TABOR ianuarie 2016

T A B O RTradiţie şi Actualitate în Biserica Ortodoxă Română

Anul X, nr. 1Ianuarie 2016

T A B O RRevistă lunară de cultură și spiritualitate românească

editată de Mitropolia Clujului, Maramureșului și Sălajului

COLEGIUL DIRECTOR:

†Andrei Andreicuţ; †Justinian Chira; †Petroniu Florea; †Vasile Flueraș; †Iustin Hodea

Fondator: † BARTOLOMEU ANANIA

Director: Pr. CĂTĂLIN PĂLIMARU

Redactor-șef: Pr. FLORIN-CĂTĂLIN GHIŢ

Consultant: Pr. ȘTEFAN ILOAIE

COLEGIUL DE REDACŢIE (alfabetic): Simion Aștilean; Titus Beu; Nicolae Bocșan;

Paul Brusanowski; Pr. Ioan Chirilă; Dan Ciachir; Vasile Cristea;

Doina Curticăpeanu; Petre Guran; Pr. Ioan I. Ică sr; Arhid. Ioan I. Ică jr;

Adrian Lemeni; Andrei Marga; Mircea Muthu; Basarab Nicolescu;

Ierom. Rafael Noica; Toader Paleologu; Pr. Ioan Pintea; Mircea Platon; Liviu Pop;

Octavian Popescu; Mihai Șora; Nicolae-Șerban Tanașoca; Bogdan Tătaru-Cazaban;

Episcop Ignatie Trif; Pr. Patriciu Vlaicu

REDACŢIA ȘI ADMINISTRAŢIA: Piaţa Avram Iancu nr. 18, 400117 Cluj-Napoca

Tel/fax: 0264-599649; E-mail: [email protected]; adresa site: http: //www.tabor-revista.ro/

GRAFICIAN: Marius Ghenescu; TEHNOREDACTOR: Pr. Eugen Mera;

TRADUCERI REZUMATE: Monica Felecan

DIFUZARE: Pr. Nicolae Kerekes

ISSN 1843 – 0287

Preţ: 10 lei

Abonament anual: 120 lei

Cod IBAN: RO79 RNCB 0106 0266 0440 0017 deschis la BCR Cluj.

Pastoralia

5

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Pastoralia

„Copiii şi tinerii bine educaţi devin

cu vârsta tot mai înţelepţi”

Pastorală la Naşterea Domnului – 2015

† ANDREI ANDREICUŢ

Iisus sporea cu înţelepciunea şi cu vârsta şi cu harul la Dumnezeu şi la oameni

(Luca 2, 52).

Un tânăr bine educat este de mare preţ şi în faţa lui Dumnezeu şi în faţa oamenilor. Când vezi un copil bine crescut ţi se bucură sufl etul. În copilul bine educat vezi amestecate

inocenţa, drăgălăşenia, bunătatea şi multe alte virtuţi.Pentru ca lumea în care trăim să devină mai bună, nu există altă soluţie decât educarea

copiilor şi tinerilor. Aşa precum pentru înnoirea unei grădini trebuie să se sădească arbuşti noi, iar, ca să crească şi să înfl orească, trebuie să fi e bine îngrijiţi, mai ales că nu există posibilităţi prea mari de a transplanta arbori bătrâni şi de a-i face să rodească1, tot aşa, pentru îmbunătăţirea atmosferei din societate, de care ne plângem, nu există altă posibilitate decât educarea tinerilor.

Atunci când ei vin pe lume sunt fi inţe nevinovate. Lipsa unei educaţii corecte îi poate de-natura. Ei pot îndulci viaţa noastră amară. Pe bună dreptate se spune că zâmbetul copilului este pentru mamă ca o rugăciune pentru Dumnezeu. În preajma copilului stăruie mereu o atmosferă de lumină şi frumuseţe2.

A educa copiii şi tinerii înseamnă a te îngriji ca sufl etele lor să fi e ferite de stricăciunea lumii şi ca seminţele onestităţii împlântate în ei să ajungă să încolţească fericit, prin neîn-cetate îndemnuri şi exemple, apoi ca minţile lor să fi e pătrunse de cunoaşterea adevărată a lui Dumnezeu3.

1 JAN AMOS COMENIUS, Didactica Magna, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1980, p. 14. 2 ERNEST BERNEA, Îndemn la simplitate, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 109.3 JAN AMOS COMENIUS, op. cit., p. 14.

† Andrei Andreicuţ

6

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Pastoralia Dacă lucrul acesta nu se întâmplă s-ar putea ca viaţa lor să fi e ratată. Iar marele pedagog

Comenius se întreabă: Ce sunt cei bogaţi fără înţelepciune, decât nişte porci îngrăşaţi cu tărâţe? Şi ce sunt cei săraci fără înţelegerea lucrurilor, decât nişte măgăruşi condamnaţi să ducă poveri? Ce este cel frumos care n-a învăţat nimic, decât un papagal împodobit cu pene?4

Modelul absolut de copil şi de tânăr educat este Domnul Iisus Hristos, Cel născut în ies-lea Betleemului. Îmi veţi zice că El este Dumnezeu. Este adevărat. Este Dumnezeu desăvârşit, dar şi om desăvârşit. Noi nu putem spune ca monofi ziţii că dumnezeirea din el a absorbit umanitatea. Prin întrupare, făcându-Se asemenea oamenilor (Filipeni 2, 7), S-a manifestat exact ca un om, în afară de păcat. Colindul ne spune că Pe Fiul în al Său nume, / Tatăl L-a trimis în lume, / Să se nască şi să crească, / Să ne mântuiască5. Iar Sfântul Evanghelist Luca precizează că Iisus sporea cu înţelepciunea şi cu vârsta şi cu harul la Dumnezeu şi la oameni (Luca 2, 52).

Evangheliile canonice nu ne relatează multe întâmplări din viaţa Pruncului Iisus. Ne spune Sfântul Luca, în capitolul 2 al Evangheliei sale, că, la 12 ani, copilul Iisus, de Paşti, a mers împreună cu părinţii Săi la Ierusalim. După încheierea sărbătorii, spre neliniştea pă-rinţilor Săi, a rămas în templu. Ei credeau că este prin mulţimea pelerinilor ce se întorceau acasă. S-au întors după El şi, la trei zile, L-au găsit în templu, discutând cu învăţătorii Legii. Reiese de aici că Pruncul Iisus era dus de părinţi la slujbele religioase şi că era interesat de religie. A coborât cu ei, spune Luca, şi a venit în Nazaret şi le era supus (Luca 2, 51). Pruncul Iisus era ascultător şi cuminte.

Multe alte amănunte ni le relatează evangheliile apocrife. Chiar dacă nu sunt canonice, povestirile pe care ni le prezintă sunt în spiritul Evangheliei lui Hristos. De exemplu, Evan-ghelia lui Pseudo-Matei, relatându-ne fuga în Egipt din faţa lui Irod care căuta viaţa Pruncu-lui, ni-L arată pe Copilul Mântuitor plin de har şi de putere. Regnul mineral, vegetal şi animal erau în armonie cu El şi-L ascultau: I se închinau leii şi leoparzii şi mergeau alături de ei prin deşert. Oriunde se duceau Maria şi Iosif, ei o luau înainte şi le arătau drumul, apoi îşi aplecau capetele închinându-se lui Iisus. Prima zi când Maria văzu leii şi alte neamuri de sălbăticiuni venind în preajma sa încremeni de frică. Dar Pruncul Iisus o privi cu un chip vesel şi-i zise: mamă, nu te teme, căci nu aleargă spre tine ca să-ţi facă rău, ci ca să ţi se supună6. Toate acestea datorită sfi nţeniei, bunătăţii şi nevinovăţiei Lui.

Iar Evanghelia lui Pseudo-Toma ne relatează ce s-a întâmplat după ce s-au întors în Nazaret: Copilul Iisus, pe când avea cinci ani, se juca după ploaie în albia unui pârâu: aduna apele murdare în câteva gropi şi le limpezea cu un singur cuvânt poruncitor. Fră-mântând apoi cu mâinile noroiul moale a plăsmuit douăsprezece vrăbii. A făcut aceasta într-o sâmbătă. Mai mulţi copii se jucau împreună cu El. Un iudeu, care a văzut că Iisus se juca în ziua de sabat, a alergat şi L-a pârât tatălui Său zicând: Iată, fi ul tău se joacă la pârâu; a făcut douăsprezece păsări de noroi profanând ziua sabatului. Iosif veni la pâ-râu şi văzându-L pe Iisus începu să-L certe: De ce faci în zi de sabat ce nu este îngăduit? Dar Iisus, lovindu-Şi palmele una de cealaltă, strigă vrăbiilor de noroi: luaţi-vă zborul! Şi păsările au bătut din aripi şi s-au îndepărtat cu mare larmă. Iudeii care erau de faţă s-au înspăimântat7. Se vede limpede că Pruncul Iisus era sociabil, prietenos şi lipsit de habotnicie. Jocurile Lui erau cuminţi şi nevinovate. Nu exista pe atunci calculator că, dacă ar fi existat, cu siguranţă, l-ar fi folosit în mod pozitiv şi fără excese. Oricum, ca orice copil normal, Pruncul Iisus se juca. Şi, iarăşi cred că Pruncul Iisus este modelul absolut de copil şi tânăr bine educat.4 Ibidem, p. 34.5 Prof. IOAN BRIE, 73 Colinde, Cluj-Napoca, 1980, p. 6.6 CRISTIAN BĂDILIŢĂ, Evanghelii apocrife, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 167. 7 Ibidem, p. 103.

„Copiii şi tinerii bine educaţi devin cu vârsta tot mai înţelepţi”

7

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

PastoraliaNicio altă îndeletnicire n-are importanţa pe care o are educarea şi formarea tinerilor.

Cel ce va face şi va învăţa, zice Mântuitorul, acesta mare se va chema în împărăţia ceruri-lor (Matei 5, 19). Iar Sfântul Antonie cel Mare, părinte cu foarte mulţi ucenici, trage această concluzie: Cel ce poate îmblânzi pe cei neînvăţaţi, ca să iubească învăţătura şi îndreptarea, făcător de om trebuie să se numească8.

Această misiune nu-i nici simplă şi nici uşoară. Arta artelor, zice Sfântul Grigorie de Nazianz, este să-l formezi pe om, cea mai instabilă şi cea mai complicată fi inţă dintre vie-ţuitoare9. Dar cine reuşeşte să o ducă până la capăt are mare merit, pentru că a forma corect tineretul valorează mai mult decât a cuceri Troia10. Pedagogul Jan Amos Comenius se între-ba retoric şi tot el îşi răspundea: Ce dar mai mare şi mai bun putem aduce societăţii decât să învăţăm şi să cultivăm tineretul?11 Apoi ne spune ce înţelege el prin educarea tineretului: A educa tineretul cu prevedere înseamnă a te îngriji dinainte ca sufl etele lor să fi e ferite de stricăciunea lumii şi ca seminţele onestităţii împlântate în ei să ajungă să încolţească feri-cit, prin neîncetate îndemnuri şi exemple, apoi ca minţile lor să fi e pătrunse de cunoaşterea adevărată a lui Dumnezeu şi a feluritelor Sale zămisliri şi astfel să se obişnuiască să vadă lumea prin lumina lui Dumnezeu, să iubească şi să cinstească pe Părintele luminilor, mai presus de orice12.

Pe copii şi pe tineri îi educăm cu cuvântul, dar, mai ales, cu exemplul. Sfântul Ignatie Teoforul insistă asupra acestui adevăr: Mai bine este să taci şi să faci, decât să vorbeşti şi să nu faci. Bine este a învăţa dacă cel ce învaţă face. Unul este învăţătorul, Domnul Iisus Hristos, Cel care a zis şi a făcut; iar cele pe care le-a făcut tăcând sunt vrednice de Tatăl Lui. Cel ce are cu adevărat cuvântul Lui Iisus, acela poate să audă chiar tăcerea Lui, ca să fie desăvârşit, pentru ca să facă prin cele ce spune şi să se cunoască prin cele ce face13.

Trei instituţii îi educă şi îi formează pe tineri: Familia, Biserica şi Şcoala. Totul începe în familie. Aici este mediul în care se formează viitorul om. Părinţii au o responsabilitate de-osebită în ce priveşte devenirea copiilor lor. Sfântul Apostol Pavel e clar în acest sens: Dacă cineva nu poartă grijă de ai săi şi mai ales de casnicii săi, s-a lepădat de credinţă şi este mai rău decât un necredincios (1 Timotei 5, 8). Vestitul pedagog Iohann Heinrich Pestalozzi scrie o carte întreagă intitulată: „Cum îşi învaţă Gertruda copiii”. Rolul mamei în formarea copiilor este esenţial. Şi o spune din propria-i experienţă. Mama l-a învăţat la sânul ei să gângurească numele lui Dumnezeu14. Mama are credibilitate pentru copilul ei. Am crezut în mama mea; inima ei mi-a arătat pe Dumnezeu. Dumnezeu este Dumnezeul inimii mele, Dumnezeul inimii ei. Nu cunosc alt Dumnezeu. Dumnezeul creierului meu e o himeră; nu cunosc alt Dumnezeu decât pe Dumnezeul inimii mele şi mă simt om numai în credinţa pe care o am în Dumnezeul inimii mele. Dumnezeul minţii mele este un Dumnezeu fals, mă pierd adorându-L; Dumnezeul inimii mele este Dumnezeul meu, mă încred în dragostea Lui. Mamă, mamă, tu mi-ai arătat pe Dumnezeu în învăţăturile tale şi eu L-am găsit în supunerea mea faţă de tine15.

Credinţa o sugem odată cu laptele de la sânul mamei noastre. Îl auzim pe Ion Creangă, neîntrecutul povestitor, aducându-şi aminte: Aşa era mama în vremea copilăriei mele, plină 8 Filocalia 1, Sibiu, 1947, p. 6.9 Apud JAN AMOS COMENIUS, op. cit., p. 7. 10 Ibidem.11 Ibidem. 12 Ibidem, p. 14. 13 Sfi nţii Părinţi, despre educaţie, Editura Cuvântul Vieţii, Bucureşti, 2015, p. 71.14 I. H. PESTALOZZI, Cum îşi învaţă Gertruda copiii, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1977, p. 13.15 Ibidem, p. 133.


8

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Pastoralia de minunăţii, pe cât mi-aduc aminte şi-mi aduc bine aminte, căci braţele ei m-au legănat

când îi sugeam ţâţa cea dulce şi mă alintam la sânu-i, gângurind şi uitându-mă în ochi-i cu drag! Şi sânge din sângele ei şi carne din carnea ei am împrumutat, şi a vorbi de la dânsa am învăţat. Iar înţelepciunea de la Dumnezeu, când vine vremea de a pricepe omul ce-i bine şi ce-i rău16.

Nu numai mamele, ci şi taţii au mare responsabilitate faţă de copiii lor, faţă de viitorul societăţii. Unul dintre entuziaştii acestui neam, Ioan Alexandru, de la a cărui moarte se îm-plinesc 15 ani, spunea: Mi-e gândul la casele pline de copii din toată ţara, la ceasul sfânt de seară când tatăl, întors ostenit de la lucru din câmp sau din fabrică, împarte, la lumina lămpii, pâine pruncilor, pâine însoţită de cuvânt rar, plin de iubire şi nădăjduire pe acest pământ românesc al părinţilor noştri17. Autorul citat a realizat rolul esenţial pe care-l au părinţii în educarea copiilor. În poemul „Casa părintească”, spune: Sfânt obicei, părinţii din părinţi/ O mână sapă alta se închină/ Şi Domnul picură din mila lui/Ulei în graiul lămpii pe colină18.

Din nefericire, în lumea noastră postmodernă foarte mulţi oameni nu mai văd familia aşa. Pe bună dreptate, Preafericitul Părinte Daniel subliniază că totdeauna au existat crize în familie. Astăzi, însă, familia naturală tradiţională se afl ă în criză, în mutaţie spre un viitor confuz şi incert, în toată Europa, astfel încât criza familiei este percepută ca simptom al civilizaţiei occidentale, o criză a societăţii contemporane însăşi19.

Cum se poate depăşi această criză? Zicem noi că printr-o apropiere a Bisericii de fa-miliile creştine şi de copiii lor. Biserica este a doua instituţie care trebuie să se ocupe de educarea copiilor. Biserica trebuie să colaboreze cu familia. Trebuie cultivată legătura dintre taina familiei şi taina Bisericii, între taina copilului şi taina persoanei, de vreme ce, pentru a fi om adevărat, Domnul Iisus Hristos S-a născut din femeie şi a intrat în istorie ca şi copil la Crăciun.

Biserica trebuie să vină în întâmpinarea familiei, conlucrând la educarea copiilor. E de mare importanţă catehizarea acestora, începând de la grădiniţă şi până la nivelul studiilor superioare. Şcoala îşi face şi ea, în măsura în care reuşeşte, misiunea ei, dar, cu gândul că în şcoală se face oră de Religie, nu se poate renunţa la catehizarea de la biserică şi la programele de natură educativă cu copiii şi cu tinerii.

Dacă suntem obiectivi vom recunoaşte că nici noi, episcopii, nu avem o strategie co-erentă referitoare la educarea tinerilor, că nu toţi preoţii fac catehizaţie sau programe cu copiii, care presupun chiar şi excursii, pelerinaje şi competiţii sportive. Şi nu fac, nu neapărat din rea voinţă, ci şi pentru că această activitate necesită o oarecare harismă. Şi apoi trebuie subliniată o altă realitate tristă: multe parohii sunt îmbătrânite şi nu mai au copii. Însă, in-diferent de numărul lor, mulţi sau puţini, trebuie să ne ocupăm de ei, căci reprezintă viitorul Bisericii.

A treia instituţie care are un rol esenţial în formarea copiilor şi a tinerilor este Şcoala. Şcoala şi Biserica au mers mână în mână sute de ani când a fost vorba de formarea tinerei generaţii. E adevărat că nu întotdeauna au ştiut s-o facă la modul absolut al cuvântului. De aceea, Părintele Toma Chiricuţă, preot de vocaţie şi tată al Profesorului Ioan Chiricuţă, medicul care a întemeiat Institutul Oncologic din Cluj, se întreba retoric: Suntem sufi cient aprovizionaţi noi, născătorii şi educatorii copilului, adolescentului şi ai tânărului, cu în-

16 ION CREANGĂ, Poveşti, amintiri, povestiri, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980, p. 171. 17 IOAN ALEXANDRU, Iubirea de Patrie, Editura Minerva, Bucureşti, 1985, p. 94. 18 IOAN ALEXANDRU, Pământ Transfi gurat, Editura Minerva, Bucureşti, 1982, p. 165. 19 Familia şi Viaţa la începutul unui nou mileniu creştin, Bucureşti, 2001, p. 33.

„Copiii şi tinerii bine educaţi devin cu vârsta tot mai înţelepţi”

9

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Pastoraliaţelegere, cu iubire şi jertfă, pentru a-i călăuzi? Avem noi, părinţii şi învăţătorii, îndestulă-

toare bogăţie de adevăr, de bine şi de frumos în fagurele sufl etului nostru, spre a hrăni cu mierea lui sufl etul generaţiei care se ridică, în aşa fel încât, atunci când se va plini vremea, să-i putem încredinţa ei lucrarea şi rodirea de mâine a sufl etului Patriei noastre? Iată, gânduri, iată griji şi întrebări, pe care e bine ca să ni le punem cu seriozitate şi cu putere, în această vreme, noi, oamenii maturi ai generaţiei actuale, prin care gândeşte şi trăieşte neamul20.

Privind realist ceea ce se întâmplă vom recunoaşte că nici părinţii, nici preoţii, nici das-călii nu se pot mulţumi cu rezultatul misiunii lor. În ce-i priveşte pe părinţi, nu toţi au o viaţă religioasă profundă; preoţii, nu toţi sunt râvnitori; iar dascălii, nu toţi au harisma pedagogică de care ar fi nevoie. Ne încurajează faptul că, totuşi, mulţi tineri sunt binecrescuţi. Dar sunt destui care n-au o viaţă de creştini practicanţi.

Tinerii bine educaţi pot schimba lumea şi o pot face mai bună. Pruncul Iisus, a Cărui naştere o sărbătorim, şi Care sporea cu înţelepciunea şi cu vârsta şi cu harul la Dumnezeu şi la oameni (Luca 2, 52), a schimbat mersul întregii istorii universale. Creştinii practicanţi îşi dau seama de rolul Lui unic în ce priveşte soarta omenirii.

Toţi avem nevoie de El. Giovanni Papini, scriitor marxist la început, după convertire, a scris o carte dedicată vieţii lui Hristos. Adresându-I-se Îi spune: Toţi au nevoie de Tine, chiar cei ce nu ştiu: cei ce nu ştiu mai amarnic ca cei ce ştiu. Flămândul îşi închipuie că umblă după pâine, dar îi e foame de Tine; însetatul crede că vrea să bea apă, dar îi este sete de Tine; bolnavul se mângâie că râvneşte sănătatea, dar boala lui nu-i decât lipsa Ta21.

În spiritul Evangheliei Lui dorim să-i formăm pe tineri. Din păcate, cele trei instituţii, Familia, Biserica şi Şcoala, n-au făcut tot ce trebuie în acest sens. Pe fondul lipsei noastre de implicare, de apropiere şi de înţelegere, pe bună dreptate tinerii şi-au arătat nemulţumirea. Prilejul l-a oferit catastrofa de la Clubul Colectiv. Şi astăzi ne doare sufl etul atât pentru tine-rii ce-au suferit acolo, cât şi pentru părinţii lor. Sigur că ne-am arătat compasiunea şi le-am împărtăşit durerea făcând ceea ce puteam noi face. Pe lângă rugăciunile organizate, începând cu Piaţa Catedralei din Cluj şi în multe biserici, studenţii teologi, în mod organizat, au donat sânge. Apoi s-a făcut o colectă în toată Arhiepiscopia, adunându-se suma de 255.279 lei, ac-ţiune pentru care le mulţumim preoţilor şi credincioşilor noştri. Banii nădăjduim să ajungă acolo unde este mai mare nevoie.

Tinerilor nu li se poate cere să se comporte ca bătrânii. Înţeleptul Solomon zice: Bucură-te, omule, cât eşti tânăr şi inima ta să fi e veselă în zilele tinereţii tale şi mergi în căile inimii tale şi după ce-ţi arată ochii tăi, dar să ştii că, pentru toate acestea, Dumnezeu te va aduce la judecata Sa (Eclesiastul 11, 9). Deci şi bucurie şi bună cuviinţă.

Faţă de educarea tinerilor noi, cei maturi, avem o mare răspundere. Părintele Arsenie Papacioc avea o maximă care-i mereu valabilă: Dacă tinereţea ar şti, şi dacă bătrâneţea ar putea. Cât suntem tineri şi cu mare putere de muncă, avem nevoie de experienţa bătrânilor, care fi zic nu mai au mare putere, dar care ne pot sfătui. Altfel riscăm ca, fără sfaturi potrivite, sau chiar derutaţi de păreri îndoielnice, să nu acţionăm în cel mai fericit mod. Şi ştim cu ce rapiditate comunică tinerii pe Facebook. Şi lucrurile bune şi lucrurile rele, aproape instanta-neu, pot fi comunicate milioanelor de oameni. Sigur că de dorit ar fi ca şi cei ce au idei lumi-noase să se folosească de aceste mijloace tehnice rapide.

Suntem în preajma clipelor de lumină, când Hristos Domnul coboară pe Pământ ca oamenii să devină mai buni. Noi nădăjduim că tinerii noştri, folosindu-se de modelul Lui, 20 Fântâna Domnilor, 6, Aprilie, 1933, p. 176.21 GIOVANNI PAPINI, Viaţa lui Iisus, Editura Orizonturi, Bucureşti, 2012, p. 470.


10

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Pastoralia să facă o lume mai bună, mai dreaptă, mai corectă şi mai sfântă. Şi îndemnul nostru, folo-

sindu-se de o strofă de colind, vi se adresează tuturor: Şi-acum te las, fi i sănătos şi vesel de Crăciun;/Dar nu uita, când eşti voios, creştine să fi i bun!22

22 Prof. IOAN BRIE, 73 Colinde, Cluj-Napoca, 1980, p. 74.

11

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Pastoralia

„Naşterea Domnului – Sărbătoarea omeniei

şi a bucuriei”


†JUSTINIAN CHIRA

Naşterea Ta, Hristoase Dumnezeul nostru, răsărit-a lumii lumina cunoştinţei; că întru dânsa, cei ce slujeau stelelor, de la stea s-au învăţat să se închine Ţie, Soarelui Dreptăţii, şi să Te cunoască pe

Tine, Răsăritul cel de sus, Doamne, slavă Ţie.(Troparul Naşterii Domnului)

Acum, în aceste zile zbuciumate, Neamul nostru – Neam Creştin, s-a pregătit pentru Sfi ntele sărbători ale Naşterii Domnului. Acestea sunt sărbătorile bucuriei şi speranţei,

sărbătorile în care noi, creştinii, preamărim Naşterea Fiului lui Dumnezeu. Copiii noştri se pregătesc şi în acest an să-L preamărească pe Iisus Hristos prin colindele străbune, pe care le-am moştenit de la tata, de la mama noastră, de la moşii şi strămoşii noştri.

Prin aceste colinde, creştinii alungă pustiul din casa noastră, din satul şi oraşele noastre, din ţara noastră şi din toată lumea. Colindele alungă pustiul de pe acest pământ sfânt ,,creat de Dumnezeu, peste care Dumnezeu este Stăpân. Şi în anul acesta, noi, creştinii, ne-am îm-brăcat în haină nouă, curăţindu-ne sufl etul, inima, gândurile şi conştiinţa, de toate păcatele care aduc răul în lume. Ne adunăm toţi, cei care credem în Iisus Hristos, în faţa sfi ntelor alta-re, de unde primim dumnezeiesc Har şi Dar: Însuşi Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos. Măr-turisirea păcatelor şi împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos sunt cele dintâi fapte, care ne vor apăra în anul următor de întunericul ce se abate peste lume din toate părţile, inclusiv peste ţara noastră. Avem o ţară care a fost până acum curată, cu bătrâni înţelepţi şi evlavioşi, cu bărbaţi drepţi şi cu sufl ete frumoase, cu tineri sănătoşi la sufl et şi la trup.

Acum, în ziua Marelui Praznic al Naşterii Domnului, să ne reculegem şi să ne pregătim să fi m tari în credinţă, puternici în dragoste de Dumnezeu şi cu mare speranţă într-un viitor bun. Pe acestea trebuie să le căutăm şi să le cerem mereu de la Dumnezeu! Crucea lui Iisus Hristos să ne apere de cel viclean!

Noi, credincioşii, nu încercăm să ne răzvrătim nici împotriva autorităţilor statului, nici împotriva Bisericii lui Hristos, nici împotriva fraţilor noştri de alt neam sau lege. Naşterea

† Justinian Chira

12

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Pastoralia Domnului este sărbătoarea omeniei şi a bucuriei. Iar noi, fi ii Bisericii lui Hristos, ne bucurăm

la Naşterea Domnului cum s-au bucurat păstorii din Betleem, atunci când „îngerul Dom-nului a stătut lângă ei şi slava Domnului a strălucit împrejurul lor, şi ei s-au înfricoşat cu frică mare. Dar îngerul le-a zis: Nu vă temeţi. Căci, iată, vă binevestesc vouă bucurie mare, care va fi pentru tot poporul. Că vi s-a născut azi Mântuitor, Care este Hristos Domnul, în cetatea lui David” (Lc. 2, 19-11).

Noi, creştinii, ne bucurăm şi acum, aşa cum s-au bucurat toţi îngerii din cer la Naşterea lui Iisus în Betleem, când s-au deschis cerurile şi au început să coboare pe pământ cetele îngereşti cântând, aşa cum ne spune Sfânta Scriptură că „deodată s-a văzut, împreună cu îngerul, mulţime de oaste cerească, lăudând pe Dumnezeu şi zicând: Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu şi pe pământ pace, între oameni bunăvoire!” (Lc. 2, 13-14 ).

Ne bucurăm cum s-a bucurat bătrânul Iosif, ocrotitorul Fecioarei Maria, pentru că pe el l-a anunţat un înger spunându-i: „Iosife, fi ul lui David, nu te teme a lua pe Maria, logodnica ta, că ce s-a zămislit într-însa este de la Duhul Sfânt. Ea va naşte Fiu şi vei chema numele Lui: Iisus, căci El va mântui poporul Său de păcatele lor” (Mt. 1, 20-21). Îngerul l-a încre-dinţat pe Iosif că Fecioara care i-a fost dată în grijă nu a căzut în ispită, aşa cum a căzut Eva, ci că Maria este curată. Ea a fost fecioară înainte de naştere, a rămas fecioară la naştere şi este fecioară şi după naştere! Pentru că Cel ce s-a zămislit în pântecele ei, nu s-a zămislit din sămânţă bărbătească, ci de la Duhul Sfânt, Care a fost trimis de Dumnezeu Tatăl. De aceea, Copilul care S-a născut „Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Lc. 1, 35).

El este Mesia, Cel care a fost vestit de prooroci că va veni şi Care era aşteptat de tot Neamul lui Adam, de tot neamul omenesc, ca să-l salveze de păcatul neascultării, de păcatul pentru care Adam şi Eva au fost alungaţi din Rai, pierzând viaţa fericită pe care au avut-o şi devenind ca nişte exilaţi şi pribegi pe pământ, purtând în sufl et nostalgia paradisului pierdut. Dorul acesta de rai există şi acum în sufl etul omului de pe pământ, pentru că fi ecare dintre noi este un fi u al lui Adam.

După ce îngerul Domnului i-a grăit lui Iosif că din Fecioara Maria se va naşte Fiul lui Dumnezeu, acesta s-a bucurat cu o bucurie foarte mare, dar a păstrat taina aceasta. Iosif, ocrotitorul Fecioarei Maria, a păstrat taina că Iisus este Hristos, adică Mântuitorul lumii, că acest Copil este salvarea omului din robia şi frica morţii, că este salvarea omului din tristeţea grea a vieţii înstrăinate de Dumnezeu. Suferinţa sau boala aceasta îi chinuieşte şi astăzi pe cei care au pierdut legătura cu Dumnezeu, cu Iisus Hristos şi cu Cerul. Iar aceştia nu mai au nici bucurie, nici linişte, nici fericire. Aceştia nu au nici sărbători sau pace în viaţă.

La Naşterea Domnului s-a bucurat mai ales Mama lui Iisus. Pentru că ea, Fecioara Ma-ria, a văzut împlinit Cuvântul lui Dumnezeu, Care de la început i-a promis lui Adam că va trimite pentru neamul lui un Mântuitor, Care-i va elibera tot neamul din iad şi care va des-chide Raiul pentru tot neamul omenesc, dacă acesta va asculta şi va fi credincios faţă de Iisus Hristos. La Naşterea Domnului s-a bucurat Maica lui Iisus şi pentru că a văzut împlinindu-se cuvântul Arhanghelului Gavriil, care i-a spus la Bunavestire „nu te teme Maria” (Lc. 1, 30), atunci când Fecioara era robită de îndoială. Fecioara a crezut că îngerul nu era o arătare stră-ină şi a primit vestea adusă de arhanghelul din cer, ca de la Însuşi Dumnezeu Tatăl. Aşadar, încredinţându-se Maria că îngerul i-a adus vestea, acum, la Naşterea Domnului, se bucura că s-au împlinit toate profeţiile prin ea. Iar bucuria Fecioarei Maria era ca o cântare dumneze-iască, pentru că a fost aleasă să fi e Mireasa Duhului Sfânt. De aceea, Fecioara Maria a strigat: „Măreşte sufl ete al meu pe Domnul. Şi s-a bucurat duhul meu de Dumnezeu, Mântuitorul meu” (Lc.1, 46-47). Iar „cântarea” Mariei, plină fi ind de Har şi de lumină, care veneau de la Duhul Sfânt, a devenit o „cântare” profetică zicând: „iată, de acum mă vor ferici toate nea-murile. Că mi-a făcut mie mărire Cel Puternic şi sfânt este numele Lui” (Lc. 1, 48-49).

„Naşterea Domnului - Sărbătoarea omeniei şi a bucuriei”

13

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

PastoraliaBucuria Maicii Domnului, pe care a trăit-o când S-a născut Iisus, s-a transmis la toate

neamurile şi la toate mamele de pe pământ, care nasc copii şi care, prin Botez, devin fi i ai lui Dumnezeu şi moştenitori ai Raiului, pe care l-au pierdut Adam şi Eva. Fiecare mamă, care naşte un copil, naşte un moştenitor al Împărăţiei lui Dumnezeu, de aceea Naşterea Domnului este sărbătoarea tuturor mamelor din lume. Este sărbătoarea cea mai mare a Familiei – pe care Dumnezeu a întemeiat-o în Rai. Fiecare familie este un colţ de rai, mai minunat şi mai luminat decât Raiul pe care Adam şi Eva l-au pierdut.

Tata şi mama, bărbatul şi femeia care zămislesc şi cresc copii, realizează cea mai sacră lucrare a lui Dumnezeu. Pentru că familia nu lasă să se pustiiască pământul prin zămislirea şi creşterea de copii. Toţi copiii şi toţi tinerii sunt ca nişte îngeri miraculoşi. Copiii şi tinerii sunt o speranţă, o sfântă speranţă de care se bucură şi Dumnezeu.

Naşterea Domnului este şi praznicul speranţelor frumoase şi al iubirilor curate, care se realizează numai în familie, când un tânăr împlinit, un bărbat, un om realizat se căsătoreşte din dragoste şi trăieşte împreună cu soţia lui, păstrând iubirea deplină până la bătrâneţe. Este ca un pom frumos fecioara, care acum devine femeie şi mamă, bună cu cei bătrâni. Cu bătrânii, familia se desăvârşeşte şi este foarte iubită de Dumnezeu. Acum, copiii buni şi fru-moşi sunt bucuria părinţilor, tinerii sunt mângâierea bătrânilor, iar bunicul şi bunica sunt cea mai frumoasă podoabă în casa în care luminează sărbătoarea Crăciunului. De asemenea, bătrânii sunt şi mândria casei care încălzeşte familia, atunci când, din cauza greutăţilor, at-mosfera din familie se mai răceşte.

O casă cu copii, cu tineri, cu tată şi mamă credincioşi şi sănătoşi, cu părinţi evlavioşi şi iubitori de biserică şi de sărbători, este o casă fericită, este o familie respectată şi iubită de toată comunitatea. Asemenea familii fericite există şi acum în ţara noastră, atât la sate cât şi la oraşe. Avem familii frumoase şi realizate în toate păturile sociale, din cele mai înalte şi până la cele mai modeste. Toate aceste familii se realizează dacă au o credinţă sănătoasă, cu o bază bună religioasă, dacă este cunoscut şi ascultat Iisus Hristos – Cel mai bun şi folositor Mentor, Dascăl şi Îndrumător al nostru al tuturor. Cea mai bună şcoală este Biserica. De şcoală şi de Biserică este nevoie în familiile şi în timpurile actuale. O familie care dispreţuieş-te şcoala şi biserica este o familie nefericită, dezorientată şi neîmplinită.

Suntem în timpul marelui Praznic al Naşterii Domnului. Am petrecut zile frumoase şi este timpul colindelor. Adevăratele colinde sunt legate şi inspirate din Naşterea lui Iisus Hristos, pentru că fără această naştere cerească, colindele nu au niciun rost. Zadarnic încear-că unii să asocieze şi să lege colindele de unele sărbători păgâne. Aceste încercări sunt foarte greşite, pentru că ignoră total scopul colindelor creştine.

Colindele sunt legate de o naştere, dar nu de o naştere oarecare, nu de naşterea unui om, nici a unui împărat, fi losof sau erudit, pe care i-a avut omenirea şi care prin rolul pe care l-au avut în istoria lumii au fost declaraţi nemuritori, dar, pe care, cu timpul, omenirea i-a uitat şi timpul i-a şters din viaţa omenirii. Colindele sunt legate de naşterea lui Iisus Hristos dintr-o Fecioară sărmană, într-o peşteră şi în ieslea oilor, deşi naşterea acestui Copil este extrem de importantă.

Până la vârsta majoratului, din acea epocă, Iisus a trăit şi a muncit ca un tânăr obişnuit, apoi, deodată, a apărut ca un luceafăr sau ca un soare luminos pe cerul istoriei şi în trei ani a realizat o lucrare, cu care s-a deschis un nou capitol din viaţa omenirii. Acest capitol durează de două mii de ani şi nu s-a sfârşit, ci, dimpotrivă, este tot atât de viu şi de actual şi acum. Iar Naşterea lui Hristos are adoratori, admiratori şi slujitori şi astăzi, are un număr uriaş de închinători pentru care El, Copilul ce S-a născut în Betleem, este Dumnezeu, Cel care a venit din cer şi S-a reîntors la Tatăl Său în cer, promiţând întregului neam omenesc o viaţă fără moarte şi un loc fericit pentru sufl etul lor nemuritor.

† Justinian Chira

14

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Pastoralia Naşterea lui Iisus Hristos este sărbătorită cu bucurie de tot pământul, cu dragoste şi cu

încredere, iar oamenii Îl întâmpină ca pe un Stăpân, viu, puternic şi dătător de noi şi nemu-ritoare speranţe şi bucurii.

Colindele sunt un dar pentru noi, pentru creştinii din ţara aceasta, care nu pot fi umbrite de nimic. Copiii şi tinerii, bărbaţii şi femeile, credincioşi şi mai puţin credincioşi, cu toţii au aşteptat Crăciunul, pentru că Naşterea Domnului împrospătează şi întinereşte viaţa tuturor. Taina şi frumuseţea acestei sărbători izvorăşte din dumnezeirea lui Iisus Hristos, în Care credem şi pe care Îl mărturisim cu credinţă, că este Fiul lui Dumnezeu, Care dă un sens şi un scop vieţii noastre omeneşti.

15

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Pastoralia

„Regele Irod”


† PETRONIU FLOREA

Să-I dăm slavă Bunului Dumnezeu pentru că ne-a învrednicit şi anul acesta să sărbătorim marele praznic al Crăciunului.

Biserica a numit planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii „taina cea din veac ascunsă şi de îngeri neştiută”, pentru că până în momentul în care Sfântul Arhanghel Gavriil a fost trimis de Dumnezeu să-i binevestească Sfi ntei Fecioare Maria în Nazaretul Galileii că ea va naşte pe Fiul Lui, nici puterile cereşti nu cunoşteau acest plan măreţ al lui Dumnezeu.

Sfi nţii Părinţi ai Bisericii afi rmă că venirea în lume a Fiului lui Dumnezeu le-a fost ne-cunoscută îngerilor pentru ca diavolii, care sunt îngeri pervertiţi lăuntric şi îndepărtaţi de la faţa lui Dumnezeu, să nu ştie nimic despre ea, pentru a nu lupta împotriva realizării ei.

În cuvântul nostru de astăzi vom vorbi despre regele Irod, prin care vrăjmaşul a încercat să curme viaţa Pruncului Iisus, iar prin aceasta să zădărnicească planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii.

Cine a fost, de fapt, regele Irod?Acesta s-a născut în anul 73 î.Hr. la Ascalon, fi ind fi ul infl uentului procuror idumeu An-

tipater şi al soţiei sale Kypros, o femeie de descendenţă arabă. La vremea aceea conducător politic şi religios al Iudeei era Ioan Hyrcan al II-lea, din dinastia Hasmoneilor, o cunoscută familie evreiască.

În anul 63 î.d.Hr. oştile romane conduse de generalul Pompei au cucerit Palestina. Ioan Hyrcan a fost confi rmat în funcţie, ca vasal al Romei, iar Antipater a fost numit epitrop, un fel de prim-ministru al lui Hyrcan, care şi-a promovat fi ul în funcţia de prefect militar al Galileii.

În anul 43 î.Hr. Antipater a murit otrăvit, iar Irod a fost numit epitrop în locul tatălui său.

Trei ani mai târziu, Antigon, nepotul lui Hyrcan al II-lea, ajutat de perşi, l-a înlăturat de la putere pe unchiul său şi a proclamat independenţa regatului faţă de Imperiul Roman. Pier-zându-şi funcţia, Irod, care era un apropiat al generalului roman Marc Antoniu, a plecat la Roma şi a promis în faţa senatului că dacă va fi numit regele evreilor va readuce Palestina sub stăpânire romană. Primind acceptul senatorilor şi sprijin militar, Irod a început recucerirea ţării, iar în anul 37 î.Hr. l-a capturat şi ucis pe Antigon, luându-şi regatul în stăpânire.

† Petroniu Florea

16

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Pastoralia Irod a guvernat sub control roman. Manifestându-şi simpatia faţă de civilizaţia Gre-

ciei şi a Romei, acesta a construit temple în onoarea zeilor acestora şi a adus la curtea din Ierusalim învăţaţi greci. De asemenea, între anii 23-20 î.Hr. a construit, în pustiul Iudeii, o puternică fortăreaţă şi un palat.

În Vechiul Testament Dumnezeu poruncise poporului ales: „Dintre fraţii tăi să-ţi pui rege peste tine; să nu pui peste tine rege de alt neam, că acela nu este fratele tău” (Deutero-nom 17, 15). Întrucât Irod era idumeu, uzurpator al dinastiei evreieşti a Hasmoneilor şi supus Romei, nu era pe placul iudeilor. Dându-şi seama că sprijinul roman nu îi era sufi cient pentru a-i asigura o guvernare sigură, Irod s-a căsătorit cu prinţesa Mariamne, nepoata fostului rege Hyrcan al II-lea, iar în anul 20 î.Hr., a început reconstrucţia templului din Ierusalim, care era centrul spiritual al întregii vieţi din Israel. Optsprezece luni au fost dedicate reclădirii sanc-tuarului propriu-zis şi opt ani au fost necesari pentru ridicarea platformelor înconjurătoare, a zidurilor şi curţilor.

Cunoscând antipatia evreilor faţă de persoana lui, Irod îşi simţea în permanenţă tronul ameninţat, încât a făcut tot ce i-a stat în putinţă pentru a-l proteja. Astfel, aproape imediat după ce a ajuns rege, a executat patruzeci şi cinci de nobili care îl sprijiniseră pe Antigon, confi scându-le averile. De asemenea, la scurt timp după urcarea sa pe tron, cunoscând pro-feţiile care vesteau că Mesia urma să se nască din casa regelui David, a ordonat distrugerea registrelor cu datele genealogice ale urmaşilor prezumtivi ai acestui rege.

Prima victimă din familia lui Irod care a căzut pradă suspiciunilor acestuia a fost ma-rele preot Aristobul, fratele Mariamnei. Întrucât la sărbătoarea corturilor a fost aclamat de mulţimea de la templu, marele preot a fost invitat de Irod la palatul său din Ierihon. Fără să bănuiască ceva, în timp ce făcea baie în piscina palatului, Aristobul a fost înecat de oamenii regelui.

Acuzat de asasinarea marelui preot, Irod a trebuit să se prezinte în faţa lui Marc Antoniu pentru explicaţii. Înainte de a pleca la judecată, regele i-a poruncit în taină unchiului său Iosif ca în cazul în care el va fi executat, soţia sa Mariamne să fi e ucisă, pentru a nu deveni soţia altcuiva. Fiind achitat de acuzaţia ce i s-a adus, Irod s-a întors la Ierusalim, unde a afl at că Mariamne ştia de porunca tainică dată de el lui Iosif, fapt pentru care acesta a fost imediat omorât.

Deşi Irod o iubea pe Mariamne, datorită actelor de gelozie ale celorlalte soţii ale sale şi răcelii cu care aceasta îl trata, regele a poruncit ca Mariamne să fi e executată. Regretându-şi fapta, Irod a căzut grav bolnav la pat. Crezând că sfârşitul regelui este aproape, Alexandra, mama Mariamnei, a făcut tot ce a putut pentru ca tronul acestuia să fi e moştenit de nepoţii ei, Aristobul şi Alexandru, fi ii lui Irod cu Mariamne. Pentru această faptă soacra regelui a fost executată.

Aristobul şi Alexandru, fi ii lui Irod cu Mariamne, fuseseră într-adevăr pregătiţi pentru a fi moştenitorii tronului, căci făcând parte din familia Hasmoneilor, pe linie maternă, ar fi fost acceptaţi de poporul evreu. În acest scop, ei au fost trimişi de tatăl lor să studieze la Roma. Când cei doi s-au înapoiat la Ierusalim, au devenit obiectul uneltirilor Salomeii, sora lui Irod, şi ale lui Antipater, fi ul cel mai mare al regelui, cu prima sa soţie, Doris. Ca urmare a acuzelor de trădare, cei doi au fost executaţi, iar alţi trei sute de iudei învinuiţi că simpatizau cu ei au fost omorâţi cu pietre.

Spre sfârşitul domniei lui Irod, „în Betleemul Iudeii S-a născut Iisus, iar magii de la Răsărit au venit în Ierusalim, întrebând: «Unde este Cel ce S-a născut rege al Iudeilor? Că în Răsărit I-am văzut steaua şi am venit să I ne închinăm». Şi auzind acestea, regele Irod s-a tulburat, şi tot Ierusalimul împreună cu el. Şi adunând pe toţi arhiereii şi cărturarii poporului, i-a întrebat: «Unde este să Se nască Hristos?». Iar ei i-au zis: «În Betleemul Iudeii, că aşa este scris prin profetul: Şi tu, Betleeme din pământul lui Iuda, nicicum nu eşti mai mic între căpeteniile lui

„Regele Irod”

17

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

PastoraliaIuda, căci din tine va ieşi Cârmuitorul Care-l va păstori pe poporul Meu Israel». Atunci Irod

i-a chemat în taină pe magi şi a afl at limpede de la ei vremea când li se arătase steaua. Şi tri-miţându-i la Betleem, le-a zis: «Mergeţi şi cercetaţi cu de-amănuntul despre Prunc şi dacă-L veţi afl a, daţi-mi şi mie de veste, pentru ca să vin şi eu şi să mă închin Lui». Iar ei, ascultându-l pe rege, au plecat; şi iată, steaua pe care o văzuseră în Răsărit mergea înaintea lor, până ce a venit şi a stat deasupra locului unde era Pruncul. Şi văzând ei steaua, s-au bucurat cu bucurie foarte mare. Şi intrând în casă, L-au văzut pe Prunc împreună cu Maria, mama Sa; şi căzând la pământ, I s-au închinat; şi deschizându-şi vistieriile, I-au adus daruri: aur, tămâie şi smirnă. Dar luând prin vis înştiinţare să nu se mai întoarcă la Irod, pe altă cale s-au dus în ţara lor. Iar după ce au plecat ei, iată îngerul Domnului i se arătă în vis lui Iosif, zicând: «Ridică-te, ia Pruncul şi pe maica Sa şi fugi în Egipt şi stai acolo până când îţi voi spune eu, fi indcă Irod vrea să caute Pruncul ca să-L omoare». Şi ridicându-se Iosif, i-a luat în timpul nopţii pe Prunc şi pe maica Sa şi a plecat în Egipt. Iar Irod, văzând că fusese amăgit de magi, s-a mâniat foarte şi, trimiţând, i-a ucis pe toţi pruncii care erau în Betleem şi-n toate hotarele lui, de doi ani şi mai în jos, după timpul pe care îl afl ase de la magi” (Matei 2, 1-14 şi 16).

Prin această măsură sângeroasă, Irod credea că Îl va ucide pe Mesia cel profeţit, şi astfel îşi va proteja tronul. Pe cât de nepopular fusese până acum între evrei, din acest moment va ajunge să fi e chiar urât de către supuşii săi.

Spre sfârşitul vieţii regele a suferit de o boală cumplită. Viermii îi mâncau carnea de viu, în timp ce trupul îi era plin de răni. Puroi amestecat cu viermi îi curgea din plăgi, iar mirosul îngrozitor îi alunga pe toţi cei apropiaţi lui. Slujitorii îi puneau bucăţi de carne proaspătă de viţel pe răni, pentru a atrage viermii, însă aceştia preferau să se hrănească din carnea bă-trânului rege. Pentru că medicii nu au mai întâlnit la nimeni această maladie, au denumit-o „boala lui Irod”.

Răspândindu-se în popor vestea că regele nu se mai poate însănătoşi, o bucurie deliran-tă a izbucnit în Ierusalim şi o gloată de evrei a dărâmat vulturul de aur, emblema stăpânito-rilor romani, pe care Irod îl pusese la intrarea templului. Înzdrăvenindu-se, regele a poruncit ca făptaşii să fi e arşi de vii.

După ce starea de sănătate a regelui s-a înrăutăţit din nou, acesta a încercat să se sinu-cidă. Vestea tentativei de suicid a început să circule prin palat, iar Antipater, fi ul cel mare al regelui, care era întemniţat din porunca acestuia în închisoarea palatului, auzind larma, a crezut că tatăl lui murise. Întrucât el fusese desemnat de rege drept succesor la tron, a în-cercat să-i mituiască pe gardieni, pentru a fi eliberat. Temnicerii i-au făcut cunoscută regelui intenţia lui Antipater, iar Irod a ordonat omorârea pe loc a fi ului său, fapt petrecut cu doar cinci zile înainte de moartea lui Irod.

Întrucât evreii nu mâncau carne de porc, pentru că acest animal era considerat necurat sau spurcat în legea lor şi ţinând cont de cruzimea lui Irod faţă de propriii săi copii, împăratul Octavian Augustus a afi rmat: „Melius Herodius porcum esse quam fi lium”, adică, „este mai bine să fi i porcul lui Irod decât fi ul său”.

Simţindu-şi sfârşitul aproape şi ştiind prea bine cât de nepopular era între supuşii săi, Irod a trimis scrisori capilor familiilor evreieşti cele mai de cinste, cerându-le să se prezinte lângă patul său de moarte. Cinci sute de fruntaşi ai poporului au venit la reşedinţa de iarnă a regelui şi au fost adunaţi în hipodromul din Ierihon. Irod i-a poruncit surorii sale, Salomeea, ca imediat după moartea lui, toţi cei din hipodrom să fi e omorâţi, pentru ca poporul să nu se bucure de moartea lui, ci să plângă. Din fericire, în urma decesului lui Irod, Salomeea i-a eliberat pe cei cinci sute, lăsându-i să se întoarcă la casele lor.

Istoricul evreu Joseph Khusner a caracterizat domnia lui Irod ca fi ind un fl uviu de sân-ge, şi având în vedere viclenia, cruzimea şi sfârşitul regelui, a spus că acesta s-a urcat pe tron ca o vulpe, a domnit ca un tigru şi a murit ca un câine.

† Petroniu Florea

18

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Pastoralia Irod a avut 10 soţii şi 14 copii, iar după moartea lui regatul a fost împărţit între patru

dintre fi ii săi.Cunoscând viaţa regelui Irod constatăm lucrarea celui rău în lume şi înţelegem de mânia

cărui tiran a scăpat Pruncul Iisus. În acelaşi timp vedem modul în care Dumnezeu poartă de grijă de cei aleşi, de aceea să încercăm şi noi să ne numărăm printre aceştia, pentru că aşa cum a afi rmat Sfânta Scriptură, „mulţi sunt chemaţi, dar puţini aleşi” (Matei 22, 14).

Cu prilejul sfi ntelor sărbători ale Naşterii Domnului, Anului Nou şi Bobotezei, vă do-rim tuturor sănătate deplină, viaţă îndelungată, realizări spirituale şi materiale spre slava lui Dumnezeu şi spre mântuirea oamenilor. La mulţi ani buni!.

Theologica

21

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica

Monahul în har, conform Părintelui Sofronie*

† ATHANASIE IEVTICI

Îi mulţumesc Părintelui Sofronie care îşi încheie cartea sa despre Sfântul Siluan rugându-se cu smerenie către el, ca spre un sfânt, şi spunând că nu vrea să impună ceva cuiva, ci doar

să urmeze chemarea irezistibilă a sufl etului său1. Şi eu îl rog pe Părintele Sofronie să mă ierte că voi vorbi despre el şi despre monahul în har, aşa cum îl înţeleg eu din personalitatea şi lucrările sale. Îi mulţumesc însă şi Preacuviosului Stareţ, Sfi ntei Mănăstiri a Vatopedului şi vouă tuturor pentru binecuvântarea de a mă afl a împreună cu voi şi de a vorbi în faţa Dom-niilor Voastre.

Preacuvioase Părinte Stareţ, este o mare binecuvântare să avem ocazia de a participa la un asemenea Simpozion. În urmă cu câţiva ani am avut un Simpozion despre Părintele Iosif Isihastul; anul acesta [2007] despre Părintele Sofronie. Sunt două persoane diferite, două modele monahale diferite, ca să spunem aşa. Însă, totuşi, ei sunt totodată asemenea în Hris-tos, amândouă aceste persoane pline de har şi sfi nte, cu adevărat monahi în har. Aceasta este bogăţia Ortodoxiei. Mâine vom putea vorbi, de pildă, despre Părintele Amfi lohie din Patmos. Aceasta este bogăţia Bisericii lui Hristos. Căci, după cum spunea Sfântul Nicolae [Velimiro-vici], Mitropolitul de Zicea şi Ohrida, „Apusul îmbogăţeşte lumea cu cărţi, Ortodoxia o umple cu sfi nţi”.

Titlul prezentării mele, „Monahul în har, conform Părintelui Sofronie”, ar fi putut să fi e „Monahul plin de har, conform Părintelui Sofronie”. Să mă iertaţi, însă, că n-am formulat-o astfel deoarece respect într-un mod deosebit expresia „plină de har”, care i se atribuie exclu-siv Preasfi ntei Născătoare de Dumnezeu. Într-adevăr, Arhanghelul Gavriil i-a zis: „Bucură-te cea plină de har, Domnul este cu tine!”2. Aceasta, ca Maică a Domnului, este în mod special şi desăvârşit plină de har, pe când sfi nţii şi monahii sunt pe această cale cumva mai puţin „plini de har”. Aşa spun despre Părintele Sofronie şi încă şi mai mult despre Părintele său duhovni-cesc şi Părintele nostru Sfântul Siluan, că fi ecare este „monah în har” [ἐν χάριτι μοναχός].

* Acest studiu a apărut în volumul Părintele Sofronie – Teologul Luminii necreate (Sfânta Mare Mănăstire Vato-pedu, Sfântul Munte, 2008, pp. 105-117), care reuneşte actele Simpozionului internaţional cu acelaşi nume, din 2007, organizat la Atena de către Mănăstirea athonită Vatopedu şi un eminent comitet ştiinţifi c format din profe-sori universitari de teologie din Grecia. Volumul e în curs de publicare la Editura Renaşterea.1 Cf. Arhim. SOFRONIE, Cuviosul Siluan Athonitul, Traducere din limba rusă de Ierom. Rafail (Noica), Editura Re-întregirea, Alba Iulia, 2003, p. 281.2 Lc 1, 28.

† Athanasie Ievtici

22

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica Părintele Sofronie este un om profund, multidimensional, complex. L-am cunoscut

mai întâi din cartea sa despre Sfântul Siluan, pe care a trimis-o Părintelui Iustin (Popovici). Am citit-o pe la începutul anilor ’60 în ediţia rusească şapirografi ată la Paris, care a circu-lat apoi tipărită. M-a uimit bogăţia duhovnicească a ambilor, atât a Sfântului Siluan cât şi a Părintelui Sofronie. Însă, ceea ce m-a impresionat mai mult în timpul întâlnirii mele personale cu Părintele Sofronie, mai târziu, în 1992, cu aproximativ un an înainte de a se muta la ceruri, este faptul că era un om profund însetat de viaţa adevărată, adânc însetat de Dumnezeul cel Viu, şi un om al iubirii, al unei dureroase şi de bucurie făcătoare iubiri. La fel era şi Părintele Siluan; un ţăran rus însetat de viaţa adevărată şi de Dumnezeul Cel Viu, dar şi plin de iubire. Atunci, în 1846 când s-a născut, era mare revărsarea ateismului provenit din Europa apuseană în Rusia, iar tânărul Simeon şi-a pus în mod profund înlăun-trul său întrebarea dacă există Dumnezeu şi dorinţa ca atunci când va creşte să-şi închine viaţa căutării Lui3.

La un moment dat a afl at că un stareţ din Rusia, poate de la Optina, este sfânt şi face minuni. Atunci pătrunde o rază a lui Dumnezeu în inima tânărului Simeon: „Dacă el este sfânt, înseamnă că Dumnezeu este cu noi, şi nu am de ce să cutreier tot pământul ca să-L caut”4. A plecat apoi la Sfântul Munte, a devenit monah şi, cu harul lui Dumnezeu Cel Viu şi Adevărat, a devenit el însuşi sfânt. Şi cel dintâi care l-a caracterizat ca sfânt încă înainte de a muri în 1938 a fost Mitropolitul de Zicea şi Ohrida, Sfântul Nicolae [Velimirovici], care a scris despre el.

Ce este ceea ce a făcut tânărul Simeon, un simplu ţăran rus, dar şi un om atât de pro-fund, încât a ajuns la această experienţă de a-L aşeza pe Dumnezeu în centrul vieţii sale şi de a i se arăta Hristos Însuşi? Este harul Iubitorului de Oameni şi De-Viaţă-Dătătorului Dumnezeu, harul Sfântului Duh. Asemănătoare este şi experienţa Părintelui Sofronie – Serghie după lume. Şi el a fost un om profund şi însetat de Dumnezeu. Toată existenţa sa căuta să înţeleagă, în căutarea ieşirii din cadrele strâmte ale timpului şi spaţiului, şi scria atât despre Siluan cât şi despre el însuşi5. Pe Dumnezeu L-a căutat de mic tânărul Serghie, iar un timp L-a căutat pe un drum greşit, în experienţe panteiste şi impersonale ale Extremului Orient. Aceasta a durat timp de câţiva ani disperaţi; era perioada „pără-sirii de către Dumnezeu”, după cum spune el însuşi6. Acest drum al falsului misticism, al tradiţiei naturaliste nu duce nicăieri, căci, după cum spune prorocul Ieremia, un om extrem de profund şi însetat de Dumnezeu, pe acest drum sau pe această cale greşită oa-menii „pe Mine, izvorul apei celei vii, M-au părăsit, şi şi-au săpat fântâni sparte, care nu pot ţine apă”7.

Dar Iubitorul-de-oameni Părinte l-a aflat pe pictorul Serghie, l-a miluit şi l-a cercetat cu harul Său. L-a acoperit Hristos cu virtutea şi cu dragostea Sa, l-a dăruit cu Sfântul Duh şi, în pocăinţă, rugăciune şi luptele vieţii monahale creştine, l-a arătat monah în har.

Experienţele sale din tradiţia religioasă panteistă necreştină a Extremului Orient, acest adânc, acest „absolut”, abis, această stare de graniţă între existenţă şi inexistenţă, pe care o pomeneşte şi psalmistul atunci când spune „adânc pe adânc se cheamă”8, sunt miracolul existenţei umane, dar şi ameninţarea ei. Când Sfântul Maxim spune că prin păcat omul

3 Arhim. SOFRONIE, Cuviosul Siluan Athonitul, p. 15.4 Ibidem.5 Cf. Arhim. SOFRONIE, Cuviosul Siluan Athonitul, pp. 129-130.6 Această expresie, despre care va fi vorba şi în continuare, mă înspăimântă şi mă cheamă la o stare de veghe. A se vedea şi Arhim. SOFRONIE, Din Viaţă şi din Duh, Traducere din limba franceză de Ierom. Rafail (Noica), Ediţia a doua, Reîntregirea, Alba Iulia, 2014, p. 26.7 Ier 2, 13.8 Ps 41, 8.

Monahul în har, conform Părintelui Sofronie

23

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologicase îndepărtează de izvorul vieţii, de Hristos, şi se leagănă deasupra abisului inexistenţei,

el zguduie temeliile noastre. Dar în Biblie şi adâncul este al lui Dumnezeu: „Adâncul ca o haină este îmbrăcămintea Lui”9 şi „judecăţile Tale adânc mare”10.

Îmi amintesc că, atunci când stăteam în Atena, un student citise Raport către El Greco de Nikos Kazantzakis, şi i-a atras atenţia fraza sa: „Când stai în faţa abisului, să nu disperi, nu există nimic” şi l-a scandalizat. M-a întrebat ce părere am despre această formulare a lui Kazantzakis. Pe atunci citeam din Sfântul Simeon Noul Teolog. I-am spus deci studentului: „Citeşte tu pe Sfântul Simeon până îl citesc eu pe Kazantzakis”. Studentul a acceptat şi repe-de s-a încredinţat de unul singur că şi Sfântul Simeon ajunge pe marginea abisului, dar nu se teme deoarece crede şi presimte că şi în abis îl primesc mâinile Dumnezeului Celui Viu şi Iubitor. Nu există abis din care să lipsească Dumnezeu. Şi aceasta a simţit-o şi studentul cu harul lui Hristos. Aceasta constituie gustarea harului. La Părintele Sofronie, şi chiar mai mult la Sfântul Siluan, există cercetarea dumnezeiască şi adevărata gustare şi trăire a harului Mântuitorului Hristos11.

Harul nu doar ne ţine în viaţă şi nici nu ne dă pur şi simplu sens, ci umple adevărata noastră existenţă prin pregustarea dumnezeieştii vieţi în Hristos. Harul dumnezeiesc ne îm-plineşte. După cum spune Apostolul Pavel, devenim „desăvârşiţi şi plini de tot ce este voinţa lui Dumnezeu”12. După cum menţionează altundeva, „Evanghelia noastră... în Duhul Sfânt şi în deplină încredinţare”13. Cât de important este cuvântul „înştiinţare”, care a ajuns însă azi să devină „informaţie”, un termen din păcate atât de gol şi surd...

Harul dumnezeiesc ne înştiinţează şi ne încredinţează despre prezenţa lui Dumnezeu. Însă o prezenţă a Sa există şi în alte făpturi, întreaga lume. Este vorba aici despre despre ceea ce Părinţii Capadocieni şi Sfântul Grigorie Palama numeau Energiile dumnezeieşti. În Hris-tos, în Biserica Sa care este Trupul Lui, ni se dă harul dumnezeiesc ca prezenţa şi încredinţa-rea activă, lucrătoare, vie şi de-viaţă-dătătoare a Dumnezeului Celui Viu, Care este comuni-unea noastră în Sfântul Duh cu El, comuniune ca viaţă care începe şi continuă ca pocăinţă şi viaţă nouă în Hristos, reînnoită permanent.

Monahul care se nevoieşte nu este guru, nu face yoga. Pe toţi ne pândeşte, mai mult sau mai puţin, o astfel de primejdie. Adică să ne constrângem sinele şi să-l aţâţăm, să-l îngrădim

9 Ps 103, 7.10 Ps 35, 6.11 Arătarea lui Hristos şi îndemnul „Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui” indică mai degrabă drumul smere-niei tânărului nevoitor şi îl sfătuiesc să nu ceară prematur harul lui Dumnezeu pentru a nu se mândri. Aşa inter-pretează stareţul Nicon (1864-1963), un ascet purtător de Duh care în Rusia sovietică s-a chinuit în mobilizarea militară în anii 1933-1937, care a citit cartea şapirografi ată a Părintelui Sofronie despre Sfântul Siluan. A făcut şi câteva remarci despre ea, spunând că „omul trăieşte starea părăsirii depline (sostaianie polnoi ostavlenosti nu spune părăsire de către Dumnezeu), conştiinţa propriei pierzanii, a deplinei neputinţe a sa etc., pentru a dobândi smerenia şi a apreciat corect harul lui Dumnezeu, cinstirea pe de-a-ntregul a darului Mântuitorului Hristos faţă de om, şi să nu-şi atribuie lui însuşi harisma lui Dumnezeu şi luptele sale. Aceasta este smerenia primară... Adevărata iubire, continuă Părintele Nicon, este neputincioasă în lipsa smereniei, al cărei sufl et pe pământ este pocăinţa... Căutarea prematură a harului este semnul «mândriei ascunse». Cu toţii suntem ticăloşi îndatoraţi lui Dumnezeu, nevrednici de mila Sa. Cu toţii suntem vrednici de iad... Singura cale dreaptă pentru a ne mântui este să ne considerăm pe noi înşine nevrednici de har”. Aceste scolii ale stareţului Nicon şi alte câteva (în care spune, contrar declaraţiei Părintelui Sofronie de la sfârşitul introducerii la cartea sa despre stareţul Siluan „în această carte nu există nici un gând al meu”, că există nu puţine asemenea gânduri ale lui Sofronie şi o mărturisesc chiar cele scrise de Părintele Siluan) s-au publicat într-o reeditare rusească a cărţii Părintelui Sofronie, Prepodobnii Siluan Afonskii. Zitie, ucenie i pisania, Minsk 2005, pp. 258-262. Stareţul Nicon s-a bu-curat sincer de această carte a Părintelui Sofronie deoarece „mărturiseşte despre viaţa neîntreruptă a Bisericii, care se arată în lume prin sfi nţii ei”, cum este Siluan. 12 Col 4, 12.13 1 Tes 1, 5.


24

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica şi să mergem să scoatem astfel din pielea şi oasele noastre vreun „puroi”, pentru a simţi o oa-

recare bucurie. Toţi însetează după ceea ce Dumnezeu a sădit fundamental în noi, după cum spune Sfântul Ioan Damaschin explicând de ce Adam a căzut atât de uşor şi repede. Căci a acceptat neconstrâns propunerea diavolului de „a deveni ca dumenzeu”. Desigur, omul a fost creat de către Dumnezeu pentru a deveni dumnezeu. A fost creat să devină deopotrivă-cu-dumnezeu. Însă Adam a fost înşelat de către diavol şi a căzut. Nimeni nu devine dumnezeu fără adevăratul Dumnezeu.

Părintele Sofronie accentuează în lucrarea sa Cuviosul Siluan Athonitul că omul înse-tează în mod profund. „Pentru duhul omului cadrele acestei lumi sunt înguste, până la deznă-dejde. Cu toate acestea, dincolo de limitele acestei deznădejdi începe rugăciunea altei inten-sităţi, a altor dimensiuni”14. În rugăciune caută să depăşească limitele lumii, aşa cum spune poetul sârb M. Veţcovici că „şi universul meu este îngust”. Într-adevăr, universul este strâmt pentru noi, oamenii, şi numai gustarea dumnezeiescului har ne înalţă deasupra lui pentru că omul, chip al lui Dumnezeu, este superior universului.

Atunci când, în februarie 1992, l-am vizitat pe Părintele Sofronie, ca episcop, şi m-am spovedit (începuse deja războiul în Bosnia), ceea ce mi-a făcut impresia cea mai profundă a fost în principal această simţire a harului care iradia din el. Viaţa monahală, întreaga luptă, nevoinţa «подвиг» – frumos cuvânt slav care înseamnă mişcare înspre înainte şi mi şcare în sus – are loc pentru a atinge acest scop, să gustăm harul şi iubirea Dumnezeului Celui Viu şi Adevărat, a Mântuitorului Hristos. Să simţim că Dumnezeul Cel Viu este cu adevărat viaţa noastră, atât aici, pe pământ, cât şi în veşnicie.

Numai prin „pofta harului dumnezeiesc”, prin pofta dumnezeieştii Euharistii (la fel cum zicem „poftă de mâncare”, „poftă de viaţă”) avem adevărata viaţă. Căci harul dumnezeiesc oferă cel mai direct contact, creează cea mai strânsă legătură şi comuniune cu Dumnezeul Cel Viu şi Adevărat, cu Treimea de-Viaţă-Dătătoare. Iar această relaţie şi părtăşie se cultivă şi ne este pusă la dispoziţie în Biserică cu Cuvântul lui Dumnezeu Întrupat, Fiul Cel Unul-Născut şi Iubit al lui Dumnezeu, în Care Tatăl a aşezat întreaga iubire veşnică şi bunăvoinţă a Sa faţă de noi şi faţă de întreaga lume, pentru întreaga creaţie.

Harul, spune Părintele Sofronie, ne ţine în comuniune vie cu Dumnezeu, iar rugăciunea şi toate nevoinţele ne deschid existenţa spre Dumnezeu, astfel încât să nu ne închidem în sinea proprie, în sărăcie şi în nimicnicia noastră. De altfel, este foarte primejdioasă prăpastia existenţei umane. Nu putem trăi singuri în acest abis. Însă atunci când adânc se leagă de celă-lalt adânc, adâncul Dumnezeului Celui Viu, după cum spune Psalmistul – „adânc pe adânc se cheamă”15 –, atunci omul simte că toate sunt binecuvântate: existenţa noastră, viaţa noastră, pocăinţa noastră, lacrimile noastre, întristarea noastră, setea noastră existenţială, căci Dum-nezeu le-a pus pe toate acestea în noi pentru a ne întâlni cu adâncul iubirii Lui. Iar Părintele Sofronie a trăit această bucurie a întâlnirii cu lumina harului dumnezeiesc, ne-a arătat-o şi a dăruit-o. Este înfricoşător să ne închidem în propriul nostru eu. Părintele Sofronie a trăit această primejdie a automărginirii noastre, dar a trăit şi bucuria deschiderii în pocăinţă faţă de Dumnezeu Cel Viu. Gustarea harului este sarea nestricăciunii. Când această sare nu există, toate putrezesc în noi şi în lume.

Gustarea harului dă gustul pe care-l simţim în Dumnezeiasca Euharistie: „Gustaţi şi ve-deţi că Bun este Domnul”16. Acesta constituie începutul vieţii celei noi, vieţii veşnice în Hris-tos. Însă acest început înseamnă pentru monahi „încă n-am pus început”. De fi ecare dată are loc un nou început. Astfel creşte permanent iubirea lui Dumnezeu în noi şi devine o înaintare

14 Arhim. SOFRONIE, Sfântul Siluan Athonitul, Essex, Anglia, 102003, p. 140.15 Ps 41, 8.16 Ps 33, 9. Părintele Sofronie a scris pagini minunate despre Dumnezeiasca Liturghie şi în importanta sa lucrare Vom vedea pe Dumnezeu precum este, Editura Sofi a, Bucureşti, 2005, pp. 323 ş.u.


25

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologicaîn veşnicia dumnezeiască. Aşa cum spunea Sfântul Simeon Noul Teolog şi Părintele Iustin,

vom avea şi în veşnicie acest progres, această dezvoltare „din slavă în slavă”17. Adică vom avea desăvârşirea întru cele ce urmează, participarea viitoare la Cina Împărăţiei lui Hristos. Deci, harul deschide orizonturile existenţei noastre. Odată cu căderea lui Adam, spune Părintele Sofronie, am pierdut harul iar tragedia căderii noastre constă în faptul că pierzând harul ne-am simţit şi ne simţim goi. Adam a avut o mare bogăţie de harisme în el. Însă ar fi fost nefericit dacă ar fi considerat că aceasta e totul. De aceea Hristos începe propovăduirea mân-tuirii şi a vieţii noi pentru om prin cuvintele „pocăiţi-vă” şi „fericiţi cei săraci cu duhul”18.

Aceasta a fost şi obrăznicia noastră diavolească şi rătăcirea strămoşului nostru Adam, care ne-au rupt şi îndepărtat de Dumnezeul Cel Viu şi Adevărat. Un proverb sârb spune: „A văzut broasca că se potcovesc caii şi a mers şi ea să fi e potcovită”. Aceasta a fost şi obrăzni-cia noastră diavolească de la Adam până azi. Şi de aceea ne-am afl at şi ne găsim adesea goi. Dar Hristos, după cum am spus, face cale-ntoarsă. Cere pocăinţă şi cuget smerit. Adică ne cheamă să simţim goliciunea, sărăcia noastră – atât a sufl etului cât şi a duhului nostru şi a trupului şi a întregii noastre existenţe – şi să trăim harul Duhului şi plinătatea lui Dumnezeu în Hristos19.

Părintele Sofronie este martor al acestui adevăr şi al vieţii monahale duhovniceşti. A trăit sincer şi profund această experienţă şi a lăsat smerita sa mărturie că viaţa monahală este îndreptarea în Hristos a căderii lui Adam, prin Întruparea lui Hristos Care ne dăruieşte această nouă viaţă în Sfântul Duh înlăuntrul Bisericii Sale, care este Trupul Său20.

Părintele Sofronie e un mare dar al lui Dumnezeu pentru întreaga Ortodoxie şi pentru întreaga lume. Mărturia sa de bază este că, dacă viaţa noastră, inclusiv cea monahală, nu este o viaţă în har, o viaţă a însuşi harului dumnezeiesc, adică a lui Hristos Însuşi înlăuntrul nostru, viaţă pe care ne-o dă credinţa sinceră şi dreaptă, Sfântul Botez, Dumnezeiasca Eu-haristie, atunci suntem săraci şi goi. În mod special caracteristic este cuvântarea Părintelui Sofronie „La Schimbarea la Faţă a Domnului”. În aceasta vorbeşte minunat şi foarte adânc despre Lumina Taborică. Aceasta este harul şi bucuria pe care le-au trăit Luca şi Cleopa în drumul spre Emaus, când s-au întâlnit cu Hristos Cel Înviat şi s-au împărtăşit cu El. Este harul pe care-l simţim, chiar şi în „părăsirea de către Dumnezeu”. Căci nu cred că Părintele Sofronie consideră această părăsire, trecătoare, de către har ca fi ind o adevărată părăsire de către Dumnezeu.

17 2 Co 3, 18.18 Cf. Mt 3, 2 şi Mt 5, 3.19 Cf. Col 2, 9-10 şi Ef 4, 13; 2, 23.20 Consider că hristologia chenotică este puţin supraacentuată [ὑπερτονισμένη] în anumite puncte ale lucrărilor Părintelui Sofronie, cum ar fi de exemplu descrierea rugăciunii din Gheţimani a „omului Hristos” şi Răstignirea, în modul cum interpretează cuvintele Domnului Slavei pe Cruce „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?” (Mt 27, 46), cf. Arhim. SOFRONIE, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, Editura Sofi a, Bucu-reşti, 2005, pp. 348-361. Însă Sfi nţii Părinţi vorbesc despre chenoza de bunăvoie şi nedeşertată a lui Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog spune: „Nedeşertat s-a golit din sânurile părinteşti” [Ἀκενώτως ἐκενώθη ἐκ τῶν κόλπων τῶν πατρικῶν], Catehezα 27, 313-314, Sources Chrétiennes, vol: 113, p. 122. Sfântul Ioan Damaschin scrie: „Textele care se spun sau s-au scris privitor la fi rea omenească a lui Hristos, fi e că El a vorbit, fi e că El a săvârşit, sunt de şase feluri... Alte texte s-au spus în virtutea împroprierii noastre şi a relaţiei cu noi, cum este textul acesta: «Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?»... Hristos n-a fost niciodată părăsit de Tatăl, nici ca Dumnezeu, nici ca om”, PG 94, 1185B - 1188A [Dogmatica (Expunerea exactă a credinţei or-todoxe) Traducere de pr. Dumitru Fecioru, Apologeticum, 2004, pp. 161-162]. Adică, Hristos a suferit în locul nostru şi pentru noi în mod iconomic sau prin pogorământ, după cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul: „S-a golit pe Sine de slava majestăţii Sale Cuvântul lui Dumnezeu, pentru mântuirea noastră, făcându-Se cu adevărat om”, Tâlcuire la Tatăl Nostru, PG 877A [Filocalia vol. 2, Traducere, introducere, şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Apologeticum, p. 309]. Pe subiectul chenozei şi a părăsirii de către Dumnezeu Părintele Sofronie a fost supus infl uenţei învăţăturii chenotice despre Sfânta Treime a lui Serghei Bulgakov, pe care au primit-o şi alţi câţiva ruşi.


26

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica Dacă-mi permiteţi şi mie, nevrednicului şi păcătosului, dinaintea voastră, părinţi şi fraţi

aghioriţi, cu mult mai vasta şi profunda experienţă pe care o aveţi, m-aş referi la faptul că am trăit o oarecare părăsire, temporară, de către har atunci când am căzut şi mi-am rupt gâtul. Ar fi trebuit să fi u mort sau cel puţin paralizat, şi oricum mă afl am pe buza prăpastiei. Însă această părăsire a avut loc în limitele morţii dar şi ale prezenţei Domnului iubitor de oameni, pe Care nu-L simţeam într-un mod sensibil lângă mine, însă cu credinţă am rezistat durerii şi plângând am trăit profund nădejdea, având desigur o oarecare încredinţare de la Dumnezeu: „Aici sunt, chiar dacă M-am îndepărtat şi M-am ascuns. Stai, îndură, rezistă, iar Eu sunt aici”. Şi cum să nu fi e cel atotprezent? Aceasta seamănă cu „Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăj-dui”, ceea ce i-a spus Domnul Sfântului Siluan21. Am căzut şi m-am rănit pentru multele mele păcate, însă, fără să fi u vrednic, am avut în această durere o mică gustare a harului Mântuito-rului nostru Hristos căci altfel aş fi murit în iadul suferinţei mele. A fost aşadar şi în această împrejurare o prezenţă a lui Dumnezeu, o oarecare gustare a harului, după cum spune şi un poet sârb: „Cu cât e mai mare golul pierzaniei, cu atât e mai mare nădejdea mântuirii”.

Aceasta este, cred, explicaţia părăsirii de către Dumnezeu la Părintele Sofronie care se afl ă în limitele deznădejdii însă nu şi ale adevăratei părăsiri a Iubitorului-de-oameni Dumne-zeu şi Mântuitor al nostru22. Noima ei este de a ne adânci, întări şi spori credinţa, răbdarea, stăruinţa în rugăciune, pentru a pregăti existenţa noastră psihosomatică pentru primirea şi păstrarea harului Sfântului Duh. Dimensiunile existenţei noastre, dragostea răbdătoare şi smerită, recunoştinţa şi mulţumirea faţă de Dumnezeu pentru ceea ce ni se întâmplă, fi e că suntem vinovaţi sau nu, lucrează în noi ceea ce spun Apostolii Petru şi Pavel în Epistolele lor23.

Cu toată această experienţă mărturisitoare ortodoxă şi ascetico-liturgică sporeşte în credincios şi în creştinul smerit, şi desigur în monah, harul mântuitor al lui Hristos, creşte iubirea, rugăciunea şi smerenia imitatoare a lui Hristos. Părintele Sofronie scrie că rugăciu-nea restabileşte în acea sufl are dumnezeiască pe care Dumnezeu a sufl et-o asupra feţei lui Adam24. Este uimitoare această defi niţie dată de către sfântul Părinte rugăciunii. Prin rugă-ciune se restaurează acea sufl are care se afl ă în noi de la Sfântul Botez , de la Dumnezeiasca Liturghie şi Dumnezeiasca Împărtăşanie. Apostolul spune: „Duhul nu-l stingeţi”25, arătând

21 Arhim. SOFRONIE, Cuviosul Siluan Athonitul, p. 47.22 De aceea înţeleg părăsirea de către Dumnezeu în lucrările Părintelui Sofronie ca pe un mijloc pedagogic al lui Dumnezeu atunci când exagerăm oarecum, după cum Siluan ca tânăr monah se ruga să salveze această lume. Domnul l-a lăsat să-şi dea toată silinţa şi apoi i-a spus: „Dar nu ştii că Eu sunt Cel care în cele din urmă voi judeca lumea? Adică prin mâinile Mele vor trece toţi şi EU sunt Cel ce S-a răstignit pentru lume!”. Tânărul Siluan şi-a exagerat puterile şi posibilităţile. De aceea sensul acelui „Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui!” a fost de a se smeri. Prin urmare aceste cuvinte nu reprezintă un principiu general, nu este o metodă inevitabilă a vieţii pentru toţi. Aceasta spune chiar Părintele Sofronie: „Fiecare om este o ivire de nerepetat şi osebită”, cf. Arhim. SOFRONIE, Cuviosul Siluan Athonitul, p. 31. Însă Părintele Sofronie adesea revine asupra acestei teme. Desigur, în corespon-denţa cu David Balfour elogiază pe misticul spaniol Ioan al Crucii pentru cunoscuta sa lucrare „Noaptea mistică a sufl etului”. Subliniază în mod deosebit că „deşi în ce priveşte metoda şi terminologia el se deosebeşte într-o mare măsură de Părinţii Răsăriteni, în atitudinile lui moral-dogmatice principale se afl ă în armonie cu ei (sic!) şi stă la înălţimea celor mai înalţi dintre făuritorii asceticii răsăritene (sic!)”, Arhim. SOFRONIE, Nevoinţa cunoaşterii lui Dumnezeu, Traducere din limba rusă de Rafail (Noica), editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 274. Într-o altă scrisoare a sa îl sfătuieşte pe David Balfour să renunţe la orice gând despre „noaptea întunecată” a misticului spa-niol şi regretă că i-a căzut în mâini această carte deoarece poate să-l vatăme mult. Toate acestea pot fi înţelese şi ca pogorământ duhovnicesc al Părintelui Sofronie faţă de nestatornicul Balfour, însă arată şi o oarecare imprecizie faţă de acest subiect. (Despre Ioan al Crucii şi alţi occidentali Mistici ai nopţii întunecate a scris P. N. LODIZENSKY, Sviet Nevecerniy, Moscova, 1912).23 Cf. 2 Ptr 1, 3-11 şi Rm 5, 2-5.24 Arhim. SOFRONIE, Despre Rugăciune, Traducere din limba rusă de Părintele Prof. Teoctist Caia, Mănăstirea Lainici, 1998, p. 6.25 1 Tes 5, 19.


27

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologicaastfel că avem în noi pe Sfântul Duh, avem ascuns harul experienţei bisericeşti ortodoxe.

În Biserica Ortodoxă şi în special în experienţa monahală şi în trăirea vieţii ascetice, duhovniceşti şi liturgice, precum şi în mucenicia Sfi nţilor martiri – şi aceştia n-au avut pără-sirea de către Dumnezeu – Sfântul Duh „vine în ajutor slăbiciunii noastre, căci noi nu ştim să ne rugăm cum trebuie, ci Însuşi Duhul Se roagă în noi cu suspine negrăite”26. Iar acest Duh împreună-depune-mărturie [συμμαρτυρεῖ, adică devine împreună „martir”], ne dă îndrăz-neală şi „strigăm: Avva! Părinte!”27. Şi viaţa monahală creştină este în adâncul ei martiriu [μαρτύριο] în Hristos şi prin Hristos.

Traducere din limba greacă de Pr. Florin-Cătălin Ghiţ

Abstract

ATHANASIE IEVTICI, The monk in grace according to elder Sophrony summary Through repentance, prayer and the ascetic struggles of the monastic life, the Grace of the Holy Spirit distinguishes the monk in Grace. Such monks were Saint Silouan and his disciple and bi¬ographer Elder Sophrony.By the Grace of the Holy Spirit, believers are informed of the presence of God in their lives and advance in Christ. The monk tastes Grace. The taste of Grace, which in realized within the Church, cultivates a closer relationship with the living and true God, with the life-giving Trinity. The monk experiences the taste of divine Grace by his participation in the Divine Liturgy.Elder Sophrony shows in his works that people thirst for God and this is why they want to emerge from the constraints of time and space. Communion with God ushers man into divine eternity. In this way, new horizons are opened for human existence. If hu¬man life and, in particular, that of the monk, is not a life in Grace, i.e. the life of Christ Himself within us, then we are poor and na¬ked.In order to keep man from aggrandizement, which displaces the Grace of God within him. He uses His withdrawal as a means of training. This lies close to the boundaries of despair, but is not the same as really being abandoned by our merciful God. It occurs so that our faith will become deeper, greater and fi rmer.

KEYWORDS: monk, grace, elder Sophrony

26 Rm 8, 26.27 Rm 8, 15.

28

Theologica

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Căderea Constantinopolului conform

lui Ghenadie Scholarul*

TEODOROS ZISIS

Dubla primejdie: turcii şi francii1

Din mai multe motive importante, ideile şi părerile exprimate de patriarhul Ghenadie Scholarul despre căderea Constantinopolului în mâinile turcilor – în anul 1453 – prezin-

tă un interes major din punct de vedere istoric, naţional şi duhovnicesc. Mai întâi, deoarece viaţa sa se desfăşoară concomitent cu ultimele decenii dramatice ale capitalei Imperiului şi cu primii ani de robie şi supunere dezonorantă în faţa cuceritorilor barbari şi de altă credinţă. Mai important, însă, datorită faptului că patriarhul nu e doar un simplu spectator al celor petrecute, unul din mulţii care doar asistă pasiv la cotiturile vremilor şi ale anilor, ci e unul dintre puţinii care au luat parte în mod activ la evenimente, modelând condiţiile istorice în care s-a mişcat romeitatea2 în anii decisivi de dinainte şi de după căderea Constantinopolu-lui. El e unul dintre cei care a îndrumat şi a determinat în mare măsură soarta Elenismului şi a Ortodoxiei.

* În Θεοδρομία [Theodromia], an VIII, nr. 2 (aprilie-iunie 2006), pp. 219-239.1 Termenul de „franc” (în înţelesul de „francez”, „care ţine de poporul franc”) are mai multe sensuri decât cel strict etnic. Ca şi în alte cazuri (de exemplu cuvântul „latin”, care în textele Sfi nţilor Părinţi a ajuns să însemne „roma-no-catolic”), termenul a căpătat şi un conţinut duhovnicesc, datorat unor evenimente istorice. În sec. VIII, Carol cel Mare, conducătorul Imperiului Franco-German, a căutat să substituie statul său Imperiului Roman de Răsărit (Bizantin), începând astfel o politică de subminare a sa. Această politică s-a manifestat şi pe plan bisericesc: Carol a introdus pentru întâia dată ofi cial adaosul Filioque în Simbolul de credinţă, începând astfel procesul de separare, inclusiv politică, a Apusului de Ortodoxie. În acest context, cuvântul „franc” a ajuns să desemneze în general po-poarele apusene, însă într-un sens strâns legat de subminarea duhovnicească, dar şi politică, a Ortodoxiei. [n.tr.]2 Am ales acest termen pentru a traduce cuvântul grec Ρωμιοσύνη (Romiosyni), de obicei tradus prin „lumea greacă” sau „grecitate”. Cuvântul grec original înseamnă însă mai mult decât atât, exprimând conştiinţa de sine a Imperiului Bizantin (Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία), văzut ca o continuare legitimă şi fi rească a Imperiului Roman. În acest sens, ρωμιός (romios) = roman era termenul prin care se refereau la ei înşişi locuitorii Imperiului Bizantin. Prin extensie, termenul a ajuns să aibă şi înţelesul de „grec”, însă el – cât şi termenul derivat ρωμιοσύνη (romeita-te) – exprimă, cu nedisimulată mândrie istorică, conştiinţa de sine a acelor greci ce se resimt continuatori şi moş-tenitori ai Imperiului Bizantin. În limba greacă modernă, termenul etnonim ρωμιός a căpătat şi sens de atribut, desemnând un om curajos, demn, puternic, cinstit, onest. [n.tr.]

Căderea Constantinopolului conform lui Ghenadie Scholarul

29

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

TheologicaŞi tocmai această participare decisivă a sa la trasarea drumului istoric al neamului, prin

care a zădărnicit planurile destructive ale altor mari puteri, a stârnit – după cum se întâmplă de obicei – reacţia lor vehementă împotriva sa. Pe când patriarhul încă trăia, s-a încercat defăimarea şi izolarea lui, iar după ce a murit – s-a urmărit denaturarea şi distorsionarea informaţiilor istorice, ce a ajuns până la a falsifi ca unele din scrierile sale. S-a căutat astfel ştirbirea reputaţiei sale postume, pentru ca el să nu mai constituie un martor demn de încre-dere şi o voce care să exprime conştiinţa istorică a romeităţii.

Patriarhul Ghenadie Scholarul a întrezărit cu intuiţie profetică, alături de puţini alţi con-ducători bisericeşti din secolul al XV-lea, că nu doar turcii din Răsărit constituiau o primejdie pentru Imperiu, ci şi francii din Apus, afl aţi sub stăpânirea papei. Între aceste două primejdii, neamul trebuia să se mişte cu multă atenţie. Pericolul din partea turcilor însemna un zbu-cium zilnic, ante portas, în faţa porţilor, însă pericolul din Apus nu era nici el unul ipotetic, ci cât se poate de real şi concret. Cei ce îndemnau la vigilenţă nu doar faţă de turci, ci şi faţă de apuseni, nu erau mânaţi de intoleranţă religioasă, ci de o cunoaştere şi înţelegere a eve-nimentelor din trecut şi de o dureroasă experienţă a prezentului. Conform părerii generale a istoricilor, slăbirea şi vlăguirea Imperiului – prin care el a devenit o pradă uşoară pentru turci – s-a datorat faimoaselor cruciade iniţiate de conducătorii Apusului la inspiraţia şi sub în-drumarea papilor. Sub masca unor ţeluri religioase, au fost organizate campanii militare care au sfâşiat trupul romeităţii şi au dus la crearea unor stătuleţe france atât în insulele greceşti, cât şi pe continent. Ele au adus benefi cii economice şi comerciale imense pentru apuseni. Toată această campanie de cucerire a culminat cu cea dintâi cădere a Constantinopolului în mâinile francilor, din anul 1204. De-abia după şaizeci de ani (1261) capitala a reuşit să se elibereze de aspra ocupaţie străină, însă era deja sărăcită şi ciuntită, fără teritoriu sufi cient, deoarece francii continuau să stăpânească mare parte din regiuni. Semăna cu un cap lipsit de trup. Mai mult, bizantinii îşi dăduseră de acum seama şi de intenţiile fraţilor creştini din Apus. Măsurile luate de noile autorităţi nu s-au mărginit doar la administraţie şi organizare, ci au vizat şi asimilarea culturală şi religioasă a ortodocşilor, adică catolicizarea lor, şi încă prin intermediul forţei. Mulţi dintre grecii catolici de astăzi, mai ales cei din Insulele Ciclade, sunt roade ale acestei cuceriri france.

S-au scris multe despre curentele ideologice şi politice care predominau în Răsărit în secolul XV, înainte de căderea Constantinopolului, cât şi despre persoanele afl ate în fruntea diferitelor facţiuni adverse. Se conturaseră astfel două grupări principale. Gruparea ce îl avea ca şi conducător pe Visarion (care până la urmă a trecut cu totul la catolicism şi a devenit car-dinal) propunea o alianţă cu Apusul pentru a respinge pericolul turcesc. Ea a avut o infl uenţă hotărâtoare asupra împăratului Ioan al VIII-lea Paleologul, care se zbătea să salveze Impe-riul de la pieire, şi l-a determinat să semneze actul umilitor de unire de la Ferrara-Florenţa (1438-1439), cu doar 14 ani înainte de căderea cetăţii. Cealaltă grupare, în frunte cu Sf. Marcu Evghenicul, mitropolitul Efesului, se lupta pentru a evita unirea cu catolicismul, înrâurind cea mai mare parte a clerului şi a poporului de rând. Ea căuta să salveze fi inţa culturală şi conştiinţa de sine a neamului, deoarece ştia adevărul istoric de netăgăduit că neamurile pier nu atunci când îşi pierd fi inţa statală, ci atunci când îşi pierd identitatea lor culturală, sufl etul lor. De vreme ce orice ajutor pe care apusenii îl promiteau în cadrul negocierilor diplomatice presupunea catolicizarea ortodocşilor, trebuia ca neamul să se bazeze pe propriile sale puteri. Şi deşi membrii acestei grupări prevedeau că supunerea faţă de turci ar putea fi inevitabilă, credeau totodată că la un moment dat se vor crea condiţiile pentru o revenire la viaţă, pentru o renaştere. Sub pretextul ajutorului, apusenii ar fi cucerit de fapt din nou Constantinopolul. Şi una, şi cealaltă, tot cucerire ar fi fost, însă cucerirea de către turci avea avantajul de a păstra demnitatea neamului, adică neamul nu îşi trăda de bună voie tradiţiile, nu îşi sacrifi ca Orto-doxia, elementul esenţial al identităţii sale naţionale. În plus, marea superioritate culturală

Teodoros Zisis

30

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica faţă de turci şi distincţia marcantă dintre cele două religii constituiau factori ce defavorizau

o eventuală islamizare. În cazul francilor, din contră, similaritatea credinţei făcea ca catolici-zarea să aibă mult mai uşor loc. Trei secole mai târziu, Sf. Cosma Etolianul a exprimat acest lucru într-un mod simplu, însă cât se poate de convingător, luptând pentru a salva conştiinţa de sine culturală şi sentimentul superiorităţii celor robiţi în faţa cuceritorilor lor de altă re-ligie: „Mai târziu, a luat Dumnezeu împărăţia de la creştini şi l-a adus pe turc de la răsărit şi i-a dat-o lui, spre binele nostru… Dar de ce? Era cumva vrednic turcul să ia împărăţia? Însă Dumnezeu i-a dat-o spre binele nostru. Şi de ce nu a adus Dumnezeu alt împărat, de vreme ce erau atâtea regate aici în apropierea noastră la care să le-o fi dat (împărăţia), ci l-a adus pe turc tocmai din Mărul Roşu3 şi i-a dăruit-o? Pentru că ştia Dumnezeu că alte regate ne vor vătăma credinţa, iar turcul nu ne-o vatămă, ci e de-ajuns să-i dai arginţi şi nu mai ai cu el treabă. Şi pentru ca să nu cădem în ispită şi să ne pierdem, i-a dat-o Dumnezeu turcului şi îl ţine Dumnezeu pe turc ca pe un câine care să ne păzească”4.

De altfel, această grupare considera – iar istoria a dovedit că părerea lor era corectă – că şi în cazul în care Ortodoxia ar fi fost sacrifi cată, iar conducerea imperiului ar fi hotărât că e mai de preferat catolicizarea decât islamizarea, chiar şi în acest caz ar fi fost vorba de un sacrifi ciu inutil: apusenii nu erau în stare să se împotrivească în mod decisiv turcilor şi să îi înfrângă, datorită divergenţelor şi disputelor dintre ei. Acest lucru a ieşit la iveală atât în bătălia de la Nicopole din 1396, cât şi în bătălia de la Varna din 1444, cu doar şapte ani înainte de căderea Constantinopolului. Referindu-se la cea dintâi înfrângere de la Nicopole, Iosif Vriennios ajunge la constatări dureroase în ceea ce priveşte puterea de luptă a apuseni-lor, dându-şi seama că este inferioară capacităţilor militare ale Imperiului răsăritean, chiar slăbit şi fărâmiţat cum era el. „Deşi suntem de atâţia ani sub asediu, noi încă rezistăm; voi însă, cu toată mărimea oştirii voastre şi cu toate armele ce le aveţi, o singură dată v-aţi luptat cu agarenii şi aţi fost cumplit înfrânţi”5. Această afi rmaţie confi rmă şi un alt adevăr istoric de netăgăduit: că în afară de preţioasa şi multilaterala sa contribuţie culturală şi religioasă, Bizanţul a stat vreme de mai bine de o mie de ani ca un bastion de apărare, de care s-au lovit toate asalturile şi năvălirile popoarelor asiatice din Răsărit. Dacă ar fi lipsit acest bastion, iar în Occident barbarii din Răsărit i-ar fi succedat pe barbarii din Nord, imaginea lumii apuse-ne, imaginea omenirii în general, ar fi fost astăzi complet diferită.

Aşadar, Ghenadie Scholarul aparţinea şi el grupării Sfântului Marcu Evghenicul, iar nu ca simplu adept şi nici măcar ca membru de marcă. Era întruparea lui Marcu însuşi, chipul său leit; de aceea sfântul l-a şi ales în mod ofi cial, cu puţin timp înainte de moartea lui, ca şi continuator al luptei sale. Credea chiar – iar timpul avea să-i dea dreptate – că Ghenadie va purta cu mai mult succes lupta, datorită multelor şi incontestabilelor sale daruri, marii sale experienţe politice şi administrative, cât şi posibilităţii de a-l infl uenţa pe împărat, în calita-tea sa de demnitar de stat şi consilier.

Din fericire, în această perioadă critică au existat trei persoane importante, legate una de alta prin legătura dascăl-ucenic: Iosif Vriennios, Marcu Evghenicul şi Ghenadie Scholarul. Toţi trei continuă atitudinea anti-apuseană a Sfântului Fotie cel Mare şi a Sfântului Grigorie Palama, interpretând şi dezvoltând învăţătura celui din urmă. Ei reprezintă cei trei noi în-văţători şi apărători ai Ortodoxiei în vremurile de sfârşit ale Imperiului. „Învăţătorul Iosif”, 3 În tradiţia populară greacă, Mărul Roşu (măr în sensul de pom) desemnează un loc mitic în care turcii vor fi exi-laţi după eliberarea Constantinopolului. [n.tr.]4 IOANNIS MENOUNOS, Κοσμᾶ τοῦ Αἰτωλοῦ Διδαχές (καί βιογραφία) [Didahiile (şi biografi a) lui Cosma Etolianul], ed. Tinos, Atena, 1979, Didahia 5, 105-106, pp. 269-270. [Pt. trad. rom., cf. ***, Viaţa şi învăţăturile Cuviosului şi Sfi nţitului Mucenic Cosma Etolianul, Luminătorul Greciei şi Apostolul săracilor (1714-1779), Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 165. – n.tr.]5 Monahul IOSIF VRIENNIOS, Τά εὑρεθέντα [Operele descoperite], ed. Evghenie Vulgaris, Leipzig, 1768, vol. I, p. 447.


31

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologicadupă cum era numit, a înţeles pericolul ce venea din partea papismului şi l-a exprimat cu

multă putere. Sf. Marcu a fost singurul care, în timpul sinodului de la Ferrara-Florenţa, a stat împotrivă „sprâncenei celei înalte a apusenilor”, după cum se exprimă Sf. Vasile cel Mare, care a putut observa foarte de timpuriu tendinţele absolutiste şi anti-sinodale din Apus, în persoana papei Damasos. Iar Ghenadie Scholarul, prin luptele sale pline de tenacitate şi per-severenţă, a făcut ca actul unionist al sinodului să fi e inaplicabil în practică, infl uenţându-l pe împăratul Ioan Paleologul şi exprimând conştiinţa pliromei Bisericii.

„Unirea” a fost impusă de sus şi a avut motivaţii politice, complet străine de sensul du-hovnicesc al adevăratei păci şi uniri. De aceea a şi fost respinsă de popor, devenind – după cum remarca K. Heussi – o simplă hârtie6. Datorită nevoii disperate de a primi urgent ajutor, ortodocşii au fost târâţi într-un sinod cu o durată şi desfăşurare complet neobişnuită, au cedat la toate pretenţiile catolicilor şi au oferit papalităţii un ajutor şi o recunoaştere nepre-ţuită, fără a primi în schimb ajutorul făgăduit. În primul rând, prin participarea lor au întărit autoritatea papei Eugeniu al IV-lea, pe care sinodul reformator de la Basel îl caterisise, şi au contribuit astfel la dizolvarea acelui sinod şi totodată la destrămarea speranţelor de de-mocratizare a monarhiei absolutiste a papei. Au legitimat apoi, printr-o hotărâre de sinod „ecumenic”, aspiraţiile papilor la întâietate şi la dominaţie asupra Bisericii Universale. Cel mai important, însă, au oferit papalităţii temeiurile pe care s-au bazat sinoadele ulterioare de la Trident (1545-1563) şi Vatican I (1870) pentru a dogmatiza întâietatea şi infailibilitatea papei. Ceea ce papalitatea a urmărit vreme de secole la rând, printr-o falsifi care sistematică a textelor, i-a fost oferit pe tavă de ortodocşi la pseudo-sinodul de la Ferrara-Florenţa.

Aşadar, Sf. Marcu Evghenicul şi Ghenadie Scholarul s-au luptat – cu succes – pentru a zădărnici tocmai această contribuţie adusă de ortodocşi catolicilor. Este cunoscută expresia pe care a rostit-o papa Eugeniu au IV-lea atunci când a afl at că mitropolitul Efesului nu a semnat unirea: „atunci nu am făcut nimic”. În continuare, Ghenadie Scholarul a fost cel care şi-a asumat responsabilitatea de a împiedica aplicarea în practică a actului de unire, luptând ani la rând cu teologia papală. După Sf. Fotie cel Mare, Sf. Grigorie Palama şi Sf. Marcu al Efesului, nu există în Răsărit alt teolog care să fi lovit cu atâta putere teologia papală şi care să fi subminat atât de mult papismul ca şi Ghenadie. De aceea a şi plătit scump acest prinos adus Ortodoxiei: a devenit ţinta unei efi ciente şi bine-plănuite campanii de defăimare din partea istoriografi ei şi literaturii papale sau fi lo-papale, cu scopul de a compromite pentru totdeau-na luptele sale împotriva papismului. O să lăsăm la o parte aici tot ce s-a scris – fără absolut nicio bază istorică – despre aşa-zisul său latinism şi fi lo-unionism iniţial şi despre aşa-zisul său dezacord şi confl ict cu Sfântul Marcu Evghenicul, clişeu care din păcate este preluat până astăzi de literatura noastră teologică şi istorică, chiar şi de manualele noastre şcolare. O să ne mărginim doar la denaturarea adevărului istoric referitor la ceea ce a făcut – sau a omis să facă – în perioada de dinaintea şi din timpul căderii Constantinopolului.

Cercetarea istorică – plină de prejudecăţi

Aproape niciunul dintre istoricii căderii Constantinopolului nu ne dă informaţii despre Ghenadie Scholarul. Singura excepţie o constituie latino-cugetătorul7 Duca, care era plecat din Cetate de mulţi ani şi care urmărea de departe, de la loc sigur, agonia ei. Era secretar şi consilier politic al genovezului Giovanni Adurno, din familia Gateluzzi, care luase sub stă-pânire insula Lesbos şi coastele micrasiatice din dreptul ei. Duca exprimă aşadar opiniile mediului franco-latin, care se împotrivea luptelor lui Ghenadie pentru a zădărnici unirea [cu 6 K. HEUSSI, Kompendium der Kirchengeschichte, Tübingen, 1909, p. 280.7 Latino-cugetător (sau latinofron) – care are o gândire infl uenţată de catolicism, fi lo-catolic. [n.tr.]

Teodoros Zisis

32

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica Roma]. El nu cunoaşte la prima mână nici părerile lui Ghenadie, nici acţiunile sale în vederea

salvării Constantinopolului, acuzându-l de rezistenţă pasivă împotriva turcilor şi de infl uen-ţarea mulţimii „bădărane şi vulgare” – după cum se exprimă – pentru a nu lupta împotriva turcilor şi a aştepta izbăvirea doar de la Dumnezeu şi de la Maica Domnului. Acest lucru nu reiese însă de nicăieri, nici măcar din textul pe care Ghenadie şi-l lipise pe uşa chiliei sale şi pe care Duca îl invocă. Dimpotrivă, Scholarul a fost – după cum vom vedea – unul dintre puţinii care au sfătuit şi au făcut tot posibilul pentru a salva Oraşul, pentru a evita robia şi dezastrul.

Această unică şi nedemnă de crezare informaţie a latino-cugetătorului Duca a devenit un fel de stindard în mâinile istoriografi lor apuseni – din fericire nu ale tuturor – fi ind adop-tată şi de istorici marxişti greci (ca de pildă Giannis Kordatos) care urmăreau să defăimeze Biserica şi pe călugării fanatici, aruncând asupra lor responsabilitatea pentru căderea Con-stantinopolului. Din nefericire, această părere a fost adoptată şi de unii cercetători mai re-cenţi, care nu au examinat cu atenţie izvoarele şi informaţiile existente, nici nu au căutat să le verifi ce, comparându-le şi confruntându-le cu alte date mai noi. Prin urmare, s-a perpetuat imaginea unui Ghenadie Scholarul trădător de neam şi fi lo-turc, după cum a îndrăznit să-l numească profesorul Constantin Bonis – altfel, de vrednică pomenire – care se declară uimit că Ghenadie nu a fost până acum denunţat pentru colaboraţionism. Această imagine este aproape preponderentă în bibliografi a grecească modernă, în mare parte şi datorită faptului că studiul lui Bonis – istoric literar de specialitate, profesor universitar şi academician – a fost publicat în cunoscuta „Enciclopedie Religioasă şi Morală”, constituind cea mai accesibilă şi mai califi cată sursă secundară pentru oricine vrea să afl e informaţii despre Ghenadie Scho-larul8. Până şi Panagiotis Kanellopoulos, în romanul său istoric M-am născut în 1402, ia de bune aceste fabulaţii naive şi scrie că în perioada căderii Constantinopolului, Ghenadie tace sau stă retras în vreo mănăstire sau este ocrotit de vreun turc în afara zidurilor oraşului, rolul său fi ind mai degrabă unul întunecos9.

Din fericire, nu întreaga istoriografi e greacă modernă s-a lăsat infl uenţată de opiniile şi prejudecăţile confesionale ale istoriografi lor apuseni. Astfel, Constantin Paparrigopoulos a dezminţit afi rmaţiile care nu au susţinere istorică ori care sunt determinate de motiva-ţii ideologice sau confesionale, scriind pe această temă un tratat inclus ca volum separat în lucrarea Istoria poporului grec10. Vrednicul de pomenire profesor Nicolae Tomadakis, re-putat bizantinolog şi istoric literar, analizează într-un studiu special concepţiile politice ale lui Ghenadie11. El spune că nu are rost să îşi piardă nimeni timpul cu afi rmaţiile lui Giannis Kordatos, deoarece acesta denaturează istoria pentru a o face să se potrivească liniei sale ide-ologice. Pe de altă parte, laudă un articol publicat de Teodosie Nicolau în revista Chivotul12, spunând despre el că respiră un aer de evlavie demn de o personalitate de talia lui Ghenadie. Critică totodată studiul lui Bonis amintit anterior, spunând că îl nedreptăţeşte pe patriarh; consideră însă că acest lucru nu poate avea efect pe termen lung, deoarece Ghenadie este „un bun naţional mare şi nepreţuit, ce nu poate fi pur şi simplu şters”.

Merită totuşi să notăm că despre atitudinea lui Ghenadie din timpul căderii Constanti-nopolului, despre faptele sau „nefaptele” sale, se vorbeşte de cele mai multe ori pornind de la mărturia unui istoric care era absent din oraş în acea perioadă şi care îşi făurise o părere din 8 K. BONIS, „Γεννάδιος ὁ Β’ Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως” [„Ghenadie al II-lea, Patriarhul Constantinopo-lului”], ΘΗΕ 4, 274-289.9 P. KANELLOPOULOS, Γεννήθηκα στό 1402 [M-am născut în 1402], Atena, 1957, pp. 559, 648 sq.10 K. PAPARRIGOPOULOS, Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους [Istoria poporului grec], vol. V, pp. 351 sq.11 N. TOMADAKIS, „Γεώργιος ὁ Σχολάριος καί αἱ πολιτικαί του ἀντιλήψεις” [„Gheorghe Scholarul şi concepţiile lui politice”], Ἐκκλησία [Biserica] 31 (1954) 257-261, 292-295. 12 T. NICOLAOU, „Γεννάδιος Σχολάριος ὁ σοφώτατος” [„Ghenadie Scholarul cel preaînţelept], Κιβωτός [Chivotul] 2 (1953) 214-216.


33

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologicaauzite sau din plăsmuirile confesionale ale altora. Nu se iau însă în considerare mărturiile

lui Ghenadie însuşi, prezente din belşug în operele sale istorice sau răspândite în cuprinsul celorlalte scrieri ale sale. Credem că excelenta operă a lui N. Tomadakis, „Despre căderea Constantinopolului (1453) – culegere de texte cu un prolog şi studii biografi ce despre cei patru istoriografi , Duca-Kritovoulos-Sfrantzis-Halkokondilis”13, ar trebui completată prin publicarea textelor istorice referitoare la acest subiect ale lui Ghenadie Scholarul. Chiar şi numai două texte ale sale – „Cântec de jale la căderea Oraşului” şi „Scrisoare enciclică la căderea Oraşului şi la retragerea din scaunul patriarhal”, destul de ample şi bogate în in-formaţii, scrise de un înalt demnitar de stat şi bisericesc care a trăit în acele vremuri şi a jucat un rol determinant în evoluţia evenimentelor – dau o cu totul altă imagine decât cea fabricată de preconcepţiile istoricilor şi literaţilor apuseni. Cele două scrieri justifi că locul înalt pe care acest mare fi losof, teolog şi om de stat din anii de sfârşit ai Bizanţului l-a avut dintotdeauna în conştiinţa istorică a neamului. Faptul că aceste texte lipsesc din analiza evenimentelor legate de căderea Oraşului (până şi Tomadakis le ignoră, scriind: „păcat că Gheorghe Scholarul nu a scris el însuşi, cu pana sa, istorie”) se datorează probabil atât lipsei ediţiilor vechi, cât şi insu-fi cientei valorifi cări de către cercetarea istorică şi teologică modernă a ediţiei în opt volume a Operelor sale complete (1928-1936).

La mijlocul anilor ’70, am avut importanta şansă şi binecuvântare de a ne îndeletnici cu Ghenadie Scholarul şi cu întreaga literatură pe care se întemeiază gândirea sa teologică, în-cepând cu Sf. Fotie cel Mare şi mergând până la dascălul său, Sf. Marcu Evghenicul. Această îndeletnicire a noastră a dus la alcătuirea unei mari monografi i, cu titlul Ghenadie al II-lea Scholarul. Viaţa-Scrierile-Învăţătura, în care l-am prezentat drept ultimul mare învăţător şi scriitor al Imperiului bizantin răsăritean şi primul proroc, pedagog şi etnarh al elenismului modern. Am scos la iveală, de asemenea, confuziile intenţionate ale istoriografi ei apusene şi greceşti, în ceea ce priveşte atât aşa-zisul fi lo-latinism al lui Ghenadie şi confl ictul său cu Sf. Marcu Evghenicul, cât şi aşa-zisul său rol întunecat şi suspect din timpul căderii Constanti-nopolului. Îndeletnicirea noastră cu Ghenadie în perioada de dinaintea începerii dialogului teologic ofi cial dintre ortodocşi şi romano-catolici ne-a pus la dispoziţie o cunoaştere a crite-riilor pe care le foloseau Sfi nţii Părinţi pentru a aborda papismul. Aşa se face că, atunci când am fost numit membru al Comisiei Mixte de Dialog ca reprezentant al Bisericii Greciei, am avut drept reper această tradiţie milenară şi „am urmat Sfi nţilor Părinţi”. Însă Roma, deran-jată probabil de continuarea acestei linii a tradiţiei marilor fi guri ale Ortodoxiei şi plănuind o nouă Ferrara-Florenţa, a cerut îndepărtarea noastră din cadrul dialogului, iar în continuare – prin prietenii şi slujitorii ei – defăimarea noastră ca extremist şi fundamentalist.

Activitatea lui Ghenadie Scholarul înaintea şi în timpul

căderii Constantinopolului. Informaţii preţioase

Să ne oprim acum pe scurt asupra felului în care Ghenadie îşi prezintă activitatea din timpul cuceririi capitalei. Notăm mai întâi că, în afară de Sf. Marcu Evghenicul, care a rezis-tat înjosirilor şi presiunilor şi nu a semnat actul de unire, alte trei persoane au fugit pe ascuns cu puţin înainte de semnare, pentru a nu fi nevoiţi să cedeze: fratele împăratului, despotul Dimitrie Paleologul, Gheorghe Plethon-Ghemistos, cunoscutul fi losof din Mistra, şi Ghena-die Scholarul. Ar fi fost poate de aşteptat ca, după întoarcerea delegaţiei la Constantinopol, Ghenadie să cadă în dizgraţia împăratului şi să îşi piardă funcţiile administrative înalte pe care le deţinea, anume cea de secretar general al împăratului şi cea de „judecător universal

13 Atena, 1953.

Teodoros Zisis

34

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica al Romeilor”, adică un fel de preşedinte al Curţii de Casaţie de astăzi. S-a petrecut însă exact

contrariul. Ghenadie şi-a păstrat până şi funcţia de vorbitor ofi cial în Sala Mare a palatului, ţinând în fi ecare vineri – în prezenţa împăratului şi a senatului – cuvântări pe teme teologice şi morale. Atitudinea binevoitoare a împăratului faţă de Ghenadie şi păstrarea sa în funcţii înalte a continuat chiar şi după moartea Sfântului Marcu Evghenicul (1444), când Scholarul a preluat în mod ofi cial sarcina de urmaş al lui în lupta de a împiedica aplicarea actului unionist şi de a respinge unirea. Toate acestea arată că, în lăuntrul său, împăratul nu a acceptat nici-odată ceea ce se petrecuse în mod umilitor la Florenţa, ci că pur şi simplu – fi ind responsabil pentru destinul neamului ameninţat de turci – s-a trezit prins în cleştele unei situaţii fără ieşire. Atitudinea sa lăuntrică a fost întărită şi de faptul că, la întoarcerea delegaţiei ortodoxe în Constantinopol, unirea a fost întâmpinată cu un val general de proteste şi nemulţumiri. Din toate izvoarele, chiar şi din Actele fi lo-latine ale sinodului, reiese că împăratul s-a arătat neînduplecat la pretenţiile mereu crescânde ale catolicilor, şi chiar hotărâse să plece pentru a salva demnitatea Imperiului şi a nu fi nevoit să se supună servil papei. Actele ne descriu câteva din aceste numeroase negocieri şi situaţii fără ieşire: „A răspuns împăratul: Noi nici nu scriem, nici nu mărturisim nimic altceva; dacă primiţi cele pe care le-am cedat, ne vom uni; iar de nu, ne vom duce”14. Iar când papa a făcut presiuni asupra împăratului pentru a-i constrânge pe sinodali să semneze, acesta a dat un răspuns interesant, care scoate în evidenţă diferenţa dintre întâietatea absolutistă papală şi libertatea sinodală a ortodocşilor: „Eu nu sunt stăpân al sinodului, şi nici nu voiesc să-i poruncesc în chip tiranic să spună ceva. Prin urmare, nu pot să fi u de ajutor cuvintelor pe care le-a hotărât sfi nţia ta”15. Însă ceea ce nu a făcut împăratul, au făcut arhiereii latinizanţi din cercul lui Visarion, şantajându-l şi amenin-ţându-l că vor rupe unitatea Ortodoxiei, că vor provoca o schismă şi se vor uni cu papa: „Dacă măria Ta nu vrea să se unească, noi ne vom uni. Când a auzit acestea, împăratul s-a temut de împotrivirea noastră şi a început să mişte lucrurile înspre unire”16.

După moartea împăratului Ioan al VIII-lea (1448) şi urcarea pe tron a fratelui său, Con-stantin al XI-lea Paleologul, eroul din timpul căderii Constantinopolului, Ghenadie şi-a păs-trat încă aproximativ un an funcţiile, colaborând armonios cu noul împărat. Acesta a conti-nuat tactica fratelui său în ceea ce priveşte problema bisericească, nepunând adică în practică actul de unire. În această perioadă însă, anume în anul 1450, Ghenadie hotărăşte să-şi împli-nească dorinţa sa din tinereţe şi să devină călugăr. Astfel, la vârsta de 50 de ani îşi părăseşte funcţiile lumeşti şi îndeletnicirile politice, dorind cu sinceritate o viaţă de linişte, în care să se poată dedica nevoinţei şi desăvârşirii duhovniceşti. Intră în monahism într-o perioadă de bu-năvoinţă şi acceptare din partea tuturor, în afară desigur a latino-cugetătorilor, care – după cum scrie – condamnă buna sa îndrăzneală, însă în esenţă îi condamnă pe strămoşi, socotind că ani la rând aceştia s-au afl at în greşeală: „Împăratul ne este binevoitor; senatul favorabil; am «cucerit» întreg oraşul, mai puţin pe cei care condamnă buna noastră îndrăzneală, dar mai bine zis îi învinovăţesc pe strămoşi, zicând că atâţia ani ar fi vorbit prostii şi ar fi păcătuit, de parcă ei ar fi mai buni decât Părinţii”17.

Din nefericire, după retragerea lui Ghenadie de la curte şi intrarea sa în mănăstire, noul împărat – având în vedere pericolul ce se apropia continuu de capitală – a schimbat tactica în ceea ce priveşte politica bisericească şi a încercat noi tratative cu papa, crezând că acesta va accepta să reconsidere hotărârile de la Florenţa într-un nou sinod care să aibă loc la Con-stantinopol. Răspunsul papei a fost însă unul cinic: dacă se dorea orice ajutor din Apus, ho-tărârile de la Florenţa trebuiau aplicate integral şi necondiţionat. Acest răspuns, caracterizat

14 Concilium Florentinum, Series B, vol. VI, I, ed. J. Gill, pp. 407 şi 420.15 Ibid., p. 421.16 Ibid., p. 425.17 GHENADIE SCHOLARUL, Ἅπαντα [Opere complete] IV, 472.


35

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologicade S. Lampros drept un „ultimatum al Apusului către Bizanţ”18, interpreta în chip ostentativ

şi situaţia cumplită a grecilor, spunând că aceştia sunt pedepsiţi de Dumnezeu pentru că stăruie în schismă şi nu se unesc cu papa. În faţa pretenţiilor insolente ale papei şi pentru a preîntâmpina o nouă apostazie de la credinţă, Ghenadie – de acum călugăr – desfăşoară o activitate amplă. Adresează scrisori împăratului, marelui duce Luca Notara şi întregului popor, încercând să le explice că Oraşul poate fi salvat fără ca să fi e trădată credinţa, ceea ce ar însemna o dublă salvare – şi de turci, şi de latini. Este nevoie de o învigorare a moralului poporului, iar nu de defetism şi de resemnare fatalistă; dacă situaţia o va cere, vor trebui să fi e gata să îşi jertfească până şi viaţa. Oraşul a fost salvat ori de câte ori şi-a pus nădejdea în Dumnezeu, iar nu în alianţe nelegiuite cu oamenii. Dumnezeu va ajuta, dacă şi cei din Cetate vor conlucra la apărarea ei, dacă vor aduce bani, dacă îşi vor goli pungile, dacă îşi vor oferi munca personală pentru întărirea zidurilor. Trădător nu este cel care respinge îndoielnicul ajutor al străinilor – plătit atât de scump – ci cel care nu face tot ce îi stă în putinţă pentru a-şi salva patria. Niciun neam nu a vrut vreodată să-şi trădeze credinţa doar pentru a trăi bine. Dimpotrivă, multe neamuri şi-au părăsit vechile lor concepţii religioase şi au îmbrăţişat, cu preţul a multe prigoane şi chinuri, adevărata credinţă. Ghenadie nu numai că nu descurajea-ză poporul şi nu recomandă o abordare fatalistă a primejdiei, ci dimpotrivă, chiar îi scrie lui Luca Notara că conducătorii trebuie să trezească Oraşul care pare că doarme, neînţelegând pericolul ce poate fi evitat prin jertfe materiale şi, de va fi nevoie, chiar prin jertfa vieţii; cei mai mulţi însă consideră că se vor izbăvi fără jertfă, deoarece cred în umbra şi în mitul aju-torului papal, după ce mai întâi îşi vor fi trădat credinţa. Chiar şi numai acest pasaj, printre multe altele, e de ajuns spre a spulbera fabulaţiile referitoare la descurajarea poporului şi abordarea fatalistă a primejdiei de către Ghenadie: „Deşteaptă întreg oraşul, care doarme cumplit şi nu simte nenorocirea ce se apropie! Că izbăvirea va veni doar cu preţul jertfei trupurilor şi a banilor, şi a orice altceva va fi nevoie. Căci cei [ce par a fi ] înţelepţi şi chibzuiţi întru toate, se desfată cu alte lucruri şi cred că o să scape fără osteneală, lăsând izbăvirea oraşului pe seama unor umbre şi basme îndepărtate, între care la loc de cinste stă nădejdea în banii papali, [ce vor veni] după trădarea adevărului”19.

Aceste îndemnuri ale Scholarului şi soluţiile propuse de el (despre care vorbea conti-nuu, de dimineaţa până la amiază) au avut un mare ecou în rândul poporului, al conducerii bisericeşti şi, în parte, al celei politice. Întreg Oraşul ar fi fost în stare să-şi dea viaţa, dacă conducătorii ar fi stat la înălţime şi ar fi ţinut poporul unit. Pentru a scoate în evidenţă in-fl uenţa pe care atitudinea lui Ghenadie a avut-o asupra conducerii politice şi patriotismul grupării care îi urma lui, e de ajuns să spunem că Luca Notara, care îi era prieten apropiat şi îi împărtăşea întru totul ideile, şi-a pus la dispoziţie aproape întreaga avere pentru apărarea Constantinopolului şi s-a distins prin marea sa vitejie şi bărbăţie în momentele tragice ale căderii Oraşului, fi ind înjunghiat cu sălbăticie următoarea zi, împreună cu toţi copiii lui.

Dacă toţi cârmuitorii politici, cărturarii şi nobilii bogaţi şi-ar fi asumat răspunderea şi ar fi luat soarta oraşului în mâinile lor – iar nu să-l lase fără ajutor, fugind cei mai mulţi la curţile din Apus împreună cu averile şi confortul lor, chipurile ca să trimită de acolo ajutor – Oraşul ar fi fost salvat. Aceştia sunt responsabili pentru descurajarea poporului, iar nu cei care i-au rămas aproape, luptând şi participând eroic la ultimele momente ale cetăţii. Cum să îşi păstreze poporul curajul şi să creadă în izbăvirea Oraşului, când îi vedea pe conducători şi pe învăţaţi fugind în Apus, la curţile principilor franci, aşa cum a făcut şi istoricul Duca, care şi-a lansat de la loc sigur critica sa rău intenţionată asupra lui Ghenadie. Exact acelaşi lucru îl notează şi Ghenadie într-o scrisoare către Visarion, care îşi justifi ca fuga la curtea papală prin faptul că se îngrijeşte să strângă bani pentru a ajuta Oraşul. Îi scrie că prezenţa sa personală 18 Παλαιολόγεια καί Πελοποννησιακά [Despre Paleologi şi Pelopones], vol. II, p. 10.19 GHENADIE SCHOLARUL, Ἅπαντα [Opere complete] IV, 499.

Teodoros Zisis

36

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica în Constantinopol ar fi fost mult mai folositoare decât banii pe care făgăduise că îi va trimi-

te din Apus; prin aptitudinile şi prestigiul său ar fi îndrumat poporul şi i-ar fi infl uenţat pe cârmuitori. Valoarea unei persoane cu calităţi de conducător nu poate fi echivalată de bani: „căci niciun om cu mintea sănătoasă nu ar măsura virtutea unui bărbat în funcţie de o sumă de bani”20. A rămas din fericire Scholarul, care deşi ar fi putut cu uşurinţă să urmeze drumul larg şi convenabil, devenind catolic sau fi lo-catolic, a preferat să îşi asume sarcina apărării Ortodoxiei în condiţii grele şi potrivnice.

De aceea, pe bună dreptate C. Paparrigopoulos îi critică aspru pe cărturarii fugari, de-oarece neamului i-a fost aproape cu neputinţă să pună pe altcineva în locul lor. Este de ase-menea demnă de laudă şi sensibilitatea lui Tomadakis, care prin două prelegeri publice s-a declarat de partea celor ce au rămas pentru a sprijini neamul, numindu-i adevăraţi martiri, între care la loc de cinste stă Scholarul. T. Gritsopoulos spune că aproape numai Ghenadie a purtat greutatea şi răspunderea păstrării şi întăririi rămăşiţelor elenismului şi Ortodoxiei, pe când cei mai mulţi dintre ceilalţi învăţaţi şi-au lăsat patria în întuneric şi neştiinţă şi au mers în Apus, devenind majoritatea catolici21.

Din păcate, sfaturile şi îndemnurile lui Ghenadie de a deştepta poporul spre a îşi jertfi până şi viaţa pentru izbăvirea patriei şi totodată pentru salvarea de la catolicizare nu au fost ascultate. După sosirea legatului papal, adică a lui Isidor, mitropolitul Rusiei, care apostazi-ase de la Ortodoxie şi devenise cardinal, şi în urma negocierilor secrete din culise (dominate de latino-cugetători), situaţia începe să se schimbe. Poporul, care trăia în teamă şi zbucium sufl etesc, a fost făcut să creadă că singura cale de salvare a Oraşului îl constituie ajutorul din partea papei, şi că problema credinţei nu avea să fi e discutată decât mai târziu. S-a reuşit astfel schimbarea cugetului oamenilor, care au fost întorşi împotriva lui Ghenadie până la punctul în care acesta a primit ameninţări cu moartea, deoarece ar fi stat împotrivă scăpării Oraşului. Din acest motiv, Ghenadie a întrerupt toate apariţiile publice şi, la 1 Noiembrie 1452, a agăţat pe uşa chiliei sale un aspru pamfl et de protest şi apologie, pe care la 27 Noiem-brie l-a trimis în treizeci de copii la palat, în piaţa publică şi la mănăstirile din Oraş. E vorba de un text cutremurător, de rară dârzenie şi mărturisire ortodoxă, demn de marile fi guri pa-tristice, text pe care latino-cugetătorul Duca l-a denaturat pentru a putea să-l denigreze. Din el reiese că Ghenadie nu numai că nu a infl uenţat poporul în ultimele luni de dinainte de că-dere, ci era chiar el însuşi în primejdie, ameninţat de popor. Scrie: „O, bieţi cetăţeni, pe toate le-aţi pierdut!; iar acum lepădaţi şi dreapta credinţă?! Lucru ruşinos şi fără de conştiinţă: în loc să alergaţi la Dumnezeu în necaz, după cum Dumnezeu v-a sfătuit prin mine, nevrednicul Ghenadie, voi vă despărţiţi de Dumnezeu?! Eu sunt nevinovat; pe Dumnezeu şi pe sfi nţi îi am martori – şi pe voi pe toţi – că niciodată nu am precupeţit nicio osteneală. Iar acum mărtu-risesc înaintea lui Dumnezeu, că rea unire faceţi: vă veţi pierde. Huliţi împotriva mea şi mă ameninţaţi? Dar şi de mă veţi ucide, după cum mă ameninţaţi, eu de moarte sunt gata. La ce bun să trăiesc? Doar ca să văd părăsirea voastră [de către Dumnezeu]? Doamne, nu-i lăsa pe oamenii aceştia să cadă cu o astfel de cădere! Nu lăsa ca pierzania noastră să se facă pri-cină de îndreptăţire a credinţei ortodoxe, şi în Răsărit şi în Apus şi în insule; pentru că noi călcându-o pe ea, şi pe Tine Te pierdem; ci mai degrabă îndreptăţeşte credinţa, însă fără a ne da pe noi pierzării. Dă-le auz ca să audă, căci există om care a grăit şi care grăieşte voia Ta. Iar de nu, Doamne, răpeşte-mă cât mai curând din această viaţă, înainte de a vedea cu-legându-se roadele unei asemenea neruşinări. Nu mă voi lepăda de tine, iubită Ortodoxie;

20 Ibid., III, 112.21 K. PAPARRIGOPOULOS, op. cit., p. 27. N. Tomadakis, „Ἐτούρκευσεν ὁ Γεώργιος Ἀμιρούτζης;” [„S-a turcit Gheorghe Amiroutzis?”], Ἐπετηρίς Ἐταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν [Anuar al Societăţii de Studii Bizantine] 18 (1948) 100. T. GRITSOPOULOS, Πατριαρχική Μεγάλη τοῦ Γένους Σχολή [Marea Şcoală Patriarhală a Neamului], vol. I, Atena, 1966, pp. 37, 43-44, 57 sq.


37

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologicanu te voi trăda pe tine, credinţă primită de la părinţi, atât timp cât duhul meu în trup va

rămâne. Deci nu mă mai necăjiţi, oameni; că eu nu mă voi face niciodată părtaş unei astfel de uniri; că în felul acesta nici cu Latinii nu vă veţi uni, şi vă veţi şi despărţi de Dumnezeu şi de ocrotirea Sa, şi veţi îndura ruşinea cea veşnică”22.

Din păcate, această unică voce profetică nu a fost din nou ascultată: pe 12 decembrie 1452 în Biserica Sfi ntei Sofi a a fost consfi nţită unirea, prin împreună-slujirea ortodocşilor şi a romano-catolicilor, fi ind pomeniţi la Liturghie papa Nicolae şi patriarhul latino-cuge-tător Grigorie, exilat la Roma. Astfel, la treisprezece ani de la semnarea actului unionist de la Florenţa, unirea era împlinită în faptă în cadrul unei slujiri liturgice a ortodocşilor. Pe 25 decembrie 1452, Ghenadie îi trimite o scrisoare lui Dimitrie Paleologul, în care deplânge cu amar cele întâmplate. În ianuarie 1453 scrie o lucrare ce se păstrează până astăzi, „Tânguire la deşarta şi necugetata şi ticăloasa inovaţie în materie de credinţă, ce s-a petrecut prin pă-răsirea lui Dumnezeu”. După cum reiese din aceste texte, începând cu acest moment rămâne în desăvârşită tăcere. Stă închis în chilia sa, „pe nimeni văzând şi cu nimeni întâlnindu-mă, în afară de puţini pe care îi ştiu că cugetă drept şi păstrează cele de dinainte”23. Rămâne să se roage pentru salvarea neamului, fără a se mai amesteca defel. Prin urmare, este de rea-cre-dinţă părerea lui Duca – adoptată fără discernământ şi de unii cercetători ulteriori – conform căreia până în ajunul căderii Scholarul ar fi fanatizat masele şi ar fi descurajat poporul, pre-zentând căderea drept inevitabilă.

De fapt, e vorba de un bine-ticluit plan de a găsi ţapi ispăşitori şi a arunca răspunderea pe umerii celor ce nu erau responsabili. Ar fi trebuit ca, după consfi nţirea unirii prin împre-ună-slujirea din Sfânta Sofi a, papa să trimită un ajutor îndeajuns de mare pentru a putea înfrunta primejdia. Din nefericire însă, evenimentele i-au dat dreptate Scholarului, care era convins – ca şi dascălii săi, Iosif Vriennios şi Marcu Evghenicul – că ajutorul sperat era um-bră şi vis, deoarece chiar să fi vrut, papa nu ar fi putut ajuta; ceea ce le-a rămas ortodocşilor în urma unirii au fost trădarea credinţei şi acceptarea umilitoare a dogmelor şi ereziilor pe care Sfi nţii Părinţi le condamnaseră vreme de veacuri. Paparrigopoulos se exprimă elocvent în ceea ce priveşte ajutorul nădăjduit: „Lucru vrednic de jale: toată răsplata nemijlocită pe care a primit-o neamul grec pentru acea jertfi re a dogmelor primite de la Părinţi s-a mărginit la trimiterea în ajutor a trei sute de bărbaţi şi a două galere”24.

În cuvântul funebru rostit la Mănăstirea Vatopedu cu ocazia morţii nepotului său, Ghe-nadie povesteşte emoţionat cum în noaptea căderii a aşteptat plin de zbucium rezultatul lup-tei. Nepotul său lupta cu vitejie împotriva celor ce încercau să urce pe ziduri dinspre golful Keratios. Însă când turcii au găsit pe partea dinspre uscat o porţiune a zidului ce nu era păzită, au năvălit înăuntru pustiind totul în cale. Ghenadie vorbeşte despre o trădare a celor ce aveau de străjuit acea parte a zidului. Atât străinii cărora li se dăduse sarcina de a păzi respectiva porţiune vulnerabilă, cât şi grecii, au luat-o în chip inexplicabil la fugă25. Aceasta demonstrează din nou că istorisirea conform căreia nişte călugări anti-unionişti ar fi deschis pe ascuns o uşă pentru a putea intra turcii este de fapt o fabulaţie premeditată. Rănit la faţă şi la mâini, nepotul lui Ghenadie şi-a găsit unchiul şi, a doua zi, au încercat amândoi să fugă. Au fost însă luaţi prizonieri şi duşi la Adrianopol pentru a sluji ca robi la un demnitar turc. Acolo l-a găsit – după câteva luni – Mahomed Cuceritorul şi l-a însărcinat să reconstituie şi să reorganizeze Biserica şi neamul, punându-l primul patriarh şi etnarh de după Cădere.

22 GHENADIE SCHOLARUL, op. cit., III, 165-166.23 Ibid. III, 178.24 K. PAPARRIGOPOULOS, op. cit., p. 276.25 GHENADIE SCHOLARUL, op. cit., I, 279-280 şi IV, 216.

Teodoros Zisis

38

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica

Epilog

Slăvitul Imperiu creştin multimilenar întemeiat de Constantin cel Mare şi-a dat ultima sufl are împreună cu moartea unui alt Constantin, Paleologul, care l-a apărat cu vitejie într-o luptă complet inegală. Durerea grecilor ortodocşi a fost de nedescris, provocând o impresie cutremurătoare asupra lumii din acele vremuri, şi nu doar pentru că aveau să ajungă robi ai unui cuceritor crunt, ci şi pentru că aveau să rămână lipsiţi de vestita şi unica lor civilizaţie. Mulţime de cântece de jale, atât de provenienţă populară, cât şi cultă, zugrăvesc şi exprimă această durere. Ortodoxia trecea printr-o primejdie de moarte. Avea să supravieţuiască oare această credinţă ce constituia sufl etul, viaţa Bizanţului, chiar şi în condiţiile în care purtăto-rul ei statal îşi încetase existenţa?

E impresionant şi uimitor să constaţi că întreaga putere şi experienţă a acestei civilizaţii se concentrase în persoana lui Ghenadie. Sufl etul unei întregi culturi îşi găsise sălaş într-un singur conducător. Acesta trebuia să conserve şi să hrănească fi rea ei slăbănogită, să nu lase conştiinţa neamului să fi e îngropată de dezastru şi sclavie. Iar Scholarul a reuşit să scoată cu bine la capăt această misiune înaltă şi plină de responsabilităţi, într-o perioadă critică pentru Ortodoxie şi pentru elenism. Ar fi nevoie de o altă prelegere pentru a prezenta lucrarea sa ca patriarh şi etnarh. Folosindu-se de o imagine grăitoare, Teodor Agallianos redă în chip sintetic contribuţia lui Ghenadie: a fost – spune el – o mare fi gură profetică, un alt Moise, care şi-a asumat sarcina de a conduce poporul în timpul ieşirii sale din amara robie la noul Faraon26. Ghenadie însuşi considera că neamul ajunsese să decadă deoarece conducătorii lui nu au vrut să păzească până la capăt legile „ocârmuirii dumnezeieşti”, că înainte de a cădea zidurile cetăţii, căzuse încrederea şi credinţa în Dumnezeu, iar consecinţă a acestui fapt a fost părăsirea dumnezeiască: „Înainte de a se prăbuşi zidurile, noi am pierdut mai întâi straja Ta cea neadormită, care stătea de veghe asupra noastră în vremurile de dinainte, în locul oricărei alte paze”27. Era nevoie acum ca zidurile credinţei, ale dreptei slăviri, să fi e întărite cu răbdare şi smerenie. Statuia dărâmată a credinţei trebuia înălţată şi zidită din nou. Cu o vi-ziune într-adevăr profetică, marele patriarh a intuit că preoţii şi monahii sunt cei care urmau să ia pe umerii lor sarcina păstrării şi renaşterii neamului, după cum s-a şi întâmplat: „Prin urmare, dacă va fi cândva ca neamul nostru cel năpăstuit să vadă din nou soarele strălucind asupra sa cu mai multă fericire, e nevoie ca începutul sănătăţii duhovniceşti să răsară de la noi, de la preoţi şi călugări, după ce mai întâi vom fi dobândit noi înşine, cu multă putere şi sârguinţă, o hotărâre pentru aceasta. Iar atunci e mare nădejde în iubirea de oameni a lui Dumnezeu că întreg neamul nostru se va întări din nou întru toate”28.

Renaşterea din 1821 constituie o împlinire a acestei profeţii. Neamul s-a tămăduit, şi-a regăsit sănătatea. Căderea istorică [a Constantinopolului] nu a avut ca rezultat şi adevărata cădere [cea duhovnicească]. Mă tem că această adevărată cădere o trăim acum, deja de multe decenii. Simptomele sunt evidente şi uşor de discernut. Am vândut şi vindem toate pentru un blid de linte, pentru nişte „euro-arginţi” sclipitori; hulim şi ne batem joc de cele sfi nte şi sacre – în literatură, în artă, în cinematografi e; legiferăm devierile morale şi îi promovăm pe neruşinaţi şi pe desfrânaţi drept modele spirituale. Politicienii noştri se mândresc că au

26 V. HR. PATRINELIS, Ὁ Θεόδωρος Ἀγαλλιανός, ταυτιζόμενος πρός τόν Θεοφάνη Μηδείας καί οἱ ἀνέκδοτοι λόγοι του. Μία νέα ἱστορική πηγή περί τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως κατά τους πρώτους μετά τήν ἅλωσιν χρόνους [Teodor Agallianos, identifi cat cu Teofan al Midiei, şi cuvintele sale inedite. O nouă sursă istorică în ceea ce priveşte Patriarhia Constantinopolului şi primii ani de după cădere], Atena, 1966, p. 98. 27 GHENADIE SCHOLARUL, op. cit., IV, 221.28 Ibid., I, 182.


39

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologicaadus elenismul universal al lui Alexandru cel Mare şi al lui Constantin cel Mare la stadiul

de regiune săracă a Europei, de stătuleţ franc, fără a primi din nou nici un ajutor esenţial în faţa primejdiilor. Mulţi dintre conducătorii bisericeşti nu mai cred că Ortodoxia este Biserica cea Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească, ci că şi schismele şi ereziile sunt biserici, ba încă biserici egale şi surori. Cine mai repetă azi, în afară de poporul credincios, acel ju-rământ-mărturisire al marilor bărbaţi din vremea aceea, al lui Iosif Vriennios, al lui Marcu Evghenicul şi al lui Ghenadie Scholarul: „nu ne vom lepăda de tine, iubită Ortodoxie, nu te vom trăda, dreaptă credinţă primită de la Părinţi, ci de va fi nevoie, de mii de ori vom muri pentru tine?”

Să sperăm că în locul legilor nelegiuite şi al culturii amorale, neamul nostru va reveni la legile „ocârmuirii dumnezeieşti”, pentru a evita părăsirea dumnezeiască, pentru a nu trăi de data aceasta adevărata şi decisiva cădere.

Traducere din limba greacă de ierom. Grigorie Benea

Abstract

TEODOROS ZISIS, The Fall of Constantinople according to Gennadius Scholarios The article presents the dramatic events before and during the fall of Constantinople into the hands of the Turks, from the perspective of Gennadius Scholarios, the fi rst Ecumenical Patriarch after the fall of the Byzantine Empire. First, the author tries to depict the historico-political and religious context of Constantinople in that period of confl ict between the two main factions: the pro-Western and pro-Catholic one which promoted church union with Rome as a way of saving the Empire from the Turks and the other one which considered the union with Rome as betrayal of Orthodoxy, tak-ing Westerners promises as empty words and promoting resistance by themselves in front of the Turkish danger. Leader of the latter (according to its teachers, Joseph Vriennios and St. Marcus Eugenicus), Gennadius Scholarios becomes the victim of a systematic campaign of defamation by the Western historiographers and by the writers swayed by it. In this regard, the article tries to answer the accusations brought to this important ecclesial fi gure, Gennadius Scholarios, especially regarding his attitude of passivity and dissuasion of the people in the fi ght against the Turks. To do this, the author uses - in addition to several secondary sources - especially stories and testimonies from the writings of Gennadius himself, writings that put into dramatic and eloquent words that tragic period in the history of the Greek people and of Orthodoxy in general.

KEYWORDS: Gennadius Scholarios, Ecumenical Patriarch, the Ottoman Empire, The Fall of Con-stantinople

40

Theologica

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Caracteristicile misiunii creştine în viziunea

protopopului Grigore Pletosu (1848-1932)

MAXIM MORARIU

În ultimul timp, cercetările privitoare la misiunea creştină au cunoscut un adevărat avânt, autori mai mult sau mai puţin cunoscuţi publicând lucrări privitoare la modalităţile în care

ar trebui realizată ea sau la rezultatele ei. Şi teologia ortodoxă a resimţit această necesitate1 şi s-a raliat acestui curent producând o serie de opere valoroase în cadrul acestui areal tema-tic.

Cu toate acestea, subiectul este departe de a fi epuizat, abordări noi şi originale fi ind încă posibile. O astfel de abordare se doreşte şi cercetarea de faţă, care propune o analiză a felului în care se regăsesc conceptele misionare şi misiunea însăşi în viziunea lui Grigore Pletosu (1848-1934), profesor al Gimnaziului grăniceresc năsăudean (între anii 1878-1909) şi protopop al Bistriţei (1909-1934), care s-a remarcat atât prin activitatea sa ca dascăl cât şi prin cea publicistică sau prin activismul său cultural2.

1 Iată câteva exemple în acest sens: ANASTASIOS YANNOULATOS, Misiune pe urmele lui Hristos, trad. Ştefan Lucian Toma, Editura Andreiana, Sibiu, 2013; VALER BEL, Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Editura Renaş-terea, Cluj-Napoca, 2010; GHEORGHE PETRARU, Misiologie ortodoxă, Editura Panfi lius, Iaşi, 2002; Idem, Teologie fundamentală şi misionară, Editura Performantica, Iaşi, 2006; NIFON MIHĂIŢĂ, Misiune, pastoraţie şi slujire ecu-menică, Valahia University Press, Târgovişte, 2009; Idem, Ortodoxie şi ecumenism – studii, conferinţe, medi-taţii, Editura Agora, Bucureşti, 2000. Tot din categoria scrierilor circumscrise domeniului misiologiei fac parte şi lucrările ce analizează traseul anumitor convertiţi sau prezintă mărturiile lor. A se vedea în acest sens: RICO VITZ, ed., Întoarcerea spre Răsărit. Filosofi contemporani şi credinţa creştină veche, trad. Mihai-Silviu Chirilă, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2015; D. OLIVER HERBEL, Turning to Tradition. Converts and the Making of an American Orthodox Church, Oxford University Press, New York, 2014; PAUL SILADI, Ortodoxia în Occident. 10 convertiri, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2014; PETER E. GILLQUIST, Cum am devenit Ortodox. O călătorie spre credinţa creştină primară, trad. Ioan Tănase Chiş, col. „Mărturii”, vol. 1, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006; PLACIDE DESEILLE, Mărturia unui călugăr ortodox: convorbiri cu Jean Claude Noye, trad. Felicia Dumas, Editura Doxologia, Iaşi, 2011.2 Pentru mai multe informaţii cu privire la biografi a lui, a se vedea: IOAN BUNEA, „Preotul profesor Grigore Pletosu”, în IOAN PINTEA (ed.), Pro memoria Preot Protopop Grigore Pletosu, Ed. Aletheia, Bistriţa, 1999, p. 34; TEODOR CIU-RUŞ, „Grandioasa sărbătorire a Venerabilului protopop Grigore Pletosu”, Renaşterea, anul VI, nr. 27, Cluj, 1928, pp. 1-3; VASILE GEORGE RAŢIU, „Evocări”, în IOAN PINTEA (ed.), Pro memoria Preot Protopop Grigore Pletosu, Edi-tura Aletheia, Bistriţa, 1999, p. 46; LEON SCRIDON, „Protopopul Grigore Pletosu”, în IOAN PINTEA (ed.), Pro memoria Preot Protopop Grigore Pletosu, Editura Aletheia, Bistriţa, 1999, p. 54; MIRCEA PĂCURARIU, Dicţionarul teologilor

Caracteristicile misiunii creştine în viziunea protopopului Grigore Pletosu (1848-1932)

41

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

TheologicaConceţia lui este importantă din mai multe puncte de vedere: pe de-o parte, pentru că

ea aparţine unui om care a trăit anumite experienţe despre care a vorbit apoi în scrierile sale, pe de altă parte pentru că, spre deosebire de preoţii din zona Bârgaielor, afl ată şi ea pe teritoriul actualului judeţ Bistriţa-Năsăud3, el a activat în prima parte a vieţii lui într-o societate majoritar unită, unde nu doar că a fost tolerat, ci şi promovat4, iar, pe de altă parte, pentru că viziunea lui cu privire la misiunea creştină este una complexă ce frizează nu doar spaţiul confesional, ci şi pe cel cultural (fi e că înţelegem prin aceasta educaţia sau domeniul publicistic).

De altfel, o dovadă a aplicabilităţii practice şi a fezabilităţii principiilor misionare creştine pe care le propune protoiereul o reprezintă însuşi faptul că, deşi a activat într-o şcoală ce era subordonată Bisericii greco-catolice din Transilvania, el a reuşit să formeze aici o elită ortodoxă, într-o şcoală greco-catolică5.

români, Ediţia a II-a, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2002, p. 368; TEODOR TANCO, Dicţionar literar al Judeţu-lui Bistriţa-Năsăud. Autori - Publicaţii - Societăţi, Editura Virtus Romana Rediviva, Cluj-Napoca, 1998, p. 277; Idem, „Parlamentarii bistriţeni şi năsăudeni la Adunarea Naţională din 1 Decembrie de la Alba-Iulia”, în vol. Vir-tus Romana Rediviva, vol. IV - „Memoria istoriei”, Comitetul de Educaţie Socialistă al Judeţului Bistriţa-Năsăud, Bistriţa, 1981, p. 20; Idem, „Grigore Pletosu, primul critic literar al lui George Coşbuc”, în vol. Virtus Romana Re-diviva, vol. 2 - „Urme peste veacuri”, Comitetul de Educaţie Socialistă al Judeţului Bistriţa-Năsăud, Bistriţa, 1974, p. 248; IULIU-MARIUS MORARIU, Restitutio Grigore Pletosu, Editura Eikon / Renaşterea, Cluj-Napoca, 2014.3 Cu care el a fost mereu în relaţii bune, susţinând Ortodoxia românească de aici şi militând pentru emanciparea culturală a românilor din aceste locuri. A se vedea, în acest sens, cuvântarea rostită de el cu prilejul inaugurării şcolii româneşti din Prundul Bârgăului, în anul 1898: GREGORIU PLETOSU, „La deschiderea unei şcole. Cuventare rostită de protopresbiterul on. Greg. Pletosu, profesor gimnasial în Năseud, cu ocasiunea sfi nţirii şcolei confesio-nale gr.-orientale din Borgo-Bistriţa”, în rev. Telegraful Român, anul XLVI, nr. 84, Sibiiu, 1898, p. 338; Idem, „La deschiderea unei şcole. Cuventare rostită de protopresbiterul on. Greg. Pletosu, profesor gimnasial în Năseud, cu ocasiunea sfi nţirii şcolei confesionale gr.-orientale din Borgo-Bistriţa”, în rev. Telegraful Român, anul XLVI, nr. 85, Sibiiu, 1898, p. 342; Idem, „La deschiderea unei şcole. Cuventare rostită de protopresbiterul on. Greg. Pletosu, profesor gimnasial în Năseud, cu ocasiunea sfi nţirii şcolei confesionale gr.-orientale din Borgo-Bistriţa”, în rev. Telegraful Român, anul XLVI, nr. 86, Sibiiu, 1898, p. 347; Idem, „La deschiderea unei şcole. Cuventare rostită de protopresbiterul on. Greg. Pletosu, profesor gimnasial în Năseud, cu ocasiunea sfi nţirii şcolei confesionale gr.-orientale din Borgo-Bistriţa”, în rev. Telegraful Român, anul XLVI, nr. 88, Sibiiu, 1898, pp. 354-355.4 Aşa se face, de exemplu, că va conduce multă vreme societatea de lectură a şcolii şi va deveni pentru mai mulţi ani director adjunct al ei. Cf. ***, „B. I. Cronica anuală”, în Reportulu alu XXIX-lea despre Gimnasiulu superioru din Năseudu pentru anulu şcolasticu 1891-92, Tipografi a Carolu Orendi, Bistriţa, 1892, p. 36; ***, „Sciri scolastece dela gimnasiu”, în Reportulu alu XXVIII-lea despre Gimnasiulu superioru din Năseudu pentru anulu scolastecu 1890-91, Tipografi a „Aurora” A. Todoranu, Gherla, 1891, p. 47; ***, „Statutul personal”,”, în Reportul al XXXVI-lea despre gimnasiul superior fundaţional din Năseud pentru anul şcolastic 1889-9, tipografi a Carol Csallner, Bistriţa, 1899, p. 15; ***, „Statutul personal”,în Raportul al XLIV-lea despre gimnaziul superior fundaţional din Năsăud pentru anul şcolar 1906-1907, Tipografi a G. Matheiu, Bistriţa, 1907, p. 9.5 Între ucenicii săi se numără, astfel, primul patriarh, Miron Cristea, mitropolitul Nicolae Bălan de mai târziu, episcopul Nichita Duma de la Argeş, poetul George Coşbuc, care, ajuns în Regat, se va revendica între ortodocşi, sau o seamă de politicieni ai perioadei interbelice, care şi ei s-au remarcat ca ortodocşi, precum Dionisie Longin sau Victor Moldovan. Pentru mai multe informaţii cu privire la relaţiile lor cu protopopul pomenit, a se vedea: Dorel MARC, „Publicistica de debut a lui Elie (Miron) Cristea şi mediul cultural-şcolar năsăudean. Preocupări etnofolclorice”, în Revista Bistriţei, anul XXI, nr. 2, Bistriţa, 2007, p. 128; PETRE DAN, Asociaţii, cluburi, ligi, societăţi, Editura Ştiinţifi că şi Enciclopedică, Bucureşti, 1992, p. 115; ANDREI ANDREICUŢ, „Clerici de ieri şi de azi cu o cultură integrală”, în IOAN PINTEA, GRIGORE LINUL, Grigore Pletosu, Dogmatica ortodoxă, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2013, pp. 5-6; VICTOR MOLDOVAN, Memoriile unui politician din perioada interbelică, ed. MIRCEA GELU BUTA, ADRIAN ONOFREIU, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2013, p. 50; ANA GRAMA, ,,Revista Teologică”, consistoriul sibian şi asesorul Elie Miron Cristea (1904-1905), în Revista Teologică, Serie nouă, anul XVII (89), nr. 1, Sibiu, 2007, p. 37; NICOLAE BĂLAN, ,,Cum am întemeiat „Revista Teologică” – amintiri”, în Revista Teologică, nr. 1, Sibiu, 2007, p. 11; IULIU-MARIUS MORARIU, ,,Contribuţia protoiereului Grigore Pletosu la înfi inţarea Revistei Teologice”, în NICOLAE DUMBRĂVESCU, coord., Tinerii istorici şi cercetările lor, vol. 2, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2015, pp. 153-160.

Maxim Morariu

42

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica Înainte de a vorbi despre felul în care se regăseşte misiunea creştină în viaţa şi opera lui

Grigore Pletosu, trebuie însă menţionat că el nu a scris niciun text dedicat exclusiv acestui subiect, probabil pentru a nu-i jigni pe colegii săi greco-catolici de la şcoala năsăudeană. Cu toate acestea, din textele lui se pot încă extrage informaţii preţioase şi actuale cu privire la acest subiect.

Felul lui de a se comporta ca preot şi ca dascăl, oferă, de asemenea, elemente importante cu privire la concepţia lui despre misiunea creştină. Un medalion semnat de către medicul Vasile Boieriu, vorbeşte despre modul în care protopopul năsăudean impresiona prin însăşi prezenţa lui:

„Era un om destul de înalt, cu faţa rumenă, păr bogat, căzând în plete, barbă asemenea albă, o pri-vire cercetătoare, în care se ascundea în permanenţă săgeata ironiei. Avea un mers încet şi elegant. Reverenda frumos croită, pălăria tare pluşată, îi dădeau o deosebită prestanţă. Instinctiv, îţi între-bai pe stradă însoţitorul când îl vedeai: Cine-i acest distins protopop? E protopopul Pletosu”6.

Grigore Pletosu impresiona, aşadar, prin ţinuta sa elegantă şi prin prestanţă. Pe lângă acestea, mai trebuie menţionată şi o altă caracteristică importantă a lui, respectiv jertfelnicia. În baza acesteia, a sacrifi cat, la mijlocul ultimului deceniu al celui de-al nouăsprezecelea secol, o cameră a locuinţei sale, transformându-o în capelă ortodoxă şi înfi inţând astfel prima parohie ortodoxă din Năsăud de după 17007. Profi lul său spiritual8 oferă, aşadar, informaţii importante cu privire la misiunea creştină. Acesta se caracterizează prin profesionalism, dăruire, consecvenţă, blândeţe, jovialitate şi jertfelnicie. El nu este însă, asemenea unora dintre misionarii contemporani sau a fariseilor gratulaţi de către Mântuitorul Hristos prin celebrele „vai-uri”, un ahtiat după convertiri sau un om de un caracter josnic, care caută să placă mai marilor săi prin tot ceea ce face. Dimpotrivă, atunci când constată că, într-un anume spaţiu, Biserica Ortodoxă din Transilvania nu poate să îşi asume activitatea pe care o solicită un areal misionar amplu, el spune acest lucru şi chiar propune soluţii. Un astfel de exemplu este şi parohia maramureşeană de la Săcel unde el este trimis să investigheze anumite acuze aduse parohului din localitate. După ce constată care sunt motivele care au dus la scăderea elanului credincioşilor ortodocşi9, el recomandă fi e adoptarea unei strategii care să fi e benefi că pentru credincioşi, fi e renunţarea la eforturile misionare:

„Relativ la acest punct şi la afacerea dotaţiunei peste tot părerea subscrisului este: Preaveneratul Consistoriu dacă e ca Biserica noastră mai bine să aibă interes faţă de aceste treceri şi parohii atât de izolate şi expuse apoi să se întreprindă de urgenţă toţi paşii pentru recunoaşterea de parohi, pentru

6 VASILE BOIERIU, „Grigore Pletosu – protopopul de Bistriţa”, în rev. Ardealul, anul II, nr. 15, Bucureşti, 1942, p. 2.7 IOAN SENI, coord., Dicţionarul culturii şi civilizaţiei populare al judeţului Bistriţa-Năsăud, vol. 1 - „Ţara Năsău-dului”, Ediţia a II-a, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, 2010, p. 289.8 Despre acesta am vorbit şi în volumul Restitutio Grigore Pletosu. A se vedea: IULIU-MARIUS MORARIU, Restitutio Grigore Pletosu. 9 „Deşi numărul sufl etelor greco-orientale din parohia Săcel este mare, 1760, poate şi mai multe, cu toate aces-tea, astăzi nu se mai poate vedea la dânşii acel entuziasm primitiv de care se pare că au fost stăpâniţi şi conduşi înainte de asta cu 7 ani, când au trecut la confesiunea noastră. Cauza este, după părerea mea, de-o parte, faptul că ei în acest timp au fost tare asupriţi, prigoniţi şi batjocoriţi precum de conaţionalii lor rămaşi la confesiunea greco-catolică, şi cărora acum li se zideşte o biserică monumentală cu ajutor din fondul religionar şi aşa şi de către dregătoriile mai cu seamă administrative; pe de altă parte, din cauza slăbirii entuziasmului de a fi a se căuta, psi-hologiceşte, în împrejurarea că după spusa şi susţinerea unor fruntaşi dintre ei, chiar de la început li s-ar fi pus în prospect prea mult ajutor din partea Bisericii noastre; ba unii din ei vreau să ştie că chiar toată susţinerea parohu-lui, clădirea bisericii şi altele (se vede la punctul 3 din protocolul comitetului, lucruri acestea, care nu li s-au putut face după dorinţa lor). Aşa cum ei se simt deziluzionaţi, poate doar chiar înşelaţi în aşteptări”. MACARIE DRĂGOI, Ortodocşi şi Greco-Catolici în Transilvania (1867-1916). Convergenţe şi divergenţe, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2011, p. 412; Idem, Ortodocşi şi greco-catolici în Transilvania (1867-1916). Contribuţii documentare, vol. 1, Tomul IV – „Schimbarea identităţii confesionale. Cazul Săcel şi fi lia Dragomireşti”, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2013, p. 414.

Caracteristicile misiunii creştine în viziunea protopopului Grigore Pletosu (1848-1932)

43

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologicaasigurarea congruei şi pentru instituirea unui paroh stabil. Dacă aceste n-ar succede, apoi ar fi a se

chibzui, dacă n-ar fi mai bine a se abandona ideea susţinerii lor şi arhidieceza să bată în retragere. Orice amânare devine păgubitoare, atât pentru credincioşi, cât şi pentru parohie, cât mai cu seamă pentru reputaţia bisericii noastre, pentru fondurile şi averea Arhidiecezei destul de reclamată în părţile ardelene”10.

Atitudinea lui denotă onestitate şi profesionalism. Prin concluzia la care ajunge, el dovedeşte capacitatea de a evalua obiectiv lucrurile şi de a spune adevărul fără teama de repercusiuni. Şi aceste două caracteristici se încadrează în modul în care vede dânsul misiunea creştină.

Cel mai mare volum de informaţii cu privire la felul în care înţelege el misiunea creştină îl regăsim însă, deşi involuntar, în paginile studiilor şi articolelor publicate de către Grigore Pletosu în reviste, precum Telegraful Român11, Şcoala Română12, Transilvania13, Revista Teologică14 sau Rapoartele15 anuale ale Gimnaziului grăniceresc năsăudean. Format

10 Ibidem, p. 413.11 GRIGORE PLETOSU, „Moarte prin puşcă”, în rev. Telegraful Român, Anul XXVII, Sibiiu, 1879, p. 359. A se vedea, de asemenea, mai sus predica lui de la inaugurarea şcolii de la Prundu Bârgăului.12 Idem, „Catehetica bisericesi drept credincioase resaritene de Ioan Stefanelli, docente la Universitatea din Cer-nautiu, 1879, Sibiu, Closius VI, 344 pag, pretiului fl . v. a.”, în rev. Scola Romana, anul IV, nr. 2, Năsăud, 1881, pp. 15-16; Idem „Bibliografi a”, în rev. Scola Romana, anul IV, nr. 3, Năsăud, 1881, p. 24; Idem, „Bibliografi a”, în rev. Scola Romana, anul IV, nr. 4, Năsăud, 1881, pp. 31-32.13 Idem, „O călătorie prin Alsacia-Lorena” de Onisifor Ghibu – 1909, în rev. Transilvania, anul XL, nr. IV, Octom-brie – Decembrie, Sibiiu, 1909, p. 345; Idem, „Propunere pentru Cartea tinerimei adulte din poporul agricultor”, în Analele Asociaţiunii pentru literatura română şi cultura poporului român, Nr. 5, Septemvrie - Octomvrie, Sibiiu, 1905, pp. 250-254; Idem, „Ionel. Educaţiunea unui bun copil. Carte pentru părinţi şi alţi educatori. Princi-piile morale şi crestinesci de care trebue să se conducă părinţii în educaţiunea copiilor lor – de V. Gr. Borgovanu, profesor de fi losofi e şi pedagogie. Bucuresci – Gherla, 1901”, în rev. Transilvania, Anul XXXIII, nr. 5, Septembre-Octombre, Sibiiu, 1902, pp. 166-172; Idem, „ABCDAR vorbitor pentru necărturari analfabeţi”, în rev. Transilva-nia, nr. IV, Octomvrie-Decemvrie, Sibiiu, 1909, p. 336.14 Idem, ,,Sărbătorile împărăteşti”, în Revista Teologică, anul II, nr. 1, Ianuarie, Sibiu, 1908, pp. 3-10; Idem, ,,Din scrierile Sf. Ioan Gură de Aur. Cuvântare la sărbătoarea: ,,Anul nou”. Din cuvântarea Sf. Părinte intitulată ,,In Ka-lendas”, în Revista Teologică, anul II, nr. 1, Ianuarie, Sibiu, 1908, pp. 3-10, pp. 31-35; Idem, ,,Din Scrierile S. Ioan Chrisostom. Cuvântare la ziua Învierii Domnului”, în Revista Teologică, anul III, nr. 3, Martie, Sibiu, 1909, pp. 180-184; Idem, ,,Şaguna şi cântarea bisericească”, în Revista Teologică, anul III, nr. 9-10, Septemvrie-Octomvrie, Sibiu, 1909, pp. 409-414; Idem, „La chestiunea uniformării planului de învăţământ pentru institutele teologice din Metropolia gr.-or. română din Ungaria şi Transilvania”, în Revista Teologică, Anul III, nr. 6-7, Iunie-Iulie, Sibiu, 1909, pp. 285-297; Idem, „Desvoltarea istorică a anului bisericesc. Sărbătoarea Schimbării la faţă a Domnului nos-tru Isus Christos”, în Revista Teologică, Anul III, nr. 6-7, Iunie-Iulie, Sibiu, 1909, pp. 311-313; Idem, ,,Din scrierile Sf. Ioan Gură de Aur. Cuvântul la 6 August, Schimbarea la faţă a Domnului”, în Revista Teologică, Anul III, nr. 6-7, Iunie-Iulie, Sibiu, 1909, pp. 337-341; Idem, ,,Desvoltarea istorică a anului bisericesc. Sărbătorile Sf. Cruci”, în Revista Teologică, Anul II, nr. 7-8, Iulie-August, Sibiu, 1908, pp. 280-284; Idem, ,,Desvoltarea istorică a anului bisericesc. Conţinutul anului bisericesc”, Anul I, nr. 7-8, Iulie-August, Sibiu, 1907, pp. 276-285; Idem, ,,Anul bise-ricesc în desvoltarea sa istorică”, în Revista Teologică, Anul I, nr. 2, Februarie, Sibiu, 1907, pp. 37-42; Idem, ,,Anul bisericesc în desvoltarea sa istorică”, în Revista Teologică, Anul I, nr. 3, Martie, Sibiu, 1907, pp. 77-84.15 Idem, ,,Educatiunea si instructiunea in gimnasiu”, în vol. Reportulu alu XIII-lea despre Gimnsaiulu superi-ore greco-catolicu romanescu din Naseudu, dimpreună cu unele date statistece, pre anulu scolastecu 1881/2, Tipografi a Teodoru Botschar, Bistritia, 1882, pp. III-XXV; Idem, ,,Educatiunea si instructiunea in gimnasiu”, în vol. Reportulu alu XIV-lea despre Gimnsaiulu superiore greco-catolicu romanescu din Naseudu, dimpreuna cu unele date statistece, pre anulu scolastecu 1882/3, Tipografi a Teodoru Botschar, Bistritia, 1883, pp. 3-47; Idem, „Educatiunea si instructiunea in gimnasiu”, în vol. Reportulu alu XV-lea despre Gimnsaiulu superiore greco-ca-tolicu romanescu din Naseudu, pre anulu scolastecu 1883/4, Imprimeria „Aurora”, Gherla, 1884, pp. 3-31. Idem, ,,Educatiunea si instructiunea in gimnasiu”, în vol. Reportulu alu XVII-lea despre Gimnsaiulu superiore greco-catolicu romanescu din Naseudu, pre anulu scolastecu 1885/6, Imprimeria „Aurora”, Gherla, 1886, pp. 3-29.

Maxim Morariu

44

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica în marile şcoli ale imperiului, la Leipzig16 şi Budapesta17, el se va dovedi un om bine pregătit,

la curent cu tendinţele noi din literatura pedagogică18 şi cea teologică şi va da dovadă de mare deschidere în ceea ce priveşte chestiunile din cel din urmă domeniu. Pentru el, misiunea creştină presupunea în primul rând un cler pregătit, la curent cu tendinţele vremii şi capabil să-şi argumenteze punctul de vedere în orice situaţie. El însuşi, autor al unor magistrale medalioane dedicate unor personalităţi precum Condorcet19 în paginile Enciclopediei Române20 sau al unor studii prin care explică sau introduce noi termeni în limbajul teologic sau pedagogic, se va dovedi un om care conştientizează importanţa instruirii. Ba mai mult, va pleda constant pentru reforma învăţământului teologic, propunând chiar un plan după care să se facă aceasta21 şi va pleda pentru înfi inţarea primei reviste de ştiinţifi ce de teologie din spaţiul transilvan22 pe care, ajutat de fostul său ucenic Nicolae Bălan23, o va şi înfi inţa în anul 1907, furnizându-i apoi constant, vreme de trei ani, studii, articole sau traduceri.

Ca om de cultură, el nu poate accepta o abordare teologică ce se bazează pe o literatură învechită, ci propune mereu aducerea la zi a lecturilor24. De aceea, atunci când recenzează dogmatica lui Ioan Stefanelli de la Cernăuţi25, îl critică aspru pe autor pentru faptul că nu este la zi cu cercetările în domeniu şi pentru utilizarea excesivă a literaturii teologice din spaţiul protestant, în detrimentul celei ortodoxe.

Puterea exemplului, pe care el însuşi o aduce în atenţie de câte ori are ocazia şi pe care se străduieşte să o pună mereu în practică este în viziunea lui Pletosu foarte importantă. El

16 Cf. Arhiva Personală a FAMILIEI JARDA, Collegien-Buch fur den Stud. Theol und Fhilos. Gregoriu Pletosu auf der Universitat Leipzig No. 152), f. 1-11; D. C. AMZĂR, „Studenţi români la universitatea din Leipzig”, Cercetări literare, nr. 5, Bucureşti, 1943, p. 33.17 ***, „Egyetemi Hallgatok”, în A Budapesti kiraly magyar tudomany-egyetem almanachja MDCCCLXVII – LXXVIII-rol, Nyomatott a magyar kiraly egyetemi konyvnyomadaban, Budapest, 1878, p. 80; CORNEL SIGMIREAN, Istoria formării intelectualităţii româneşti din Transilvania şi Banat în epoca modernă, Editura Presa Universi-tară Clujeană, Cluj-Napoca, 2000, p. 43018 Pe care şi le va şi însuşi, propunând aducerea în procesul didactic a unor concepte precum cel de „apercepţiune”. Pentru mai multe informaţii cu privire la concepţiile lui în materie de pedagogie, a se vedea: GRIGORE PLETOSU, ,,Cântul în învăţământul educativ” în rev. Gheorghe Lazăr, Anul I, 15 aprilie 1887- 15 martie 1888, Bârlad, 1888, pp. 272-279; Idem, ,,Psichologia învăţemântului”, în rev. Gheorghe Lazăr, Anul II, Aprilie, Bârlad, 1889, pp. 193-211.19 A se vedea: JEAN-ANTOINE-NICOLAS DE CARITAT CONDORCET, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, colo. ,,Les classiques du peuple”, Edition Sociales, Paris, 1966; Idem, Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix, Imprimerie Royale, Paris, 1785; Idem, Vie de Vol-taire, Libraire de la Bibliotheque Nationale, Paris, 1885; ANNE ROBERT JACQUES TURGOT, Correspondance inédite de Condorcet et de Turgot, 1770-1779, Charavay Fréres éditeurs, Paris, 1883, pentru mai multe informaţii cu privire la viaţa şi opera acestuia.20 CONSTANTIN DIACONOVICH, Enciclopedia Română, publicată din însărcinarea şi sub auspiciile Asociaţiunii pentru Literatura Română şi cultura poporului român, Tomul II, Sibiu, Editura şi Tiparul lui W. Kraft, 1904, pp. 902-903.21 GRIGORE PLETOSU, „La chestiunea uniformării planului de învăţământ pentru institutele teologice din Metropolia gr.-or. română din Ungaria şi Transilvania”, pp. 285-297.22 ***, Protocolul Sinodului Archidiecesei Greco-Orientale Române din Transilvania ţinut la anul 1905, Tipo-grafi a Arhidiecezană, Sibiu, 1905, pp. 19-20; Grigore Pletosu, „Revista Teologică”, în rev. Telegraful Român, anul LVII, nr. 39, 10⁄23 Aprilie, Sibiiu, 1904, p. 1.23 ANA GRAMA, op. cit., p. 37; NICOLAE BĂLAN, op. cit., p. 11; IULIU-MARIUS MORARIU, „Contribuţia protoiereului Grigore Pletosu la înfi inţarea Revistei Teologice”, pp. 153-160; ***, „Membrii comitetului de redacţiune”, în Revista Teo-logică, anul III, nr. 11-12, Sibiu, 1909, p. 533.24 De altfel, însăşi Dogmatica lui are la bază o literatură de specialitate actualizată şi puternic fundamentată pe principiile teologiei răsăritene. Pentru o prezentare mai pe larg a acestei cărţi, a se vedea: DACIAN BUT-CĂPUŞAN, „Grigore Pletosu- Dogmatica Ortodoxă – 110 ani de la apariţie”, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca, vol. XIII, Cluj-Napoca, 2010, pp. 371-372.25 GREGORIU PLETOSU, „Catehetica bisericesi drept credincioase resaritene de Ioan Stefanelli, docente la Universita-tea din Cernautiu, 1879, Sibiu, Closius VI, 344 pag, pretiului fl . v. a.”, pp. 15-16.


45

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologicaînsuşi cunoaşte importanţa lui prin pilda dată de marele Şaguna, căruia îi va purta mereu o

frumoasă amintire. Conştientizând importanţa ei, el evocă episodul care-l are în centru pe ierarh într-un material din paginile Revistei Teologice:

,,Eram prin anii 1871 - 1874, cleric în seminarul arhidiecezei noastre gr.-or. din Sibiiu, astăzi «Se-minarul Andreian». Fără avere, fără protecţii, dar dăruit de la Dumnezeu cu un glas de cântare destul de bun, căutam să mă arăt şi eu cu ce aveam. Era iarna anului 1872, în ajunul Crăciunului. În biserica din cetate, care făcea serviciul de catedrală, la vecernia din acea zi eram consignaţi pentru strane aproape toţi dintre cei buni cântăreţi. Şi ne dam nizuijiţa să cântăm întru toate ca de sărbă-toare. Şaguna şedea în scaunul său arhieresc şi oricum cântam, acum unul, acum altul,nu-i conve-nea. Atunci se dă jos din scaunul său, vine în strană şi începe a cânta stilurile praznicului. Cântă una, cântă două. Poate că, sub raportul volumului de voce, n-a cântat mai bine ca noi, dar cu toate acestea asupra mea a făcut impresia, că acel providenţial bărbat, acea fi gură impozantă, acel mare arhiereu, Şaguna, pe care-l preocupa atâtea afaceri mari ale bisericii şi neamului, în acel moment cu vocea-i bătrână, slăbită şi înăduşită încâtva de grăsimea ce-l cuprinsese, ne-a dat o pildă vie de executare a cântărilor bisericeşti în spiritul bisericei ortodoxe, de o cântare recitativă şi totuş(i) nu grăbită, de o cântare pedant acurată în ceea ce priveşte melodia, prozodia, accentul şi interpuncţi-unea, pentruca să nu se conturbe înţelesul. Şi acel moment nu l-am uitat până în ziua de azi. După acestea s-a aşezat în scaunul său şi n-a mai făcut nici o observaţie până la sfârşit”26.

Atât preoţia, cât şi slujirea didactică presupuneau, în viziunea lui Grigore Pletosu, abnegaţie şi jertfelnicie. În tot ceea ce a făcut, el a dat dovadă de ele şi a ştiut să le aprecieze la alţii. Dovadă în acest sens sunt cele două necroloage pe care le rosteşte la moartea colegilor săi27, în cadrul cărora accentuează prezenţa acestei trăsături.

Aşadar, viziunea lui Grigore Pletosu cu privire la caracteristicile misiunii creştine poate fi regăsită atât în paginile studiilor, articolelor sau recenziilor ce poartă semnătura lui, de unde ea poate fi dedusă din ideile sale, cât şi în viaţa lui, care a fost, în multe rânduri, un adevărat apostolat. La el, ea nu înseamnă nici prozelitism, nici promovarea în chip ostentativ a principiilor de viaţă ci trăirea lor ca elemente fi reşti ale existenţei cotidiene. De asemenea, după cum am putut vedea, în viziunea lui, misiunea implică atât o raportare obiectivă la realităţile cotidiene şi la provocările din arealul misionar, cât şi o pregătire intelectuală temeinică, ce să permită argumentarea propriilor crezuri şi susţinerea unui discurs credibil în faţa celor cu care creştinul este pus în situaţia de a interacţiona.

Abstract

MAXIM MORARIU, Christian mission viewed by archpriest Grigore Pletosu (1848-1932)Grigore Pletosu, teacher at the Romanian Border guards Gymnasium from Năsăud (1878-1909), orthodox clergy and archpriest of Bistriţa (1909-1932), president of the scholar section of Transyl-

26 GRIGORE PLETOSU, ,,Şaguna şi cântarea bisericească”, p. 412.27 Idem, „Ion Lupoe (1853-1901)”, în Reportul al XXXVIII-lea despre gimnasiul superior fundaţional din Năseud pentru anul şcolastic 1900-1, Tipografi a Carol Csallner, Bistriţa, 1901, pp. 6-9; Idem, „Dr. Ioan Mălaiu 3 Sept. 1840 – 7 Sept. 1903”, în în Reportul al XLI-lea despre gimnasiul superior fundaţional din Năseud pentru anul şcolastic 1903-1904, ed. Ion Gheţie, Tipografi a G. Matheiu, Bistriţa. 1904, pp. 47-50. Iată ce spune, de exemplu, cu privire la cel din urmă: „Înzestrat cu o cultură superioară, la 1869 ocupă postul de profesor cu un salar, care astăzi abia ar atinge cifra unui stipendiu modern. Cu toate acestea a servit multă vreme şi, deşi nu era dintre cei îmbui-baţi, n-a cârtit; a cerut, dar s-a mulţumit cu răspunsul dat şi a servit mai departe tot cu acelaşi interes. Să fi lipsit şi în acelaşi timp să ai încăpăţânarea de a nu te plânge; să fi lipsit şi să nu ceri mai mult decât numai ceea ce crezi că eşti în drept a căpăta; să pretinzi de la societatea pentru care îţi expui tot capitalul de energie intelectuală şi morală şi, în acelaşi timp, în loc de câştig real, să te mulţumeşti cu făgăduieli, dar totuşi să nu te dai în lături de la postul tău: iată abnegaţia, jalnică adunare. Şi un mare reprezentant al abnegaţiei era Dr. Ioan Mălaiu”. Ibidem, p. 49.

Teodoros Zisis

46

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Theologica vanian Association for Romanian Literature and Culture of Romanian People - ASTRA (1902-1911),

and founder, together with Nicolae Bălan from the Theological Journal of Sibiu, fi rst scientifi c jour-nal of theology in Transylvania, is almost unknown today, although he was the fi rst literary critic of the poet George Coşbuc and of the fi rst patriarch Miron Cristea and mentor of Metropolitan Bălan. This is the reason why, using documents provided by different Archives (as Bistriţa-Năsăud Districtual Direction, Sibiu Districtual Direction, Metropolis of Sibiu and Cluj), the author tries to rediscover Grigore Pletosu’s personality. This study presents the way he understands the Christian Mission. Texts from his preaches, but also other studies he published, as well as manuscripts about and of him are presented and analysed to see which were the characteristics of the christian mission in his conception. The role of education and culture is one of the most important in this activity, but, in his conception, mission is based also on respect, strong faith and dynamism. He is not just a theoretician of those principles, but also a man who lived by them.

KEYWORDS: education, confession, respect, consequence, quality of faith.

Evocări

49

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocări

La curţile Domnului

BORIS BUZILĂ

Încerc uneori să-mi readuc în memorie momentul când am început să-mi dau seama ce este şi ce înseamnă biserica, defi nită ca spaţiu eclesial, „raiul pe pământ”, „casa lui Dumnezeu”,

a cărei podoabă (frumuseţe) suntem chemaţi să o preţuim, să o iubim, ca dătătoare de „pute-re dumnezeiască” (Rugăciunea amvonului).

Cred că aş putea situa acel moment nu mai târziu de vârsta de şase ani, când am început să merg la biserica din satul meu. Sat de la poalele Codrilor Orheiului, în care m-am născut şi am trăit până la adolescenţă într-o casă afl ată ea însăşi în prag de biserică. Tatăl meu era la acea biserică „anagnost”, „cântăreţ bisericesc”, vrednicie afl ată pe treapta cea mai de jos a ierarhiei clericale, bucurându-se însă de cinste din partea consătenilor noştri, care i se adresau cu arhaica deferenţă „căpitane dascăle”. Tot el era şi cel care „dădea răspunsurile” la Sfânta Liturghie cu corul pe care şi-l formase de curând, dar care izbutise să capete faimă. Odată cu formarea corului fusese construit în biserică şi un cafas, unde acesta urma să-şi „desfăşoare activitatea”, cafas în care îmi găsisem un loc şi eu. De când începea liturghia şi până la Tatăl nostru, stăteam nemişcat, sprijinit de balustrada menită să prevină căderile în gol, din greşeală. De-acolo puteam vedea tot ce se întâmpla jos, în biserică, până în adâncul altarului. Îi vedeam pe consătenii noştri, bărbaţii la dreapta, femeile la stânga; pe unii îi ştiam după nume, erau vecinii şi cei afl aţi în relaţii ceva mai speciale cu familia mea. Vedeam notabilităţile satului, atunci când mai dădeau pe acolo, şi pe cei din familia preotului, fi icele, ginerii, când veneau „din regat”. Ocupau un loc de onoare, în strana stângă, oferindu-ne imaginea unei familii model, respectate, care ajunsese să-şi facă şi o frumoasă „situaţie”.

Apăreau, din când în când, şi momente care „nu cadrau” cu atmosfera şi rigoarea slujbei, dar pe care credincioşii le acceptau cu îngăduinţă, ca pe nişte accidente de un „pitoresc” local. Erau atunci când venea şeful de post, omul ordinei. Se putea spune despre el că nu „intra”, ci dădea buzna pentru a ajunge cât mai repede în faţa altarului. Sau când îşi făcea apariţia Vasali Furtună, nebunul satului. Era convins şi el că locul lui este tot în faţă. Când ajungea acolo, îngenunchea cuviincios, îşi aşeza alături toiagul de care nu se despărţea niciodată, ca să se apere de câini şi, la nevoie, să dea replici contondente. Ajuns în acea poziţie, ridica ambele mâini în sus, asemenea preotului în momentele cele mai solemne ale slujbei, îngânând

Boris Buzilă

50

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocări rugăciuni numai de el ştiute. Ca şi mujicii ruşi, care nu-i luau la goană pe nebunii întru/

pentru Hristos, ţinându-i în mare cinste, şi consătenii mei treceau cu vederea năstruşnica evlavie a nebunului, integrându-o, oarecum, în evlavia obştească.

După ce m-am afl at departe, în timp şi spaţiu, de acei ani de început ai copilăriei mele, am dus dorul cafasului. Încât la una din revenirile mele acasă, intrând în biserică, primul lucru pe care l-am făcut a fost să mă reped în grabă să urc în cafas, iscând uimirea noilor mei consăteni, gata-gata să-mi tempereze elanul…

Spuneam mai înainte despre casa în care m-am născut şi am trăit până la cincisprezece ani, că se afl a în prag de biserică. De la noi până la peretele dinspre răsărit al altarului erau vreo cincizeci de metri. Pe la mijlocul secolului al XIX-lea, oamenii din satul care avea să devină „al meu” doreau să-şi construiască o biserică de zid care să înlocuiască biserica de lemn în care se rugaseră până atunci. Le-a venit în ajutor un tânăr şi energic preot, originar tot din ţinutul Orheiului, dintr-un sat apropiat, care având ceva „cheag” de-acasă cumpărase din banii lui o sfoară de „moşie” de şapte-opt hectare în vatra satului, unde avea să slujească până la moarte. Din pământul cumpărat a făcut danie locul pe care s-a construit biserica, într-un răstimp relativ scurt, fi ind târnosită în anul 1870 de episcopul rus Pavel Lebedev. Strănepot al acelui preot – eu! – aveam să descopăr după o sută de ani în „Buletinul Arhiepiscopiei Chişinăului”, păstrat la Biblioteca Academiei Române, pagina în care amintitul eparh, care nu se bucura de o faimă prea bună în istoriografi a bisericească basarabeană, îi aduce elogii străbunicului meu, considerându-l „un preot model şi principalul ctitor al unei frumoase biserici”.

Acesta a fost primul meu topos formator, spiritual şi afectiv, „la curţile Domnului” („Doreşte şi se sfârşeşte sufl etul meu după curţile Domnului”, Ps. 83, 2). Curând, aveam să descopăr un altul, căruia pot să-i spun, ca şi celuilalt, tot spaţiul meu eclesial. S-a întâmplat aceasta atunci când eu, ca mulţi alţii, de altfel, am descoperit ceea ce poate trece drept cea mai impunătoare construcţie de biserică din Basarabia: biserica „de vară” cu hramul „Naşterea Maicii Domnului” a Mănăstirii Curchi, afl ată la şase kilometri de satul meu natal, Seliştea Orheiului. Părinţii mei reţinuseră – şi mi le reaminteau adesea – vorbele pe care le rostisem la vederea acesteia, la prima vizită acolo: „Măreaţă biserică!”. Nu mai ţineam minte dacă chiar aşa spusesem, dar constatarea copilului care avea atunci cinci-şase ani a fost şi este validată de o realitate de o nedezminţită rigoare. Acea biserică nu are pereche în Basarabia, dar în acelaşi timp reprezintă un implant alogen în arhitectonica locului. În Rusia de dinainte de revoluţie existau doar trei biserici identice, opere ale arhitectului rus de origine italiană Bartolomeo Francesco Rastrelli (1700-1771), acestea fi ind Catedrala „Smolnâi” din Sankt-Petersburg, biserica „Sf. Andrei” din Kiev şi biserica „de vară” de la Mănăstirea Curchi. Când aveam să ajung în preajma Catedralei Smolnâi din Leningradul de atunci, am avut un şoc; biserica descoperită de mine în copilărie în preajma satului meu părea să se fi „mutat” în capitala rusească a Nordului. Cred că ceea ce m-a făcut să spun ce-am spus atunci era că acea biserică era măreaţă mai întâi prin înălţime. Cam de două ori mai mare decât biserica din satul nostru: 51 de metri. Cât Palatul Telefoanelor! Apoi şi faptul că pe zidul exterior al cetăţii mănăstireşti, chiar la intrarea principală, erau placate la rând icoane cu cele douăsprezece „praznice împărăteşti”.

În acea „măreaţă biserică” am văzut prima dată o slujbă arhierească. N-am reţinut din ea decât că mitropolitul Gurie, care venise să slujească de hramul mănăstirii, purta la intrarea în biserică o mantie lungă, cu trenă, de un roşu aprins. Iar că atunci când a predicat s-a referit la „experienţa” unui sfânt numit Spiridon. Acesta demonstrase că deşi cărămida arată ca un obiect unitar, ea se compune din apă, foc şi pământ. N-am înţeles tâlcul acelei demonstraţii, dar am ţinut-o minte. Pe unul dintre prietenii noştri cu care făcuserăm împreună acel pelerinaj


51

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocăriîl chema Spiridon. La întoarcere, el a ţinut să se laude pe seama numelui sfântului pe care îl

purta. „Aţi auzit ce a spus mitropolitul despre Sfântul Spiridon?”Nu-mi mai aduc aminte dacă atunci, de acel hram, sau mai târziu, dar oricum în toamna

anului 1936, s-a petrecut şi întâlnirea mea „faţă către faţă” cu Mitropolitul Gurie, la care m-am referit de mai multe ori în scris şi în viu grai. A fost la acea lecţie demonstrativă de religie, la care a asistat şi mitropolitul, când întrebaţi fi ind noi, elevii adunaţi acolo, de ce serbăm duminica, m-am repezit să spun, fără a sta mult pe gânduri, dar cu un irepresibil aplomb (pe vremea aceea încă nu devenisem timid): „Fiindcă dintre toate zilele săptămânii, duminica este cea mai frumoasă. Chiar dacă în celelalte zile e timp urât, duminica vremea se face frumoasă!” În locul explicaţiei teologice care se aştepta, dădusem una meteorologică!

Tot la Mănăstirea Curchi, tot la hramul de la 8 septembrie şi tot la o liturghie arhierească, aveam să descopăr şi să înţeleg, peste şase ani, podoaba/ frumuseţea Casei lui Dumnezeu, din perspectivă liturgică. Era în 1942, în timpul războiului. De astă dată, m-a luat cu sine tata, care mergea la mănăstire cu coriştii, pregătiţi să dea răspunsurile chiar şi la o liturghie arhierească. Am ajuns la mănăstire devreme, în jurul orei nouă. Urma să înceapă slujba. În faţa stăreţiei staţiona un automobil – unul singur, altele nu erau de văzut –, un Mercedes negru cu numarul „52 Chişinău”. Semn că Înaltul venise! Am intrat în biserica, nu în cea „de vară”, în care nu se slujea din cauza avariilor din timpul trecerii frontului, ci într-una mai mică. Era spre sfârşitul utreniei, ar fi trebuit să înceapă liturghia. Nu începuse, în schimb părea că se pune la cale ceva căruia nu-i găseam explicaţie. Preoţii care urmau să slujească şi alţii de prin satele vecine, diaconii avându-i în frunte pe faimosul protodiacon Teodor Ursachi, venit de la „central eparhial”, cel despre care se spunea că dacă s-ar fi luat la întrecere cu celebrul bas Şaliapin, l-ar fi depăşit, începuseră să se aşeze în rând, precedaţi de „anagnosti”, care urmau să deschidă o procesiune, cu prapori, ripide, sfeşnice de mână. Tocmai mă întrebam de ce se pregăteau aceştia să iasă din biserică: m-a lămurit tata, ghicindu-mi gândul: „Se duc să-l aducă pe Preasfi nţitul!” Cum adică „să-l aducă“? Preasfi nţitul nu putea veni şi singur? Întrebare rămasă nespusă. M-am luat şi eu după ei. Cortegiul avea de străbătut câţiva zeci de metri, până la stăreţie. A urcat scările. În scurt timp şi-a făcut din nou apariţia. De astă dată, ultimul din procesiune era Preasfi nţitul însuşi, avându-l în dreapta sa pe Ursachi, gata să prindă poruncile „stăpânului”. Înaltul, pentru că i se putea spune şi aşa, era Efrem Enăcescu, olteanul basarabenizat. Avea barba şi pletele de un alb lilial, neverosimil de compact şi sclipitor, în contrast cu faţa tânără, fi indcă nu împlinise nici cincizeci de ani. De astă dată mantia pe care o purta nu era roşie, ci violet spre albastru. Mersul îi era ceremonios, cadenţat, hieratic, mişcându-şi ritmic cârja cu cei doi şerpi cu limbile despicate care păreau că se ceartă şi se ameninţă unul pe altul. Preasfi nţitul mai şi binecuvânta, din când în când, cu mişcări lente. Personajul m-a fascinat din prima clipă şi pentru multă vreme. Ca şi ritualul care avea să aibă loc îndată după intrarea în biserică. Ajungând pe podiumul pregătit pentru liturghia arhierească, după ce un preot care nu făcuse parte din cortegiu îl întâmpinase cu Crucea şi Evanghelia, Preasfi nţitul a binecuvântat poporul cu crucea. Îndată avea să înceapă un alt ritual, o altă „secvenţă liturgică”, una care a început să nu se mai practice în biserica noastră. Arhiereul s-a „lăsat” dezbrăcat de diaconi. I s-a scos mantia, reverenda, camilafca, rămânând în caftan şi cu capul descoperit. În timp ce unul dintre diaconi se făcea nevăzut, purtând pe o tipsie imensă acele elemente vestimentare, un altul venea dinspre altar cu o altă tipsie, pe care erau aşezate în ordine odăjdiile de slujbă. Cu acestea Preasfi nţitul s-a „lăsat” îmbrăcat de diaconi, timp în care Ursachi rostea în şoaptă, dar destul de distinct ca să-l putem auzi, ecfonise rânduite pentru fi ecare veşmânt în parte: pentru sacos, pentru omofor, pentru epigonat şi, în cele din urmă, pentru mitră: „Pusă-i pe capul lui cununa de piatră scumpă“.

Slujba a început să curgă lin, cu pătrunsă evlavie şi cu aceeaşi constantă solemnitate, pentru ca îndată după ectenia mare, să se producă pentru mine, pentru părintele meu şi

Boris Buzilă

52

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocări pentru coriştii lui clipa astrală a acelei sărbători care ne-a rămas în minte pentru totdeauna.

Ajungându-se la antifoane, la „Unule născut”, biserica răsuna de glasurile pure netrecute prin şcoli de canto ale fl ăcăilor şi fetelor din satul meu, ale coriştilor pregătiţi de tata într-o construcţie armonică, una care părea să nu aibă decât meritul de a fi izvorâtă din sufl et şi din inimă, ca toate cântările de care răsuna satul; de bucurie şi de tristeţe, de alean şi de dor. Acum ea venise îmbrăcată în haina de sărbătoare a cântării liturgice. Înaltul, care până atunci privise doar spre altar – cu ochii şi gândul către cele… înalte, şi-a întors capul, tot ceremonios, cum îi erau mişcările către direcţia de unde venea cântarea. Ni s-a părut că faţa i se luminase de o plăcută uimire şi parcă şi mitra de pe cap căpătase mai mult fast şi lumină. Am luat gestul acela ca pe unul de înaltă preţuire.

Nu-mi amintesc dacă ai noştri corişti au dat sau nu celelalte răspunsuri până la sfârşitul liturghiei, total sau parţial. Tot în toamna aceea, a anului 1942, s-a mai întâmplat ceva. Un „ceva” care ni l-a adus pe Preasfi nţitul chiar în „ogradă”, în bătătură, în „curtea” bisericii noastre, şi la doi paşi de casa noastră. Într-o zi, aproape de amiază, am auzit câinii lătrând cu arţag în direcţia bisericii, fără a se apropia prea mult de ceea ce apăruse acolo. Ce am văzut de departe, fără să am curajul de a mă apropia, nu mi-a venit să-mi cred ochilor. Era ca şi cum i-aş fi văzut pe Dumnezeu şi pe Sfântul Petru veniţi aevea din basmele copilăriei. Erau Preasfi nţitul şi doi preoţi care îl însoţeau. Tata a alergat într-un sufl et, ca să deschidă biserica, dându-şi seama că Preasfi nţitul doreşte să intre în ea.

A trecut câtva timp. Poate o jumătate de oră. Tremuram de emoţie. În sfârşit, a apărut tata.

– Cum a fost?– Inspecţie!– Cum era Preasfi nţitul, Înaltul?– Cum să fi e? Cum l-ai văzut şi tu. Purta camilafcă grecească, cu straşină, brâu roşu de

culoarea vişinii putrede, ca gherghina aceea de-acolo, panaghia o avea înfi ptă sub brâu, cum îşi purtau haiducii pistoalele.

Mi-a pierit graiul. De obicei tata nu vorbea aşa. De ce oare trata atât de frivol un eveniment de o atât de mare importanţă? Aşa s-a încheiat atunci discuţia noastră pe această temă. După un an avea să apară explicaţia pe care mi-o doream în Buletinul Arhiepiscopiei Chişinăului, pe care îl primea parohia şi care ajungea şi la mine. Acolo erau consemnate toate vizitele canonice pe care le făcea Preasfi nţitul în eparhie. Am găsit scris şi despre biserica din satul nostru. Citez din memorie: că i-a plăcut ambianţa în care se afl a, cu multă verdeaţă şi cu iarba cosită de curând în jur; că s-a interesat dacă există obiecte de valoare deosebită şi că a fost bucuros să afl e că da, există icoane din secolul XVIII şi vechi cărţi de slujbă. Cu toate acestea, Înaltul a plecat supărat şi nemulţumit. Intrând în Sfântul Altar şi cercetând vasele liturgice de la proscomidiar, a descoperit că Sfi ntele Daruri nu fuseseră „potrivite” la sfârşitul celei mai recente liturghii. Cu alte cuvinte, părintele Vasile, parohul, nu consumase ceea ce rămăsese în potir după împărtăşirea credincioşilor. Mare păcat! Pentru care Vlădica nu a putut să-l mustre fi indcă împricinatul lipsea tocmai atunci nemotivat din localitate şi nici să îi spună în faţă că i-a dat canon de pocăinţă la mănăstire. A hotărât ca preotul pensionar Ioan Roşca să vină să slujească o liturghie şi să săvârşească „potrivirea” Sfi ntelor Daruri, rămase neconsumate.

De ce se va fi ferit tata să-mi spună ce se întâmplase de la vizita Preasfi nţitului? Poate că se temea că nu voi fi în stare să înţeleg exact despre ce a fost vorba sau mai degrabă voia să-l protejeze pe preot să nu devină un subiect de bârfă în gura unui copil. Aşa ceva nu se cădea. Fiindcă ştia că nu-l am la inimă pe părintele Vasile. Nu demult, într-o duminică, tata isprăvind de făcut ceea ce trebuia să facă la strană în timpul utreniei, mi-a spus să iau cărţile de slujbă de-acolo şi să le duc în altar, unde erau păstrate de obicei. Aşa am şi făcut. Le-am luat


53

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocărişi le-am dus în altar, intrând şi ieşind de-acolo cu cea mai mare discreţie. Văzând că nu i-am

dat bună dimineaţa, părintele Vasile m-a salutat el însuşi cam cu jumătate de gură, schiţând şi o mică închinăciune. Îndată după terminarea slujbei, l-a luat la rost pe tata, spunându-i că sunt nesimţit, necuviincios, că să aibă grijă de educaţia mea, fi indcă s-ar putea să mă „dedau” la ceea ce e mai rău. Avertismentul preotului m-a tulburat, m-a făcut să sufăr, m-am simţit umilit şi nedreptăţit. Eu nu-l salutasem, convins că nu trebuia să o fac. Puteam eu să-l „perturb”, să-i întrerup vorbirea lui cu Mântuitorul, cu Sfânta Fecioară, cu Dumnezeu cât timp se afl a în faţa sfi ntei mese, cu un lumesc „bună dimineaţa”; avea el timpul şi curiozitatea să urmărească cine intră şi iese din altar? Eu atunci aşa credeam.

În anul următor, 1943, tata n-a mai putut veni la hramul de la Mănăstirea Curchi, care se anunţa a fi unul deosebit. Fuseseră reparate în grabă stricăciunile pricinuite „măreţei biserici” la trecerea frontului, o reparaţie provizorie menită să îngăduie reluarea slujbelor. De astă dată, Înaltul venise însoţit de suprema autoritate civilă şi militară, „guvernatorul” provinciei noastre. M-am lipit de cei ce în buna tradiţie a locului doreau să ia parte la hram. Împlinisem 14 ani, dar arătam cu doi-trei ani mai mare, un fl ăcăiaş chipeş şi descurcăreţ. O anumită libertate de a mă mişca şi a ieşi în evidenţă mi-o dădea costumul meu „civil”, cusut de comandă. Puteai trece cu vederea că era din „celofi bră”, stofa hainelor de-atunci, care se topea ca şi cum ar fi fost de hârtie, la prima ploaie. Purtam şi cravata de mătase vegetală; mi-o făcuse cadou o cunoştinţă a familiei noastre, studentă la Iaşi. Graţie acestei ţinute mi se făcea loc pe unde treceam de când am intrat în biserică şi am putut ajunge şi rămâne până la sfârşitul slujbei lângă solee, de unde Înaltul dădea binecuvăntari cu dichero-trichirele, puteam auzi îndeaproape slujba şi discursurile ofi ciale care aveau să se rostească. Ţin minte un episod oarecum amuzant: stareţul Teofi lact îşi pregătise discursul, poate că i-l alcătuise cineva, îl avea scris, dar când a venit momentul să-l citească, şi-a dat seama că îi lipsea formula de adresare; începuse să-i tremure hârtia din mână. L-a scos din încurcătură Înaltul. Zii: „Înaltpreasfi nţite stăpâne, domnule general guvernator, iubiţi credincioşi şi credincioase”. M-a impresionat şi mi-a părut bine că Înaltul se pusese pe sine înaintea generalului… De neuitat mi-a rămas şi polihroniul în care protodiaconul Ursachi s-a întercut pe sine, urcând câteva octave de la „nominalizarea” persoanei căreia i se adresa urarea, în speţă cea a arhiereului afl at de faţă, până la ultimul, apoteotic, „Întru mulţi ani!” I-a răspuns cu o grabă care făcea să se contopească urările între ele, corul catedralei din Orhei. Era un faimos „mnogaia leta” rusesc localizat exploziv, de o excesiv de stridentă sonoritate, care făcea să zăngănească geamurile, luându-se la întrecere cu clopotele – nu puţine la număr – din clopotniţa mănăstirii.

Peste mulţi ani, când l-am găsit pe fostul stareţ Teofi lact la Cernica, unde se afl a şi el, ca şi noi, în refugiu ne-am amintit de acel eveniment. De la care dânsul păstra o fotografi e în care m-am recunoscut în „prim-plan”! Am regretat că nu l-am rugat să mi-o împrumute, să fac o reproducere.

Am revenit de câteva ori la baştină, cum ne place nouă, moldovenilor, să spunem, dar nu m-am învrednicit să ajung la Curchi – la Mănăstirea Curchi – readusă la viaţă, după ce mulţi ani, sub regimul sovietic, acolo funcţionase un ospiciu pentru bolnavii psihici. Caut acum pe internet materialul de prezentare al aşezământului monahicesc care se doreşte a fi şi un important punct de atracţie turistică. Măreaţa biserică a fost restaurată integral, „profesionist” readusă la forma sa originală, ca o veritabilă operă Rastrelli, bună de arătat turiştilor şi de a face din ea un obiect de mândrie locală. Actualul patriarh al Rusiei a fost „purtat” pe acolo cu un an-doi în urmă, l-am văzut slujind unde îi văzusem şi pe ierarhii noştri. Tot din materialul amintit, am mai reţinut că portretul votiv al regelui Mihai, ultimul ctitor al locaşului, „pe vremea românilor”, pictat în 1943, a rămas intact în timpul regimului sovietic (nu mai ştiu dacă şi astăzi). Ca şi placa de marmură, care imortaliza în retorica vremii evenimentul de la 8 septembrie 1943, despre care tocmai am vorbit.

Boris Buzilă

54

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocări După ce evenimentele de la sfârşitul celui de-Al Doilea Război Mondial au făcut ca mitropolitul

Basarabiei, ales şi confi rmat la începutul anului 1944, să-şi piardă eparhia, iar alde noi să ne despărţim de locurile natale şi să ne pierdem casele şi agonisita, l-am urmărit în lucrarea liturgică şi duhovnicească, atât cât i s-a îngăduit să o facă. La Cernica slujea deseori Sfânta Liturghie, dar de predicat de la amvon, n-a făcut-o niciodată. Se pare că a scris ceva care s-a publicat după Revoluţie. Ducându-ne la Cernica, cu puţin timp înainte de a fi afl at că a trecut la Domnul, tatăl meu şi-a făcut curaj şi i-a aţinut calea la ieşirea din biserică, în timp ce se îndrepta spre casa ce i se atribuise drept… reşedinţă (acolo avea să locuiască, după moartea sa, arhimandritul Benedict Ghiuş).

Înaltul nu s-a arătat surprins, probabil că era obişnuit cu asemenea întâlniri, spontane şi neprevăzute. Tata i-a spus cine este şi ce-a fost „dincolo”. N-a apucat să-i dea detalii care să-i defi nească mai bine identitatea, că a cântat cu corul la hramul de la Mănăstirea Curchi, că i-a deschis uşa bisericii când a venit în vizita canonică în satul nostru. A ţinut însă să se laude cu mine, să-i spună că am ajuns ziarist, i-a dat şi numele ziarului la care lucram. „A!, a exclamat Înaltul. E ziarul meu favorit!” Eu însă urmăream ceea ce se întâmpla „ca de departe”, deşi mă afl am la o distanţă de câţiva metri. Nici tata nu m-a chemat lângă el să mă prezinte, poate că nu i-a trecut prin gând sau mai degrabă a vrut să mă protejeze. Oricât de scurtă ar fi fost o întâlnire cu un asemenea personaj, ea putea să-mi aducă prejudicii, să-mi „cauzeze”… „Veniţi să luaţi masa la trapeză!”,ne-a îndemnat Înaltul. Tata a îngânat ceva, ca o mulţumire, vlădica i-a întins mâna, tata a dat să i-o sărute, Înaltul şi-a retras-o în grabă. Nu ne-am dus să mâncăm la trapeză. Cum era să facem noi aşa ceva?

N-aş mai fi vrut să adaug nimic după ce am dat de înţeles de ce nu m-am dus la trapeză. Tata ar fi fost bucuros să se ducă. Descoperisem din copilărie, prin educaţie religioasă, sau poate printr-un inefabil al şaselea simţ, bucuria de a intra în Casa Domnului şi a rămâne acolo în timpul liturgic. Bucurie pe care – vai! – la maturitatea târzie, mulţi dintre noi aveam să o pierdem, din teamă, din laşitate, din nepăsare, să o privim „ca de departe”. Eu n-am ştiut multă vreme şi nu-mi spusese nimeni, că acestei bucurii i se închinaseră „imne”, fusese preaslăvită în extaz. „Veselitu-m-am de cei ce mi-au zis: în casa Domnului vom merge”(Ps. 121,1). „Să locuiesc în casa Domnului în toate zilele vieţii mele, să văd frumusesţea Domnului şi să cercetez locul Lui” (Ps 26,7–8). „Fericiţi sunt cei ce locuiesc în casa Ta, în veci de veci Te vor lăuda” (Ps. 83,5). „Că mai bună este o zi în curţile Tale decât o mie” (Ps. 83,4). „Răsădiţi fi ind în Casa Domnului, în curţile Dumnezeului nostru, vom înfl ori ca fi nicul şi ca cedrul din Liban” (Ps. 91–13). Fără a intra în polemică şi fără a le zice pe nume, psalmistul recunoştea existenţa unora care îşi refuzau această bucurie, nu o luau în seamă sau o „tratau” cu batjocură. De-atunci şi până astăzi, a crede sau a nu crede în ea ar putea trece, dacă ne este îngăduit să o spunem, drept a zecea „fericire”.

„Casa Domnului”. „Locaşul cel sfânt al lui Dumnezeu”. „Curtile Domnului”. Adevăruri dogmatice. Figuri de stil, defi niţii pentru spaţiul latreutic (de închinare). Subiecte de discuţie în teologie, în fi losofi a religiei? Sau mai degrabă o problemă de conştiinţă a fi ecărui creştin.

Abstract

BORIS BUZILĂ, The courts of the LordThe author evokes his childhood years, that time spent close to the church, the fi rst topos that molded him spiritually and emotionally, „the courts of the Lord”. He also evokes the worship places and religious personalities of Bessarabia which contributed to his spiritual growth. The author dis-covered as a child, through religious instruction, or maybe through an ineffable sixth sense, the joy of coming to the house of the Lord and of staying there during liturgical times.

KEYWORDS: Bessarabia, Orhei, Curchi Monastery, Metropolitan Gurie, the village church, the Soviet regime

55

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocări

Maşini de altădată

DAN CIACHIR

În 1963-’64, între maşinile parcate în faţa hotelurilor „Lido” şi „Ambasador” de pe Bulevar-dul Magheru apărea câte-o Alfa Romeo 2600 cu două portiere, siluetă aerodinamică, bord

în lemn şi ceas de viteză cu uluitoarea cifră de 240 de kilometri la oră, vreo Lancia Zagato de 3000 de centimetri cubi sau vreun Jaguar metalizat cu spiţe la roţi... Unii trecători se opreau din mers privindu-le admirativ, surprinşi să constate că proprietarul Alfei cu număr de Mi-lano sau de Torino deschide şi închide geamul portierei printr-o apăsare de buton. La fel de admirat era câte un Ferrari sau Studebakerul vreunui om de afaceri ori industriaş staţionat în parcarea hotelului „Athénée Palace”, mărginită de scuarul în care nu fusese încă aşezată statuia lui Eminescu. La câţiva paşi, în intersecţia Căii Victoriei cu Strada Ştirbei Vodă, se găseau patru semafoare (pe locurile în care există şi astăzi), culorile fi indu-le schimbate de miliţianul din cabina cilindrică pe jumătate vitrată, numită în limbaj popular borcan, din colţul aripii fostului palat regal, care adăpostea şi pe atunci Muzeul de Artă. În sălile sale fu-sese deschisă în 1957 o expoziţie de carte franceză, vizitată de mii de oameni, îndeosebi tineri, care se aliniau răbdători în cozi lungi, aşteptând pe trotuar până să intre înăuntru, şi tot acolo fusese amenajată, cu un an mai târziu decât sorocul jumătăţii de mileniu scurse de la urca-rea pe tron, o expoziţie consacrată în 1958 lui Ştefan cel Mare... În 1964 mergeam în unele duminici pe la casele memoriale ale unor pictori, începând cu aceea din apropierea locuinţei noastre, a lui Tattarescu, unde, pe lângă tablouri, mă atrăgeau, ca şi la Muzeul „Theodor Aman”, scoarţele, chilimurile, narghilele, măsuţele joase şi alte lucruri aduse din Orient... La Muzeul de Artă, zis şi al „Republicii”, fusesem mai întâi cu şcoala, apoi revenisem singur, tot într-o duminică, dornic să revăd porţelanurile şi fi gurinele chinezeşti în tonuri alb-albastre şi nişte bibelouri de jad de un galben mat, vâscos, dens ca mierea, de la etajul al treilea al clădi-rii. După o atare vizită, într-o duminică de toamnă, când am coborât în stradă plutea lumina statică a soarelui de octombrie; era vremea amiezii şi mă gândeam că trebuie să ajung acasă într-un sfert de oră – se apropia ora mesei. Nu trecea nicio maşină prin intersecţie; sergentul din borcan schimba culorile semafoarelor în zadar. Piaţa Palatului, Strada Ştirbei Vodă, col-ţul Căii Victoriei dinspre „Athénée Palace” păreau un deşert citadin. Abia după ce sergentul a schimbat pentru a treia oară luminile stopurilor, s-a ivit şi s-a scurs printre semafoare un Moskvici bej.

Dan Ciachir

56

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocări Sosită la Bucureşti în 1957 sau ’58, actriţa franceză Michèle Morgan, celebră pe atunci,

ar fi spus, cu mâinile pe volan, ajunsă pe Şoseaua Kiseleff: „C’est gentil ici, c’est comme à la campagne…”. Scriitorul Alexandru George povestea cum, într-un revărsat de zori din aceiaşi ani ’50, fusese martorul unei scene incredibile: un cioban cu o turmă de oi traversa imper-turbabil, trecând pe Strada Arhitect Ion Mincu, Şoseaua Kiseleff şi apoi Şoseaua Jianu, prin dreptul Monumentului Eroilor Aerului, îndreptându-se înspre Piaţa Confederaţiei…

Actori şi regizori francezi au venit în România atât la sfârşitul anilor ’50, cât şi la înce-putul deceniului următor: regizorii Roger Daquin şi Henri Colpi au turnat două fi lme, ecra-nizări ale prozei lui Panait Istrati: Ciulinii Bărăganului şi Codin. Au sosit apoi, la mijlocul anilor ’60, Jean Marais şi Jean Pierre Cassel. În 1966 a venit la Bucureşti Marina Vlady, fi ica unor emigranţi ruşi stabiliţi la Paris, care interpreta rolul Monei în ecranizarea piesei Steaua fără nume de Mihail Sebastian. A făcut o pasiune pentru actorul Cristea Avram, consacrat în 1960, ca partener al Silviei Popovici, de fi lmul Darclée. Marina Vlady, care l-a luat apoi la Paris pe Cristea Avram, avea pe atunci 28 de ani şi apărea uneori cu o eşarfă de mătase la gât la volanul unei maşini americane decapotabile, dinspre hotelul „Nord”, unde locuia, pe Calea Griviţei, cu noul său prieten de inimă alături. Sau conducea el, cu capul lăsat pe spate; pe bancheta posterioară a Chevroletului cu două uşi şi aripi evazate, stăteau alte două-trei per-soane, prieteni ai cuplului, bine dispuse. Trecerea acelui vehicul pe străzile Bucureştiului era în ton cu destinderea şi relaxarea vieţii din capitala României din acea vreme. Maşinile ame-ricane, lungi, elansate, fastuoase, vopsite într-un negru misterios precum Buickul Electra, se bucurau de mare căutare şi preţuire în lume, categoria lor opulentă prăbuşindu-se odată cu criza petrolului din 1973. Aripile acelea sfi dător de lungi ajunseseră la apogeu prin Cadillacul decapotabil El Dorado, model 1957. Într-un „Paris Match” de pe atunci, Dalida apărea lângă o asemenea maşină; fotograful o surprinsese într-o pană de cauciuc: îmbrăcată în rochie subţire, cu bretele, fuma contemplând roata dezumfl ată. Un deceniu mai târziu, când a venit în România, era o doamnă distinsă, de-o eleganţă organică. Avionul care o aducea se oprise la Timişoara sau la Arad, neputând ateriza la Otopeni din cauza ceţii sau a ninsorii. Am pri-vit la televizor recitalul său de la Braşov, la Cerbul de Aur: pe când interpreta un cântec, s-a oprit să tuşească (tuse sugerând mai degrabă răceala decât fumatul), cu un „Excusez-moi!” natural. Ascultând-o după câteva decenii, am înţeles încă o dată că gusturile, preferinţele şi ataşamentele mele şi-ale atâtor oameni de seama mea sunt legate strâns de anii ’60; pecetlu-ite de acea epocă. Depăşirea, turnat de Dino Risi în 1968, cu Vittorio Gassman şi Jean-Louis Trintignant, unde o Lancia decapotabilă deţine rolul principal, e fi lmul care mi-a rămas cel mai drag. Adoram demarajele puternice.

Un refl ex hilar al aripilor de Cadillac El Dorado am găsit în 1966 la Târgovişte, ducân-du-mă de câteva ori, spre sfârşitul acelui an, în casa unei familii de prieteni ai părinţilor mei, care aveau o fată studentă. Sâmbătă la prânz mă urcam în acceleratul Bucureşti-Pietroşiţa, compus din vagoane de automotor viu colorate produse la Uzinele Malaxa în anii ’30, sau, pe înserat, în personalul cu un vagon de clasa întâi cu compartimente căptuşite cu catifea albastră, care parcurgea cei 80 de kilometri de drum de fi er, până la Târgovişte, în vreo două ore. La gară îşi mai aşteptau clienţii câteva trăsuri cu roţi de cauciuc şi coşul ridicat, trase de cai frumoşi, îngrijiţi, ţesălaţi, ale căror potcoave răsunau ritmic pe macadamul bulevardului cu castani.

Auzisem de Istoria... lui G. Călinescu; ne-o evocase profesoara de română de la liceu, o pomeneau şi alţii ca pe o carte ieşită din comun. Am afl at la Târgovişte că o avea în biblio-teca sa fostul profesor de română al fi icei gazdelor mele şi am mers ca s-o vedem. Era într-o seară de sfârşit de noiembrie, profesorul, recent pensionat, locuia într-o casă veche, nu prea încălzită, unde ne-a primit îmbrăcat într-un halat gros. Când a adus cartea şi-a aşezat-o pe un scaun, privirea mi-a fost atrasă ca de un fruct oprit de coroana regală de la baza copertei (era

Maşini de altădată

57

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocăritipărită la Fundaţiile Regale). Apoi am început s-o răsfoiesc şi am ajuns la un alt fruct oprit:

fotografi a în care Octavian Goga apărea alături de generalul Ion Antonescu. Mi-am plimbat ochii şi degetele pe paginile despre Ion Ghica, Eminescu, Caragiale, încheind răsfoirea la bibliografi e...

La Târgovişte îmi plăcea să mă plimb pe străzi retrase, prin locuri vechi şi liniştite, pre-cum împrejurimile bisericii Stelea, duminica în amurg. Într-una din acele duminici, întorcân-du-mă dintr-o plimbare, în capătul străzii m-a întâmpinat următorul spectacol: de-a lungul câtorva curţi erau parcate vreo cinci-şase maşini americane cu aripi lungi; am recunoscut cu uşurinţă un Chevrolet Bel Air 1957 (se întorsese şi comicul Mircea Crişan cu un asemenea au-tomobil din turneul de la Paris, în 1964, şi exclamase pe scena Teatrului „C. Tănase”, într-un spectacol televizat: „Ce nu face omul pentru o bucată de Chevrolet!...”), mai erau un Rambler vişiniu, un Mercury şi poate un Nash, toate de pe la mijlocul anilor ’50... Proprietarii acelor maşini erau responsabilul unui restaurant din oraş, cel al unei patiserii, cel al principalei cofetării, altul, al unui magazin cu vad – veniseră toţi la o petrecere dintr-o casă de pe strada aceea. Aduse din Austria de un oarecare Walter, automobilele fuseseră înmatriculate fără greutate de Miliţie, iar stăpânii lor – oameni încă tineri, netrecuţi de 40 de ani – le socoteau mai arătoase, somptuoase în comparaţie cu noile Fiaturi ori cu Renaultul 16. Ocârmuirea lăsa să intre în ţară maşini noi, sau uzate, trimise unor rude de români din Occident. Apă-ruse chiar o nouă escrocherie: maşina din vamă. Escrocul se văita că trebuie să găsească, în decurs de câteva zile sau de o săptămână, 10, 20 sau chiar 30 de mii de lei, întrucât un unchi din Londra, Frankfurt ori Amsterdam îi trimisese un Opel nou sau un Citroën, iar el nu avea banii necesari pentru scoaterea maşinii din vamă...

În anii ’60, noţiunea de maşină de colecţie sau de maşină de epocă era inexistentă la noi. Un medic din Cluj, ginere al unui celebru internist, care avea un Ford din anii ’30, a tri-mis o scrisoare fi rmei, în Statele Unite, întrebând dacă ar fi putut procura câteva piese pentru tipul său de automobil. Răspunsul primit a făcut înconjurul Ardealului: uzinele Ford nu mai aveau nici la muzeu piesele respective, însă îi propuneau medicului următorul troc: un exem-plar al ultimului tip de Ford în schimbul vechii sale maşini...

Am mers de câteva ori în vacanţă la Cugir, unde unchiul meu era medic, iar mătuşa mea ingineră la fabrica de armament. Un coleg al unchiului, stomatolog, care avea un băiat de vârsta mea, m-a luat, împreună cu fi ul său, la o plimbare cu DKW-ul său fabricat în anii ’30.

Cugirul era pe jumătate oraş muncitoresc cu blocuri şi magazine, pe jumătate sat vechi ardelenesc cu gospodării ascunse vederii de ziduri şi porţi duble, înalte, compacte, din lemn, având un centru cu o piaţă pavată unde se găseau o pompă de benzină şi-o rampă pe care ma-şinile erau urcate pentru a li se schimba uleiul. Acolo, DKW-ul decapotabil a fost spălat, şters cu o piele de căprioară, roşul viu al capotei şi-al celor două portiere începând să strălucească plăcut. Am părăsit într-un târziu spălătoria comunală, ieşind apoi din Cugir şi înaintând pe un drum pietruit, în sus, pe Râul Mare. Stăteam în spate, pe pernele acoperite cu catifea de culoarea zmeurei şi mi se părea că în nicio maşină nu mai avusesem atâta loc, simţindu-mă în largul meu, pe când viteza maşinii era de 45, cel mult 50 de kilometri la oră, după cum arăta ceasul rotund, destul de mare, de pe bord.

Începând de prin 1966, vara, îndeosebi în august, apăreau tot mai multe automobile cu numere de Italia în Bucureşti sau la Mamaia. Numerele acelea de înmatriculare, alb pe negru, în relief, din cauciuc, erau foarte mici în faţă şi mari în spate. În afară de Fiaturi, îndeosebi tipul 500, maşina studentului şi-a săracului, cu o cutie de viteze nesincronizată, excelentă şcoală de şofat, puteau fi văzute Alfa Romeo 1300 – foarte puternice, cu două carburatoare, cu două, respectiv patru portiere, Junior şi Giulia... În Italia apărea lunar revista „Quattro ruote”, în peste trei sute de pagini ilustrate, trasă pe hârtie fi nă, o adevărată enciclopedie au-tomobilistică. Pe atunci, maşinile ruseşti n-aveau decât trei viteze, patru cele produse în Oc-

Dan Ciachir

58

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocări cident, Alfa Romeo 1300 (maşina cu cel mai mic motor a fabricii) avea cinci viteze şi marşa-

rier. Mai veneau din Italia Lancii sofi sticate, complicate, sensibile, unele cu volan pe dreapta, botezate cu numele unor drumuri romane, Appia, Aprilia, Flaminia, efemerul Autobianchi, imitat după MG, dar şi maşini importate din Franţa, Anglia sau Germania...

O caracteristică a maşinilor sosite din Italia erau pick-up-urile cu baterii, giradischi portabili, zise şi mangiadischi, în care erau introduse plăci de 45 de turaţii cu câte o piesă înregistrată pe fi ecare faţă, identice cu cele din tonomate. Discurile erau aşezate într-un soi de clasoare cu nenumărate compartimente de folii transparente din plastic. Lângă pick-up-ul detaşabil se găsea adesea în maşină şi un casetofon Philips.

De pe discurile din automobilele venite din Italia nelipsită era Mina, considerată acolo cea mai mare cântăreaţă postbelică de muzică uşoară, ignorată însă la noi, apărută la mijlocul anilor ’50, odată cu Fiatul 500, cu scuterele Vespa, cu show-urile de televiziune imitate după cele americane şi cu începutul unei bunăstări care avea să culmineze în anii ’60. La mijlocul lor debutase, foarte tânăr, Gianni Morandi, cunoscut în România din fi lmul În genunchi mă întorc la tine. Îl consacraseră piese patetic de lirice, precum Notte di ferragosto, La fi sarmo-nica sau Un mondo d’amore, baladă pentru hipioţii care hălăduiau prin Italia, dezgustaţi, ca şi aceia din Statele Unite, pe care îi imitau, de bunăstare burgheză şi competiţie socială, pur-tând bărbi lungi şi plete, trăind precum nomazii – fetele se îmbrăcau cu fuste ţigăneşti lungi şi colorate – în tabere de corturi sau rulote, în păduri ori pe ţărmul mării, redescoperind na-tura coruptă de civilizaţie, decişi să întemeieze o lume a dragostei... Adriano Celentano striga şi el, în Il ragazzo della Via Gluck, împotriva betonului care copleşea şi dezumaniza oraşele („non lasciano l’erba”). La noi asemenea lucruri erau complet necunoscute, ca şi feminismul, sau ca stângismul studenţilor italieni adoptat de la cei francezi, maoişti mărturisiţi, îndată după mişcările de la Paris din mai ’68... Pe când Celentano exclama „non lasciano l’erba”, mergeam cu tramvaiul 6, sau cu tramvaiul 10 – amândouă întorceau la Catedrala Sfântul Iosif –, până la celălalt capăt al lor, cel din Bucureştii Noi, de unde mai făceam pe jos câteva sute de metri până la via unor rude cu un corcoduş în capăt din care se zărea Casa Scânteii şi cu o colibă de pândar numită, cu un cuvânt oltenesc, covercă. Mahalalele oraşului rămăsese-ră intacte, ca şi curţile cu arbori şi pomi fructiferi, năpădite primăvara şi vara de vegetaţie şi de-o iarbă care nu pregeta să ţâşnească prin spărturile trotuarelor şi ale pavajului de piatră cubică...

Abstract

DAN CIACHIR, Old carsThe article evoks episodes and people who lived decades ago, all having one thing in common: vintage cars. It also depicts how people tryed to maintain a certain standard of living, despite the constraints of the time.

KEYWORDS: vintage cars, the communist regime, the Romanian society, Bucharest

59

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocări

Revista „Ortodoxia” în anii ’50

MIRCEA GELU BUTA

Ierarhii Bisericii noastre au intuit de timpuriu rolul presei în lumea mondenă. Astfel, Di-onisie Romano, episcop al Buzăului, a înfi inţat ziarul Vestitorul Bisericesc în anul 1839,

devenind ctitorul presei ecleziale româneşti. În anul 1853, Andrei Şaguna, astăzi aşezat între sfi nţi, a început să editeze Telegraful Român, gazetă a Mitropoliei Ardealului, care nu şi-a întrerupt apariţia, în format de ziar, nici în perioada regimului comunist, când devenise bi-lunar, şi care apare şi în prezent, având o continuitate de peste un secol şi jumătate. În anul 1874, a ieşit din tipografi e, la iniţiativa lui Constantin Erbiceanu, primul număr din Biserica Ortodoxă Română, o publicaţie consistentă şi longevivă, cu o pauză de câţiva ani în timpul Primului Război Mondial, subintitulată revistă ofi cială a Patriarhiei Române. Încă de la începutul secolului trecut, unii episcopi au întemeiat periodice eparhiale, cel dintâi în ordine cronologică fi ind Gherasim Timuş, eparhul Argeşului, cu Păstorul Ortodox. În perioada in-terbelică, numărul foilor şi revistelor bisericeşti ortodoxe din ţara noastră a fost relativ mare şi cu un conţinut de cele mai multe ori remarcabil. Merită reţinut că cel mai mare teolog ro-mân contemporan, părintele Dumitru Stăniloae, a redactat mai bine de un deceniu, între anii 1934-1945, Telegraful Român, în paginile căruia a şi semnat zeci de articole. În aceeaşi deca-dă interbelică au apărut, din iniţiativa unor mireni, publicaţii bisericeşti de elită, precum Pre-dania, în anul 1937, condusă de teologul Gheorghe Racoveanu, cu colaborarea unor condeie de elită, sau Logos, subintitulată „Revue internationale de synthese chretienne-orthodoxe” (1928), rod al colaborării dintre fi losoful Nae Ionescu şi preotul Victor N. Popescu. Articolele acestei reviste de excepţie, din care n-au apărut decât două numere foarte consistente, erau în limba franceză şi se bucurau de semnături prestigioase ale câtorva gânditori şi teologi ruşi din exil. Astfel, la primul număr din Logos au colaborat Gheorghi Florovski, Nicolai Berdiaev şi Lev Karşavin.

Odată cu instaurarea regimului comunist, arată în sinteza sa părintele profesor Mircea Păcurariu: „Presa bisericească (...), deşi cu un număr redus de reviste şi cu un singur ziar, totuşi, s-a remarcat prin profunzimea şi varietatea studiilor şi articolelor publicate”1. În afară de Biserica Ortodoxă Română, Patriarhia mai tipărea, din anul 1949, încă trei reviste: Studii Teologice, Ortodoxia şi Glasul Bisericii (pentru Mitropolia Ungrovlahiei), fi ecare cu câte şase apariţii anuale.

1 MIRCEA PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, volumul 3, Bucureşti, 1997, p. 510.

Mircea Gelu Buta

60

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Evocări În continuare, propun să aruncăm o privire peste colecţia revistei Ortodoxia din anii ’50

ai secolului trecut, interval denumit, cu o expresie care s-a impus, şi „obsedantul deceniu”. Aşa cum am mai spus şi cu alte prilejuri, perioada cea mai grea a regimului comunist a fost nu doar la noi, ci şi în celelalte ţări satelite ale Uniunii Sovietice, aceea dintre 1948-1953. Nu numai ţara, ci şi cultura ei laică au fost pustiite atunci, abia în 1955 începând o destalinizare limitată, zisă şi „dezgheţ”.

În mod paradoxal, în anii ’50, cultura bisericească ortodoxă a cunoscut o stare de înfl o-rire la nivelul învăţământului seminarial şi universitar (îndeosebi) şi al literaturii teologice. În aceeaşi perioadă istorică – alt paradox – au loc şi primele canonizări de sfi nţi români; în 1955. Cu un an înainte, pe coperta revistei Ortodoxia, numărul 4 (octombrie-decembrie) 1954, era anunţată cu litere mari comemorarea a 240 de ani de la Mucenicia Dreptcredin-ciosului voievod Constantin Brâncoveanu. O asemenea comemorare constituia un pas sau o treaptă spre canonizarea marelui voievod şi martir creştin, petrecută în anul 1992.

La începutul deceniului al şaselea din secolul trecut, Comitetul de redacţie al revistei Ortodoxia era format din trei corifei ai teologiei româneşti: Liviu Stan, Teodor M. Popescu şi Dumitru Stăniloae (ordinea din caseta tehnică a revistei) şi de un teolog remarcabil, Nicolae Balca, tuspatru profesori universitari. Din anul 1954, numele lui Nicolae Balca va fi înlocuit cu acela al preotului profesor Petru Rezuş.

Pe primii trei membri ai Comitetului de redacţie al revistei Ortodoxia îi întâlnim într-un număr antologic închinat aniversării a 1.500 de ani de la al patrulea Sobor Ecumenic din anul 451, desfăşurat la Calcedon (numărul 2-3, aprilie-septembrie 1951). Revista se deschide cu o contribuţie intitulată Valabilitatea actuală a canonului 28 al Sinodului Ecumenic de la Cal-cedon, datorată Întâistătătorului de atunci al Bisericii, Justinian, care subiscălea Patriarhul României (deşi hramul ofi cial al ţării era Republica Populară Română). Marele istoric biseri-cesc şi bizantinolog Teodor M. Popescu publica studiul, devenit de referinţă, dar neretipărit până în ziua de azi, Importanţa istorică a Sinodului al IV-lea ecumenic, urmat de părintele Dumitru Stăniloae cu Defi niţia dogmatică de la Calcedon, o contribuţie de excepţie, ca şi aceea a marelui profesor de drept canonic Liviu Stan, Importanţa canonico-juridică a Sino-dului al IV-lea ecumenic. Două articole modeste iscălite de diaconul Nicolae Nicolaescu şi de preotul Petru Rezuş încheiau numărul.

Tot tematic a fost şi numărul 3, iulie-septembrie 1953, din Ortodoxia, consacrat trecerii a cinci veacuri de la căderea Constantinopolului sub turci. Dacă Sinodul de la Calcedon echi-vala cu un moment glorios pentru Biserica Răsăritului, evenimentul petrecut în Bosfor pe 29 mai 1453 constituia o comemorare dureroasă. De altfel, studiul pe această temă al profesoru-lui Teodor M. Popescu este subintitulat „Consideraţiuni istorice generale pe marginea unei aniversări triste”. Ceea ce nu-l împiedică pe istoric să evoce magnifi cienţa capitalei bizantine: „Prin aşezarea şi mărimea sa, prin rolul său istoric unic, prin importanţa sa strategică, eco-nomică, bisericească şi culturală, Constantinopole a însemnat o lume, o concepţie şi o viaţă proprie în istoria universală, cu mare infl uenţă asupra multor popoare”2. Iată şi un alt pasaj în care istoricul redă unicitatea şi măreţia cetăţii întemeiate de Constantin: „Destinele Impe-riului Romano-Bizantin au fost legate de Constantinopole. Oraşul a echivalat cu imperiul şi a apărat şi hotărât destinele lui ca niciun alt oraş din istoria lumii. Nici Roma cea veche n-a avut atâta importanţă pentru imperiul său, deşi ea îl crease. Oraşul lui Romulus a fost părăsit şi luat de barbari; oraşul lui Constantin a rezistat unsprezece secole tuturor atacurilor date de necreştini, a rezistat peste un secol celor date de turci, a pierdut aproape tot imperiul înainte de a cădea şi a însemnat el singur acest imperiu în anii săi creştini din urmă”3.2 Rev. Ortodoxia, nr. 3/1953, p. 381.3 Ibidem, p. 384.

Revista „Ortodoxia” în anii ’50

61

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

EvocăriUn alt strălucit teolog român din secolul XX şi totodată un cărturar erudit, Ioan Gh.

Coman, este prezent în perioada de care ne ocupăm cu trei studii, în Revista Ortodoxia: Unitatea Bisericii şi problema refacerii ei în lumina Sfi nţilor Părinţi4; Învăţătura despre mântuire în vechile religii şi teologia patristică5; Sfânta Tradiţie în lumina Sfi nţilor Pă-rinţi6. Iată, din acest ultim studiu al profesorului Ioan Gh. Coman, câteva afi rmaţii lapidare, dar substanţiale: „Originea hristică, apostolică şi patristică a Tradiţiei bisericeşti a dat şi dă infailibilităţii acesteia o aureolă deosebită. Tradiţia apostolică îşi trage substanţa, autoritatea şi prestigiul din Tradiţia hristică. Tradiţia patristică prelungeşte şi dezvoltă Tradiţia hristică şi Tradiţia apostolică, iar câte trele vin de la Dumnezeu. Ele formează o unitate şi un tot şi nu pot fi separate una de alta. Ele au aceeaşi valoare şi cer acelaşi respect”7.

Există în colecţia revistei Ortodoxia şi contribuţii care se citesc ca un text literar, precum cea intitulată Despre apocrisiari sau soli bisericeşti, semnată de preotul profesor Liviu Stan8. Un alt studiu care poate fi citit cu interes şi astăzi este cel intitulat Adevărul şi frumuseţile Ortodoxiei, avându-l ca autor pe preotul profesor Corneliu Sârbu9.

În anul 1982, de la microfonul Europei libere (sub pseudonim), un reputat intelectual laic, Adrian Marino, deplângând strâmtorarea culturii naţionale de către dictatura comunis-tă, atrăgea atenţia: „Se repetă, de fapt, fenomenul perioadei staliniste, când aproape singu-rele reviste onorabile, consultabile şi azi, erau cele aşa-zis religioase. Aici au apărut zeci de studii serioase, de texte şi documente privitoare la cultura românească veche şi care fac azi din aceste publicaţii, de circulaţie mai «internă», un izvor fundamental de documentare pen-tru această perioadă a culturii noastre”10.

Cu observaţia că revistele pomenite de Adrian Marino erau în primul rând reviste bisericeşti, dar totodată şi culturale11, între ele Ortodoxia fi ind parte din întreg, încheiem această incursiune, al cărei scop a fost semnalarea unor studii ce rezistă colţilor vremii, ele putând fi reeditate cu folos.

Abstract

MIRCEA GELU BUTA, “The Orthodoxy” journal in the 50sThe article evokes the activity of The Orthodoxy journal during the communist regime. The church press of those times, though with a small number of journals and only one newspaper, was noted for the depth and variety of studies and articles they published. The worst period of the communist regime, not only here, but also in the other satellite countries of the Soviet Union, was between 1948-1953. The country as well as its secular culture were devastated then, a limited destalinization, also called “the thaw”, beginning only in 1955. As a paradox, in the 50s, the Orthodox church culture has experienced a fl ourishing of the University and Seminary education and of the theological literature. The editorial board of the journal “Orthodoxy” of that time consisted of three leading fi gures of the Romanian theology: Liviu Stan, Teodor M. Popescu and Dumitru Stăniloae (order of the technical box of the journal) and a distinguished theologian, Nicolae Balca, all four being university professors.

KEYWORDS: Romanian Orthodox Church, communist regime, The Orthodoxy journal, theology

4 Ibidem, nr. 2-3/1954, pp. 430-436.5 Ibidem, nr. 3/1955, pp. 323-355.6 Ibidem, nr. 2/1956, pp. 163-190.7 Ibidem, nr. 2/1956, p. 179.8 Ibidem, nr. 1, ianuarie-martie 1954, pp. 81-113.9 Ibidem, nr. 4, octombrie-decembrie 1956, pp. 577-600.10 ADRIAN MARINO, Politică şi cultură, Editura Polirom, Iaşi, 1996, pp. 61-62.11 Revistele Bisericii noastre abordau nu numai subiecte ale culturii naţionale, ci şi ale culturii universale. Găsim în acest sens un exemplu concludent chiar în Ortodoxia, unde, în numărul 2/1956 (pp. 299-309), profesorul teolog Nicolae Mladin, viitor Mitropolit al Ardealului, publica articolul F.M. Dostoievski, despre confesiunile creştine.

Studii

65

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studii

Câteva aspecte din viaţa Mitropolitului

Tit Simedrea

2016 – 130 de ani de la naşterea sa

CAMELIA SURUIANU

Mitropolitul Tit Simedrea era cea mai cultă faţă bisericească

pe care România o avea la acea dată.

Părintele Adrian Făgeţeanu

Mitropolitul Tit Simedrea şi Simpozionul de la Cernăuţi

Înzestrat cu o cultură serioasă, dobândită în ţară şi peste hotare, licenţiat în Drept şi Te-ologie, Mitropolitul Tit Simedrea face parte din familia marilor ierarhi, pe care Biserica

Ortodoxă i-a avut drept îndrumători spirituali. Dăruit cu o putere de muncă rar întâlnită, „neridicat de la masa de lucru decât în clipa morţii şi, pe deasupra, dotat şi cu un nestăvilit şi curat dor de a contribui la îmbogăţirea culturii şi cărţii noastre bisericeşti”1, Tit Simedrea a avut un rol hotărâtor în formarea mişcării de renaştere neo-bizantine Rugul Aprins.

După ce a rămas văduv, s-a dedicat întru totul vieţii duhovniceşti, intrând în cinul mo-nahal. Între anii 1922-1923, a urmat cursurile de specializare în Teologie la Montpellier şi Paris. Recunoscându-i-se valoarea, în anul 1926, a fost numit vicar al Arhiepiscopiei Bu-cureştilor; pentru ca în anul 1935 să fi e ales Episcop al Hotinului, iar în 1940 Mitropolit al Bucovinei. Când armata rusă a ocupat Bucovina de Nord, în 1944, se retrage din scaunul mitropolitan la Mănăstirea Cernica.

În anul 1943, pe când încă deţinea funcţia de înalt ierarh bisericesc, observând mişcările politicii europene şi intuind că socialismul rusesc, ce începuse să se întindă cu paşi repezi şi la noi, va avea o infl uenţă covârşitoare asupra populaţiei, Tit Simedrea, pentru a salva ceea ce se mai putea salva, împreună cu un grup de prieteni, s-a hotărât să ia atitudine. Astfel, în perioada 1-7 august 1943, a organizat la Cernăuţi, un Simpozion intitulat sugestiv Şapte zile

1 ARTUR SILVESTRI, Secretul Rugului Aprins, Editura Carpathia Press, Bucureşti, 2007, p. 6.

Camelia Suruianu

66

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studii de priveghere2. Invitaţiei venite din partea înaltului prelat i-au răspuns un număr însemnat

de intelectuali.Sandu Tudor, jurnalist de profesie, fi ind un apropiat de-al Vlădicii, împreună cu pă-

rintele profesor Benedict Ghiuş, s-au ocupat de organizarea întâlnirii destinate „refl ecţiei şi rugăciunii [...] aşezate sub semnul Schimbării la Faţă”3. La Simpozion au participat un grup de intelectuali printre care îi amintim pe: Constantin Noica, Alexandru Elian, Alexandru Mi-ronescu, Anton Dumitriu, Paul Sterian, Petru Manoliu, Henri Stahl, Nicolae M. Popescu. Motto-ul înscris pe programul Simpozionului, în contextul schimbărilor politice, s-a dovedit a fi unul premonitoriu: „Răscumpăraţi vremea, căci zilele sunt rele”. (Efes. V, 16) Chiar dacă el se referea la anii întunecaţi în care România suporta consecinţele Dictatului de la Viena.

După ce Sandu Tudor a intrat în monahism la Mănăstirea Antim, André Scrima a avut prilejul să citească stenograma simpozionului păstrată de acesta în manuscris. În lucrarea Timpul Rugului Aprins exegetul ne aduce la cunoştinţă câteva fragmente consemnate în ca-ietul-program al evenimentului. „Urmând un program bine conceput s-au parcurs opt zile de «retragere» înspre un alt orizont. Cuprinsul unei zile era distribuit între celebrarea liturghiei, timp de meditaţie şi rugăciune personală, sesiune de comunicări (dimineaţa şi după-amiaza), discuţii deschise (înregistrate de un stenograf)”4.

Mitropolitul Antonie Plămădeală, în monografi a Rugul Aprins5, ne oferă câteva amă-nunte referitoare la subiectele abordate în cadrul Simpozionului. Duminică, 1 august 1943, Nicolae M. Popescu, membru al Academiei Române, profesor universitar de Istorie a Bise-ricii Ortodoxe, a deschis sesiunea de comunicări cu prelegerea „Calendar şi priveghere”. În aceeaşi zi, Alexandru Elian, profesor universitar de Bizantinologie, membru al Academiei Române, a adus în discuţie integritatea morală a creştinului ortodox în comunicarea „De la icoană la duhovnicie”. A doua zi, 2 august, Alexandru Mironescu, profesor universitar de Chi-mie Organică, a susţinut o prelegere despre „Moaştele Sfântului Ştefan şi veşnicia trupului”. Anton Dumitriu, matematician, profesor universitar de Logică, a susţinut eseul „Cunoaştere şi asceză”, în care a încercat o apropiere între teoremele logicii şi viaţa ascetică. Miercuri, 4 august, Paul Sterian, economist şi sociolog, Secretar de Stat în cadrul Ministerului de Fi-nanţe, a prezentat o legendă cu reverberaţii istorice, intitulată „Cei şapte tineri din Efes şi dovezile Învierii”. Joi, 5 august 1943, Constantin Noica, fi lozof, a adus în atenţia publicului câteva concepte teologice, din perspectiva fi lozofi ei existenţialiste, în eseul „Patos şi Patmos”. În ziua de 6 august, Petru Manoliu, jurnalist, a vorbit auditoriului despre erminia simbolică a sărbătorii „Schimbarea la Faţă în frumuseţea izbăvitoare”. Sâmbătă, 7 august, Arhimandritul Benedict Ghiuş, în lucrarea „Duhovnic şi Tămăduire”, a adus în atenţia publicului necesitatea păstrării unei strânse legături dintre preot şi enoriaşi. Simpozionul s-a încheiat cu prelegerea jurnalistului Sandu Tudor, unul dintre principalii organizatori ai evenimentului, care a sus-ţinut o comunicare despre „Rugăciunea inimii şi Sfânta Isihie”. Deşi Sandu Tudor apărea în program cu o singură conferinţă, în dosarul simpozionului se găseau mai multe lucrări care-i purtau semnătura, printre care şi conferinţa de deschidere din ziua de 1 august 19436.

Sandu Tudor a păstrat consemnate în dosarul Simpozionului şi câteva concluzii ale par-ticipanţilor. Intelectualii nominalizaţi şi-au arătatat dorinţa de a se reîntâlni în următorul an tot într-un astfel de cadru spiritualizat. Iată un fragment edifi cator în acest sens: „Am făcut până aici o bună bucată de drum, ni s-a dat şi limpezit o sumedenie de înţelesuri, avem deci,

2 PAUL STHAL, Întâlnirea duhovnicească de la Cernăuţi August 1943, în Centenarul naşterii, 1903-2003, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2003, p. 61.3 ANDRÉ SCRIMA, op. cit., p. 141.4 Ibidem.5 ANTONIE PLĂMĂDEALĂ, Rugul Aprins, Editura Arhiepiscopia Sibiului, Sibiu, 2002, p. 13.6 Ibidem.

Câteva aspecte din viaţa Mitropolitului Tit Simedrea

67

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studiimai mult ca înainte, nevoie de pecetea vie a împlinirii tuturor acestora. Ne va fi oare dat să o

primim?”7 Din păcate, acest Simpozion organizat la Cernăuţi a avut o singură ediţie, în urmă-torul an România pierzând pentru totdeauna Bucovina de Nord.

Prin urmare, Mitropolitul Tit Simedrea, intuind impactul noilor schimbări politice şi sociale, a avut ideea înfi inţării unui grup de dialog teologico-cultural format din intelectuali şi monahi. Fiind un vizionar, a întrezărit că în contextul vremii, doar o mişcare de acest gen, capabilă să păstreze valorile naţionale în cadrul spiritualizat al bisericii, putea avea un rol ho-tărâtor în destinul ţării. Mai ales că monahismul constituia un obstacol serios în implemen-tarea doctrinei socialiste în rândul populaţiei. În acest context, amintim celebra sintagmă care circula printre organele securităţii: „Armata neagră a călugărilor şi călugăriţelor trebuie extirpată!”

Aşadar, Mitropolitul şi-a dat seama că, pe de-o parte, prin formarea unui grup din in-telectuali de mare clasă, după cum s-a putut vedea din lista celor prezenţi la Simpozion, se mai putea exercita o infl uenţă pozitivă asupra tinerilor profund dezorientaţi, datorită noilor mişcări politice; iar pe de altă parte, Tit Simedrea a intuit că numai o nouă reorganizare a monahismului mai putea ţine această castă închegată; mai ales că, în contextul vremii, „acti-vitatea religioasă constituia una dintre preocupările cele mai importante ale securităţii, care dorea să controleze cât mai bine toate formele de manifestare din domeniu, în încercarea de a domina acest segment extrem de important al societăţii”8.

În acei ani de opresiune, în ţară se formaseră câteva centre de spiritualitate ortodoxă. Astfel, la Mănăstirea Sâmbăta de Sus, părintele Arsenie Boca, mare îndrumător spiritual, în-demna credincioşii la rugăciune şi răbdare, la Mănăstirea Slatina părintele Ilie Cleopa făcea apel la păstrarea virtuţilor creştineşti, la Mănăstirea Vladimireşti tânărul părinte Ioan Iovan aduna în jurul său zeci de mii de ţărani, povăţuindu-i să nu se lepede de credinţa strămoşeas-că. Prin urmare, în contextul frământărilor politice, care generaseră un adevărat haos în ţară, un număr impresionant de ţărani veneau să-i asculte pe cei mai mari oratori, pe care creşti-nismul românesc îi avea la acea vreme. Şi, ca o consecinţă a întregii situaţii create, toate aces-te mişcări religioase căpătaseră, în doar câţiva ani de zile, statutul de „anvergură naţională”.

Tit Simedrea şi-a dat seama că păstrarea şi cultivarea vieţii religioase în rândul mire-nilor nu avea puterea de a stopa infl uenţa politică venită de la Răsărit. Doar o reorganizare temeinică a monahismului putea fi o piedică în faţa ateismului comunist. În sprijinul acestei idei, amintim întâlnirea dintre părintele Adrian Făgeţeanu şi Mitropolitul Tit Simedrea, care a avut loc în incinta Palatului Arhiepiscopal în anul 1943. Iată cum a decurs discuţia între cei doi. După ce înaltul prelat l-a poftit în biroul său, „a deschis două volume de istoria creşti-nismului şi mi-a spus că de fi ecare dată când le ţine pe birou, în faţă, şi de câte ori le citeşte lăcrimează când ştie ce a fost creştinismul la noi în ţară secole de-a rândul şi ce a ajuns”9.

Apoi, cu multă seriozitate i-a mărturisit faptul că găsise consemnate prin cărţile vechi numeroase dovezi în acest sens. „Uneori, travesând Carpaţii, veneau din alte ţări călugări si-haştri să-i întâlnească pe sihaştrii noştri. Veneau din Rusia, din Grecia, să le asculte sfaturile. Şi mi-a repetat de câteva ori aceeaşi idee, că secole de-a rândul în Carpaţii noştri a fost dusă o viaţă adevărat creştinească”10. De fapt, profunda sa nemulţumire se datora unei constatări dureroase: „Monahii acum nu mai au încredere unii în alţii şi sunt dezbinaţi”11. Părintele Adrian Făgeţeanu (avocat şi preot teolog) nu a uitat vorbele sale şi „după opt ani de zile”, vre-

7 ANDRÉ SCRIMA, op. cit., pp. 141, 142.8 ELISABETA NEAGOE şi LIVIU PLEŞA, Radiografi a Securităţii în anul 1957, în CNSAS., Arhivele Securităţii, Editura Nemira, Bucureşti, 2004, p. 163. 9 ARTUR SILVESTRI, Secretul Rugului Aprins, Editura Carpathia press, Bucureşti, 2007, p. 18.10 Ibidem., p. 19.11 Ibidem.

Camelia Suruianu

68

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studii me în care a urmărit cu deosebită atenţie întregul cin monahal, şi-a dat seama că în defi nitiv

Vlădica avea dreptate. Revenind la anul 1945, după ce în Parlament s-au dus lupte grele, partidele istorice au

fost în cele din urmă înlăturate. În urma mişcărilor politice, comunismul s-a instaurat în toată puterea cuvântului. Tit Simedrea, care stătuse o perioadă din viaţă la Paris (în tinereţe fusese şi avocat) şi cunoştea mentalitatea statelor occidentale, a intuit faptul că, dată fi ind aşezarea geografi că a României, ţara noastră intra arbitrar sub sfera de infl uenţă răsăriteană. Acesta fi ind în linii mari contextul, şi-a dat seama că „singura posibilitate de a lupta împo-triva concepţiilor materialiste ce începuseră să-şi spună din plin cuvântul era cea pe plan religios, iar în cadrul bisericii cea mai bună pregătire pentru o astfel de luptă se putea face doar în prin monahism”12.

Tradiţia isihasmului în ţara noastră este destul de veche; se estimează, conform documen-telor, că termenul arhaic „sihastru” exista în vocabularul sacerdotal încă din anul 1400. Din izvoarele istorice, afl ăm informaţii despre un anumit călugăr Nicodim care, venit de la Muntele Athos în Ţările Române, înfi inţează şi reorganizează mai multe locaşe de cult, punând, după modelul ascetic athonit, un accent deosebit pe practicarea neîncetată a rugăciunii inimii. Astfel, Mănăstirea Tismana, ctitoria sa, a reprezentat vreme de secole unul dintre cele mai importante centre de spiritualitate românească. Anton Dumitriu, în Cartea întâlnirilor admirabile, ana-lizând fenomenul din punct de vedere preistoric, demonstrează că dacii înşişi aveau anumite ritualuri pe care le putem pune la temelia isihasmului românesc de mai târziu.

În istoria spiritualităţii noastre, putem identifi ca trei momente importante de reorgani-zare a trăirii ortodoxe, cea a sfântului Paisie Velicicovschi (1722-1794) închegată la Mănăs-tirea Neamţ, mişcarea sfântului Ierarh Calinic (1787-1860) de la Mănăstirea Cernica şi cea a Rugului Aprins (1943-1948) de la Mănăstirea Antim.

Dacă demersul sfântului Paisie Velicicovschi s-a dovedit a fi unul de tip isihast, după modelul ascetic palamit, urmată în aceeaşi direcţie de cea instituită de sfântul Calinic de la Cernica, cel de-al treilea moment a adunat laolaltă laici şi monahi, închegându-se un grup di-versifi cat în preocupări intelectuale, dar în acelaşi timp subordonat principiului divin. Dacă laitmotivul cultivat în monahism era: „Roagă-te şi munceşte”, în cadrul Rugului Aprins s-au promovat trei direcţii: „Roagă-te, munceşte şi desăvârşeşte-te într-un domeniu în care poţi excela”13 – după cum ne mărturiseşte Alexandru Mironescu în volumul Calea inimii: eseuri în duhul Rugului Aprins.

Aşadar, Tit Simedrea cu ajutorul lui Sandu Tudor, care la acea dată era o persoană mon-denă şi cunoştea întreaga protipendadă bucureşteană, a reuşit să adune un număr semnifi ca-tiv de intelectuali şi să pună bazele unor conferinţe publice organizate parcă stategic în cadrul Mănăstirii Antim.

În perioada inter- şi postbelică, astfel de evenimente erau destul de des întâlnite în Ca-pitală. Unul dintre cei mai de seamă conferenţiari ai timpului era Ion Marin Sadoveanu, cunoscut teoretician al teatrului românesc. Acest intelectual de mare clasă, din două în două săptămâni, organiza la Teatrul Naţional din Bucureşti o conferinţă publică în care prezenta pe înţelesul auditoriului, în premieră la noi, aspecte din dramaturgia românească şi europea-nă. Pe lângă înformaţiile scenografi ce, dramaturgul oferea publicului şi explicaţii cu privire la mimica şi gestica actorilor. Asemenea întâlniri educaţionale se organizau şi în cadrul Uni-versităţii Bucureşti. Tudor Vianu, Anton Dumitriu, Constantin Noica erau cei mai solicitaţi conferenţiari ai vremii.

După acest model, Tit Simedrea împreună cu Sandu Tudor a căutat să adune sub cupola Rugului Aprins un număr însemnat de intelectuali, care, ţinând cont de contextul general, au 12 Ibidem., p. 5.13 ALEXANDRU MIRONESCU, Floarea de foc, Editura Elion, Bucureşti, 2001, p. 23.


69

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studiiînţeles că viitorul ţării erau tinerii studenţi, dezorientaţi şi infl uenţaţi de noile direcţii poli-

tice. Prin urmare, educaţia şi îndrumarea acestora deveniseră o necesitate naţională. Astfel, intuind faptul că în scurt timp în ţară se va instaura un socialism de tip marxist, Tit Simedrea împreună cu un grup de prieteni, care mai târziu au format nucleul Rugului Aprins, şi-au îndreptat atenţia asupra tinerilor, care doreau să primească câteva sugestii aplicabile în viaţa de zi cu zi, din partea unor intelectuali dispuşi, prin exemplul vieţii lor, să le ofere o pregătire de rezistenţă în faţa inevitabilului moment, ce începuse să se întrevadă. Ceea ce diferenţia conferinţele de la Antim de restul prelegerilor organizate cu diferite ocazii prin Bucureşti era faptul că în opinia membrilor toate ramurile vieţii (ştiinţifi ce, medicale, culturale, teologice etc.) pornesc de la principiul divin sau sunt subordonate acestuia. Indiferent de subiectul dezbătut acest aspect a fost de fi ecare dată punctat şi susţinut cu numeroase argumente.

Tit Simedrea, asemenea altor feţe bisericeşti, se afl a sub atenta supraveghere a securi-tăţii. Unul dintre cei mai abili informatori pe care această instituţie îi avea la acea vreme era renumitul Dudu Velicu (nume conspirativ). Acest personaj enigmatic, prezent întotdeauna la locul şi momentul „potrivit”, s-a afl at o perioadă de timp şi în apropierea Mitropolitului. Iată cum comentează el, într-o notă informativă datată 14 iunie 1945, demisia forţată a înal-tului prelat: „În realitate, a demisionat din cauza cărţii tipărite de el în două ediţii şi intitu-lată Ectenii şi rugăciuni, publicată la Tipografi a Cărţilor Bisericeşti, în anul 1943. Ecteniile şi rugăciunile vechi au fost adaptate vremurilor noi, schimbând mai ales cuvântul «agareni» («turci», pus în carte în loc de «năvălitori duşmani») cu acela de «bolşevici»”14.

În anul 1945, în urma schimbărilor politice şi sociale, Tit Simedrea s-a retras la Mănăs-tirea Cernica. Adeseori, venea la Antim atât pentru a-şi revedea prietenii, cât şi pentru a le asculta prelegerile.

Deşi toţi membrii de seamă ai grupului Rugul Aprins au fost anchetaţi în anul 1958, Mitropolitul Tit Simedrea nu s-a numărat printre cei arestaţi. Părintele Adrian Făgeţeanu ne oferă în acest sens o explicaţie: „Comuniştii aveau o practică diplomatică deosebită, pe Vlădica nu l-au arestat ca să nu se spună în străinătate că biserica este persecutată de sus în jos. Niciun Mitropolit de-al nostru, niciun Patriarh, n-a suferit asta, aşa că pe el l-au căutat numai din punct de vedere diplomatic şi nu l-au arestat”15.

După acest incident Tit Simedrea s-a retras în lumea cărţilor. Începând cu anul 1959 era văzut aproape zilnic la Biblioteca Academiei Române, frecventând îndeosebi secţia Ma-nuscrise, carte rară. Îi plăcea să studieze cu multă atenţie vechile cărţi bisericeşti, căutând să înţeleagă ceea ce se ascundea dincolo de cuvinte.

Tit Simedrea a fost nu numai un cititor al vechilor manuscrise, ci şi un renumit colecţio-nar de carte rară. În perioada inter- şi postbelică cu astfel de preocupări se îndeletniceau doar marii intelectuali, cartea fi ind simbolul minţii disciplinate, puternice, capabile să înţeleagă jocurile politice şi sociale; pe scurt, era arma omului înţelept.

Biblioteca Sfântului Sinod deţine numeroase volume, care în trecut i-au aparţinut. Pe toate volumele donate instituţiei se poate vedea, ca un marcaj, semn că vlădica le-a cercetat amănunţit, o etichetă pe care scrie discret: „Ex-libris16 Tit Simedrea”, cu litere care ne duc cu gândul la o criptogramă. Amintim, de exemplu, un Tetraevanghel, din anul 1535, copiat pe fi le de pergament, cu litere şi frontispicii de aur, din vremea lui Petru Rareş.

Prin anul 1971 părintele Sofi an Boghiu a mers la Mănăstirea Cernica, unde a avut marea bucurie de a-l reîntâlni. În urma discuţiei purtate, observă faptul că: „Vlădica deşi are 85 de ani, este luminos la chip, cu părul şi barba albă, foarte vioi în mişcări şi limpede în cuvânt şi

14 DUDU VELICU, Biserica Ortodoxă în perioada sovietizării României – Însemnări zilnice I, 1945-1947, Arhivele Naţionale ale României, Bucureşti, 2004. p. 13.15 ARTUR SILVESTRI, op. cit., p. 21.16 Ex-libris – lat., din cărţile lui...

Camelia Suruianu

70

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studii gândire”17. După puţin timp de la această întâlnire, Tit Simedrea a trecut la cele veşnice, pe

data de 9 decembrie 1971, fi ind înmormântat discret în cimitirul Mănăstirii Cernica.În amintirea Mitropolitului Bartolomeu Valeriu Anania, bibliotecarul de atunci al Mă-

năstirii Antim, a rămas ca fi ind „ultimul mare ierarh cărturar al bisericii noastre, de o vastă cultură”.

Tit Simedrea – Mitropolitul decorat post-mortem

cu distincţia Drepţi între popoare

Distinsul om de cultură a revenit în atenţia autorităţilor în anul 2007, când Meir Shai, supravieţuitor al Holocaustului, a înaintat Comisiei Yad Vashem de la Ierusalim cererea de recunoaştere a meritelor Mitropolitului Tit Simedrea. După ce dosarul a fost respins în ne-numărate rânduri, Meir Shai nu s-a sfi it să dea în judecată comisia, acuzând-o de lipsă de transparenţă.

Astfel, în vârstă de 81 de ani, Meir Shai a revenit în România şi a început să caute do-cumente juridice menite să-i vină în ajutor. În urma unei îndelungi cercetări întreprinse la CNSAS, Arhivele Naţionale, Biblioteca Academiei Române, Meir Shai a strâns un număr im-presionant de dovezi în favoarea Mitropolitului. Mai mult, în dosarul său de la CNSAS a găsit numeroase note informative, din care rezulta că Tit Simedrea era încă din anul 1940 supra-vegheat de organele securităţii. Căutând apoi în presa vremii, a găsit câteva articole din care reieşea vădit neimplicarea înaltului prelat în nicio formaţiune politică. Meir Shai s-a înfăţişat Comisiei Yad Vashem cu aceste documente. Astfel, după o analiză minuţioasă, în anul 2012, Mitropolitul Tit Simedrea este decorat post-mortem cu distincţia Drepţi între popoare.

Dar să vedem, în continuare, ce anume l-a determinat pe Meir Shai să ducă până la ca-păt această cercetare anevoioasă. Iată cum au decurs evenimentele. În 1941, familia lui Meir Shai, prin intermediul lui Gheorghe Rusu, un apropiat al Vlădicii, a găsit găzduire în clădirea Mitropoliei Cernăuţiului. În pofi da faptului că Tit Simedrea se afl a în atenţia securităţii, a reuşit să ascundă această familie de evrei, salvând-o de la deportarea în Transnistria. Chiar dacă la acea dată Meir Shai era foarte tânăr, nu a uitat binele pe care Mitropolitul i l-a făcut. Astfel, după 70 de ani, prin demersurile sale Meir Shai şi-a împlinit visul de a-i mulţumi celui care, riscându-şi viaţa, a ales să fi e înainte de toate creştin. Amintim faptul că în contextul po-litic de atunci toate instituţiile, incluse fi ind şi locaşele de cult, erau adeseori percheziţionate. Dacă se observa sau se bănuia vreo neregularitate, organele securităţii puteau face oricând descinderi în orice spaţiu locativ.

Închizând un arc peste timp, am evocat acest moment pentru a sprijini cu noi argumente faptul că, în anul 1958 (moment în care membrii de seamă au fost trimişi în judecată sub acu-zaţia de legionarism), deşi s-a căutat pe orice căi găsirea unei apartenenţe politice grupului Rugului Aprins, organele securităţii cu greu au putut închega un rechizitoriu convingător.

Abstract

CAMELIA SURUIANU, Some aspects of Metropolitan Tit Simedrea’s life. 2016 - 130 years since his birthEndowed with a solid culture, gained both in the country and abroad, graduated in Law and The-ology, Metropolitan Tit Simedrea is part of the family of great hierarchs, that the Church had as

17 SOFIAN BOGHIU, Duhovnici români contemporani, Ediţie îngrijită de Ioana Iancovescu şi Constanţa Costea, Edi-tura Bizantină, Bucureşti, 2007, p. 72.


71

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studiispiritual mentors. Being gifted with a working power rarely seen, “retired from his writing desk

only at the time of his death and, moreover, animated by a genuine and unstoppable longing to contribute to the enrichment of our Church culture and literature”1, Tit Simedrea had a decisive role in forming the neo-Byzantine revival movement of the Burning Bush. In addition, this high offi cial of the Church, posthumously awarded the distinction Righteous Among the Nations, is the living testimony of a man who in times of distress chose above all to be a Christian.

KEYWORDS: Metropolitan, Burning Bush, intellectual, manuscript

1 ARTUR SILVESTRI, The secret of the Burning Bush, Carpathia Press Publishing House, Bucharest, 2007, p. 6.v

72

Studii

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Teologie ș i filosofie la Jean-Luc Marion

NICOLAE TURCAN

Filosof sau teolog?

Specialist în Descartes1, gânditor curajos şi original, care îmbină refl ecţia teologică şi ri-goarea fenomenologică într-o operă monumentală, Jean-Luc Marion este discutat astăzi

de către fi losofi şi teologi deopotrivă. Reprezentant de marcă al direcţiei numită, iniţial, pe-iorativ, „turnanta teologică a fenomenologiei franceze”2 – de fapt, „cea mai importantă gân-dire fi losofi că contemporană privitoare la creştinism şi religie”3 – Jean-Luc Marion readuce în discuţie Revelaţia creştină, unicitatea ei teologică şi relevanţa ei fenomenologică, alătu-rându-se altor reprezentanţi de excepţie ai gândirii creştine franceze contemporane: Michel Henry, Jean-Yves Lacoste, Jean-Louis Chrétien, Rémi Brague etc.4.

1 A scris cinci cărţi despre părintele fi losofi ei moderne: JEAN-LUC MARION, Sur l’ontologie grise de Descartes. Scien-ce cartésien et savoir aristotélicien dans les Regulae, Vrin, Paris, 1975; JEAN-LUC MARION, Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités éternelles, fondement, PUF, Paris, 1981; JEAN-LUC MARION, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théo-logie dans la pensée cartésienne, PUF, Paris, 1986; JEAN-LUC MARION, Questions cartésiennes, vol. 1: Méthode et métaphysique, PUF, Paris, 1991; JEAN-LUC MARION, Questions cartésiennes, vol. 2: Sur l’ego et sur Dieu, PUF, Paris, 1996.2 DOMINIQUE JANICAUD, Le Tournat théologique de la phénoménologie française, Éditions de l’Éclat, Combas, 1991. Această denumire a fost considerată greşită de către unii comentatori tocmai în baza faptului că „turnanta teologică” avansează pe calea deschisă de Husserl, în a cărui fenomenologie se pot citi dezvoltările ulterioare ale lui Lévinas şi Marion, vezi THOMAS FINEGAN, „Is the Compatibility of Jean-Luc Marion’s Philosophy with Husser-lian Phenomenology a Matter of Faith?”, Yearbook of the Irish Philosophical Society (2009), pp. 134-138. Anul de apariţie al „turnantei” este considerat 1961, anul morţii lui Merleau-Ponty şi, mai ales, al apariţiei cărţii lui Lévinas, Totalitate şi infi nit, după cum este argumentat în BERNARD MARIE, „Le «tournant théologique» de la phé-noménologie française?”, Recherches Philosophiques 2, (January 1, 2006 2006), p. 49.3 IOAN I. ICĂ JR, Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Deisis, Sibiu, 2008, p. 40.4 Cf. MIHAIL NEAMŢU, „Jean-Luc Marion – arhitectonica unei gândiri”, în JEAN-LUC MARION, Crucea vizibilului. Tab-lou, televiziune, icoană – o privire fenomenologică, trad. MIHAIL NEAMŢU, cuvânt înainte de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2000, p. 138.

TEOLOGIE Ș I FILOSOFIE LA JEAN-LUC MARION

73

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

StudiiOricât de contrariantă ar fi opera lui atât pentru discursul teologic, cât şi pentru cel

fi losofi c5, ea oferă deschideri pentru ambele domenii, facilitând dialogul dintre fi losofi e şi teologia creştină. În primul rând, Jean-Luc Marion este contrariant pentru teologi: considerat fi e „conservator”6, fi e prea critic faţă de nume ce constituie pentru Biserica Romano-Catolică repere indepasabile (precum Toma din Aquino şi Karl Rahner, de exemplu), Marion se foloseşte de fenomenologie, un discurs greu accesibil celor mai mulţi cititori de teologie7, se inspiră din teologia apofatică ortodoxă (Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Sf. Grigore de Nyssa) şi din gânditori protestanţi (Luther, Kierkegaard, Barth)8; şi, cu toate că vorbeşte teologic şi profund despre Biserică şi euharistie, o face folosindu-se de un limbaj difi cil, care angrenează „sfârşitul metafi zicii” şi conversaţia cu Nietzsche, Heidegger, Derrida, Lévinas etc.9.

În al doilea rând, Marion este contrariant şi pentru fi losofi , datorită originalităţii sale şi angajamentului teologic: în timp ce exersează strălucit depăşirea gândirii heideggeriene se foloseşte de comentarii lungi la textele biblice10, propune lărgirea fenomenologiei prin descrierea unor fenomene noi, fenomenele saturate – în care ceea ce ni se oferă este în exces faţă de conceptele noastre preliminare –, şi reconsideră reducţia transcendental-fenomenologică pentru a o înţelege, în mod radical, ca reducţie la donaţie, avansând fenomenologic dincolo de Husserl şi Heidegger.

Întâlnirea

O întrebare se cere pusă mai întâi, fi indcă ea angajează neînţelegerea lui Marion de către teologi: cum am putea să-l abordăm pe Marion în câmpul teologiei, de vreme ce el însuşi a declarat că, neavând studii de teologie, nu se înţelege pe sine ca teolog, ci ca fenomenolog?11 Şi o a doua, care decurge din aceasta: care sunt raporturile dintre fi losofi e şi teologie în gândirea lui Marion?12 Răspunsurile nu sunt uşor de dat, cu atât mai mult cu cât fenomenologul francez a ajuns „să ofenseze pe reprezentanţii ambelor discipline”13, fi ind înţeles de către unii ca fi ind prea îndatorat teologiei (Derrida şi Janicaud), de alţii prea fi losof, discuţiile confi gurând opinia paradoxală că scrierile sale ar fi , în acelaşi timp, prea teologice şi prea puţin teologice14.

5 Semnifi cativă este neînţelegerea lui Marion de către reprezentanţi ai fi losofi ei analitice. Vezi CHRISTINA M. GS-CHWANDTNER, „Being and God: a systematic approach in confrontation with Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, and Jean-Luc Marion”, Comparative and Continental Philosophy 4 (2012).6 Cf. RUPERT SHORTT (ed.), God’s Advocates: Christian Thinkers in Conversation (Eerdmans, Grand Rapids, 2005, p. 16.7 Vezi NICHOLAS COFFMAN, „Jean-Luc Marion’s Theology of Eucharistic Presence”, Seminary of Saint John’s Univer-sity, Collegeville, Minnesota, 2008, p. 25.8 Vezi REINHARD HÜTTER, „God Without Being: Hors-texte, by J L Marion, 1991; review essay”, Pro Ecclesia 3, (March 1 1994), p. 239.9 Ibidem, p. 243.10 Ibidem.11 Întrebare pusă şi în RUPERT SHORTT (ed.), God’s Advocates, p. 150.12 Un prim răspuns, în trei părţi, a oferit Christina Gschwandtner: (1) teologia se raportează la fi losofi e precum gândirea iubirii la Pascal faţă de metafi zica lui Descartes; (2) fi losofi a tratează despre posibilitate, în vreme ce teo-logia vorbeşte despre actualitate; (3) evidenţa orbitoare a iubirii lui Dumnezeu se transformă într-un nou tip de apologetică. CHRISTINA M. GSCHWANDTNER, „A New ‘Apologia’: the Relationship between Theology and Philosophy in the Work of Jean-Luc Marion”, The Heythrop Journal 46 (2005), p. 301 sqq. Primele două răspunsuri ţin de de-limitarea dintre cele două, pe când cel de-al treilea privilegiază întâlnirea dintre teologie şi fi losofi e. În continuare, vom încerca să îmbogăţim răspunsul tocmai prin apelul la întâlnirea şi delimitarea dintre cele două discipline.13 Ibidem, p. 300.14 Situarea în extreme a lui Marion poate fi continuată: fenomenologia sa este prea creştină şi prea negativă, fără

Nicolae Turcan

74

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studii Să observăm că infl uenţele teologice rămân indiscutabile, că temele sale majore sunt

împrumutate din corpusul dionisian, că în scrisul său adeseori categoria „ortodoxiei” funcţionează „autoritativ şi, în acelaşi timp, apofatic”, că infl uenţa Sfi nţilor Părinţi şi apelul la scrierile lor sunt întotdeauna prezente15, la fel cum prezente sunt şi exegezele sale la textele Scripturii. S-ar putea adăuga şi faptul că istoria dogmelor şi patristica îi sunt familiare (de exemplu, Marion condamnă erezii precum dochetismul şi modalismul16, arianismul, monofi zitismul, monotelismul17), că citatele din Părinţii răsăriteni sunt numeroase şi că el însuşi recunoaşte că se ocupă de teologie: vorbind despre importanţa temelor inaugurale discutate în Idolul şi distanţa pentru dezvoltarea ulterioară a gândirii sale, Marion recunoaşte în trecere faptul prezenţei teologiei în cercetările sale „de istorie a fi lozofi ei, de teologie sau de fenomenologie”18. Nu în ultimul rând, să remarcăm şi că, în măsura în care este infl uenţat şi scrie despre Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigore de Nyssa şi Fericitul Augustin, o separaţie simplistă între teologie şi fi losofi e este la fel de difi cilă pentru Marion ca şi pentru cei pomeniţi mai sus19, mai ales că teologia şi fi losofi a au deja în comun faptul că „nu pot înainta niciun pas fără o tradiţie care să le susţină”20.

De aceea e nevoie de o concesie defi nitivă: deşi neteolog în sensul clasic al termenului21, Jean-Luc Marion se ocupă cu teme teologice şi o face în deplină cunoştinţă de cauză, de aceea ar trebui să recunoaştem că are o angajare dublă, „în adevărul Revelaţiei şi metoda fi lozofi ei”22. Odată recunoscută această situare teologică şi fi losofi că deopotrivă, Marion trebuie tratat în cheie dublă, fenomenologică şi teologică23, fi indcă temele ambelor domenii se îmbină şi se susţin unele pe altele; a rămâne la polemica exclusivistă „sau teologie, sau fenomenologie” înseamnă a deturna atenţia de la gândirea lui24 şi a nu înţelege de fapt despre ce este vorba.

Uneori, teologia pare scopul gândirii sale, mai ales în perioada cărţilor aşa-zise „de teologie” (Idolul şi distanţa şi Dumnezeu fără fi inţă), alteori lucrurile stau tocmai dimpotrivă. De exemplu, strategia pe care Marion o alege în Idolul şi distanţa este aceea pe care Sf. Ap. Pavel o foloseşte în discursul către atenieni (FA 17, 16-34): regăsirea situării teologice, dispunerea tactică şi răsturnarea crucială a discursului. În termenii lui Marion, aceste momente reprezintă trecerea prin mărcile metafi zicii pentru a le citi idolatria, dar şi pentru a le releva necesitatea distanţei iconice. Trecerea decurge oarecum arbitrar de la Nietzsche şi Hölderlin, la Sf. Dionisie Areopagitul, dialogând cu Heidegger, Lévinas şi Derrida. Această metodă pare a fi , aşa cum am subliniat privitor la „ocolul” din cuvântul înainte la traducerea

conţinut real posibil; hermeneutica nu este destul de fenomenologică. Vezi TAMSIN JONES, A Genealogy of Marion’s Philosophy of Religion: Apparent Darkness (Indiana Series in the Philosophy of Religion), Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis, 2011, p. 131.15 Aceste observaţii îi aparţin lui RUPERT SHORTT (ed.), God’s Advocates, p. 19.16 JEAN-LUC MARION, Idolul şi distanţa, trad. TINCA PRUNEA-BRETONNET, DANIELA PĂLĂŞAN, control ştiinţifi c de Cristian Ciocan, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 109.17 RUPERT SHORTT (ed.), God’s Advocates, p. 17.18 JEAN-LUC MARION, Idolul şi distanţa, p. 11.19 Cf. TAMSIN JONES, A Genealogy of Marion’s Philosophy of Religion, p. 6.20 JEAN-LUC MARION, Idolul şi distanţa, p. 18.21 În ciuda acestei afi rmaţii, există opinii care îl consideră pe Marion „teolog catolic de vârf al generaţiei sale (the leading Catholic theologian of his generation)”, MARK DOOLEY, „Marion’s Ambition of Transcendence”, în IAN LEASK, EOIN CASSIDY (ed.), Givenness and God: Questions of Jean-Luc Marion, 2nd edition, Fordham University Press, New York, 2005, p. 190.22 MIHAIL NEAMŢU, „Crucea vizibilului”, p. 142.23 S-a spus despre Marion că practică o „teologie fenomenologică”, vezi ALEXANDER COOKE, „What saturates? Jean-Luc Marion’s phenomenological theology”, Philosophy Today 48, 2 (2004). De asemenea, denumirea de „turnantă teologică a fenomenologiei” trimite la sintagma inversă, cea de „fenomenologie teologică”. În pofi da acestor întâl-niri, trebuie să păstrăm distincţia dintre cele două, aşa cum o face şi Marion.24 TAMSIN JONES, A Genealogy of Marion’s Philosophy of Religion, p. 3.


75

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studiiromânească a cărţii Idolul şi distanţa, strategie generală a lui Marion, în care se dezvăluie

raportul dintre teologie şi fi losofi e. Teologia constituie punctul de plecare, prin asumarea Revelaţiei, dar şi punctul de sosire, prin argumentarea în favoarea apofatismului, cu toate că drumul parcurs cuprinde momente diferite din punct de vedere fi losofi c.

Un alt exemplu constă în cărţile lui de fenomenologie pură, în care intenţiile lui Marion vizează fi losofi a, contribuind la depăşirea lui Husserl şi Heidegger şi formularea unei fenomenologii radicale bazate pe donaţie. Dar şi aici teologia rămâne activă, prin referinţe biblice şi exemple, însă ea funcţionează la prima vedere doar ca ajutor pentru exemplifi carea acestei noi fenomenologii, oferind modele de fenomene care pot fi luate în discuţie (cu drept deplin) în limbaj şi metodă fenomenologică. Statutul pur al fenomenologiei nu îi dă acesteia vreun drept de a decide asupra semnifi caţiilor teologice ale fenomenelor preluate din teologie, ci doar asupra apariţiei lor25. Fenomenologia lui Marion este „«saturată» de teologie”26, „motivată teologic”, fără a ieşi din metodologia fenomenologică a lui Husserl, cu care rămâne compatibilă27, chiar dacă o depăşeşte. De aceea trebuie recunoscută cu egală îndreptăţire atât prezenţa teologiei în scrierile fenomenologului Jean-Luc Marion, precum şi faptul că fi losofi a nu lipseşte defel din meditaţiile sale teologice. Oricât ar părea de puţin deocamdată, această scurtă concluzie, uşor inexactă prin egalitatea pe care pare a o pune între cele două domenii, rămâne un reper important la începutul drumului nostru.

Delimitarea

Teologia şi fi losofi a sunt la Marion legate „în mod natural” una de cealaltă, iar în opinia unui comentator teologia decurge din analizele sale fenomenologice şi hermeneutice28. Trebuie subliniat că, dacă lucrurile ar sta cu adevărat astfel, atunci am avea o logică tare, în care teologia ar constitui concluzia unor silogisme cu premise fenomenologice. Apologia nu numai că ar fi la ea acasă, dar şi-ar da măsura ei cea mai înaltă. În opinia noastră legătura nu este chiar atât de constrângătoare logic în cazul lui Marion, dat fi ind saltul credinţei, care este mai mult sau mai puţin decât rezultatul unor inferări logice şi mai degrabă o primire de către om, prin fenomenul saturat, a unor conţinuturi care nu au fost anticipate de silogism. Oricum, important este că deşi legate între ele, teologia revelată şi fi losofi a rămân bine demarcate, iar fenomenologul francez păstrează cu rigurozitate distincţia: nicio analiză fenomenologică nu poate ajunge până acolo unde pătrunde meditaţia teologiei revelate, singura în măsură să preia ştafeta după ce limitele gândirii sunt stabilite cu onestitate. O cenzură teologică a fenomenologiei este pusă aici în joc şi, în loc să-i limiteze potenţialitate, îi stabileşte graniţele între care ea poate rămâne independentă şi efi cace, ferind-o de căderea în vreun fel de ancilla theologiae. Cercetările de fenomenologie trebuie să rămână independente, chiar atunci când au relevanţă pentru subiectele teologice29. Cu toate că există concepte în fenomenologia lui Marion care au o utilitate teologică, aşa cum se întâmplă chiar cu cel de donaţie, faptul

25 Vezi ROBYN HORNER, Jean-Luc Marion: a theo-logical introduction, Ashgate Pub. Co, Burlington, VT, 2005, p. 121.26 Opinia îi aparţine lui Emmanuel Falque, apud TAMSIN JONES, „Counter-experiences: reading Jean-Luc Marion, edited by Kevin Hart (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007) ix + 478 pp.”, Modern Theol-ogy 24 (2008), p. 310.27 THOMAS FINEGAN, „Is the Compatibility of Jean-Luc Marion’s Philosophy with Husserlian Phenomenology a Mat-ter of Faith?”, p. 149.28 Aceasta este o opinie exprimată în VICTOR E. TAYLOR, „A Conversation with Jean-Luc Marion”, Journal for Cul-tural and Religious Theory 7, 2 (2006), p. 1.29 Cf. BRIAN ROBINETTE, „A Gift to Theology? Jean-Luc Marion’s ‘Saturated Phenomenon’ in Christological Perpec-tive”, The Heythrop Journal 48 (2007), p. 87.

Nicolae Turcan

76

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studii nu trebuie pus sub semnul trădării30, nici nu înseamnă că teologia ar trebui să constituie

originea lor, ori concluzia31. Fenomenologia, în particular, şi fi losofi a, în general, trebuie să accepte că există adevăruri care n-au sens decât în măsura în care se acceptă că sunt primite prin Revelaţie32. Exemplul teologiei trinitare este elocvent pentru a demonstra că Treimea se afl ă „atât în afara prizei fenomenologiei, cât şi a metafi zicii”33. În replică, teologia va accepta că fenomenologia operează cu concepte care nu sunt întotdeauna relevante teologic, ceea ce conduce la concluzia că buna demarcaţie dintre fi losofi e şi teologie trebuie menţinută.

În consecinţă, în opinia lui Marion, o sintagmă precum cea de „fi losof catolic” este o contradicţie în termeni, fi indcă, vorba lui Heidegger „nu există mai multă fi losofi e catolică decât matematică protestantă”34, de vreme ce fi losofi a şi teologia trebuie separate35. Filosofi a trebuie să fi e de calitate, să recunoască înălţimea teologiei – o înălţime defel facilă36 – şi să încerce să progreseze în credinţă37.

Această distincţie nu înseamnă însă refuz al uneia de către cealaltă, ele fi ind legate prin tema iubirii38. A impune limite ideologice între fi losofi e şi teologie – de tipul neutralităţii teologice a criticii în modernitate şi ateismului metodologic al reducţiei fenomenologice39 – şi a neglija cultura teologică înseamnă în primul rând a nu înţelege ideile unor fi losofi importanţi. De asemenea, potrivit lui Marion, în epoca sfârşitului metafi zicii cantonarea în termeni de fi losofi e transcendentală, laicitate şi raţionalitate este caducă, ideologică şi, prin urmare, iraţională. Nu se poate vorbi, pe de o parte, de fi losofi e ca fi ind universală şi a priori şi, pe de altă parte, de teologie ca fi ind empirică şi regională. Distincţia reală care ar trebui astăzi făcută ar trebui să ţină cont de mai multe criterii, precum de zonele teoretice ale cercetării, tipul de text pe care se lucrează, tipul de experienţă întâlnit acolo şi care necesită o hermeneutică40.

Păstrând delimitările între teologie şi fi losofi e, nu se poate totuşi trece cu vederea că o parte din meditaţiile lui Marion

„…atestă o surprinzătoare convergenţă analogică – peste diferenţa de contexte culturale – între ascetica şi mistica patristică şi fenomenologia radicală actuală. […] Ca atare, ele pot fi citite şi ca un strălucit şi binevenit comentariu fi lozofi c şi teologic care explicitează în sens fenomenologic intuiţi-ile tradiţiei patristice clasice (Sfântul Maxim Mărturisitorul) şi ale neopatristicii ortodoxe contem-porane (părintele Dumitru Stăniloae)”41.

30 „Legătura cu teologia nu […] este trădare, denaturare sau «teologizare» a gândirii fi losofi ce…” GEORGE REMETE, Fiinţa şi credinţa, vol. 1: Ideea de fi inţă, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2012, p. 261.31 JEAN-LUC MARION, „Remarques sur l’origine philosophique de la donation (Gegebenheit)”, Les études philosophi-ques 1, 100 (2012), p. 116.32 JEAN-LUC MARION, „Le phénomène érotique”, interviu de LAURENCE DEVILLAIRS, Études 399, 11 (2003), pp. 483-494.33 JEAN-LUC MARION, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, 4e édition corrigée et augmentée, PUF, Paris, 2013 (1997), p. 190/204; trad. rom.: JEAN-LUC MARION, Fiind dat. O fenomenologie a donaţiei, trad. MARIA CORNELIA ICĂ JR, prezentare de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2003. În continuare, paginile din traducerile româneşti vor fi date după cele din ediţiile franceze, despărţite printr-o bară oblică.34 JEAN-LUC MARION, La rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib, Paris, Flammarion, 2012, p. 284.35 Iată ce scria Heidegger despre Kierkegaard: „Kierkegaard nu vedea alte probleme decât cele pe care le întâlnea în cadrul propriei refl ecţii: el era teolog şi se situa în sfera credinţei, aşadar în mod principial în afara fi lozofi ei. În plus lucrurile «stau altfel azi»”. MARTIN HEIDEGGER, Ontologie. Hermeneutica facticităţii, trad. CHRISTIAN FERENCZ-FLATZ, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 68[30].36 JEAN-LUC MARION, „Le phénomène érotique”, p. 492.37 JEAN-LUC MARION, La rigueur des choses, p. 285.38 Vezi MIHAIL NEAMŢU, „Crucea vizibilului”, p. 173.39 JEAN-LUC MARION, „Le phénomène érotique”, p. 492.40 JEAN-LUC MARION, La rigueur des choses, pp. 253-254.41 IOAN I. ICĂ JR, „«Toate cele văzute se cer după cruce»”, în JEAN-LUC MARION, Crucea vizibilului. Tablou, televi-


77

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

StudiiFilosofi a rămâne expertă în întrebări, răspunzând la o întrebare printr-o altă întrebare,

în travaliul ei de aprofundare a subiectului42, în timp ce teologia oferă fenomene care merită analizate fenomenologic. Marion rămâne în orizontul distincţiei pe care o făcea Heidegger atunci când afi rma că „Pentru credinţa creştină originară, fi lozofi a este o nebunie”43, dar nu refuză dialogul dintre ele. Delimitate după domenii şi metode, ambele au drepturi depline, şi le regăsim dialogând în paginile scrise de Marion.

În consecinţă, după cum observa un comentator44, în ciuda polemicilor care declară întâlnirea dintre teologie şi fenomenologie imposibilă şi inadecvată tocmai datorită faptului că teologia se ocupă cu transcendenţa, iar fenomenologia cu imanenţa, dimensiunea teologică este legitimă fi indcă, prin Întrupare, Dumnezeu nu mai reprezintă o chestiune de transcendenţă, ci şi de imanenţă. Dacă teologia metafi zică, adică teologia fi losofi ei, nu rezistă unei reducţii fenomenologice, fi indcă nu se ocupă cu ceea ce se donează, teologia revelată este ea însăşi manifestare şi se oferă ca manifestare a apariţiilor, minunilor, faptelor istorice, de aceea intră, până la un punct, adică în măsura în care se fenomenalizează, în competenţa fenomenologiei. Nu este mai puţin adevărat că fenomenalitatea revelaţiei poate impune o lărgire a conceptului de fenomen, fi indcă implică paradoxul, evenimentul şi saturaţia.

Justificarea filosofică a unui demers teologic

În prefaţa la traducerea românească a cărţii Idolul şi distanţa, Marion pune teologia în prim plan, explicând, într-un mod oarecum surprinzător, că a avut nevoie de „un ocol destul de lung prin istoria fi lozofi ei”45 pentru ca problema teologică a numirii lui Dumnezeu să nu fi e redusă doar la o „sfântă polemică” faţă de metafi zică, într-o „luptă ideologică dezastruoasă”46, în care se se afi rme brutal sărăcia raţiunii umane şi bogăţiile patristicii. În climatul contemporan al depăşirii metafi zicii, era nevoie de o clarifi care fi losofi că a termenilor şi datelor problemei, în aşa fel încât terenul să fi e degajat de resturile gândirii metafi zice care atrăgeau după sine, în chip de consecinţă, moartea lui Dumnezeu. Abia un travaliu difi cil de depăşire fi losofi că a metafi zicii, ar fi putut justifi ca şi o teologie care să reziste celor două momente ale nihilismului postmodern, moartea lui Dumnezeu şi sfârşitul metafi zicii. Marion va executa acest ocol pornind de la studiile sale asupra lui Descartes – Sur l’ontologie grise de Descartes [Despre ontologia gri a lui Descartes] (1975), Sur la théologie blanche de Descartes [Despre teologia albă a lui Descartes] (1981), Sur le prisme métaphysique de Descartes [Despre prisma metafi zică a lui Descartes] (1986), Questions cartésiennes [Întrebări carteziene], vol. 1 (1991) şi vol. 2 (1996) –, trecând prin fenomenologie – Réduction et donation [Reducţie şi donaţie] (1989), Étant donné [Fiind dat] (1997), De surcroît [În plus] (2001) şi, am putea adăuga aici şi Certitudes négatives [Certitudini negative] (2010) – şi ajungând la gândirea iubirii pe care o va considera anterioară fi inţei înseşi – în Le phénomène érotique [Fenomenul erosului]47. Aceasta a fost calea pozitivă a răspunsului său, fi indcă în L’idole et la distance [Idolul şi distanţa] (1977) şi Dieu sans l’être [Dumnezeu

ziune, icoană – o privire fenomenologică, trad. MIHAIL NEAMŢU, postfaţă de Mihail Neamţu, Deisis, Sibiu, 2000, p. 11.42 JEAN-LUC MARION, „La modernité sans avenir”, Le Débat 4, 4 (1980), p. 54.43 MARTIN HEIDEGGER, Introducere în metafi zică (Paradigme), trad. GABRIEL LIICEANU, THOMAS KLEININGER, Humani-tas, Bucureşti, 1999, p. 18 [9].44 SHANE MACKINLAY, Interpreting excess: Jean-Luc Marion, saturated phenomena, and hermeneutics (Perspec-tives in Continental Philosophy), Fordham University Press, New York, 2010, pp. 36-39.45 JEAN-LUC MARION, Idolul şi distanţa, p. 12.46 Ibidem, p. 13.47 Ibidem, p. 12.

Nicolae Turcan

78

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studii fără fi inţă] (1982) – cărţi considerate a constitui „un proiect hristologic”48 – Marion urmase

un drum negativ, infl uenţat de destrucţia nietzscheano-heideggeriană şi diferenţa/diferanţa derrideene. De altfel, această cale pozitivă a fenomenologiei donaţiei se va rotunji odată cu revenirea la teologie, în volumul Au lieu de soi [În locul sinelui] (2008), o carte despre Fer. Augustin.

Finalul prefeţei sale la traducerea românească pare să ateste importanţa şi urgenţa răspunsului teologiei sale, chiar după ocolul fi losofi c. În felul acesta fi losofi a ar constitui un miez argumentativ necesar al unui demers teologic cel puţin în intenţie, dacă nu întotdeauna în realizare:

„… graba unei cărţi de tinereţe atestă măcar că nu trebuie şi că nu putem să aşteptăm, că nu avem nici răgazul, nici justifi carea să amânăm pe mai târziu lungul ocol şi greaua înaintare spre iminen-tul Hristos, care stăruieşte şi ne cheamă. Iar Hristos – care rosteşte Cuvântul pentru că se rosteşte ca fi ind Cuvântul – aşteaptă de la noi o «slujbă cuvântătoare» (Romani 12, 1). Trebuie să slăvim Logosul prin cuvânt”49.

Această afi rmaţie poate fi interpretată teologic: pentru Marion, scopul gândirii fenomenologice ar consta în dimensiunea apologetică pe care ar deschide-o, teologia constituind adevăratul punct de fugă al demersului uman, ocupând, prin Revelaţie, locul cel mai înalt într-o ierarhie valorică. Chiar dacă această concluzie este forţată, fi indcă în alte locuri Marion va susţine puritatea deplină, non-teologică, a fenomenologiei sale, trebuie să recunoaştem că o asemenea direcţie apologetică este destul de prezentă în scrisul său. În defi nitiv, pe orice cale te-ai angaja în fenomenologia lui Marion, există mai devreme sau mai târziu sufi ciente deschideri care duc către Dumnezeu, către teologie.

Teologia revelată vs. teologia raţională

Teologia pentru Jean-Luc Marion are mai multe sensuri, dintre care importante sunt două: sensul revelat (teologia) şi sensul metafi zic (teologia)50. Teologia revelată „nu se confundă în nimic (en rien)” cu teologia raţională sau metafi zică, ci se opune acesteia „aşa cum Revelaţia Înţelepciunii Cuvântului (Révélation de la Sagesse du Verbe) se opune înţelepciunii lumii (la sagesse du monde)”51. Ca gânditor postheideggerian, care asumă moartea metafi zicii, Marion rămâne consecvent în afi rmarea eminenţei Revelaţiei, criticând totodată teologia raţională, pe care o consideră o metaphysica specialis, nedemnă în fond de apelul Revelaţiei lui Hristos şi atinsă la rândul ei de sfârşitul metafi zicii. Această critică dezavuează şi opinia lui Heidegger că teologia ar fi o ştiinţă ontică52. Un alt exemplu de critică se referă la teologia care se reîntoarce la Toma din Aquino, după Revoluţia franceză, în timpul pontifi catului Papei Leon al XIII-lea: este vorba despre o teologie care tinde „să constituie o specie de ideologie fi losofi co-teologică a Bisericii Catolice”53. Or teologia, consideră gânditorul

48 PETER JOSEPH FRITZ, „Karl Rahner Repeated in Jean-Luc Marion?”, Theological Studies 73 (2012), p. 320.49 JEAN-LUC MARION, Idolul şi distanţa, p. 14.50 Cf. JEAN-LUC MARION, Dieu sans l’être, 2ème éd., Quadrige/Presse Universitaire de France, Paris, 1991 (1982), p. 197.51 JEAN-LUC MARION, Étant donné, p. 122/145.52 JEAN-LUC MARION, Dieu sans l’être, p. 102.53 JEAN-LUC MARION, La rigueur des choses, p. 290. Rămâne întrebarea dacă nu cumva tocmai scrisul lui Toma favorizează aceste interpretări ideologice, de esenţă politică. Andrew Louth a subliniat că chiar modul în care sunt înţelese virtuţile este la Toma politic, deosebindu-se de accentul mult mai practic, ascetic al lor la Sf. Maxim Mărturisitorul. Vezi ANDREW LOUTH, „Virtue Ethics: St Maximos the Confessor and Aquinas Compared”, Studies in Christian Ethics 26 (2013), pp. 362-363.


79

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studiifrancez, trebuie să fi e liberă de raţiune, fi inţă şi moralitate54, pentru a se păstra în orizontul

Revelaţiei. Infl uenţat de tradiţia Răsăritului creştin, în special de Sfântul Dionisie Areopagitul şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, Marion ajunge prin felul în care înţelege apofatismul să privilegieze pentru teologie sensul de doxologie, de rugăciune de laudă55.

Marion mărturiseşte că se arată interesat de teologie fi indcă, asemenea fi losofi ei, ea se ocupă cu paradoxuri, ceea ce o face „atât de fascinantă, atât de logică, atât de serioasă”56. Felul în care înţelege teologia îmbină infl uenţele culturale cu fi delitatea faţă de tradiţia Bisericii, infl uenţa patristicii răsăritene rămânând notabilă.

Să remarcăm şi infl uenţa culturală, care trimite la „plăcerea textului” a lui Roland Barthes: Teologia oferă cea mai mare plăcere, care nu este cea a textului, ci aceea a transgresării sale. Cuvintele sunt depăşite de către Cuvântul-Hristos. Scrisul teologic se hrăneşte din tăcere şi se desfăşoară în distanţa care separă şi uneşte scriitorul cu Hristosul despre care vorbeşte. Scriitorul nu scrie despre ceea ce ştie şi cunoaşte, ci despre ceea ce primeşte şi îl depăşeşte, despre ceea ce el însuşi nu stăpâneşte57.

Teologia autentică este însă cea revelată, ea reclamă depăşirea textului către referentul Hristos58, abandonul teologului pentru care vorbirea despre Dumnezeu se transformă în vorbire a lui Dumnezeu însuşi59, presupune apostolicitate şi sfi nţenie60 şi recunoaşte ca singur progres, progresul în sfi nţenie61. De aceea a vorbi despre teologie ştiinţifi că înseamnă a rămâne la teologie, adică la sensul ei metafi zic, or Marion crede tocmai dimpotrivă că teologia nu are „nicio caracteristică ştiinţifi că”62 în măsura în care presupune sfi nţenia. Să remarcăm că ponderea sfi nţeniei în teologie trimite la modul în care Părinţii Bisericii au înţeles teologia ca „pătimire pentru Dumnezeu”63, rugăciune64, viaţă eclezială, sfi nţenie şi îndumnezeire.

Scurte concluzii

Deşi fără studii de teologie, Jean-Luc Marion este un foarte bun cunoscător al Sfi ntei Scripturi, Tradiţiei Bisericii şi patristicii greceşti şi latine, mişcându-se cu dezinvoltură prin istoria dogmelor pentru a lua apărarea ortodoxiei, a critica ereziile şi a apela la argumente din Părinţi în maniera practicată de teologie. Filosofi a şi teologia rămân distincte în metode şi intenţie, Marion însuşi refuzând sintagma de „fi losof catolic”, deşi nu putem nega faptul că avem de-a face cu un catolic care face fi losofi e. Nu de puţine ori, fi losofi a contribuie prin argumentele pe care le angajează la întărirea unor poziţii teologice, acţionând în mod apologetic.

54 Cf. VICTOR E. TAYLOR, „A Conversation with Jean-Luc Marion”, p. 2.55 Cf. FLORIN CRÎŞMĂREANU, Analogie şi hristologie: studii dionisiene şi maximiene, prefaţă de George Bondor, Ed-itura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2014, pp. 277-282.56 JEAN-LUC MARION, La rigueur des choses, p. 160.57 JEAN-LUC MARION, Dieu sans l’être, p. 9.58 Ibidem, p. 208.59 Ibidem, p. 203.60 Ibidem, p. 219.61 Ibidem, pp. 221-222.62 Ibidem, p. 227.63 SF. GRIGORE DE NAZIANZ, Cele 5 cuvântări teologice (Dogmatica), trad. DUMITRU STĂNILOAE, Anastasia, Bucureşti, 1993, pp. 12-13; cf. CLAUDIO MORESCHINI, Istoria fi losofi ei patristice, trad. ALEXANDRA CHEŞCU et al., Polirom, Iaşi, 2009, p. 546.64 „Dacă eşti teolog (dacă te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roagă-te cu adevărat; şi dacă te rogi cu adevărat, eşti teolog”, scria Avva Evagrie Ponticul. EVAGRIE PONTICUL, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia, trad. DUMITRU STĂNILOAE, ediţia a IV-a, Harisma, Bucureşti, 1993, pp. 102-127., paragraful 60, p. 112

Nicolae Turcan

80

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studii Marion distinge cu grijă teologia revelată de teologia raţională, pe aceasta din urmă

considerând-o metafi zică, şi subliniază de mai multe ori autenticitatea teologiei revelate. Discursul teologului trebuie să presupună Revelaţia, progresul în sfi nţenie şi depăşirea metafi zicii prin apelul la rugăciune, viaţă eclezială şi comuniune prin iubire cu Sfânta Treime. Aceasta nu anulează posibilitatea apologiei, ci dimpotrivă, o hrăneşte, fi indcă rolul teologului este şi acela de a transforma kerigma apostolică în argumente pentru cei care încă nu cred. Am putea conchide că, prin felul în care întâlneşte şi delimitează fi losofi a şi teologia, Marion articulează o nouă apologetică65, inspirată de discuţiile fi losofi ce contemporane şi infl uenţată de Tradiţia creştină. O apologetică fi losofi că, postmetafi zică, în care teologia şi fi losofi a se disting şi se întâlnesc cu o fi rească naturaleţe.

REFERENCES

COFFMAN, NICHOLAS, „Jean-Luc Marion’s Theology of Eucharistic Presence”, Seminary of Saint John’s University, Collegeville, Minnesota, 2008.

COOKE, ALEXANDER, „What saturates? Jean-Luc Marion’s phenomenological theology”, Philosophy Today 48, 2 (2004), pp. 179-187.

CRÎŞMĂREANU, FLORIN, Analogie şi hristologie: studii dionisiene şi maximiene, prefaţă de George Bondor, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2014.

DOOLEY, MARK, „Marion’s Ambition of Transcendence”, în IAN LEASK, EOIN CASSIDY (ed.), Givenness and God: Questions of Jean-Luc Marion, 2nd edition, Fordham University Press, New York, 2005, pp. 190-198.

EVAGRIE PONTICUL, Cuvânt despre rugăciune, în Filocalia, traducere de DUMITRU STĂNILOAE, ediţia a IV-a, Harisma, Bucureşti, 1993, pp. 102-127.

FINEGAN, THOMAS, „Is the Compatibility of Jean-Luc Marion’s Philosophy with Husserlian Phe-nomenology a Matter of Faith?”, Yearbook of the Irish Philosophical Society (2009), pp. 133-149.

FRITZ, PETER JOSEPH, „Karl Rahner Repeated in Jean-Luc Marion?”, Theological Studies 73 (2012), pp. 318-338.

GRIGORE DE NAZIANZ, SF., Cele 5 cuvântări teologice (Dogmatica), traducere de DUMITRU STĂNILOAE, Anastasia, Bucureşti, 1993.

GSCHWANDTNER, CHRISTINA M., „Being and God: a systematic approach in confrontation with Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, and Jean-Luc Marion”, Comparative and Continental Phi-losophy 4 (2012), pp. 164-165.

GSCHWANDTNER, CHRISTINA M., „A New ‘Apologia’: the Relationship between Theology and Philoso-phy in the Work of Jean-Luc Marion”, The Heythrop Journal 46 (2005), pp. 299-313.

HEIDEGGER, MARTIN, Introducere în metafi zică (Paradigme), traducere de GABRIEL LIICEANU, THOMAS KLEININGER, Humanitas, Bucureşti, 1999.

HEIDEGGER, MARTIN, Ontologie. Hermeneutica facticităţii, traducere de CHRISTIAN FERENCZ-FLATZ, Humanitas, Bucureşti, 2008.

HORNER, ROBYN, Jean-Luc Marion: a theo-logical introduction, Ashgate Pub. Co, Burlington, VT, 2005.

HÜTTER, REINHARD, „God Without Being: Hors-texte, by J L Marion, 1991; review essay”, Pro Eccle-sia 3, (March 1 1994), pp. 239-244.

ICĂ JR, IOAN I., Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Deisis, Sibiu, 2008.

ICĂ JR, IOAN I., „«Toate cele văzute se cer după cruce»”, în JEAN-LUC MARION, Crucea vizibilului. Ta-65 Cf. CHRISTINA M. GSCHWANDTNER, „A New ‘Apologia’: the Relationship between Theology and Philosophy in the Work of Jean-Luc Marion”, pp. 308-311.


81

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studiiblou, televiziune, icoană – o privire fenomenologică, traducere de MIHAIL NEAMŢU, postfaţă

de Mihail Neamţu, Deisis, Sibiu, 2000, pp. 5-11.JANICAUD, DOMINIQUE, Le Tournat théologique de la phénoménologie française, Éditions de l’Éclat,

Combas, 1991.JONES, TAMSIN, „Counter-experiences: reading Jean-Luc Marion, edited by Kevin Hart (Notre

Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007) ix + 478 pp.”, Modern Theology 24 (2008), pp. 309-311.

JONES, TAMSIN, A Genealogy of Marion’s Philosophy of Religion: Apparent Darkness (Indiana Series in the Philosophy of Religion), Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis, 2011.

LOUTH, ANDREW, „Virtue Ethics: St Maximos the Confessor and Aquinas Compared”, Studies in Christian Ethics 26 (2013), pp. 351-363.

MACKINLAY, SHANE, Interpreting excess: Jean-Luc Marion, saturated phenomena, and hermeneu-tics (Perspectives in Continental Philosophy), Fordham University Press, New York, 2010.

MARIE, BERNARD, „Le “tournant théologique” de la phénoménologie française?”, Recherches Philo-sophiques 2, (January 1, 2006 2006), pp. 45-54.

MARION, JEAN-LUC, Dieu sans l’être, 2ème éd., Quadrige/Presse Universitaire de France, Paris, 1991 (1982).

MARION, JEAN-LUC, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, 4e édition corrigée et augmentée, PUF, Paris, 2013 (1997).

MARION, JEAN-LUC, Fiind dat. O fenomenologie a donaţiei, traducere de MARIA CORNELIA ICĂ JR, prezentare de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2003.

MARION, JEAN-LUC, Idolul şi distanţa, traducere de TINCA PRUNEA-BRETONNET, DANIELA PĂLĂŞAN, con-trol ştiinţifi c de Cristian Ciocan, Humanitas, Bucureşti, 2007.

MARION, JEAN-LUC, „La modernité sans avenir”, Le Débat 4, 4 (1980), pp. 54-60.MARION, JEAN-LUC, La rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib, Paris, Flammarion, 2012.MARION, JEAN-LUC, „Le phénomène érotique”, interviu realizat de LAURENCE DEVILLAIRS, Études 399,

11, 2003, pp. 483-494.MARION, JEAN-LUC, Questions cartésiennes, vol. 1: Méthode et métaphysique, PUF, Paris, 1991.MARION, JEAN-LUC, Questions cartésiennes, vol. 2: Sur l’ego et sur Dieu, PUF, Paris, 1996.MARION, JEAN-LUC, „Remarques sur l’origine philosophique de la donation (Gegebenheit)”, Les

études philosophiques 1, 100 (2012), pp. 101-116.MARION, JEAN-LUC, Sur l’ontologie grise de Descartes. Science cartésien et savoir aristotélicien

dans les Regulae, Vrin, Paris, 1975.MARION, JEAN-LUC, Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités éternel-

les, fondement, PUF, Paris, 1981.MARION, JEAN-LUC, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-

théo-logie dans la pensée cartésienne, PUF, Paris, 1986.MORESCHINI, CLAUDIO, Istoria fi losofi ei patristice, traducere de ALEXANDRA CHEŞCU, MIHAI-SILVIU CHI-

RILĂ, DOINA CERNICA, Polirom, Iaşi, 2009.NEAMŢU, MIHAIL, „Jean-Luc Marion – arhitectonica unei gândiri”, în JEAN-LUC MARION, Crucea vizi-

bilului. Tablou, televiziune, icoană – o privire fenomenologică, traducere de MIHAIL NEAMŢU, cuvânt înainte de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2000, pp. 137-173.

REMETE, GEORGE, Fiinţa şi credinţa, vol. 1: Ideea de fi inţă, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2012.

ROBINETTE, BRIAN, „A Gift to Theology? Jean-Luc Marion’s ‘Saturated Phenomenon’ in Christologi-cal Perpective”, The Heythrop Journal 48 (2007), pp. 86-108.

SHORTT, RUPERT (ed.), God’s Advocates: Christian Thinkers in Conversation, Eerdmans, Grand Rapids, 2005.

Nicolae Turcan

82

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Studii TAYLOR, VICTOR E., „A Conversation with Jean-Luc Marion”, Journal for Cultural and Religious

Theory 7, 2 (2006), pp. 1-6.

Abstract

NICOLAE TURCAN, Theology and philosophy at Jean-Luc MarionJean-Luc Marion is an outstanding representative of “the theological turn of French phenomenol-ogy”, his work comprising phenomenological analysis, as well as rich references to Christian theol-ogy, to Scripture and Tradition, to the Fathers of the Church and the teachings of Faith. Discussing the relations between theology and philosophy in the work of Marion, this text shows that for Mar-ion, the two meet in a fruitful dialogue, even if they are well demarcated by method and horizon. This demarcation can go through theology itself, which is divided into rational theology, regarded by Marion as a metaphysical fi gure and therefore outdated, and revealed theology, the only one that can reveal the genuine dimension of theology. The following pages will try to show that Marion practices a philosophical and postmetaphysical apology where both areas fi nd their usefulness and are strictly demarcated.

KEYWORDS: phenomenology and theology, revealed theology, rational theology, metaphysics, apologetics

Atitudini

85

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Atitudini

Ce ar trebui să facem de Revelion?

O scurtă meditaţie pe marginea practicii împărtăşirii

la Marile Praznice

GHEORGHE OVIDIU SFERLEA

Titlul acesta ar putea să intrige într-o oarecare măsură, şi trebuie să mărturisesc că l-am ales intenţionat. El vine dintr-o mirare crescândă pe care o încerc faţă de obiceiurile pe

care noi, creştinii ortodocşi din România, le-am căpătat în noaptea de 31 decembrie, respec-tiv în noaptea de Înviere şi ziua de Paşti, sau în ziua de Crăciun. Mai exact, încerc să supun atenţiei cititorului felul în care, copleşiti de mimetismul social indus de către mass-media, noi creştinii, preoţi şi mireni deopotrivă, am ajuns să închinăm prea multă preocupare şi efort unor chestiuni care au puţin de-a face cu „viaţa veacului ce va să fi e”, în vreme ce am scăpat din vedere să jertfi m acelaşi efort şi aceeaşi energie pentru lucrurile care sunt cu ade-vărat importante, în care mărturisim că credem şi pe care spunem că le preţuim.

A dormi sau a nu dormi ?

Revin la întrebarea din titlu, aşadar: ce ar trebui să facem de Revelion? Ştim, desigur, că monahii priveghează, ca de obicei, dar noi, mirenii, ce motiv avem să nu dormim în această noapte a tuturor exceselor? Cred că răspunsul nu poate fi decât că nu avem de fapt niciun motiv întemeiat, adică religios, să nu dormim în această noapte, ca de obicei. Dar că totuşi ne lăsăm contaminaţi de frenezia din jurul nostru, şi facem cu orice preţ efortul de a priveghea în faţa televizorului, sau la o petrecere, până spre dimineaţă. Ca să avem conştiinţa împăcată, unii participăm şi la slujba de la miezul nopţii spunându-ne că, spre deosebire de ceilalţi, care numără ultimele secunde ale anului în faţa televizorului, sau în pieţele publice la jocul de artifi cii, ca şi cum ar aştepta un soi de parusie laică, noi întâmpinăm noul an în biserică. După care suntem şi noi liberi să ne bucurăm. În fond, a doua zi prăznuim şi Tăierea împrejur a Domnului şi, de asemenea, îl sărbătorim pe Sf. Vasile cel Mare.

Desigur, nu aş vrea să spun că faptul de a priveghea şi de a ne ruga în biserică în noaptea de 31 decembrie este în sine greşit. Totuşi, trebuie să recunoaştem că motivaţiile religioase

Gheorghe Ovidiu Sferlea

86

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Atitudini pe care tocmai le-am invocat nu sunt şi cele reale în acest caz. De ce nu priveghem atunci în

ajunul Praznicului Pogorârii Duhului Sfânt? Sau în ajunul Schimbării la Faţă? Sau în noaptea de 31 august spre 1 septembrie, când este începutul anului bisericesc? Cred că trebuie mai degrabă să fi m de acord că Revelionul din 31 decembrie este o sărbătoare pur lumească, ce nu are nimic de-a face cu credinţa, şi care ia o amploare din ce în ce mai mare, pe măsură ce societatea noastră se secularizează. Şi că aceasta este explicaţia reală a faptului că şi noi, creştinii, „priveghem” în această noapte.

Ne afl ăm astfel cel puţin într-o postură ambiguă. Pe de o parte, suntem luaţi de val şi de veselia generală, iar pe de alta ne străduim, de bine, de rău, să le îmbisericim. Într-adevăr, nu este exagerat să spunem că stabilirea unei rânduieli de rugăciune unitare pentru noaptea de Anul Nou seamănă cu o încercare de a creştina această sărbătoare. Dacă ea va avea sau nu succesul aşteptat rămâne de văzut. Dar, în orice caz, această încercare are cel puţin un efect, şi anume acela de a da o şi mai mare importanţă Revelionului. Cineva răutăcios ar putea spune că, văzând un fenomen social cu accente păgâne şi de o asemenea amploare, pe care nu îl controlează în niciun fel, ierarhia Bisericii noastre a hotărât să instituie ca un fel de contra-manifestaţie – slujba ad hoc din noaptea de Anul Nou. Or tocmai faptul că s-a creat o rânduială specială, o rânduială care acum patru ani nu exista, confi rmă că noaptea de Revelion este una specială. Astfel că până şi mijloacele gândite pentru a-l creştina, pentru a-i neutraliza aspectele dionisiace, pentru a-l exorciza, dacă vrem, consacră şi ele, involuntar, triumful Revelionului.

Trebuie să spunem răspicat un lucru: timpul pe care-l marchează Revelionul nu este timpul creştin, cel în care se aşteaptă „învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să fi e”. Nu este un timp al mântuirii, ci un timp al lumii, care nu are altă fi nalitate decât el însuşi. Este, cu alte cuvinte, un timp care, luat în sine, nu face decât să ne ducă, cu fi ecare ceas, cu fi ecare clipă, cu fi ecare sărut, mai aproape de moarte, şi mereu mai aproape1. Anume aceasta celebrăm cu atâta entuziasm în noaptea de 31 decembrie: timpul lumii luat în sine, un moment al timpului care ne duce spre moarte; fi indcă acest moment nu a fost ales ca unul festiv prin apel la o referinţă religioasă, ci pentru a marca fi nalul unei succesiuni cronologice mundane care nu se raportează decât la ea însăşi, şi începutul alteia noi.

Revelion

Aş vrea acum să ne îndreptăm puţin atenţia înspre originea şi semnifi caţia iniţială a cuvântului Revelion. Aşa cum multă lume ştie sau bănuieşte probabil, el vine din franţuzescul Revellion. Este însă un amănunt mai puţin cunoscut, cred, că timp de câteva secole în Franţa acest cuvânt nu a fost legat de noaptea dintre ani, ci de seara Ajunului Crăciunului. La început, a fost deci le Reveillon de Noël. Cuvântul reveillon desemna într-adevăr missa (sau liturghia) care, de praznicul Naşterii Mântuitorului (Noël), era celebrată în ritul catolic la miezul nopţii, după care, pe la ora 2 noaptea, revenind de la biserică toată familia se reunea în jurul unei mese festive care se prelungea până spre dimineaţă. Le Reveillon de Noël era, cu alte cuvinte, privegherea din noaptea de Crăciun (liturghia şi masa, deopotrivă), iar cuvântul, care vine de la verbul se reveiller (a se trezi), înseamnă tocmai acest lucru: trezie, veghe, priveghere. Creştinii catolici din Franţa nu dormeau, ci se rugau şi sărbătoreau în această noapte, de bucurie că s-a născut Hristos. Într-un fel, ceva asemănător făceau înaintaşii noştri atunci când îşi petreceau întreaga noapte de Ajun colindând sau primind colindătorii. Mai târziu, la începtul secolului XX, cuvântul Reveillon a fost folosit în Franţa pentru a desemna 1 Cf. scurtul, dar foarte frumosul eseu al părintelui ieromonah SAVATIE BAŞTOVOI, „Cu un sărut mai aproape de moar-te”, în volumul său Între Freud şi Hristos, ed. a şasea, Bucureşti, Cathisma, 2008, pp. 156-158.

Ce ar trebui să facem de Revelion?...

87

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Atitudinişi noaptea din 31 decembrie şi începtul noului an2. Revelionul va ajunge astfel tot mai mult să

însemne sărbătoarea pe care o cunoaştem astăzi, o sărbătoare căreia i s-a dat din ce în ce mai multă importanţă, foarte probabil şi pentru a face din ea un fel de replică, un fel de concurent laic al Praznicului Crăciunului. Trebuie să ne reamintim că, în Franţa cel puţin, începând cu Revoluţia din 1789, au existat mereu tentative de a crea o spiritualitate laică, cu sărbători laice sau în orice caz ne-creştine, care să constituie o alternativă la cele catolice, astfel încât sufl etul francezilor să vibreze după alte ritmuri simbolice decât cele înscrise în calendarul creştin3.

Între sublimul imnografiei şi contrasensurile practicii

Noi, ortodocşii români, nu avem o tradiţie a privegherii de Crăciun, adică o rânduială prin care să petrecem acea noapte în biserică săvârşind Sfânta Liturghie. Totuşi, avem şi noi un „Revelion” în sensul etimologic al cuvântului, o noapte în care avem toate motivele „să mânecăm cu mânecare adâncă”, adică să priveghem din toiul nopţii. Iar acest Revelion este noaptea Sfi ntelor Paşti. Dacă se cuvine să fi e o noapte de priveghere într-un an, aceea este cu siguranţă noaptea Învierii Domnului, când „moartea s-a prădat”, când „iadul a fost zdrobit”, când viaţa din mormânt a răsărit. Cum am putea să dormim în această noapte? Întreg textul canonului Învierii este construit pe tema bucuriei şi a îndemnului la a priveghea în această „noapte de mântuire”. „Să ne luminăm popoare...”, „bucuraţi-vă!”, „să prăznuiască toată lumea...”, „să prăznuiască toată făptura...”, „la această dumnezeiască veghe, de Dumnezeu purtătorul Avacum să stea împreună cu noi...”, „să ne veselim dumnezeişte ...”, „să mânecăm cu mânecare adâncă ”(i. e. să ne trezim din zorii cei mai timpurii), „să prăznuim împreună cu cetele cele iubitoare de praznic...”4.

Ei bine, în ciuda tuturor acestor îndemnuri cât se poate de limpezi, noi nu priveghem în această noapte decât pe jumătate, şi, dacă mi se îngăduie, o facem fără fi nalitate. După Utrenia Învierii (care se termină în bisericile de parohie pe la 1h30, cel târziu), ne întoarcem acasă şi ne lăsăm pradă somnului. Liturghia urmează abia câteva ore mai târziu, şi oricum nimeni nu se împărtăşeşte în ziua de Paşti. După câte îmi pot da seama, contrasensul dintre această practică şi îndemnurile din canonul Învierii este deplin. Voi reveni imediat. Să admitem totuşi că există o anumită explicaţie pentru care acest contrasens s-a încetăţenit. În perioada vechiului regim cei mai mulţi dintre preoţi se vedeau nevoiţi să săvârşească slujba Învierii în două sau chiar trei locuri în aceeaşi noapte. În acest fel, Liturghia a ajuns prin forţa lucrurilor să fi e lăsată pentru a doua zi. Această situaţie însă nu mai există astăzi decât foarte rar. Şi totuşi, contrasensul pe care ea l-a generat se perpetuează, şi nici măcar nu-l mai sesizăm ca fi ind problematic. În noaptea „Revelionului” nostru, în noaptea de Înviere adică, noi nu priveghem decât pe jumătate, şi repet, privegherea noastră, atât cât este, rămâne fără fi nalitate.

Într-adevăr, alături de îndemnul de a sta treji şi de a ne bucura, slujba Învierii este străbătută de încă un îndemn a cărui împortanţă nici nu mai trebuie subliniată: acela de a ne împărtăşi cu Hristos. De exemplu, Cântarea a VIII-a: „Veniţi să ne împărtăşim cu rodul viţei cel nou, cu dumnezeieasca veselie, cu împărăţia lui Hristos...”. Sau Cântarea a IX-a: „O, Hristoase, Paşte mare şi preasfânt, o, Înţelepciune şi Cuvânt şi Putere a lui Dumnezeu.

2 Dicţionarul Le Petit Robert situează în 1900 prima folosire a cuvântului Reveillon pentru a desemna noap-tea de 31 decembrie. 3 A se vedea, de pildă, Le livre noir de la Révolution française, Renaud Escande (ed.), Paris, Cerf, 2008, pp. 219-221.4 Traducerea unora dintre pasajele Canonului Învierii citate aici îmi aparţine.

Gheorghe Ovidiu Sferlea

88

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Atitudini Dă-ne nouă se ne împărtăşim cu Tine mai învederat (ἐκτυπότερον)5 în ziua cea neînserată a

Împăraţiei Tale.” Sau Cuvântul de învăţătură al Sf. Ioan Gură de Aur:

De s-a ostenit cineva postind, să-şi ia acum răsplata. De a lucrat cineva din ceasul cel dintâi, să-şi primească astăzi plata cea dreaptă. De a venit cineva după ceasul al treilea, cu mulţumire să prăznu-iască. De a ajuns cineva după ceasul al şaselea, nicidecum să nu se îndoiască, pentru că de nimic nu va fi păgubit. De a întârziat cineva până la ceasul al nouălea, să se apropie, nicidecum îndoindu-se. De a ajuns cineva abia în ceasul al unsprezecelea, să nu se teamă din pricina întârzierii, căci, darnic fi ind Stăpânul, primeşte pe cel din urmă ca şi pe cel dintâi; odihneşte pe cel din al unsprezecelea ceas, ca şi pe cel care a lucrat din ceasul întâi; şi pe cel din urmă miluieşte, şi pe cel dintâi mângâie; şi aceluia răsplăteşte, şi acestuia dăruieşte; şi faptele le primeşte, şi gândul îl ţine în seamă; şi lucrul îl preţuieşte, şi voinţa o laudă. Pentru aceasta intraţi toţi în bucuria Domnului nostru; şi cei dintâi şi cei de-al doilea luaţi plata. Bogaţii şi săracii, împreună bucuraţi-vă. Cei care v-aţi înfrânat şi cei leneşi, cinstiţi ziua. Cei care aţi postit şi cei care n-aţi postit, veseliţi-vă astăzi. Masa este plină, ospătaţi-vă toţi. Viţelul este mult, nimeni să nu iasă fl ămând. Gustaţi toţi din ospăţul credinţei; împărtăşiţi-vă toţi din bogăţia bunătăţii. Nimeni să nu se plângă de sărăcie, pentru că s-a arătat împărăţia cea pentru toţi.

În mod clar, aici „viţelul cel gras”, „ospăţul credinţei”, „bogăţia bunătăţii” sau „împărăţia” sunt toate metafore care-L desemnează pe Hristos. Cu Hristos sunt chemaţi să se împărtăşească cei care s-au ostenit şi au postit, fi e de la ceasul al treilea, fi e de la al şaselea, fi e de la al nouălea, sau de la al unsprezecelea, şi chiar cei care n-au postit. Răsplata postului şi fi nalitatea privegherii din noaptea de Paşti constau, cu alte cuvinte, în împărtăşirea cu Hristos. Iar pentru ca acest lucru să se întâmple, ar trebui desigur ca Sfânta Liturghie să urmeze imediat după Utrenia de la miezul nopţii.

Este limpede că privegherea din noaptea de Paşti şi sărbătoarea ar trebui să culmineze prin împărtăşirea credincioşilor cu Hristos. Trebuie să spunem chiar mai clar: Hristos Însuşi este sărbătoarea, Hristos este Paştele. Or nu putem pretinde că cinstim sărbătoarea fară să luăm, la modul cel mai literal, parte la ea. Acest lucru era foarte bine înţeles de către creştinii din primele veacuri, de pildă, pentru care noaptea de Paşti reprezenta atât momentul în care prăznuiau Învierea, cât şi aniversarea primei lor împărtăşiri. Noaptea de Înviere era o noapte în care cu toţii se împărtăşeau, şi mai cu seamă atunci. Şi această practică n-au încetat să o perpetueze până astăzi monahii.

Însă, într-un contrasens deplin cu ea şi cu teologia cuprinsă în slujba de Înviere, în prea multe biserici de parohie din ţara noastră, Liturghia nu se săvârşeşte în noaptea de Înviere, iar în ziua de Paşti nu se împărtăşeşte, cel mai adesea, nimeni. În încercarea de a motiva această nefericită anomalie, se spune adesea că toţi cei care au vrut să întâmpine praznicul cu vrednicie şi curaţi la sufl et, s-au împărtăşit cel târziu în Sâmbăta Mare. În fond – se motivează –, nimeni nu-şi face curăţenie în casă, nu scutură covoarele şi nu deretică tocmai în ziua de Paşti; prin analogie, se spune că nimeni nu se lasă nemărturisit şi neîmpărtăşit pentru ziua de Paşti sau de Crăciun, când preoţii au şi-aşa atâtea treburi de făcut. Aceasta este practica cel mai des întâlnită la noi6.

5 Ἐκτυπότερον este comparativul lui ἐκτύπως, un adverb destul de rar, care înseamnă „ieşit în relief”, „dis-tinct”, „evident”. Nu este uşor de înţeles de ce în româneşte a fost redat prin „mai adevărat”. Luată ca atare, traducerea prin „mai adevărat” sugerează chiar ideea dubioasă că împărtăşirea euharistică nu ar fi încă una sufi cient de „adevărată”.6 Faptul că aproape niciun credincios nu se împărtăşeşte de Paşti sau de Crăciun este, cred, un contrasens chiar mai fl agrant decât asistarea la Liturghia duminicală fără împărtăşire, deşi pe de altă parte acest fapt nu este decât consecinţa ultimă a înstrăinării aproape totale de Sfi ntele Taine.

Ce ar trebui să facem de Revelion?...

89

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

AtitudiniFără să judecăm pe cineva, trebuie totuşi să observăm cât de profund îndoielnică este

ea. Înainte de orice, ea induce ideea că sărbătoarea este de fapt altceva decât împărtăşirea cu Hristos, de vreme ce pune împărtăşirea nu în centrul zilei de Paşti sau de Crăciun, ci pe acelaşi plan cu pregătirile pentru sărbătoare şi cu măturatul casei. Or, pregătirile şi măturatul casei au loc întotdeauna înainte. Tot aşa, împărtăşirea este expediată în Săptămâna Mare, adeseori în grabă, fără fast, în atmosfera cernită de post, ca un lucru ce trebuie făcut, dar care nu este în mod nemijlocit asociat cu bucuria şi lumina sărbătorii. Nu mai vorbim de amănuntul că, după o astfel de împărtăşire, şi tensiunea postului cade, la fel ca cea a aşteptării. Şi atunci, dacă sărbătoarea nu este chiar faptul împărtăşirii cu Hristos, ce mai rămâne ea să fi e? De ce mai postim până la Înviere? Ei bine, după cât se pare, doar pentru a gusta cu conştiinţa împăcată paştile (adică pâinea şi vinul sfi nţite), ouăle roşii, pasca şi celelalte bunătăţi pregătite pentru această zi. Sau, la Crăciun, pentru a gusta sarmalele, cozonacul, pentru a ne bucura de colinde, brad sau de cadourile lui Moş Crăciun. Cu alte cuvinte, lucrurile care sunt secundare au luat locul esenţialului: în loc să menţinem aşteptarea ascetică până în noaptea de Înviere pentru a ne împărtăşi atunci cu Hristos în strălucirea praznicului, după care celelalte bunătăţi se pot adăuga şi ele, noi ne achităm de această datorie înainte şi sumar, adesea aproape în clandestinitate, lăsând Praznicul gol de menirea lui fundamentală, şi punând în centrul lui pitorescul folcloric şi culinar. Decorul sărbătorii a înlocuit sărbătoarea însăşi, fi indcă trebuie subliniat din nou: sărbătoarea este Hristos. Şi aceasta într-un dublu sens: Hristos este atât motivul sărbătorii, cât şi conţinutul ei. Dar în mod evident, în practica noastră curentă şi larg răspândită, sărbătoarea a devenit altceva decât Hristos euharistic, care a fost împins undeva la periferia ei.

Acestea sunt contrasensurile pe care am vrut să le semnalez aici pe scurt, fără intenţia de a fi polemic sau de a învinui pe cineva. Pur şi simplu este o situaţie tristă, şi cred că trebuie să ne dea de gândit. Este trist să vedem că se fac eforturi de a întocmi o rânduială unitară pentru noaptea de Revelion, o rânduială care nu a existat până de curând7, dar nu se consacră acelaşi efort pentru a redescoperi teologia şi modul în care se cuvine să prăznuim Naşterea sau Învierea Domnului, deşi ele se afl ă înscrise limpede în imnele pe care le cântăm la aceste sărbători8. Ar trebui să ne dea de gândit că nu găsim resursele şi voinţa de a explica şi mobiliza credincioşii să petreacă noaptea de Înviere în priveghere pentru a se împărtăşi, în vreme ce aceiaşi credincioşi sunt dispuşi să piardă o noapte de somn şi să privegheze pe 31 decembrie, deşi 1 ianuarie este o dată care nu are nici pe departe aceeaşi importanţă în istoria mântuirii precum noaptea de Înviere. Fără îndoială, este aici şi un exemplu al felului în care spiritul vremii ne ia cu el pe nesimţite, făcându-ne în schimb să îngropăm şi mai mult în delăsare şi uitare tradiţia mântuitoare a Bisericii.

7 Rânduiala care se săvârşeşte în noaptea de Revelion a fost stabilită de Sfântul Sinod al Bisericii noastre în şedinţa din 16-17 februarie 2011. Te Deum-ul de Anul Nou este şi el o alcătuire relativ recentă, şi a fost, foarte probabil, motivat de aceeaşi dorinţă de a investi religios o noapte care, în sine, nu are nicio conotaţie religioasă specială. Slujba Tedeumului a apărut prima dată în Biserica Ortodoxă Română în a doua jumătate a secolului al XIX-le. A se vedea GHENADIE ENĂCEANU, „Sbornic, Istoria Te-Deumurilor în Biserica creştină şi specialminte în cea română“, în: Biserica Ortodoxă Română, an. VIII (1884) nr. 11, pp. 835-836.8 A se vedea totuşi diac. IOAN I. ICĂ JR, „Canonul şi canoanele creştinismului apostolic”, în Canonul Ortodo-xiei, diac. IOAN I. ICĂ jr. (ed.), Sibiu, Deisis, 2008, p. 308-314; Împărtăşirea continuă cu Sfi ntele Taine. Do-sarul unei controverse şi mărturiile tradiţiei, diac. Ioan I. Ică jr. (ed.), Sibiu, Deisis, 2006, sau Ieromonah Petru Pruteanu, Liturghia ortodoxă. Istorie şi actualitate, Bucureşti, Sophia, 2012, mai ales pp. 279-308.

Recenzii

93

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Recenzii

Excepţionalul volum „Bistriţa Bârgău-lui. Lupta Familiei Monda pentru Biserică, Şcoală şi Naţiune”, apărut în anul 2015 la Editura Presa Universitară Clujeană, re-prezintă rodul eforturilor conjugate a doi neobosiţi cercetători, Mircea Gelu Buta şi Adrian Onofreiu. Colaborarea dintre cei doi autori nu mai reprezintă o noutate nici pentru bistriţeni, unde cei doi locuiesc, nici pentru istoricii cu preocupări similare din această parte a Transilvaniei, Mircea Gelu Buta şi Adrian Onofreiu semnând împre-ună până în prezent nu mai puţin de şapte lucrări (în 8 volume). Un aspect care merită punctat se referă la formaţia celor doi autori, care face şi mai interesantă colaborarea dintre ei: în vreme ce Adrian Onofreiu este un istoric cunoscut în cercurile de gen şi un reputat arhivist, M. G. Buta este medic de profesie. Domnia Sa este în acelaşi timp profesor universitar al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Cluj şi, de o bună bucată de timp, frecventează cu multă pasiune tărâmul lui Clio, fiind cunoscut pentru asiduitatea arătată în cercetarea istorică şi serioasele sale preocupări pentru restituirea trecutului încărcat de nobleţe al grănicerilor de altă dată de pe Valea Bârgăului.

De la bun început se impune subliniat faptul că acest volum vine în continuarea unei serii de lucrări cu caracter istoric, în cea mai mare parte dedicate restituirii trecu-

MIRCEA GELU BUTA, ADRIAN ONOFREIU, Bistriţa Bârgăului, Editura Presa Universitară Clujeană, 2015.

tului Văii Bârgăului, dintre care menţionăm: Bistriţa Bârgăului. Contribuţii documen-tare (2010), Bârgăul sub Pajura Imperială (2011), Din intimitatea unei arhive. Con-stantin Pavel (2015) etc. Prezenta lucrare, în opinia mea, ar putea fi împărţită în 3 părţi distincte, chiar dacă inegale sub aspect cantitativ. Cea dintâi se întinde pe parcursul a 126 pagini şi reprezintă partea efectivă de reconstituire istorică, rezultată în urma interogării izvoarelor de arhivă şi a surselor bibliografice. Partea a doua a lucării este dedicată imaginilor şi, deşi este mult mai restrânsă cantitativ decât celelalte două (20 pagini), dispune de o mare forţă evocatoare, ajutându-i pe cititori să intre mai uşor în at-mosfera epocii. Cea de a treia parte, cea mai extinsă sub raportul numărului de pagini, intitulată „Anexe”, pune la dispoziţia citito-rilor documentele inedite, utilizate de autori în reconstituirea aportului şi rolului familiei Monda la progresul cultural şi economic, prin şcoală, biserică, reuniuni sau conferinţe învăţătoreşti etc. al comunei Bistriţa Bârgăului şi a văii Bărgăului, în general, în secolele XIX-XX.

Lucrarea se deschide cu un Argument în care autorii prezintă motivaţia şi scopul acestei cercetări, văzută ca parte a unui de-mers istoric recuperator mai amplu, aşa cum se poate observa şi din înşiruirea volumelor referitoare la istoria Văii Bârgăului, mai sus prezentată. Urmează apoi cinci capitole, diferite ca întindere, care împreună formea-ză prima parte a lucrării, dedicată restituirii rolului pe care familia Monda l-a deţinut vreme de aproximativ un secol şi jumătate în lupta pe care comunităţile de pe Valea Bârgăului şi-au asumat-o pentru progresul şcolii, al bisericii şi naţiunii. După un prim capitol succint, care are rolul de a-i familia-riza pe cititori cu atmosfera epocii, aşa cum a fost ea trăită şi cum s-au desfăşurat eveni-mentele în partea ortodoxă a fostei graniţe năsăudene, ajungem – cu capitolul doi – în miezul subiectului. Intitulat „Familia Mon-deştilor”, capitolul doi, redactat în forma unui arbore genealogic detaliat şi explici-tat pe larg în generoase note de subsol, îi prezintă pe toţi descendenţii familiei Monda de la începutul secolului al XIX-lea până în

94

Recenzii

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

zilele noastre. Mândria, uşor disimulată, a unuia dintre autori (M.G.Buta), în calitate de descendent al familiei Monda, o găsim pe deplin justificată dacă avem în vedere că această familie, alături de alte familii bâr-găuane, precum familia Buzdug, Vrăşmaş, Hangan sau familia Pavel etc., au fost ade-vărate „dinastii intelectuale”, reprezentative pentru întreaga regiune. Din acest capitol aş dori să pun în lumină relatarea privitoare la instalarea oficială a protopopului Simion Monda în funcţia de paroh greco-oriental în Bistriţa (22 decembrie 1901), moment solemn, victorios pentru românii aflaţi mereu în umbra şi la voia saşilor bistriţeni, pe care l-au visat generaţii după generaţii. Festivitatea a fost onorată de prezenţa a ceea ce avea Bistriţa „mai bun şi în inteligenţa greco-catolică”, în frunte cu protopopul Ghe-rasim Domide, o dovadă a faptului că între cele două biserici româneşti au existat şi multe momente de colaborare, de înţelegere şi frumoasă „împreună trăire” (p. 17). A fost unul dintre episoadele care au contribuit la cimentarea solidarităţii românilor bistriţeni, trataţi şi ţinuţi ca nişte slugi la porţile burg-ului săsesc secole la rând. De altfel, buna convieţuire dintre ortodocşi şi greco-catolici a fost într-o bună măsură o constantă la nivelul relaţiilor inter-umane cotidiene în satul Bistriţa Bârgăului, determinată în mod sigur de relaţiile de rudenie care îi legau, fapt evidenţiat într-un raport redactat de notabilităţile locale în anul 1920 (p. 59).

Capitolul 3 este dedicat reconstituirii tre-cutului şcolar al comunei Bistriţa Bârgăului în secolul al XIX-lea. Sunt surprinse aspecte referitoare la starea edificiului şcolar, frecvenţa şcolară, disciplinele predate, veniturile învăţătorului, implicarea comunităţii în susţinerea învăţământului elementar-comunal. Sunt aduse înaintea cititorilor documente cu un conţinut extrem de interesant, precum un model de contract care se încheia în epocă între învă-ţător (Iacob Monda) şi comunitatea locală sau jurământul lui Simion Monda la angaja-rea sa ca învăţător al Şcolii Normale din Prundu Bârgăului. Cu toate că acest capitolul este intitulat „Şcoala comunală din Bistriţa Bârgăului” autorii

oferă date preţioase cu privire la învăţămân-tul năsăudean în general, informaţii despre Gimnaziul grăniceresc, despre legislaţia epocii, despre starea şi evoluţia învăţămân-tului comunal-elementar în timpul în care la conducerea comitatului Bistriţa-Năsăud s-a aflat Bánffy Dezideriu, când şcolile şi fondu-rile grănicereşti au fost supuse unui feroce proces de maghiarizare. În mod cert, acest capitol contribuie la completarea biblio-grafiei (de altfel, destul de bogate, dar care graţie unui bogat filon documentar inedit se află într-un proces de continuă expansiune) dedicate şcolii şi învăţământului românesc din graniţa năsăudeană, văzut ca un etalon în ansamblul învăţământului din Transilva-nia modernă.

Urmează un al patrulea capitol care abor-dează momente din viaţa parohiei ortodoxe Bistriţa Bârgăului. El se axează cu precădere pe descrierea stării materiale a parohiei Bis-tricioara (Bistriţa Bărgăului) – cum le place autorilor să o numească, în vremea păsto-ririi acesteia de către preotul Aurel Monda (1910-1938), cel căruia îi revine meritul de a fi iniţiat demersurile pentru construirea unei biserici noi. Sunt prezentate, aşadar, proprietatăţile imobiliare ale parohiei, veniturile, taxele stolare care se percepeau în epocă, starea bisericii vechi din localitate, debutul demersurilor, care s-au dovedit a fi îndelungate şi anevoioase, pentru ridicarea unui local bisericesc nou, încăpător şi solid, corespunzător exigenţelor timpului.

Cel de-al 5-lea capitol, cel mai extins dintre toate capitolele care formează par-tea de interpretare este încadrabil istoriei bisericeşti. El reconstituie procesul complex şi lung al edificării unui nou local bisericesc în parohie, care avea să fie închinat sfântu-lui Nicolae. Vechea biserică, construită în anul 1845, deşi era din piatră, în anul 1910 când Aurel Monda a preluat parohia Bistriţa Bârgăului, se afla într-o stare precară. Astfel, la insistenţele tânărului preot, Comitetul parohial a propus ridicarea uneia noi. Însă, în contextul izbucnirii Primului Război Mon-dial, demersurile privitoare la edificarea noii biserici au fost întrerupte, fiind reluate timid de preotul Monda în anul 1919. Abia pe data de 5 februarie 1922, oficiul parohial Bistriţa

95

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

RecenziiBârgăului a înaintat spre aprobare

Consistoriului Eparhial Ortodox din Cluj planul bisericii şi devizul preliminar al lucrărilor. Au urmat apoi tot felul deobstacole de natură administrativă, lucrările efective demarând abia în vara anului 1924, apoi au apărut probleme financiare, care au generat neînţelegeri, chiar conflicte între Comitetul parohial şi firma „Elena Preda & Sasu” din Bistriţa, care a câştigat licitaţia pentru construirea bisericii, mediate prin intermediul Consistoriului episcopal din Cluj, care la rându-i s-a dovedit neînţelegător şi critic faţă de problemele parohiei. Cel mai afectat, inclusiv sub raport material, a fost preotul Aurel Monda, căruia i s-au reţinut sume din salariu pentru achitarea diverselor datorii. Lucrările au fost sistate în toamna anului 1924 din lipsă de fonduri pentru o bună perioadă de timp, fiind reluate abia în anul 1935 şi finalizate de acelaşi antreprenor în decursul anului următor, cu precizarea că tencuirea zidului exterior şi pictarea inerioară a bisericii s-a realizat mult mai târziu, în anii 1944 şi 1950. Slujba solemnă de sfinţire a noului lăcaş de cult a avut loc pe data de 8 decembrie 1935, cu hramul Sfântul Nicolae.

Se impune remarcat faptul că atât în lupta iniţiată pentru ridicarea unui local şcolar nou şi modern, cât şi în lupta pentru edificarea bisericii Sfântul Nicolae, care s-a dovedit a fi atât de dificilă, printre cei mai combativi au fost descendenţii familiei Monda, precum învăţătorul Iacob Monda, protopopul Simion Monda sau preotul Aurel Monda. Meritul lor a fost acela, că fiind

lideri spirituali ai comunei şi ai regiunii au ştiut să mobilizeze comunitatea locală în susţinerea logistică şi materială a acestor proiecte, au întreţinut o corespondenţă inteligentă şi benefică cu autorităţile, au implicat în lupta lor fii ai comunităţii situaţi în poziţii sociale importante, contribuind astfel în mod semnificativ la înfăptuirea dezideratelor borgo-bistriţenilor.

Reconstituirea istorică, care face obiectul acestui volum, se întemeiază atât pe date preluate din lucrări edite, cât mai ales pe informaţii valoroase din documente inedite, din fonduri generoase, precum Protopopiatul ortodox al Bistriţei, fondul Administraţia Fondurilor Grănicereşti Năsăudene, Oficiul parohial ortodox român Bistriţa Bârgăului etc., aflate în administrarea Serviciului Judeţean Bistriţa Năsăud a Arhivelor Naţionale sau Arhiva Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului şi Clujului.

În mod indiscutabil, lucrarea aici prezentată are meritul de a aduce date şi informaţii noi în domeniul istoriei şcolii şi învăţământului, a istoriei bisericeşti, precum şi în direcţia istoriografică a studiului elitelor, o direcţie tot mai mult frecventată în ultimul timp de către istoricii români. Se impune evidenţiată, totodată, şi valenţa ei documentară, pentru că are meritul de a pune în circuitul ştiinţific un bogat şi divers mănunchi de documente inedite, unele presărate chiar în partea de început a lucrării, în textul efectiv, cele mai multe regăsindu-se, cum este firesc, în secţiunea „Anexe”, care cuprinde nu mai puţin de 300 de pagini.

MIRELA POPA-ANDREI

96

Recenzii

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

ARHIM. DUMITRU COBZARU, Monografi a Mânăstirii „Adormirea Maicii Domnului” – Nicula, Ed. Ecclesia, Nicula, 2015.

Zeci de mii de pelerini iau în fi ecare an drumul Mănăstirii Nicula, fi e la Praznicul Adormirii Maicii Domnului, dar şi în zilele obişnuite pentru a se ruga la Icoana Făcătoare de Minuni a Fecioarei Maria. Arhimandritul Dumitru Cobzaru, exarhul mănăstirilor din Mitropolia Clujului, oferă celor care vin să se roage la mănăstire „Monografi a Mănăstirii Adormirea Maicii Domnului – Nicula”, apărută într-o ediţie de colecţie la Editura Ecclesia.

Cartea a ajuns la ediţia a V-a, revăzută şi adăugită şi, aşa cum este normal, are în centru povestea Icoanei Făcătoare de minuni, pictată de preotul Luca din Iclod în 1681.

Setea de sacru a apropiat pe ardeleni, dar nu numai, de această mănăstire, unde aleargă pentru mângâiere şi întărire. Atestată documentar în 1552, trecând prin multe încercări, Mănăstirea este, de sute de ani, locul în care ne plecăm genunchii, sărutând icoana Maicii Domnului în clipele grele ale vieţii. Nicula e locul în care te întorci mereu, un colţ ca un Acatist prelung spre comuniunea cu cerul. Astăzi, prin cei 25 de vieţuitori, mănăstirea cunoaşte o adevărată renaştere, având încredere în viitor şi un stâlp de nădejde în istorie.

„Rugăciunea coboară în sufl etul omului odată cu lumina crepusculară a amurgului şi pătrunde în minte cu primele raze ale zorilor. Rugăciunea doarme şi trezeşte sufl etul, ea îl hrăneşte şi oglindeşte viaţa. Rugăciunea se ridică către Dumnezeu şi întâlneşte gândul trimis ca un răspuns, la jumătatea drumului”, spune, metaforic, părintele Dumitru Cobzaru.

La Nicula, rugăciunea se ridică încă din anul 1326, în pădurea de aici, în imnul Sfântului Nicolae, patronul pustnicului cu acelaşi nume care se ruga pentru credincioşi cu mult înainte de apariţia mănăstirii.

Atestată în 1552, în lucrarea lui Kadar Jozsef, mănăstirea va ieşi, în anul 1699, o dată pentru totdeauna din negura veacurilor, când ochii pictaţi ai Maicii Domnului devin vii, izvorând lacrima dătătoare de viaţă. „În lacrimile ei şi-au găsit ecou bucuria şi tristeţea, speranţa şi deznădejdea, iubirea şi visele”. Nicula a devenit un miracol, fi ind, poate, prea vizibilă pentru a fi distrusă de generalul Bukow (cel care din ordinul împărătesei Maria Tereza i-a convins pe unii români ortodocşi să accepte uniaţia). Trece sub jurisdicţie greco-catolică, iar în anul 1767, Papa Clement al XIII-lea dă indulgenţă celor care vizitează Mănăstirea Nicula.

Vremurile trec, iar în 1973, în urma unui incendiu, unul dintre cele mai importante monumente ale arhitecturii arde din temelii. Rămâne biserica din piatră, construită între anii 1875-1879. Locul bisericii de lemn a fost luat, în 1974, de biserica din năsal-fânaţe, ce datează din anul 1650, fi ind locul în care astăzi oamenii cu necazuri se roagă înconjurând Sfântul Lăcaş în coate şi genunchi. Mănăstirea se extinde, vorbind astăzi şi despre o casă a creaţiei aici, pe lângă stăreţie. Muzeul oferă o perspectivă largă şi autentică asupra dimensiunilor şi constantelor arte populare, colecţionarea obiectelor începând încă din timpul Arhimandritului Cleopa Nanu. Printre cărţile vechi care, alături de icoanele pe sticlă sau pe lemn, sunt admirate în muzeu, amintim „Cazania sau cartea românească de învăţătură”, din 1643, a Mitropolitului Varlaam, un liturghier de la Mănăstirea Hurez din 1711. Şcoala de la Nicula a fost, de-a lungul vremurilor, un adevărat exemplu pentru lumea monahală, se spune că o vreme Fecioara lăcrimândă a stat ascunsă în biserica română din Nicula, iar mai apoi încredinţată spre păstrare preoţilor Ordinului Iezuit şi mutată la Cluj. Arhimandritul Dumitru Cobzaru vine cu documente care spune că diferenţa între icoana care se afl ă acum la Nicula şi icoana de la Cluj este absenţa celor doi arhangheli de pe cea de la Cluj. Se vorbeşte, de asemenea, despre faptul că în perioada 1712 – 1782, icoana ar fi fost îngropată din cauza pericolului străin şi că în anul 1948, o dată cu retragerea călugărilor greco-catolici, icoana a fost ascunsă în Lunca Bonţului, la ţăranul Chezan Vasile şi în anul 1964, bolnav fi ind, la insistenţele stareţului Serafi m Măciucă aceasta a revenit la mănăstire, fi ind ridicată după patru ore de organele de

97

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Recenzii

• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

securitate şi transportată la Cluj, la sediul Arhiepiscopiei. După restaurarea difi cilă din anii 1990, la 24 martie 1992, într-o ceremonie impresionantă, icoana va reveni pentru totdeauna la Sfânta Mănăstire Nicula. Dintre minunile făcute de-a lungul vremii, amintim cea a vindecării unui băieţel de 6 ani lovit de cal, a soţiei căpitanului Barri, care urma în scurt timp să-şi piardă vederea, al soţiei căpitanului Horn, care avea tumori interne şi nu putea înghiţi nimic, existând pericolul prin sufocare, a unei fetiţe vindecată de icoană în urma rugăciunilor, umfl ătura mânii drepte, socotită de doctori incurabilă, fi ind retrasă. Frecvente vindecări de cancer sunt relatate de-a lungul vremurilor, prin

rugăciunea curată adresată Maicii Domnului. Pornind de la această icoană, vorbim la Nicula de un adevărat atelier al picturii, fi ind renumită şcoala de aici şi dată exemplu întotdeauna în istoria iconografi ei româneşti.

Cartea este o meditaţie prelungă asupra minunii de la Nicula, părintele arhimandrit Dumitru Cobzaru reuşind, cu binecuvântarea Mitropolitului Andrei, să aducă în faţa noastră povestea spiritului de la Nicula, acolo unde, zi de zi, se aud rugăciunile adresate Maicii Domnului, dar şi cântările prin care este cinstită, convinşi fi ind că Maica Domnului este mama noastră, a tuturor.

MENUŢ MAXIMINIAN

IEROMONAH MAXIM MORARIU, Sfântul Constantin Brâncoveanu. Un model pentru tinerii de astăzi, Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2015, 73 p.

Ca un act de pioasă recunoştinţă şi aducere aminte anul 2014, an ce a marcat comemorarea celor 300 de ani scurşi de la martiriul domnitorului Constantin Brâncoveanu şi a fi ilor acestuia, prin hotărâre de guvern, a fost declarat ,,Anul Brâncoveanu”, avându-se în vedere importanţa domnitorului martir pentru istoria şi cultura naţională românească. Marcat de o puternică emulaţie culturală, anul 2014 a fost presărat cu o serie de evenimente culturale dedicate martirilor Brâncoveni (precum conferinţa ,,Medicină şi cultură în vremea lui Brâncoveanu” – organizată de Muzeul Naţional de Artă al României; expoziţia ,,Rădăcini brâncoveneşti” – organizată de Institutul Cultural Român de la New York; expoziţia ,,Comori în patrimoniul românesc şi european. Epoca Brâncoveanu” –organizată de Institutul Cultural Român de la New York; expoziţia ,,Brâncoveanu 300” –organizată de Muzeul de Arhitectură din Wrocław; conferinţa ,,Constantin Brâncoveanu între tradiţia Bizanţului

şi meandrele Barocului” – organizată de Muzeul Naţional de Artă al României; expoziţia ,,Călători prin manuscris” – organizată de Muzeul Naţional de Artă al României etc.) şi editoriale (a se vedea: Ioan Drăgan, Constantin Brâncoveanu 300: documente de arhivă, Bucureşti, Dar Development Association, 2014; Ionel Oprişan, Mitul Brâncoveanu în creaţia populară românească: studiu monografi c şi corpus de texte, Bucureşti, Editura Saeculum I. O., 2014; Niculae Popescu, Viaţa şi faptele domnului Ţării Româneşti Constantin Brâncoveanu, Bucureşti, Editura Basilica, 2014; Ioan Moldovean, Mihai Săsăujan, Constantin Brâncoveanu şi contribuţia lui la sporirea patrimoniului cultural, educaţional, spiritual şi social fi lantropic al Ţării Româneşti în contextul european al veacului al XVIII-lea, Bucureşti, Editura Basilica, 2014; Nicolae Chifăr, Ioan Ovidiu Abrudan, Petre Guran, Epoca lui Constantin Brâncoveanu în context Sud-Est european: biserică, societate, geopolitică, Sibiu, Editura Andreiana/Editura Astra Museum, 2014 etc.).

Pe această linie se înscrie şi recenta publicaţie semnată de părintele ieromonah Maxim Morariu, Sfântul Constantin Brâncoveanu. Un model pentru tinerii de astăzi, apariţie binecuvântată de Înalt Prea Sfi nţitul Părinte Arhiepiscop şi Mitropolit Andrei Andreicuţ şi ocazionată de întâlnirea tinerilor ortodocşi europeni, organizată de Arhiepiscopia Vadului, Feleacului şi Clujului la începutul lunii septembrie a anului 2015, în cadrul programului Cluj-Napoca – Capitală Europeană a Tineretului. Construită ca o lucrare

MSfBrmdeEd20

98

Recenzii

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

de popularizare, cartea părintelui Maxim Morariu şi-a propus, pe de-o parte să răspundă întrebării ,,Ce înseamnă a fi martir?”, iar pe de alta să ofere tinerilor reuniţi în capitala Transilvaniei un model de pietate demn de urmat.

Structurată pe patru capitole, lucrarea părintelui Maxim Morariu surprinde teme esenţiale din viaţa şi activitatea domnitorului martir, pornind de la perioada de până la urcarea pe tronul Ţării Româneşti şi continuând cu perioada de domnie, realizările domnitorului în plan politic, social, cultural, edilitar etc. şi încheiind cu episodul martiriului domnitorului Constantin Brâncoveanu şi al fi ilor acestuia.

În introducerea volumului (pp. 5-9) părintele Maxim Morariu trasează principalele direcţii şi metode de analiză, precum şi întrebările la care urmează să răspundă pe parcursul lucrării care se doreşte să se constituie ,,deopotrivă într-o readucere în prim plan a personalităţii celui care a fost voievodul român şi într-o analiză a principalelor aspecte care au contribuit la canonizarea lui de către Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române la data de 20 ianuarie a anului 1992” (p. 9).

Primul capitol, ,,Viaţa Sfântului voievod martir Constantin Brâncoveanu până la urcarea pe tron” (pp. 11-15), tratează problematica originii voievodului Constantin Brâncoveanu şi a activităţii desfăşurate de acesta până la urcarea pe tronul Ţării Româneşti: formarea, căsătoria, ascensiunea politică etc.

Cel de-al doilea capitol, ,,Domnia lui Constantin Brâncoveanu” (pp. 17-39), ne prezintă maşinaţiunile politice care l-au adus pe Constantin Brâncoveanu pe tronul Ţării Româneşti, jocul diplomatic abil desfăşurat de domnitor pentru menţinerea păcii şi a integrităţii teritoriale a statului, mecenatul practicat de voievod (prin sprijinirea Bisericii Ortodoxe, prin fi nanţarea unor demersuri culturale interne şi externe, prin ctitorirea de biserici şi clădirea unor edifi cii particulare care îl vor consacra prin ceea ce astăzi numim ,,stil brâncovenesc” etc.), precum şi implicarea sa în afacerile interne ale Transilvaniei (prin intervenţiile sale în vederea eliberării mitropolitului Sava Brancovici, prin donaţiile făcute ierarhilor ardeleni, prin ctitorii, prin sprijinirea unor demersuri culturale etc.). Toate aceste elemente, surprinse de lucrarea părintelui Maxim Morariu, au jalonat domnia voievodului Constantin Brâncoveanu care, prin lunga sa

domnie şi prin implicarea sa în toate domeniile vieţii sociale, a asigurat tranziţia ,,dinspre spaţiul şi omul medieval înspre cel modern în Ţările Române” (p. 39).

Al treilea capitol, ,,Martiriul Sfântului domnitor Constantin Brâncoveanu, al fi ilor şi al ginerelui său” (pp. 41-51), prezintă jocurile de culise care au dus la prăbuşirea domnitorului Constantin Brâncoveanu (jocuri manevrate de o serie de boieri, în fruntea cărora se crede că era Dumitraşcu Racoviţă, sau din Transilvania), perioada de prizonierat în capitala Imperiului Otoman, încercările de atragere a domnitorului la islam, precum şi momentul tragic al execuţiei.

Cel de-al patrulea capitol, ,,Moştenirea lui Constantin Brâncoveanu” (pp. 53-57), ne prezintă, într-o manieră foarte sintetică, principalele realizări ale voievodului Constantin Brâncoveanu, realizări care au supravieţuit acestuia zeci şi zeci de ani: biserici, tipărituri, învăţăminte, dar mai presus de toate ,,pilda vieţii sale şi modul în care a ştiut el să îşi mărturisească credinţa cu preţul vieţii, refuzând orice formă de compromis” (p. 54).

Lucrarea este însoţită de o anexă care redă textul Baladei lui Constantin Brâncoveanu, culeasă şi publicată în anul 1866 de către Vasile Alecsandri (pp. 59-63), precum şi de o listă a textelor consultate de autor în vederea elaborării acestui volum (pp. 65-72).

Editată în excelente condiţii grafi ce, lucrarea întruneşte toate calităţile unui studiu ştiinţifi c, cu o bibliografi e şi un aparat critic corect redactate. Cu toate acestea, nu putem cataloga această lucrare cu titlul de ,,contribuţie istoriografi că”, dat fi ind faptul că nu aduce noi date referitoare la cunoaşterea vieţii şi activităţii domnitorului martir Constantin Brâncoveanu, ci cu titlul de ,,compilaţie” a unor surse de referinţă. În fapt, intenţia autorului a fost de a ne oferi nu o lucrare ştiinţifi că, austeră, ci o aducere aminte, un medalion biografi c a celui care a fost Constantin Brâncoveanu şi a modelului pe care martiriul acestuia îl poate reprezenta pentru tinerii de astăzi, un model de pietate, de dragoste de neam şi de ţară. Din acest motiv, salutăm această apariţie editorială şi îl felicităm pe autorul acesteia pentru modul în care a reuşit să combine rigoarea cercetării ştiinţifi ce cu limbajul colocvial, în felul acesta făcând lucrarea accesibilă publicului larg şi nu numai unui grup restrâns, de iniţiaţi.

MIHAI-OCTAVIAN GROZA

99

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

AuAutoriitoriiANDREICUŢ, † ANDREI , (n. 24 ianuarie 1949, loc. Oarţa de Sus, jud. Sălaj), Arhiepisco-pul Vadului, Feleacului şi Clujului şi Mitropolit al Clujului, Maramureşului şi Sălajului; profesor universitar al Facultăţii de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca.

BUTA, MIRCEA GELU , profesor universitar dr. la Facultatea de Teologie Ortodoxă, UBB Cluj-Napoca, catedra de Bioetică; medic primar pediatrie.

BUZILĂ, BORIS , publicist, scriitor, traducător al mai multor lucrări din limba rusă.

CHIRA, † JUSTINIAN , Arhiepiscop al Episcopiei Maramureşului şi Sătmarului.

CIACHIR, DAN , scriitor.

FLOREA, † PETRONIU , Episcop al Episcopiei Sălajului.

GROZA, MIHAI-OCTAVIAN , doctorand al Facultăţii de Istorie şi Filosofi e din cadrul Uni-versităţii “Babeş-Bolyai”, preşedinte al Despărţământului ASTRA “Vasile Moga” Sebeş, director al anuarului Astra Sabesiensis. Volume publicate: Mihai-Octavian Groza, Do-cumente privind activitatea Consiliului Naţional Român din Alba-Iulia, Sebeş, Editura Emma Books, 2012; Mihai-Octavian Groza, Senatul Militar Român Central al Ofi ţerilor şi Soldaţilor din Viena (31 octombrie-27 noiembrie 1918), Cluj-Napoca, Editura Argona-ut, 2015; Sebastian Stanca, Contribuţia preoţimii române din Ardeal la războiul pentru întregirea neamului (1916-1919), ediţie, studiu introductiv, note şi indici de Mihai-Octa-vian Groza, Mircea-Gheorghe Abrudan, Deva/Cluj-Napoca, Editura Episcopiei Devei şi Hunedoarei/Editura Argonaut, 2015.

IEVTICI, † ATHANASIE , Episcop emerit al Herţegovinei.

MAXIMINIAN, MENUŢ , director editorial la cotidianul Răsunetul din Bistriţa, membru al Uniunii Ziariştilor Profesionişti.

MORARIU, MAXIM (IULIU-MARIUS) , ieromonah, licenţiat al Facultăţii de Teologie Orto-doxă şi al Facultăţii de Istorie şi Filosofi e din cadrul Universităţii ,,Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. Volume: Istoria Mănăstirii ,,Izvorul Tămăduirii” Salva, Editura Astra, Blaj, 2013 (coautor, împreună cu prof. Ana Filip). Stări, momente, personalităţi ale Ortodoxiei transilvane. Pasaje insufi cient reliefate istoriografi c, Editura ,,Academica Brâncuşi”, Târ-gu Jiu, 2013; Habet sua fata libelli - antologie de invitaţii la lectură, Editura Semănă-torul, Tismana, 2014 ; Restitutio Grigore Pletosu, Editura Eikon/Renaterea, Cluj-Napo-ca, 2014; Sfântul Constantin Brâncoveanu - un model pentru tinerii de astăzi, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2015. Peste 150 de studii şi articole de istorie şi teologie în revistele: Transilvania (Sibiu), Acta Musei Porolissensis (Zalău), Oglinda literară (Foc-şani), Luceafărul (Botoşani), Studii şi cercetări etnoculturale (Bistriţa), Arhiva Someşană (Năsăud), Revista Română (Iaşi), Sămănătorul (Tismana), Cetatea culturală (Cluj-Na-poca), Tribuna (Cluj-Napoca), Agora literară (Cluj-Napoca), Renaşterea (Cluj-Napoca),

100

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Oraşul (Cluj-Napoca), Slova creştină (Baia Mare), Conexiuni Româneşti (Mannheim), As-tra năsăudeană (Năsăud), Astra Salvensis (Salva), Der Unterwald (Sebeş), Observatorul (Toronto), Confl uenţe româneşti (New York), Caiete Silvane (Zalău). A participat la peste 50 de simpozioane şi conferinţe naţionale şi internaţionale.

POPA-ANDREI, MIRELA , doctor în istorie, cercetător ştiinţifi c III, Institutul de Istorie „George Bariţiu” Cluj-Napoca.

SFERLEA, GHEORGHE OVIDIU , asistent universitar dr. la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Oradea.

SURUIANU, CAMELIA , (n. 1981), doctor în fi lologie al Universităţii Bucureşti; a publicat peste 100 de articole, cu precădere dedicate Mişcării Rugului Aprins, în reviste literare şi teologice precum: Antiteze, Origini, Tomis, Apollon, Analele Universităţii Ovidius etc.; preparator la Universitatea „Ovidius” din Constanţa (2005-2007); realizator şi prezenta-tor al emisiunilor săptămânale Vers pentru minte şi inimă şi Mărturii sub communism la „Radio Dobrogea” (2007-2011); Consilier la Comitetul naţional român pentru drepturile copiilor - convenţia O.N.U. (2009-2012), Consilier editorial în cadrul editurilor A.N.C.A. şi Apollon (2008-2012), în prezent activează în sectorul privat.

TURCAN, NICOLAE , lector universitar la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, doctor în fi losofi e (Cluj-Napoca) şi doctor în teologie la Facultatea de Teologie Orodoxă a Universităţii “1 Decembrie 1918” din Alba Iulia.

ZISIS, TEODOR (THEODOROS) , protopresbiterul, Profesor Emerit al Facultăţii de Teolo-gie din cadrul Facultăţii Aristotel din Tesalonic. S-a născut în anul 1941 în insula greceas-că Tasos, fi u al unei familii preoţeşti. A crescut în oraşul Komotini din Tracia, absolvind Liceul Bisericesc din Xanti. În anul 1965 a terminat Facultatea de Teologie din Tesalonic, continuându-şi pentru doi ani studiile în Bonn, Germania, unde a benefi ciat de o bursă Humboldt. În 1971 devine doctor al Facultăţii de Teologie din Tesalonic, sub îndrumarea cunoscutului patrolog grec Panagiotis Hristu. Este ales lector în 1973, iar din anul 1980 devine Profesor Titular de Patrologie la Facultatea de Teologie a Universităţii din Tesa-lonic. Între 1977 şi 1986 a fost efor (director adjunct) al Institului Patriarhal de Studii Patristice din cadrul mănăstirii Vlatadon din Tesalonic (director P. Hristu). Între anii 1988-1998 a fost director al Secţiei de Teologie Bizantină din cadrul Centrului de Studii Bizantine din Tesalonic, fi ind şi preşedintele Centrului între 1991 şi 1995. A organizat importante simpozioane ştiinţifi ce pe teme de teologie, patrologie, aghiologie, istorie, etc., participând la numeroase altele, în Grecia şi în străinătate, cu referate şi comunicări. A reprezentat Patriarhia Ecumenică şi Biserica Greciei la diverse întâlniri inter-creştine şi inter-ortodoxe. Este autorul a numeroase cărţi teologice (dintre cele mai importante, amintim: Mântuirea omului şi a lumii după Sf. Ioan Gură de Aur, Tesalonic, 1971, 1993; Arta fecioriei, Tesalonic, 1973, 1996; Ghenadie II Scolarul, Tesalonic, 1980, 1988; Teologi ai Tesalonicului, Tesalonic, 1989, 1996; Următori Dumnezeieştilor Pă-rinţi, Tesalonic, 1993; Unia. Respingerea ei, Tesalonic, 1993; Monahismul. Figuri şi teme, Tesalonic, 1998; Teme morale, Tesalonic, 2002; Hotarele Bisericii, Tesalonic, 2004, etc.), publicând de asemenea peste 100 de articole şi studii în diferite periodice ştiinţifi ce de prestigiu. În luna decembrie a anului 1990 a fost hirotonit diacon de către actualul Patriarh Ecumenic Bartolomeu, iar în martie 1991 - preot. Din anul 1993 este preot paroh al Bisericii Sf. Antonie din Tesalonic.

101

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

Cuprins

PASTORALIA

† ANDREI ANDREICUŢ „Copiii şi tinerii bine educaţi devin cu vârsta tot mai înţelepţi”

Pastorală la Naşterea Domnului – 2015 ............................................................................ 5

†JUSTINIAN CHIRA „Naşterea Domnului – Sărbătoarea omeniei şi a bucuriei”

Pastorală la Naşterea Domnului – 2015 ........................................................................... 11

† PETRONIU FLOREA „Regele Irod”

Pastorală la Naşterea Domnului – 2015 ........................................................................... 15

THEOLOGICA

† ATHANASIE IEVTICI Monahul în har, conform Părintelui Sofronie ...................................................................21

TEODOROS ZISIS Căderea Constantinopolului conform lui Ghenadie Scholarul ........................................ 28

MAXIM MORARIU Caracteristicile misiunii creştine în viziunea protopopului Grigore Pletosu (1848-1932) ......................................................................................................40

EVOCĂRI

BORIS BUZILĂ La curţile Domnului ........................................................................................................... 49

DAN CIACHIR Maşini de altădată ..............................................................................................................55

MIRCEA GELU BUTA Revista „Ortodoxia” în anii ’50 ....................................................................................59

102

Tabo

r, nr

. 1, i

anua

rie, 2

016

STUDII

CAMELIA SURUIANU Câteva aspecte din viaţa Mitropolitului Tit Simedrea2016 – 130 de ani de la naşterea sa .............................................................................65

NICOLAE TURCAN Teologie şi fi losofi e la Jean-Luc Marion ................................................................. 72

ATITUDINI GHEORGHE OVIDIU SFERLEA Ce ar trebui să facem de Revelion? O scurtă meditaţie pe marginea practicii împărtăşirii la Marile Praznice ..................................................................................85

RECENZII ...............................................................................................................................91MIRCEA GELU BUTA, ADRIAN ONOFREIU, Bistriţa Bârgăului, Editura Presa Universitară Clujeană, 2015. (MIRELA POPA-ANDREI)ARHIM. DUMITRU COBZARU, Monografi a Mânăstirii „Adormirea Maicii Domnului” – Nicula, Ed. Ecclesia, Nicula, 2015. (MENUŢ MAXIMINIAN)IEROMONAH MAXIM MORARIU, Sfântul Constantin Brâncoveanu. Un model pentru tinerii de astăzi, Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2015, 73 p. (MIHAI-OCTAVIAN GROZA)

Documents

TABOR ianuarie 2016