proces nu îl iniţiază firea în existenţa de sine, ci prin aşezarea lui Hristos în ea sau prin încorporarea ei în ambianţa lui Hristos, în câmpul de lucrare al Duhului Sfânt.Pentru protestanţi, firea invariabilă este cea căzută în păcat, nu cea ieşită din mâna lui Dumnezeu. Cauză invariabilităţii firii este păcatul şi, socotind că faptele nu pot modifica firea, pe de o parte, iar pe de altă parte că este nedemn pentru Dumnezeu să le ceară ca preţ de schimb

pentru mântuire, le-au negat cu totul valoarea.

18. Cinstirea sfinţilor(Temeiuri pentru cinstirea sfinţilor, a moaştelor, a icoanelor şi a Sfintei Cruci. Preacinstirea Maicii Domnului. Deosebiri interconfesionale)Noţiunea de „sfinţenie" presupune viaţa în Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt, îndumnezeirea omului sau desăvârşirea lui.Păgânismul exalta curăţia şi eroismul, care aveau o nuanţă fizică. Idealul nu este sfântul, ci înţeleptul sau eroul, care trăieşte potrivit propriilor precepte şi moare demn.Mai apropiată de concepţia creştină este cea a iudeilor. Pentru ei Dumnezeu se identifica cu sfinţenia: „Sfântul lui Israel", fiind izvorul şi legea sfinţeniei. Legea Lui este sfântă şi cei ce o împlinesc sunt sfinţi. De acelaşi privilegiu al sfinţeniei se bucură şi obiectele, clădirile, unele acte şi chiar anumite părţi din timp.în creştinism, sfinţenia este înţeleasă ca participare la sfinţenia lui Dumnezeu. Prin lucrarea Duhului Sfânt, creştinul devine teofor, hristofor, pnevmatofor şi templu al Duhului Sfânt, mădular al trupului lui Hristos, dumnezeu după har, fiu al lui Dumnezeu etc.Potrivit Sfântului Atanasie cel Mare „Dumnezeu s-a făcut om, pentru ca omul să se îndumnezeiască." Deci, temeiul sfinţeniei este întruparea Mântuitorului, care recapitulează în Sine întreaga fire omenească, îndumnezeind-o. Procesul de îndumnezeire din persoana Mântuitorului se repetă cu fiecare din noi, începând cu taina Sfântului Botez, prin care ne îmbrăcăm în Hristos, devenim hristofori.Puterea realizării vieţii noi în Hristos ne-o dă Duhul Sfânt, prin harul Dumnezeiesc.In explicarea lucrării harului în viaţa creştinului s-au impus două poziţii.Sfântul Atanasie cel Mare spune în epistola către Serapion: „Tatăl este izvorul, Fiul este fluviul şi Duhul Sfânt este cel pe care-1 sorbim. Dar sorbind Duhul, noi îl sorbim pe Hristos şi prin Hristos pe Tatăl." Acest text accentuează prezenţa în dumnezeiescul har a tuturor persoanelor Sfintei Treimi.Sfântul Grigore P alama: „După cum soarele împarte din căldura şi lumina sa celor ce se împărtăşesc de el, fără ca el însuşi să se micşoreze..., tot astfel sunt şi emanaţiile dumnezeieşti, energii ale lui..., care există în cel ce le comunică, fără ca El să se micşoreze prin comunicare."Locul manifestării harului divin în noi este „nous"-ul (mintea); el este vatra lucrării harice. Din minte harul iradiază în inima omului, iar când plinătatea harului se revarsă în afară, el pătrunde din sfera spiritualului în cea a materialului şi atunci însuşi trupul participă la prefacerea din muritor în nemuritor, din stricăcios în nestricăcios, taumaturg şi teofor. Acesta este temeiul cinstirii Sfintelor Moaşte.Principalele roade ale sfinţeniei sunt iubirea nemărginită faţă de Dumnezeu şi oameni, precum şi starea de nepătimire.I. Cinstirea sfinţilorDin această cauză, sfinţii se bucură de cinstire din partea Bisericii.Bineînţeles, nu trebuie confundată cinstirea pe care o datorăm lui Dumnezeu, cu cinstirea sfinţilor. Cinstirea care se cuvine lui Dumnezeu se numeşte adorare sau latrie; cinstirea adresată sfinţilor poartă denumirea de venerare sau dulie, iar cea dată Maicii Domnului se numeşte supravenerare (hiperdulie) sau preacinstire.Adorarea este o cinstire absolută care se cuvine numai lui Dumnezeu în calitate de izvor al existenţei, prin care ne exprimăm sentimentul dependenţei şi al supunerii totale.Venerarea este o cinstire relativă, în care accentul cade în mod indirect tot pe cinstirea lui Dumnezeu, care a dat acestora harul Său, cu ajutorul căruia şi prin ostenelile lor au devenit sfinţi.Temeiuri pentru cinstirea sfinţilorSfânta Scriptură îi numeşte pe sfinţi „prieteni ai lui Dumnezeu" (Ioan XV, 14), „casnici ai lui

Dumnezeu" (Efes. II, 19), Judecători ai lumii" (Matei XIX, 28).încă din viaţa pământească, sfinţii au fost înzestraţi de Dumnezeu cu diverse daruri, pentru care oamenii le-au dat o cinste deosebită. Astfel, când Petru a intrat în casa sutaşului Corneliu, acesta i s-a închinat (F.A. X, 25); temnicerul din Filipi s-a prosternat în faţa lui Pavel şi a lui Sila (F.A. XVI, 29); acealaşi Pavel în insula Malta este cinstit în mod deosebit de către locuitorii insulei (F.A. XXVIII, 29).Sfinţii au întrupat în persoana lor sfinţenia Mântuitorului Hristos, devenind următori sau imitatori ai lui. Din acest motiv ei sunt pentru noi exeple vrednice de urmat. Sfântul Apostol Pavel: „Fiţi următori mie, precum şi eu sunt lui Hristos" (I Cor. XI, 1).Dacă îi socotim pe sfinţi uniţi cu Hristos şi dacă le cerem rugăciunile lor pentru Dumnezeu, le aducem şi o cinstire pentru bogăţia de daruri la care au ajuns, prin mărturia pe care au dat-o lui Hristos în viaţă, prin întreaga lor existenţă. Cinstindu-i pe sfinţi, îl cinstim pe Hristos însuşi, care a ridicat umanitatea lor la desăvârşirea în El. Strălucirea lor nu e decât strălucirea Mântuitorului Hristos şi ea pune în evidenţă frumuseţea umanităţii prefăcute - prin puterea Duhului Sfânt - după umanitatea lui Hristos şi din puterea ei.Atât în această viaţă, cât şi după moarte, sfinţii se roagă pentru oameni, atât pentru cei vii, cât şi pentru cei morţi: „Vă îndemn deci înainte de toate să faceţi cereri, rugăciuni, mijlociri, mulţumiri pentru toţi oamenii..., căci acesta este lucrul bun şi primit înaintea lui Dumnezeu" (I Tim. II, 1-3), pentru că „... Mult poate rugăciunea stăruitoare a celui drept" (Iacob V, 15).Pentru toate aceste motive, Sinodul VII ecumenic a hotărât: „Cine nu mărturiseşte că toţi sfinţii cei care au plăcut lui Dumnezeu, atât cei înainte de lege, cât şi cei de sub har, sunt vrednici de cinste după trup şi suflet, ori nu fac rugăciuni către sfinţi, ca şi către unii care voiesc să mijlocească pentru lume, potrivit tradiţiei Bisericii, să fie anatema!"Protestanţii resping cultul sfinţilor, negând posibilitatea acestora de a mijloci pentru noi. Pentru aceasta ei evocă textul din I Tim II, 5: „Pentru că unul este Dumnezeu, unul şi mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: omul Iisus Hristos." Se ignoră faptul că aici este vorba de mântuirea obiectivă sau de răscumpărare şi nu de invocarea sau de mijlocirea sfinţilor.Refuzând cinstirea sfinţilor, lumea protestantă manifestă o totală neîncredere în capacitatea omului de a face roditoare şi vizibilă lucrarea lui Hristos în lume şi în oameni, ca şi obligaţia fiecăruia de a conlucra cu El în acest sens. Este vizibilă şi în acest caz concepţia protestantă despre urmările păcatului strămoşesc, ca şi punctul de vedere specific în ceea ce priveşte răscumpărarea.Temeiul scripturistic pentru invocarea sfinţilor îl constituie viziunea Sfântului Ioan din Apocalipsa (VIII, 3-4), în care rugăciunile tuturor sfinţilor depuse de către înger pe jertfelnicul de aur, se înalţă odată cu fumul de tămâie, din mâna îngerului, înaintea lui Dumnezeu.Puterea de mijlocire a sfinţilor pentru cei vii şi pentru cei morţi se întemeiază pe legătura spirituală care uneşte pe toţi membrii Bisericii între ei (în calitate de mădulare ale trupului lui Hristos), vii şi morţi, din toate timpurile (comuniunea sfinţilor).II. Cinstirea sfintelor moaşteSfintele moaşte sunt trupurile sfinţilor pe care Dumnezeu le-a învrednicit de nestricăciune, datorită prezenţei şi lucrării harului divin în ei.Cinstirea are şi un temei dogmatic: trupul va fi părtaş cu sufletul la răsplata veşnică.Cum se poate explica nestricăciunea sfintelor moaşte? Răspunsul îl dă Sfântul Ioan Damaschin, în tratatul „Despre cultul sfintelor icoane": „Sfinţii au fost plini de Duhul Sfânt, încă de când erau în viaţă, iar la moarte, în chip nelipsit, se afla harul Sfântului Duh în sufletele lor, în trupurile lor din morminte, în chipurile lor şi în sfintele icoane, însă nu în mod substanţial, ci prin har şi lucrare".Cinstirea moaştelor are temei în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Scriptura face menţiune de minunile săvârşite cu brâiele şi ştergarele sfinţilor (F.A. XIX, 11). Se aminteşte de umbra tămăduitoare a sfinţilor (F.A. V, 15), si despre învierea unui mort care a fost aşezat peste

osemintele lui Elisei (II Regi XII, 21).în martiriul Sfântului Policarp se spune:„Noi am îngropat într-un loc potrivit rămăşiţele sale, care sunt mai preţioase pentru noi decât diamantele cele de preţ."O altă formă de cinstire a sfintelor moaşte este zidirea de biserici pe mormintele martirilor, aşezarea sfintelor moaşte în piciorul Sfintei Mese şi păstrarea lor în Sfântul Antimis.Moaştele se menţin incoruptibile pentru că în ele se păstrează puterea dumnezeiască din vremea când trupurile erau unite cu sufletul sau asupra lor se prelungeşte starea de îndumnezeire a sufletelor. Din această cauză, moaştele sunt o anticipare a trupului pnevmatizat de după înviere. Puterea dumnezeiască ce lucrează prin trupurile sfinţilor după moarte e o continuare, dar şi o intensificare a puterii ce lucra prin trupurile lor cât erau în viaţă.Sinodul VII ecumenic a osândit pe cei care nu cinstesc moaştele recunoascute ca autentice.Protestanţii susţin că cinstirea sfintelor moaşte este idolatrie.Cinstirea lor este în strânsă legătură cu sfântul căruia îi aparţin şi cinstindu-le, noi cinstim sfântul respectiv şi pe Dumnezeu care a făcut posibilă o asemenea minune.III. Cinstirea sfintelor icoaneSfintele icoane sunt reprezentări ale lui Dumnezeu în Treime, fie ale Mântuitorului, fie ale îngerilor sau ale sfinţilor.Cinstirea icoanelor nu reprezintă o încălcare a poruncii a doua a Decalogului, pentru că icoana nu este un idol fără existenţă reală, ci reprezentarea unei persoane sfinte care există în realitate. Noi nu ne închinăm materiei din care este făcută icoana, ci persoanei reprezentate în icoană.Din această cauză, sfintele icoane au fost definite ca locul unei prezenţe harice. Această prezenţă este asigurată de sfinţirea icoanei care stabileşte o legătură între icoană şi prototipul său.Sinodul VII ecumenic a stabilit: „Cinstirea icoanei trece la prototip şi cel ce se închină icoanei, se închină persoanei celui pictat."Ce legătură este între persoana lui Hristos şi icoana Lui şi cum se stabileşte ea? Prin afirmarea că închinarea icoanei „trece" sau „urcă" de la persoana reprezentată la prototip, se exprimă legătura ontologică între chip şi realitatea redată în el, ca între cuvânt, sensul lui şi cel care vorbeşte. Din acest motiv, Sfântul Teodor Studitul spune că ceea ce este prin fire şi prin lucrare „... deci Hristos şi icoana nu sunt deodată; totuşi, prin faptul că icoana poate fi văzută în Hristos totdeauna, aşa cum umbra e mereu cu trupul, chiar dacă nu se vede forma în raza luminii, în felul acesta, nu este nepotrivit a spune că Hristos şi icoana sunt împreună."La fel, sfinţii sunt în legătură cu icoanele lor, prin faptul deosebit că ei sunt plini de Hristos, iar energiile Duhului Sfânt de care sunt plini se proiectează din ei şi asupra icoanelor lor. Prin icoane urcăm la cinstirea sfinţilor, în care vedem rezultatul lucrării lui Hristos şi lucrarea Lui prezentă.Protestanţii consideră icoanele „chipuri cioplite" şi nu le acordă nici o cinstire.Principalul temei scripturistic al cinstirii icoanelor este întruparea Mântuitorului, care a luat chip de om, El fiind „chipul lui Dumnezeu". Ştiind că Tatăl este ca Fiul, iar Fiul s-a arătat ca om printre oamenii făcuţi după chipul său şi că Duhul Sfânt s-a coborât în chip de porumbel la botez sau în chip de limbi de foc la Rusalii, Biserica a îngăduit reprezentarea prin sfintele icoane a modului în care s-a făcut accesibil oamenilor Dumnezeu cel nevăzut.IV. Cinstirea sfintei cruciîn sens material, crucea este un obiect format din două bucăţi de lemn aşezate una vertical, iar cealaltă orizontal, pe care a fost răstignit Mântuitorul Hristos.în sens spiritual, prin cruce se înţeleg greutăţile şi suferinţele pe care fiecare om trebuie să le suporte în viaţă.Tot în legătură cu crucea este şi semnul sfintei cruci.Cu toate că la cei vechi crucea a fost un instrument de tortură, pentru că pe ea se răstigneau făcătorii de rele, ea a fost ridicată de Mântuitorul Hristos la rangul de mijloc de mântuire, aşa

cum spune Sfântul Apostol Pavel: „Dumnezeu le-a ales pe cele nebune ale lumii, ca să ruşineze pe cei înţelepţi şi pe cele slabe ale lumii, ca să ruşineze pe cei tari" (I Cor. I, 27).Temeiurile cinstirii Sfintei Cruci sunt următoarele:Crucea a fost preînchipuită în Vechiul Testament ca mijloc de mântuire prin lovirea Mării Roşii de către Moise cu toiagul (Ieşire XIV, 16); de mâinile lui Moise întinse orizontal şi sprijinite de Aaron în lupta cu amaleciţii; de şarpele de aramă înălţat de Moise în pustie, pentru vindecarea celor muşcaţi de şerpi veninoşi (Num. XXI, 9).în Noul Testament, crucea a devenit altarul de jertfa pe care Mântuitorul s-a jertfit pentru răscumpărarea neamului omenesc; este mijlocul prin care s-a înlăturat vrăjmăşia între oameni şi s-a realizat împăcarea lor cu Dumnezeu (Efes. II, 16); este semnul biruinţei lui Hristos asupra morţii şi semnul Fiului Omului, care se va arăta pe cer la a doua venire; în stârşit, ea este pecetea lui Dumnezeu asupra celor meniţi să scape de la pieire (Apoc. VII, 2-3).Sfântul Apostol Pavel: „Căci cuvântul crucii este nebunie pentru cei ce pier, iar pentru noi este puterea lui Dumnezeu" (I Cor. I, 18).Obiecţiile protestanţilor împotriva sfintei cruci sunt neîntemeiate. Cinstirea crucii nu este idolatrie, pentru că ea este nedespărţită de Hristos cel răstignit. La fel, crucea nu provoacă tristeţe, cu toate că ne aminteşte de moartea Domnului, ci ea este semnul bucuriei, deoarece prin ea a venit mântuirea lumii.V. Preacin ştirea Maicii Domnuluiîn rândul sfinţilor, cea mai înaltă cinstire se cuvine Fecioarei Măria, numită în cântările bisericeşti „mai cinstită decât heruvimii şi mai mărită fără de asemănare decât serafimii", pentru că ea s-a învrednicit să fie „Născătoarea de Dumnezeu".Aşa cum am spus, cinstirea pe care Biserica o dă Sfintei Fecioara Măria se numeşte supravenerare sau preacinstire (hiperdulie).Temeiurile preacinstirii sunt numeroase:1. După ce oamenii au căzut în păcat, Dumnezeu i-a anunţat că mântuirea va veni prin femeie: „Duşmănie voi pune..." (Fac. II, 15). Din această cauză, Fecioara Măria mai este numită şi „Eva cea Nouă". Proorocul Isaia arată că Mântuitorul se va naşte dintr-o fecioară: „Iată Fecioara va lua în pântece... "(Isaia VII, 14).2. Fecioarei Măria i s-a dat preţuire şi cinstire de persoane diferite în împrejurări deosebite:• A preţuit-o însuşi Dumnezeu, pentru că a ales-o să fie mama Fiului Său.* îngerul Gavril i s-a închinat şi a salutat-o cu cuvintele: „Bucură-te, ceea ce eşti plină de har, Domnul este cu tine. Binecuvântată eşti tu între femei" (Luca II, 28-29).* Cu ocazia vizitei, pe care Fecioara Maria a făcut-o Elizabetei, aceasta i-a spus: „... Binecuvântată eşti tu între femei si binecuvântat este rodul pântecelui tău. Şi unde mie cinstea aceasta, ca să vină la mine Maica Domnului meu?"(Luca I5 40-43).* O femeie care asculta cuvintele Mântuitorului a spus: „Fericit este pântecele care te-a purtat şi sânul la care ai supt"(Luca XI, 27-28).* însăşi Fecioara Maria a mărturisit: „Iată, de acum, mă vor ferici toate neamurile. Că mi-a făcut mărire Cel puternic..." (Luca I, 48-49).* Numele „Maria" înseamnă doamnă, stăpână, „cea aleasă" şi la ea se referă psalmistul când o numeşte „aleasa Domnului" şi „regina" care sta de-a dreapta, „îmbrăcată în haină aurită şi preaînfrumuseţată" (Ps. IL V, 10-18).* însuşi Mântuitorul a cinstit-o, îi era supus (Luca II, 51), o asculta când îi cerea ceva (Ioan II, 3-10), iar când a fost răstignit pe cruce s-a îngrijit de viitorul ei, dând-o în grija ucenicului iubit (Ioan XIX, 26-27).* Ea L-a născut pe Mântuitorul mai presus de fire, rămânând fecioară şi după naştere. Acest adevăr a fost rostit cu mult timp înainte de proorocul Iezechiel: „Apoi a dus bărbatul acela înapoi la poarta de din afară a templului... şi aceasta era închisă. Şi mi-a zis mie Domnul: <poarta aceasta va fi închisă... şi nimeni nu va intra prin ea căci Domnul Dumnezeu lui Israel a

intrat prin ea.» De aceea va fi închisă. Ca numai singur împăratul să vină prin ea..." (Iez. XLIV, 1-3).Pentru toate aceste motive, Biserica i-a recunoscut Fecioarei Maria un rol deosebit în iconomia mântuirii, preamărind-o în toate slujbele religioase, stabilind în cinstea ei patru sărbători mari, socotite între praznicele împărăteşti. De asemenea, foarte multe biserici ortodoxe poartă hramul uneia sau alteia din aceste sărbători.VI. Fecioara Maria la romano-catoliciTeologia romano-catolică a exagerat cinstirea Maicii Domnului prin dogma imaculatei concepţii a Sfintei Fecioare Maria, decretată prin faimoasa Bulă a papei Pius al IX-lea, din anul 1854, în care se afirma că Fecioara Maria s-a născut fără păcatul strămoşesc.Această dogma nu are nici un temei revelat şi nici un susţinător printre Sfinţii Părinţi.Biserica ortodoxă a învăţat în mod constant că Fecioara Maria, asemenea tuturor descendenţilor din Adam, a fost zămislită şi s-a născut cu păcatul strămoşesc de care a fost curăţită de Buna-Vestire, când Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat în pântecele său.Această nouă dogmă o face pe Fecioara Maria „coredetemptrix", adică împreună răscumpărătoarea cu Mântuitorul Hristos, fapt care are consecinţe inacceptabile din punct de vedere dogmatic.VII. Teologia protestantăTeologia protestantă susţine că Fecioarei Maria nu i se cuvine nici o cinstire, asemenea tuturor celorlalţi sfinţi, cu toate că o consideră o femeie deosebită (beata, dignissima, lauditissima virgo etc.).Resping în special pururea fecioria Maicii Domnului, susţinând că a avut şi alţi copii cu losif, după naşterea Mântuitorului, pe care Scriptura îi numeşte „fraţii şi surorile Domnului" (Matei XIII, 55; Marcu VI, 3; Luca III, 32), Mântuitorul fiind numit „cel dintâi născut" sau „primul născut", ceea ce ar lăsa impresia că au mai existat şi alţii.„Oare nu este Acesta Fiul teslarului? Oare nu se numeşte mama Lui Maria şi fraţii Lui losif şi Simion şi Iuda? Şi surorile Lui, oare nu sunt toate la noi?"„Şi nu a cunoscut-o pe ea până ce a născut pe Fiul său cel întâi născut şi I-a pus numele Iisus" (Matei I, 24).în legătură cu „fraţii şi surorile" Domnului, cuvântul „frate" se întrebuinţa într-un sens mai larg, de rudenie apropiată, de văr sau chiar de nepot. Aceşti „fraţi" nu puteau fi decât veri secundari, pentru că Fecioara Maria nu a avut o soră bună cu acelaşi nume.„Maria lui Cleopa" sau „cealaltă Marie" n-a putut fi decât o verişoară primară cu Fecioara Maria. Aşa se explică faptul că Mântuitorul a lăsat-o în grija Apostolului Ioan şi nu a „fraţilor şi surorilor".In ceea ce priveşte termenul „întâiul născut", el se dădea primul născut, indiferent dacă mai era urmat de fraţi sau surori. Mai mult, şi traducerea este tendenţioasă, corect fiind „unul născut" sau „singurul născut".Cât priveşte sensul cuvintelor: „şi n-a cunoscut-o pe ea până ce...": expresia „până ce" indică doar punctul fix pe care scriitorul stant vrea să-1 determine, dar nu afirmă nimic cu privire la ceea ce s-a întâmplat după aceea.Alt exemplu în acest sens: „Zis-a Domnul Domnului meu: şezi de-a dreapta Mea, până ce voi pune pe vrăşmaşi sub picioarele Tale" (Ps. CIX, 1);sau: „... căci El trebuie să-mpărăţească până ce va pune pe toţi vrăşmaşii sub picioarele Sale" (I Cor. XV, 25). Aceasta ar însemna că Mântuitorul nu va mai sta de-a dreapta Tatălui şi nu va mai împăraţi, ceea ce este un nonsens, ştiut fiind că El va împăraţi şi va sta de-a dreapta Tatălui în veci.

19. Despre Biserică(întemeierea, fiinţa, însuşirile şi membrii Bisericii. Deosebirile interconfesionale cu privire la

Biserică)I. Biserica — organ al mântuirii şi sfinţirii oamenilorMântuirea oamenilor se realizează prin efortul şi creşterea în Hristos până la măsura bărbatului desăvârşit care este Fiul lui Dumnezeu (Efes. IV, 13).1. Mântuitorul ne comunică prin Biserică puterea harului sfinţitor, trecându-ne prin stările prin care a trecut El, pentru a face şi umanitatea noastră după umanitatea Sa.Nicolae Cabasila spune: „Pentru a ne uni cu Hristos, va trebui să trecem prin toate câte a trecut El, să răbdăm şi să suferim şi noi cât a răbdat şi a suferit El..., căci..., noi de aceea ne şi botezăm, ca să ne îngropăm şi să înviem împreună cu El, de aceea ne ungem cu Sfânt Mir, ca să ajungem părtaşi ai Lui, prin ungerea cea împărătească a îndumnezeirii şi, în sfârşit, de aceea mâncăm hrana cea preasfântă a împărtăşaniei... ca să ne cuminecăm cu însuşi trupul şi sângele pe care Hristos şi le-a luat asupra-I..., aşa că la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel ce S-a întrupat şi S-a îndumnezeit, cu Cel ce a murit şi înviat pentru noi."2. Hristos mântuieşte pe oameni întrucât se extinde în ei, îi asimilează în Sine, în umanitatea Sa înviată prin Duhul Sfânt. Biserica este tocmai această extindere în oameni sau laboratorul în care se realizează asemănarea oamenilor cu Hristos cel înviat. Din această cauză Biserica este numită „trupul lui Hristos", iar Hristos „capul" acestui trup.Ea este câmpul de acţiune a energiei harului Duhului Sfânt care se sălăşluieşte în umanitatea înviată a lui Hristos şi din ea ni se comunică nouă.Pogorârea Sfântului Duh este actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane. Prin întrupare, răstignire, înviere şi înălţare, Hristos pune temelia Bisericii în trupul Său. Prin acestea, Biserica ia fiinţă virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu s-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca viaţă dumnezeiască în noi. Această viaţă dumnezeiască extinsă din trupul Său în credincioşi e Biserica. Această viaţă iradiază din trupul Său ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin înălţarea Şi aşezarea de-a dreapta Tatălui, în suprema intimitate a infinităţii' vieţii şi iubirii lui Dumnezeu îndreptată spre oameni.Există deci acest paradox: Hristos este în stare de înviere, iar Biserica este în drum spre starea de înviere. Ea repetă drumul lui Hristos pentru a face posibilă credincioşilor ajungerea la starea învierii lui Hristos. Din această cauză, Biserica este numită „Hristosul social comunitar" care face necontenit drumul lui Hristos cel personal, cu Hristos cel personal.în acest proces, Sfintele Taine constituie centrul Bisericii si condiţia indispensabilă pentru creşterea ei. Ele sunt „încheieturile" şi „legăturile" care unesc trupul lui Hristos, pornind din capul Lui (Col. II, 19), astfel încât credincioşii ajung „ca un singur om", având o singură inimă şi un singur suflet (Fapte IV, 32).Numai prin taine se realizează unitatea pentru care S-a rugat Hristos.Nicolae Cabasila spune: „Biserica se arată prin Taine, nu ca prin nişte simboale, ci cum se arată inima prin mădulare, rădăcina pomului prin ramuri si cum a zis Domnul, ca viţa prin mlădiţe, pentru că aici nu e numai identitate de numiri şi de asemănări, ci identitate de lucru, căci tainele sunt trupul şi sângele Domnului. Fără Euharistie nu e Biserică, precum fără viţă nu sunt mlădiţie, cum fără rădăcină nu sunt ramuri, cum fără inimă nu sunt mădulare. Euharistia, în felul acesta este temelia, rădăcina, inima vieţii Bisericii."3. Biserica cuprinde în sine „poporul lui Dumnezeu", atât pe cei vii, cât si pe cei morţi, ca şi pe îngeri. Din această cauză, Sfinţii Părinţi vorbesc de o Biserică luptătoare care se află „pe cale" şi de o Biserică triumfătoare, a îngerilor, a sfinţilor şi a drepţilor, care a triumfat în lupta împotriva răului.între acestea două există o legătură foarte strânsă, Biserica nefiind altceva decât comunitatea universală a celor ce cred în Hristos.Termenul de „Biserică" se foloseşte şi pentru denumirea unor comunităţi creştine locale, ca şi pentru denumirea lăcaşului de cult.

Biserica nu este numai o instituţie cu structuri exterioare, ci în Duhul Sfânt devine un organism interior. Ea, fiind viaţa noastră în Hristos, creşterea noastră în Hristos, este organul mântuirii şi sfinţirii noastre.Biserica se menţine şi înaintează spre planul vieţii veşnice, nu numai datorită faptului că îl are în ea pe Hristos întrupat, jertfit şi înviat, ci şi datorită faptului că El continuă să fie în ea Arhiereul care se aduce pe Sine jertfa în continuare, învăţătorul care îşi expune învăţătura despre Sine şi mântuirea în Sine şi Conducătorul nostru spre mântuire.II. întemeierea Bisericii1. în chip nevăzut, Biserica a fost întemeiată de Mântuitorul Hristos prin jertfa Sa pe cruce: „Drept aceea, luaţi aminte de voi şi de toată turma peste care Duhul Sfânt v-a pus episcopi, ca să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu scump sângele Său" (Fapte XX, 28).Biserica a fost inaugurată în chip văzut la Cincizecime, considerată ziua ei de naştere, când ia fiinţă prima comunitate creştină. Respectând porunca Domnului: „Mergând învăţaţi toate neamurile, botezându-le..." (Matei XXVIII, 19), apostolii au întemeiat în diferite regiuni Biserici locale, ei considerându-se „iconomi ai tainelor lui Dumnezeu" (I Cor.IV,1), Mântuitorul Hristos fiind întemeietorul Bisericii şi „piatra din capul unghiului" (I Cor. III, 11).2. întemeind Biserica, ca organ pentru continuarea lucrării Sale în lume, Mântuitorul i-a dat acesteia încredinţarea şi puterea de a continua întreita Sa slujire: învăţătorească, arhierească şi împărătească.III. Fiinţa Bisericii1. Biserica are un profund caracter trinitar, în sensul că relaţiile trinitare divine sunt un model al relaţiilor dintre oameni în Biserică şi o putere care produce şi adânceşte aceste relaţii, în viaţa Bisericii este împletită viaţa Sfintei Treimi.Acest caracter este scos în evidenţă chiar de Mântuitorul care roagă ca toţi să fie una, „... după cum Tu Părinte întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis" (Ioan XVII, 21).Relaţia dintre Biserică şi Sfânta Treime este înţeleasă în mod deosebit de cele trei mari confesiuni creştine.Astfel, teologia romano-catolică separă în mod artificial natura şi persoanele trinitare, pentru a-şi fundamenta unitarea monarhică a Bisericii, dată în papalitate, acordând prioritate naturii divine, omogenă şi monolitică.Persoanele divine sunt expresia diversităţii şi sunt puse în legătură cu Colegiul Episcopal, dependent de unitatea dată de papalitate.Catolicismul rămâne credincios unui slogan medieval, după care trebuie să existe un Dumnezeu, un împărat şi un episcop (de Roma).Deci, relaţia dintre Treime şi Biserică în teologia romano-catolică este fundamentată pe unitatea naturii divine ca temei al structurii monarhice şi totalitare al Bisericii romano-catolice.Şi protestantismul separă în mod artificial natura de persoane, dar pune accentul pe persoanele trinitare, ca temei al pluralităţii şi diversităţii, lăsând în umbră unitatea Bisericii. Această pluralitate s-a transformat însă în dezorientare şi confuzie eclesială, sutele de formaţiuni creştine existente azi în Occident şi exportate, nefiind altceva decât expresia practică a separării artificiale între natura divină şi ipostasuri.Această dihotomie forţată (una substantia, tres personae sau Deo Uno şi Deo Trio) a fundamentat dilema dintre unitate şi diversitate, care confruntă azi lumea creştină.Părinţii Bisericii Ortodoxe au depăşit concepţia substanţialistă despre Sfânta Treime şi au înţeles natura divină drept comuniune de persoane. Deci, persoanele nu mai sunt considerate ca structură externă a naturii divine, ci le-au integrat în natura divină. Astfel unitatea şi diversitatea se integrează una în alta şi devin două aspecte ale aceleiaşi realităţi. Din punct de vedere ortodox, nu există unitate fără diversitate şi nici invers.Această unitate a Bisericii care se conciliază cu diversitatea ei, după chipul Treimii, înţeleasă ca

şi comuniune divină, devine fundamentul unităţii soborniceşti a Bisericii şi depăşeşte atât unitatea pusă deasupra diversităţii (ca la catolici), cât şi diversitatea aşezată deasupra unităţii (ca la protestanţi). Centrul de gravitate al întregii Biserici rămâne Sfânta Treime.Din punct de vedere ortodox, o Biserică locală nu este o parte din „Biserica Universală" (ca la catolici), ci manifestarea acesteia, în acelaşi timp, bisericile locale nu pot exista izolate, ci trebuie să se integreze în vizuinea universală a Bisericii, cu centrul de gravitate în Hristos, prin Duhul Sfânt.Sfântul Vasile cel Mare a pus temelia unităţii soborniceşti a Bisericii, în tratatul despre Duhul Sfânt, prin cuvintele: „Duhul Sfânt este întreg în fiecare parte şi întreg pretutindeni", repetând la nivelul Bisericii taina Sfintei Treimi, unde natura divină, prin Duhul Sfânt este prezentă în fiecare persoană: Tatăl comunică Fiului natura Sa prin Duhul şi Fiul, tot prin Duhul o reîntoarce Tatălui, aceasta fiind expresia comuniunii desăvârşite.1. în romano-catolicism există două momente ale întemeierii Bisericii:- „Tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea" (Matei XVI, 18). Acest moment reprezintă întemeierea văzută a Bisericii.- La Cincizecime s-a întemeiat ca instituţie nevăzută.Pe această cale, romano-catolicii împart Biserica în două realităţi care nu se mai regăsesc în mod organic: Biserica văzută sau „trupul lui Hristos" şi Biserica nevăzută sau „templu al Duhului Sfânt".Se pune accentul pe Biserica văzută, alcătuită din papa, episcopi şi clerul care lucrează în Biserică „in persona Christi" sau ţin locul lui Dumnezeu în Biserică.3. Din spirit de opoziţie faţă de catolicsm, protestanţii pun accentul pe Biserica nevăzută, fiindcă pentru ei, Biserica văzută este a celor chemaţi, iar cea nevăzută, a acelor aleşi.Din punct de vedere ortodox, Biserica s-a întemeiat la Cincizecime, atât sub formă văzută, cât şi sub formă nevăzută. Cele două aspecte ale Bisericii („trup al lui Hristos") si („templu al Duhului Sfânt") nu sunt două realităţi suprapuse, ci implicate una în alta.Datorită faptului că Duhul Sfânt este „în trupul lui Hristos", Biserica Ortodoxă nu poate afirma că Biserica este păcătoasă. Sfinţii Părinţi au asemănat-o cu lacul Vitezda care vindeca pe cei care intrau în el, fără a se contamina de suferinţele şi boala celor vindecaţi.Dacă se rămâne la imaginea unei Biserici alcătuite din Biserica văzută şi cea nevăzută, elementul principal al Bisericii rămâne în problema de organizare şi disciplină. Dacă se are în vedere prezenţa Duhului Sfânt ca legătură internă a trupului lui Hristos, Biserica devine o realitate duhovnicească, tămăduitoare de suferinţe şi boli, provocate de păcat.Biserica este un organism teandric, cu temeiul în Sfânta Treime, în acest organism, viaţa umană se uneşte cu cea divină, după modelul arătat de Fiul lui Dumnezeu, prin puterea Duhului Sfânt.Există şi un temei natural-omenesc al comunităţii bisericeşti, dedus din faptul că omul este o existenţă comunitară. Această calitate este si ea tot un reflex al Sfintei Treimi.Teandria fiinţială bisericească se constituie din întâlnirea şi unirea naturalului cu supranaturalul. Biserica e unirea a tot ce există sau e destinată să cuprindă tot ceea ce există: Dumnezeu şi creaţia, în ea se unesc eternul cu temporalul (destinat să fie copleşit de eternitate), necreatul şi creatul (destinat îndumnezeirii), spiritualul şi materia (destinată spiritualizării), cerul şi pământul penetrat ce cer, nespaţialul şi spaţialul. Ea este împlinirea planului etern al lui Dumnezeu: unitatea tuturor în Hristos întrupat, înviat şi înălţat la cer, prin Duhul Sfânt.Acest mod de a concepe fiinţa Bisericii ne oferă posibilitatea de a înţelege mai bine adevărul exprimat de Sfântul Ciprian: „Extra Ecclesia nulla salus", adică, în afară de Biserică nu există mântuire.IV. însuşirile BisericiiConform Simbolului de credinţă, Biserica are patru însuşiri: unitatea, sfinţenia, sobornicitatea şi apostolicitatea.1. Unitatea. Biserica este una, întrucât unul este Dumnezeu, unul este Hristos, capul şi

întemeietorul ei, unul este Sfântul Duh sălăşluit în ea şi una este Treimea de unde Biserica îşi trage seva dătătoare de viaţă.Unitatea ţine de constituţia Bisericii, ca trup extins al Cuvântului întrupat. Hristos se extinde cu trupul Său jertfit şi înviat în noi, ca să ne unească şi să ne facă asemenea Lui, umplându-se de aceeaşi iubire a Lui faţă de Tatăl şi a lui Dumnezeu Tatăl faţă de El. Şi Biserica fiind umplută de această iubire, ea înseamnă şi unitatea iubitoare între membrii ei.Din această cauză, s-a spus că temelia unităţii Bisericii în Ortodoxie, nu e de jos, din acordul credincioşilor, ci de sus, adică din Hristos. Dar aceasta nu înseamnă că despărţirile creştinilor în diferite biserici nu sunt decât de suprafaţă, fără să atingă unitatea ei de fond.Biserica este una prin unitatea ei în dogme (credinţa în prezenţa lui Hristos în Biserică), în cult (în taine se comunică lucrarea lui Hristos) şi în lucrarea ierarhiei săvârşitoare a tainelor (propovăduitoare a credinţei în prezenţa lucrătoare a lui Hristos).Când vorbim de „Biserici", nu ne referim la fiinţa Bisericii, ci la elemente exterioare conţinutului esenţial, cum ar fi elemente de ordin istoric, geografic, forme de manifestare etc.2. Sfinţenia. Biserica este sfântă, deoarece sfânt este întemeietorul şi capul ei, Hristos, sfânt este şi Duhul care sălăşluieşte în ea; este sfântă deoarece posedă mijloacele de mântuire şi sfinţire a credincioşilor: Sfintele Taine; este sfântă, deoarece sfânt este şi scopul pe care ea îl urmăreşte: sfinţirea şi mântuirea credincioşilor.Sfinţenia Bisericii, ca şi unitatea, se naşte din strânsa legătură cu Hristos. Nu se poate dobândi mântuirea fără participarea la sfinţenia lui Hristos lucrătoare în Biserică. Hristos este sfânt mai întâi pentru că este Dumnezeu. Creatura nu are o sfinţenie decât prin participare. De aceea, unde nu se afirmă participarea la El, nu se afirmă nici sfinţenia creaturii, ca în protestantism.De această sfinţenie a umplut Fiul lui Dumnezeu, prin întrupare şi prin jertfă şi firea omenească asumată. Aflându-Se cu această fire şi în Biserică şi venind şi în credincioşi, li se comunică şi lor sfinţenia, mântuirea şi viaţa dumnezeiască, din trupul Lui, prin Duhul Sfânt. Biserica este astfel laboratorul în care Duhul lui Hristos ne face sfinţi sau chipuri tot mai depline ale lui Hristos. Sfinţenia nu este numai un dar, ci şi o misiune, având imprimată în ea tensiunea eshatologică.„Hristos a iubit Biserica şi S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinţească, curăţind-o prin baia apei prin cuvânt şi ca s-o înfăţişeze sieşi Biserică sfinţită, neavând pată sau întinăciune, ori altceva de acest fel, ci ca să fie sfântă şi fără de prihană" (Efes. V, 25-27).3. Sobornicitatea sau catolicitatea înseamnă calitatea Bisericii de a fi — deşi răspândită în toate părţile lumii - un întreg unitar, viu şi activ.Sobornicitatea este implicată în unitate şi are un aspect extensiv şi unul intesiv. Primul exprimă prezenţa spaţială a Bisericii în întrega lume. iar al doilea puterea interioară a Bisericii de a păzi neatinsă unitatea de învăţătură, cult şi conducere.Teologul bulgar St. Zankov spune că termenul grecesc „cadelos" utilizat în Simbolul credinţei înseamnă un întreg care nu se schimbă în fiinţa lui prin împărţire. El exprimă comuniunea frăţească a tuturor în Hristos, ca mădulare ale trupului Său tainic. Biserica.Expresia „Sobornicitatea Bisericii" exprimă şi modul de conducere a acesteia: ea stă pe temelia sinoadelor ecumenice, când Biserica nu era divizată. De altefel autoritea supremă în Biserică este Sinodul, repectându-se până azi principiul sobornicităţii sau al sinodalităţii.Termenul mai arată şi de ce natură este unitatea Bisericii. Ha este realizată şi menţinută prin convergenţa, comuniunea, complementaritatea unanimă a membrilor ei, nu printr-o simplă alăturare sau contopire a tuturor într-un tot uniform.Sfântul Vasile cel Mare spune: „Dumnezeu a aşezat mădularele în corp, pe fiecare din ele cum a voit. Dar ele se îngrijesc împreună de aceeaşi lucrare si unele pentru altele şi au o comuniune spirituală." în acest sens, dacă un mădular este bolnav, suferă si celelalte.Sobornicitatea are sensul de comuniune si plenitudine în Duhul Sfânt. Deci, Duhul nu îmbracă pe fiecare membru al Bisericii cu darurile Sale în izolare, aşa cum acest lucru nu s-a făcut nici

la creaţie, înecare primeşte totul, dar în cadrul întregului, fiecare se bucură de totul, dar în comuniune.Din această cauză, plenitudinea lui Hristos în Biserică prin Duhul Sfânt are ca şi sfinţenia şi unitatea un caracter dinamic şi diferenţiat. Dar Biserica în totalitate înaintează spre o deplinătate eshatologică a experienţei integrale a lui Dumnezeu în ea şi a integrării ei totale în Dumnezeu, spre starea când Dumnezeu va fi „totul în toate" (l Cor. XV. 28).Integrarea aceasta în plenitudine trebuie să devină proprie întregii creaţii. De altfel, aceasta este destinaţia Bisericii.4. Apostolicitatea arată faptul că Biserica este întemeiată „pe temelia apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind însuşi Iisus Hristos" (Efes. II, 20).Apostolicitatea este nota specifică şi esenţială a adevăratei Biserici, păstrătoarea plenitudinii învăţăturii propovăduite de Apostoli, martorii Domnului.Apostolicitatea Bisericii se manifestă şi în succesiunea apostolică neîntreruptă a ierarhiei bisericeşti, după care harul se transmite în mod neîntrerupt de la Apostoli, prin şirul de episcopi canonici de-a lungul timpului, până la sfârşitul veacurilor.Sfinţii Părinţi consideră succesiunea apostolică ca o conductă prin care curge învăţătura apostolică, fapt care constituie nota distinctivă a Bisericii adevărate, fată de cele eretice sau schismatice.Biserica este apostolică prin moştenirea credinţei, a învăţăturii şi a harului de la apostoli, ca cei dintâi care le-au primit de la Hristos, prin Duhul Sfânt.Apostolicitatea Bisericii uneşte istoria cu prezentul, în transmiterea harului si învăţăturii lui Hristos, fiecare generaţie îşi oferă contribuţia, prin credinţa ei.Apostolicitatea înseamnă şi legarea generaţiilor în tradiţia întreagă ce vine de la apostoli, dar şi în harul şi spiritualitatea ce vine în mod neîntrerupt de la Duhul lui Hristos, prin ei.V. Membrii Bisericii: clerul si credincioşiiDupă Cincizecime, pentru a face nevoilor crescânde ale Bisericii, apostolii au împărtăşit puterea preoţească şi altora, hirotonind episcopi, preoţi şi diaconi, pentru a-i lăsa ca urmaşi în slujirea apostolică.Astfel, de la început, în Biserică au existat două categorii de membri: cler şi popor, ierarhia bisericească şi laicii (mireni).1. Ierarhia bisericească aparţine în mod fiinţial Bisericii şi prin ea se exercită întreita slujire a Mântuitorului: vestirea cuvântului, săvârşirea Sfintelor Taine şi conducerea credincioşilor.Harul transmis de apostoli urmaşilor lor este cel a episcopatului, al preoţiei în sens strict şi al diaconatului. Acestea sunt cele trei trepte sau grade ale hirotoniei şi au existat încă din timpul Apostolilor, aşa cum arată Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie.în primele veacuri creştine numirile de presbiteri şi episcopi se întrebuinţau atât pentru denumirea episcopului cât şi a preotului. Această aparentă confuzie provenea din faptul că atât preotul, cât şi episcopul erau „bătrâni" (presbiteri) şi totodată „supraveghetori" (episcopi) ai credincioşilor.Episcopul reprezintă treapta cea mai înaltă din punct de vedere ierarhic. Preoţii primesc de la episcopi, prin hirotonie, harul şi puterea de a săvârşi Sfintele Taine (în afară de hirotonie) de a propovădui dreapta învăţătură şi de a conduce pe credincioşi spre mântuire.Dar episcopul nu stă şi nu poate sta în izolare: într-o Biserică sinodul este autoritatea cea mai înaltă. Semnul acestei comuniuni este că hirotonia de episcop se face de cel puţin doi sau trei episcopi.2. Din corpul Bisericii, alături şi împreună cu ierarhia fac parte şi mirenii sau laicii. Din cauza fundamentului pnevmatologic al Bisericii, aceste două elemente componente nu intră în conflict, ca în catolicsm, unde se pune accent exagerat pe rolul clerului, în detrimentul poporului sau ca la protestanţi, unde accentul se pune pe credincioşi, până la desfiinţarea preoţiei sacramentale.

în Biserica Ortodoxă, această realitate este exprimată foarte clar de faptul că o hotărâre a unui sinod îşi pierde valabilitatea, dacă nu este receptată de poporul credincios, devenind nulă de drept şi de fapt.VI. Deosebiri interconfesionale cu privire la Biserică1. Doctrina romano-catolică despre Biserică pune accentul pe elementele ei văzute, considerând-o o instituţie cu caracter juridic religios, cu misiunea de răspândire a credinţei creştine în lume. Legătura Bisericii cu Hristos, capul ei, prezenţa Sfântului Duh sau participarea după har a oamenilor la viaţa dumnezeiască sunt mai puţin luate în considerare, ignorându-se astfel caracterul teandric al Bisericii sau neacordându-i-sc suficientă importanţă (mai exact).Teologii mai noi caută să reaşeze în centrul eclesiologiei, în locul centralismului administrativ, realitatea teandrică a Bisericii. Dar chiar şi în acest caz, între Dumnezeu şi Biserică rămâne o discontinuitate, care nu poate fi înlăturată, datorită graţiei create. Astfel teandria este dorită, dar nu reală.Concepţia romano-catolică despre Biserică se reflectă şi în modul în care sunt înţelese însuşirile Bisericii; astfel, unitatea nu este concepută că o unitatea simfonică, ci ea o unitate exterioară, rezultată din autoritatea centralistă unificatoare; sfinţenia este înţeleasă ca moralitate şi aclivism social şi nu ca participare la viaţa divină; catolicitatea este văzută ca universalitate spaţială, sub conducerea şi autoritatea papei, iar apostolicitatea este înţeleasă ca o presupusă subordonare a apostolilor faţă de Petru şi continuată faţă de episcopul Romei, urmaşul său.2. După doctrina protestantă, atât luterană cât şi calvină, adevărata Biserică e cea nevăzută. Dar cum această idee pulveriza efectiv Biserica prin şirul nesfârşit de secte, reformatorii au simţit nevoia unor criterii obiective după care cineva poate şti că aparţine Bisericii. Aşa a ajuns Luther să formuleze principiul că acolo unde se învaţă drept Evanghelia si se administrează corect tainele este prezentă Biserica nevăzută, dar adevărată.Calvin spune că cei aleşi (predestinaţi) ca membri ai Bisericii dau exemplu de viaţă creştină, prin aceasta manifestându-se legătura dintre Biserica văzută (a celor chemaţi) şi Biserica nevăzuta (a celor aleşi).Biserica nevăzută coboară şi lucrează în cea văzută ca mamă şi şcoală, formând caractere religioase superioare. Biserica văzută devine astfel mijlocul exterior de care se foloseşte Dumnezeu spre a crea în om credinţa mântuitoare şi a-1 ridica tot mai sus.Concepţia protestantă despre Biserică apare ca o puternică opoziţie faţă de concepţia romano-catolică, prea juridică şi instiluţionalistâ, exagerând în sens contrar, adică punând accentul pe partea nevăzută a Bisericii.însuşirile Bisericii sunt atribuite Bisericii nevăzute, numai apostolieitatea putând fi atribuită Bisericii văzute, ca fiind identitatea predicării protestante cu cea a apostolilor.în ultima perioadă, din motive misionare şi ecumenice, teologia protestantă afirmă că Biserica adevărată nu este încă realizată, ea fiind un deziderat spre care se tinde. Nici această idee nu poate fi acceptată de teologia ortodoxă.In teologia protestantă despre Biserică există numeroase contradicţii:a) Accentuând Biserica nevăzută s-a deschis un drum larg anarhismului sectar, fapt neadmis nici de reformatori şi au fost obligaţi să accepte anumite principii de recunoaştere. Dacă predicarea Evanghelici şi administrarea corectă a tainelor aparţine Bisericii adevărate, atunci aceasta este cea văzută, nu cea nevăzută,b) Dar cine judecă asupra corectitudinii acestora? Pentru că Sfânta Scriptură poate fi interpretată felurit. Şi dacă Bisericii i se recunoaşte dreptul de decizie, atunci aceasta este cea văzută, în acest caz, principiul protestant: „Biserica adevărată este acolo unde se predică drept Evanghelia şi se administrează corect tainele", trebuie inversat: Evanghelia se predică drept, iar tainele se administrează corect acolo unde este Biserica adevărată!Istoria Bisericii arată care este acest for: Sfânta Tradiţie. Dar protestanţilor le este imposibil s-o

recunoască, pentru că istoria lor începe tocmai cu negarea ei. Aşa s-a ajuns la exagerările care tulbură lumea protestantă şi pe care reformatorii înşişi nu le-au voit.VII. Ierarhia privită interconfesional1. Teologia romano-catolică acordă papei întrega putere spirituală, pentru că pe cea lumească a pierdut-o treptat, în ultimele veacuri.Dacă Hristos este conducătorul Bisericii nevăzute, urmaşul lui Petru conduce Biserica văzută. Sinoadele I şi II Vatican declară ca papa „ex catedra" (adică în mod oficial, în calitate de învăţător al întregii lumi) se bucură de infailibilitatea cu care Hristos a voit să fie înzestrată Biserica, în definirea învăţăturii de credinţă sau morală.Definiţiile date de el, sunt neschimbabile de la sine (ex sese), nu prin consensul Bisericii. Acest lucru 1-a făcut pe papa Pius al IX-lea să spună: „Io sono la tradizione!"Pentru susţinerea primatului papal, teologia catolică invocă textul de la Matei (XVI, 18): „Tu eşti Pelru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea...'' Dar textul nu se referă la Petru ca persoană, ci la credinţa mărturisită de el, în numele apostolilor.Faptele apostolilor nu-1 arată cu rol de supremaţie peste apostoli: a fost mustrat de Pavel în Antiohia (Gal. II, 12), când s-a separat de creştinii dintre păgâni.Sinodul apostolic din anul 50 a fost prezidat de Iacob, ruda Domnului, şi nu de Petru.Nu se poate demonstra nici că a fost primul episcop al Romei sau că a instituit şi alţi episcopi care ar avea dreptul să revendice aceeaşi întâietate.Şi mai arbitrară este dogma despre infailibilitatea papală. Catolicii vorbesc de infailibilitatea episcopatului, numai dacă acesta are în frunte pe papa. Deci, sursa infailibilităţii este papa, iar episcopatul o anexă necesară, în cazul unui diferend între papa şi episcopat, dreptatea este de partea papei. Aşa cum am mai spus, definiţiile papale sunt valabile „ex sese non ex Consensu Ecclesiae". Sinodul I Vatican n-a legat infailibilitatea papei de nici o condiţie.Doctrina infailibilităţii este solidară cu cea despre primat. Dacă Biserica este o societate închisă, neavând în ea pe Hristos, ci o graţie creată, e normal ca Hristos să fi înzestrat pe locţiitorul Său cu infailibilitate. Această doctrină a slăbit conştiinţa prezenţei lui Hristos în Biserică.Cât priveşte căsătoria preoţilor, Biserica Ortodoxă nu consideră viaţa conjugală contrară preoţiei. Preoţii trebuie să se căsătorească înainte de hirotonia în diacon, iar căsătoria a doua nu o pot contracta, în Biserica veche, celibatul nu s-a impus nici episcopilor. Sinodul Trulan (692) a hotărât ca episcopii să nu se căsătorească, pentru a se putea dedica misiunii.în anul 1073 (Grigorie al VII-lea) Biserica Apuseană interzice căsătoria clerului: pentru a ridica clerul deasupra poporului şi pentru ca papa să aibă la dispoziţie o armată pe care s-o dirijeze după voia sa.Faţă de celibatul preoţilor catolici, protestanţii au trecut în cealaltă extremă, ajungând la hirotonia femeii. 2. Ierarhie sacramentală din punct de vedere protestant nu există. Se face deosebire între preoţie (sacerdotium) şi slujire (ministerium): preoţia aparţine de drept divin (jure divino) tuturor credincioşilor, fiind primită prin taina botezului, iar slujirea preoţească se încredinţează, după drept uman (jure humano) celor aleşi de comunitatea credincioşilor pentru a predica Evanghelia si a administra tainele.Identificarea preoţiei sacramentale cu preoţia generală stă în flagrantă contradicţie cu Sfânta Scriptură.Mântuitorul dă apostolilor şi urmaşilor lor puterea de a lega şi dezlega păcatele oamenilor: „....oricâte veţi lega pe pământ, vor fi legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în cer" (Matei XVIII, 18); sau şi mai clar: „Luaţi Duh Sfânt: cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, ţinute vor fi" (Ioan XX, 22-23).Apostolul Pavel îi scrie lui Timotei: „Nu fi nepăsător faţă de darul ce este întru tine, ce ţi s-a dat prin proorocie, cu punerea mâinilor mai marilor preoţilor" (I Tim. IV, 14).Preoţilor din Milet şi Efes le-a spus: „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma întru care

Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi scump sângele Său" (Fapte XX, 28).Este adevărat că Apostolul Petru îi numeşte pe creştinii cărora le scrie epistola I: „...seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor ales de Dumnezeu..." (I Petru II, 9), dar aceste numiri se referă la toţi creştinii, întrucât sunt deosebiţi de păgâni prin harul botezului, trebuind să aducă slujire lui Dumnezeu, aşa cum în Vechiul Testament, poporul ales, deşi avea preoţia levitică, fiindcă trebuia să aducă slujire lui Dumnezeu era numit „preoţie împărătescă" (Exod XIX, 6;Isaia LXI,6 etc.).Că Apostolul Petru nu confunda preoţia sacramentală cu cea generală reiese din aceeaşi epistolă (I Petru V, 1-3): „Pe preoţii cei dintre voi, îi rog ca unul ce sunt împreună preot şi martor al patimilor lui Hristos şi părtaş al slavei celei ce va să se descopere: păstoriţi turma lui Dumnezeu, dată în paza voastră, cercetând-o nu cu silnicie, ci cu voie bună, după Dumnezeu, nu pentru câştig urât, ci din dragoste, nu ca şi cum aţi fi stăpâni peste Biserici, ci pilde făcându-vă turmei."Ca unii ce sunt încorporaţi în Hristos ca mădulare ale Bisericii, trupul Său, creştinii sunt o seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit al lui Dumnezeu, ca să vestească în lume bunătăţile Celui ce i-a chemat la lumina Sa cea minunată (I Petru II, 9), aşa cum a fost şi în Vechiul Testament poporul lui Israel preoţie împărătească şi neam sfânt între celelalte popoare (Ieşire XIX, 5-6). Dar, alături de această preoţie generală, este şi cea specială, rezervată în Vechiul Testament lui Aaron şi seminţiei lui până la Hristos, instituită de Dumnezeu prin Moise pentru poporul Său (Ieşire XVIII, 1-3; XL, 12-15 etc.), şi apoi cea instituită de Hristos, adică preoţia sacramentală, cu specială intenţie de sfinţire permanentă a lumii.Renunţând la preoţia sacramentală, protestantismul a ieşit din succesiunea apostolică. Teologul Bulgakoff spune în legătură cu această problemă: „Suprimarea ierarhiei a deposedat lumea protestantă de darurile Cincizecimii, comunicate în tainele şi cultul Bisericii, prin ierarhie... Lumea protestantă devine din această cauză asemănătoare creştinilor, care deşi sunt botezaţi în numele Mântuitorului, n-au primit pe Duhul Sfânt, pe care mâinile apostolilor îl trimiteau de sus."20. Sfintele Taine(Fiinţa, necesitatea şi numărul tainelor. Cele şapte taine şi ierurgiile. Sfintele Taine în viaţa credincioşilor)îndreptarea şi sfinţirea omului se înfăptuieşte în Biserică — Trupul tainic al lui Hristos — căreia Mântuitorul i-a dat puterea şi mijloacele vizibile prin care ea împărtăşeşte harul mântuitor. Aceste mijloace vizibile se numesc Sfintele Taine.Deci, harul nu lucrează în mod nemijlocit asupra credincioşilor, ci este legat de anumite semne şi lucrări văzute care sunt organele purtătoare sau transmiţătoare ale harului.Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Iisus Hristos ne-a transmis darurile spirituale, dar prin lucrări materiale. Dacă ar fi fost netrupesc, însuşi Hristos le-ar fi transmis netrupeşte, dar fiindcă sufletul său este unit cu trupul, îţi împărtăşeşte spiritul prin materie."Deci, în ortodoxie, materia este mediul prin care iradiază harul simţitor, pentru a sfinţi sufletul, dar şi trupul.în teologia romano-catolică, materia este un semn vizibil al harului nevăzut, care-i rămâne exterior. Taina este numită „sacrament" şi accentul cade pe materie, pentru a scoate în evidenţă dependenţa tainei de cel ce o săvârşeşte, evidenţiindu-se astfel supremaţia preotului asupra credincioşilor.La protestanţi, purtătorul harului este cuvântul lui Dumnezeu. Dar dacă rodirea cuvântului este condiţionată de anumite condiţii subiective, este evident că acţiunea lui nu este legată de harul divin, nici în acelaşi fel, nici în aceeaşi măsură ca de Sfintele Taine, despre care Mântuitorul ne-a învăţat că sunt purtătoarele şi transmiţătoarele harului în mod real.

Cuvântul „taină" sau „misteriu" vine de la cuvântul grecesc „misterion", preluat în limba latină sub forma „misterium" şi are sensul de: ceea ce este ascuns, necunoscut şi neînţeles sau neînţeles deplin.Deci, tainele ca acte sfinte reprezintă idei, realităţi şi sensuri nepătrunse în esenţa lor.în mod general, planul veşnic de mântuire a lumii se numeşte „taină". In înţeles restrâns, tainele sunt mijloace prin care se comunică harul divin, care în calitatea de esenţă a tainei, rămâne ascuns si necuprins cu mintea.I. Fiinţa tainelorSfintele Taine sunt lucrări văzute, instituite de Mântuitorul Hristos şi încredinţate Sfintei Sale Biserici, prin care se împărtăşeşte celor ce le primesc harul nevăzut al Duhului Sfânt, în vederea mântuirii.Ele sunt mijloacele prin care Hristos uneşte cu Sine şi cu Biserica pe toţi cei ce cred în El.Ele au deci o funcţie unificatoare a credincioşilor în Hristos şi în Biserică.Atât Biserica Ortodoxă, cât şi cea Catolică învaţă că tainele nu sunt simple „semne", cum sunt ceremoniile Vechiului Testament, ci împărtăşesc harul dumnezeiesc.Protestanţii, în general, neagă caracterul supranatural al tainelor, văzând în ele numai semne externe care trezesc sau adeveresc credinţa, care singură mântuieşte, după Luther.După Luther, tainele sunt semne ale lui Dumnezeu spre noi, pentru a putea trezi si întări credinţa în cei slabi.Zwingli a spus: „Sacramentele sunt atât de departe de a împărtăşi graţia, tocmai pentru că nu o cuprind."Calvin ocupă un loc intermediar: prin ele lucrează Duhul Sfânt, numai cu cei predestinaţi.Concepţia protestantă despre sacramente implică o relaţie exterioară între har şi semn, pe care au moştenit-o din scolastica romano-catolică. în virtutea acestei legături externe, romano-catolicii obiectivează graţia si o fac dependentă de semnul sacramental, motiv pentru care sacramentele împărtăşesc „ex opere operato" graţia mântuitoare, iar protestanţii subi-ectivează graţia şi o fac dependentă de predestinaţie, astfel încât sacramentele devin simple semne exterioare, care nu fac decât să confirme o graţie dată dincolo de semnul sacramental.Teologia ortodoxă nu cunoaşte dilema corelaţiei între har şi semn, fiindcă acesta este legat în mod direct cu semnul, materia devenind mediul de iradiere a harului, aşa cum din trupul Mântuitorului ieşea o putere vindecătoare faţă de cei ce-L atingeau.II. Notele specifice ale tainei1. Tainele au fost instituite de Mântuitorul Hristos, apostolii fiind doar „iconomi" ai tainelor lui Dumnezeu, săvârşind toate din încredinţarea lui Hristos.Cu toate că Sfânta Scriptură nu ne indică în mod direct instituirea nemijlocită de către Hristos a tuturor tainelor, cu excepţia Botezului şi a Euharistiei, ea cuprinde suficiente indicaţii că toate tainele au fost instituite de către Mântuitorul, Apostolii nefăcând ceva în acest sens din propria iniţiativă.Acest adevăr este demonstrat şi de faptul că în Biserica primului mileniu nu au existat discuţii asupra numărului lor.Teologia romano-catolică împarte tainele în: taine instituite direct de Mântuitorul (Botezul şi Euharistia) şi taine instituite în mod indirect. Această împărţire nu are temei în Sfânta Scriptură.Actul de instituire este complet, deşi nu amănunţit, pentru că Mântuitorul nu a stabilit şi ceremoniile Sfintelor Taine.2. Partea văzută a Tainei cuprinde ceremonia, materia şi actele stabilite de Biserică.Teologia scolastică foloseşte termenul de materie şi formă.Materia este lucrarea sensibilă (apa, pâinea, vinul etc.), iar forma o constituie cuvintele esenţiale.Această împărţire nu este cunoscută la Sfinţii Părinţi. Mai mult, unele taine (căsătoria, hirotonia) par să nu aibă materie. „Forma" în sens aristotelian duce la ideea că aceasta are prin

sine puterea de viaţă, uitând de puterea harului, în acest caz, tainele se transformă în instrumente magice, transmiţând harul în chip mecanic. Ori, din punct de vedere ortodox, partea văzută lucrează în Taină, nu de la sine şi prin sine, ci prin prezenţa Duhului Sfânt, în conformitatea cu voinţa celui care le-a instituit.3. Partea nevăzută este harul dumnezeiesc. Scopul tainelor fiind sfinţirea oamenilor, harul ce se împărtăşeşte prin ele, se numeşte har sfinţitor. Dar, deşi harul este unul după natura sa, totuşi se deosebeşte de la taină la taină în lucrarea sa, ceea ce înseamnă că fiecare taină, în afara harului sfinţitor, conferă şi haruri speciale, caracteristice fiecăreia dintre ele.Săvârşitorul şi primitorulLa fiecare Taină există un săvârşitor şi un primitor. Adevăratul săvârşitor al Tainelor este Cel ce le-a instituit, adică Mântuitorul Hristos, care îşi continuă prin ele lucrarea Sa mântuitoare şi sfinţitoare în Biserică.Episcopii şi preoţii cărora li s-a transmis prin hirotonie puterea harică de la Sfinţii Apostoli de a săvârşi tainele posedă acelaşi har şi aceeaşi putere pe cate Apostolii le-au primit de la Mântuitorul Hristos.Din această cauză, teologia ortodoxă şi catolică învaţă (împotriva teologiei protestante care susţine preoţia obştească) că numai preoţia harică sau sacramentală, primită prin taina hirotoniei, îndreptăţeşte pe cel ce o posedă la săvârşirea tainelor.Validitatea taineiValiditatea tainei nu depinde de vrednicia morală a săvârşitorului, deoarece adevăratul săvârşitor este Mântuitorul Hristos, preotul nefiind decât un instrument, prin care lucrează în chip nevăzut Duhul Sfânt.Datorită acestui fapt, Biserica Ortodoxă, deşi nu foloseşte, nu respinge formula scolastică „ex opere operato", în sensul că tainele împărtăşesc harul independent de starea morală a săvârşitorului. Săvârşitorului i se cere — totuşi — intenţia şi voinţa de a săvârşi taina în mod serios, după rânduiala stabilită de Biserică. Comportamentul reprobabil al preotului poate influenţa în mod negativ credinţa primitorului, dar validitatea tainei rămâne neatinsă.Din partea primitorului se cere o pregătire corespunzătoare, voinţa de a primi taina, recunoaşterea stării de păcătoşenie, dorinţa după ajutorul divin şi credinţa în eficacitatea tainei.Aceste condiţii sunt necesare pentru că harul divin nu lucrează împotriva libertăţii omului.„Să se cerceteze însă omul pe sine şi aşa să mănânce din pâine şi să bea din pahar, căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind trupul Domnului" (I-Cor. XI, 28-29).Deci. lucrarea tainelor este reală, indiferent de starea morală a săvârşitorului, dar roadele duhovniceşti pot să lipsească dacă pregătirea primitorului nu este adecvată, în acest sens, se poate vorbi şi din punct de vedere ortodox de „ex opere operantis"'.Formula „ex opere operantis" exprimă concepţia după care eficacitatea tainelor depinde atât de starea morală a săvârşitorului, cât şi a primitorului. O întâlnim la donatişti, albigenzi, valdenzi, Wicliff, Hus, precum şi la calvini.III. Necesitatea tainelorNecesitatea tainelor este strâns legată de necesitatea harului pentru mântuire. Deşi nu se poate nega faptul că Dumnezeu, în mod extraordinar, poate împărtăşi harul Său şi altfel decât prin Sfintele Taine (cazul sutaşului Corneliu), însă calea obişnuită de împărtăşire a harului este cea a tainelor.Din aceasta cauză, Biserica Ortodoxă şi cea Romano-Catolică învaţă că tainele sunt absolut necesare pentru mântuirea şi sfinţirea credincioşilor.IV. Numărul taiaelorOrtodocşii şi catolicii consideră că tainele sunt în număr de şapte; protestanţii le reduc la două (botez şi euharistie), la care unii (Luther) adaugă şi pocăinţa.Este adevărat că Sfânta Scriptură nu precizează numărul tainelor, dar conţine dovezi despre

fiecare Taină în parte. Acest lucru nu-1 face nici Sfânta Tradiţie, pentru că la început noţiunea de taină în sens restrâns nu era precis delimitată, prin acest nume înţelegându-se şi ierurgiile, cu toate că nu erau confundate cu tainele.Altă explicaţie: învăţătura de credinţă nu a fost tratată sistematic în Revelaţie, pe de o parte, iar pe de altă parte, numărul de şapte nu a fost contestat.Când însă au apărut erezii care au contestat fie fiinţa, fie numărul tainelor, Biserica a definit cu precizie noţiunea de taină şi a precizat că sunt şapte taine.în Apus numărul a fost precizat de Petru Lombardul în sec. al XII-lea. împotriva calărilor şi valdenzilor. iar în Răsărit, un veac mai târziu de monahul Iov Iasitul, care înlocuieşte însă pocăinţa cu monahismul.Numărul de supte este precizat apoi în toate mărturisirile de credinţă, culminând cu cea a lui Petru Movilă, în 1642.Important este şi faptul că Bisericile Vechi Orientale (armeană, nestoriană, iacobită, coptă şi etiopiana etc.) despărţite de Biserica Ortodoxă în veacurile V-VII au toate numărul de şapte taine.Speculaţia teologică a încercat să explice acest număr prin analogie cu cele şapte daruri ale Duhului Sfânt, ca şi prin caracterul simbolic al numărului şapte.în ceea ce priveşte împărţirea tainelor, cea mai cunoscută şi cea mai des întrebuinţată este: taine care se repetă şi taine care nu se repetă. Majoritatea dogmatiştilor spun că tainele care se repetă sunt: mirungerea, euharistia, pocăinţa, nunta şi maslul, cele care nu se repetă fiind botezul şi hirotonia.Teologi precum Andrulsos şi Diovuniotis socotesc drept taine care nu se repetă mirungerea, ba chiar şi nunta, deoarece ungerea cu Sfântul Mir a celor ce se întorc la dreapta credinţă nu mai este taină, ci ierurgie, asemănătoare ungerii Bisericii cu Sfântul Mir la sfinţire. De asemenea, nunta a doua şi a treia nu mai sunt taine, pentru că Biserica le admite numai pentruslăbiciune şi lipsă de înfrânare, ceea ce de altfel rezultă şi din cuprinsul slujbelor respective.O altă împărţire frecvent folosită este următoarea: taine ale iniţierii sau ale încorporării în Biserică (Botezul, Mirungerea, Euharistia), taine ale restabilirii sănătăţii sufleteşti si trupeşti (Pocăinţa şi Maslul) şi taine speciale (Preoţia şi Nunta).V. Cele şapte taine l. BotezulBotezul este taina în care, prin întreita afundare în numele Sfintei Treimi, cel ce se botează se curăţeşte de păcatul strămoşesc şi de toate păcatele personale de până la botez, se naşte la o nouă viaţă spirituală şi devine membru al trupului tainic al Domnului.A fost instituit de Mântuitorul Hristos înainte de înălţarea Sa la cer, prin cuvintele adresate Apostolilor: „Mergând învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui..." (Matei XXVIII, 19).Părerea unor teologi apuseni că această taină a fost instituită la botezul Domnului sau la convorbirea Mântuitorului cu Nicodim, ca şi afirmaţia că botezul creştin nu se deosebeşte de botezul lui Ioan, sunt cu totul greşite.Sfântul Ioan Gură de Aur spune: ,.Dc ce n-a botezat Mântuitorul Hristos? A spus-o Ioan Botezătorul când a zis: Acela vă va boteza cu Duh Sfânt şi cu foc, dar Duhul nu fusese încă dat. lată de ce nu boteza Iisus. Şi dacă ar întreba în ce este superior botezul lui Ioan celui al ucenicilor, vom răspunde: nu se deosebeau, pentru că nu împărtăşeau harul."Botezul lui Ioan era numit „botezul pocăinţei", fiind o preînchipuire a botezului creştin, fără a împărtăşi harul iertării păcatelor, aşa cum reiese din cuvintele Sfântului Ioan Botezătorul: „Eu vă botez cu apă spre pocăinţă, iar Cel ce va veni după mine, vă va boteza cu Duh Sfânt şi cu foc" (Matei III, 11).Foarte sugestiv în acest sens este textul din Fapte XIX, 26: „Şi găsind (Pavel) pe unii ucenici i-a întrebat: "Aţi primit Duhul Sfânt când aţi crezut?". Iar ei au zis către el: "Dar nici n-am auzit că este Duhul Sfânt." şi el a zis: "Dar în ce v-aţi botezat?". Ei au răspuns: "în botezul lui Ioan.".

Atunci Pavel a zis: "Ioan a botezat cu botezul pocăinţei, spunând poporului să creadă în Cel ce va veni după El şi auzind ei s-au botezat în numele Domnului Iisus". Şi punându-şi Pavel mâinile peste ei, Duhul Sfânt a venit asupra lor.Mântuitorul Hristos S-a botezat ca să evidenţieze însemnătatea, să descopere taina Treimii, să dea un exemplu, ca să ia asupra Sa păcatele lumii: ,,Iată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii."Deoarece botezul este necesar tuturor oamenilor pentru mântuire, pentru că toţi se nasc cu păcatul strămpşesc, Biserica încă de la început a practicat botezul copiilor.Obiecţiunea protestantă ce spune că copiii nu au nevoie de botez, deoarece nu au păcate, nu are temei pentru că: „... nimeni nu e curat de întinăciune, chiar dacă viaţa lui ar fi o singură zi" (Iov XIV. 4) sau: „întru iarădelegi m-am zămislit si întru păcate m-a născut maica mea" (Ps. L, 6).Sinodul din Cartagina (418) spune: „Cel ce neagă necesitatea botezului celor nou născuţi, să fie anatema."Sfântul Grigore Teologul: „Ai copil? Să nu ia timp răutatea. Să fie sfinţit (botezat) din pruncie, să fie consacrat Duhului de la început."Deci, copiii pot şi trebuie să fie botezaţi, mai ales că naşii lor sunt cei ce garantează pentru viitoarea lor credinţă.Partea externă a tainei constă pe de o parte din apă, iar pe de altă parte din cuvintele rostite.Se întrebuinţează numai apă naturală si nu alt lichid, aşa cum au afirmat reformatorii la început.Plecând de la expresia: „Cu Duh Sfânt şi cu foc", gnosticii şi catarii au introdus focul în ceremonia botezului. Dar expresia se referă la harul Sfântului Duh care „arde" spinii păcatelor.Maniheii, considerând materia element rău, nu folosesc apa sau altceva la săvârşirea botezului, ca şi socinienii, metodiştii şi quakerii.Botezul se face prin întreita cufundare în apă. „A boteza" înseamnă a cufunda. Si Mântuitorul S-a cufundat la botez.Sfântul Grigore ele Nyssa: „Ne-am îngropat cu adevărat prin botez şi apropiindu-ne de apa care, ca şi pământul este un element, ne ascundem şi ne acoperim cu ea, cum S-a ascuns Domnul îa pământ."Canonul 50 apostolic prevede caterisirea pentru clericul care se abate de la rânduiala întreitei cufundări. Ea simbolizează îngroparea de trei zile a Mântuitorului şi persoanele Sfântei Treimi.Din sec. VI creştinii din Spania au început să practice botezul printr-o singură cufundare, pentru a se deosebi de arieni şi până astăzi el este valid, dacă se face cu o singură cufundare, dar menţin şi regula prin turnare de trei ori.De partea externă a tainei ţin şi cuvintele: „Se bolează...". Este obligatorie pomenirea celor trei persoane, în caz contrar botezul nu este recunoscut ca valid.Scriptura vorbeşte de un botez în numele lui Hristos, adică după tradiţia lui Iisus Hristos, în numele celor trei persoane divine.Formula ortodoxă pune accent pe lucrarea harului, nu a săvârşitorului.Catolicii folosesc formula: „eu te botez'', pentru a scoate în evidenţă rolul preotului, datorită absenţei energiilor necreate. Hristos nu mai este prezent în mod direct în viaţa Bisericii, ci prin substituţii sau înlocuitorii săi.Biserica Ortodoxă, Romano-Catolică şi Anglicană folosesc şi o formulă condiţională: „Se botează robul lui Dumnezeu......., dacă nu a fost botezat........." Sau: „Dacă este om se botează.........." Sau: „Dacă este viu.........".Aşa cum am văzut, dacă este făcut corect, botezul nu se repetă. Teologia romano-catolică vorbeşte despre caracterul indelebil (care nu se poate şterge), asem[nându-1 cu naşterea.Sfântul Ioan Gură de Aur. „Precum nu mai este cu putinţă ca Hristos să se răstignească a doua oară, tot aşa este cu neputinţă să ne botezăm a doua oară" (pentru că păcatul strămoşesc nu se mai repetă).Necesitatea botezului este negată de pelagieni şi unitarieni. Dar el este absolut necesar pentru

mântuire, datorita realităţii păcatului strămoşesc, care se transmite la toţi oamenii şi atrage după sine condamnarea. Această idee o exprimă Mântuitorul în convorbire cu Nicodim (Ioan III. 5), precum şi cu ocazia trimiterii Apostolilor la propovăduire: „Cei ce vor crede şi se vor boteza, se vor mântui, iar cei care nu vor crede, se vor osândi" (Mc. XVI, 16).în ceea ce priveşte soarta copiilor morţi nebotezaţi, Sfântul Grigore de Nazians spune: „Cei ce nu se vor împărtăşi de botez din cauza morţii premature, nu se vor împărtăşi de mărire, dar nici nu vor fi chinuiţi de dreptul judecător, ca unii ce sunt nepecetluiţi, dar fără răutate, ca unii ce au suferit paguba, iară să o cauzeze prin acţiunea lor..."Săvârşitorul este episcopul sau preotul, din această cauză fiind numiţi părinţi spirituali.în caz de forţă majoră, botezul poate fi făcut de diacon sau de orice creştin, prin rostirea formulei, urmând ca în cazul în care copilul trăieşte, botezul să fie completat conform indicaţiilor din Molitfelnic.Biserica Romano-Catolică admite ca în caz de nevoie botezul să poată fi săvârşit şi de un păgân, cu condiţia să ţină formula Bisericii. Dar cum poate integra cineva din afara Bisericii pe altcineva în trupul lui Hristos? în acest caz. botezul devine un act magic, care fiind un act extern, trebuie să producă o schimbare internă.Primitorii botezului sunt toţi cei nebotezaţi, copii sau adulţi.Condiţiile care se cer în cazul adulţilor sunt: voinţa de a se boteza, credinţa şi căinţa.Copiii nu au credinţă şi voinţă pentru că nu au păcate personale. De aceea se iau naşii ca garanţi. Mai mult, Sfânta Scriptură ne dă exemple în care se vede că Domnul vindeca pentru credinţa altora: sluga sutaşului, fiica femeii cananeence.Morţii nu pot fi botezaţi, pentru că trupul lor este lipsit de suflet şi nici cei vii pentru cei morţi. Tainele trebuie să fie primite în mod personal. Acest obicei exista în Corint (I Corinteni XV, 29) şi Apostolul se foloseşte de el pentru a contrazice pe cei care negau învierea morţilor.Mântuitorul aminteşte şi de „botezul sângelui". Acesta îl poate suplini pe primul: „Oricine va mărturisi pentru Mine înaintea oamenilor, voi mărturisi şi eu pentru el înaintea Tatălui Meu..." (Matei X, 23); sau: „Cine îşi va pierde sufletul pentru Mine, acela îl va afla" (Matei XVI, 23).Mântuitorul pune semnul echivalenţei între botezul propriu-zis şi botezul sângelui: „... Paharul Meu îl veţi bea şi voi şi cu botezul cu care Eu Mă botez, vă veţi boteza şi voi..." Aici nu este vorba de botezul lui Ioan, ci de moartea pe cruce.Şi Sfânta Tradiţie ne oferă argumente în favoarea botezului sângelui. Tertulian spune: „Avem un al doilea botez, pe cel al sângelui", la fel şi Sfântul Ciprian.în cazuri excepţionale, există şi un botez al dorinţei: dacă cineva a fost catehizat şi şi-a manifestat dorinţa de a se boteza, dar moare subit, este considerat botezat cu botezul dorinţei. Temeiul scripturistic: „I s-a socotit lui Avraam credinţa ca dreptate" (Luca VII, 47).Sfântul Ioan Damaschinul numără între botezuri şi botezul prin pocăinţă şi lacrimi care „este cu adevărat greu".La început existau unii catehumeni care amânau botezul până pe patul de moarte, considerând că dorinţa echivala botezul propriu-zis. Pentru aceştia, Sfântul Grigore de Nazians şi alţii au spus că dacă se mulţumesc aici pe pământ cu dorinţa botezului, să se mulţumească şi în lumea de dincolo, numai cu dorinţa fericirii.2. MirungereaMirungerea este foarte strâns legată de taina Sfântului Botez şi din această cauză se săvârşesc împreună. Prin ea cel botezat primeşte harul Duhului Sfânt, spre a se întări şi creşte în noua viaţă dobândită prin botez.Raportul dintre efectele acestei taine şi cele ale botezului este asemănător celui dintre creşterea trupească şi naştere. Aşa cum noul născut are nevoie de o îngrijire deosebită pentru a creşte, tot aşa şi noul născut duhovniceşte are nevoie de întărire prin haruri noi, pentru a creşte în noua viată dobândită prin botez.Din această cauză, Sfântul Chiril al Ierusalimului spune că abia după primirea Sfântului Mir

noul botezat e vrednic să poarte numele de creştin, iar Nicolae Cabasila spune că prin taina Sfântului Mir se pun în lucrare puterile dale omului prin botez.Cu toate că Sfânta Scriptură nu ne arată instituirea ei de către Hristos, există suficiente texte care vorbesc despre anticiparea ei de către Hristos însuşi, precum şi despre practicarea ei chiar din timpul Sfinţilor Apostoli.Despre lucrarea specifică a acestei taine vorbeşte Mântuitorul când spune: „Cel ce crede în Mine, precum a zis Scriptura, râuri de apă vie vor curge din pântecele lui". „Iar aceasta — continuă Evanghelistul — a zis-o despre Duhul pe care aveau să-L primească acei ce cred în El. Căci încă nu era dat Duhul, pentru că Iisus nu fusese încă proslăvit" (Ioan IV, 14; VII. 38-39).In ceea ce priveşte modul de administrare a tainei, la început se săvârşea în două feluri: prin punerea mâinilor de către apostoli sau de către episcopi şi prin ungerea cu mir sfinţit.S-a impus practica ungerii cu Sfântul Mir, datorită răspândirii creştinismului pe spaţii largi, episcopii şi apostolii nemaiputând ajunge în toate locurile, taina fiind administrată de preoţi.Şi astăzi, Biserica Romano-Catolică păstrează în ritualul tainei ambele forme unite: o dovadă în plus că este vorba de una şi aceeaşi taină.Dovezi din Sfânta Tradiţie:a) Teofil al Antiohiei: „Noi de aceea ne si numim creştini, pentru că am fost unşi cu dumnezeiescul Mir."b) Tertulian: „După ce am ieşit din baia botezului, ne ungem cu ungere sfântă, după ritualul vechi, precum şi la preoţie se ungeau cu untdelemn din corn..."c) Sfântul Ciprian: „Cel botezat trebuie să fie uns, spre a putea deveni, prin Mir, adică prin ungere, unsul lui Dumnezeu şi a dobândi harul lui Hristos."Materia tainei este Sfântul Mir, care se prepară din vin, untdelemn şi alte multe aromate, sfinţit în joia patimilor. Mulţimea aromatelor (38) simbolizează bogăţia darurilor Sfântului Duh, de care se împărtăşesc primitorii tainei.Formula tainei este: „Pecetea darului Sfântului Duh", fâcându-se ungerea principalelor organe şi părţi ale trupului, pentru ca Duhul Sfânt să imprime acestora puterea de a-şi îndeplini funcţiile lor, în conformitate cu voia lui Dumnezeu.Aşa cum am arătat, ungerea cu Sfântul Mir se face imediat după botez, conform Sfântul Apostol Pavel care spune: „Nu întristaţi pe Duhul Sfânt al lui Dumnezeu, întru care aţi fost pecetluiţi în ziua răscumpărării" (Efeseni IV, 30) — ziua botezului.Romano-catolicii, începând din sec. XIII amână administrarea acestei sfinte taine până la vârsta curpinsă între 7-12 ani şi o numesc „Sacramentum Confirmationis", din motive de pedagogie creştină, zic ei. Dar tot din aceleaşi motive, noi afirmăm contrariul.Protestanţii nu recunosc această taină nici măcar ca simbol. Tot ei mai obiectează că Duhul Sfânt poate fi împărtăşit şi celor nebotezaţi, fără taina Mirului, cum a fost cazul cu sutaşul Corneliu.în mod extraordinar, Duhul Sfânt poate fi împărtăşit şi pe altă cale decât cea a Sfintelor Taine, dar calea obişnuită de împărtăşire lăsată de Mântuitorul este calea Sfintelor Taine.Taina Mirungerii este o continuă Cincizecime în umanitatea răscumpărată de Hristos, prin crucea şi învierea Sa. Cel ce îi pecetluieşte pe cei botezaţi cu Duhul Său este Hristos însuşi, prin mâna episcopului sau a preotului, adâncind şi îmbogăţind darurile Duhului Sfânt şi încorporarea omului în Hristos, ca mădular al Bisericii Sale.3. EuharistiaEuharistia este taina prin care, sub forma pâinii şi a vinului, creştinul se împărtăşeşte cu însuşi trupul şi sângele Domnului, prezente în mod real, prin prefacerea elementelor, la jertfa euharistică de la Sfânta Liturghie.Denumirea vine de la cuvântul grecesc ..euharistia"' care înseamnă „mulţumire", deoarece Mântuitorul înainte de a o institui la Cina cea de Taină, a mulţumit lui Dumnezeu, prin rugăciune, a binecuvântat pâinea, a frânt-o şi a dat-o Sfinţilor Apostoli.

Este cea mai importantă dinte toate tainele pentru trei motive:a) deşi simţurile nu observă schimbarea, pâinea şi vinul se prefac în mod real în trupul şi sângele Domnului, în privinţa misterului, această taină stă alături de Sfânta Treime şi de întrupare;b) prin celelalte taine se împărtăşeşte harul divin. Prin Euharistie ni se împărtăşeşte însuşi izvorul harului, Hristos, cu care credinciosul se uneşte tainic;c) Sfânta Euharistie nu este numai o taină, ci şi jertfa nesân-geroasă adusă lui Dumnezeu, jertfa trupului şi a sângelui lui Hristos.A fost instituită la Cina cea de Taină, prin cuvintele: „Luaţi mâncaţi, acesta este trupul Meu... beţi dintru acesta toţi, acesta este sângele Meu, al legii celei noi..." (Matei XXVI, 26-28; Marcu XIV, 22; Luca XXII, 10).Materia Sfintei Euharistii este pâinea dospita şi vinul curat, în care se pune puţină apă, pentru că la Cină Mântuitorul n-a serbat Pastele iudaic, ci un paşte deosebit.Romano-catolicii, pentru că socotesc că Mântuitorul a serbat Pastele iudaic folosesc azimă.Amestecare vinului cu puţină apă, aminteşte scurgerea sângelui şi a apei din coasta Mântuitorului.Euharistia se săvârşeşte exclusiv în cadrul Sfintei Liturghii, a cărei parte esenţială o constituie epicleza. Cuvintele de instituire fac parte din anamneză şi pun în evidenţă dimensiunea istorică si orizontală a tainei, iar epicleza dimensiunea sa verticală.Romano-catolicii susţin că sfinţirea elementelor nu se face prin epicleză, ci prin cuvintele de instituire, ignorându-se faptul că Mântuitorul a sfinţit elementele şi apoi le-a dat ucenicilor, poruncindu-le, ca şi ei să facă aceasta spre pomenirea Sa (Luca XXII, 17).A. Aspectul de taină a Euharistieiîn Sfânta Euharistie este prezent însuşi Iisus Hristos, în chip real, ipostatic şi substanţial, sub forma pâinii şi a vinului, adevăr mărturisit de Sfânta Scriptură si de Sfânta Tradiţie.Sfântul Apostol Pavel vorbeşte în mod clar despre prezenţa Domnului în Euharistie la I Cor. X, 16 şi XI, 27-29: „Paharul..., nu este oare împărtăşirea cu sângele lui Hristos? Pâinea..., nu este oare împărtăşirea cu trupul lui Hristos?'"Sfântul Ignatie Teoforul: „Ei susţin (doeheţii) că se abţin de la Euharistie si de la rugăciune, pentru că nu mărturisesc că Euharistia este trupul lui Hristos."Sfântul Chiril al Ierusalimului: „Când însuşi Hristos a zis despre pâinea pe care o ţinea în mâini: acesta este trupul Meu, cine va îndrăzni să nu creadă?''Sfântul Ioan Damanschinul lămureşte unele texte patristice vagi: „Dacă unii, ca de Dumnezeu purtătorul Vasile au numit pâinea şi vinul preînchipuiri..., n-au zis aceasta după sfinţire, ci înainte de sfinţire."Acest adevăr, este stabilit şi de Sinodul VII ecumenic.Modul prezenţei reale a lui Hristos în elementele euharistice este prin prefacerea elementelor: „însuşi pâinea şi vinul se prefac în trupul şi sângele lui Dumnezeu. Iar de mă întrebi de modul cum se face aceasta, mulţumeşte-te să auzi că prin Duhul Sfânt, aşa cum tot prin Duhul Sfanţ şi-a format Domnul Sieşi trup din Sfânta Născătoare de Dumnezeu."Teologia romano-catolică, în loc de „prefacere" (metavoli, metapiisis, metastihiosis) întrebuinţează termenul de „transsubstantiaţie", prin care încearcă să explice prefacerea.în traducere greacă (metusiosis) termenul este folosit în Mărturisirea de credinţă a lui Ghenadie Şcolarul, Petru Movilă şi Dositei al Ierusalimului. Ortodocşii însăşi (cu excepţia lui Ghenadie Şcolarul) utilizează acest termen numai ca simplu sinonim al aceluia de prefacere (metavoli), fără teoria apuseană a transsubstanţierii.Conceptul de transsubstanţiere, ca sinonim al celui de prefacere, nu atrage o înţelegere greşită a adevărului dogmatic, decât dacă se întrebuinţează în sens filosofic.în această situaţie, el reprezintă premisa aristotelică, după care, fiinţa unui lucru se compune din substanţă si din accidenţi, aşa încât, în prefacerea euharistică, subSfânta pâinii şi a vinului se

preface în trupul şi sângele Domnului, iar accidenţii rămân neschimbaţi.Această despărţire între substanţă şi accidenţi neschimbaţi (văz, gust, miros) lasă impresia că în Euharistie nu se operează o prefacere totală, ci numai o parte.Din punct de vedere ortodox, modul prefacerii rămâne o taină de nepătruns. Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „De ce vă munciţi să adânciţi ceea ce nu are fund?... Să nu pretindem a judeca cu mintea lucrurile dumnezeieşti, nici a le supune legilor şi necesităţilor naturii."învăţătura protestantă se inspiră din teoria catolică a transsubstantiaţiei.După Luther, în Sfânta Euharistie, Hristos este prezent cu adevărat, însă nu prin prefacere, ci prin impanatie sau consubstanţiale: pâinea şi vinul rămân pâine şi vin, dar în, cu şi sub pâine (iu pane, cum pane şi sub pane) sunt prezente real, însă invizibil, trupul şi sângele lui Hristos.Prezenţa Domnului în Euharistie este numai o împreună petrecere cu elementele euharistice, care se păstrează mai departe neschimbate, iar trupul euharistie este numai spiritual, nu material.Pentru Zwingli, care reprezintă poziţia protestantă cea mai extremistă, Sfânta Euharistie nu este decât comemorarea Cinei cea de Taină. Mâncarea trupului lui Hristos ar însemna canibalism: Acesta este trupul Meu" înseamnă: „acesta este simbolul trupului Meu." Ea este o comunicare pentru că mărturisim că formăm o unitate cu cei mântuiţi şi Euharistie, pentru că prin ea mulţumim lui Dumnezeu.După Calvin, care ţine calea de mijloc între Luther şi Zwingli, în Euharistie nu avem numai un simbol sau o icoană, ca la Zwingli, nici o prezenţă reală prin coexistenţă, ca la Luther, ci o prezenţă virtuală, adică prezenţă prin putere sau dinamică a Mântuitorului: Hristos comunică puterea de viaţă a trupului Său, dar numai celor aleşi. Cei reprobaţi nu primesc decât pâine şi vin.Urmările prezenţei reale sunt următoarele: a) Prezenţa reală implică deplinătatea fiinţei, adică a naturiidumnezeieşti şi a celei omeneşti, unite în mod nedespărţit în persoana Celui întrupat;b) Mântuitorul este prezent în Sfânta Euharistie nu numai în momentul prefacerii, ci şi după aceea, cât timp elementele euharistice există. Celelalte taine există numai în momentul săvârşirii lor, rămânând apoi numai efectele lor.c) Domnul este prezent în fiecare părticică a pâinii şi a vinului, căci Hristos este unul în fiinţa lui şi nu poate fi împărţit;d) Acelaşi trup şi sânge al Domnului, unul întreg şi nedespărţit, există pretutindeni în Biserică, oricâte Liturghii s-ar săvârşi şi în oricâte locuri;e) Mântuitorul fiind prin prefacere real prezent în pâinea şi vinul euharistie, în deplinătatea fiinţei Sale, Sfintei Euharistii i se cuvine aceeaşi închinare ca şi persoanei Lui.Efectele Sfintei Euharistii sunt:a) Uneşte în chip tainic pe credincioşi cu Hristos, hrănindu-le, întărindu-le şi desăvârşindu-le viaţa spirituală: „Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu petrece întru Mine şi Eu întru el" (loan VI, 56).b) Curăţă de păcate şi pregăteşte viaţa de veci (formula de la împărtăşire), căci: „Cel ce mănâncă trupul Meu are viaţă veşnică'' (loan VI, 49).„Trupurile noastre — zice Sfântul Irineu — nu mai sunt supuse pieirii, dacă se împărtăşesc cu Sfânta Euharistie, căci au nădejdea învierii."c) întăreşte sufletul în ispite şi fereşte de păcate: „Vrăşmaşul sufletelor nu îndrăzneşte să facă vreun rău aceluia în care vede că petrece Hristos", spune Mărturisirea Ortodoxă.Aceste efecte ale Sfintei Euharistii apar numai în sufletele celor ce o primesc cu vrednicie. Celor nepregătiţi le aduce osândă: „Oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat faţă de trupul şi sângele Domnului. Deci, să se cerceteze omul pe sine şi aşa să mănânce din pâine şi să bea din pahar; căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind trupul Domnului" (I Cor. XI. 27-29).

Săvârşitorii tainei sunt episcopul şi preotul în virtutea puterii dată de către Mântuitorul, prin Apostoli (Luca XXII, 29): „Şi Eu vă rânduiesc vouă împărăţie, precum Mi-a rânduit Mie Tatăl Meu..."Primitorii tainei sunt toţi creştinii, inclusiv copiii, sub ambele forme. Sunt excluşi de la împărtăşire toţi cei care au fost scoşi din sânul Bisericii (ereticii, schismaticii şi apostaţii), precum si cei opriţi de duhovnic.Practica împărtăşirii copiilor a fost generală până în sec. al XII-lea, când romano-catolicii s-au abătut de la ea şi după ei şi protestanţii, pe motiv că nu este indispensabilă pentru mântuire şi că primitorul trebuie să-şi dea seama de importanţa tainei.Dar dacă Euharistia nu este necesară pentru mântuirea copiilor, ea nu este necesară nici pentru cei vârstici. Şi dacă este necesară conştiinţa însemnătăţii tainei, copiii nu ar trebui să fie botezaţi.împărtăşirea tuturor creştinilor sub ambele forme (şi cu trupul şi cu sângele Domnului) este o practică de origine apostolică, generală până în sec. XIII.De atunci, la romano-catolici, sub ambele forme se împărtăşesc numai preoţii, iar laicii numai cu trupul. Motivul: să ridice clerul deasupra mirenilor.Argumente:a) Cuvintele: „Beţi dintru acesta...", ar privi numai pe apostoli şi pe urmaşii lor. Consecinţe: ar însemna că Euharistia a fost instituită numai pentru preoţi şi că celelalte porunci ale Mântuitorului i-ar privi numai pe ei.b) Teoria concomitentei, formulată de Toma de Aquino, după care, acolo unde este trupul Domnului, este si sângele Lui. Dar Mântuitorul a poruncit ca Euharistia să se facă cu pâine şi vin. Şi dacă această teorie ar fi valabilă pentru laici, de ce nu s-ar împărtăşi şi clericii sub aceeaşi formă?c) împărtăşirea sub o singură formă ar exista şi în Biserica Ortodoxă la Liturghia darurilor mai înainte sfinţite şi în împărtăşania pentru cei bolnavi. Este inexact, pentru că la pregătirea lui, Sfântul Agneţ este îmbibat cu vin. Deci, împărtăşirea se oferă sub ambele forme.B. Sfânta Euharistie ca jertfăSfânta Euharistie nu este numai taină, ci şi jertfa adevărată, jertfa trupului şi a sângelui lui Hristos, sub forma pâinii şi a vinului.Ea este jertfa de pe Golgota, actualizată pe altare, având toate elementele constitutive ale jertfei: altar, victima Hristos, sub forma darurilor puse înainte, jertfitorul Hristos, prin preotul liturghisitor, nimicirea darurilor de jertfă prin prefacere şi Dumnezeu primitorul, Cel ce o primeşte „în sfântul, cel mai presus de ceruri şi duhovnicescul Său jertfelnic", pentru iertarea păcatelor celor vii şi a celor morţi, pentru care s-a adus.Caracterul de jertfă al Sfintei Euharistii îl dovedesc şi cuvintele de instituire: „se frânge" şi „se varsă". Frângerea trupului şi vărsarea sângelui pentru alţii este jertfă adevărată de ispăşire.Despre fiinţa jertfei euharistice vorbeşte şi Sfântul Apostol Pavel, când opune paharul şi masa Domnului, mesei demonilor (I Cor. X, 16-21). Nu este vorba despre o mâncare obişnuită, ci de Sfânta Euharistie.Acest lucru este şi mai clar scos în evidenţă atunci când spune: „Avem altar dintru care nu au dreptul să mănânce cei ce slujesc cortului" (Evrei XIII, 10), adică iudeii.Caracterul de jertfă al Sfintei Euharistii rezultă din demnitatea arhierească a lui Hristos. Mântuitorul, arhiereu veşnic, după rânduiala lui Melchisedec (Evrei VII, 17-21; 24-25) înlocuieşte preoţia provizorie a Vechiului Testament, prin preoţia Sa definitivă. Răscumpărând pe oameni şi împăcându-i cu Dumnezeu prin jertfa de pe cruce, dar suindu-se la cer, Hristos trebuia să aşeze o nouă jertfa văzută şi o preoţie corespunzătoare, ceea ce şi face la Cina cea de Taină, pentru a face mereu prezente şi vii roadele jertfei de pe cruce în viaţa credincioşilor, până la a doua Sa venire. Din această cauză, anamneză pune Sfânta Euharistie în legătură orizontală cu jertfa lui Hristos pe Sfânta Cruce. Epicleza pune Sfânta Euharistie în legătură

verticală cu Hristos din cer, în stare permanentă de jertfă şi înviere înaintea Tatălui.Jertfa euharistică a fost preînchipuită în Vechiul Testament de pâinea şi vinul aduse de Melchisedec (Facere XIV, 18) şi de mielul pascal.Sfinţii Părinţi vorbesc clar despre caracterul de jertfa al Sfintei Euharistii: „Aducem în numele Lui jertfa pe care Domnul Iisus a poruncit să fie adusă, adică jertfa pâinii şi a vinului în Euharistie." Sfântul Ioan Gură de Aur afirmă: „De aceea (jertfa de pe Golgota) o aducem şi acum, care a fost adusă şi nu s-a sfârşit."De asemenea, hotărârile sinoadelor ecumenice afirmă: „Noi săvârşim în Biserici jertfa nesângeroasă, sfântă şi de viaţă dătătoare şi credem că trupulşi preţiosul sânge sunt însuşi trupul şi sângele Cuvântului, care dă viaţă tuturor."între jertfa euharistică şi cea de pe cruce există totuşi câteva deosebiri:a) pe cruce, Mântuitorul s-a adus jertfa pe Sine în chip sângeros şi murind; în Sfânta Euharistie se jertfeşte El prin preot, în chip nesângeros, sub forma pâinii şi a vinului, iară să moară;b) prin jertfa de pe cruce, Mântuitorul a adus lumii mântuirea obiectivă, împăcând-o cu Dumnezeu; în jertfa euharistică se aduce cu scopul însuşirii personale a mântuirii;c) jertfa de pe cruce s-a adus o singură dată, iar cea euharistică fără a fi alta,, se aduce până la sfârşitul timpului;d) jertfa de pe cruce a adus-o singur Mântuitorul; cea euharistică este adusă împreună cu întreaga Biserică.Sfânta Euharistie este şi jertfa de laudă, de mulţumire şi de cerere, atât pentru cei vii, cât şi pentru cei morţi.Sfântul Chirii al Ierusalimului spune: „Apoi după săvârşirea jertfei dumnezeieşti, rugăm pe Dumnezeu pentru pacea Bisericii, pentru buna rânduială a lumii, pentru toţi cei care au nevoie de ajutor. Apoi, îi pomenim pe cei adormiţi... Credem că vor dobândi cel mai mare folos sufletele pentru care facem rugăciune la jertfa sfântă şi prea înfricoşătoare.Există trei categorii de jertfa: jertfa euharistică, jertfa Bisericii şi jertfa lui Hristos.Jertfa Bisericii reprezintă pâinea şi vinul şi simbolizează oferirea întregii creaţii lui Dumnezeu: „Ale Tale, dintru ale Tale..."Jertfa euharistică este cea care se preface pe altar în trupul şi sângele Domnului. Prin jertfa euharistică, jertfa Bisericii se preface în jertfa lui Hristos, prin care avem acces la Tatăl, în stare de jertfa curată, pentru că „am văzut lumina cea adevărată..."Protestanţii nu recunosc Euharistiei caracterul de jertfa reală, deoarece — spun ei — Mântuitorul s-a adus jertfa o singură dată şi aceasta nu se poate repeta: „Aşa şi Hristos s-a adus jertfa pe Sine odată, ca să ridice păcatele multora..." (Evrei IX, 28).Nu este necesară o actualizare a jertfei lui Hristos deoarece mântuirea s-a realizat în istorie odată pentru totdeauna, prin credinţă, fiecare creştin putând să-şi însuşească această mântuire.Actualizarea permanentă a jertfei de pe cruce se face după porunca Domnului, spre a face mereu prezente şi vii roadele jertfei de pe cruce în viaţa credincioşilor, până la a doua Sa venire şi a fost anticipată de proorocul Maleahi: „Nu este dragostea Mea în voi — zice Domnul Atotţiitorul — şi nu voi mai primi jertfe din mâinile voastre, căci de la răsăritul şi până la apusul soarelui, numele Meu s-a preamărit între popoare şi în tot locul se va aduce numelui Meu tămâie şi jertfa curată, pentru că mare este numele Meu între popoare" (I, 10-11).Cuvintele se referă la jertfa euharistică ce va fi universală.4. Taina mărturisirii sau a pocăinţeiEste taina prin care creştinul, căindu-se de păcatele săvârşite şi mărturisindu-le înaintea preotului duhovnic, primeşte de la Dumnezeu, prin dezlegarea preotului, iertarea păcatelor, fiind reaşezat în starea haricâ din care căzuse, datorită lor.A fost instituită de Mântuitorul Hristos după învierea Sa, când a zis Apostolilor: „Luaţi Duh Sfânt; cărora le veţi ierta păcatele, se vor ierta lor şi cărora le veţi ţine, ţinute vor fi" (Ioan XX, 22-23).

Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Preoţii locuiesc pe pământ, dar dispun de cer, căci au primit o putere pe care Dumnezeu nu a dat-o nici îngerilor... căci n-a zis acestora: Oricâte veţi dezlega şi lega pe pământ... vor fi dezlegate sau vor fi ţinute în cer... Căci orice hotărăsc preoţii jos, confirmă Dumnezeu sus... Aceştia nu au primit puterea asupra necurăţiei trupeşti, ci asupra celei a sufletului şi de a fi martori ai curăţirei ci de a curaţi radical de păcate."La început mărturisirea se făcea atât în secret, cât şi în public,dar întotdeauna înaintea episcopului sau a preotului, începând din sec. IV, patriarhul Nectarie al Constantinopolului a interzis mărturisirea publică, din considerente de ordin pshihologic şi moral.Protestanţii şi neopretestanţii obiectează că preoţii fiind ei înşişi oameni păcătoşi nu pot ierta sau dezlega păcatele oamenilor. Această părere nu are nici un temei, pentru că orice taină, deci şi taina pocăinţei, nu depinde de vrednicia morală a săvârşitorului, pentru că nu preotul iartă păcatele, ci Dumnezeu prin mijlocirea preotului.Acest adevăr este mărturisit chiar în formula de dezlegare: „Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos... să te ierte pe tine..., iar eu nevrednicul preot şi duhovnic, cu puterea ce-mi este dată te iert şi te dezleg..." Iertarea este conferită de Dumnezeu (cum vor protestanţii), dar şi de preot (cum vor catolicii). Se depăşeşte astfel opoziţia dintre catolicism şi protestantism.Este adevărat că Apostolul Iacob spune: „Mărturisiţi-vă unul altuia păcatele şi rugaţi-vă unul pentru altul ca să vă vindecaţi, că mult poate rugăciunea dreptului în lucrarea ei" (Iacob V, 16). Dar aici nu se spune că prin acesta mărturisire reciprocă se iartă păcatele, ci se vindecă numai slăbiciunile care duc la păcate, în Biserică a existat şi există practica iertării reciproce între creştini, dar aceasta este numai o condiţie ca Dumnezeu să dea ultima iertare.Despre practicarea acestei taine, încă de la începutul Bisericii în toate cele trei componente ale ei (mărturisirea păcatelor în faţa preotului, căinţa si iertarea acordată de preot) există mărturii. De exemplu, Sfântul Clement Romanul spune: „E mai bine sâ-ţi mărturiseşti păcatele, decât să-ţi împietreşti inima." Tertulian compară mărturisirea păcatelor cu arătarea rănilor medicului. Cei ce nu le descoperă din cauza ruşinii, mor roşi de ele. „Eu nu las loc ruşinii, deoarece câştig mai mult din lipsa ei."Mărturisirea e taina readucerii creştinului la comuniunea cu Hristos si cu Biserica. Plecând de aici înţelegem rostul şi importanţa ei. Părinţii (Tertulian) au observat că Dumnezeu nu cere mărturisirea păcatelor pentru că nu le-ar cunoaşte, ci pentru că mărturisirea lor este un semn de căinţă reală şi o măreşte. Dumnezeu Se bucură de mărturisire (bucurie se face în cer pentru un păcătos...), pentru că prin ea, creştinul face primul pas de ridicare deasupra păcatului. Cu acesta începe faza pocăinţei care dezvoltă căinţa şi hotărârea de a nu mai greşi.Efectele pocăinţei: iertarea păcatelor şi reaşezarea în starea harică a credinciosului care căzuse datorită lor.însuşi Mântuitorul după ce Zaheu şi-a recunoscut păcatele, i-a zis: „Astăzi s-a făcut mântuire casei acesteia..., fiindcă Fiul Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut" (Luca XIX, 9-10).„Dacă ne mărturisim păcatele, El este credincios şi drept ca să ne ierte păcatele şi să ne curăţească de toată nedreptatea" (l Ioan I, 9).Credinciosul simte cu adevărat o uşurare sufletească, se simte mai aproape de Dumnezeu şi e dispus să trăiaască astfel încât să nu se mai înstrăineze de Dumnezeu.Condiţiile pe care trebuie să le îndeplinească credinciosul pentru ca efectele să fie asigurate:a) mărturisirea trebuie să fie sinceră şi completă, însoţită de părerea de rău pentru păcatele săvârşite;b) hotărârea de a nu mai repeta păcatele mărturisite, pentru a asigura astfel un progres spiritual;c) să aibă convingerea că mila şi bunătatea lui Dumnezeu sunt atât de mari, încât el poate ierta, dacă se arată căinţă adevărată;d) să-şi împlinească epitimia sau canonul dat de duhovnic. Canonul nu este o pedeapsă pe care o dă preotul, ci un mijloc pedagogic pentru îndreptare.

în legătură cu aceste epitimii sau cu canonul, teologia romano-catolică le consideră ca pedepse ispăşitoare şi satisfaceri aduse dreptăţii dumnezeieşti.Orice păcat greu trebuie pedepsit nu numai cu pedepse veşnice, dar şi cu pedepse temporare. Prin pocăinţă i se iartă creştinului vina şi pedeapsa veşnică, dar pedepsele vremelnice trebuie să le ispăşească în această viaţă, prin indulgenţe, pe baza teoriei tezaurului faptelor prisositoare, de care Biserica poate dispune.Când ispăşirea pedepselor temporare nu s-a făcul în această viaţă, sufletul merge în purgatoriu.Teoria meritelor prisositoare ale sfinţilor nu are nici un temei scripturistic: „Aşa şi voi, când veţi face toate cele poruncite vouă, să ziceţi: slugi netrebnice suntem, pentru că am făcut ceea ce eram datori să facem" (Luca XVIl, 10).Faptele bune sunt absolut necesare pentru mântuire, dar ele au un caracter strict personal. Nimeni nu poate dispune de ele, în sensul că le poate împărţi altora.în privinţa modului în care se săvârşeşte taina, catolicii au adoptat mărturisirea auriculară, făcută în confesional.Protestanţii nu recunosc pocăinţei caracterul de taină. O socotesc numai o căinţă, asemenea celei cerute de Ioan Botezătorul, fără lucrarea harului divin.5. Taina preoţieiPreoţia sau hirotonia (pentru că se săvârşeşte prin punerea mâinilor) este taina prin care se împărtăşeşte persoanelor anume pregătite harul care dă puterea de a învăţa cuvântul lui Dumnezeu, de a săvârşi Sfintele Taine şi de a conduce pe credincioşi la mântuire.A fost instituită de Mântuitorul după înviere, când a zis apostolilor: „Pace vouă! Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi. Şi aceasta zicând a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt; cărora le veţi ierta păcatele, iertate vor fi, şi cărora le veţi ţine, ţinute vor fi" (Ioan XX, 21-23).Puterea deplină pentru slujba în care sunt rânduiţi apostolii o primesc în ziua Cincizecimii, prin coborârea Duhului Sfânt asupra lor.Slujba dată lor şi inaugurată la Cincizecime nu se referă numai la ei, ci şi la urmaşii lor, preoţii şi episcopii. Deosebirea constă în faptul că harul nu se mai coboară în mod direct asupra celor ce se hirotonesc, ci conform celor rânduite de Mântuitorul, numai prin mijlocirea Apostolilor, prin punerea mâinilor.Este foarte probabil ca ritualul punerii mâinilor să fie prescris chiar de Mântuitorul. El a fost practicat dintotdeauna de Biserică.Prin acest ritual li se împărtăşeşte celor şapte diaconi harul de a fi ajutători ai apostolilor (F.A. VI, 6) şi la fel sunt aşezaţi episcopi în cetăţi de către Sfântul Apostol Pavel. Harul slujirii îl primesc prin punerea mâinilor (II Timotei I, 6).Harul hirotoniei se transmite prin punerea mâinilor, dar nu-şi are izvorul în cel ce-şi pune mâinile, ci în Dumnezeu, după cum spune Sfântul Ioan Gură de Aur: „Se pune mâna pe om, dar toate le face Dumnezeu şi mâna Lui se atinge de capul aceluia care se hirotoneşte, dacă hirotonia se face cum trebuie."Prin hirotonie se împărtăşeşte primitorului harul care îi dă puterea corespunzătoare treptei ierarhice pentru care se face hirotonia ( II Timotei I, 6).Apostolii au transmis urmaşilor misiunea dată lor de Mântuitorul (Fapte XIV, 23; II Tim. I, 6). La început, numirea de „preoţi"' şi „episcopi" se da tuturor celor pe care apostolii îi hirotoneau ca urmaşi ai lor. Pe măsură ce comunităţile cresc, episcopii hirotonesc preoţi ca ajutoare ale lor (Tit I, 5).Episcopii de la început au putut să se numească şi preoţi, întrucât în harul episcopatului se cuprinde de fapt şi cel al preoţiei, dar nu şi invers, în sensul acesta şi Petru, ca episcop se numeşte „împreună preot" (I Petru V, l), la fel şi Apostolul Ioan (III Ioan I, 1).Pe lângă episcopi şi preoţi, apostolii au aşezat prin punerea mâinilor şi pe primii diaconi (Fapte VI, 6).

Caracterul unitar de taină al hirotoniei nu este desfiinţat prin existenţa celor trei trepte. Hirotonia nu se repetă, taina având caracter indelebil. Deci. harul hirotoniei rămâne pentru totdeauna la cel hirotonit, chiar dacă pentru anumite abateri, el poate fi oprit de la săvârşirea actelor sfinte. Săvârşitorul tainei este numai episcopul, pentru că numai el are plenitudinea harului. Apostolul Pavel îi spune lui Timotei: „Mâinile să nu-ţi pui degrabă pe nimeni nici să te faci părtaş la păcatele altora" (I Timotei V, 22).Iar lui Tit: „Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi cele ce lipsesc şi să aşezi preoţii prin cetăţi" (Tit I, 5).Săvârşitorul trebuie să aibă succesiune episcopală sau să fie în succesiunea apostolică, adică să aparţină şirului neîntrerupt al episcopilor hirotoniţi în integritatea credinţei.Primitorul preoţiei este creştinul, ortodox major, de sex masculin, sănătos trupeşte şi sufleteşte şi pregătit spre acest scop, din punct de vedere moral si intelectual.Diaconii şi preoţii trebuie să fie căsătoriţi, cununaţi înainte de hirotonie. Episcopii nu au voie să fie căsătoriţi, nu din motive dogmatice, ci canonice.Femeile nu pot primi taina hirotoniei. Montaniştii hirotoneau şi femei, iar protestanţii şi sectele neoprotestante admit femei în rândul pastorilor.Diaconiţele din Biserica veche nu aveau hirotonie de diacon, ci primeau doar o binecuvântare (ierurgie), prin care li se încredinţa o misiune în cadrul vieţii bisericeşti: să instruiască pe catahumene, să ajute la botezul femeilor, să îngrijească văduvele etc.Preoţia sacramentală şi preoţia universalăSpre deosebire de Biserica Ortodoxă, de cea Romano-Catolică, de Bisericile Vechi Orientale şi în parte de Biserica Anglicană, protestanţii şi unele denominaţiuni creştine susţin că nu există o taină a preoţiei. Ei resping această taină pe temeiul celor dintâi reformatori, cu privire la caracterul nevăzut al adevăratei Biserici, care n-ar avea nevoie de existenţa unei preoţii ierarhice, bazată pe hirotonie. Toţi creştinii sunt preoţi şi oricăruia dintre ei îi poate fi încredinţată de comunitate îndeplinirea slujbei preoţeşti, această sarcină fiind revocabilă.Ierarhie sacramentală din punct de vedere protestant nu există. Se face deosebire între preoţie (sacerdotium) şi slujire (ministerium): preoţia aparţine de drept divin (jure divino) tuturor credincioşilor, fiind primită prin taina botezului, iar slujirea preoţească se încredinţează, după drept uman (jure humano) celor aleşi de comunitatea credincioşilor pentru a predica Evanghelia şi a administra tainele.Identificarea preoţiei sacramentale cu preoţia generală stă în flagrantă contradicţie cu Sfânta Scriptură.Mântuitorul dă apostolilor şi urmaşilor lor puterea de a lega şi dezlega păcatele oamenilor: „... oricâte veţi lega pe pământ, vor fi legate şi în cer şi oricâte veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în cer", (Matei XVIII, 18) sau şi mai clar: „Luaţi Duh Sfânt: cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, ţinute vor fi" (Ioan XX, 22-23).Apostolul Pavel îi scrie lui Timotei: „Nu fi nepăsător faţă de darul ce este întru tine, ce ţi s-a dat prin proorocie, cu punerea mâinilor mai marilor preoţilor" (I Tim. IV, 14).Preoţilor din Milet şi Efes le-a spus: „Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi, ca să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu însuşi scump sângele Său" (Fapte XX, 28).Este adevărat că Apostolul Petru îi numeşte pe creştinii cărora le scrie epistola I: „... seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor ales de Dumnezeu..." (I Petru II, 9), dar aceste numiri se referă la toţi creştinii, întrucât sunt deosebiţi de păgâni prin harul botezului, trebuind să aducă slujire lui Dumnezeu, aşa cum în Vechiul Testament, poporul ales, deşi avea preoţia levitică, fiindcă trebuia să aducă slujire lui Dumnezeu era numit „preoţie împărătescă" (Exod XIX, 6; Isaia LXI, 6 etc.).Că Apostolul Petru nu confunda preoţia sacramentală cu cea generală reiese din aceeaşi epistolă (I Petru V, 1-3): „Pe preoţii cei dintre voi, îi rog ca unul ce sunt împreună preot şi martor al

patimilor lui Hristos şi părtaş al slavei celei ce va să se descopere: păstoriţi turma lui Dumnezeu, dată în paza voastră, cercetând-o nu cu silnicie, ci cu voie bună, după Dumnezeu, nu pentru câştig urât, ci din dragoste, nu ca şi cum aţi fi stăpâni peste Biserici, ci pilde făcându-vă turmei."Ca unii ce sunt încorporaţi în Hristos ca mădulare ale Bisericii, trupul Său, creştinii sunt o seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit al lui Dumnezeu, ca să vestească în lume bunătăţile Celui ce i-a chemat la lumina Sa cea minunată (I Petru II, 9), aşa cum a fost şi în Vechiul Testament poporul lui Israel preoţie împărătească şi neam Sfânt între celelalte popoare (Ieşire XIX, 5-6). Dar, alături de această preoţie generală, este şi cea specială, rezervată în Vechiul Testament lui Aaron şi seminţiei lui până la Hristos, instituită de Dumnezeu prin Moise pentru poporul Său (Ieşire XVIII, 1-3; XL, 12-15 etc.), şi apoi cea instituită de Hristos, adică preoţia sacramentală, cu specială intenţie de sfinţire permanentă a lumii.Renunţând la preoţia sacramentală, protestantismul a ieşit din succesiunea apostolică. Teologul Bulgakoff spune în legătură cu această problemă: „Suprimarea ierarhiei a deposedat lumea protestantă de darurile Cincizecimii, comunicate în tainele şi cultul Bisericii, prin ierarhie... Lumea protestantă devine din această cauză asemănătoare creştinilor, care deşi sunt botezaţi în numele Mântuitorului, n-au primit pe Duhul Sfânt, pe care mâinile apostolilor îl trimiteau de sus."6. Taina căsătoriei sau a cununieiTaina căsătoriei sau a cununiei este taina prin care un bărbat şi o femeie, care s-au hotărât în mod liber să trăiască împreună întrega lor viaţă, în scopul de a se ajuta reciproc, a naşte şi creşte copii şi a se feri de desfrânare, primesc prin rugăciunile preotului harul divin, care sfinţeşte legătura şi îi ajută la îndeplinirea scopului ei.Familia bazată pe căsătorie a fost cea mai veche instituţie socială, fiind întemeiată de Dumnezeu însuşi: „Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el... De aceea va lăsa omul pe Tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup" (Facere II, 18, 24).Prin participarea Sa la nunta din Cana Galileii, Mântuitorul a arătat că acordă o cinste deosebită cununiei, pe care a ridicat-o din ordinea naturii, în cea a harului, aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel.Fericitul Augustin: „Hristos a întărit la Cana ceea ce Dumnezeu a instituit în rai."Efectele tainei sunt transformarea legăturii dintre cei doi soţi în una asemănătoare celei dintre Hristos şi Biserică, aşa cum arată Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Efeseni V, 22-32.Săvârşitorul tainei este episcopul sau preotul.Romano-catolicii micşorează caracterul de taină al nunţii, afirmând că săvârşitorii acestei taine sunt cei ce se căsătoresc, iar preotul este numai un martor, tară de care căsătoria nu este valabilă.Primitorii tainei sunt creştinii ortodocşi de sex diferit, necăsătoriţi, care nu se află într-un grad de rudenie apropiată.Căsătoriile mixte între ortodocşi şi eterodocşi sunt admise, cu condiţia ca copiii să fie crescuţi în credinţa ortodoxă.Biserica acceptă căsătoria a doua şi a treia, din pogorământ, pentru lipsă de înfrânare, dar acestea nu mai sunt taine, ci ierurgii.însuşirile esenţiale ale căsătoriei sunt: unitatea şi indisolubilitatea, acestea presupun: o legătură între un singur bărbat si o singură femeie şi faptul că această legătură nu se poale desface, ea fiind încheiată pentru întreaga viaţă, conform cuvintelor Mântuitorului: „Ceea ce Dumnezeu a unit, omul să nu despartă" (Matei XIX, 6).Biserica Ortodoxă pe temeiul cuvintelor Mântuitorului: „Oricine va lăsa pe femeia sa, în afară de pricină de desfrânare... şi va lua alta, săvârşeşte adulter..." (Matei V, 32) admite divorţul

numai din cauza desfrânării, ca şi pentru alte motive echivalente în gravitate, arătate de dreptul bisericesc.Biserica Catolică nu admite în nici un caz divorţul, impunând separaţia de masă şi aşternut, în speranţa că ei se vor împăca.Protestanţii şi denominaţiunile creştine nu recunosc căsătoriei caracterul de taină, ea nefiind decât consimţământul reciproc pe care şi-1 dau viitorii soţi de a întemeia o familie. Expresia: „Şi vor fi amândoi un trup" (Facere II, 24; Efeseni V, 31) arată doar strânsa legătură dintre cei doi, fără nici o lucrare a harului divin.Fac obiecţia că textul din Efeseni V, 32: „Taina aceasta mare este..." nu se referă la legătura dintre bărbal şi femeie, ci la legătura dintre Hristos şi Biserică.Ei ignoră faptul că aici, de la v. 22 până la v. 32, Apostolul Pavel nu vorbeşte despre legătura între Hristos şi Biserică, ci de legătura dintre cei doi prin căsătorie şi despre care spune: „Taina aceasta mare este, iar eu zic în Hristos şi în Biserică" (v. 32).Deci, Mântuitorul întăreşte şi înalţă căsătoria din ordinea naturii în ordinea harului, la unitate şi indisolubilitate.La întrebarea fariseilor: „De ce Moise a permis părăsirea femeii", Mântuitorul răspunde: „... pentru învârtoşarea inimii voastre, dar la început nu a fost aşa... Oare n-aţi citit că Cel ce i-a făcut de la început bărbat şi femeie i-a făcut? Pentru aceasta va lăsa omul... Deci ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartă" (Matei XIX, 4-6).Unitatea aceasta nu e atât o unitate organică, fiziologică, ci o unitate prin iubire. Din această cauză, harul căsătoriei (existent şi în Eden) trebuie dezvoltat de cei doi şi de aici responsabilitatea reciprocă.Schmemann: „Atâta timp cât privim căsătoria numai în legătură cu aceia care se căsătoresc şi nu o raportăm la Biserica întreagă şi prin aceasta la lumea întreagă, nu vom înţelege niciodată caracterul ei sacramental, acea mare taină de care vorbeşte Apostolul Pavel... în acest sens, taina căsătoriei este mai cuprinzătoare decât familia. Este taina iubirii dumnezeieşti, taina cuprinzătoare a existenţei şi acesta este motivul pentru care ea interesează toată Biserica şi prin biserică întreaga lume."Sfântul Ioan Gură de Aur. „Căsătoria este un chip tainic al Bisericii.Teofil de Antiohia: „Deci a creat pe Adam si pe Eva pentru cea mai mare iubire dintre ei, ca să reflecteze taina unităţii dumnezeişti."Creştinismul nu dispreţuie nevoia unirii trupeşti între bărbat şi femeie: rugăciunile de la cununie. Dar socoteşte că numai în căsătorie ea devine un mijloc de unire sufletească completă sau o adânceşte şi mai mult pe aceasta. Aceasta este neprihănirea patului sau castitatea conjugală. Alţii, trecând peste justificarea căsătoriei ca remediu împotriva concupiscenţei, au considerat că ea îşi justifică existenţa numai prin naşterea de copii (Augustin). Este contrazis pe bună dreptate de Evdokimov care dezaprobă îndoielile privitoare la calitatea morală ireproşabilă a legăturii trupeşti.De ce legătura dintre bărbat şi femeie este socotită păcat în afara căsătoriei? Nu numai pentru dezordinea socială pe care o produce, ci şi pentru faptul că o reduce la o simplă plăcere epidermică, ignorând responsabilitatea reciprocă.Această responsabilitate este accentuată prin naşterea de copii. Ea înseamnă o cruce: din această cauză se cântă imnul mucenicilor la cununie.Schmemann: „O căsătorie care nu îşi răstigneşte statornica lăcomie şi autosuficienţa proprie şi nu se depăşeşte prin sine prin această „năzuinţă" nu e familie creştină. După învăţătura creştină, păcatul propriu al familiei de azi nu este divorţul sau lipsa de „acomodare"' sau „sălbăticia spirituală" ci autoadorarea familiei, refuzul de a vedea căsătoria ca orientată spre împărăţia lui Dumnezeu...; este acea identificare a familiei cu succesul şi cu refuzul de a purta crucea."'7. Taina Sfântului MasluTaina Sfântului Maslu este taina în care prin rugăciunile preoţilor şi prin ungerea cu untdelemn

sfinţit se împărtăşeşte creştinilor harul vindecării de bolile sufleteşti şi trupeşti, precum şi iertarea păcatelor.Cu toate că în Sfânta Scriptură nu se arată momentul când a fost instituită, sunt însă multe dovezi despre practicarea ei de către Sfinţii Apostoli: „Şi văzând ei (Apostolii) au propovăduit tuturor să se pocăiască. Şi scoteau afară demoni mulţi şi ungeau cu untdelemn pe mulţi bonavi şi îi făceau sănătoşi" (Marcu VI, 12-13; Luca IX, 6; Fapte V, 15-16 etc.).Ungerea cu untdelemn se practica şi în Vechiul Testament, fără a avea însă caracter de taină: la aducerea jertfelor, la sfinţirea obiectelor de cult, la consacrarea persoanelor cu chemări speciale: regi, prooroci, preoţi.Practicarea curentă a acestei taine este arătată la Iacob V, 14-15: „De este cineva bolnav între voi, să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru dânsul, ungându-1 cu untdelemn întru numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi-1 va ridica pe el Domnul şi de va fi făcut păcate se vor ierta lui", — ca şi efectele ei.Fără vreun temei acceptabil. Biserica romano-catolică administrează acesta numai muribunzilor şi din această cauză o numesc extrema unctio.Materia tainei o constituie untdelemnul sfinţit printr-o ierurgie premergătoare ungerii.Săvârşitorii sunt „preoţii Bisericii" — cel puţin doi. Se poate face şi maslu de obşte.Protestanţii nu recunosc maslului caracterul de taină, afirmând că este vorba numai de o ungere simbolică pe care Apostolii o practicau pentru a împărtăşi bolnavilor darul vindecării dat lor de Mântuitorul, dar care se putea împărtăşi şi tară ungere, numai cu punerea mâinilor.în textul de la Iacob este vorba de o vindecare miraculoasă, taumaturgică sau de una medicinală, care se datorează efectului ungerii cu untdelemn.Răspuns: vindecările miraculoase se făceau numai în cazuri rare de către persoane anume înzestrate cu acest dar, şi nu era obligatoriu ca persoana respectivă să fie preot. Ori din textul respectiv aflăm că era vorba de o practică curentă, săvârşită în mod obligatoriu de preoţi.Dacă ar fi fost vorba de o vindecare naturală, medicinală, ungerea putea fi făcută de oricine. Dar tocmai această precizare că ungerea trebuie făcută de preoţii Bisericii, întru numele Domnului si unită cu rugăciunea, dovedeşte caracterul de taină al Maslului.Taina aceasta poate fi socotita prin excelenţă taină a trupului sau taină rânduită pentru însănătoşirea trupului. Prin ea se pune în evidentă valoarea acordată de Dumnezeu trupului omenesc, ca Unul care a luat trup şi îl ţine în veci, ne mântuieste prin el, împărtăşindu-ne viaţa dumnezeiască.De obicei, maslul se face cu participarea mai multor credincioşi care se roagă şi ei împreună cu preoţii, pentru a face mai evidentă voinţa Bisericii de a pune mai multe forţe ale ei în mişcare, prin comuniunea în rugăciune; nimeni nu se mântuieste singur, ci prin rugăciunile Bisericii, ale sfinţilor şi ale Maicii Domnului (Homiacov). Ca în toate tainele, şi în acesta taină, comuniunea cu preotul şi cu alţi semeni ne ajută să intrăm în comuniune cu Hristos.Mădularele trupului sunt unse de şapte ori, în semnul Sfintei Cruci, pentru că şapte sunt darurile Sfântului Duh, pentru că şapte au fost duhurile scoase din femeia păcătoasă; simbolizează totalitatea formelor răului, dar şi ale darurilor lui Dumnezeu.VI. Ierurgiileîncă din epoca apostolică, Biserica a stabilit şi rânduit, alături de Sfintele Taine, unele lucrări sfinţitoare sau slujbe folositoare creştinilor pentru dobândirea ajutorului dumnezeiesc în diferite momente şi împrejurări din viaţa acestora. De asemenea, aceste slujbe privesc natura însufleţită sau neînsufleţită. Ele se numesc ierurgii sau lucrări sfinte.Ierurgiile se împart în: exorcisme (slujbe pentru eliberarea oamenilor şi a naturii de sub puterea diavolului), binecuvântări (pentru dobândirea ajutorului divin în necazuri şi nevoi) şi sfinţiri sau consacrări prin care persoane, locuri sau lucruri sunt scoase din uzul comun şi destinate unor scopuri sfinte.Ierurgiile se deosebesc de Sfintele Taine prin următoarele caracteristici:

a) Tainele sunt instituite de Mântuitorul Hristos, iar ierargiile sunt instituite de Biserică;b) Ierurgiile privesc întreaga creaţie, pe când Sfintele Taine numai pe oamenii vii;c) Ierurgiile nu împărtăşesc har sfinţitor, .ci numai ajutor dumnezeiesc, care poate fi numit har numai în sens general, dacă se consideră har orice binefacere pe care creştinul o primeşte de la Dumnezeu, aşa cum spune Apostolul Iacob: „Toată darea cea bună şi tot darul desăvârşit, de sus este, coborându-se de la Tine, Părintele luminilor" (Iacob l, 17). Tainele împărtăşesc cu necesitate harul mântuitor si alte haruri speciale, după natura fiecărei taine;d) Efectul ierurgiilor depinde de starea morală şi de pregătirea celor care le primesc, pe când harul Sfintelor Taine lucrează independent de acestea.Protestanţii le consideră simple simboluri privitoare la anumite adevăruri sau făgăduinţe, iar catolicii le consideră pe unele din ele haina festivă pe care o îmbracă Sfintele Taine.Instituind ierurgiile. Biserica a urmat exemplul Mântuitorul care a binecuvântat pâinile, copiii, a poruncit Apostolilor să binecuvânteze casele în care vor fi primiţi şi să scoată demonii din cei îndrăciţi etc.Textul cel mai grăitor în sprijinul ierurgiilor este I Timotei IV, 4-5: „Pentru că toată făptura lui Dumnezeu este bună şi nimic nu este de lepădat, dacă se ia cu mulţumire, căci se sfinţeşte prin cuvântul lui Dumnezeu şi prin rugăciune."VII. Sfintele Taine în viaţa credincioşilorPrin Sfintele Taine, Mântuitorul este prezent şi activ în trupul Său tainic care este Biserica. Din această cauză, Biserica nu poate fi concepută fără taine şi nici invers, datorită legăturii fiinţiale dintre Fiul si Duhul Sfânt şi împreună-lucrărilor în iconomia mântuirii şi în Biserică.Biserica este aşezământul duhovnicesc în care creştinul renaşte, creste şi se desăvârşeşte în noua viaţă în Hristos prin Sfintele Taine. Astfel, creştinul renaşte la noua viaţă în Hristos prin Botez, se întăreşte şi sporeşte prin Sfântul Mir, se uneşte cu Hristos în Euharistie, se curăţeşte de păcate prin pocăinţă, devine preot prin hirotonie, se uneşte pentru convieţuire prin căsătorie şi dobândeşte vindecare de boli prin Maslu.Dar şi Biserica este condiţionată de Taine, exemplu fiind însuşi efectul acestora. Prin Botez, Mirungere şi Euharistie se realizează încorporarea continuă a credincioşilor în Hristos şi în Biserica Sa; prin pocăinţă şi Maslu, credincioşii îşi redobândesc sănătatea sufletească şi trupească; prin preoţie este continuată întreita slujire a Mântuitorului până la sfârşitul veacurilor, iar prin căsătorie se perpetuează neamul omenesc, trupul tainic al lui Hristos.Tainele sunt lucrări ale Bisericii sau lucrări ale lui Hristos, prin Duhul Sfânt în Biserică. Ele sunt săvârşite în mod nevăzut de Hristos, iar în mod văzut de preoţi, care posedă un har special în acest scop, prin taina hirotoniei.Triada Biserică-ierarhie-taine realizează mântuirea credincioşilor, după rânduiala lui Dumnezeu „Care voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi să ajungă la cunoştinţa adevărului" (I Timotei II, 4) şi care a dat „pe unii apostoli, pe alţii prooroci..., iar pe alţii păstori şi învăţători, spre desăvârşirea sfinţilor...; pentru zidirea trupului lui Hristos, până ce vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea de bărbat desăvârşit, pe măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos" (Efeseni IV, 11-13).

21. Eshatologia creştină(Judecata particulară şi judecata universală. Rai şi Iad. Doctrina catolică despre purgatoriu. Semnele parusiei, învierea morţilor şi judecata universală. Milenarismul şi combaterea lui. Cer nou şi pământ nou)I. Concepţia creştină despre moartePrin moarte înţelegem sfârşitul viaţii pământeşti, ea constând din despărţirea sufletului de trup. Sufletul imaterial şi nemuritor se întoarce la Dumnezeu care 1-a dat, iar trupul în pământul din care a fost luat.Modul de înţelegere a morţii este variat, fia poate căpăta sensuri diferite: pentru cel fericit,

pentru cel nefericit, pentru cel credincios şi pentru cel necredincios.Din punct de vedere creştin, moartea este considerată uşa de trecere spre o nouă viaţă, fiind privită ca un eveniment firesc, universal şi necesar, prin care trecem la comuniunea deplină cu Dumnezeu.învăţătura Bisericii noastre este următoarea:a) Moartea este urmarea păcatului strămoşesc, deoarece Adam a fost creat de Dumnezeu nemuritor în chip virtual, adică putând să nu moară dacă nu păcătuia (posse non mori): „Căci printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat, moartea, aşa moartea a trecut la toţi oamenii, prin cel în care toţi au păcătuit" (Romani V, 12), „pentru că plata păcatului este moartea."Pelagienii în antichitate si socinienii şi raţionaliştii în timpurile mai noi au susţinut că omul este muritor prin însăşi natura sa. Dar această opinie este contrară Revelaţiei;b) Moartea înseamnă sfârşitul vieţii pământeşti şi începutul vieţii veşnice, ea marcând limita ultimă până când omul îşi poate pregăti mântuirea;c) Deoarece nimeni nu cunoaşte momentul morţii, hunul creştin trebuie să trăiască în aşa fel, încât în orice clipă s-ar întâmpla, să nu-1 surprindă nepregătit, pentru că după moarte nimeni nu mai poate lucra pentru propria mântuire: pilda bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr.Sfântul Clement Romanul zice: „Să ne pocăim cât timp trăim pe pământ, căci noi ca lutul suntem în mâna olarului. Precum olarul când face vasul, dacă acesta se îndoaie sau se sfărâmă în mâinile lui, îl poate reface, iar dacă s-a grăbit să-1 pună în cuptor, nu-1 mai poate schimba, aşa şi noi: cât timp trăim în această lume trebuie să ne pocăim din toată inima de orice rău făcut în timp, căci după trecerea din această lume, nu ne mai putem mărturisi sau pocăi". La fel zice şi Sfântul Ioan Gură de Aur: „Viaţa de acum este timpul faptelor, dar după moarte vine judecata şi pedeapsa." d) Fiind creat de Dumnezeu, sufletul este nemuritor, nu din cauza indestructibilităţii substanţei spirituale simple din care e făcut sufletul (cum s-a afirmat în teologia mai veche), ci datorită faptului că Dumnezeu a voit ca sufletul să fie nemuritor, pentru ca prin el, omul să fie în legătură continuă cu Dumnezeu. Deci, după moarte sufletul îşi păstrează funcţiile sale: gândeşte, voieşte, simte.Contrar doctrinei creştine, unele secte învaţă că sufletele după moarte se află într-o stare de nesimţire, un fel de somn adânc sau că ele mor odată cu trupul, înviind înainte de judecata universală, când împreună cu trupurile, vor primi pedeapsa sau răsplata.La fel de neconformă cu revelaţia divină este şi teoria apocastazei formulată de Origen, conform căreia după moarte, sufletele progresează până ajung la purificarea deplină, împărtăşindu-se de fericirea veşnică. De la acest proces nu fac excepţie nici diavolii. Această învăţătură face de prisos întruparea şi jertfa Mântuitorul, denaturând sensul pe care îl au moartea şi viaţa viitoare.Vorbim şi de moartea sufletului sau de moartea spirituală. Ea constă în despărţirea omului de Dumnezeu prin păcate grele. Se mai numeşte şi moarte veşnică, deoarece atrage după sine condamnarea eternă.Sfânta Scriptură ne arată şi câteva excepţii de la legea morţii: Enoh (Evrei XI, 5) şi Ilie (II Samuel II, 11), ca şi cei care vor fi în viaţă la parusie.Enoh şi Ilie vor veni din nou în lume, vor fi ucişi în lupta cu Antihrist, urmând să învieze împreună cu toţi oamenii la a doua venire a Domnului.în ceea ce priveşte pe cei ce vor trăi în timpul parusiei, Sfântul Apostol Pavel spune: „Iată, taină vă spun vouă: nu toţi vom adormi, dar toţi vom fi schimbaţi într-o clipită, la trâmbiţa cea de apoi..." (I Cor. XV, 51-51).Mântuitorul Hristos a desfiinţat moartea în timpul Său, pentru că a înviat şi s-a înălţat la cer, scoţând materia de sub legea descopunerii şi dându-i posibilitatea transfigurării.Din puterea trupului înviat al Mântuitorului Hristos vor învia şi trupurile noastre, odată cu a doua venire a Domnului. Astfel, moartea „vrăşmaşul cel din urmă" va fi nimicită pentru totdeauna.

II. Judecata particularăDupă moartea trupească, fiecare suflet este supus judecăţii particulare, la 40 de zile de la moarte, când dă socoteală de ceea ce a făcut cât a fost în viaţă şi este răsplătit sau pedepsit.Răsplata sau pedeapsa nu este completă şi nici definitivă. Nu este completă pentru că priveşte numai sufletul. Nu este nici definitivă, deoarece starea celor mai puţin păcătoşi poate fi modificată spre .bine. Numai după judecata din urmă păcătoşii vor merge la pedeapsa veşnică, iar drepţii la viaţa veşnică (Matei XXIV, 46).învăţătura despre judecata particulară este dogmă în Biserica noastră. Ea se întemeiază pe revelaţia divină: bogatul nemilostiv şi săracul Lazăr (Luca XVI, 19-31).„Şi precum este rânduit oamenilor să moară, iar după aceea urmează judecata..." (Evrei IX, 27).„Căci noi toţi trebuie să ne înfăţişăm înaintea judecăţii lui Hristos, ca să ia fiecare după cele ce a făcut în trup, ori bine, ori rău" (II Cor.V, 10).Sfântul Ioan Hrisostomul: „Nici unul dintre cei ce nu s-au scăpat aici de păcate, nu va putea să evite, plecând de aici, răspunderile pentru ele. Şi precum sunt duşi cei din închisori... în faţa tribunalului, tot astfel vor fi duse înaintea scaunului de judecată şi sufletele acestea, când vor pleca de aici, încinse cu multiple legături ale păcatelor."Aceeaşi idee o găsim şi la Fericitul Augustin.Existenţa judecăţii particulare este justificată şi de logică, în lipsa ei, ar exista două alternative:a) toate sufletele aşteaptă judecata universală într-o stare de chin, atât pentru drepţi, cât şi pentru păcătoşi sau într-o stare de somn, ceea ce este nedrept;b) sufletele continuă şi dincolo de mormânt o activitate morală, ceea ce este echivalent cu metempsihoză păgână şi apocastaza lui Origen.Judecata particulară este făcută de Mântuitorul Hristos, pentru că „Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o Fiului" (Ioan V, 22).Sfântul Efrem Şirul şi Sfântul Chiril al Alexandriei au exprimat anumite păreri personale cu privire la acest eveniment, păreri care au o circulaţie foarte mare în lumea creştină.După ei, sufletul merge la judecată însoţit de îngeri şi demoni şi trece prin anumite vămi, după care ajunge în rai sau în iad.îngerii sunt apărătorii, iar demonii acuzatorii.Deşi nu este dogmă, această învăţătură este conformă cu Sfânta Scriptură: „Şi a venit sorocul şi a fost dus de îngeri în sânul lui Avraam" (Luca XVI, 22) sau: „Nebune, în noaptea aceasta ţi se va lua sufletul..." (Luca XII, 20).Doctrina romano-catolică accentuează foarte mult judecata particulară, încât cea universală este aproape de prisos: sufletul se bucură de fericirea completă şi definitivă.Protestanţii au căzut în cealaltă extremă admiţând numai judecata universală şi nerecunoscând-o pe cea particulară (unii), iar alţii susţin că sufletele continuă să desfăşoare activităţi morale şi în viaţa viitoare.III. Rai şi IadRăsplata sau pedeapsa pe care o primesc repauzaţii îndată după judecata particulară, nu este aceeaşi, ci potrivită cu starea în care pleacă fiecare de pe pământ.Starea în care se află drepţii se numeşte rai, iar cea a păcătoşilor iad.Conform primelor capitole ale Facerii, raiul era o grădină frumoasă, plină cu tot felul de pomi şi arbori şi care oferea omului o stare de fericire. Noţiunea a trecut în limbajul curent şi desemnează starea de fericire, atât după judecata particulară, cât şi după cea universală.Deci, raiul este şi loc şi stare. Din această cauză, Sfânta Scriptură îl numeşte „împărăţia lui Dumnezeu", „casa Tatălui ceresc", „viaţa cu Iisus Hristos şi bucuria Domnului", iar Biserica: „loc luminat, loc cu verdeaţă...", ceea ce demonstrează că este loc, dar şi o stare de fericire şi de răsplată, în care se află drepţii după moarte.Raiul este un loc, pentru că sufletele nu sunt omniprezente şi o stare, pentru că pentru cei drepţi, conform cuvintelor: „în casa Tatălui Meu sunt multe lăcaşuri" (Ioan XIV, 2).

Diferenţa gradelor de fericire din rai nu va mai avea ca urmare invidia, în primul rând pentru că acolo nu mai există păcat şi în al doilea rând pentru că fiecare va primi toată fericirea de care este capabilă fiinţa sa.Pentru a înţelege acest adevăr, sufletele au fost comparate cu nişte vase mai mari sau mai mici, dar toate pline. Nu mai contează cantitatea primită, de vreme ce toate sunt pline.Starea din rai se caracterizează prin libertate de orice suferinţă şi necaz, trăire în comuniune cu Mântuitorul, îngerii şi sfinţii, împărtăşirea de bunuri spirituale cu mult superioare celor de pe pământ, vederea lui Dumnezeu. „Cele ce ochiul nu a văzut si urechea nu a auzit şi la inima omului nu s-a suit, acestea le-a gătit Domnul pentru cei ce-L iubesc" (I Cor. II, 9).Raiul cu toate bucuriile sale există numai de la jertfa de pe Golgota încoace. El a fost inaugurat de Mântuitorul, după ce s-a coborât la iad şi a eliberat de acolo sufletele drepţilor.Deci, după moarte, sufletele repauzaţilor sunt active cu toate funcţiile lor. Ele gândesc, doresc şi simt, conform pildei bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr.Cu toate acestea, sufletele nu-şi mai pot traduce în fapte dorinţele, pentru că după moarte nimeni nu mai poate lucra pentru mântuirea sa.Deci, „odihna" nu trebuie înţeleasă ca inactivitate, pentru că aceasta este incompatibilă cu natura sufletului.Iadul este locul şi starea în. care ajung sufletele păcătoşilor după judecata particulară şi în care se află şi duhurile necurate (II Petru II, 4).Mai este numit: „gheena focului", „pieire", „foc nestins", „întunericul cel mai din afară", „loc de chin", „depărtarea de la privirea lui Dumnezeu". Dostoievski defineşte iadul ca: „suferinţa de a nu mai putea iubi".Iadul este loc pentru - că nici sufletele păcătoşilor nu sunt omniprezente, ci într-un singur loc, bineînţeles de altă natură decât cel actual.Pedepsele iadului constau din îndepărtarea de la faţa lui Dumnezeu, lipsa de comuniune cu sfinţii şi cu îngerii şi traiul în societatea duhurilor rele, mustrările de conştiinţă, exprimate prin cuvintele „viermele neadormit" sau „plângerea şi scrâşnirea dinţilor".Dacă nu ar exista păcat, nu ar exista nici iad şi pentru că păcatul este opera diavolului şi a omului, putem spune că iadul este opera lor, deci, o autopedepsire a fiinţelor raţionale, care se îndepărtează în mod liber şi conştient de Dumnezeu.Biserica învaţă că aceia care după judecata particulară merg în iad, fără ca în viaţă să fi manifestat o atitudine potrivnică comuniunii cu Dumnezeu, ci mai mult o indiferenţă faţă de aceasta, vor avea posibilitatea ca iadul să nu fie etern, datorită rugăciunilor îngerilor, sfinţilor, drepţilor şi Bisericii de pe pământ.IV. PurgatoriulDoctrina romano-catolică afirmă că între rai şi iad mai există un loc în care merg sufletele celor ce au primit iertarea pentru păcatele grele, fiind scăpaţi de osânda veşnică, dar nu au dat satisfacţie prin împlinirea pedepselor temporare, impuse de Biserică sau au murit cu păcate uşoare, pentru care în viaţă nu au primit iertare.Locul aceasta este purgatoriul şi aici sufletele se curăţesc prin pedepsele purificatoare pe care le suferă acolo. Ele pot fi ajutate de Biserică să scape mai repede de aceste pedepse prin rugăciuni, milostenie etc.Deci, pe de o parte, purgatoriul este un fel de iad, pentru că cei de aici sunt în suferinţe, dar se deosebeşte fundamental, pentru că sufletele sunt sigure de mântuire, după un anumit stagiu de suferinţă, pe când cele din iad nu mai au nici o speranţă de scăpare.Textele clasice invocate pentru susţinerea purgatoriului sunt: Luca XII, 58-59 şi I Corinteni III, 11-15.„Şi când mergi cu pârâşul tău la dregător, dă-ţi silinţa să te împaci cu el pe cale, ca nu cumva să te ducă la judecată şi judecătorul să te dea pe mâna temnicerului... Zic ţie: nu vei ieşi de acolo până nu vei plăti şi cel din urmă ban."

„Nimeni nu poate pune altă temelie decât cea pusă, care este Iisus Hristos. Iar de zideşte cineva pe această temelie aur, argint, pietre scumpe, lemne, fân, trestie, lucrul fiecăruia se va face cunoscut, căci ziua Domnului îl va vădi pentru că se va descoperi cu foc şi lucrul fiecăruia îi va lămuri focul aşa cum este. Şi de va rămâne lucrul cuiva, plată va lua; iar dacă lucrul cuiva va arde, se va păgubi, iar el se va mântui, însă ca prin foc."Aici însă nu este vorba de focul purgatoriului, adică „foc curăţitor", ci de cel de la judecata de apoi. Lucrarea de evanghelizare a fiecărui propovăduitor (Petru, Pavel, Apolo etc.) se va lămuri prin focul judecăţii de apoi, când cei ce au zidit bine vor lua plată, iar ce au zidit mai slab se vor păgubi, adică nu vor lua plată, dar având intenţii curate în lucrarea de evanghelizare se vor mântui cu greutate, „ca prin foc".După catolici, locul de suferinţă unde sufletul îşi ispăşeşte pedeapsa nu este iadul, ci purgatoriul, din care poate scăpa dacă şi-a plătit datoria.Unii teologi romano-catolici recunosc că învăţătura despre purgatoriu nu este arătată clar în Sfânta Scriptură, dar ea nu este lipsită de bază revelaţională. Această bază se află în Sfânta Tradiţie şi în acest sens sunt citaţi Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul Chirii al Ierusalimului, Grigore de Nazians, Grigore de Nyssa, Tertulian, Ciprian, Augustin etc.Dintre toţi aceştia, numai Fericitul Augustin exprimă, deşi nu constant, credinţa în purgatoriu.In ce priveşte durata purgatoriului, aceasta va ţine până la judecata din urmă. când cei ce vor avea nevoie de purificare, vor fi curăţiţi prin focul judecăţii ultime.Purgatoriul este foarte strâns legat de teoria satisfacţiei. Dar acesta învăţătură stă în contradicţie cu doctrina răscumpărării. Dacă admitem purgatoriul, atunci jertfa Mântuitorului nu a avut o eficienţă deplină, pentru că omul tot s-ar fi mântuit prin propriile sale patimi.Ideea de satisfacţie stă în contradicţie cu învăţătura despre Sfintele Taine, în special Botezul şi Pocăinţa. După doctrina romano-catolică, prin taina botezului, se iartă toate păcatele şi toate pedepsele datorate, deci nu mai este nevoie de satisfacţie pentru păcate iertate.La fel, cel ce se pocăieşte, nu mai trebuie să treacă prin purgatoriu, chiar dacă după pocăinţă nu mai trăieşte spre a progresa în virtute. Admiţând că mai este necesară satisfacţia şi după pocăinţă, înseamnă a anula valoarea tainei.Doctrina despre purgatoriu este o metempsihoză păgână spiritualizată. Budismul, de exemplu, afirmă că omul se purifică prin diferitele suferinţe ale reîncarnării. Purgatoriul elimină doar reîncarnarea.învăţătura despre purgatoriu seamănă şi cu apocastaza. Ori, cum aceasta a fost condamnată...Din punct de vedere moral, învăţătura despre purgatoriu este dăunătoare, pentru ea duce la nepăsare.Purgatoriul este respins de protestanţii de toate nuanţele.în ceea ce priveşte credinţa că sufletele din purgatoriu pot fi ajutate prin mijlocirea celor vii, aceasta consună cu învăţătura Bisericii Ortodoxe, cu deosebirea că, după învăţătura ortodoxă, aceste mijlociri se fac pentru cei din iad.Din punct de vedere ortodox, „focul curaţilor" nu există în purgatoriu, ci este dat în puterea Duhului Sfânt care s-a coborât la Cincizecime în limbi de foc, pentru a purifica pe om.Doctrina romano-catolică este rezultatul lipsei de pnevmatologie. Catolicismul rămâne hristomonist şi din opoziţie faţă de această extremă au apărut mişcări harismatice care sunt pnevmatomoniste.Mântuitorul Hristos, separat de Duhul Sfânt, devine ineficient. Numai atunci când jertfa Mântuitorului va fi actualizată prin lucrarea Duhului, prin har, trupul şi sângele Lui devin foc care purifică prin credinţă şi fapte bune.V. Legătura cu cei adormiţiîntre noi şi drepţii din rai, între Biserica luptătoare şi cea triumfătoare există o legătură reciprocă ce constituie comuniunea sfinţilor, pentru că toţi facem parte din acelaşi trup al Domnului.

Din planul nostru, în planul vieţii eterne pătrundem cu iubirea, nu cu fiinţa (dragostea nu piere niciodată).Temeiul acestei comuniuni îl găsim în revelaţie. Astfel, în Apocalipsă, cei 24 de bătrâni care reprezintă sfinţii, se roagă înaintea Mielului pentru noi. Dragostea îi face să-şi unească rugăciunile cu ale noastre (Apoc. V, 8).Avraam se roagă pentru Abimelec (Ieşire XX, 17), Iov pentru prietenii săi (Iov XI, 2) şi Dumnezeu le primeşte rugăciunile. Sfinţii Apostoli cer ca ucenicii să se roage unii pentru alţii (Romani XV, 30-31).Sinodul ecumenic de la Niceea şi Calcedon exprimă ideea că sfinţii se roagă neîncetat pentru noi. Aceeaşi idee o găsim frecvent şi în cult.Sfinţii din rai sunt ca şi îngerii care se bucură de întoarcerea fiecărui păcătos. Aceasta presupune faptul că ei cunosc starea noastră sufletească, trebuinţele noastre şi aud rugăciunile pe care le adresăm.Mijlocirile sfinţilor pentru noi nu diminuează cu nimic mijlocirea realizată de Mântuitorul prin mântuirea obiectivă, pentru că mijlocirile acestora nu se fac în locul lui Hristos, ci în Hristos, prin Hristos şi cu Hristos.Ca şi drepţii, păcătoşii din iad au lăsat urme în lumea pământească. Acestea provoacă răul şi necazul omenirii. Ei nu pot fi liniştiţi, ar dori să-şi repare trecutul, dar nu pot. Se gândesc la cei din viaţă, voind să le vină în ajutor: bogatul nemilostiv...Numai cei de pe pământ pot să-i ajute prin rugăciuni, milostenii şi jertfa euharistică.Rugăciunile pentru cei morţi presupun nu numai o mijlocire pe lângă creator, ci şi o acţiune directă asupra sufletului, o trezire a puterilor sufleteşti susceptibilă să-i facă pe cei morţi demni de îndreptare, în urma schimbării din sufletul lor, unii păcătoşi pot fi eliberaţi din iad.Textul din Luca XVI, 26 spune că nimeni nu poate trece prin propria voinţă dintr-o stare în alta, dar nu exclude posibilitatea ei, pentru că există judecata universală.Mântuitorul Hristos a eliberat din iad pe cei drepţi. El poate face acest lucru şi în prezent si în viitor pentru cei neîntinaţi cu păcate grele.Teoretic, Biserica nu se roagă pentru cei decedaţi cu păcate de moarte, dar pentru că nimeni nu-i cunoaşte, avem datoria să ne rugăm pentru toţi. Dacă Dumnezeu nu primeşte rugăciunile noastre pentru cei cu păcate grele, ele se întorc în folosul nostru.VI. Semnele parusieiMântuitorul Hristos a spus că nimeni nu ştie când va avea loc a doua venire, creştinii trebuind să fie pregătiţi mereu pentru acest eveniment.Totuşi, după Sfânta Scriptură, parusia va fi precedată de anumite semne, după care ne putem da seama că nu este departe. Acestea sunt:a) Propovăduirea Evangheliei la toate neamurile: „Şi se va propovădui această Evanghelie a împărăţiei în toată lumea, spre mântuire, la toate neamurile şi atunci va veni sfârşitul" (Matei XXIV, 12), indiferent dacă va fi primită sau nu;b) Ivirea de prooroci mincinoşi, căderea multora şi înmulţirea fărădelegilor: „Şi mulţi prooroci se vor scula şi vor amăgi pe mulţi şi din pricina fărădelegii se va răci dragostea multora" (Matei XXIV, 11-12). Apostolul Pavel descrie astfel timpurile din urmă: „... oamenii vor fi iubitori de sine, nemulţumitori, necuvioşi, lipsiţi de dragoste..., clevetitori, cruzi..., iubitori mai mult de desfătări, decât de Dumnezeu, având înfăţişarea credinţei adevărate, dar tăgăduind puterea ei" (II Tim. II, 5);c) Venirea lui Antihrist: „Să nu vă amăgească nimeni în nici un chip...; că va veni întâi lepădarea de credinţă şi se va arăta omul păcatului, fiul pierzării, pe care Domnul nostru îl va ucide cu Duhul gurii Sale şi-1 va nimici cu strălucirea venirii sale. Iar venirea aceluia va fi prin lucrarea lui Satan, umplută de tot felul de puteri şi de semne şi minuni mincinoase" (II Tes. II, 3, 8-9);d) Venirea lui Enoh şi a lui Ilie, care vor fi omorâţi de Antihrist;

e) Catastrofe în natură şi între oameni.Acestea au existat mereu. Acum vor avea un caracter planetar.f) Convertirea poporului evreu la creştinism, prezisă de Osea: „Fii lui Israel se vor întoarce la credinţă..., iar la sfârşitul zilelor se vor apropia cu înfricoşare de Domnul şi de bunătatea lui" (Osea III, 5). Iar Apostolul Pavel spune şi mai clar: „Pentru că nu voiesc să nu ştiţi taina aceasta, că împietrirea lui Israel s-a făcut în parte, până ce va intra tot numărul păgânilor. Şi aşa, tot Israelul se va mântui..." (Romani XI, 25-26).g) Arătarea pe cer a semnului Fiului Omului (Crucea): „Atunci se va arăta pe cer semnul Fiului Omului şi vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului cu putere şi cu slavă multă" (Matei XXIV, 30).Scenariul parusiei: la apariţia pe cer a semnului Fiului Omului, Domnul se va coborî din cer, înconjurat de îngeri, cu trupul înviat şi înălţat la cer. în aceeaşi clipă, se va produce prefacerea lumii, învierea morţilor şi schimbarea trupurilor celor vii.Va urma judecata universală.Toate aceste evenimente vor fi cauzate de a doua venire a Domnului şi din această cauză ziua în care se vor produce acestea este numită „ziua Domnului" sau „ziua de apoi" sau „ziua judecăţii" etc.Apostolul Petru spune că în ziua Domnului „stihiile vor arde" (II Petru II, 10), adică vor fi transformate pentru a deveni „cer nou şi pământ nou" (II Petru III, 11). Aşa cum Dumnezeu, înainte de a crea pe om, a creat lumea, aşa şi la sfârşit, va transfigura lumea prezentă, dându-i un chip nou, după noul chip al oamenilor.VII. învierea morţilorCând vorbim de înviere ne referim la trup, fiindcă sufletul este nemuritor. Ea a fost anticipată în Vechiul Testament de Isaia care a spus: „Morţii vor trăi şi trupurile lor vor învia" (XXVI, 19).Mântuitorul spune: „Vine ceasul când toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui şi vor ieşi cei care au făcut cele bune spre învierea vieţii, iar cei care au făcut cele rele, spre învierea osândei" (Ioan V, 28-29).Cu credinţa în înviere stă sau cade întreg creştinismul: „Dacă nu este învierea morţilor, nici Hristos nu a înviat. Şi dacă Hristos nu a înviat, zadarnică este propovăduirea noastră" (I Cor. XV, 13-14).învierea va avea caracter universal, deci îi va privi şi pe păcătoşi.Trupurile înviate, fiind identice cu cele actuale, arată că cei morţi şi înviaţi se vor deosebi după vârstă şi gen. Vor avea însă şi însuşirile care le-au lipsit pe pământ: vor fi nestricăcioase, nemuritoare, pline de putere, duhovniceşti.Cu alte cuvinte, trupurile vor fi transfigurate, vor avea materialitate, dar aceasta va fi dominată de spiritualitate. Nu vor mai cunoaşte suferinţa şi boala, nu vor mai avea nevoie de bunuri materiale, nu vor mai cunoaşte influenţa forţelor naturii etc. Ele se vor asemăna trupului înviat al Mântuitorului.Trupurile înviate nu vor fi la fel. Fiecare va străluci în conformitate cu vrednicia sa, pentru că „alta este strălucirea soarelui, alta strălucirea lumii şi alta strălucirea stelelor. Căci stea de stea se deosebeşte în strălucire.Aşa este şi învierea morţilor: se aseamănă întru stricăciune (bobul), înviază întru nestricăciune" (I Cor. XV, 41-42).Trupurile păcătoşilor vor avea numai însuşirea nestricăciunii şi pe cea a nemuririi.Posibilitatea învierii morţilor a fost contestată de saduchei (Matei XXII, 23), apoi de manihei, valdenzi şi albigenzi. învierile Mântuitorului demonstrează că propria noastră înviere este posibilă prin puterea Lui (I Cor. XVI, 14).Sfântul Grigore de Nyssa spune că sunetul, chiar după despărţirea de trup, păstrează prin energiile necreate legătura cu toate elementele care au alcătuit trupul, iar la înviere le va reuni.VIII. Judecata universalăDespre judecata univresală Mântuitorul vorbeşte în patru pilde: pilda neghinelor şi a năvodului

(Matei XIII), pilda celor 10 fecioare (Matei XXIV) şi pilda talanţilor (Matei XXV).Are şapte note definitorii:1. Este universală, pentru că va include toţi oamenii din toate timpurile şi din toate locurile, precum şi pe îngeri. Pentru aceştia, care nu sunt atotştiutori judecata va însemna şi o descoperire a planului dumnezeiesc cu privire la lume.Sfinţii nu vor fi judecaţi, pentru că Mântuitorul a spus: „Cel ce ascultă cuvintele Mele şi crede în cel ce M-a trimis pe Mine are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă" (Ioan V, 24).în ce priveşte afirmaţia Sfântului Apostol Pavel că îngerii vor fi judecaţi de oameni (I Cor. VI, 3) acest fapt se referă, după majoritatea comentatorilor la judecata îngerilor răi de care vorbeşte şi Sfântul Apostol Petru (II Petru II, 4).2. Este solemnă pentru că judecătorul este Dumnezeu însuşi şi „... de la faţa lui a fugit tot pământul şi tot cerul şi loc nu s-a aflat lor" (Apoc. XX, 11). Are acest caracter şi din perspectiva răsplăţii sau a pedepsei, pe care fiecare o va primi după merit.3. Va fi publică, adică se va face în faţa tuturor. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „De către toţi aceştia (oameni şi îngeri) se vor citi faptele noastre ale tuturor şi se va face dezgolirea celor ascunse, când toţi îşi vor cunoaşte păcatele cum îşi citeşte fiecare fără greşeală cartea conştiinţei sale."4. Va fi dreaptă, în sensul că va viza împlinirea sau neîmplinirea faptelor iubirii faţă de aproapele (Matei XXV, 35) şi fiecare om va fi judecat conform legii după care a trăit: păgânii după legea morală-naturală (Romani II, 14-16), evreii după legea mozaică (Romani II, 12), iar creştinii după legea Evangheliei.5. Va fi definitivă sau veşnică. Dacă după judecata particulară mai există o nădejde, după această judecată nu mai există posibilitatea alternativei.6. Este supremă, pentru că nu mai există alta şi pentru că este făcută de judecătorul suprem.7. Va fi înfricoşătoare, fiindcă nimeni nu poate fi sigur că va putea da un „răspuns bun".Din momentul judecăţii universale, activitatea demonilor este oprită, iar păcătoşii vor mai avea încă o sursă de chin: ar dori să facă păcatul în continuare, dar nemaiavând materia păcatului, acesta nu mai poate fi săvârşit.Vorbind despre judecata universală, Sfânta Scriptură (Daniil VII, 10; Filipeni IV, 3; Apocalipsă XX, 2) aminteşte de „cărţile" în care sunt scrise faptele oamenilor, care vor fi deschise spre a vădi faptele... De asemenea, rugăciunile Bisericii vorbesc de faptul că vom sta toţi „goi" înaintea Nemitarnicului Judecător, adică, nu vom mai avea posibilitatea să ascundem ceva.Scopul judecăţii este de a arăta cum a folosit fiecare darul vieţii, al existenţei. Totul are importanţă, pentru că judecata nu va viza numai faptele propriu-zise, ci şi gândurile.Judecătorul este Mântuitorul Hristos, dar participă întreaga Sfântă Treime, ca la Creaţie şi Răscumpărare.Apostolii nu participă ca judecători, ci ca pilde de sfinţenie şi pentru faptul că Evanghelia a fost mărturisită de ei.Maica Domnului va fi prezentă ca mărturie a întrupării reale a lui Hristos şi a posibilităţii îndumnezeirii noastre.Locul judecăţii va fi pământul transfigurat, pentru că pe pământ au fost făcute toate şi la ea participă întreaga natură.IX. Milenarismul şi combaterea luiAnumiţi eretici au afirmat că între a doua venire a Domnului şi judecata universală există un interval de timp de o mie de ani.După a doua venire, Mântuitorul va lega pe diavolul, va învia pe cei drepţi şi va întemeia cu ei o împărăţie, care va dura o mie de ani.La sfârşitul acestei perioade, vor învia şi păcătoşii, după care va urma judecata universală.Această erezie se numeşte milenarism de la cuvântul grecesc „milion" — o mie de ani sau

milenarism.Folosesc în acest scop textul din Apocalipsă (XX, v. 4, 6), pe care îl interpretează literal: „Şi ei au înviat şi au împărăţii cu Hristos o mie de ani. Fericit şi Sfânt este cel care are parte de învierea cea dintâi. Peste aceştia, moartea a doua nu are putere..."Afirmaţia că vor fi două învieri ale morţilor la diSfânta de o mie de ani nu are temei scripturistic. Scriptura ne spune că toţi morţii vor învia deodată, unii spre mântuire, alţii spre osândă (Matei XXII, 30; Marcu XII, 25;LucaXX, 35).Luând în considerare expresiile din Apocalipsă XX, 5-6: „întâia înviere" şi „Moartea a doua", deducem în chip logic că există şi învierea a doua şi moartea întâia.învierea întâia este renaşterea omului prin botez, iar învierea a doua este învierea de obşte; moartea întâi este moartea trupească, iar moartea a doua este osânda veşnică.Traducerea corectă a textului de care am vorbit este de „mii de ani", nu de „o mie de ani".X. Cer nou şi pământ nou. Viaţa de veci.întreaga creaţie va fi ridicată la plenitudinea vieţii potrivit planului divin, pentru ca, Dumnezeu să fie „totul în toate" (I Cor. XV,28).După cum sfârşitul omului nu înseamnă distrugerea lui, ci începutul unei vieţi noi, aşa şi lumea nu va fi distrusă, ci transformată într-o lume nouă pe măsura fiinţei omeneşti renăscute prin înviere, în această nouă creaţie urmând să domnească o deplină desăvârşire fizică şi moral-spirituală.Sfântul Ioan spune: „Şi am văzut un cer nou şi un pământ nou. Căci cerul dintâi şi pământul dintâi au trecut, iar marea nu mai este"(Apoc. XII, 1).Apostolul Pavel: „Căci chipul acestei lumi va trece" (I Cor.VII,3).Apostolul Petru: „Atunci cerurile vor pieri cu vuiet mare, stihiile arzând se vor desface, şi pământul şi lucrurile de pe el vor arde cu totul" (II Petru III, 10).Sfântul Chirii al Ierusalimului: „Lumea aceasta se sfârşeşte şi lumea aceasta creată se înnoieşte. Pe pământ s-au răspândit tot felul de păcate. Pentru ca să nu rămână acest sălaş minunat plin de fărădelegi, trece lumea aceasta, spre a se arăta alta mai bună."La fel spune şi Fericitul Augustin.Timpul când se vor întâmpla toate acestea rămâne necunoscut: „Iar de ziua şi de ceasul acela, nimeni nu ştie..., fără numai Tatăl" (Matei XXIV, 36). Sau: „Nu este al vostru să ştiţi anii sau timpurile pe care Tatăl le-a pus sub a Sa stăpânire" (Fapte I, 7).în viaţa de veci, atât fericirea drepţilor, cât şi nefericirea păcătoşilor, va creşte atât intensiv, cât şi extensiv. Extensiv, pentru că va fi trăită împreună cu trupul şi intensiv pentru că va fi resimţită într-o măsură mai mare, decât atunci când o simţea numai sufletul.Referindu-se la cei drepţi, Sfântul Grigore de Nyssa spune că aceştia vor tinde spre realizarea unei uniri cât mai depline cu Dumnezeu, care continuă la infinit. Este vorba de un urcuş duhovnicesc neîncetat (epectază), prilej de fericire continuă şi deplină.Păcătoşii vor avea o veşnică existenţă nefericită, lipsită de comuniune cu semenii şi cu Dumnezeu: „viermele cel neadormit" sau „plângerea şi scâşnirea dinţilor".Atât fericirea drepţilor, cât şi nefericirea păcătoşilor, nu vor avea aceeaşi măsură, ci grade diferite, după vrednicia sau nevrednicia fiecăruia: „Fiecare va primi plata după lucrul său" (II Cor. V, 10).Chinurile veşnice ale păcătoşilor sunt arătate în mod clar de revelaţie: „Şi vor merge aceştia la osândă veşnică, iar drepţii la viaţă veşnică" (Matei XXV, 46; Marcu IX, 44; Apocalipsă XIV, 11).Acest adevăr a fost contestat în două sensuri: unii spun că păcătoşii vor fi nimiciţi la judecata universală, scăpând astfel de pedeapsa veşnică.Alţii afirmă că prin suferinţele lor aceştia se curăţesc şi pot trece în starea de fericire pe care o vor avea drepţii. La această restabilire vor ajunge chiar şi demonii: restabilirea tuturor sau apocastaza. Această învăţătură a fost profesată de Origen, iar în timpurile mai noi la unii teologi

ruşi ca Berdiaeff, Bulgakov, Saloviev etc.Argumente1. Dumnezeu este bun şi această bunătate a Lui este incompatibilă cu veşnicia pedepselor.Teologii ruşi Bulgakov şi Saloviev, plecând de la Romani XI, 32: „Dumnezeu a închis pe toţi oamenii în răzvrătire, ca pe toţi să-i miluiască", afirmă că mila şi bunătatea lui Dumnezeu, depăşeşte orice răzvrătire a omului, fapt pentru care El nu-1 poate ţine pe om veşnic în iad.Berdiaeff adaugă: cum ar putea accepta pentru el raiul, când ştie că părinţii, fraţii şi prietenii lui sunt în iad? Datorită suferinţei acelora, raiul nu mai poate fi pentru el un loc şi o stare de fericire. Fericirea va fi reală numai atunci când cei din rai vor avea certitudinea că şi fraţii lor din iad trec...2. Păcatele sunt făcute în timp foarte scurt şi este nedrept să suporte consecinţe pentru eternitate: disproporţie pentru faptă şi răsplată.3. Dumnezeu 1-a creat pe om pentru ca acesta să fie fericit. Pedeapsa veşnică anulează scopul creaţiei.Răspuns1. „Dumnezeu voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi să vină la conştiinţa adevărului" (I Tim. II, 4). Aceasta demonstrează universalitatea harului, dar unii dispreţuiesc ajutorul divin, murind în stare de nepăsare sau de răzvrătire.2. în ceea ce priveşte disproporţia între faptă şi răsplată se ignoră faptul că răul făcut nu se sfârşeşte odată cu decesul, ci continuă să se multiplice în urmaşi, până la sfârşitul veacurilor, chiar dacă a fost săvârşit într-un timp foarte scurt. Omul, fiind fiinţă mărginită, nu poate suporta pedeapsa nelimitată după intensitate, dar trăind în veşnicie, o poate suporta în extensiune sau în timp.3. Este adevărat că Dumnezeu 1-a făcut pe om pentru a fi fericit, dar fără a-1 obliga, în virtutea voinţei sale libere. Refuzul îi aparţine în totalitate: „Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci şi ucizi cu pietre pe cei trimişi la tine; de câte ori am vrut să adun pe fiii tăi, precum adună cloşca puii săi sub aripi, dar n-aţi vrut"(Matei XXIII, 37).Sinodul V ecumenic a condamnat apocastaza: „Cel ce zice sau crede că pedepsirea diavolilor şi a oamenilor păcătoşi este numai temporală şi va avea oarecând un sfârşit, să fie anatema!"Iadul nu cuprinde suflete pe care le refuză Dumnezeu, ci dimpotrivă suflete care refuză iubirea lui Dumnezeu.Vorbind despre cerul nou şi pământul nou, Sfântul Grigore Palama spune că, fără să dispară din punct de vedere material, lumea va fi atât de mult spiritualizată, încât nu spiritul va fi văzut prin materie, ci materia prin spirit.în fond, însăşi materia lucrurilor şi a trupurilor în forma lor actuală este lumina. Lumina lor materială va fi penetrată şi copleşită atunci de lumina imaterială, necreată, făcând ca separările individuale să fie copleşite şi să-şi piardă importanţa. Lumea nouă şi trupul nostru înviat vor atinge un grad maxim de spiritualizare prin îndumnezeirea după har, păstrând totuşi materialitatea şi sensibilitatea după natură. Materia transfigurată, în starea de înviere, tot materie rămâne. Misterul trupului înviat şi al universului restaurat e misterul materiei înduhovnicite.