Secretara de Publicaciones Materia: Filosofa Contempornea

Ctedra: Cabanchik

Terico: N12

Fecha: 05/11/2010

Tema:

Bibliografa

* Profesor: Samuel Cabanchik

Profesor: Cmo andamos con las lecturas? Qu estn leyendo ahora, de la

materia me refiero?

Estudiante: Agamben

Profesor: Y en el prctico de Martn Ahualli?

Estudiante: Lvi Strauss

Profesor: l me dijo que estaba atrasado en relacin a los otros prcticos. Y los

textos de Wittgenstein? Han ledo ya textos de Wittgenstein?

Estudiante: no

Profesor: pero miren que no lo van a leer en prcticos, lo van a tener que ir

leyendo ustedes.

usuario6Cuadro de texto2/1627 29T

Estudiante: Cul es la seleccin?

Profesor: ya la dije ac dos veces. Lo puedo decir de nuevo, si quiere usted.

Estudiante: por favor

Profesor: gracias, de nada, igualmente, mucho gusto, buen da, viernes, tercera

vez: del 1 al 138, del 198 al 202 y con eso alcanza. Pueden sobrar algunos. Nosotros

vamos a aprovechar para profundizar un poco las nociones. Porque, como hemos

hablado de todas las cuestiones que incluyen el programa lo ms interesante, me parece

que es profundizar los vnculos y los problemas que estn detrs de esos vnculos. Los

vnculos tericos, de las cuestiones, de las preguntas. El curso no es ms, digamos, que

volver a la misma cuestin en distintos niveles de profundidad, con distintas

herramientas de trabajo. Todas las cuestiones ya las present el primer da que nos

encontramos. No son otras, ya estaban presentes.

Lo primero que hay que definir siempre es el punto de vista metodolgico desde

el cual uno aborda una cuestin. Entonces, el problema que recorre el curso es: en qu

trminos, si en algunos, cabe hablar de humanismo? Cul es el sentido, en todo caso,

del ismo? O, su reformulacin en trminos de la condicin humana. Por qu es una

condicin? El trmino condicin ah, nos protege de compromisos que ya implican

una respuesta determinada, como puede ser el ser del ser humano, la naturaleza del

ser humano, la esencia de lo humano; una Humanidad (que se escriba con

mayscula), la Humanidad del Hombre. Todas esas expresiones son mucho ms

comprometedoras que hablar de condicin humana.

La pregunta, entonces, la ubicamos en esos trminos. En los trminos de buscar

una descripcin, una comprensin, un concepto que contenga lo propio, si es que hay

algo propio, de la condicin humana. El camino, bastante obvio, despus de este primer

paso es pasar revista a lo que, se nos ocurre, puede ser, lo que llamamos alguna vez en

este curso siguiendo a un filsofo espaol, que desarroll gran parte de su filosofa en

Mjico, Jos Gaos, que tiene un libro que se llama Las exclusivas del hombre. Pretende

ah, Gaos, sealar cules son rasgos, caractersticas, propiedades, atributos de lo

humano que slo le pertenecen a lo humano, y que esa misma medida permite

caracterizarlo. De alguna manera, permiten aislarlo de un conjunto mayor que, a su vez,

lo incluye. Esto puede ser, a su vez, nombrado de diversas maneras: los religiosos dirn

lo creado, los no religiosos dirn la naturaleza, un cientfico dir el mundo fsico.

Entonces, cul sera, dice Gaos, las exclusivas del hombre? l seala dos exclusivas.

Una de ellas, y esto demuestra la habilidad fenomenolgica de Gaos-Gaos es el

traductor de Ser y Tiempo de Heidegger-l la sita, por medio de una descripcin, en la

caricia. O las manos, mejor dicho. l dice que hay dos cosas que el ser humano tiene y

nadie ms tiene, lo que hace que sea el existente que es. Una, dice que es las manos.

Slo los seres humanos tienen manos. Y el fenmeno, que l asla para pensar las manos

en el ser humano es la caricia. Slo los seres humanos pueden acariciar y ser

acariciados. Claro, es una respuesta de fenomenlogo, que est describiendo el mundo,

que mira a su alrededor y dice: a ver, qu tienen los animales? Tienen algo parecido a

palmas para apoyar, tienen garras. Pero, por ejemplo si uno ve los habituales tapes de

animales uno podra decirle: esta bien, podemos aceptar que esto nos lleva a un camino

reflexivo interesante, pero qu grado de generalidad tiene esto, responde alguna ley de

alguna clase que nos interese? Hay un conocimiento importante detrs de esta

observacin tan, aparentemente, perifrica? Esta bien, tenemos manos. Eso es algo que

los antroplogos ya haban notado, la oposicin del pulgar en relacin al resto de los

dedos como un elemento muy importante de nuestra condicin. Y tal vez,

filogenticamente hablando, parte de lo que la evolucin seleccion como lo propio de

lo humano, sin ahora hacer ninguna excepcionalidad humana. Ahora bien, siempre

encontramos esos dos puntos de vista metodolgicos: Desde dnde nos paramos: desde

la experiencia que incluye, tal vez, una descripcin fenomenolgica, vivencias, puntos

de vista, ser sujetos de la historia; o, nos situamos desde un punto de vista impersonal,

desde el punto de vista cientfico en donde no hay ningn lugar para la idiosincrasia del

observador interno, que sera ese ser humano supuestamente excepcional. Esa es la

cuestin metodolgica. El ejemplo de Gaos claramente elige que nuestra experiencia es

la fuente desde la cual, con la mayor habilidad posible, tenemos que extraer nuestra

propia auto-comprensin. Y nos vemos, nos sabes, y nos experimentamos a travs de

algunas caractersticas que nos son inalienables, sin las cuales no seramos los seres

humanos que somos. Y esas, condicionan nuestra propia autoexperiencia. Es decir que,

no es un mero accidente el hecho de tener manos. No es un mero accidente el hecho, de

la otra exclusiva que Gaos seala, estar en el tiempo; o tener tiempo, como se guste

decir. Podramos decirle a Gaos que observemos los animales y ah veremos que, hay

muchos de ellos en los que podemos ver algo como la caricia. Uno ve a la mam tigre,

sabiendo que tiene garras, usando sus patas para acariciar; y le pasa al cachorro esta

parte [el profesor seala su antebrazo] sobre el lomo o la cabeza. Y usa su lengua, para

acariciar. Entonces, podramos decirle a Gaos que si un tigre tuviera conciencia, tal vez,

testimoniara de su condicin diciendo que, una de sus exclusivas es algo que utiliza

para los fines de hacer experiencia en ese contacto. Sin embargo, estamos forzando

bastante las cosas para poder escapar de la observacin de Gaos. Porque Gaos podra

decir que no es ninguna exclusiva del tigre, que eso es lo que les queda por no tener

manos. Pero bueno, usan lo que tienen, podramos decir. Acaso nosotros elegimos

respecto del tener o no tener manos y de usarlas para acariciar? Acaso, digamos, en la

historia ontogentica de cada individuo ste no debiera dar cuenta de que fue primero

acariciado y, por lo tanto, no eligi los efectos de ser parte de una especie, en la que se

tienen manos? En ese caso, por qu tomar eso como una excepcionalidad? es una

exclusiva del ser humano? Bueno, est bien, es una exclusiva. Y qu consecuencias

vamos a extraer de esa exclusividad?

Lo mismo, estar en el tiempo. Es una exclusiva del ser humano estar en el tiempo,

como no lo es de otras especies. El tema de la temporalidad en la filosofa, cualquiera

que ha ledo ya algo de filosofa lo ha podido apreciar, es uno de los ncleos ms duros

para desentraar. Y ah, casi yo dira, est llena de aporas la pregunta por la

temporalidad. Por un lado, todo est en el tiempo. Por otro lado, en algn sentido, slo

nosotros, los seres humanos, lo estamos. por qu? Por lo de siempre. Otra vez la

apelacin a la conciencia, tener conciencia de nuestra finitud, de nuestra mortalidad, del

paso del tiempo. El tiempo objetivo, incluso para la fsica mecanicista, ni siquiera es

relevante desde el punto de vista de la lnea del tiempo; los procesos fsicos son

reversibles, digamos que el tiempo no afecta, en ese sentido, a al materia. Luego

tambin, tenemos otro desarrollo de la fsica en donde la flecha del tiempo se vuelve

relevante. Pero adems del tiempo fsico, suponiendo entonces que el tiempo sea una

realidad fsica objetiva, ese tiempo fsico puede ser visto como un ordenamiento posible

de los fenmenos. La diferencia es que, para el ser humano, hay, lo que llamamos, el

cambio. El cambio como algo distinto de un mero ordenamiento. No es la percepcin

del cambio una de esas exclusivas? Es decir, el tiempo en el sentido de la percepcin del

cambio, en esta corriente de la fenomenologa podramos decir que es otra de las

exclusivas del hombre. El hombre es el tiempo. Es curioso que Gaos no mencione al

lenguaje en el mismo plano que el tiempo y las manos. Tal vez, ha querido sorprender.

Est el lenguaje en la reflexin de Gaos, pero est conectado con la cuestin del tiempo.

Sin duda, el lenguaje, en el modo en que funciona para el ser humano, cualquiera

dira....

En esa fenomenologa que estamos haciendo ya anotamos conciencia. Pero

conciencia, incluso puede ser retomado como lenguaje. Eso es ago que hemos visto, de

alguna manera. Entonces, conciencia-lenguaje, tiempo, pero el tiempo es otra vez:

percepcin del cambio. La caricia es algo que, pareciera, no estar dentro del campo de la

conciencia-lenguaje sino que es algo, que tiene que ver en todo caso con la conciencia-

cuerpo. Pero parece que no se puede suprimir ese punto de vista, que es todo y no es

nada, que es del que Sartre hizo el principio de su filosofa entendindolo como ese

todo-nada. Porque es un absoluto, pero sin sustancia. Es un absoluto sin ser. Eso que

es todo y no es nada, parece siempre insistir como una exclusiva del hombre.

Ahora, esa exclusiva del hombre, suponiendo que digamos que todas las otras

reclaman la aparicin de la conciencia como el elemento verdaderamente bsico e

irreductible, de esa condicin humana. En mi libro El abandono del mundo hay un

desarrollo va Wittgenstein, y otro va Sartre que, de alguna manera, intenta mostrar un

juego con esta idea del muro del lenguaje, por un lado, y del silencio de la conciencia,

por el otro. No es un texto pedaggico sino, ms bien creativo.

Entonces, an cuando aceptemos que hay algo irreductible que hace a la condicin

humana, y que eso es la conciencia-lenguaje qu es lo que quera decir? Desarmamos a

la conciencia-lenguaje y tenemos esta cuestin que, para poder ser profundizada

propongo que distingamos lo que llamo contexto ontogentico, y contexto normalizado.

Esa distincin la tienen en mi trabajo sobre la filosofa de Wittgenstein, que tambin

tienen que leer. Basndonos en eso podramos decir que la exclusiva de la condicin

humana, sea cual fuere el nivel descriptivo en que nos situemos, es el hecho de hacer

necesaria la distincin entre el punto de vista ontogentico, y el punto de vista de una

normalizacin impersonal. En donde esa normalidad impersonal, vamos a llamarlo: el

orden, es: o bien, un orden dado. La estructura levistraussiana es una estructura dada,

sin historia. Es una estructura que nos da la esencia formal y combinatoria que est

detrs de toda manifestacin fenomnica. En donde toda manifestacin fenomnica, la

de la conciencia como ncleo duro de cualquiera de ellas, termina apareciendo como un

lugar de epifenmeno, o de autoengao, en relacin a esa estructura que est dada y que,

al mismo tiempo es condicin de posibilidad de que haya fenmeno y conciencia de

fenmeno. Por lo cual, se invierte totalmente el orden de la reflexin. Entonces, quien

sostiene una exclusiva humana, quien sostiene la excepcin humana, est comprometido

a buscarla en alguna parte tal que no pueda borrarse la huella de lo personal, del punto

de vista singular al que tiene acceso el ser humano. Entonces, cmo caracterizar eso

superando su conceptualizacin como un epifenmeno? Reconociendo que s, que eso

puede decirse una vez que uno se desembaraza de la ingenuidad filosfica clsica que

pretenda que hay una relacin inmediata, fuente absoluta de certeza, de la conciencia

consigo misma. Una vez que uno ha superado el punto de vista ese y ha admitido que la

mediacin es insustituible, y que comprenderse requiere pasar por las mediaciones, a

pesar de eso uno podra seguir sosteniendo . Pero la condicin humana es esa para la

cual el proceso ontogentico, a travs del cual un individuo desarrolla plenamente la

potencia que le es propia por ser miembro de la especia, es esencial. Se entiende?

Sabemos, acaso, de otro tanto en cualquier otra manifestacin de la vida? No lo

sabemos. Tal vez, el estudio profundo de las costumbres de los animales podra, pero no

cuenta para nosotros hoy. No cuenta el hecho de que, supongamos, una hormiga tenga

un proceso ontogentico para llegar a su comprensin de ser hormiga, y de ser parte de

una comunidad de hormigas. Entonces, el ncleo duro de lo exclusivo humano aparece

por el hecho de que lo ontogentico cuenta para ser parte de la condicin humana. Ser

un miembro de la clase de lo humano, pertenecer a lo humano, es admitir que el proceso

ontogentico por el cual, el individuo que soy satisface dicha condicin, es esencial a la

misma. Entendiendo que, es esencial a la misma no slo como un efecto respecto de los

factores peculiares de la especie, sino como, a su vez, una fuerza propia de ese proceso.

Porque si no tambin se podra decir que, en el caso humano pasa eso, es la

prematuracin, es la neotenia de lo que habla quienes estudian desde un punto de vista

antropolgico al ser humanos. Ellos dicen que el cachorro humano es alguien que nace

como prematuramente. Por qu es prematuro todo nacimiento? Porque cuando nace

ninguna de las potencias que tiene para desarrollarse como ser vivo de la especie, le

sirven para mantenerse en la vida. Pero lo que llamamos neotenia es una condicin

muy especial. Es la condicin de que esa inmadurez de origen, est presente siempre.

Siempre tenemos un vnculo con ese bebe indefenso que fuimos, tericamente. Este es

el punto de la neotenia, no es solamente el hecho de decir que hemos nacido indefensos.

Porque indefensos son la mayora de los cachorros, de las cras, que no pueden

sobrevivir a las condiciones en que nacen. De hecho, no hay solucin dentro de la

especie para ello. No me acuerdo ahora un animal, pero he visto algn que otro video.

Supongamos que fueran las tortugas de agua. Animales que despus, terminan

extinguindose. El hombre no slo no se extingui sino que se convirti en el animal

capaz de dominio. Cmo es que esto ocurre? Bueno, el ser en comn es esencial para

que ese beb, prematuro e indefenso, se convierta en un individuo de la especie. De

hecho, un beb humano fuera del contexto de la comunidad humana, o muere o se

transforma en otra cosa. Se transforma en algo que ya no reconoceramos como

humano. Hay dos sentidos, entonces, en los que podemos entender lo humano: uno

gentico, el ADN, y uno idiosincrsico. Un sentido que no tiene nada que ver con la

experiencia de lo humano, el ADN en cuestin.

Entonces, decimos que la inscripcin de lo humano en su especie est mediada por

su ser en comn. Su ser en comn cmo lo obtiene, en qu consiste? Puede ser, ser

acariciado. Pero, para ir a algo menos frgil, desde el punto de vista de la descripcin,

podramos reparar en la condicin lingstica. Ser llamado al lenguaje, ser nombrado,

ser vinculado en el conjunto de reacciones que dominan a esa cra humana con

significaciones, con demandas. Todo ese proceso, llamamos a ese proceso el proceso

ontogentico por el cual, ese individuo maduro, sometido a esa condicin neotenia, a

pasar a ser un ejemplar que puede dar cuenta, para s mismo y para los otros, de su

condicin.

Entonces, que para volverse plenamente individuo de la especie se requiera del

proceso ontogentico, sera una condicin propia de lo humano. Podramos decir

nuevamente, que eso es universal, que es parte de la condicin de la especie, que

obedece a todas las leyes de la naturaleza a las cuales todo obedece. Y, obviamente,

tenemos que estudiar con objetividad los procesos que los grupos humanos desarrollan

para poder hacerse a si mismos humanos. Lo humano, est en el grupo. Humanas son

las sociedades y por eso, sus habitantes lo son. Estudiemos esas organizaciones sociales

en su conjunto y descubriremos los procesos originarios de lo humano. Procesos que

siempre responden y, en algn momento, sabremos cules son los vnculos que los

conectan a esos procesos con las leyes naturales, las que son comn a todo el mundo

material. Y as, el espritu se habra reconciliado con la materia. Y las deformaciones

propias de una conciencia individual, condicionada con un tipo de sociedad

determinada, que se ha pensado a s misma como si fuera la sociedad humana como

tal, no tiene ningn privilegio en nuestra consideracin de lo humano. Por lo cual, el

peor camino, sigue diciendo Lvi Strauss, para tratar de comprender lo exclusivo de lo

humano es partir de esa supuesta evidencia. Conciencia histrica, autoconciencia.

Justamente, el punto de partida en la Crtica de la razn dialctica aparece como

superador de aquel punto de vista del Sartre joven.

Qu respuesta puede dar ahora aquel que reclama la exclusividad e

irreductibilidad de lo humano? Slo puede decir que ese punto de vista idiosincrsico es

esencial al proceso. Cmo lo demostrara el que pretende an un sentido irreductible

para lo humano? Tiene que demostrar, por ejemplo, que el proceso ontogentico no

podra desarrollarse sin esa dimensin que es, ahora con ayuda de Wittgenstein estamos

reformulando en trminos de ser hablante. Tiene que mostrar que no habra lenguaje,

lengua como entidad objetiva, social que es la que hace que para cada quien de esos

individuos de la especie algo cuente como lenguaje. Es decir, sin esa estructura que

distribuye paquetes de sonidos y silencios como relevante para la distincin lengua-no

lengua. Es decir, ese beb, abierto al proceso ontogentico, est rodeado de ruidos y

silencios. Pero de golpe esos ruidos y silencios cuentan para l como lenguaje, en algn

momento. Modelos explicativos de esto, hay. Chomsky, por ejemplo. Hay una

gramtica, hay una sintaxis que es universal, es de toda mente. Despus uno puede

decir que la mente se desarrolla slo en el ser humano. Tal vez, pero no hay ninguna

diferencia que hacer y el hecho que nosotros recuperemos el lenguaje como lo hacemos,

al ser hablantes, no quiere decir que esa estructura dependa de nosotros. Ms bien, es al

revs. Es porque somos seres de lengua, que hablamos. Y no porque hablamos tenemos

lengua. Puede ser que esto se recueste finalmente como una hiptesis explicativa en la

naturaleza de la especie, otra vez. Entonces, lo que tenemos que hacer es construir un

modelo representacional de lo que sera el lenguaje de la mente. Algo muy compatible

con lo de Lvi Strauss. Y eso que Comsky se identifica con la lnea cartesiana, l dice

que Descartes vio bien que haba ideas innatas. Todo eso pasa a nivel del inconciente y

cuando hablamos estamos en el eslabn final de una cadena que se hizo sin nosotros.

Nosotros somos slo una ficha de juego en el tablero pero, ni movemos las piezas, ni

nos movemos a nosotros mismos como una pieza autnoma.

A esto, la respuesta de aquel que quiere situar una especificidad de lo humano

pasa por el hecho de decir que sin que haya reconocimiento de lenguaje Qu quera

decir que lo haya, el lenguaje? Sartreanamente, podramos jugarlo as: el ser del

lenguaje, la estructura, no depende de ningn hablante. Y admitimos que hay hablantes

porque hay una lengua que hablar. Hay una lengua que hablar porque hay una facultad

propia de la especie llamada lenguaje; una competencia lingstica que viene con el

nacimiento, por un lado. Y por otro lado, porque hay un ser social de la lengua que es

algo que se da en la sociedad y que viene de la historia, que podemos estudiar de

manera objetiva representndola con algn modelo adecuado. Lo que intent el

Estructuralismo. Entonces, el punto en el que estamos es: la perspectiva del hablante

agrega algo en relacin a la estructura, al enfoque objetivo segn el cual, si bien es

cierto que el proceso ontogentico es crucial para que haya humanidad, no nos importa,

en todo caso, la perspectiva de aquel que lo protagoniza?

Es decir, est bien, hay ontognesis como tal vez no la haya en ninguna otra

especie. Y el paso de la cra al adulto, requiere ese proceso ontogentico. Pero, nada en

ese proceso responde a ser conciente e individual, protagonista, de ese proceso

ontogentico.

Yo creo que en este punto, no hay mucho ms que se pueda discutir. Porque es

una decisin en relacin a perspectivas bsicas. Es una decisin respecto a

metodologas. Si uno se para en la bsqueda de una explicacin objetiva va a llegar a

ciertas conclusiones, que no van a tomar en cuenta la idiosincrasia del individuo que

protagoniza el proceso ontogentico como algo relevante en el intento de dar cuenta de

su significacin. Incluso, va a negar que haya alguna exclusiva. Yo creo que tenemos

formas de no abandonar la problemtica y poder dar cuenta de lo humano. Est la va

sartreana, incluso un modo de retomar la heideggeriana; y las consideraciones que ahora

podemos hacer a travs de Wittgenstein.

El primer camino entonces para sostener la excepcionalidad humana es una va del

existencialismo reformulada a travs del giro estructuralista. Es decir, de volver a

insistir pero a sabiendas que las mediaciones son esenciales para la autocomprensin de

lo humano; que las perspectivas histricas deben ampliarse a las no histricas, etc. Hay

que ver si todo eso es compatibilizable.

La otra va se desarrolla con total independencia. Una va que no tiene nada que

ver culturalmente ni con el Estructuralismo, ni con la fenomenologa, ni con el

marxismo. Una va que viene de la mano de un punto de inflexin, muy peculiar, que

realiza Wittgenstein dentro de una matriz filosfica totalmente diversa. Aunque, vamos

a ver que hay, en el origen histrico, un parentesco entre las dos lneas. El trabajo que

hace Wittgenstein, es el punto de inflexin del Wittgenstein II, del de las

Investigaciones, dentro de la tradicin semntica que inaugurara Frege. No tiene

relacin con todo este conjunto de temas y textos que hemos recorrido. Pero, es otra de

las vas abiertas para insistir con ese esfuerzo por hacer filosofa. Por comprender lo

humano ms all de las Ciencias Sociales.

Si ustedes leen las Investigaciones, vern que uno de los objetos de crtica ms

importante es la conciencia. Claro est que, desde ese punto de vista, no habra nada

positivo en el camino neo-cartesiano que Sartre emprendi. Si es que fuera esa la idea

de lo que puede darnos una ciencia humana para supera los lmites. De qu modo,

entonces, Wittgenstein incide en la cuestin? Ya les dije que la distincin, que en mis

trminos es, entre contexto ontogentico y contexto normalizado es una distincin que

yo introduzco para dar cuenta de mi interpretacin de Wittgenstein. Pero, dejando de

lado mi propio elemento interpretativo, lo que ustedes encuentran en el texto es que la

perspectiva del segundo Wittgenstein es que se pasa de una perspectiva del lenguaje que

no responde a la del hablante, el Tractatus, de lo que se trata es de la lgica

comprendindose a s misma. No hay huella de la conciencia de, del individuo Desde

esa perspectiva esencialita clsica, objetiva. Lo que digo es que, el punto de inflexin

claro es haber introducido la perspectiva del hablante. En Investigaciones ya no se

ocupa de la lengua como un cdigo de representacin. Se ocupa del lenguaje como

aquello que es producido socialmente, en nuestro ser en comn. Su perspectiva, de esa

manera, planta la pregunta de qu es lo que hace que una regla sea una regla?

Ahora, desde dnde se puede preguntar esto? Fjense que la perspectiva de l

ya, de por s, es distinta tanto a la fenomenologa de la conciencia sartreana, como a la

va del Estructuralismo. Respecto del estructuralismo, diramos wittgensteinianamente

que usted puede tener la estructura que quiera tener, puede darnos cuenta por una

hiptesis o modelo explicativo de que hay una estructura a la que nuestra condicin de

hablantes responde, pero cabe siempre introducir la pregunta de qu es para un hablante

ser un hablante.

Esas no son maneras en que usa Wittgenstein el lenguaje, no se expresa en estos

trminos. No es as como Wittgenstein desarrolla su filosofa, yo estoy transmitiendo.

Cuando ustedes van al texto no encuentran las cosas puestas en estos trminos.

Encuentran otra cosa que es muy sui generis, muy particular, es el modo en que el

escribe y piensa, y ustedes deben dejarse llevar por l e ir generando sus propias

conclusiones. Yo les estoy anticipando de alguna manera cules podran llegar a ser esas

conclusiones. Pero obviamente hagan el trabajo de la lectura y de la interpretacin

propia.

Y la anticipacin que ahora me interesa poner sobre el tapete es la de qu es para

un hablante ser un hablante. El para-s de un hablante, est o no en juego?, diramos

sartreanamente. Usted me puede decir que hay una regla, y puede haber un sistema de

reglas, pero qu es lo que hace para m que una regla sea una regla? Lo notable de la

respuesta de Wittgenstein, en contra del camino sartreano, es que la respuesta no es la

conciencia de regla. Justamente Wittgenstein no da ese paso, es profundamente anti-

cartesiano. Entonces, ante la pregunta qu es lo que hace para m que una regla sea una

regla?, Wittgenstein responde que nada ms que el acuerdo en los juicios que expresan

o testimonian una forma de vida compartida de la cual no puede la filosofa pretender

dar explicacin ni fundamento. Nada ms que el acuerdo en esos juicios hace regla a la

regla. Es decir que la regla se produce como tal en el lenguaje como praxis, como

prctica comn. No puede apelarse a una comprensin individual de la regla o a una

conciencia de regla para poder fundar la condicin de hablante, ni puede ignorarse el

papel del hablante en la constitucin o eficacia de la regla como tal. Es decir, va

Wittgenstein, y usando jergas sartreanas, podramos expresarnos de esta manera: hay un

para-s del hablante, pero ese para-s no es una conciencia de regla, una conciencia de

lenguaje. Ese para-s del hablante no es ms que el desarrollo de su condicin de

hablante en una comunidad de hablantes a la que pertenece, y metodolgicamente la

filosofa no puede proponer ir ms all de esa prctica. Cualquier intento de ir de la

prctica a su fundamento genera mitologa filosfica. Fjense que ah hay una concesin

a la posible acusacin de mitologa por parte de Lvi-Strauss.

Yo les dije que lean del 1 al 133, porque all tienen tambin las reflexiones sobre

la filosofa que hace Wittgenstein. Les agregu hasta el 138 porque est el tema de la

Verdad, hay una relacin con Tractatus ah tambin. Eso quizs es para otro tipo de

trabajo con el texto. Pero bueno, del 1 al 133 o al 138, y del 198 al 201.

Pero ahora igual les voy a leer dos o tres secciones que estn fuera de ese

conjunto, que podran agregar, son dos o tres sueltas. Ahora no encuentro dichas

secciones, pero el texto simplemente dice que lo originario es el juego del lenguaje que

se est jugando, y que cualquier intento, por cualquier va en que el filsofo pretenda ir

a una instancia ms originaria desde la cual extraer el juego del lenguaje, va a generar

un salto mitolgico, o va a llevar al filsofo fuera de la filosofa. Por ejemplo buscar

una explicacin cientfica, lo cual ya no es un asunto de la filosofa, sino de tal o cual

disciplina cientfica, que podr decir a lo mejor algo significativo acerca de leyes,

explicaciones, habr hiptesis, modelos, experimentos, inferencias inductivas, habr lo

que tenga que haber en una produccin de teoras. Pero a Wittgenstein eso no le interesa

porque est diciendo precisamente que la filosofa no puede aportar teoras. La filosofa

puede describir eso que llamamos condicin humana. Esa es una manera de hablar ma.

Yo dira, wittgensteinianamente, aunque quizs no tanto, que lo que ha hecho

Wittgenstein en Investigaciones Filosficas es describir la condicin humana, pero en

trminos del hablante. Qu es ser un hablante para un humano?, qu es ser humano

para un hablante? As ya les digo, no son preguntas que ustedes vayan a encontrar en los

textos de Wittgenstein, son una manera en que yo me lo apropio en funcin de nuestro

curso. En el texto no van a encontrar ser humano, ni siquiera hablante. S van a

encontrar el habla como tema, pero ms que nada van a encontrar reflexiones sobre el

lenguaje, bsicamente, pero el lenguaje visto desde que punto de vista? Del hablante,

del que lo aplica.

Estudiante: Cuando uso el lenguaje como praxis, sera como el momento de

manifestacin del sentido. Es difcil pensar algo como lo humano, pero s la experiencia

de lo humano. Uno puede pensar que por tener la condicin de ser humano uno tiene la

capacidad de usar esas reglas que no se sabe como estn ah, de las cuales no hay

fundamento.

Profesor: La palabra experiencia es una de esas palabras que Wittgenstein

prcticamente no usa, as que son todos intentos de recuperar lo que el dice desde unas

palabras que nos puedan servir para vincularlo. Pods usar experiencia, pods usar

algunas otras que hemos introducido.

Esas reglas de las que hablamos son lo ms parecido que podemos encontrar en

Wittgenstein a la estructura. Es decir, las reglas son un producto social, es la misma

comunidad de hablantes la que hace a las reglas ser reglas. Ahora, cmo hace la

comunidad de hablantes regla a las reglas? Y Wittgenstein dedica mucho esfuerzo a

evitar una respuesta tentadora propia de la filosofa que busca el fundamento ltimo. Lo

hace porque cada quien de alguna manera es creador de significado y hay de alguna

manera un encuentro entre significados, y de all prevendr el significado general. O

bien no lo hace, sino que hay una fuente racional de las reglas, pertenecen a algo

objetivo como pretenda Frege para el sentido. El sentido para Frege era algo objetivo

que no dependa de los seres humanos.

Para Wittgenstein estn cerrados los dos caminos. No hay lenguaje privado, es

decir que no es posible pensar que un hablante termine originando su ser hablante

sacndolo de su autoconciencia, porque no puedo tener un lenguaje sin las reglas

sociales del lenguaje, sin las reglas lingsticas que responden a ese ser comunitario. Si

tengo lenguaje es porque pertenezco a una comunidad de lenguaje. No puedo extraer

entonces la comunidad de lenguaje de una condicin previa a e independiente de mi ser

en comn en el lenguaje de todos los das, en el lenguaje natural. No hay entonces, para

m, un lenguaje de mi mente, o de mi conciencia, o de mi autoconciencia, a partir del

cual yo pueda acordar con otros en una especie de contrato social pero en este caso de

contrato lingstico al modo que el contrato social de Rousseau. Ni tampoco hay un

Leviatn al modo de Hobbes.

Y ah es interesante el giro poltico-impoltico que se puede hacer de la lectura

del Wittgenstein de Investigaciones... Porque fjense que la cuestin est ahora ah.

Quin manda? Si hubiera un leviatn, si hubiera un Estado que defina la regla, bien.

Pero cmo sostener ese Estado?, de dnde viene? No hay la sper-regla, o el sper-

hablante. No hay un Dios del lenguaje. Y tampoco podemos tener la idea de un contrato

lingstico convenido. Porque en qu lenguaje lo convendramos?, cmo hacemos

para definir la regla?, a partir de los idiolectos de cada uno? Wittgenstein se esforz

por mostrar que cada quien tiene un idiolecto slo porque previamente ha pasado por el

lenguaje del otro. Es decir por el lenguaje en comn. Quiere decir que no hay fuente

para la regla que podamos obtener como un fundamento racional, para Wittgenstein.

Entonces no hay ms remedio que concluir que la regla es lo acordado como regla, pero

sin que ese acuerdo pueda ser representado como el producto de una deliberacin o de

una convencin. Pero entonces, cmo se establece el lenguaje como comunidad de

reglas? Se establece en la inmanencia misma del practicarlo. Pero eso no es explicar

nada, y Wittgenstein dice que ah se termin, nuestro quehacer filosfico est en

comprender ese salto que implica el proceso ontogentico, que implica el lenguaje como

un entrenamiento, como un aprendizaje, como una prctica que se va queriendo junto

con los otros y que se va modificando tambin a travs de ese ser en comn.

Y lamentablemente, para Wittgenstein, la filosofa una y otra vez ha querido

encontrar un fundamento sustrayndose al juego del lenguaje, como yendo hacia algo

ms originario que a ese juego del lenguaje. Pero eso no es factible, est diciendo

claramente Wittgenstein. No es factible porque no hay donde ir. Quers ir a la mente, no

pods representarte al mentales, al lenguaje propio de esa mente pre-lingstica.

Quers ir al cielo platnico, est bien, es un intento que se ha realizado con mayor o

menor fortuna, pero siempre te queda un hueco injustificado. Eso le pas a Frege, quien

es una de las grandes fuentes para intentar ese camino. Cul es el hueco que se le

presenta a Frege? Frege no puede explicar cmo una psique sometida al espacio-tiempo,

que nada tiene que ver segn el con el reino del sentido, se relaciona con ese reino.

Qu papel juega la captacin del sentido en Frege? Supongamos que le aceptamos que

la referencia es objetiva, eso es ms fcil de establecer, y que el sentido tambin es

objetivo. Que tanto la referencia como el sentido son objetivos. Pero hay la captacin

del sentido, y eso es psicolgico, mental, eso no pertenece a la naturaleza del sentido

segn Frege. Y entonces cmo es posible? No es que la va platnica resolvera la va

psicologista.

La tradicin semntica en la que se forma la filosofa de Wittgenstein es una

filosofa anti-psicologista. Al psicologismo le opone el platonismo de alguna manera.

Pero no es sin problemas, porque queda una distancia, un vaco, una laguna, entre el

nivel espacio temporal y el nivel objetivo, el nivel intemporal de alguna manera, al que

perteneceran los sentidos, como las ideas platnicas. Entonces, no es que ese camino

est fuera de problema. Y la profundidad de la crtica de Wittgenstein la alcanza con

(segn la lectura que Kripke hizo de Wittgenstein) la paradoja escptica. Por eso pongo

198 a 201, porque ah encuentran ustedes lo que podramos llamar el ombligo del

argumento. Es al mismo tiempo el punto culminante de Investigaciones... Leer

Investigaciones... a la luz de esa interpretacin claro que es polmico, est abierto a la

discusin. Yo creo que es un buen punto de entrada.

En el 198 dice:

Pero cmo puede una regla ensearme lo que tengo que hacer en este lugar?

El lugar es instancia de un juego, es dentro de la prctica del juego del lenguaje

en cuestin, cualquiera sea.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: Otra de las respuestas que Wittgenstein da a esa pregunta, en secciones

anteriores a esta que estoy leyendo, es que ni siquiera podemos definir lo que es juego.

Es decir, parte de la imposibilidad de definir lo que es juego resulta de que ni siquiera

podramos decir que juego es todo lo que tiene reglas. Porque tambin podramos

imaginarnos juegos no reglados. Pero, independientemente de si uno admite que hay

juego sin regla, cosa que wittgensteinianamente hay que hacer, l mismo est diciendo

que hay un aire de familia de todo lo que es juego del lenguaje, como hay un aire de

familia de todo lo que es juego. Entonces, el ajedrez es un juego, pero el ping pong es

un juego, pero la pelota paleta es un juego. Qu tienen en comn que los hace ser

juego? Tpico reflejo del esencialismo filosfico que busca esencias o fundamentos. No

hay una sola cosa que todo juego tenga en comn y que lo haga ser juego. Hay un aire

de familia, metafricamente. Para ser menos metafrico podramos decir que hay rasgos

que se repiten ms o menos en el conjunto de los juegos, pero cmo sabemos que

estamos ante un juego? Lo describimos como un juego, hay jugadores que se refieren a

eso como juego, est inmerso en el grupo, en la sociedad, en la comunidad, como un

juego, entonces lo llamamos juego. Ahora, si quers buscar una esencia de juego de que

ese juego es el juego que es y de que eso sea un juego, no la vas a encontrar.

El buscador de esencias es tambin cualquier filosofo, porque eso es una tensin

interna a la filosofa, son tendencias. Investigaciones... siempre tiene como dos voces:

una voz es el de aquel filsofo contra el que discute Wittgenstein, pero es l mismo de

alguna manera el que presta esa voz. Es decir, dnde encuentra Wittgenstein al filsofo

anti-wittgensteiniano? En l mismo. No es un historiador de la filosofa Wittgenstein,

no se propone a ver la obra de tal o cual autor, no era su temperamento. Entonces l

encuentra a anti-wittgenstein en Wittgenstein. En consecuencia, son dos personajes que

hay en el texto.

Entonces, el esencialista (que habla tambin por su pluma), dice que al menos

hay que conceder que los juegos tienen reglas, que si algo es un juego es porque hay

alguna regla, que son las reglas de ese juego. Entonces empieza Wittgenstein a dar

ejemplos de juegos. Los nios por ejemplo, al jugar, cambian las reglas todo el tiempo,

y es parte del jugar el cambiarlas. Bueno, pero hay reglas y al menos cambiarlas es parte

del juego podra decir el esencialista. En ltima instancia, el wittgensteiniano podra

conceder al anti-wittgensteiniano, podra decirle bueno, hac una descripcin en

trminos de que la esencia de todo juego es seguir reglas. Pero ahora tenemos la

pregunta de en qu consiste seguir reglas. O sea, el wittgensteiniano le dice al anti-

wittgensteiniano, en esta materia: mire, a m no me incumbe dar la esencia de los

juegos, porque yo no considero que tengan esencia, considero que son parecidos de

familia los que unen a los juegos entre s, como son parecidos de familia los que hay

entre el abuelo, el nieto, el sobrino, los primos, etc. O sea que los parecidos remiten a un

perfil, un movimiento, un tono de voz, algo dinmico que cambia, algo etreo, hay un

ms y un menos. O a lo mejor hay un ejemplar de la familia que tiene todos los rasgos

que estn repartidos en los dems. Es ese el juego esencial en donde todos los

parecidos se encuentran?, es el sper-juego? El anti-esencialista, el wittgensteiniano,

dira que no le incumbe, que no necesita la esencia de los juegos. Ahora, si usted quiere

esa esencia explqueme cmo hace para fundar el hecho de que todo juego tiene reglas y

qu es una regla para el jugador. Y es all donde encontramos el 198. Es decir que la

respuesta a la pregunta es: o bien no me interesa afirmar que todo juego tiene regla, o si

lo afirmo, cabe entonces la pregunta cmo puede una regla ensearme lo que tengo que

hacer en este lugar del juego?, qu es para la regla ser regla?, cmo tiene la regla la

eficacia de la regla?, qu es lo que la hace ser una regla? Cualquier cosa que haga es

segn alguna interpretacin compatible con la regla, dice ahora el filsofo desafiante.

Entonces, el otro responde que no es eso lo que debe decirse, sino esto, y ah parece

hablar la posicin final de Wittgenstein en ese dilogo del 198:

No, no es eso lo que debe decirse. Sino esto: Toda interpretacin pende,

juntamente con lo interpretado, en el aire; no puede servirle de apoyo. Las

interpretaciones solas no determinan el significado.

Eso es muy importante para la comprensin de la posicin de Wittgenstein. Y el

otro contesta:

As pues, cualquier cosa que yo haga es compatible con la regla?

Permtaseme preguntar esto: Qu tiene que ver la expresin de la regla el

indicador de caminos, por ejemplo con mis acciones? Qu clase de conexin existe

ah? Bueno, quizs sta: he sido adiestrado para una determinada reaccin a ese

signo y ahora reacciono as.

Pero con ello slo has indicado una conexin causal, slo has explicado cmo

se produjo el que ahora nos guiemos por el indicador de caminos; no en qu consiste

realmente ese seguir-el-signo. No; he indicado tambin que alguien se gua por un

indicador de caminos solamente en la medida en que haya un uso estable, una

costumbre.

Entonces, primero, la cuestin de cmo hace una regla para ser una regla, desde

dnde esta preguntado eso? Desde el hablante, desde el jugador del juego del lenguaje.

Entonces, una regla lo es solo por la interpretacin de la regla? Eso no servira como

respuesta porque en ese caso la interpretacin y lo interpretado, juntas, penderan una de

la otra en el aire, no habran encontrado el fundamento final. Es obvio que, si yo

respondiera eso, tendra ahora que dar cuenta de la interpretacin, y eso requerira de

otra regla, que a su vez debiera ser interpretada, y eso es el crculo vicioso donde no di

ni un solo paso. Quiere decir que la idea de que la regla lo es en virtud de la

interpretacin no puede ser la respuesta, porque en ese caso la interpretacin debiera a

su vez remitir a una regla. Pero y entonces?, de dnde saca su fuerza normativa la

regla? Entonces Wittgenstein le hace decir a otro que responde a la cuestin: el vnculo

causal, es una reaccin. Veo el indicador de caminos, es decir veo el signo de la curva y

doblo. No, es que veo el significado doblar, veo la regla. Cmo puedo ver la regla?

La regla representada y su representacin. Por qu sigo esa representacin de la regla?

Pods explicar que hay un vnculo causal, es verdad, pero para m, seguidor de la regla,

seguirla no es automatismo del efecto con la causa. Entonces, punto final del 198, hasta

aqu la conclusin es que hay una costumbre, hay una regularidad. Sin esa costumbre,

sin esa regularidad, sin esa estabilidad (dentro de la cual eso es una regla que dice doble,

gire, o curva), no sera la regla que es. 199 empieza as:

Es lo que llamamos seguir una regla algo que pudiera hacer slo un hombre

slo una vez en la vida?

Ustedes ven que Wittgenstein es implacable respecto de cada cuestin, no deja

nada suelto, su obsesividad funciona positivamente en el texto. Es decir que qued

abierto, y abre, y cierra, y desparrama, y as ustedes tienen todo el tejido que es su obra

post-Tractatus.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: Hay lecturas de la analoga entre Hume y Wittgenstein. Se podra decir

que Wittgenstein es una especie de Hume pasado por el giro lingstico. Y de hecho hay

una comparacin muy poderosa que, tomando estos pasajes que estoy leyendo, hace

Kripke en su libro. El libro de Kripke, si tienen inters en profundizar la lectura de

Investigaciones... lo recomiendo calurosamente. Yo tengo un libro sobre esto que se

llama El revs de la filosofa, editado por Biblos en 1993. Ah yo hago mi propia lectura

kripkiana de Wittgenstein. El libro que me sirve de apoyo es el de Kripke, un libro que

el escribi en 1982, que se tradujo por el ttulo Wittgenstein: reglas y lenguaje privado.

Entonces, en ese libro de Kripke, este hace una comparacin muy importante entre tres

filsofos: Hume, Goodman, y Wittgenstein. Aunque no profundiza en las diferencias y

analogas entre Goodman y Wittgenstein, y ahora no voy abrir eso porque sera seguir

abriendo problemas, hay una comparacin muy buena entre Hume y Wittgenstein.

En 199 dice:

Es lo que llamamos seguir una regla algo que pudiera hacer slo un hombre

slo una vez en la vida? Y sta es naturalmente una anotacin sobre la gramtica de

la expresin seguir una regla.

Quiere decir cuidado, no se confundan, no estoy hablando sobre una experiencia

psicolgica, ni estoy hablando sobre algo estadstico. No es una cuestin emprica de

esa clase. En la gramtica de la expresin seguir una regla esta presupuesto que no se

la sigue una sola vez por un solo individuo, esto est diciendo. Leo:

No puede haber slo una nica vez en que un hombre siga una regla. No puede

haber slo una nica vez en que se haga un informe, se d una orden, o se la entienda,

etc. Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una partida de ajedrez

son costumbres (usos, instituciones). Entender una oracin significa entender un

lenguaje. Entender un lenguaje significa dominar una tcnica.

Es decir, no hay un caso de lenguaje sin lenguaje. Y no hay lenguaje sin lenguaje

en la prctica, es decir sin juego de lenguaje. Y as sucesivamente. Este es un punto de

disolucin de la filosofa tambin. Pero no en favor de las ciencias humanas como en el

caso de Lvi-Strauss, sino en favor de la propia comprensin filosfica. Esto es admitir

a la filosofa como una prctica liberadora de sus propias mitologas. Pero no en favor

de una teora explicativa de los fenmenos humanos, como pretende el estructuralismo,

porque eso puede ser que est bien o no, pero eso pone en relacin a las ciencias

sociales en el campo de las ciencias en general. Ah se las tienen que haber con los

cientficos no sociales, y ver entonces qu es lo que pasa entre una ley fsica y las dems

leyes. Hay leyes antropolgicas?, hay leyes psicolgicas? No sabemos lo que es eso.

Sabemos lo que es una ley fsica, pero hasta ahora nadie ha hecho la reduccin de las

dems supuestas leyes a leyes fsicas. Y nadie ha mostrado la ley fsica detrs de cada

ley, o el estatus de legalidad que todas esas supuestas leyes tienen. Entonces el filsofo

puede reenviar el ataque al cientfico social y decirle mire, usted hace mitologa en

nombre de la ciencia social, tanto como el filsofo la haca en nombre de la filosofa.

Y a m me interesa librarnos de la mitologa, dice el Wittgenstein al que yo le estoy

prestando ese curso de palabras que el no utiliza. Entonces, usemos la filosofa para

librarnos de la filosofa nos esta diciendo Wittgenstein. Y despus qu? Te queda la

comprensin adecuada de las cosas, qu ms quers? Te queda la claridad, te queda

adems haberte librado de los mitos y los problemas filosficos, y de las confusiones y

de las teoras vanas. Es poco?, habr destruido todo esto la grandeza de la filosofa y

el pensamiento? Y ah tienen ustedes una de las primeras secciones donde Wittgenstein

dice que es cierto, que hemos dejado solo escombros, pero eran castillos de arena, o

castillos de naipes, no eran autnticos castillos. Ah hay una acusacin implcita de la

filosofa como ideologa. Por eso creo que esa es una herida abierta por la cual

Wittgenstein se puede encontrar con la filosofa como crtica de la ideologa en una

vena neo-marxista, aunque con otro sentido para la ideologa ms althusseriana.

Y entonces, vamos a 200. Fjense que es interesante tambin otra cosa para

conectar en el programa: Wittgenstein muchas veces imagina situaciones en nombre de

una tribu. Lvi-Strauss estudi tribus, pero tribus reales. Wittgenstein, que es un

filsofo y no un antroplogo, imagina tribus, concibe tribus. Y entonces, de esa manera,

establece un puente con el fenmeno estudiado por el antroplogo, en el sentido en que

rompe con la naturalidad que la autoconciencia filosofante pretende hacerse de los

fenmenos del lenguaje que est estudiando. Es decir, tambin pone un punto de vista

externo a la autoconciencia, nos aleja del nosotros mismos, inventando una tribu, en

lugar de ir a buscarla. Pero la inventa, total el solo est haciendo trabajo de conceptos, y

no empricos. No le va a atribuir lo que dice a ninguna tribu en particular, slo la

concibe.

Leo el 200:

Es, naturalmente, imaginable que en una tribu que no conoce el juego dos

personas se sienten ante un tablero de ajedrez y ejecuten los movimientos de una

partida de ajedrez; e incluso con todos los fenmenos mentales concomitantes. Y si

nosotros lo visemos, diramos que juegan al ajedrez.

Supongamos eso, supongamos que se da lo que fenomenologicamente diramos

partida de ajedrez, imaginamos que eso se da en una sociedad, en un grupo que no tiene

al ajedrez como un juego conocido. E, incluso, con todos los fenmenos mentales

concomitantes. Agregumosle la mente de jugadores de ajedrez en el experimento

mental este. Y si nosotros lo visemos, diramos que juegan al ajedrez.

Dos tipos, frente a un tablero de ajedrez, parecen jugar al ajedrez.

Describiramos nosotros, que si tenemos el juego, describiramos la situacin como que

estn jugando al ajedrez. E incluso pongmosle la idea de que en su mente ocurre todo

lo que ocurre en la mente de un jugador de ajedrez, pero supongamos tambin que ellos

no conocen el juego de ajedrez.

Hasta aqu los elementos de la suposicin. Sigo:

Pero imagnate ahora una partida de ajedrez traducida mediante ciertas reglas

en una serie de acciones que no estamos habituados a asociar con un juego digamos

una proferencia de gritos y patadas con los pies. Y ellos dos deben ahora, en vez de

jugar a la forma de ajedrez que nos es familiar, gritar y dar patadas; y justamente de

modo que ese proceso pueda traducirse mediante reglas apropiadas en una partida de

ajedrez. Estaramos an entonces inclinados a decir que juegan un juego; y con qu

derecho podra decirse?

Es complicada la representacin que nos pide Wittgenstein, aunque simple al

mismo tiempo. Qu clase de pregunta hace al final del 200? Es un tanto raro ese

pasaje. La partida de ajedrez la correlacionamos con otra cosa. Lo que es el movimiento

que llamamos pen-4-rey, ese movimiento resulta que ahora lo hago golpeando el piso

con el pie derecho, y el otro contesta con pen-4-rey y hace lo mismo. Supongamos que

en lugar de pen-4-rey tuviera que hace pen-4-dama, y entonces en lugar de empezar

golpeando con la pierna derecha lo hace con la izquierda. Una convencin tiene que

haber de todos modos para saber ante qu regla estamos. Ahora, pregunta Wittgenstein,

si estuviramos ante eso, diramos que estn jugando al ajedrez? Supongamos que

ahora lo que encontramos no son dos personas ante un tablero de ajedrez haciendo lo

que decimos que es jugar al ajedrez. Pero que, sin embargo, en otra apariencia que no

tiene nada que ver, que podra ser cualquier cosa, no necesitan ser gritos y patadas.

Supongamos que convenimos entre nosotros que yo muevo pen-4-rey cuando digo

buen da buen da y usted me dice buen da buen da, y toda la partida de ajedrez se

desarrolla con rituales lingsticos de la comunicacin comn. Qu es estar jugando al

ajedrez para nosotros?, y para el que nos observa? Esta es la pregunta de la seccin

200. Entonces el esencialista dice que vos y el otro estn siguiendo la regla, y que es ah

donde se asienta el juego. Eso deriva en lo que es 201 y 202, que seran la conclusin

del argumento. Leo el 201:

Nuestra (por eso Kripke habla de la paradoja escptica) paradoja era sta: una

regla no poda determinar ningn curso de accin porque todo curso de accin puede

hacerse concordar con la regla.

Ah lo formul con total claridad. Recuerden que la primera pregunta era qu es

para una regla que nos obligue a seguirla? No hay determinacin posible de la conducta

por la regla porque todo curso de accin puede luego ser puesto en relacin con la regla,

y entonces siempre la regla va a tener distintas interpretaciones y distintas aplicaciones.

Luego entonces no determina ninguna en particular. Sigo:

La respuesta era: Si todo puede hacerse concordar con la regla, entonces

tambin puede hacerse discordar. De donde no habra ni concordancia ni desacuerdo.

Que hay ah un malentendido se muestra ya en que en este curso de

pensamientos damos interpretacin tras interpretacin; como si cada una nos

contentase al menos por un momento, hasta que pensamos en una interpretacin que

est an detrs de ella. Con ello mostramos que hay una captacin de una regla que no

es una interpretacin, sino que se manifiesta, de caso en caso de aplicacin, en lo que

llamamos seguir la regla y en lo que llamamos contravenirla.

De ah que exista una inclinacin a decir: toda accin de acuerdo con la regla

es una interpretacin. Pero solamente debe llamarse interpretacin a esto: sustituir

una expresin de la regla por otra.

Qu es lo que hizo Wittgenstein ac? Sustituy la expresin de la regla con el

movimiento de las maderas sobre el tablero por los gritos y patadas. Eso es lo que haba

hecho 200. Entonces, lo que dice 201 es qu es seguir una regla e interpretar una regla?

Sustituir una expresin de regla por otra expresin de regla. Es decir, no hay un seguir

una regla, no hay la normatividad intrnseca al ser una regla. Por eso yo digo, en mi

relectura y sistematizacin del punto en mi texto que les di a leer: en el contexto

normalizado, hay normalidad, la normatividad no puede ser fundada. Es decir que la

regla sumar no tiene una sper-regla para fundar el sumar a la vez, y a su vez, etc. Pero

tiene fuerza normativa. Pero dnde adquiri esa fuerza normativa? En el contexto

ontogentico, esa es mi manera de retraducir. Es decir, en el contexto ontogentico la

regla tiene fuerza normativa porque el nio no tiene an lenguaje. Entonces, para l

tener lenguaje es admitir esa fuerza normativa. Una vez que est constituido como ser

hablante, ahora el nio puede jugar a no seguir la regla, a criticar, a inventar, a jugar.

Por qu? Porque ahora tiene fuerza normativa. La fuerza normativa que se le impuso

desde fuera ahora la ha logrado como propia, se apropi de la fuerza normativa que no

le perteneca. Ser un hablante es entonces hacerse cargo de la fuerza normativa que el

lenguaje del otro tena al instruir, al ensear, al transferir, al convocar u obligar a mi ser

lingstico, a mi ser en comn. Y eso me ha transformado en un hablante. Una vez que

lo soy, yo tengo la fuerza normativa de producir incluso el problema escptico, el decir

que la regla no tiene fundamentos. Ahora puedo decirle al otro vos, que me pusiste esta

regla, de alguna manera me la impusiste al transferirme tu lenguaje, y al hacerme un

hablante a tu imagen y semejanza, te digo que tu regla no tienen ningn fundamento.

Pero est bien, yo tampoco puedo escapar de ella, ya estoy. Pero convengamos en que

fundamento no tenemos. Este es el punto, y ah se acab la cosa dice Wittgenstein. La

filosofa quiere ms, pero no da ms. 202:

Por tanto 'seguir la regla' es una prctica. Y creer seguir la regla no es seguir la

regla. Y por tanto no se puede seguir 'privadamente' la regla, porque de lo contrario

creer seguir la regla sera lo mismo que seguir la regla.

Ese es el punto de llegada. Y ese es el anti-mentalismo, anti-cartesianismo, y

tambin anti-sartrismo diramos, de un Wittgenstein.

De la conciencia no vas a obtener nada ms que lo que est en la prctica del ser

un hablante, y eso es tu humanidad. Tener un ser en comn en una comunidad de habla,

tener el hbito de seguir reglas. No hay obviamente lenguaje sin normatividad en el

significado. Pero esa normatividad no obedece a un orden de razones platnico, ni

obedece tampoco a una manera naturalidad causal, porque hay significado, porque hay

lenguaje para el hablante. Y a qu obedece entonces? Al hecho de ser parte de una

comunidad de hablantes.

Podemos decir que esto es circular, que hay hablantes porque hay hablantes. Soy

un hablante porque otros eran hablantes y me hicieron hablante, etc. Y bueno, no hay

otro lugar a donde ir, slo se trata de describir las prcticas en las que estamos,

comprenderlas. Y la filosofa es eso lo que puede y debe aportar, ms algn mecanismo

de defensa frente a toda mitologa filosfica. Pero tambin frente a toda mitologa no

filosfica, como puede ser el estructuralismo levistraussiano. La salida casi potica es el

pasaje 203:

El lenguaje es un laberinto de caminos. Vienes de un lado y sabes por dnde

andas; vienes de otro al mismo lugar y ya no lo sabes.

Esto es casi Wittgenstein potico. La prctica lingstica fluye constantemente,

hay puntos de detencin, hay lecho del ro y agua que fluye en el cause que el lecho

conforma. Pero parte del lecho es arrastrada por el ro y por la corriente. Parte de la

corriente es sedimentada como lecho, y constantemente el flujo del ro se hace lecho y

el lecho se hace flujo.

Constantemente algo es un gozne que sostiene la prctica lingstica en funcin

de reglas. Pero cualquier expresin puede ser la expresin de una regla si juega como tal

para los jugadores. Pero entonces son los jugadores los que hacen regla a la regla?,

cmo podran hacerlo?, mgicamente?, desde la nada? Eso es pensar que el adulto es

el nio, eso es sustituir al nio en el proceso ontogentico y reemplazarlo por el adulto

que ya habla. Ese es el error de Agustn en la descripcin en el texto con el que empieza

Investigaciones Filosficas. Cuando ustedes ven la seccin 1, con la que empieza, que

es sobre el texto de Agustn, nos podemos preguntar qu es lo que le critica

Wittgenstein a Agustn, porque la descripcin de Agustn se parece incluso a

descripciones de Wittgenstein. Por qu tanta critica? El propio Wittgenstein no lo

muestra con claridad, pero es necesario ver que la descripcin de Agustn funciona si en

lugar del nio pongo a un adulto ya. Ese es el punto de Wittgenstein, desde mi lectura,

en cuanto a la distincin entre proceso ontogentico y lo humanizado. Si haces hablar al

adulto como nio o al nio como adulto, no comprendes el proceso. Este es el punto,

creo, de Wittgenstein. Leamos este fragmento de Agustn:

Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente con

esa apelacin se movan hacia algo, lo vea y comprenda que con los sonidos que

pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendan sealarla. Pues lo que

ellos pretendan se entresacaba de su movimiento corporal: cual lenguaje natural de

todos los pueblos que con mmica y juegos de ojos, con el movimiento del resto de los

miembros y con el sonido de la voz hacen indicacin de las afecciones del alma al

apetecer, tener, rechazar o evitar cosas. As, oyendo repetidamente las palabras

colocadas en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colega paulatinamente

de qu cosas eran signos y, una vez adiestrada la lengua en esos signos, expresaba ya

con ellos mis deseos.

Es decir, el que describe quien es? El Agustn adulto se sustituye al Agustn

nio y describe lo que el cree que encontr, y el proceso por el cual adquiri el lenguaje.

Pero al describirlo l ya dice que identificaba cules eran las palabras, para qu se

usaban, cmo se correlacionaban con las pasiones, con los objetivos. Es decir, ya tena

lenguaje ese nio. Eso no es lo que ocurri. Lo que ocurri es que un no-hablante pas a

hablante. Pero si no era un hablante no poda decirse a s mismo ningn lenguaje, todo

este metalenguaje del Agustn adulto.

Entonces, lo que hace Wittgenstein en Investigaciones... es reconstruir el

proceso en su normalidad, volver a ubicar a la relacin entre el nio y el adulto en su

justa medida, revalorizando ese proceso llamado ontogentico en esta propuesta de

lectura y ver cmo eso sigue trabajando en el proceso normalizado o en el lenguaje

normalizado. Ahora, toda esta manera de replantear el significado, la naturaleza del

lenguaje, la naturaleza de la filosofa, pienso yo que es un instrumento muy valioso para

recuperar esas discusiones sobre lo humano y el humanismo.

Quizs, de la mano del segundo Wittgenstein, lo que podemos concluir es que no

se requiere de algo llamado humanismo como una ideologa, y tampoco se requiere de

alguna excepcionalidad para sostener la descripcin filosfica adecuada de la condicin

humana, cuales fueren los caminos, sino simplemente prestar atencin al modo en que

funcionamos como hablantes de un lenguaje. Aqu cabe toda la discusin tambin

ideolgica si se quiere, con Wittgenstein, acerca de la naturaleza de la filosofa, de la

importancia o el papel del lenguaje. Discusiones actuales, plenamente contemporneas y

a las que estamos abiertos obviamente. Esta es una manera de ver las cosas, pero

obviamente est dentro de la pelea de los discursos y los combates filosficos propios

de nuestra disciplina.

Yo creo que hay un ir mas all, en Wittgenstein, a travs de la filosofa como

crtica de la ideologa, es un camino abierto, y de la filosofa entendida como una tica.

De hecho el libro mo que est saliendo, del cual ya les cont, en donde van a tener

sistematizada toda esta lectura de Wittgenstein, tiene por subttulo La filosofa como

tica, porque creo que en el fondo esa es la concepcin que perdura en Wittgenstein. Es

decir, la filosofa es una prctica con sentido tico, no es una fuente de teoras nuevas

para explicar cosas. La ciencia es explicativa, pero hipottica, conjetural, provisoria, y

la verdad es que Wittgenstein siempre de la ciencia tiene como modelo a la ciencia

natural. Recuerden que tambin el era ingeniero, y tena un modelo de ciencia natural.

Hay una reflexin muy interesante sobre la antropologa, que est un texto muy

agudo sobre un texto muy extenso de Frazer, que se llama La rama dorada. Entonces

Wittgenstein escribi Observaciones sobre La rama dorada de Frazer. Y ah se mete

un poco con el punto de vista del antroplogo. Quizs en un curso siguiente se podra

hacer leer ese texto de Wittgenstein. Lo que pasa es que el texto de Frazer es muy

extenso, es un texto que nadie querra leer hoy. Yo me acuerdo que en Introduccin a

las Ciencias Antropolgicas, materia que hice en mi primer ao de carrera, leamos La

rama dorada de Frazer, y a m me resultaba muy aburrido. Se puede de todos modos

leer el texto de Wittgenstein dentro de Wittgenstein, sin pretender con ello estar

discutiendo con Frazer, pero para comprender cmo Wittgenstein se las arregla con un

testimonio de un antroplogo sobre la descripcin que hace sobre una tribu. Viene bien

para el contexto con Lvi-Strauss.

Entonces Wittgenstein dice algo que es muy notorio en ese texto. Dice, y en

favor de una lectura levistraussiana, esos salvajes no son ningunos salvajes, ni

ningunos idiotas, porque Frazer los trata como si lo fueran. Porque Frazer, con una

mentalidad positivista, quiere mostrar qu ignorantes son los salvajes. Ignorantes de

qu? De nuestra ciencia. Y entonces Wittgenstein dice: No es su ciencia lo que es

diferente a la nuestra, es su magia. Entonces se pregunta cmo hacen la flecha esos

indios? Igual que nosotros. Su prctica de hacer flechas se rige por las mismas leyes que

las nuestras: saben que para que una flecha pueda herir y cazar a la presa tiene que tener

filo, y para lograr el filo deben usar ciertas herramientas y debe disponerse la materia de

cierta forma. Hacen flechas como nosotros las hacemos. Podemos hacerlas de una

manera industrial y ellos de una manera artesanal, pero los principios son los mismos.

Ahora, nosotros, dice Wittgenstein, tambin tenemos nuestra magia, no tendramos por

qu burlarnos de la suya. Porque por ejemplo, si nosotros furamos la tribu, debera

verse como una magia, como parte de nuestro rito, sin conexin con nuestra ciencia, el

hecho de que le demos besos a fotos, el que vayamos a un cementerio, limpiemos la

foto de nuestro muerto, y cosas por el estilo. Cuntos rituales conforman nuestra

cultura? Nosotros tambin tenemos una magia. Ser nuestra magia distinta de la magia

de ellos, pero no por eso debemos tratarlo como ignorantes. Hay all una cultura que

responde a las mismas cosas que responde la nuestra de otra manera. Este es el punto de

las Observaciones sobre La rama dorada de Frazer.

Este texto sobre Frazer se encuentra publicado en una antologa que se llama

Ocasiones filosficas. Ah tienen varios textos importantes: La conferencia sobre tica,

el texto sobre la causalidad en Russell que es importante, un texto que pertenece a

muchos escritos de los aos 30 que se llama El gran mecanograma, pero el texto, que es

un fragmento de ese, se llama Filosofa. Y en este ltimo Wittgenstein caracteriza lo

que para el es la filosofa de manera muy similar a lo que encuentran en

Investigaciones... En fin, Ocasiones filosficas es una buena coleccin.

Wittgenstein no escribi libros, solo escribi Tractatus como libro.

Investigaciones Filosficas lo tena preparada la primera parte, para ser publicada como

libro, con una introduccin que se escribi y que se public como introduccin. Es decir

que Investigaciones... es lo ms parecido a un libro adems de Tractatus. Lo dems son

apuntes de clase, transcripciones de clase, anotaciones en cuadernos. l llenaba

cuadernos con fragmentos, pensaba en fragmentos, y los acumulaba. Despus se muri,

y los herederos de la obra empezaron a hacer el trabajo de ordenarla, clasificarla,

ponerla en serie, darle formato de libro, etc. Entonces hay un montn de libros de

Wittgenstein, pero no fueron escritos como libros, sino como textos que se acumulaban

en cuadernos. Hay una coleccin que se llama Zettel que eran anotaciones que haba

emprolijado, y que estaban en una caja que tenia el cartel Zettel, que quiere decir

papeletas. Entonces el libro es un conjunto de papeletas. Pero no todas las papeletas,

es una coleccin armada por Von Wright y Anscombe, que se dedicaron mucho a dar a

conocer los textos desconocidos de Wittgenstein. Investigaciones... tampoco se public

en vida.

Agamben lo que hace es retomar, en su propio estilo, alguna de estas enseanzas

fundamentales de Wittgenstein. Y en Experimentum Linguae, en Infancia e Historia,

tiene mucho del segundo Wittgenstein. Ustedes ya hablaron de Agamben con Mnica

Cabrera. Yo creo que si ustedes comprenden a fondo a Wittgenstein pueden leer a

Agamben a travs de Wittgenstein, y no tanto al revs.

En los textos de El abandono del mundo yo intento hacer algo ms delicado, ms

complicado, que es un movimiento crtico sobre Wittgenstein. Y a partir de un elemento

que encuentro en Sartre en ese texto Ida y Vuelta, yo ah tomo una expresin el

silencio de la conciencia para ponerlo a jugar con el muro del lenguaje en

Wittgenstein. Previo a ese texto hay otro que se llama Existente, semejante, humano.

Tambin debera habrselos dado, y lo voy a dejar como optativo en La Caverna.

Pero el tema de la conciencia cul es? El tema de la conciencia ac viene a

jugar de esta manera: Wittgenstein no le da ningn lugar a la conciencia. Entonces yo le

propongo a Wittgenstein que veamos alrededor nuestro, que vemos un conjunto de

qu?, cmo lo describira Wittgenstein? l no describira como manchas de color esto

que vemos sobre la pared. Describira como carteles que dicen algo. Nosotros

hablamos de esa manera, decimos que el cartel dice algo. El cartel no dice nada, pero

sin embargo le hacemos decir al cartel. Por qu?, cmo puede ser que digamos el

cartel dice Scioli?. El cartel no dice Scioli, sino que en el cartel dice Scioli. Qu

quiere decir eso? Que hay formas que son para m la palabra Scioli. Pero entonces en

este texto de Sartre, el se pregunta qu es lo que hace de una palabra su ser palabra?

Pregunta por el ser del lenguaje all. Qu es lo que hace que eso sea para m una

palabra? Fjense que su pregunta no est lejos de la pregunta wittgensteiniana. Entonces,

a parte del que pertenezca a un lenguaje con el que hacemos nuestra prctica lingstica

y que en este caso es el castellano como podra ser cualquier otro en otro idioma para

otros hablantes que tengan por lengua materna otra diferente a la nuestra, no hay una

conciencia de...?, no hay un cogito pre-reflexivo del leer Scioli en la palabra Scioli? Es

el mismo punto que en Wittgenstein. Sartre dice entre la conciencia de palabra y la

palabra no hay otra palabra, es decir que hay conciencia de Scioli escrita en el cartel,

no hay algo en el medio entre la palabra Scioli en el cartel y mi conciencia Scioli de

palabra en el cartel. Entonces Wittgenstein le podra decir bueno, usted mismo lo dice,

slo hay la palabra Scioli y la prctica de leer all Scioli. S, pero Sartre dice que hay

un lector, hay alguien que lee, la palabra no dice de s misma que es palabra, y ninguna

otra palabra puede decir de esa palabra que es palabra porque esa otra palabra tendra

otra palabra que tendra que decir que es palabra, etc. Lo mismo que la regla de la regla

de la regla. Usted -estara dicindole en una especie de retorno de lo reprimido- ha

eliminado algo que estamos de acuerdo en que no es nada, excepto esa nada que est en

juego cuando leo, cuando comprendo, cuando escucho. Es decir, una conciencia de

palabra que ella misma no es sino un silencio. Porque si ella fuera ya lenguaje, otra vez

tendramos todo el problema. Entonces, lo nico que estamos agregando, me permito

como hiptesis introducir la discusin, es que hay un silencio del lenguaje

concomitantemente con el juego del lenguaje.

Y hay a veces en las descripciones de Wittgenstein que hay tanta lejana, porque

siempre es a partir de la tercera persona, el mismo se dice a s mismo, evita la primera

persona. Justamente lo hace en una serie de secciones de Investigaciones... en donde su

tema es la lectura. Ese pasaje se los recomiendo mucho, aunque no est en la serie que

les estoy recomendando leer. Estas secciones van de la 156 a la 171, qu pregunta en

esos textos Wittgenstein? Se pregunta en qu consiste leer? Y en un momento dado,

cuando l mismo est tentado a ir a la introspeccin dice no pienses en tu propio caso,

no pienses en la primera persona, no te digas a vos mismo qu es para vos leer. Pens en

la tercera persona, qu diras que es leer para otros? Pero por qu eso? Sartre analiza

el caso de la lectura, en su obra Lo imaginario, desde la primera persona.

Sugerencia para el que le interesen estas cosas: agarren Lo imaginario e

Investigaciones Filosficas sobre el tema lectura y vean cmo concibe el leer Sartre y

cmo concibe el leer Wittgenstein. Sartre nunca abandona la primera persona, siempre

es la conciencia de lector que tengo al leer. Leo Scioli, o sea leo la palabra Scioli en el

cartel. A Wittgenstein no le interesa la primera persona. El preguntara cundo diras

que alguien ley Scioli? Y ah empieza su enorme imaginacin a inventar casos, e

inventa diez o doce casos distintos para la aplicacin de la palabra lectura. Pero Sartre le

dira que en todos esos casos es la conciencia de lector, le dira que la ha suprimido, y

preguntara, no suprime con eso una parte del fenmeno?, Aparte de la palabra, aparte

del lenguaje, no hay una conciencia de lenguaje? Wittgenstein podra aceptar que la

hay, pero que con eso no se agrega nada, slo el punto de subjetivacin, la singularidad,

el testigo que dice yo hablo. Uno es un hablante no slo porque habla un lenguaje

estara diciendo Sartre, sino que es un hablante porque tiene conciencia de serlo. Y eso

es esencial a su condicin de serlo. Y ah tendramos una especie de conciliacin entre

dos lneas tan distintas.

Como siempre les digo, adems de la clase, la lectura hace el resto, y lo que vayan

leyendo les va a hacer reflexionar, preguntar, intervenir, y eso lo seguimos la vez que

viene. Todava tenemos la clase de la vez que viene y despus si necesitan alguna clase

ms de desarrollo la van a tener con algn otro miembro de la ctedra, pero sino van a

tener los horarios de apoyo para los parciales y finales.