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TÁN@TO’S. Número 12. Mayo de 2011 Revista de la Sociedad Española e Internacional de Tanatología

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DIRECCIÓN

Alfonso Miguel García Hernández SUBDIRECCIÓN

Pedro Ruymán Brito Brito Martín Rodríguez Álvaro COMITÉ ASESOR NACIONAL

Sara Darias Curvo Martín Rodríguez Álvaro Roberto Guedes Barreto José J. Cabello García COMITÉ ASESOR INTERNACIONAL

Verónica de León. Culiacán. México DF Javier A. Rojas Elizondo. San José. Costa Rica Janet Ferrari Wanseele. Dinamarca Rosa M. Pietrani. Santa Fe. Argentina Myrna Zaya-Báez. San Juan de Puerto Rico Mª Luisa Álvarez Corado. Guatemala Mª Ignacia del Río Silva. Chile Cristina Vargas Moreno. Guadalajara, México Susana G. Uribe Ramírez. Morelos, México Claudia Sánchez Treviño. Morelos, México Edwin J. Mora Guevara. San José. Costa Rica

CONSEJO DE REDACCIÓN

Sara Darias Curvo Martín Rodríguez Álvaro P. Ruymán Brito Brito Roberto Guedes Barreto José J. Cabello García

DISEÑO Y MONTAJE

José J. Cabello García TAN@T0’S. Revista de difusión de la Sociedad Española e Internacional de Tanatología.

SUSCRIPCIONES:

C/ San Martín 63, 38001 Santa Cruz de Tenerife Teléfono 670 354 990. España. www.tanatologia.org/seit/suscripcion.html

Revista impresa: ISSN: 1579-8887 Revista on-line: ISSN: 1579-8879 www.tanatologia.org/seit/revista.html

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S U M A R I O

ESPECIAL DUELO

� Editorial. Pág. 4

� El proceso de duelo. Una mirada de cercanía. De lo imaginario a lo “real”. Conversaciones con el otro en su dolor y aproximaciones metodológicas. Alfonso M. García Hernández. Pág. 6

� La pérdida de un ser querido y la búsqueda del significado: Rescribiendo historias de pérdida y dolor. Robert A. Neimeyer. Pág. 20

� Bereavement and the quest for meaning: Rewriting stories of loss and grief. Robert A. Neimeyer. Pág. 26

� Rewriting Stories of Loss: Meaning Reconstruction in Bereavement. Robert A. Neimeyer. Pág. 32

� El cementerio como espacio de inclusión y exclusión. Janet Ferrari Wanseele. Pág 42

� Tumbas célebres. Oscar Wilde. Pág. 55

� Entrevista al Profesor Robert A. Neimeyer. Dirigida por Martín Rodríguez Álvaro. Pág. 57

� Entrevista a la profesora Olga Herrero. Dirigida por Martín Rodríguez Álvaro. Pág 60

� Cuentos sobre el duelo y la muerte para niños. Pág. 63

� Libros sobre duelo perinatal y neonatal. Pág 70

� Cine: Rabbit Hole. Pág. 73

� Libro. Vivir el duelo. La experiencia de perder un hijo. Pág. 74

� Noticias en el tiempo. Dirigida por P. Ruymán Brito Brito. Pág. 75

� Sentencias y citas para meditar. Pág. 76


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EDITORIAL

En estos días la Revista que se encuentra ojeando ha cumplido diez años de edad, como medio de difusión de una sociedad que comenzó su andadura hace doce años como la Sociedad Española de Tanatología (SET) y posteriormente como la Sociedad Española e Internacional de Tanatología (SEIT), incorporada hace años inevitablemente al mundo de las tecnologías e internet, razón por la que ha ido perdiendo valor el formato tradicional de revista en soporte de papel.

Hemos querido en el presente número gratuito de la revista recordar algunos artículos ya publicados en números anteriores junto a otros de nueva factura, sobre el tema del duelo que serán de utilidad y de actualidad para quienes decidan leerlos, por lo menos así esperamos que sea.

Dedicamos el presente número de Tanato’s al duelo o proceso de duelo por distintos motivos: En primer lugar porque el mismo funciona como discurso científico y del habla profana, de manera que su amplia definición constituye tanto elementos de debilidad como de fortaleza, al no quedar nunca plenamente agotado su significado. De modo que comparte polisemia con el concepto pérdida y trae connotaciones de “dolor”, que aluden a una familia de constructos tales como luto, aflicción y pena que se asocia generalmente con la salud y la psicología, lo cual ha incidido en el diseño de instrumentos psicométricos para su medida, haciéndo que se alejen de su estudio por disciplinas de las ciencias sociales.

El duelo como constructo multidimensional incluye normas o estándares, expectativas, posición en la sociedad, ideologías religiosas o estéticas, posicionamiento ante el mundo, etc., y permite aludir a dimensiones positivas y negativas del mismo, aunque quienes lo viven se centran fundamentalmente en la ausencia del ser querido.

Queremos aprovechar el presente número para agradecer a nuestros nuestros, a quienes dedicamos parte de los artículos de la revista. A Bob Neimeyer y Olga Herrero, amigos y consejeros en el mundo del acompañar y entender a quien sufre, que siempre han estado disponibles para nuestras consultas y búsqueda de conocimientos. A Verónica de León, presidenta de la SEIT-México con sede en Culiacán, incansable trabajadora de la tanatología en México, que nos ha permitido acceder en distintas ocasiones a familias, madres y padres dolientes fruto de la pérdida.

Pero también estamos en deuda con muchas otras personas, maestros, profesionales y amigos que a lo largo de los últimos años nos han acompañado, y hemos de reconocer y agradecer que nuestros verdaderos maestros, han sido todos aquellos con quienes hemos realizado el camino de entender a lo largo de los últimos veinte años los distintos modos de vivir y de morir. Y en particular en los últimos cuatro años, todas las personas con quienes hemos tenido la posibilidad de compartir sus vidas e historias: madres y padres de hijos del alma fallecidos. A todos ellos queremos expresar nuestra gratitud.

Realmente nos sentimos permanentemente interrogados por la vida, la memoria, las pérdidas y la muerte, y consideramos que mientras hay un pensamiento final de la vida y de la muerte; el alma, el más allá y la inmortalidad que nos vienen dados, como el mundo, no hay lugar para dejar de creer en ellos. Cuando la inmortalidad se convierte en objeto de creencias, cuando Dios, el alma, el más allá y la resurrección dejan de ser una ilusión radical para convertirse en objeto de creencias, es cuando, al mismo tiempo se convierten en objeto de crítica filosófica y en el verdadero sentido para las vidas de nuestros semejantes.

Alfonso M. García Hernández


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www.tanatologia.org/master

Maestría Universitaria en Cuidados al Final de la Vida (Tanatología) VI edición


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EL PROCESO DE DUELO. UNA MIRADA DE CERCANÍA

DE LO IMAGINARIO A LO “REAL”. Conversaciones con el otro en su dolor y aproximaciones metodológicas

Alfonso Miguel García Hernández

Toda gran cultura es ante todo una cultura de la muerte. Cada cultura se caracteriza por su manera de aprehender y tratar el fenómeno de la muerte; sus propios ritos fúnebres, sus prácticas de duelo y sepultura, su propia valoración de la existencia, de la vida colectiva o de la vida individual. No hay cultura sin culto a los antepasados, sin ritualización del duelo, sin lugares y modos institucionales de sepultura.

J. Derrida. Aporías: Morir(se). Los límites de la verdad, 1998, p. 77.

Reflexiones sobre la antropología de la muerte. Aclaraciones pertinentes

En el libro Religiones minoritarias en Canarias: perspectivas metodológicas de Diez de Velasco y Galván ya comentaba al respecto de las perspectivas metodológicas que había tenido que releer y ojear de nuevo los diarios de campo con sus notas manuscritas, de modo que notas de campo y notas mentales me acercasen de nuevo al tempo de la investigación. Notas que constituyeron el paso entre la construcción de los datos y su empleo analítico posterior, de modo que la información presentada combine reflexión, organización y observación. Independientemente del proceso de sistematización cronológica, y su clasificación en categorías analíticas o apartados. Una mirada que consideraba más necesaria para un acercamiento más certero al proceso de búsqueda y hallazgo de resultados, a su lógica interna y a la construcción del conocimiento (2007: 319). Sigo compartiendo dichas consideraciones aunque me gustaría complementarlas con nuevas apreciaciones resultado de haber investigado en un área fronteriza con las emociones: el sufrimiento y el dolor de los padres por la pérdida de los hijos.

El trabajo que aquí presentamos tiene por objetivo plantear las cuestiones: a. la actual validez de una práctica de investigación en un grupo como son los padres y madres que perdieron hijos, personas en unas condiciones vitales y sociales concretas y b. las relaciones entre perspectivas metodológicas.

Ya el primer punto, nos lleva directamente a que reflexionemos sobre las modificaciones metodológicas necesarias que ha de experimentar una práctica de investigación que se adapte a un grupo de la sociedad que ya no es la misma, o a dejado de ser la misma que dio cuerpo práctico y teórico. Posibilidad de metamorfosis que en parte justifica Ibáñez, cuando afirma que: “en la misma técnica pueden estar incluidas varias perspectivas” (Ibáñez, 1990: 67), refiriéndose con el término perspectivas a la división triádica que establece en la investigación social, según se busque la distribución de los fenómenos en una población (perspectiva distributiva), la estructura y las diferencias en su interior (perspectiva estructural) o sus posibilidades de transformación (perspectiva dialéctica).

Hablar de la muerte nos requiere tal como comenta Diez de Velasco en la introducción de su libro Los caminos de la muerte: religión, rito e iconografía del paso del más allá en la Grecia antigua abordar una disciplina de estudio, sabiendo que:

La muerte, realidad experiencia pero no experimentable, radicalmente inexplicable más allá de la proliferación de modelos imaginarios que han


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forjado las diversas religiones, resulta la clave fundamental en la busca del sentido de la vida. La reflexión de las diversas civilizaciones sobre la muerte ha erigido un laberinto de explicaciones cruzadas que ahogan al historiador de las religiones que se aproxima con la ilusoria finalidad de dotarlas de un sentido y una explicación general, pero, a la par, presenta el interés muy contemporáneo de permitir relativizar las pautas explicativas de la propia cultura. Por medio de lo ajeno comprender mejor lo propio es cuando menos el consuelo que queda ante la perspectiva de un naufragio en la mera erudición.

Los antropólogos1 que han estudiado la diversidad de ritos y han tratado de establecer por qué los ritos funerarios desempeñan un papel tan importante en la vida social de un pueblo. Al respecto escribe Firth (1961) que “su objetivo ostensible es la persona muerta” (…) “pero no beneficia al muerto sino a los vivos… en realidad el ritual se lleva a cabo en beneficio de quienes sobreviven”. Postulando que el funeral cumple las siguientes funciones básicas: Sirve de ayuda para proporcionar a los deudos el desvanecimiento de la incredulidad al demostrar que la pérdida es real, proporcionando una oportunidad para la manifestación pública del dolor y de esta manera, limitar la duración del duelo, posibilitando la asignación de un nuevo rol social a los deudos, que a partir de ese momento deben cumplir; el funeral permite que otros miembros de la comunidad se enteren públicamente de la pérdida y que, de una manera prescrita, no sólo se despidan de uno de sus integrantes sino que expresen las intensas emociones de dolor, temor y cólera que a menudo experimentan. Cumple una función social y canaliza la conducta emocional en formas aceptables, de modo que los ritos funerarios sirven para mantener la integridad de la sociedad a lo largo del tiempo. La tercera función postulada por Firth y que define como económica, es que proporciona la oportunidad para un complejo intercambio de bienes y servicios entre familias y grupos.

Cómo las personas construyen conceptos erróneos y perjudiciales sobre la muerte y cómo dichos aspectos, en última instancia, afectan a sus mecanismos de supervivencia, están influidos por las circunstancias de la muerte. De manera que condicionan la forma en que los dolientes responden, tanto con los fallecidos como

1 En la actualidad el estudio etnográfico de los rituales sigue siendo un objeto de estudio prioritario en las investigaciones antropológicas, al profundizar en el conocimiento de las prácticas en torno al muerto y los dolientes, o, incluso, desde la particularidad de cómo los profesionales de salud desarrollan en un territorio determinado sus prácticas de salud, ya sea en el territorio de los aborígenes australianos (Weeramanthri, 1998) o mediante la investigación ya sea comparativa o específica, que sobre la muerte y los rituales tienen determinadas poblaciones como Hungría, Holanda, Brasil, Londres, el mundo oriental versus occidental. Los trabajos de Berta (1999), Bremmer (2000), Bromberg (2001), Hussein y Rugg (2003) profundizan en los cambios sufridos a la luz de las modificaciones de la moderna Policía Sanitaria Mortuoria en la sociedad (Kselman, 2004). Algunos de los trabajos prestan especial atención a la expresión de la muerte a través de los funerales, a su función y cómo los efectos de la profesionalización y la práctica funeraria se orientan fundamentalmente a la secularización, en un espacio de marcado aumento de los servicios funerarios y la industria profesional, y en cómo todo ello ha modificado los procesos y prácticas rituales de la muerte (Emke, 2002). En el caso particular del pueblo japonés se ha reemplazado el féretro por el altar (Shinya, 2004) y la cultura de la comunicación con sus aportaciones en la modificación de la identidad de la muerte y la construcción de quien muere tal como refiere Reimers (1998). Tampoco han estado al margen los estudios recientes de enfoques comparativos y de abordaje de muerte y duelo en relación con las identidades, actitudes, creencias y valores que subyacen en los mismos en lugares tan distantes como la India e Inglaterra, tal como refiere el estudio de Laungani (1998) o en la Alemania postmoderna (Winkel, 2001) y en el trabajo que sobre pérdidas, memoria y actitudes que profundiza en el estudio del periodo comprendido entre 1875 y 1914 en el Noroeste de Inglaterra y analiza los cambios de actitudes y formas de conmemoración desarrolladas fundamentalmente fuera del cementerio (Strange, 2003).


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con los demás en lo que respecta al tipo de muerte y cómo se interpreta: si es vista “con” o “sin culpa” y si se considera a la persona fallecida, de algún modo, culpable puede tener un efecto directo y duradero en el discurso de la pareja y en los paradigmas de la familia (Moos, 1995).

Del mismo modo, Lundin (1987), refiere que los sobrevivientes de una “muerte súbita” son más propensos a experimentar repercusiones psicológicas y físicas más prolongadas que cuando la muerte es esperada y natural, ya que no es posible un duelo anticipado. Por ello, hacer frente a la muerte de un niño, independientemente de las circunstancias, requiere un reajuste de los padres y familiares, pues consideran esta muerte “fuera de tiempo” en lugar de “a tiempo” (Cook y Oltjenbruns, 1989), y supone no sólo un reto en el que la persona debe dar orden y significado a lo acontecido, sino que también requiere de una reevaluación fundamental de sus estrategias de vida.

Según De Vries (1997, p. 150), las “historias” de pérdidas rara vez se escuchan, por ello que para corregir este desequilibrio se oriente la investigación al empleo de la investigación cualitativa que busca descubrir el impacto a menudo no revelado de la muerte súbita. Una muerte prematura, que se opone a la pena anticipada, ocasiona la ruptura de la seguridad existencial y ontológica de la familia. Además, las posibles consecuencias nefastas e irreparables de relación conyugal y familiar por la diferencia en la trayectoria de los procesos de duelo de la pareja pueden afectar las relaciones conyugales (Nelson y Frantz, 1996; Riches y Dawson, 1996a, 1996b).

Desde la aceptación de que no hay universales, podemos acercar posturas de patrones comunes o cercanos2, tales como que el doliente se sentirá conmovido y socialmente desorientado. Los tipos de respuesta y creencias que más destacan, en la mayoría de las sociedades, es que, a pesar de la muerte corporal, la persona no sólo sigue viviendo sino que mantiene sus relaciones con los vivos, por lo menos durante un tiempo. En muchas culturas estas relaciones se consideran beneficiosas, en cuyo caso existen rituales para preservarlas. En otras culturas, en cambio, se considera que el mantenimiento de relaciones persistentes es nocivo en cierta medida, en cuyo caso hay reglas y rituales para proteger a los vivos y librarlos de los muertos (Frazer, 1933-34). Malinowski considera que estas relaciones son más beneficiosas que dañinas: “los elementos negativos nunca aparecen solos ni son siquiera predominantes”. Lo importante es el cómo entiende la cultura estas relaciones con la presencia del muerto, contando con sanción social o con una conducta prescrita adecuada.

Los grados del enojo expresado por los dolientes, así como la manifestación de cólera difieren de unas sociedades a otras, y pueden ser una parte de los ritos funerarios. En otras, en cambio, las costumbres imponen fuertes sanciones a la expresión de violencia, orientando los sentimientos hostiles hacia personas que no están presentes en la ceremonia, o que viven a poca distancia del lugar; por ejemplo, los miembros de una aldea o tribu vecina, tal como narra Rosaldo (2000: 23) en el duelo del pueblo Ilongot del norte de Luzón (Filipinas), a los que la ira nacida de la aflicción les impulsa a matar a otros seres humanos, y en el acto de decapitar y arrancar la cabeza de la víctima, desfogan la ira de su duelo por la muerte de su ser querido, de manera que ira y cacería de cabezas van juntas. Ya Durkheim ([1915] 1993: 400) refirió que la venganza de sangre y la cacería de cabezas humanas puede haberse originado de esta manera.

2 Geertz ([1973] 2001), refiere que hemos de romper el armazón creado para el estudio y análisis de las investigaciones en torno a la muerte y el morir, lo cual no es tarea fácil, pues los métodos para hacer frente a la misma no son infalibles, aunque podamos mostrar y construir una praxis más o menos estereotipada y compleja con transformaciones más o menos activas y elaboraciones de los conceptos más abiertos en lo que respecta al final de la vida y el proceso de duelo, y mediante formulaciones que significan de manera más innegable el proceso o suceso.


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Aunque es corriente que la cólera vivida por una pérdida se oriente fuera del grupo, hay sociedades que aceptan que la censura y la cólera se dirijan hacia uno mismo y, aunque menos comúnmente, a la propia persona que murió.

Mandelbaum (1959)3 comenta que para los indios Hopis de Arizona, la tradición prescribe que se dé la menor importancia posible a la muerte en los funerales: “Sus ritos funerarios son pequeñas ceremonias privadas que pasan rápidamente y se olvidan enseguida. Las personas afligidas pueden sentir el dolor de la pérdida tan profundamente como los que están en duelo en cualquier sociedad” (p. 201), pero se desaprueba la expresión abierta de dolor. En un estudio anterior realizado por Kennard (1937), el autor comprobó que las respuestas personales no concordaban con la prescripción pública, especialmente cuando quien moría era un joven o adulto de mediana edad. El deudo, que busca una causa posible de la muerte, puede haber decidido que la persona desaparecida murió deliberadamente para atormentar a los vivos, mereciendo en este caso con justicia la cólera de que era objeto. Describe cómo una mujer abofeteaba el rostro de un cadáver mientras exclamaba: “¡Qué ruin eres por hacerme esto!” (pp. 491-496).

En algunas culturas, dirigir la cólera contra un mismo está no sólo permitido sino prescrito, mientras el polo opuesto, al que estamos más acostumbrados, se halla en otras sociedades, consistiendo en la prohibición de manifestar ira por el muerto. Palgi (1973), comenta cómo mujeres judías en duelo de Marruecos, tienen por costumbre desgarrar sus carnes con las uñas hasta que brota la sangre.

Los ritos de duelo también prescriben unos tiempos, tras los cuales el duelo debe terminar. La duración de los mismos, difiere enormemente de una cultura a otra, por lo que no es extraño encontrar culturas que promueven acciones totalmente dispares con respecto a otras, por ejemplo el año corriente tras el fallecimiento, en el judaísmo tradicional, busca que la persona en duelo encuentre los medios para retornar a una vida social “normal”.

Muchos pueblos conservan varios rituales que hablan de la muerte individual y colectiva, celebraciones complementarias, donde la acción ritual no es un simple discurso ritual sino una “performance”, una modalidad específica de actuación dialéctica social que no puede reducirse a las reglas ilustradas de un discurso especulativo, porque su propia lógica metonímica lo impide. La función del ritual y, en concreto de los ritos de paso, es esencialmente reproductora de la lógica ambigua de un determinado mito fundacional, en el que descansa, antropológicamente hablando, la eficacia social de la relación significativa y complementaria entre mitos históricos y práctica ritual, donde el análisis discursivo sobre el ritual se convierte en un discurso de segundo grado, en un discurso sobre el ritual, en un metadiscurso.

Paradójicamente, el discurso metarritual adquiere su validez como discurso, no en la práctica misma del ritual, sino en su adecuación a las reglas del juego discursivo impuestas por la “comunidad científica” como referente sociológico garante de interpretaciones históricamente verdaderas, al reconocérsele, por este procedimiento de transferencia cultural, su carácter intersubjetivo y, por tanto, universal.

La lógica del discurso metonímico, que estructura el significado histórico-social de los ritos de paso como actuaciones públicas legitimadas y legitimadoras, permite comprender, a través de su interpretación explicativa, el papel privilegiado que adquieren los ritos de paso como reproductores dinámicos de la ambigüedad estructurante de los mitos fundacionales de cada sociedad. La lógica del “pars pro toto” (Cassirer, 1975: 52) de los ritos de paso representa, en el desarrollo social de los diferentes procesos rituales sistémicos, la especificidad significativa de designar “rituales que tienen la función de exaltar la trascendencia del todo sobre las partes” (Douglas 1978: 167).

3 Citado por Wass, Berardo y Neimeyer, 1987, p. 258.


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Las emociones y su expresión en las culturas

Las emociones en las culturas consideran las formas de narrar, los comportamientos y los gestos y reacciones de las personas, pudiendo ser vistos como una gramática de las relaciones sociales en las que emoción y corporalidad constituyen dimensiones que organizan las explicaciones que esas personas nos ofrecen. La comprensión de dicha gramática implica atender tanto a las formas con que se construyen los relatos, a los gestos que desarrollan los individuos como actores de los mismos, a los comportamientos que las acompañan y a todo lo que ello evidencia. Se configura así una gramática que da cuenta de una determinada forma de experimentar y vivir, en particular el proceso de duelo, y que relaciona al individuo con sus emociones, con la cultura y la sociedad.

La investigación de las emociones va más allá del arraigo individual de las mismas, que las considera como algo privado e íntimo, y que ha sido estudiado en multitud de ocasiones como un fenómeno psicológico.

Las emociones van más allá de esta esfera, pues son significados legitimados culturalmente o socialmente articulados (Rosaldo, 1984; Lutz, 1986; Leavitt, 1996) y que dan cuenta de situaciones, relaciones y posiciones morales.

Señala Leavitt (1996), que las asociaciones afectivas o sentidas “son tanto colectivas como individuales y operan a través de una experiencia común o similar entre miembros de un grupo que vive circunstancias similares, a través de la estereotipación cultural de la experiencia y de las expectativas, memorias y fantasías compartidas” (p. 527). El ámbito de lo emocional resulta así íntimamente ligado a una serie de significados sociales, en el que se da una expresión de narrativas, imágenes y prácticas que se escalonan a lo largo de la vivencia común de la realidad. Sentimientos y emociones se vuelven así modalidades para la articulación de la experiencia, en tanto definen y orientan al sujeto en su mundo social y aluden a lo que significa ser una persona en ese grupo (Myers, 1979). Las emociones se convierten así en un saber emocional que no sólo señala al sujeto la dirección en que es “normal” desarrollar su emotividad, sino que le sugiere cómo sentirse, y lo vincula a un entorno social, a una particular comunidad emotiva.

En este sentido, la explicitación de las emociones no implica sólo una afirmación sobre el estado interno de las personas, sino también una afirmación sobre las relaciones que las vinculan con acontecimientos, relaciones y comportamientos sociales, y que potencian y posibilitan la manifestación o no de las mismas.

Los Vínculos: su construcción y mantenimiento

La construcción de vínculo de uno consigo mismo y de uno con los demás son aspectos que definen la trayectoria de todos y cada uno de nosotros que subrayan la importancia de la relación entre “imaginario y memoria del individuo” (IMI) e “imaginario y memoria de la colectividad” (IMC) tal como refiere Marc Auge (1998: 111). En función de nuestro posicionamiento frente a la memoria y el imaginario, ya sea individual o colectivo estaremos hablando de uno u otro género literario o científico y el papel que desempeñan los mismos en el individuo y en su construcción y reconstrucción permanente, mediante la interpretación y consecución ritual que hacen enriquecer y evolucionar el imaginario colectivo y la conquista cultural. En el que las nuevas narrativas y las nuevas imágenes pasan a formar parte importante que se suma a las ya existentes. Como si de una colonización del imaginario personal se tratase, los nuevos relatos y objetos han de trascender en su contenido y en la constitución del “sujeto-objetos”, sumándose al repertorio ya existente nuevos objetos que influye e intervienen en el imaginario colectivo, de los cuales muchos de ellos no fueron pensados para ser vistos nada


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más que por un número muy limitado de personas en relación con sus finalidades específicamente funerarias.

En palabras de Bruner (2006):

Por ambiguo o polisémico que sea nuestro discurso, seguimos siendo capaces de llevar nuestros significados al dominio público y negociarlos en él. Es decir, vivimos públicamente mediante significados públicos y mediante procedimientos de interpretación y negociación compartidos. La interpretación, por “densa” que llegue a ser, debe ser públicamente accesible, o la cultura caerá en la desorganización y sus miembros individuales con ella (p. 32).

El libro de Klass, Silverman y Nickman (1996) titulado Continuing Bonds, abre una puerta a una nueva comprensión del luto al agrupar información sobre personas que promueven la idea de mantenerse conectadas con el difunto en lugar de retirarse emocionalmente de él, tal como planteaba Freud ([1917] 1973): “El duelo tiene una tarea muy precisa de llevar a cabo psíquicamente, siendo su función la de separar las esperanzas de supervivencia y los recuerdos de los muertos” (p. 268). Este concepto no fue bien acogido en un principio, al surgir la reflexión de que continuar los vínculos con el ser querido fallecido podría influir bien o mal en la adaptación futura de los dolientes. En esta controversia es en la que se basan fundamentalmente los escasos trabajos sobre la continuidad de vínculos, que resolverían algunas cuestiones como: ¿qué tipos de vínculos son los más útiles en la adaptación a la pérdida?, ¿incluyen estos los objetos de los fallecidos -la vinculación a objetos transicionales, recuerdos, etc.? ¿Da sentido a la pérdida la presencia y el sentido de cercanía de la persona fallecida, hablar de ella, así como las creencias y valores del fallecido? Además, encontrar respuestas a preguntas tales como: ¿hay dolientes que tienen continuidad de vínculos con sus seres queridos fallecidos y otros que no? ¿Debería aplicarse ese concepto a todos los dolientes?

Según Stroebe y Schut (2005) algunos dolientes tienen la necesidad de renunciar y seguir adelante, lo que nos lleva a estas preguntas ¿En qué plazo de tiempo se mantiene una continuidad de vínculos beneficiosa que hace más adaptable la pérdida, o si en algún momento funciona como menos adaptable a la pérdida, y va más allá de la misma? (N. P. Field, Gao y Paderna, 2005). ¿Cuál es el impacto de las diferencias religiosas y culturales en el mantenimiento de lo que podríamos denominar vínculos sanos? (estas incluirían las creencias y los rituales que promueven una conexión y la conmemoración de los difuntos en diversas sociedades.) ¿Cuál es la relación entre el mantenimiento de un vínculo permanente con el fallecido y la reubicación de los difuntos como parte importante? tal como la entiende Worden (2009).

Volkan (1985) sugirió al respecto:

Un duelo nunca se olvida por completo de la persona muerta que fue tan altamente valorada en vida y nunca se retira totalmente de la inversión en su representación.

Nunca podemos olvidar a quienes han estado cerca de nosotros, de nuestra propia historia, excepto mediante actos psíquicos perjudiciales para nuestra propia identidad (p. 326).

De modo que el duelo termina cuando el doliente ya no tiene una necesidad de reactivar la representación de los muertos con una intensidad exagerada en el curso de la vida diaria.

Shuchter y Zisook (1986) refieren al respecto que los dolientes se han de preparar para tener nuevas relaciones, encontrando un lugar adecuado al cónyuge fallecido en sus vidas, dejando espacio para los otros (p. 117). De modo que la tarea del asesor no se convierte en ayudar a los deudos a renunciar a su relación con el


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difunto, sino en ayudarles a encontrar un lugar apropiado para sus muertos en su vida emocional. Un lugar que les permitirá seguir viviendo de manera efectiva en el mundo.

El duelo de los padres a menudo presenta dificultades para comprender el retraimiento emocional, aunque si pensamos en la reubicación del hijo, entonces la tarea de los padres afligidos consiste en ser capaces de desarrollar algún tipo de relación permanente con los pensamientos y recuerdos que se asocian con su hijo, una manera que les permita continuar con sus vidas después de esa pérdida.

Attig (1996: 189) afirma al respecto que: “Podemos seguir “teniendo” lo que hemos “perdido” es una continuidad, aunque transformados, el amor por el difunto. Realmente no hemos perdido nuestros años de vida con la persona fallecida o nuestros recuerdos, ni las influencias, las inspiraciones, los valores y los significados contenidos en sus vidas. Podemos incorporar, de manera activa, en las nuevas formas de vida tras la pérdida, la transformación y las relaciones permanentes con quien hemos querido y amado”.

El futuro simbólico de los padres en duelo y la continuidad de vínculos entre padres e hijos se corresponde a su pasado simbólico con el que guarda una estricta analogía, y al que podemos denominar futuro “profético”, pues en ningún lugar encuentra mejor expresión que en la vida de los grandes profetas religiosos, quienes nunca se contentaron con comunicar simplemente futuros sucesos o con advertir sobre daños posibles y que, al igual que los padres, no hablaban como augures ni aceptaban la evidencia de los omina y los presagios. Su propósito era otro, de hecho, opuesto al de los adivinos. El futuro del que hablan los padres se comporta más que un hecho empírico que como una tarea ética y religiosa, una predicción que desean se transforme en profecía, profecía que no significa simplemente predicción, sino promesa. La continuidad de vínculos con el hijo da consuelo y ayuda a dar una visión duradera del mundo, de modo que la construcción y mantenimiento de estos lazos “interiores” y “exteriores” sirven de cura para el individuo y la comunidad y les permite no sólo aceptar la muerte y asumirla, sino más aún, ordenarla, integrándola a su sistema cultural, al ubicarla como a sus hijos en todas partes. Esto no deja de ser la mejor manera de dominarla, imitarla ritualmente en la iniciación, y trascenderla gracias a un juego apropiado y complejo de símbolos personales (Field y otros., 2005; Klass, 2006).

“Tengo la sensación constante de que siguen existiendo y están conmigo, similar a la de un brazo amputado, “semejante al conocimiento y conciencia que el hombre guarda de sí mismo” y es este tipo de conciencia la que tengo de su existencia” (Luis, 2007).

“Mi hijo sigue estando conmigo en lo que hago, en los consejos que me daba” (Concha, 2009).

La dinámica generada entre los miembros de los grupos de duelo posibilita los vínculos entre padres y madres, y de cada uno de ellos con su hijo fallecido, que aumenta al incluir lazos con los otros niños fallecidos. De este modo, el proceso de reconstrucción de las vidas de madres y padres, tras la muerte de sus hijos, es una conversación real entre el dolor por la muerte del hijo y los lazos que les mantienen unidos a él.

Tal como plantea Sloterdijh (2004), el duelo es visto más allá de una praxis religioso-cultural o de una tradición instauradora de memoria, como un sentido que alcanza una dimensión esferológica. El recuerdo de los muertos y el duelo libera procesos creadores de esferas, espacios de proximidad, donde puede rehacerse la esfera psíquica rota por la desaparición del otro, restaurando, simbólica y emocionalmente, la íntima burbuja de coexistencia (p. 150), que en los


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dolientes lleva a la construcción de un mito que incorpora causalidad y continuidad de vínculos con el hijo fallecido.

Soñar, recordar, hablar con otros acerca de los fallecidos, seguir el ejemplo del difunto, pensando y desarrollando acciones para ayudar a los difuntos son formas de continuidad de vínculos que están entrelazadas con el proceso de duelo e influenciadas por la familia, la cultura y la religión. Expresan un enlace permanente a través del cual los dolientes siguen el ejemplo de los fallecidos, a fin de hacer que se sientan orgullosos o felices (Hussein y Oyebode, 2009).

Así que el verdadero trabajo de duelo, considerado desde el punto de vista psicohistórico, no significa en principio otra cosa que el esfuerzo de los supervivientes por colocar a sus muertos en un círculo de proximidad y paz ampliado, sacándolos del ámbito de proximidad y alianza más íntimo. Todo, desde el esfuerzo psíquico por llegar a un compromiso entre la preocupación por la separación definitiva de los muertos y el deseo de mantenerlos en otra forma de proximidad, pero en un “allí” en una burbuja mayor que abarca presentes y ausentes.

La colonización del imaginario en los padres que perdieron hijos

La colonización del imaginario, es un elemento importante en el encuentro de padres y madres que han perdido hijos, una permutación que nunca es total ni completamente evidente pero que aparece cuando las imágenes de los miembros de este colectivo son colonizadas, unas por otras, y aunque hay superposiciones, no se dan sobreimpresiones. Los miembros construyen su imaginario individual cuando exportan del imaginario colectivo su propio imaginario de lo acontecido, de su creación ficcional del proceso del morir y la muerte de los hijos y el proceso de duelo construido y mediado por el entendimiento y significados dados al dolor.

Se nos plantean pues diversos aspectos metodológicos sobre los que reflexionar: entender la influencia de los imaginarios individual y colectivo, en un momento en que la muerte asoma con “palabras mayores” encarnada en la muerte del hijo y que cuestiona en dichos momentos el encantamiento del mundo, además de que los mitos de la modernidad puedan pasar a ser ficciones, al revelar la muerte un enfoque sobre el ser querido fallecido y un desenfoque de su imagen que ha cambiado de naturaleza y de soporte, al igual que del mundo circundante y de los significados atribuidos al mismo.

Otro cuestionamiento metodológico que me ha propiciado el trabajar con madres y padres que perdieron hijos es siempre debatir sobre el entendimiento del interesante concepto de “saturación” que en su momento me enseñaron cuando estudiaba antropología y, del que nunca compartí la amplitud de su significado: “De modo que el número de entrevistas a realizar e informantes depende de la posibilidad por parte del investigador de haber alcanzado en su labor el punto de saturación de información, dicha situación permite generalizar los datos obtenidos a una población mayor (Araya y Bolaños, 2004:96).” Por considerar que suma el absurdo universalista al de la saturación, que legitima la existencia de las culturas. Como si los universales de la cultura fuesen a la cultura lo que los universales del lenguaje son a las lenguas. Construyendo y permitiendo pensar sólo que algunos lugares comunes únicamente son adecuados para recordar que un hombre es un hombre y no un animal y que una sociedad es una sociedad y no una colección de individuos, etc. (Bonte e Izard, 1997: 203).

De manera que siempre he funcionado buscando nuevos y variados informantes, y en la investigación que profundizó sobre los padres en duelo, sucede de dicho modo. Habiendo aproximado en la actualidad a un centenar de ellos. Es posible que ello pueda ser considerado un nivel de saturación alto, y que nos atrevamos metodológicamente cuestionar lo adecuado:


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“y que lo contrario sea hablar de carácter ficcional, aunque todo es ficción y la ficción está en todo. Decir que todo texto es una construcción es un truismo, proclamar que un texto de ciencias humanas es una ficción, en la medida en que no puede aspirar a una verdad definitiva, es un abuso de lenguaje o un efecto retórico. Conviene en efecto, distinguir cuidadosamente entre ficción, error, mentira, falsedad, argumento ideológico, modelo, hipótesis, etc.” (Augé, y Colleyn, 2005: 114-115)

Y son variadas las razones que desgrano para dichas consideraciones. No comparto que la vida sea un remake que funciona como remedio contra la nostalgia pues ello desgaja la continuidad, extrae el fragmento estilístico del acontecimiento, saquea el tiempo al convertirlo en una foto finish (Barthes, 2001) y nos aleja de comprender la unidad antropológica que subyace, contribuyendo en muchos casos al olvido más que al recuerdo.

Superar por tanto el remake estético contribuye a que madres y padres recapitulen o rescriban sus vidas y se abran al porvenir, al hacer germinar nuevos significados en un nuevo espacio y tiempo de destino. Por ello, nuestra preferencia a partir de la idea de que los recuerdos que no se construyen es difícil fijarlos, y que si los objetos son desechados destruyen la significación de la experiencia vivida, de las relaciones humanas, de los momentos humanos a los que nos vinculamos (Echeverría y otros, 2007: 35).

Los objetos y espacios construidos por los padres en duelo por la muerte de sus hijos posibilitan la habitabilidad en ellos de los dolientes, que son quienes los demarcan como territorio de existencia, de presencia o de ausencia, para hacer de los mismos lugares habitables, vivibles en definitiva.

Seguir viviendo en los espacios por los que transitó el ser querido se convierte en una experiencia de re-habitar, reconstruir el hábitat, apropiarse de nuevo de dicho espacio y poder realizar en él actividades que lo definan y determinen su habitabilidad. Pensar en la muerte, en la modernidad, requiere pensar en la misma también en términos arquitectónicos, en término de espacios y lugares que se caracterizan, entre otras cosas por ser espacios en los que se den relaciones organismo-entorno, de encuentro, delimitados, en los que se construyen evidencias a través del tiempo y el espacio.

Construir nuevos espacios integra los universos conceptuales de quienes los frecuentan. Sus universos conceptuales y objetuales facilitan el surgimiento de fuerzas que posibilitan espaciar los imaginarios humanos construidos a lo largo del duelo, recrear los recuerdos y lograr que los habitantes de dichos espacios vean el espacio material ubicado en un terreno simbólico, en el cual se pueden leer las relaciones entre hombres, mujeres y su espacio. Además de permitir la creación de discursos, prácticas rituales, diálogos sociales, geográficos, ecológicos, culturales y sociales que definen la forma de habitar de madres y padres, define su propia identidad cultural y les aproxima al entendimiento de los acontecimientos y sentimientos de como afrontan la realidad de la muerte de sus hijos (Londoño, 2006: 37-39).

La expresión y soporte en los sentimientos tras la pérdida, fundamentalmente el dolor, reclaman para manifestarse una expresión que se fija a objetos concretos de marcado simbolismo, a modo de una relación con lo sagrado, totémica. Una relación ritual entre hombres y mujeres con su tótem4, con su hijo fallecido (Levi-Strauss, [1962] 2002: 91). Se manifiesta mediante la vinculación a objetos de distintas categorías: 1. Pertenencias del hijo fallecido: cosas que él o ella usó, como un reloj, joya, ropa; 2. Algo que la persona fallecida usaba como una prolongación

4 En el sentido que comenta Radcliffe-Brown, que invierte la posición de Durkheim, según la cual los “tótem” son objetos de actitudes rituales -que Durkheim denomina “sagradas”- al entenderlos como emblemas sociológicos, mientras que para Radcliffe-Brown la naturaleza es incorporada al orden social en lugar de subordinarlo a él.


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de sentido: cámara fotográfica o teléfono móvil, que representaban una extensión visual u otra conexión con el mundo; 3. Una representación del fallecido en distintos soportes: fotografía o vídeo; 4. Olores, sabores y comidas que evocan momentos y lugares por los que transitó el hijo, o sus comidas favoritas que preparaba su madre; 5. Canciones, música o sonidos que el hijo escuchaba o que evocan a los padres historias semejantes a la suya; 6. Números que por distintas razones, vinculan a los padres con sus hijos, ya sea porque tienen que ver con elementos relacionados con él: la cama en que estuvo hospitalizado, o el número de la casa, o porque evocan fragmentos de vida en el que los números fueron relevantes; 7. Espacios exteriores, creados o conservados tras la muerte del hijo o hija: altares, memoriales, etc. y 8. Objetos que estaban a mano cuando se recibió la noticia de la muerte, cuando el doliente vio el cuerpo del muerto, o en el funeral, y que los padres decidieron conservar. Como al coleccionista, a los padres les anima una pasión, que si bien parece dedicada al presente, está vinculada a una percepción del pasado, que no sólo intenta poner en orden la vida del hijo, sino la afirmación misma del hijo, en la percepción de su mirada o rostro y en los objetos presentes, un tratamiento más aleatorio en ocasiones, de lo que se afirma en general (García, 2010).

Se da un “repertorio de elementos”, de distintas categorías y significados, relacionados con el hijo fallecido, conformado por cualquier objeto que sea capaz de evocar o traer significados del mundo circundante real o trascendental del hijo, que desde el afán de conservarlos conduce a padres y madres al apego.

Somos capaces de percibir una información separada de un contexto, ya sea pasada o futura y, a la que no obstante respondemos mediante emociones, conductas y discursos. Nos liberamos de la tiranía de las cosas para someternos a las representaciones que nos inventamos.

Un sentido que no se despliega de golpe, sino que como una luz que emana del hijo fallecido, tiene su ritmo. Mientras el hecho carezca de sentido estamos aturdidos, trastornados fruto del torbellino de información contradictoria que nos vuelve incapaces de decidir. En estas situaciones las narrativas traen un poco de luz a este mundo de los dolientes.

Ligarse a objetos marca un límite psíquico difuso entre quien falleció y el doliente, como una representación de los dos individuos, en los que una parte de ellos emerge externamente a través de su uso (Worden, 1991: 162-163). Es una cultura que moldea la vida y la muerte de sus miembros, confiriendo significados a las acciones e imponiendo patrones inherentes a los sistemas simbólicos mediante modalidades de lenguaje, discursos y conductas interdependientes que de no realizarse se consideran “anormales”: acostarse en la cama que perteneció al hijo, llevar un colgante suyo, unos pendientes, fotografías, su pañuelo o gorra, etc., son elementos recurrentes en madres y padres (Gibson, 2006); encender velas en determinados espacios, porque nos recuerdan la presencia de nuestro ser querido, pasear por lugares por los que transitaban con su ser querido, oyendo su música favorita, o incluso, hacerlo en el coche o la motocicleta en que él lo hacía.

El uso de artefactos, objetos y fotografías, funciona a modo de repertorios que buscan recordar el niño fallecido ayudando a construir y crear lo que Walter (1996) define como un “una biografía duradera” en la que la memoria de los fallecidos se reubica y reintegra en la vidas de los que quedan. Familia y amigos del difunto renegocian con sus seres queridos su biografía, como si de un “capítulo anterior” se tratase, y reconstruyen los recuerdos que tienen de ellos. De modo que el objetivo de esta nueva lección es “no seguir adelante sin los que han muerto, conservándolos en un lugar creado para ellos” (Walter, 1996: 20).

Las fotografías presentes en los distintos espacios sirven a modo de “una presencia de sustitución” (Riches y Dawson, 1998), que ayuda a facilitar un paradigma de la familia reconstruida.


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Videka-Sherman (1982) señala que la sustitución de un ser querido por un nuevo objeto, en el que se invierten significados, es una manera de hacer frente a la pérdida, como un mecanismo de supervivencia, donde los artefactos, objetos y fotografías ofrecen a los padres una oportunidad de revivir y rememorar recuerdos y logros del pasado, pues evocan imágenes vívidas del niño perdido de modo que los padres pueden establecer un diálogo interno con su hijo.

En el camino de sustituir las cosas por los significados, por los pensamientos, por la palabra hay distintos niveles de entendimiento y posicionamientos. Ya el nacimiento de la palabra provoca la derrota y muerte de muchas cosas. Cosas que eran importantes, cosas que se imponían a nuestro ser y nuestra memoria, pero descubrimos que, tan pronto como somos capaces de fabricar elementos simbólicos, de ubicar en un lugar un objeto que representa a otro, nuestro mundo interior adquiere la capacidad de suplir al objeto externo y sustituir a las cosas por pensamientos.

Memoria y esperanza nos hacen vivir en un mundo con sentido, un sentido que provoca una dicha duradera y transmisible.

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La pérdida de un ser querido y la búsqueda del significado:

Rescribiendo historias de pérdida y dolor

Robert Neimeyer, PhD

Universidad de Memphis, E.U.A.

Hace tres años, Sandra, secretaria de 42 años, divorciada y madre de dos hijos jóvenes, experimentó episodios periódicos de pena, luego de la muerte de su madre a causa del cáncer. Durante la prolongada enfermedad de su madre, Sandra, junto a su hermana mayor, fungió como su cuidadora principal, cargando con las altas y bajas de la frustración de su madre por la pérdida de salud y el aumento en el confinamiento. Ahora, al tratar de descifrar el significado de la pérdida, tanto para ella como para su familia, Sandra se enfrenta con el sentimiento constante de que sus esfuerzos como cuidadora no fueron lo suficientemente buenos y que la muerte de su madre dejó “asuntos sin aclarar” entre ellas. Al mismo tiempo, esta pérdida pudo haber dado comienzo a fugaces, pero importantes ganancias en la vida de Sandra, ya que desarrolló una nueva personalidad como “persona a cargo”, un cambio fundamental en el sentido del yo que le ha servido mucho desde ese momento. Al recibir terapia de duelo, Sandra no sólo busca la manera de reconectarse con su madre y trabajar la ambigüedad emocional de su relación, sino también de consolidar y recibir apoyo para su transformación personal, que se inició con la muerte de su madre.

CONCEPTOS NUEVOS, NUEVAS POSIBILIDADES

Pérdidas reales como la de Sandra no enmarcan con facilidad en los puntos de vista tradicionales relacionados con el duelo, el cual es visto como una serie de etapas, luego de un periodo perturbador de síntomas psicológicos y físicos, que finalmente conducen al restablecimiento del equilibrio preexistente. De hecho, las teorías convencionales proveen muy poca guía, ya sea para la persona que ha experimentado la pérdida o para los que tratan de ayudarla, más allá de decir que la turbulencia de emociones es “normal” y que con el tiempo los estragos del dolor profundo disminuirán. En el peor de los casos, estos modelos le quitan el poder, tanto al cliente como al cuidador, de lidiar con la pena como un proceso activo, uno que al mismo tiempo es intensamente personal e intrínsecamente social. Por lo tanto, no es de sorprender que muchos terapeutas que trabajan con el duelo encuentren que las teorías existentes ofrecen muy poca información de valor para su trabajo práctico.

Sin embargo, esta situación está cambiando. El proceso de duelo se está reexaminando y se están explorando diferentes maneras de trabajar con éste, tanto por los investigadores como por los profesionales. La nueva teoría constructivista sobre el duelo no tiene mucho que ver con una escuela de pensamiento en particular, sino con la expresión de una ola de cambios sobre nuestras ideas acerca de la naturaleza de la pérdida. Los siguientes son algunos elementos comunes de esos nuevos modelos.

Escepticismo sobre la universalidad de la teoría de las etapas

La renuencia a generalizar sobre el duelo como un proceso que puede conducir de forma predecible de un desequilibrio psicológico a un reajuste, ha aumentado en conjunto con la apreciación de unos patrones más complejos de adaptación (1),(2). En efecto, una investigación longitudinal reciente relacionada con viudas,


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documenta de forma clara las diferentes formas en que ellas se adaptaron a la pérdida. Muchas de ellas demostraron una capacidad de recuperación y adaptación impresionantes en los primeros meses luego de la pérdida, otras cayeron en pena y depresión crónicas, y aún otras (en especial las abrumadas por haber cuidado a su pareja durante una enfermedad crónica) demostraron una mejoría considerable en el estado de ánimo y en el funcionamiento luego de la muerte (3). Estos resultados apuntan de forma clara a la necesidad de identificar los factores que explican la diversidad de respuestas al duelo y nos ayudan a entender las múltiples fuentes, tanto de la capacidad de recuperación como la de complicación ante la pérdida.

Lazos de continuidad

Hemos visto un alejamiento de la presunción de que un duelo exitoso requiere “dejar ir” a la persona fallecida y reconocer el rol de los lazos simbólicos de continuidad (4),(5). Hasta hace poco los investigadores comenzaron a estudiar los costos y beneficios potenciales de cultivar un sentido de conexión continua con los seres queridos fallecidos y la forma en que esto puede convertirse en una espada de doble filo. Por ejemplo, un estudio en el cual se les solicitó a viudas que anotaran varias veces al día sus pensamientos y emociones, encontró que, en general, las que más pensaron sobre sus esposos fallecidos fueron las más propensas a informar niveles más altos de sentimientos negativos. Por otro lado, para las viudas que llevaban más tiempo en duelo (desde varios meses hasta varios años desde que ocurrió la pérdida), el acceder a los recuerdos de su esposo se asoció con altos niveles de emociones positivas (6). Una vez más, estos hallazgos apuntan hacia la individualidad del duelo y a las maneras en las que un determinado factor, como buscar una conexión a través de los recuerdos compartidos sobre el fallecido, puede tener diferentes consecuencias para diferentes personas en diferentes tiempos.

Encontrando sentido en la pérdida

Hay un nuevo enfoque en los procesos cognitivos y activos del duelo, al igual que las consecuencias emocionales de la pérdida (7),(8). En particular, existe una gran cantidad de prueba que apoya la visión de que la capacidad de encontrar sentido en las experiencias de pérdida predice una adaptación positiva, mientras que una lucha persistente y fracasada en esa búsqueda del sentido, se asocia con formas de duelo complicadas, intensas y crónicas (9),(10),(11). Asimismo, estudios llevados a cabo con gran cantidad de personas que han perdido a alguien en muertes violentas (por ejemplo, suicidio, homicidio y accidente) demostraron que la falta de capacidad para lograr entender la pérdida del ser querido, es quizás el factor principal que los aleja de aquéllos cuyas pérdidas fueron anticipadas en el contexto de que padecían una enfermedad terminal. (12)

El yo en evolución

Ahora somos más conscientes de las transiciones psicológicas estimuladas por la pérdida y sus implicaciones para el sentido de identidad de la persona en duelo (13),(14). Aunque el retroceso en las relaciones puede ser posible (como cuando las personas se alejan de establecer relaciones cercanas con otros por miedo a su pérdida futura), es más común que las personas se adapten a la pérdida dando mayor énfasis a las relaciones humanas, reordenando las prioridades de su vida y experimentando mayor madurez personal, fortaleza y empatía por el sufrimiento de los otros. (15),(16)


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El duelo como un proceso social

Nuestro enfoque sobre el duelo ha sido ampliado para incluir, no sólo la experiencia idiosincrásica de los duelos individuales, sino también el impacto recíproco de la pérdida en las familias y grupos (sub)culturales (17),(18). Las investigaciones recientes, desde la perspectiva de los sistemas familiares, por ejemplo, atestiguan sobre la manera de cómo la cohesión y la comunicación familiar predicen a largo plazo el camino del duelo, mucho más de lo que los niveles tempranos de duelo pueden predecir en cuanto a la posterior cohesión familiar (19). Está claro que el duelo es un proceso tanto social como individual y se necesita prestar más atención a cómo las familias y otros grupos sociales pueden propiciar o impedir la adaptación de sus miembros.

RECONSTRUCCIÓN DEL SIGNIFICADO

Luego de considerar estas tendencias, he estado trabajando con un nuevo paradigma del duelo que considera la construcción de significado como la tarea principal para enfrentarse a la pérdida (20),(21). Este enfoque visualiza a los seres humanos como empedernidos constructores de sentido, tejedores de historias que ofrecen significado temático a los argumentos de sus vidas. Una implicación de esta visión “constructivista” es que las historias de vidas que construyen las personas son tan variadas como sus biografías personales y tan complejas como su interrelación con las creencias culturales, las cuales informan sobre los intentos de construir un significado.

Otra implicación es que una pérdida profunda perturba estas construcciones de vida que damos por supuestas, algunas veces estremeciendo de forma traumática los cimientos de lo que se supone sea nuestro mundo. Según señaló una viuda que estaba en sus sesenta “Ahora mismo el trabajo es una cuerda de salvamento—un lugar donde me reconozco a mí misma. En muchos otros escenarios siento que no sé quien soy sin Vance y eso es una sorpresa grande y dolorosa, ya que vivimos una vida plena como personas independientes” (22). En estos casos, el individuo en el proceso de duelo se ve forzado a crear una nueva historia de vida y busca otra audiencia para el nuevo yo que ha construido.

La historia de Sandra se puede entender en estos términos. El escuchar de forma cuidadosa el relato de Sandra sobre las últimas semanas con su madre y el periodo subsiguiente, no sugiere un progreso en etapas hacia un ideal simplista de “recuperación” del duelo, sino un proceso complejo de múltiples niveles en la relación y su pérdida. Por ejemplo, Sandra expresó que no se sintió “impotente” ante el avance del cáncer de su madre y que adoptó una “fachada” de autoridad en ese momento. Al evocar la imagen que sugiere el cuadro de una máscara de competencia que en principio es “superficialmente profunda”, me cuestioné en voz alta si mediante su utilización continua, Sandra era más genuina, más ella. Sorprendida por sus propias palabras, Sandra se unió a mi metáfora con entusiasmo, extendiendo y reformulándola como “un manto de autoridad” y como una “nueva vestimenta” que se iba haciendo más cómoda con su uso continuo. Al explorar la analogía de la máscara y el disfraz, comenzamos a hablar en términos de una metáfora teatral, al considerar que en la producción final de la vida de su madre, Sandra pasó de “tener un rol secundario en el drama familiar” a “compartir el escenario principal como co-protagonista con su hermana”. Cambiando el enfoque de uno en si misma hacia uno social y considerando las reacciones de los otros, incluidos su hermana, hijos y esposo, concluimos que su evolución en el sentido de “presencia”, encontró apoyo para su transformación en la validación de su familiares. En particular “invitamos a su madre a la habitación”, estimulando a Sandra a tener una conversación simbólica con ella frente a una silla vacía. En el transcurso de 10 minutos, le permitió a ella verbalizar el amor y el orgullo que se tenían una a la otra, a pesar de reconocer los defectos. Al mantener un enfoque de reconstrucción de significado, el proceso de consejería se enfocó de forma incisiva


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en significados personales profundos e inicialmente silenciados, girando alrededor de la pérdida, los que podían ser articulados de forma simbólica a través de una atención delicada a los matices en las palabras y emociones de Sandra. El resultado fue la afirmación tanto, de la relación de Sandra con su madre, como de los importantes cambios que había sostenido sobre su sentido del yo desde la pérdida de su madre. (23)

NUEVOS HORIZONTES

Según he continuado este trabajo, estoy impresionado por el poder de estos nuevos modelos y metáforas para mejorar la consejería y la psicoterapia con individuos en proceso de duelo, y verdaderamente promover un sentido de construcción y de renovación entre aquellos que nunca consideraron necesario buscar ayuda profesional. Esto me ha llevado a intentar formular esta teoría de vanguardia sobre el duelo en términos prácticos que es accesible a las personas en duelo y a los que los ayudan (24). De la misma manera, he estado entusiasmado con el prospecto de un modelo de reconstrucción para profundizar en nuestro entendimiento científico de las narrativas de la pérdida, un área en vías de desarrollo investigativo a la que ahora se han unido colegas que se inspiran en un sinnúmero de enfoques contemporáneos. El resultado debe ser un entendimiento más adecuado de cómo las personas reorganizan las historias de sus vidas tras el duelo y cómo encontrarán significado y propósito en los capítulos aún por escribir.

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15. Frantz TT, Farrell MM, Trolley BC. Positive outcomes of losing a loved one. In: Neimeyer RA (ed). Meaning Reconstruction and the Experience of Loss. Washington, DC, USA: American Psychological Association, 2001.

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17. Gilbert KR. `We've had the same loss, why don't we have the same grief?' Loss and differential grief in families. Death Studies 1996; 20: 269-284.

18. Nadeau JW. Families Making Sense of Death. Newbury Park, CA, USA: Sage, 1997.

19. Traylor ES, Hayslip B, Kaminski PL, York C. Relationships between grief and family system characteristics: A cross lagged longitudinal analysis. Death Studies 2003; 27: 575-601.

20. Neimeyer RA (ed). Meaning Reconstruction and the Experience of Loss. Washington DC, USA: American Psychological Association, 2001.

21. Neimeyer RA, Anderson A. Meaning reconstruction theory. In: Thompson N (ed). Loss and Grief. New York: Palgrave, 2002, pp45-64.

22. Neimeyer RA. Widowhood, grief and the quest for meaning: A narrative perspective on resilience. In: Wortman CB (ed). Late Life Widowhood in the United States. New York: Springer, 2005.

23. Neimeyer RA. Growing through grief: Constructing coherence in accounts of loss. In: Viney LL (ed). Advances in Personal Construct Psychotherapy. London: Whurr, 2005.

24. Neimeyer RA. Lessons of Loss. 2nd ed. New York: Routledge, 2006.


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Bereavement and the quest for meaning:

Rewriting stories of loss and grief

Robert Neimeyer, PhD

University of Memphis, USA5

Abstract:

Psychological theories applied to the experience of bereavement have recently undergone considerable evolution or perhaps even revolution, as conceptualizations of grief as a predictable series of stages of adjustment leading to recovery have been called into question by fresh thinking and research. This article summarizes some of the most important trends in the “new look” in grief research, drawing upon a brief case study to illustrate contemporary exploration of the role of meaning reconstruction, continuing bonds, the evolving self, and social processes in adaptation to bereavement.

Sandra, a 42-year-old secretary and divorced mother of two young sons, experiences periodic upsurges of grief following the death of her mother from cancer three years ago. During her mother's protracted illness, Sandra, along with her older sister, functioned as a primary caregiver, often bearing the brunt of her mother's frustration over her declining health and increasing confinement. Now, trying to sort out the meaning of the loss for herself and her family, Sandra contends with the nagging sense that her best efforts at caregiving were not good enough, and that her mother's death left `unfinished business’ between them. At the same time, this loss seemed to have ushered in elusive but important gains in Sandra's life, as she developed a new persona as a `take-charge kind of person’, a fundamental shift in her sense of self that has served her well since that time. In grief counselling Sandra finds herself seeking a way to not only reconnect with her mother and address some of the emotional ambiguity of their relationship, but also to consolidate and recruit support for the personal transformation she has undergone since her mother's death.

FRESH CONCEPTS, NEW POSSIBILITIES

Real losses such as Sandra’s do not fit easily with traditional views of mourning as a series of stages which, after a period of disruptive psychological and physical symptoms, lead to the re-establishment of a pre-existing equilibrium. Indeed, conventional theories provide little guidance to either the bereaved or those who try to assist them, beyond offering the simple reassurance that turbulent emotions are `normal’, and that with time, the ravages of acute grief will subside. At their worst, such models disempower both client and caregiver from engaging grief as an active process, one that is at the same time intensely personal, and inherently social. It is therefore not surprising that many grief therapists find that existing theories offer little of value in informing their practical work.

5 Address correspondence to Robert A. Neimeyer, PhD, Department of Psychology, University of Memphis, Memphis, TN, 38152; email: [email protected].


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However, this situation is now changing. The process of mourning is being reexamined and different ways of working are being explored by both researchers and practitioners. This new wave of constructivist grief theory is less the product of any particular thinker than the expression of a sea-change in our ideas about the nature of bereavement. The following are among the common elements of these newer models.

Scepticism about the universality of stage theory There is an increasing reluctance to generalize about grief as a process that can lead predictably from psychological disequilibrium to readjustment, coupled with an appreciation of more complex patterns of adaptation1, 2. Indeed, recent longitudinal research on widowed spouses clearly documents the quite different paths that they can take in adapting to loss, with many showing impressive resilience and adaptation in earliest months following loss, others becoming mired in chronic grief or depression, and still others (particularly those overwhelmed by caring for a chronically ill partner) actually demonstrating considerable improvement in mood and functioning after the death3. Such results clearly point to the need to identify factors that account for the diversity in grief responses, and help us understand the multiple sources of both resilience and complication in the wake of loss.

Continuing bonds

We have seen a shift away from the presumption that successful mourning requires `letting go’ of the one who has died, and toward a recognition of the role of continuing symbolic bonds4, 5. Only recently have investigators begun to study the potential costs and benefits of cultivating an ongoing sense of connection with our lost loved ones, and the way in which this process can be a two-edged sword. For example, one study that signaled widows several times a day to prompt them to record their thoughts and feelings found that, overall, those who thought a great deal about their deceased husbands were also prone to report the highest level of negative feelings. On the other hand, for those widows who were farther along in their grief (a few years into bereavement as opposed to a few months), accessing memories of their husband was associated with higher levels of positive emotions6. Again, such findings point to the individuality of grief, and the subtle ways in which any given factor, like seeking connection through shared memories of the deceased, can have different consequences for different grievers at different times.

Finding meaning in loss

There is a new focus on the cognitive and active processes in mourning, as well as the emotional consequences of loss7, 8. In particular, a good deal of evidence supports the view that the ability to find meaning in experiences of loss predicts positive adaptation, whereas a persistent and unsuccessful struggle for meaning is associated with intense9, chronic10, and complicated forms of grief11. Likewise, research on large numbers of people bereaved by violent death (e.g., survivors of suicide, homicide, and accident) demonstrates that the inability to make sense of the loss is perhaps the primary factor that sets them apart from those whose losses are more anticipated in the context of serious illness in the loved one12.

The evolving self

We are now more aware of the psychosocial transitions stimulated by loss, and their implications for the bereaved person's sense of identity13, 14. Although regressive outcomes are indeed possible (as when people withdraw from close connections with others out of fear of future losses), more commonly people adapt to loss by giving greater emphasis to human relationships, reordering life priorities,


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and experiencing greater personal maturity, strength and empathy for the suffering of others15, 16.

Grief as a social process

Our approach to grief has broadened to include not only the idiosyncratic experience of individual grievers, but also the reciprocal impact of loss on families and (sub)cultural groups17, 18. Recent research from a family systems perspective, for example, attests to the way in which family cohesion and communication predict members’ course of grieving over time much more strongly than early levels of grief predict subsequent family cohesion19. Clearly, grieving is as much a social as individual process, and more attention is needed into how families and other social groups can support or impede the adaptation of their members.

MEANING RECONSTRUCTION

Considering these trends, I have been working on a new paradigm of grief that views meaning reconstruction as the principal task in coping with a loss20, 21. This approach views human beings as inveterate meaning-makers, weavers of narratives that give thematic significance to the plot structures of their lives. One implication of this `constructivist’ view is that the narrative themes that people draw on are as varied as their personal biographies, and as complex as the overlapping cultural belief systems that inform their attempts at meaning making.

A further implication is that profound loss perturbs these taken-for-granted constructions about life, sometimes traumatically shaking the very foundations of one’s assumptive world. As one widow in her 60’s remarked, `Work is a life-line right now — a place where I recognise myself. In so many other settings I don’t seem to know who I am without Vance, and that is a great and painful surprise, as we lived so fully as independent people’.22 In such cases, the grieving individual is forced to author a new life story, and seek an audience for the new sense of self that results.

The story of Sandra can be understood in these terms. Careful listening to Sandra's account of her final weeks with her mother and their aftermath suggested not a stage-like progression toward a simplistic ideal of `recovery’ from grief, but a complex, multi-level processing of the relationship and its loss. For example, Sandra referred in passing to her struggle not to be `powerless’ in the face of her mother's advancing cancer, and the `façade’ of authority that she adopted at that time. Reflecting this evocative image -- suggesting a picture of a mask of competence that initially seemed only surface deep, I wondered aloud whether it seemed to become more genuine, more fully her, as she continued to wear it. Surprised by her own word choice, Sandra eagerly joined me in extending the metaphor, reformulating it as a `mantle of authority’ and a `new garment’ that became broken in and increasingly comfortable with continued wear. Exploring the mask or costume analogy, we then began to speak in terms of a theatrical metaphor, considering her shift from being a `bit player in the family drama’ to `sharing center stage with her sister’ in the final production of her mother's life. Tacking from the self to the social, we concluded by considering the reaction of others, including her sister, sons, and husband, to this evolution in her sense of presence, finding support in their validation of her transformation. In particular, we `invited her mother into the room’, encouraging Sandra to have a moving symbolic conversation with her in an empty chair, which over the course of 10 minutes allowed her to put into words the love and pride each felt for the other, despite their acknowledgment of the other's human failings. Thus, in keeping with a meaning reconstruction approach, counselling focused incisively on deeply personal, and initially unspoken meanings clustering around the loss, which could be articulated symbolically through a delicate attention to the nuances of Sandra's words and emotions. The result was an affirmation of both Sandra's relationship to


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her mother, and of the valued changes she had sustained in her sense of self since her bereavement23.

NEW HORIZONS

As I have continued this work, I have been struck by the power of these new models and metaphors to enhance counselling and psychotherapy with bereaved individuals, and indeed, to promote a sense of reconstruction and renewal among bereaved persons who never find it necessary to seek professional assistance. This has led me to attempt to formulate this leading edge of grief theory in practical terms that are accessible to those who mourn, and to those who help24. Likewise, I have been excited by the prospect of a meaning reconstruction model to deepen our scientific understanding of narratives of loss, an emerging area of research now being joined by colleagues drawing inspiration from a number of contemporary approaches. The result should be a more adequate understanding of how people reorganise their life stories in the wake of profound loss, and find meaning and purpose in the chapters yet to be written.

References

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6. Field NP, Friedrichs M. Continuing bonds in coping with the death of a husband. Death Studies 2004; 28: 597-620.

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14. Tedeschi RG, Calhoun LG. Posttraumatic growth: Conceptual foundations and empirical evidence. Psychological Inquiry 2004; 15: 1-18.

15. Frantz TT, Farrell MM, Trolley BC. Positive outcomes of losing a loved one. In: Neimeyer RA (ed). Meaning Reconstruction and the Experience of Loss. Washington, DC, USA: American Psychological Association, 2001.

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23. Neimeyer RA. Growing through grief: Constructing coherence in accounts of loss. In: Viney LL (ed). Advances in Personal Construct Psychotherapy. London: Whurr, 2005.

24. Neimeyer RA. Lessons of Loss. 2nd ed. New York: Routledge, 2006.


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REWRITING STORIES OF LOSS: MEANING RECONSTRUCTION IN BEREAVEMENT

Robert A. Neimeyer, PhD6

University of Memphis

Some 18 months after the death of her husband, Anna, age 62, describes herself as “drowning in a sea of grief.” Far from moving toward some form of recovery, she experiences herself as “stuck” in a futile protest against the impossibility of living without John, who had been the “compass” for her life for the past two decades. Without the special caring, attunement and structure he provided her, Anna feels “disoriented,” “unreal,” as if his death is “just some sort of terrible joke.” John’s relatively fast demise from an aggressive cancer gave her little time to adapt to the harsh reality of his impending loss, even though the couple received the competent support of the hospice nurses, social worker and chaplain during the period of his illness. Now, however, she feels deeply lonely and “cut off” from others, with the exception of her concerned adult daughter, and is preoccupied with burning spiritual questions regarding God’s reason for taking the only man she had ever loved, and leaving her with a life that is apparently “meaningless” without him. Tearfully, she describes how she has “no purpose for living” since John’s death, and although she is not actively suicidal, she finds herself wishing that it were she, rather than he, who had died.

Reflecting on the death of her college-age son, Tyler, in a motor vehicle accident, Leslie Brown7 writes:

I ask "Why" every day of my life. A scientist, my husband says that the accident was a "random" act and cannot be understood. Since I have had a more religious upbringing, I struggle to understand why my son was taken. I can't help asking that question in fury, and I am not alone. The other mothers who have lost children feel the same way I do. Why? There is absolutely no reason why. Considering the legions of despicable people who take up space on the face of this earth while our children have gone defies any law of nature.

So I am left without any meaning in Tyler's death. Nothing is better for it; everything is worse. Here was a young man who inspired people and had recently returned from Indonesia where he had helped victims of the tsunami—a young man who was so transformed by that experience that he planned to spend two years in the Peace Corps before going on to grad school….

Today marks week twelve of his death, and I am in the process of designing his gravestone. This simply should not be. Would that I could find some meaning in this tragedy.

I, and my friends who have lost children, find solace in maintaining bonds with them. I don't see how anyone could find "closure" or "acceptance." Not in the death of one's child.

6 Robert A. Neimeyer, PhD, Department of Psychology, The University of Memphis, Memphis, TN, 38152; email: [email protected] 7 Leslie is not a client of mine in psychotherapy, and prefers to acknowledge her authorship of the words that follow. As she writes, “I would ask to be identified because I think writing about this terrible state of having lost my son is perhaps what I need to do with my life now.” I appreciate her willingness to share her experience as a bereaved mother, as I do her ongoing attempt to make sense of senseless loss.


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As Anna’s psychosocial-spiritual struggle suggests, bereavement—even in the caring context that hospice provides—can profoundly challenge survivors’ attempts to find some significance in the loss, ushering in a protracted attempt to reconstruct a life story that retains or restores meaning and purpose. Moreover, as Leslie’s experience indicates, when that death is sudden, violent, and out-of-phase with the family life cycle, this anguishing effort after meaning can be if anything even more intense, and as research documents, more complicated (Currier, Holland, Coleman, & Neimeyer, 2006). My goal in the present chapter is to reflect on this struggle for meaning in the wake of profound loss, offering some insights arising in the context of my ongoing program of research and practice that carry implications for grief counseling and therapy. To organize these remarks I will offer three overarching principles of a meaning reconstruction approach to bereavement (Neimeyer, 2001), grounding each in recent research findings, illustrating it with actual case material, and offering two specific methods for grief counseling that help close the gap between abstract principles and concrete therapeutic practice.

Principle 1: Grieving entails reaffirming or reconstructing a world of meaning that has been challenged by loss.

As existential philosophers have long recognized, the human encounter with death and loss nearly inevitably raises profound issues regarding life’s significance (Tomer, 1994). This does not imply that bereavement—a psychosocial transition that, after all, is ubiquitous in human life—necessarily instigates a life crisis or even a conscious search for meaning for all survivors. Indeed, recent research demonstrates that a great many bereaved persons are surprisingly resilient (Bonanno, 2004), and a minority of survivors even take the loss in stride without much conscious questioning, instead simply making the practical and emotional adaptations required in order to “move on” with their lives (Davis, Wortman, Lehman, & Silver, 2000). But for many of the bereaved, and especially those for whom a crippling preoccupation with their loss becomes intense and protracted (Bonanno, Wortman, & Nesse, 2004), an agonizing attempt to make sense of the loss in practical, existential or spiritual terms becomes a dominant theme in their struggle for adaptation.

Recent theories that focus on the cognitive as well as emotional dimensions of troubling life transitions shed light on these divergent courses. From a constructivist standpoint, human existence is more than simply a series of disconnected experiences imposed on people by objective circumstances, but instead arises from our attempt to “emplot” the various episodes of our life story within a broader framework of meaning that makes them both intelligible and significant (Neimeyer, 2006c). The result of this evolving effort is a self-narrative, defined as “an overarching cognitive-affective-behavioral structure that organizes the ‘micro-narratives’ of everyday life into a ‘macro-narrative’ that consolidates our self-understanding, establishes our characteristic range of emotions and goals, and guides our performance on the stage of the social world” (Neimeyer, 2004) (pp. 53-54). Viewed in this light, one’s sense of self emerges from an ongoing attempt to integrate various life experiences in a way that preserves the continuity of one’s autobiographical memory (Boelen, van den Hout, & van den Bout, 2006), and continues to project one toward a recognizable future. Qualitative research suggests that even the death of a family member can be accommodated when survivors possess a belief system—be it spiritual or secular—that gives meaning to such losses, as when it is accepted as part of a divine plan or even an expression of worldly wrongdoing, galvanizing the survivor’s longstanding efforts to crusade against injustice (Braun & Berg, 1994). In such cases, no active quest for meaning may be necessary: one need not search for that which was never lost in the first place.

For others like Anna and Leslie, however, both normative and non-normative losses can violate the assumptive world, that network of fundamental, taken-for-granted convictions that sustain our belief in the predictability of life, the trustworthiness of


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others, and the beneficence of God or the universe (Janoff-Bulman, 1989). With the violation of these assumptions comes a profound disruption of the continuity and coherence of the self-narrative, as the survivor is cruelly torn out of a life story that once made sense, but whose basic themes and tenets seem woefully inadequate to integrate the loss and all it implies for the bereaved person’s future. The result, in the words of one bereaved mother, is a life that is “surreal, like play-acting at living.” At one level, life moves forward, but without the horizon of a shared past, meaningful present, and abiding anticipation linked to the presence of the loved one. In a very real sense, the bereaved is faced with the necessity of not only making meaning of the loved one’s death, but also reconstructing his or her own life’s meaning as a survivor (Neimeyer, 2006c).

Research demonstrates that violent losses—the death of significant others through suicide, homicide or catastrophic accident—are especially hard to accommodate, and that the survivor’s inability to make sense of the death accounts for the impact of such losses on the bereaved person’s level of complicated, intense grief symptomatology (Currier, Holland, & Neimeyer, 2006). That is—as Leslie’s plaintive questioning of why her son’s life was extinguished in a fatal accident illustrates—such losses may have the devastating impact they do because they challenge the survivor’s ability to integrate the loss into any sustaining framework of meaning. Conversely, when the bereaved are able to make sense of the loss, grief symptomatology seems to be much less complicated by a sense of numbness, resentment, defensive distancing from others and loss of essential life purpose and direction (Holland, Currier, & Neimeyer, in press). Moreover, the ability to find some “silver lining” of benefit even in the dark cloud of bereavement seems to mitigate the pain of loss, as by reordering life priorities to give more emphasis to interpersonal relationships than private ambitions, or by cultivating a sense of hard-won wisdom or empathy for responding to the suffering of self and others (Calhoun & Tedeschi, 2006). In fact, meaning-making in these two related senses appears to be so important in bereavement adaptation that it overrides the role of such risk factors for complication as closeness to the other, cause of death, and length of time since loss. However, there is also evidence that benefit-finding may be less central and reliable a process than sense-making, suggesting that it may function as a secondary buffer against bereavement-related distress when more primary efforts to impute meaning to the loss have failed (Holland et al., in press).

How can bereavement professionals and volunteers foster meaning reconstruction in the wake of loss? Perhaps the most obvious response is “in conversation,” as meaning-making is a process that unfolds between people as much as within them (Nadeau, 1997). For example, as part of a broader Meaning Reconstruction Interview (Neimeyer, 2002), I will first explore the factual and emotional story of the loss, and then invite bereaved individuals or families to respond to questions such as the following:

• How did you make sense of the death or loss at the time?

• How do you interpret the loss now?

• What philosophical or spiritual beliefs contributed to your adjustment to this loss? How were they affected by it, in turn?

• Are there ways in which this loss disrupted the continuity of your life story? How, across time, have your dealt with this?

• How has this experience affected your sense of priorities?

• How has this experience affected your view of yourself or your world?

Such questions, whether entertained in individual, family, or group contexts, or even used to scaffold reflections in a personal journal, help identify enduring or evolving meaning systems that can foster constructive integration of the lessons of


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loss, or alternatively, point toward domains of meaning disruption where more focused psychotherapeutic or pastoral work is needed.

A second procedure that I have found helpful in this regard is encouraging bereaved persons to construct a brief biography, in the form of a “Table of Contents” of their life story, if they were to write it. In this Chapters of our Lives exercise (Neimeyer, 2006a), people first spend a few reflective minutes writing down such titles as therapeutic homework or in session, and then share them with the therapist or members of the group in an atmosphere of (mutual) curiosity. Various facilitative questions can then be used to illuminate the autobiographical integration of loss, and to envision ways that alternative stories might be constructed to grant different significance to the same life events. Such questions could include:

• How did you decide when one chapter ended and a new one began? What role, if any, did significant loss experiences (deaths, relationship dissolution, geographic displacement, serious illness of self or significant other, loss of job) play in marking or symbolizing such transitions?

• As you look back on how your story has developed over time, does the change seem to be more evolutionary and gradual, or revolutionary and sudden?

• If your self-narrative were a novel, would it be a comedy, tragedy, history, mystery, adventure story, or romance? Or would different chapters represent “short stories” of different kinds? If so, which of them would you like to expand?

• Looking at the story, what are the major themes that tie it together? Do you notice any minor themes that pull in a different direction? If so, how might the story be different if they were really to have their say?

• Who do you see as the primary author of this self-narrative? Are their any important co-authors who deserve credit (or blame!) for the way the story has unfolded?

• Who is the most relevant audience for this self-narrative? Who would enjoy the way it is written, and who would want to “edit” it?

Because such reflective questions have no right or wrong answers, they invite exploration rather than evaluation, and often yield important insights into how loss intersects with life, and people’s sense of agency in learning how to accommodate it.

Principle 2: Adaptation to bereavement typically involves redefining, rather than relinquishing, a continued bond with the deceased.

For most of the past century mainstream grief theorists followed Freud’s injunction that healthy mourning required a painful review and relinquishment of bonds to the deceased, understood as the “decathexis” (or withdrawal) of “libido” (or emotional investment) in the loved one (Freud, 1957). Accordingly, grief therapy was typically organized around the goals of “saying goodbye,” “seeking closure,” and “letting go.” However, over the past decade scholars have begun to revisit these assumptions, suggesting that adaptation to bereavement could often take the form of retaining ties to the deceased, through actively recalling them in memory and conversation, seeking continuity with their purposes, and maintaining an active inner dialogue with them in a spiritual or psychological sense (Attig, 2000; Klass, Silverman, & Nickman, 1996).

Currently, however, the scientific support for the adaptiveness of continuing bonds is ambiguous. On the one hand, there is little doubt that the bereaved do indeed often retain a strong emotional investment in their relationship to the deceased, and that this is typically experienced as a loving connection (Hedtke & Winslade, 2003; Hogan & De Santis, 1992). On the other hand, it is not clear whether the active maintenance of such bonds mitigates the pain of physical separation, as


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some studies suggest that a sense of the loved one’s presence in the life of the bereaved is a source of comfort (Datson & Marwit, 1997), whereas others associate it with intensified grief (Field, Nichols, Holen, & Horowitz, 1999). The complexity of the relationship to the deceased is reflected in the results of one well-designed study, which found that overall, those widows who reported more frequently thinking of their husbands throughout the day also scored higher in negative emotion at these same times. However, for those widows who were farther along in their bereavement (a few years as opposed to a few months), this form of “continued bonds coping” was also associated with higher positive affect (Field & Friedrichs, 2004). Thus, it appears that the significance and impact of the bond may vary across time and across persons.

From a meaning reconstruction standpoint, the ambiguity in these findings implies that another (unmeasured) factor could be interacting with the strength of the bond to predict grief intensity, and recent evidence suggests that this is indeed the case. Specifically, for a large group of young adults grieving a variety of family and friend relationships, higher continued bonds coping was associated with more painful, complicated grief symptoms, but only to the degree that the bereaved were unable to make sense of the loss (Neimeyer, Baldwin, & Gillies, 2006). In contrast, even highly bonded survivors bore their grief more lightly when they were able to find meaning in the loss, of a spiritual, existential or practical kind. This implies that one goal of grief therapy is to consider not merely the presence or absence of an emotional tie to the deceased, but also the specific character of the post-mortem relationship (Rubin, 1999) and the challenges to one’s self-narrative arising from it. The following case vignette illustrates this principle, and how it might be addressed therapeutically.

Terri and Steve were a couple in their 40’s who sought grief therapy approximately 6 months after the death of their 20 year old daughter, Mindy, by suicide. To their great credit, both acknowledged that despite the immense impact of Mindy’s tragic decision, her death was “not dividing them,” and each remained a great source of support for the other. However, Steve also acknowledged his anger at Mindy for “hurting so many people,” and remained at a loss to understand the dark force that drew her toward her death. For her part, Terri felt “shattered” by the trauma of her daughter’s overdose in a distant part of the country, and found little comfort in the murmured implications of church members that Mindy’s destination in the afterlife was uncertain because of her hand in ending her life. As Terri stated, “I just can’t understand a God who would take a child and then not let her be okay.” It soon became clear that Terri faced not only a tragically imposed separation from her daughter, but a “dilemma of faith” as well.

A turning point came in our second session when Terri joined Steve in their anger at Mindy, and spontaneously voiced, as if to her, “What went wrong? Why did you make that day your last?” Alerted to her readiness to resume a conversation with her daughter that had been interrupted by death, I suggested that she symbolically place her daughter in an empty chair and express to her what most needed to be said. Terri readily accepted the invitation, beginning with a painful lament, “How could you hurt us so? How could you cut me out?” What followed was a long and tearful tirade, in which she spoke from the broken heart of a mother who felt insufficient, angry, and inexplicably abandoned by the daughter she had loved for 20 years.

Gesturing to the empty chair, I then suggested that Terri switch places, and lend her daughter her own voice to reply to her mother’s plaintive cry. As she did so, Terri’s demeanor changed, and became sadder but calmer. “I felt lonely, Mom, and unworthy. I reached a place where I couldn’t imagine a normal life. I had no joy; and nothing mattered.” “Mindy” went on to reassure her mom that she was at peace, and that she needed her mother to help others in the family understand and forgive her for what she did. In a further round of turn-taking, mother and daughter concluded their moving dialogue, which we then processed with Steve.


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The following week Terri was visibly transformed, carrying herself more lightly, looking well-rested and smiling. Steve validated the impression that something “really life-changing” had happened since the previous session. In her own terms, Terri explained that she had been able to “put Mindy away” much of the week, and rediscover real closeness with both Steve and her remaining daughter. Equally remarkably, her sense of contact with Mindy, when it did occur, was itself transformed: just as a popular TV show suggested, Terri knew she was being visited by an “angel” when she unaccountably smelled sugar cookies, and spontaneously was able to ask Mindy how she was doing “without feeling sad or anything.” As they continued to “visit,” Terri heard Mindy’s voice in her head assuring her, “Mom, this was so not about you.” Instantly, the burden of guilt she had carried vanished, and she realized that her her adult daughter’s life no longer rotated around her as its center: “I recognized that I was not her sun anymore—I was more like her moon.” Concomitantly, she felt like she received from Mindy herself “permission not to think of her 24 hours a day.” When Terri and her Steve did speak about Mindy, however, it was with less anger, and more genuine wrestling with the spiritual question of “Where is she now? Is she one little bundle of energy, or did she dissipate into the universe?” Not all of these questions were addressed satisfactorily within their previous faith community, but both spouses seemed open to finding fresh answers. In the days that followed Terri’s sense of supportive “visitations” by Mindy continued: Mindy reciting a poem for her sister in Terri’s dream, Terry discovering a makeup mirror decorated with Mindy’s favorite painting under a hotel room bed. Simultaneously, then, Terri (and to a significant extent, Steve) began to cultivate a new form of continuing bond with their daughter, while also reconstructing the meaning of her death (and life). Importantly, these changes continued to hold in the weeks that followed.

Not all grief counselors will feel comfortable orchestrating anguished encounters between their clients and the image of their loved one in the form of chair work, and indeed, the artful facilitation of such conversations requires considerable training in emotion-focused therapeutic techniques (Greenberg, Elliott, & Rice, 1993). But many counselors may find value in helping clients explore and change their connection with deceased loved ones using less demanding methods, which can nonetheless be quite powerful. One such is the Life Imprint technique (Vickio, 1999), which recognizes the way in which we customarily preserve our connection to many others who have touched our lives—not merely parents and grandparents—by carrying a part of them in us, appropriating their life story, in a sense, into our own. The life imprint simply involves identifying ways in which the other has left a recognizable mark on us, at several levels, including our (a) mannerisms and gestures, (b) ways of speaking and communicating, (c) work and pastime activities, (d) feelings about ourselves and others, (e) basic personality, and (f) core values and beliefs. Because not all impacts are positive, I also often invite clients to consider which imprints they want to affirm or develop, and which they would like to relinquish or change. Additional methods include a Letter Exchange with the deceased, in which the bereaved person writes to his or her loved one, not with the intent to “say goodbye,” but more commonly with the intent to “say hello again” (Hedtke & Winslade, 2003), followed by writing a response to the self as if from the loved one. These and myriad other methods can foster the goal of cultivating a vital, but mutable relationship with the deceased, one in which new frameworks of meaning can arise from the relationship without being imposed by the therapist.

Principle 3: Narrative methods can play a role in restoring or re-storying a sense of autobiographical coherence that has been disrupted by loss.

Finally, it is worth underscoring that narrative and literary approaches can provide more than a metaphor or model for meaning-making; they can generate concrete therapeutic techniques to augment individual, family, or group therapy. Perhaps the most basic of these is simply oral narrative or storytelling, in which the client


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relates an account of a loss and its impact on her or his life, while the counselor or bereavement volunteer serves an “exquisite witness” to the telling, listening more deeply and thoroughly than others are likely to (Jeffreys, 2005). For example, in her second (and last) therapy appointment following the death of her beloved mother a few months before, a recent client of mine opened by saying how greatly she had benefited from our previous session, noting that “It feels so good to be heard. My husband is a good listener, and he really understands, but his ministry just leaves him with so little time. And so it really helped just to be able to tell the whole story, and to have another person be with me in that.” The power of witnessing is compounded when the death and accompanying grief are complicated. Thus, special group contexts for “re-telling violent death” have been devised to help members speak the unspeakable, and then find ways of moving beyond it, whether in words, in the case of adults (Rynearson, 1999), play therapy, in the case of children (Currier & Neimeyer, 2006), or combinations of both. Evidence for the efficacy of such procedures comes from a recent controlled trial of complicated grief therapy in which bereaved adults were offered a 16-session treatment consisting of three phases (Shear, Frank, Houch, & Reynolds, 2005). The first, termed “revisiting,” entailed retelling the story of the loss with closed eyes, as the therapist recorded the client’s narration for her or him to listen to during the week at home. Distress that arose in this process were then targeted using methods that encouraged a constructive “reconnection” with the deceased, as in facilitating a 10- to 20-minute imaginal conversation with the deceased during which predominantly positive, but also negative memories were voiced and processed. Finally, in the phase of “restoration,” clients were encouraged to redefine life goals, constructing an image of a future in which their grief was not so intense, and elaborating goals for realizing this vision. Taken as a package, this form of treatment proved both more effective and efficient than standard interpersonal psychotherapy in reducing intense and debilitating grief symptomatology.

Even in less systematic applications, literary and narrative methods can help people not only express, but also integrate and master complex experiences, and even reorganize their living connection with the deceased. For example, as I reflected not long ago on the death of my mother, I penned the following poem, one of several focusing on themes of loss and human resilience (Neimeyer, 2006b):

Bond

When my mother gave up her flesh like a threadbare coat, she spread into the room as a vapor fills a closed space. Gradually, she permeated us, our sponge-like bodies her needed shelter. She fills us now as we once filled her, animate, moving, electric with quiet potential. The birth she seeks is in memory, thought, the dedicated act— the ways spirit finds form. All that we are points back to her, as the branch retraced finds trunk, or root.


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What will become of her when the rags of our bodies fall away, and we too reach for the haven of lives not our own? Will a part of her, dilute as weak tea, accompany us in the outpouring of our souls? Or will she find freedom from flesh, as the cicada abandons its hard husk to seek a final home in the air, and release from bondage to love?

Often the richly figurative speech afforded by poetry permits the bereaved to transcend the limits of literal language and give voice to intimate personal meanings and promote their evolution in ways that sometimes surprise the poets themselves. The frequency with which verse appears in the newsletters of bereavement support groups testifies that one need not be a professional poet to write movingly about an important loss and the bond that it affirms. Many other concrete biographical methods that help the bereaved articulate and honor the lives of their loved ones and their impact on their own have been described and illustrated in the meaning reconstruction literature (Neimeyer, 2002, 2001).

Coda

As bereavement theory has evolved, so too have the fund of practices to facilitate coming to terms with love and loss. My purpose in writing this brief chapter has been to sketch a few of the core principles that animate one “growing edge” of bereavement theory, namely one that views grieving as a process of reaffirming or rebuilding a world of meaning. I hope that the clinical concepts, practical procedures and reinforcing research I have described offer some useful inspiration for your own ongoing efforts to address the meaning-breaking features of loss, and to foster the meaning-making processes of reconstruction.

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EL CEMENTERIO COMO ESPACIO DE INCLUSIÓN Y EXCLUSIÓN

Janet Ferrari Wanseele

El cementerio refleja entre otras cosas los cambios sociales y de mentalidad. Las tumbas son marcadores culturales y sociales, en cuanto pueden reflejar desigualdades sociales y la pertenencia cultural y/o étnica. El cementerio refleja asimismo las inclusiones y exclusiones voluntarias o involuntarias que se han dado históricamente.

Puesto que la legislación danesa es restrictiva en lo referente a las posibilidades de enterramiento y de esparcimiento de cenizas, la misma está a la base de un amplio uso de los cementerios como lugar de evacuación de cadáveres (la única excepción siendo el esparcimiento de cenizas en el mar con autorización previa). La forma más común de evacuación en las grandes ciudades es la incineración, en Copenhague representando poco más del 90 % del total de evacuaciones.

Marco teórico

Mediante el estudio de la evolución histórica, la distribución del espacio y la particularidad de las tumbas de los tres cementerios principales de Copenhague, veremos la evolución de los cambios sociales y de mentalidad, reflejados en las transformaciones en las tradiciones funerarias danesas, así como la incorporación de nuevas tradiciones étnicas y religiosas en el paisaje de los cementerios de la capital. El enfoque es pues diacrónico y sincrónico a la vez. Todo esto en el marco de las exclusiones e inclusiones que han tenido lugar en el período estudiado. Los conceptos de exclusión e inclusión serán aplicados en este trabajo no sólo a grupos e individuos sino también a tradiciones y concepciones sociales.

Material y método

El objeto de estudio son los 3 cementerios principales de Copenhague: Assistens, Bispebjerg y Vestre. Estos tres cementerios son actualmente gestionados por la municipalidad de Copenhague8.

He realizado trabajo de campo en los cementerios analizando tanto la distribución del cementerio como las características de las tumbas en cuanto marcadores culturales.

Para el análisis diacrónico me he basado en literatura publicada y en trabajo de campo en los mencionados cementerios. Para el análisis sincrónico he realizado entrevistas cualitativas con empleados de funerarias y de cementerios, así como con líderes religiosos, para investigar la importancia de las tradiciones funerarias y detectar nuevas tendencias. Las entrevistas cualitativas fueron de aprox. 1 hora de duración y eran semipreparadas, basadas en una guía con preguntas específicas a cada grupo divididas en separados temáticos, pero con lugar a que el informante se extendiera sobre los puntos que consideraba más importantes.

8 En Dinamarca no hay separación entre la Iglesia Protestante Luterana y el Estado. En las grandes ciudades, los municipios han asumido la gestión de los cementerios, mientras que en el resto del país la gestión es parroquial. El Registro de Defunciones es aún llevado por la Iglesia Protestante, lo cual ha motivado protestas de ciertos grupos, baptistas y musulmanes entre otros, que consideran absurdo que el Registro sea llevado por una iglesia confesional.


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Análisis general

El cementerio Assistens (20, 5 hectáreas) fue fundado como cementerio extramuros de pobres en 1760. Durante los primeros 25 años funcionó como cementerio de pobres, es decir, para excluidos sociales pudiéndose por consiguiente considerarlo como un espacio de exclusión. Con el tiempo, se convirtió en lugar de reposo definitivo para otras clases sociales, especialmente después de 1805, fecha en que se prohibió formalmente los entierros en las iglesias, excluyéndose de esta manera a los muertos de la comunidad de los vivos. Así comenzó la burguesía a reservar plazas en una sección determinada del cementerio. Es el más “poblado” de los tres cementerios estudiados aquí, y el que tiene más celebridades y más monumentos históricos. Assistens es un cementerio interesante por ser al mismo tiempo un patrimonio histórico y un cementerio local.

Vestre es con sus 54 hectáreas el cementerio más grande de Dinamarca. Fue fundado en 1870 para reemplazar al cementerio de Assistens, que ya estaba al borde de su capacidad. Al lado de Vestre se encuentran el cementerio católico y el cementerio judío de Vestre.

Como en el caso de Assistens, el cementerio de Vestre fue en sus orígenes pensado para los pobres. Ya en 1881 se convirtió en el cementerio principal de la municipalidad de Copenhague, y se realizaron ambiciosos planes para su jardinería y arquitectura. Pero la popularidad de las incineraciones y la preferencia por la fosa común durante algunos decenios (aprox. 1950- finales de 1980) transformó varias partes del cementerio en áreas desiertas. En el centro del cementerio hay un lago, y a su alrededor una especie de panteón nacional, en cuanto se necesita un permiso especial para ser enterrado allí, reservado a personas prominentes de la vida política y cultural. Popularmente se le llama “El Mar Rojo” en cuanto casi todos los hombres prominentes de la Socialdemocracia danesa descansan allí. Además, el partido comunista también consiguió adquirir tumbas para algunos de sus líderes allí. Hay ministros, primeros ministros, sindicalistas y también pintores, compositores, escultores, músicos, etc. La inclusión en este círculo selecto se realiza en base al mérito. Los ideales de democracia e igualdad están reflejados en la uniformidad y simplicidad de las tumbas, marcadas únicamente por una simple placa.

Bispebjerg fue fundado en 1903 y es con sus 49 hectáreas el segundo cementerio más grande de Dinamarca después del de Vestre. Fue el resultado del gran crecimiento de población de mediados del siglo XIX. Se caracteriza por su enorme césped común para cenizas anónimas y el crematorio más grande y moderno de Dinamarca. El cementerio creció paralelamente a la nueva concepción de evacuación de cadáveres: la incineración. Este cementerio cuenta con un columbario grande, pues en los inicios de la era de la incineración se popularizó esta forma. Sin embargo, triunfó la tradición de enterrar, lo cual llevó a la creación de la primera fosa común de cenizas en 1926 justamente en este cementerio. El columbario está por consiguiente casi vacío. En 1998 se creó una zona para budistas en una de las alas. El número de urnas allí depositados es escaso, en parte debido a que se trata de una minoría poco numerosa, en parte a que los budistas, tanto inmigrantes como daneses convertidos, son todavía jóvenes, y finalmente porque todavía muchos no tienen conocimiento de esta posibilidad. Aquí tenemos un ejemplo de cómo un elemento reducidor de tradición como lo es un columbario para la tradición funeraria danesa es reapropiado por una minoría que puede así marcar y reafirmar su identidad religiosa y/o cultural dentro del contexto institucional existente.

Los tres cementerios analizados presentan características comunes desde el inicio, inspirados en los ideales higiénicos y racionalistas de la Ilustración, ilustrados por ej. en la planificación racional de los mismos y en una amplia regularización que abarcaba desde los arbustos y plantas permitidos hasta la conducta de los familiares del muerto. Se inspiraban asimismo de la visión de la naturaleza propia


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del Romanticismo, decisiva en la concepción de cementerios-jardines. Esto dio como norma general un cementerio cubierto de vegetación como si fuera un minijardín personal. Los setos verdes utilizados como cerco entre las tumbas se convirtieron en una visión típica durante la gran parte del siglo XX.

En sus inicios, los cementerios reflejaban las desigualdades sociales de la época, en cuanto copiaron la exclusión social de clases sin recursos a zonas delimitadas y más alejadas mientras que las clases privilegiadas ocupaban las avenidas principales.

La democratización social comenzó en los años 20 del siglo pasado. Con las restricciones de tamaño, forma y diseño de los monumentos, se fue produciendo gradualmente una homogenización de las tumbas. Estas restricciones se deben igualmente a razones de planificación y de economía, puesto que es más fácil y barato el mantenimiento de áreas homogéneas.

En 1892 se permitió la incineración. Con la aprobación de la misma por parte de la Iglesia Luterana Protestante en 1910 y la creciente secularización, además de los módicos precios exigidos por la asociación crematista danesa, se aceleró el número de incineraciones, alcanzando su auge en el período 1950-finales de los años 1980, especialmente en espacios comunes anónimos. Estos espacios no tienen placas recordatorias individuales y sólo el cementerio conoce la ubicación exacta de cada muerto, enterrándose las urnas en un espacio común cubierto de césped sobre el que se levanta un monumento generalmente despojado de connotaciones cristianas donde está permitido depositar flores y coronas funerarias a sus pies (Jacobsen 2001, Larsen 2001, Sommer 1993). La preferencia por la incineración y por espacios anónimos pudo ser fruto no sólo de la negación de la muerte característica de este período sino también de la mobilidad geográfica, la reducción del período de arrendamiento de las tumbas y aspectos prácticos relacionados con el cuidado de las tumbas. Algunos de mis informantes también han nombrado el aspecto económico o el deseo, especialmente entre gente mayor, de no ser una carga para nadie.

La uniformización de espacios comenzó sin embargo a verse desafiada ya desde finales de los años 1980 por el deseo cada vez más extendido de tener un sitio individualizado donde honrar y recordar al difunto, pero también por la creciente necesidad de realizar un funeral y tener un lugar de memoria “conforme al espíritu del difunto”. El creciente individualismo llevó igualmente a un cuestionamiento de los reglamentos y procedimientos tradicionales, si éstos se oponen a los deseos personales. Al mismo tiempo, la introducción de políticas económicas neoliberales en el sector público en los años 1990 (que sin embargo no provocó una liberalización de servicios en este área), comenzó a ver a los familiares como usuarios y consumidores a los que había que brindar un servicio.

Las razones arriba expuestas contribuyeron a que los cementerios comenzaran a concebir la necesidad de buscar nuevas formas para la creciente necesidad de los familiares de tener un sitio individual donde recordar al difunto (las sepulturas familiares no eran una solución y no recuperaron su popularidad de antaño, debido entre otras razones a la movilidad geográfica y a nuevas estructuras familiares). Así se crearon céspedes para urnas o ataúdes enterrados de forma no anónima. Las tumbas forman una fila y sobre cada tumba se puede depositar una pequeña placa horizontal con el nombre y fecha de nacimiento y muerte del difunto. Se puede colocar flores, velas, objetos personales, etc. sobre el pequeño espacio a disposición, pero no está permitido plantar nada. Es una buena elección para quienes quieren un sitio específico donde ir a meditar sin tener que preocuparse por el cuidado.


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Durantes los años 1980 se popularizaron los jardines urnarios de 80 x 80 cm, que se pueden decorar y plantar libremente (aunque hay límites de altura y de tipo de planta o arbusto que se puede utilizar según el cementerio).

Además de las disposiciones generales para cementerios, cada cementerio tiene su propio reglamento, de forma que puede haber gran diferencia entre lo que se permite o se considera decoroso de cementerio a cementerio. Los tres cementerios objeto de este análisis tienen una política bastante permisiva, basada en la


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mentalidad de servicio y respeto de los dolientes. Sin embargo, pueden presentarse casos de enfrentamiento entre los deseos de los usuarios y lo que el cementerio considera no ofensivo. Enfrentamientos debidos a una necesidad entre ciertos grupos e individuos de nuevas formas de rendir culto al difunto, necesidad coincidente con una concepción del individuo como una persona única y con la escenificación de la vida (y ahora también de la muerte) típicas de nuestra época. En estos casos, los cementerios abandonan progresivamente la política estricta y estandardizada de la modernidad, aplicando una política de consenso y de servicio a los usuarios dentro de los marcos permitidos por los reglamentos de cementerios.

La evolución de mentalidad arriba descripta se puede resumir con el siguiente cuadro:

Particularidad de las tumbas

Los panteones y mausoleos no son vista frecuente en Escandinavia, probablemente debido a la tradición de inhumación de cadáveres en tierra. Otras razones son la espartanidad protestante, y desde comienzos del siglo XX el triunfo de los ideales democráticos y de igualdad y la influencia de la jardinería y la planificación sistemática.

Desde mediados del siglo XVIII y durante aproximadamente un siglo, el paisaje del cementerio estuvo caracterizado por el neoclasicismo, inspirado de la antigüedad grecorromana. Las inscripciones y diseño de los monumentos de las clases privilegiadas se basaban en modelos y motivos con referencias mitológicas y alegóricas grecorromanas de conocimiento e interpretación comunes a todo el mundo occidental, como por ej. la urna, símbolo de la muerte, la lámpara de aceite o la serpiente, símbolos de la vida eterna, el reloj de arena, símbolo del tiempo, el búho, que simboliza la sabiduría, etc. Los monumentos más populares eran columnas, pirámides y sarcófagos.

El tamaño y decoración de las tumbas se reducen desde mediados del siglo XIX y la producción artística se vuelve más industrial. Los motivos más utilizados, aún inspirados en la tradición grecorromana son la columna (a menudo en forma de una cruz de inspiración céltica), el jarro funerario, relieves fúnebres que ilustran generalmente una escena de despedida, y esculturas funerarias que representan a una mujer en duelo.

A pricipios del siglo XX todavía se encuentran tumbas monumentales inspiradas del jugendstilen y del simbolismo. Sin embargo, esto monumentos funerarios se diferencian de las épocas anteriores en que su lenguaje simbólico es más fuerte y en que la expresión de la pena y del anhelo son más vehementes y sin una connotación religiosa precisa.

A lo largo del siglo XX, los monumentos se van transformando en sepulturas estandardizadas y de producción industrial. Los símbolos han perdido su connotación social común y sólo tienen sentido para el difunto y su entorno. Las


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inscripciones también se han vuelto o bien impersonalizadas en cuanto basadas en una producción industrial (“Querido y sentida su ausencia””, “Gracias por todo”), o bien más íntimas, en cuanto son indescifrables para un extraño pasando, constando a menudo de una simple palabra como ”Mamá” o un nombre propio. Al mismo tiempo se comienzan a ver símbolos de significación grupal de conocimiento público como son por ej. los lazos de los muertos por SIDA o los emblemas de los motoristas (Lundin en Larsen 2001, Sommer 1993, Tamm 1992). Las inscripciones impersonalizadas son un ejemplo de inclusión en la tradición de la época, las intimizadas de exclusión voluntaria, mientras que los símbolos de significación grupal representan una inclusión voluntaria en un colectivo elegido.

Distribución de las tumbas

Además de la separación racional de tumbas según el tipo de tumba (secciones de urnas enterradas de forma anónima en césped común, jardines urnarios, césped común individualizado para ataúdes o urnas, sepulturas familiares, etc.) se ve en la distribución de ciertos grupos en secciones separadas un criterio exclusionista basado en la diferencia. Criterio aplicado o bien por las autoridades municipales o bien por diversos grupos que reivindicaban/reivindican la diferencia en base a por ej. razones étnicas (sección para por ej. suecos, franceses, groenlandeses), religiosas (rusos ortodoxos, católicos, musulmanes, etc.), políticas (soldados alemanes o soldados británicos caídos durante la 2. Guerra Mundial), etc. Los tres cementerios cuentan igualmente con secciones para niños, creadas en un principio durante los tiempos de gran mortalidad infantil. Posteriormente, muchos padres adhieren a la idea de que los niños deben yacer entre niños. No hay sin embargo ningún impedimento de enterrar a los niños (en el caso de niños y jóvenes se prefiere generalmente la inhumación a la incineración) en otras secciones del cementerio. En estos casos, es muy fácil localizar la tumba de un niño por estar ésta adornada con juguetes, ositos, luces de colores, etc. Las tumbas más “alternativas” y “celebradas” son justamente la de los niños y los jóvenes, probablemente porque se sigue celebrando su juventud en la muerte y por ser considerada una muerte más trágica que la de un adulto.

La exclusión en base a nacionalidad se ve claramente hasta hace pocos años. La tendencia hoy día es a la incorporación de diferencias en zonas comunes, a no ser que se trate de comunidades grandes y fuertes que decidan excluirse voluntariamente por razones étnicas, religiosas o institucionales (por ej. dificultad de realizar sus propias prácticas funerarias en las zonas comunes).

Tipos de inclusion y exclusión detectados

La exclusión puede ser voluntaria o involuntaria y puede ser de varios tipos:

• Socioeconómica, como fue el caso hasta mediados del siglo XX, con secciones separadas para clases con recursos y clases pobres.

• Ideológica, como fue al principio el caso de quienes elegían la incineración, arguyendo razones higiénicas y ecologistas (y algunos arreligiosas).

• Política, como la decisión de los alemanes ocupantes de enterrar a los civiles alemanes en contra del régimen en una fosa común apartada

• Institucional, como la decisión de las autoridades de crear secciones separadas para niños durante la época de gran mortalidad infantil

• Étnica, como secciones para suecos, franceses, británicos, alemanes, etc.

• Religiosa, como las secciones musulmana, rusa ortodoxa, columbario budista, etc.


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• Individual, apartándose de la tradición funeraria dominante en el mismo espacio común como forma de reafirmar la autoidentidad

• De tradiciones, que puede ser voluntaria, lo cual refleja cambios de mentalidad de una época determinada, o involuntaria, como pueden ser las decisiones tomadas por las autoridades de cementerios. A modo de ejemplo, las restricciones en lo referente a forma, tamaño y diseño de las tumbas fruto de la democratización excluyó a partir de ese momento monumentos pomposos, característicos de la época anterior.

Se puede observar que la exclusión actual es mayoritariamente voluntaria y tiene como objeto reafirmar una identidad propia, religiosa y/o étnica.

La inclusión también puede ser voluntaria o involuntaria y de diversos tipos:

• de clases, como por ejemplo la decisión de ir a parar a una zona común de cenizas anónimas

• por mérito, como la inclusión en las secciones de cada cementerio dedicadas a hombres ilustres

• religiosa, como es el caso de judíos, musulmanes, budistas e hinduístas que eligen ser enterrados junto a daneses

• étnica, como es el caso de diferentes nacionalidades que coyacen junto a tumbas de daneses

• de tradiciones, como se observa en algunas tumbas de daneses o extranjeros, que fusionan elementos de la tradición danesa con elementos de otras culturas

La inclusión en nuestra sociedad actual puede ser voluntaria pero también involuntaria, como es el caso de ateos que tienen que yacer en tierra bendecida o como era el caso de los musulmanes hasta septiembre de 2006, fecha en que obtuvieron su primer cementerio musulmán.

Cambios observados en la tradición funeraria danesa

Los dos cambios principales son por una parte el aumento en el número de personas que desean inhumar las cenizas en zonas no anónimas y por otra parte el aumento en el número de sepulturas con “un toque personal”. Hay sin embargo que dejar sentado que el gran número de tumbas continúa presentando un aspecto armonioso y uniformizado y que las tumbas “alternativas” no han aún transformado el aspecto general de los cementerios. Aunque sí ha cambiado la distribución del espacio, en cuanto las zonas no anónimas están en plena expansión y ganando terreno.

Se puede observar que las tumbas más decoradas con efectos personales o simbólicos son las de niños y jóvenes. Esto coincide con una visión social que rinde culto a la infancia y a la juventud y que considera una tragedia la muerte de individuos en la flor de su edad, arrebatándoles la posibilidad de comenzar o llevar a cabo su proyecto de vida.


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Otro grupo que suele tener sepulturas alternativas es el de músicos, pintores, escultores, etc.

Por último, se ven ejemplos de sepulturas individuales que se apartan de la norma en un intento de

afirmar su identidad.

La gran mayoría continúa sin embargo sin tomar posición frente a este acontecimiento. Esto obliga en muchos casos a la familia a tomar las decisiones, generalmente tradicionales, buscándose en la tradición una forma de seguridad y protección contra un evento desestabilizador. Sin embargo se observa una tendencia creciente y continua a que tanto el funeral como la sepultura reflejen “el espíritu del difunto”.

Cambios observados en la praxis funeraria de minorías religiosas/étnicas

He analizado las prácticas funerarias de judíos, musulmanes, budistas e hinduistas como minorías religiosas y/o étnicas en un contexto danés.

Las minorías religiosas pueden dividirse en dos grupos para mayor comodidad. El primer grupo está formado por judíos daneses, daneses que han convertido a una religión minoritaria y por hijos de inmigrantes con una religión minoritaria. Característico de este grupo es que han nacido y crecido en Dinamarca, por lo cual tienen un profundo conocimiento de la sociedad danesa y han adquirido un habitus en parte o completamente danés, del que luego pueden querer alejarse o no. Los problemas para este grupo en lo referente a prácticas funerarias que difieren de la danesa conciernen solamente aspectos religiosos. El segundo grupo está constituído por personas de otro origen étnico, que consideran a la cultura, la religión y la lengua como elementos estrechamente relacionados. Este grupo está integrado por refugiados e inmigrantes que no necesariamente tienen conocimiento de las prácticas funerarias danesas. Para este grupo, el grado de religiosidad, el grado de integración y la diferencia generacional son tres factores fundamentales en el peso


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que cada uno dará a la realización de rituales funerarios en su forma adaptada al contexto danés.

La convivencia con la cultura dominante obliga a las minorías a posicionarse con respecto a su propia cultura y tomar conciencia de sus propias tradiciones. La adaptación al nuevo contexto cultural puede por tanto ser resultado de una decisión propia, que marca asimilación, integración o una cultura mixta. Aunque la adaptación también puede ser obligada por imposiciones jurídicas y/o institucionales, convirtiéndose el cementerio así en un marcador de asimilación, sincretismo y pertenencia cultural, contando una historia de exclusión, inclusión o asimilación (Francis 2005).

Los judíos son la minoría (étnico)-religiosa más antigua en Dinamarca. Poseen cementerio propio desde 1696, lo cual les permite el descanso a perpetuidad, requisito religioso que no puede ser satisfecho por los cementerios daneses. Visitando el cementerio judío activo de Vestre, se observan marcadores reducidores de tradición, como una sección para urnas (la incineración no siendo bien vista por el judaísmo). En un futuro cercano también será posible para matrimonios mixtos descansar juntos allí en una sección especial. Se observa que muchos visitantes van con flores, además de dejar una piedra pequeña como carta de visita (tradición judía). En realidad, se ven más tumbas con flores que con piedras, y el decorado de las tumbas no se diferencia de las danesas.

Los musulmanes no tenían cementerio propio hasta septiembre de 2006. Por eso la alternativa preferida por una gran mayoría era ser transladados a su país de origen para poder ser enterrados en la dirección de la Mekka, en tumbas a perpetuidad y en terreno no consagrado por la Iglesia Protestante. Una minoría elegía sin embargo ser enterrada en secciones especiales de cementerios daneses. En dos de los tres cementerios estudiados, hay una sección especial para musulmanes pero que no observa la dirección de la Mekka, sino que prosigue el eje este-oeste de los países cristianos, decisión típica tomada en una época regida por criterios rígidos y racionales de la modernidad ( a diferencia de las secciones para musulmanes creadas después de los años 1980 en cementerios más modernos, en las que sí se respeta la dirección musulmana). El compromiso logrado en Vestre y Bispebjerg ha sido de colocar a los muertos de costado con la cabeza en la dirección correcta. La inclusión en este espacio se puede considerar involuntaria, en cuanto es un espacio bendecido por la Iglesia Protestante y que no cumple con el requisito del descanso a perpetuidad. Pero a falta de un cementerio musulmán hasta septiembre de 2006, algunos musulmanes han aceptado esta alternativa para marcar el grado de integración con el país de residencia, por la fortaleza de lazos familiares (primando en este caso la estrecha relación con hijos y nietos más que la relación con padres y hermanos en el país de origen), o por la preocupación de quién cuidaría de la tumba (por ej. si ya no tenían familiares en el país de origen o en caso de ser éstos ya mayores). Finalmente, el hecho de ya tener un familiar (cónyuge, hermano, hijo) en la sección constituía también un factor de peso.

Hay que tener en cuanta que las secciones musulmanas incluyen a diferentes grupos étnicos y de diferentes corrientes religiosas, lo cual es de por sí un elemento reductor de tradición.

Se comprueba la diversidad de las tumbas de ambas secciones estudiadas, presentando marcadores tradicionales (inscripciones en árabe, placas en posición semihorizontal, tumba recubierta de mármol, etc), reductores de tradición (inscripciones en danés, misma forma y decoración de la tumba que la cultura dominante, etc.) y elementos fusionadores de tradición (cercos de arbustos típicos de la praxis danesa, inscripciones en danés y en árabe, etc.).

Con la apertura de un cementerio propio ha descendido el número de difuntos transladados a otros países, lo cual confirma que la mejora y la atención a las necesidades culturales y religiosas de minorías promueve la integración.


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El grupo de budistas más numerosos es de daneses convertidos, especialmente al budismo tibetano, que recomienda la incineración como forma de evacuación. Las minorías étnicas budistas más importantes en Copenhague (estamos hablando de pequeñas comunidades) son la tailandesa y la vietnamita. Los tailandeses son inmigrantes jóvenes, por lo que los casos de muerte son escasos. Lo mismo vale para el resto de la comunidad budista. Algunos grupos se hacen incinerar, otros como los vietnamitas prefieren la inhumación y otros el esparcimiento de cenizas en el mar, todas opciones presentes en Dinamarca. Además, el budismo es una religión de fácil adaptación, y con el establecimiento de una sección budista en el columbario de Bispebjerg, pueden reafirmar su identidad religiosa, si así lo desean. En mi recorrido por los cementerios, he visto tumbas de budistas extranjeros mezcladas con el resto, lo cual ilustra el grado de integración. Las mismas presentaban gran número de marcadores fusionadores.

El pequeño grupo de hinduístas es fundamentalmente una minoría étnico-religiosa de hindúes del norte que no están bien organizados y que no cuentan con un sacerdote. Los hinduistas utilizan la incineración, por lo que pueden usar las instalaciones danesas a pesar de la diferencia de concepción crematista occidental y oriental. Algunos eligen transportar la urna a su lugar de origen para que las cenizas sean esparcidas en un río sagrado, pero muchos utilizan la posibilidad de esparcir las cenizas en el mar y algunos eligen enterrar la urna en un cementerio danés.

Las comunidades étnicas y/o religiosas numerosas y organizadas tiene mayores posibilidades de mantener sus tradiciones funerarias mediante presión a autoridades municipales para satisfacer sus demandas y/o organizándose ellas mismas para hacerlo (por ej. la comunidad judía y la musulmana satisfacen los requisitos religiosos de lavado ritual del cadáver en sus propias instalaciones, y cuentan con funerarias y cementerio propio).

Resultados y conclusión

Los cementerios se ven afectados por dos tendencias: por un lado la uniformización típica a la institucionalización y a la democratización social, que se observa en espacios homogéneos y uniformizados. Y por otro lado la creciente diversidad que caracteriza a las tumbas en el escaso margen que dejan los reglamentos municipales. La preocupación estética y de armonía de conjunto limita las expresiones creativas individuales, familiares o grupales, con exigencias y límites de tamaño, forma y decoración de las tumbas. Este se debe igualmente a razones económicas (puesto que es más fácil el mantenimiento de espacios homogéneos), a ideales democráticos de igualdad y a la preocupación por el decoro.

Es interesante observar el decrecimiento de las sepulturas familiares y el aumento de zonas comunes, aumento proporcional al democrático. En los últimos años, el descenso9 en la inhumación de cenizas o ataúdes en espacios verdes anónimos es proporcional al creciente aumento de inhumaciones en jardines urnarios y en céspedes no anónimos. Durante los años 1990 se ha vuelto más común decorar las tumbas teniendo en cuenta la personalidad y vida del fallecido y hacerlo visible en tumbas individualizadas. Esta necesidad aparece sobre todo en las tumbas de niños y jóvenes.

Desde un punto de vista social y diacrónico, el modelo de muerte de la premodernidad se basaba en la exclusión social, étnica y religiosa, la modernidad tendía a la inclusión social mediante la democratización (y la incineración), mientras que en la modernidad radicalizada se observa una exclusión voluntaria de la tradición debido a la necesidad de reafirmar la autoidentidad.

9 Es necesario dejar sentado que el número de personas sin recursos incineradas por cuenta del municipio de Copenhague es elevado, con lo cual el número de incineraciones anónimas sigue siendo alto en esta municipalidad.


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Los cementerios y la Iglesia Protestante (gestionadora de cementerios excepto en las grandes ciudades y tenedora del Registro de Defunciones) practican un modelo inclusivo, en cuanto todos los ciudadanos tienen derecho al uso de cementerios. Se puede decir que la inclusión es en ciertos casos involuntaria, puesto que el marco fuertemente regulador no permite cementerios fuera del marco institucional, con contadas excepciones religiosas.

Las tumbas tienen una función en cuanto marcadores culturales, que reflejan los cambios en la tradición funeraria tanto de daneses como de minorías étnicas/religiosas.

La tradición funeraria danesa ha pasado de mostrar diferencias socioeconómicas a ensalzar la igualdad en la muerte, especialmente en los años 1950-finales de 1980 (cuando la preferencia general era por la incineración y la fosa común) a la actualidad, en que vemos intentos cada vez más numerosos de individualizar las tumbas, a pesar de las restricciones y de la homogeneidad reinante.

Las minorías étnicas también reconvierten sus tradiciones en contacto con la cultura dominante. Se observan muchos marcadores reductores de tradición, que bien pueden señalar grado de integración como ser resultado de restricciones institucionales. Los marcadores fusionadores son también abundantes, reafirmando una identidad que toma elementos de ambas culturas. Las combinaciones de inclusión/exclusión y de marcadores conservadores, reductores o fusionadores de tradición son numerosas, ya sea en espacios compartidos con la cultura dominante, en secciones especiales o en cementerios de diferente confesión religiosa (actualmente sólo cementerios judíos y un cementerio musulmán). Al tiempo que los rituales se transforman en contacto con otro contexto cultural, también pueden cambiar sus referencias simbólicas.

El marco regulador es en ciertos casos un obstáculo a la libertad individual, religiosa, ideológica y a prácticas étnicas. Los reglamentos de los cementerios ponen límites a por ej. expresiones de homenaje pomposas o consideradas poco decorosas; a la perpetuidad de las tumbas; a ideologías ateas o ecológicas, que desean otros sitios de enterramiento; y a prácticas étnicas como por ej. el alzamiento de enormes mausoleos. Este marco puede por consiguiente convertirse en un obstáculo a la construcción de identidad pero incentiva asimismo la creatividad y el consenso. Por su parte, el individualismo y la diversidad étnica y religiosa obligan a las instituciones a pensar nuevas formas de evacuación y a tolerar excepciones, tanto más cuanto actualmente las instituciones tienen una mentalidad de servicio y un deseo de satisfacer a sus usarios.Un ejemplo es la construcción en los crematorios de una sala para la familia que desea ver el ataúd ingresar en el horno, deseo que satisface las necesidades de hinduístas y algunos budistas. La diversidad de decorado de algunas tumbas también testimonia de la permisividad de la administración del cementerio.

Hay que constatar que, en el caso de los tres cementerios estudiados, su política es más permisiva que restrictiva, observándose que se esfuerzan en encontrar soluciones a las necesidades expresadas, con lo cual son más incluyentes que excluyentes.

Pero en última instancia son las autoridades que tienen la última palabra. Esto se ve por ejemplo en la prohibición de disponer libremente de las cenizas o en la reducida oferta de los cementerios que no contemplan por ej. a los ateos.

La crítica de procedimientos y restricciones promueve un debate a nivel social e institucional que ha provocado ciertos cambios y que aspira a alcanzar logros mayores (como por ej. el establecimiento de un cementerio para ateos o permitir el entierro de urnas en ciertas zonas delimitadas de bosques). La incorporación de nuevos grupos religiosos y étnicos también exige por parte de las instituciones una mayor comprensión y adaptabilidad a nuevas necesidades.


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A través de la comprensión de que los procedimientos y reglamentaciones actuales son fruto de decisiones pragmáticas, políticas, económicas y de ideas de una época, es más fácil argumentar en qué medida y en qué áreas se pueden realizar cambios que satisfagan las nuevas demandas sin ceder terreno a modas pasajeras y logrando un equilibrio para conservar el patrimonio histórico y cultural.

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TUMBAS CÉLEBRES

Oscar Wilde nació el 16 de octubre en el número 21 de la calle Westland Row, Dublín, Irlanda, en el seno de una familia protestante irlandesa y falleció el 30 de noviembre de 1900 en París, donde descansan sus restos en el Cementerio Père Lachaise, donde fue enterrado en la misma posición que estaba en la butaca del cine.

El segundo de los tres hijos que tuvieron el médico Sir Williams Robert Wills Wilde y su esposa Jane Francesca Elgee. Educado en casa hasta los nueve años, ingresó en 1864 en la Portora Royal School de Enniskillen, en el condado de Fermanagh (Irlanda), donde estudió hasta 1871. Durante esta etapa falleció su hermana Isola. Esta muerte prematura inspiró a Wilde a escribir Requiescat, un delicado poema.

En octubre de 1871 ingresó en el Trinity College de Dublín, donde estudió a los clásicos hasta 1874. Su rendimiento sobresaliente lo llevó a ganar tres años más tarde la «Medalla de Oro Berkeley», el mayor premio para los estudiantes de clásicos de este colegio, por su trabajo en griego sobre poetas griegos.

Gracias a una beca el 17 de octubre de 1874 ingresó en el Magdalen College, de Oxford, donde continuó sus estudios hasta 1878. Durante su estancia en este colegio falleció su padre, el 19 de abril de 1876. Su poema Ravenna le permitió adjudicarse el «Oxford Newdigate Prize» en junio de 1878. Finalmente, en noviembre de 1878 obtuvo el título de Bachelor of Arts, graduándose con la mayor nota posible. Tras graduarse en el Magdalen College, Oscar Wilde regresó a Dublín, donde conoció y se enamoró de Florence Balcome. Ella, por su parte, inició una relación con Bram Stoker. Percatándose del enlace, Wilde le anunció su intención de abandonar Irlanda permanentemente. Finalmente abandonó el país en 1878, a donde sólo regresaría en dos ocasiones y por motivos de trabajo. Los siguientes seis años los pasó en Londres, París y en los Estados Unidos, a donde viajó para impartir conferencias.

En Londres conoció a Constance Lloyd, hija de Horace Lloyd, con quien se casó el 29 de mayo de 1884 en Paddington, Londres. La pareja tuvo dos hijos: Cyril, que nació en junio de 1885, y Vyvyan, nacido en noviembre de 1886.

Ya desde su período en el Magdalen College, Wilde adquirió renombre especialmente por el papel que desempeñó en los movimientos estético y decadente. Comenzó a llevar el pelo largo y a desdeñar abiertamente los deportes llamados «masculinos». Asimismo, comenzó a decorar sus cuartos en el College con plumas de pavo real, lilas, girasoles, porcelana erótica y otros objetos de arte. Su comportamiento excéntrico frente a la norma masculina le costó que lo zambulleran en el río Cherwell además de que le destrozaran sus cuartos (que todavía sobreviven como salas de alojamiento de estudiantes en el College). Sin embargo, este culto se propagó entre ciertos segmentos de la sociedad hasta un punto tal que las actitudes


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lánguidas, las vestimentas exageradas y el esteticismo en general se convirtieron en una pose reconocida.

En 1879 Wilde comenzó a enseñar valores estéticos en Londres. En 1882 viajó a los Estados Unidos y Canadá a dar un ciclo de conferencias.

En 1895, en la cima de su carrera, se convirtió en la figura central de un sonado proceso judicial del siglo, en el que fue declarado culpable de sodomía, y condenado a dos años de trabajos forzados, salió de la prisión arruinado material y espiritualmente. Su peripecia en prisión fue descrita en dos obras: De Profundis, extensa carta llena de resentimiento dirigida a Lord Alfred Douglas al final de su estancia en prisión, y The Ballad of Reading Gaol, poema donde el ahorcamiento de un compañero sirve como excusa para describir íntimos sentimientos sobre el mundo carcelario.

Desengañado de la sociedad inglesa, Wilde pasó el resto de su vida en París, bajo el nombre falso de Sebastian Melmoth. Allí, y de la mano de un sacerdote irlandés de la Iglesia de San José, se convirtió al catolicismo, fe en la que murió.

Más información en http://es.wikipedia.org/wiki/Oscar_Wilde

ENTREVISTA AL PROFESOR ROBERT A. NEIMEYER

Dirigida por Martín Rodríguez Álvaro

Siempre hay mil soles en el reverso de las nubes (proverbio indio) ¿Alguna vez volverá a brillar el sol de la misma forma tras la pérdida?

Many cultures offer sayings (dichos) that give consolation and comfort in the wake of suffering and loss, as well as ritual and informal means of support for achieving this. And in keeping with this hopeful attitude, contemporary research clearly indicates that most people adapt to bereavement surprisingly well, drawing on their own personal strengths and resources, as well as those of their family and


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community and systems of belief. However, we also know practically and scientifically that not all grieving people show this resilience, as 10% may lapse into prolonged depression, sometimes of suicidal intensity, and an equal number can experience high levels of anxiety and separation distress for a period of years. When these patterns become intense and prolonged, they merit professional assessment and intervention, and practitioners of several disciplines, including prominently nursing, social work, psychology and the clergy, have important roles to play in helping the bereaved disperse the clouds of grief, and find their way back into the sunlight of fuller living.

El Premio Nobel José Saramago en su obra Las intermitencias de la muerte, cambia temporalmente el carácter caduco y finito de la humanidad... ¿Se imagina un mundo sin muerte?

Human beings certainly are capable of imagining a world without death--at one level, this is precisely the world conjured by many of the world's great religions. But such a world would not be recognizable as our own. As Buddhists recognize, death is one of the "four noble truths" that defines human life, and the paradoxical struggle to balance our attachments to the persons, projects and possessions that we cherish with the reality that we will lose them--at least in an earthly sense--sets the stage of the human drama. This further implies that living is a matter of learning the lessons of loss, accepting the challenge to find meaning in it and in the changed life that it introduces. Although the variety of cultural systems, philosophies, spiritual beliefs and individual personalities suggests that there is no single "right" way to accomplish this, in general a deep recognition and acceptance of death contributes to the development of wisdom, compassion, choice and appreciation for what we are given, whereas a tendency to shrink back from death or to live as if we were immortal is associated with various defenses (such as materialism or grandiosity) against death anxiety. In the helping professions a willingness to step closer to another's pain, and to recognize its continuity with our own, may be a precondition for our being helpful to the bereaved, at least at more intimate psychological levels.

Hace unos días, en una entrevista radiofónica, el Dalai Lama comentaba que, en última instancia, todo movimiento parte del esfuerzo individual. ¿Podemos asumir esta premisa al hablar de pérdida y duelo en una realidad tan socializada como la nuestra? Practically speaking, it is true that every movement, every creation, every change originates in individual effort, creativity or choice. But at the same time, every such individual act, to be meaningful, draws on a vast and implicit field of human activity, artifacts and inventions that surround us like an atmosphere. As the Dalai Lama might also recognize, this ultimately blurs the boundaries between self and other, between self and world, and emphasizes our continuity with a universe of humanity and nature outside ourselves. In this sense, too, we live in paradox: on the one hand recognizing our ultimate responsibility for the lives we lead and the consequences they generate, and on the other acknowledging with humility our infinitesimal contribution to an infinitely larger whole. In terms of the larger social systems in which we grieve, we need to recognize that our social and cultural systems largely define our roles as survivors, and shape the very language with which we console one another, as well as the forms of bodily contact or embrace by which we might extend support or presence to another in the wake of loss. But we also make individual choices regarding whether or how we do these things, how we take up and use the social resources of culture to engage or avoid this pain or this person in this present moment.


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Recientemente la NANDA revisaba la definición del diagnóstico de enfermería Duelo (cambia Duelo anticipado por Duelo): A normal complex process that includes emotional, physical, spiritual, social and intellectual responses and behaviors by which individuals, families and communities incorporate an actual, anticipated, or perceived loss into their daily lives. (Death Studies, revista que dirige nuestro entrevistado, publicó dos de los artículos que aparecen como bibliografía recomendada)

¿Qué piensa de esta definición? ¿Cree es apropiada?

The new NANDA definition of grief is suitably broad to encompass its many aspects, and to recognize the extent to which grief is shaped by factors that include but are not limited to visible emotional expression. Moreover, it is important to emphasize that grief is a normal response to loss -except when it isn't. That is to say, responding to loss with grief is not inevitable- a surprisingly large subgroup of bereaved people respond to the loss of a child or partner in a resilient fashion at emotional and behavioral levels, experiencing a level of sadness that is only modest in intensity and brief in duration, and their positive adaptation in the years that follow suggest that this is not simply a "denial" of the reality of death. The contrasting circumstance also challenges the "normality" of grief, when some forms of grief are intense, debilitating, prolonged, and interfere with one's functioning in family, work and social contexts. Good evidence suggests that the keen separation distress and challenge to a meaningful sense of self, world and future that characterizes such complications call for a clearer conceptualization of complicated bereavement, and more creative and focused therapeutic approaches for those who suffer it.

Parece que nos empeñamos en abordar el duelo desde teorías tradicionales... ¿puede indicarme brevemente las principales diferencias entre la visión del doliente por teorías tradicionales y contemporáneas?

In the context of the helping professions, "traditional" theories really originated with Sigmund Freud, and his vision that the grieving person is engaged in an intense inner struggle between a part of the self that strives to hold on to the deceased person, to maintain emotional investment in the lost other, and a realistic part of themselves that recognizes the need to let go, seek closure, and invest that emotional "energy" in new relationships. Other traditional perspectives often implicitly accept these premises, cautioning against unhealthy identification with the deceased or establishing a predictable series of steps or tasks to be negotiated on the way back to normal life. In contrast, many contemporary theories question these premises, suggesting that the goal of grief is to transform rather than relinquish the bond with the deceased or to alternate between internal "grief work" and restoring our sense of purpose and possibility in a changed social world. Among these contemporary theories that cast the bereaved in an active, coping role, those that focus on meaning-making, finding or reinventing a life story that has been challenged by loss, are of particular interest to me because of their resonance with our existential and spiritual position as human beings, because of their coherence with the emerging scientific literature, and especially because of their rich implications for providing guidance in our helping efforts with the bereaved.

No puedo dejar pasar la ocasión de preguntarle acerca de la bibliografía del duelo... ¿podría indicarme las 5 obras que considera indispensables?

What references are considered indispensable depend on one's point of reference professionally and personally. However, there are some good places to start, regardless of the direction in which one heads. It is hard to claim literacy in grief theory or therapy without being familiar with Freud's pivotal paper, Mourning and


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Melancholia, published at the height of the first World War. Although it might have been unduly influenced by its historical context, too strongly analogizing adaptation to bereavement to adaptation to trauma, it is hard to understand subsequent developments in Western conceptions of grieving without it. The work of John Bowlby and Colin Murray Parkes extends this psychoanalytic tradition in a strongly interpersonal direction by emphasizing the way in which our evolutionary tendency to form strong attachment relationships to those who provide a secure base for our lives gives rise to our protest against the loss of such bonds. Importantly, attachment theory also suggests how our level of security or insecurity in such attachments shapes our response to the loss of others' physical presence in our lives. The Handbook of Bereavement Research (2001) by Margaret Stroebe and her colleagues and its successor volume (now in press) provide the broadest survey of what is known scientifically about bereavement, including contemporary theories, research programs, and issues of assessment and to a lesser extent, therapy, written by most of the leaders in the field internationally. The book by Deborah Carr and her colleagues entitled Spousal Bereavement in Later Life has the opposite virtue: instead of sweeping vista of grief research, it offers many probing perspectives on a single focused study, entitled CLOC (for Changing Lives of Older Couples), one of the few in-depth studies of bereavement that begins before the death of a partner, that then follows survivors across a course of several years of post-loss adaptation. And finally -and immodestly- I might suggest the relevance of Meaning Reconstruction and the Experience of Loss and its accessible companion, Lessons of Loss (Aprender de la Pérdida, released recently by Paidós in an inexpensive edición bolsillo). Both sketch the contours of the struggle for meaning in the aftermath of loss, and give practical guidance to the bereaved and to those who help them in integrating loss into their ongoing lives.

ENTREVISTA A LA PROFESORA OLGA HERRERO

Dirigida por Martín Rodríguez Álvaro

Parece que en nuestra sociedad, la muerte sigue siendo por excelencia el tema tabú, el GRAN tema. (…) En muchas ocasiones por mecanismos de ¿autodefensa? olvido que esta vida terrenal se caracteriza por ser finita y, al intentar describirla, me encuentro con la paradoja de que Tú eres mortal lo que te llevará a la desaparición más absoluta; pero Yo, querido amigo, soy diferente y esa cosa (La Muerte) difícilmente me alcanzará (¿o sí?). Mi muerte para mí no es por tanto la muerte de alguien, sino que es una


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muerte que trastorna al mundo, una muerte inimitable, única en su género y que no se parece a ninguna otra. ¿Cómo negar entonces que la cláusula egocéntrica de la primera persona sea una cláusula irónicamente esencial? (Jankélévitch, V. 2002: 34). Y es que Nos horroriza el rostro de la muerte en nuestros seres queridos pero lo admitimos en los rostros ajenos porque nos decimos: “eso sólo le pasa a los otros”. Con esta idea alejamos la muerte de nuestro entorno pero no a los muertos (Allué, M. 2002: 194)10. Desde su perspectiva, ¿por qué cree que tenemos tanto miedo a la desaparición absoluta? La muerte implica la amenaza de la no existencia (como ya afirmaba Heidegger) y darnos cuenta de esta futura “no existencia” genera ansiedad en los seres humanos. Sin embargo, esta ansiedad no alcanza los mismos niveles en todos. De hecho, parece ser que esta ansiedad ante la muerte está estrechamente vinculada con la autorrealización como ya han señalado algunos autores, entre ellos, Neimeyer y Chapman (1980). Según estos autores y en palabras de Tomer (1997), “una persona que ha realizado en gran medida sus proyectos vitales centrales es menos probable que esté ansiosa ante la muerte que una cuyos proyectos permanecen incompletos” (p. 20).

Es decir, hablar de la muerte es hablar de la vida; tener miedo a la muerte seguramente dependa de tener miedo a vivir la vida. Creo que el mejor trabajo con una persona que tiene miedo a la muerte (y que no está enferma ni en un proceso de enfermedad terminal) tiene que ver con ayudarla a vivir su vida de modo satisfactorio y gratificante; disfrutando de la misma. Si la persona siente que su vida tiene sentido, un significado, probablemente sentirá menos ansiedad o miedo ante la idea del “no ser” en un futuro. Prevenir la ansiedad ante la muerte pasa, pues, por vivir la propia vida de forma plena. No hacerlo, parece correlacionar con el miedo a la muerte. En una persona con una enfermedad terminal, enfrentando su propia muerte, la forma cómo haya dado sentido a su vida contribuirá a la experiencia de mayores o menores niveles de ansiedad y miedo.

También es cierto que las personas con creencias religiosas, que creen en otra vida después de la muerte, experimentan menos sensación de amenaza que las que no creen en esta otra vida después; esto es así puesto que, para las primeras, la muerte significa un cambio menor en términos de constructos nucleares; en términos kellianos, la sensación de amenaza tiene que ver con “la conciencia de un cambio inminente en las propias estructuras nucleares” ( Kelly, p. 489) y la ansiedad con “el reconocimiento de que los acontecimientos a los que uno se enfrenta están fuera de la gama de conveniencia del sistema de constructos del sujeto” (Kelly, p. 490). La muerte es un buen ejemplo de acontecimiento que se encuentra fuera de la gama de conveniencia del sistema de constructos y, por tanto, las personas experimentan ansiedad al enfrentarse a ella, con grado mayor o menos dependiendo del significado atribuido a la misma y del significado atribuido a la propia vida.

Bibliografía recomendada: Neimeyer, R.A. (comp.), Métodos de evaluación de la ansiedad ante la muerte.

Barcelona: Piados. Neimeyer, R.A. y Chapman, K.M. (1980). Self/ideal discrepancy and fear of death:

testing an existencial hipótesis. Omega, 11, 233-240.

10 EXTRAÍDO DE: DUELO. EXPERIENCIA HUMANA INIGUALABLE. Ruymán Brito Brito, Martín Rodríguez

Álvaro y Alfonso M. García Hernández (Nº4 de TÁN@TO’S - ISSN 1579-8879 http://www.tanatologia.org/seit/revista.html)


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Tomer, A. (1997). La ansiedad ante la muerte en la vida adulta: perspectivas teóricas. En R.A. Neimeyer (comp..), Métodos de evaluación de la ansiedad ante la muerte. Barcelona: Piados.

Cualquiera que vea su formación y producción bibliográfica lo sabrá pero ¿podría decirme de manera breve cuál es la aportación fundamental de la psicología constructivista al entendimiento del proceso del duelo? La aportación del constructivismo tiene que ver, ligado con lo que comentaba anteriormente, con el trabajo con el significado. Las teorías tradicionales del duelo, tal y como ha afirmado Neimeyer en numerosos trabajos, se han centrado mucho más en la descripción y el trabajo con el contenido en los procesos de duelo (es decir, las emociones); el constructivismo se centra mucho más en los procesos que en el contenido; en estos procesos, el significado que la persona atribuye a la pérdida es uno de los determinantes más significativos a la hora de pronosticar un duelo normal o un duelo complicado. Esto es así puesto que la pérdida afecta a nuestro sistema de creencias y a nuestra forma de construir el mundo y a nosotros mismos en relación con el mundo. En este sentido, la pérdida afecta a nuestro sentido de identidad que debe ser reconstruido a la luz de nuevos significados; en mi opinión, ésta es una de las principales aportaciones del constructivismo a los procesos de duelo.

Bibliografía recomendada: Neimeyer, R.A., Keesee, N.J., & Fortner, B.V. (1997). Loss and meaning

reconstruction: Propositions and procedures. In S. Rubin, R. Malkinson and E. Wiztum (Eds.), Traumatic and non-traumatic bereavement. Madison, CT: International University Press.

Ha tenido la suerte de trabajar codo a codo con el carismático Profesor Neimeyer, ¿cuál cree que ha sido su mejor enseñanza? ¡Es difícil mencionar sólo una enseñanza! El Dr. Neimeyer ha sido una de las personas que más ha contribuido a mi formación como psicoterapeuta en el ámbito de los procesos de duelo desde una perspectiva constructivista. Sus investigaciones me han enriquecido como profesional de la psicoterapia y como investigadora y su amistad ha hecho que valorase a la persona que hay en él. Si debiera destacar algo de él sería, además de su inteligencia, su humildad. Esta humildad que le permite conciliar el hecho de ser una figura internacional y a la vez una persona que se relaciona con los demás desde la proximidad, la ternura y la amabilidad. Esta humildad de la que él es un ejemplo me parece la mejor actitud como psicoterapeuta. ¿Cree usted que el fenómeno de la muerte y el proceso del morir están incluidos suficientemente en los currículos de formación (oficial y oculto)? Creo que no. De hecho, éste fue el motivo para que Concepció Poch y yo misma escribiéramos el libro “La muerte y el duelo en el contexto educativo”, publicado por Paidós en 2003, donde precisamente sugerimos formas de trabajar el tema del dolor y de la muerte con los niños y adolescentes, en las escuelas, como forma de contribuir a una pedagogía de la muerte que derive también en una pedagogía de la vida desde el propio contexto educativo. Educar para la muerte, en nuestra opinión, es educar para la vida. Bibliografía recomendada:

Poch, C. y Herrero, O. (2003). La muerte y el duelo en el contexto educativo: Reflexiones, testimonios y actividades. Barcelona: Paidós.

En asesoramiento en el duelo, sobre todo en modelos tradicionales, se suele adoptar la postura del que sabe, del experto, el diálogo vertical,…


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¿Qué opinión tiene al respecto? ¿no le parece más apropiada la postura del “no saber” para ayudar a la construcción de ese mundo de significados que se ha visto amenazado por la pérdida?

Sí. Me parece más adecuado ver la relación de ayuda como una relación de experto a experto tal y como proponen Botella y Feixas (1998). Esta relación de experto a experto consiste en que el profesional es experto en su ámbito, en este caso, en el funcionamiento de los procesos psicológicos en general y en el duelo en particular, mientras que el cliente/paciente es experto en su propia vida. De este modo, es necesario el trabajo conjunto, en equipo, entre el profesional y el cliente/paciente teniendo cada uno de ellos un rol específico en esta relación de ayuda. El psicoterapeuta, entonces, parte de la posición genuina del “no saber” en términos del significado que su cliente/paciente da a los acontecimientos. Bibliografía recomendada: Botella, L. y Feixas, G. (1998). Teoría de los constructos personales: Aplicaciones a

la práctica psicológica. Barcelona: Alertes. Por último agradecerle su amable atención y esperamos verla por canarias en los próximos talleres presenciales del Master Universitario en Cuidados al Final de la Vida: Tanatología.

CUENTOS SOBRE EL DUELO Y LA MUERTE PARA NIÑOS TURNER, MARY (2004). Cómo hablar con los niños y jóvenes sobre la muerte y el duelo. Guías para padres. Paidós. Barcelona, Buenos Aires, México. El presente libro que nos trae Mary Turner, psicoterapeuta, trabajadora social del St. Richard Hospice, en Worcester, con amplia experiencia con niños problemáticos en hospitales y servicios sociales, es un libro de ejercicios, cuyas ilustraciones han sido realizadas por Bob Thomas, de modo que entre ambos: imágenes y texto, ayuden a los adultos las empleen como instrumento de ayuda para que niños y niñas puedan


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entender y superar las pérdidas de un ser querido. Creando de igual modo un medio efectivo para que niños, niñas y jóvenes comuniquen y entiendan los pensamientos y las emociones que acompañan al proceso de la muerte y la pérdida. Emociones y sentimientos en ocasiones contradictorios, confusos y dolorosos. El presente libro planteado como una guía, pretende ser una vía para la reflexión de largo alcance, por ello mediante una escritura que resulta fácil a la lectura y un acceso sencillo tanto para niños como para adultos consigue mantener la atención propiciando la comunicación. Se divide para una más fácil lectura en 2 partes: 1ª. Para la persona que ayuda y la 2ª en la que se incluye un cuaderno de ejercicios: sobre la muerte y el morir, decir adiós y pensar en los funerales, hablar de alguien que ha muerto, pensamientos y sentimientos, miedos y preocupaciones, sueños y pesadillas, amigos, familia y escuela, recuerdos, seguir adelante. A partir de la exploración del concepto de muerte, se plantean distintos ejercicios que abordan diferentes dimensiones del concepto de pérdida, así como los sentimientos que se generan en la misma, para culminar con unas palabras sobre el recuerdo y la superación.

"Mamá, ¿qué es el cielo?". María Shriver. Edit. Salamandra.1999. Kate va a asistir al funeral de su bisabuela, pregunta a su mamá dudas en torno a saber qué es un funeral, dónde va la bisabuela, porqué se le ve tan distinta...Su madre da respuestas del tipo "va al cielo", aunque desarrolla las respuestas en torno a la existencia del alma.

"Recuerda el Secreto". Elizabeth Kübler-Ross. Edit. Luciérnaga.1992.Trata de dos amiguitos que comparten el secreto de haber estado juntos con dos compañeros invisibles, que les enseñan "el paraíso"que existe en el otro mundo. Uno de los niños muere pero su amiguita no se entristece porque sabe que estará con aquellos compañeros. Es bastante surrealista.

"Te echo de menos". Paul Verrept. Edit. Juventud. 2001.El sentimiento de tristeza por la pérdida de un ser querido, se descubre ante un niño por la mudanza de su mejor amiga, que le recuerda también a la muerte de su abuela. Comparte con el abuelo sus sensaciones y descubre con él otra manera de relacionarse con aquellos que ya no están. Es un cuento sencillo pero muy tierno.

Cuando Hola Significa Adiós. Una guía para los padres del niño que fallece antes, durante, o poco después del parto. PAT SCHIWIBERT, PAUL KIRK. PERINATAL LOSS, 1981. 3ª EDICIÓN, 2001. 47 páginas. Enriquecido con poesías y testimonios, nos ofrece un texto de autoayuda para padres y madres, abordando, entre otros, desde síntomas físicos y emociones hasta temas como la autopsia o como escoger la funeraria. A partir de su segunda edición (1985), incluye imágenes fotográficas a fin de facilitar a los padres a percibirse con su hijo y ayudarles a crear su experiencia. Incluye bibliografía comentada, profesionales que le pueden ayudar, ...

"Berta". Paulina Vergés de Echenique. Sirpus.2001. Relata, con ilustraciones muy representativas y de colores intensos, cómo afronta una niña con cáncer y en tratamiento, la caída del pelo, gracias a que a su alrededor se aborda de una manera muy natural. Es lindo.


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"Abuela de arriba, abuela de abajo". Tomie de Paola. SM.1994. Tomi, de unos 4 añitos, tiene una bisabuela y una abuela y las quería muchísimo. Narra con pequeños detalles la relación que mantiene con cada una de ellas y cómo llora cuando su bisabuela se muere, obteniendo respuestas claras de su madre acerca de si volverá alguna vez, pero la mantiene viva con su recuerdo, y de la misma manera a su abuela cuando muere.

"Se ha muerto el abuelo". Dominique de Saint Mars, S. Bloch. La Galera. 1998. Max y Lilí se enteran de la muerte de su abuelo. Es una historia donde se expresa abiertamente la tristeza y no se le oculta a los niños, permitiéndoles además despedirse de su abuelo, asistir al funeral, y todo ello en un ambiente muy natural donde cada pregunta de los niños tiene, a mi parecer, una respuesta acertada del adulto. Buen libro para aconsejar a los papás y mamás.

"¿Dónde está el abuelo?". Mar Cortina, A. Reguero. Tándem. 2001. Muchas dudas tiene la pequeña protagonista acerca de adónde ha ido su abuelo que hace días que no lo ve. Las respuestas de sus padres no la convencen y cree que volverá, pero tarda demasiado, aunque ella lo siente dentro de sí. Las reflexiones que hace son posibles cuando nadie le ha aclarado qué ha pasado realmente. Es un cuento ingenioso.

"Estirar la pata o cómo envejecemos". Babette Cole. Ed. Destino. 1996. Una forma muy divertida de explicar todo el ciclo vital, sin meterse en historias filosóficas sobre qué hay después de la muerte o en qué nos convertimos.

"La vida y la muerte". Piruletas de Filosofía. Brigitte Labbé, M. Puech. S. M. 2002. (a partir de 8 años). Un libro muy divertido que ayuda a los niños a pensar e introducir a los niños en el mundo de las ideas. Aconsejable también para adultos.

"¿Por qué, Charlie Brown, por qué?". Charles M. Schulz. Ed. Junior. 1993. Habla de las repercusiones que tiene la enfermedad de Janice (una leucemia), sobre su familia, compañeros de colegio y sobre todo, sus amigos. Tiene mucha sensibilidad y ternura.

"Libro de la vida. Libro de la otra vida". María M. Vassart, A. Comella. Montena. 1996. Narra todo nuestro ciclo vital incluso desde antes de nacer y después de la muerte con un lenguaje sencillo y natural a través de una conversación entre un niño y su madre. Da una visión espiritual del antes de nacer y del después del morir. Original la presentación como libro reversible por su simbolismo.

"Papá, explícame el cuento de la vida". Antón Layunta. Integral. 2002. Nos habla metafóricamente a través del cuento de la metamorfosis de una crisálida, del proceso de adaptación a los cambios y por tanto, a las pérdidas.

“L’enterrament”. Cadevila, R; Gaudrat, M. A. Colección Els dies diferente. Ed. La Galera. Barcelona. 1987. La guionista Graudat es una autora francesa, la cual nos


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acerca la historia del enterramiento gracias a las ilustraciones realizadas y adaptadas para esta edición catalana de Roser Capdevila.

”Si te mueres, ya verás adónde vas”. Calleja, S. Editorial Luis Vives. Zaragoza. 1994. El autor, profesor y estudioso de la literatura infantil, ahonda con maestría y extraordinaria delicadeza en las emociones e inquietudes de sus personajes. La protagonista, una niña llamada Aiala ingresa en el hospital, de lo cual se pone muy contenta pues la tienen que operar de apendicitis. Allí conoce a otros niños: Ramón, Bambi Javier, Lourdes Cocoliso, Eduardo Manostijeras, Felipe Grillo, Pili y Mili, a los niños que iban a ser su pandilla y con los que correrá mil aventuras. Sin embargo, lo mejor de todo será su “estancia en el cielo”.

”Grandpa Died Today“(Mi abuelo murió Hoy). Fassler, J. Nueva York. Behavioral Publications. 1971. Es la historia de un niñito cuyo abuelo se muere y de las dificultades que tiene para aceptar esa muerte.

”The Magic Moth” (La mariposa mágica). Lee, V. Greenwich, Conn.; Seabury Press. 1972. La historia de la muerte de una niña de diez años. Su presentación delicada llegará a los corazones de niños de todas la edades.

”Annie and the Old One” (Anita y la vieja). Mills. M. Boston: Little, Brown and Co. 1972. La historia de una indiecita navajo que no comprende la muerte inminente de su abuela; se discute el concepto de que hay un momento en que todas las cosas tienen que volver a la tierra.

”The Dead Tree” (El árbol muerto). Tresselt, A. Nueva York: Parents’ Magazine Press. 1972. Una historia acerca del tiempo de vida de un roble. Explicando la muerte de una manera tal que el niño la pueda relacionar con su ambiente.

”The Tenth Good Thing about Barney“(La décima cosa buena que tiene Barney). Viorst, J. Nueva York. Athenson. 1971. La historia de un niñito que pierde a su gatito y como su madre lo ayuda a aceptar la muerte de este.

”Charlotte’s Web” (La telaraña de Carlota). White, E. B. Nueva York. Dell Publishing Company. 1952. Trata de un cerdito que pierde a su mejor amiga, una araña. Un libro valioso porque explica el ciclo de la vida y la muerte según se encuentra en la naturaleza.

¿Está la abuelita en el cielo? Cómo tratar la muerte y la tristeza. Baum, Heike. 2003. Ediciones Oniro. Barcelona, 45 págs. Desde la realidad de que niños y niñas se toman las pérdidas, despedida y muerte de sus seres queridos de modo diferente, así como el modo en que procesan sus sentimientos y emociones, la autora, pedagoga, nos acerca el presente trabajo, sencillo y claro a la vez, en el que intenta establecer las lineas que nos lleven a comprender y redescubrir el adios en la vida cotidiana en los niños. Divide para ello el libro en: Duele separarse en el que incluye como se aflijen los niños, y lo que los adultos necesitan saber al respecto; principios y fines forman parte de la vida, donde configura los significados dados por los niños a las pérdidas cotidianas; comprender la muerte y sentir sin embargo, la vida, apartado en el que incluye juegos, actividades y ritos relacionados con la muerte.

La muerte explicada a mi hija. E. Huisman-Perrin. 2003. El Aleph Editores. Barcelona. Los niños pequeños hablan a menudo de la muerte. Después, al crecer, dejan de hacerlo. Ya no se atreven. Son conscientes de la angustia y del silencio de los adultos. Yo deseo combatir ese silencio. Si no podemos evitar la muerte, podemos cuanto menos evitar hacer de ella un misterio o tabú. Hay en esta obra una intención sin duda importante, que es presentar un discurso tranquilizador sobre la muerte y los pensamientos en torno a la misma, y ver en ella no sólo la


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causa que provoca el vacío atroz de la pérdida, de un sufrimiento constante avivado y reavivado desde la ausencia, sino también un fenómeno natural y aceptable. Dialogar con el niño sobre la muerte, nos refiere la autora, puede ser una de las mejores formas de mantenerse lo más cerca posible de la vida, al tiempo que se intenta alejar el silencio y la angustia.

The last goodbye 1. Bereavement guide. Jim & Joan Boulden. 1994. USA. Boulden Publishing. La presente guía ha sido elaborada a modo de preguntas y distintos ejercicios que ha de realizar quien la trabaja. De ella se obtienen respuestas de los que pensamos en torno a la muerte, de lo que sentimos, de lo que recordamos del obituario de la persona querida que murió, y de como nos sentimos cuando acaeció, durante el proceso y posteriormente. Nos cuestiona sobre distintas cuestiones de modo que entablamos una conversación con distintos aspectos relacionados con nuestro dolor, la pérdida y el significado que atribuimos a ella y a nuestros sentimientos. Mientras, mediante mensajes cortos se orienta al entendimiento de la razón y sentido de la muerte y el morir.

Saying Goodbye. Diciendo adiós. Jim & Joan Boulden. 1992. USA. Boulden Publishing. Guía para niños en torno a 5-8 años en las que mediante dibujos que pueden colorearse se invita a hacer al niño y la niña un recorrido por distintas preguntas que le acercan a significados en torno a la muerte. De muy fácil lectura y con distintos y variados comentarios, desglosan los autores diferentes ideas sobre la muerte mediante ejemplos sencillos.

Todos los caracoles se mueren siempre?. Cómo tratar la muerte en educación infantil. Agustín de la Herrán Gascón; Isabel González; María Jesús Navarro; Soraya Bravo; María Vanesa Freire. 2002. Ediciones de la Torre. Madrid. Agustín de la Herrán Gascón es profesor titular del Departamento de Didáctica y Teoría de la Educación de la Facultad de Formación de Profesorado y Educación de la Universidad Autónoma de Madrid. Maestro, Isabel González Sánchez lleva trabajando desde hace más de treinta años como maestra de Educación Infantil y Educación Primaria. María Jesús Navarro es diplomada en Magisterio especialista en Ciencias Humanas y en Educación Infantil. María Vanesa Freire López es Maestra de Educación Infantil y de Formación de Adultos. Diplomada por la Universidad Autónoma de Madrid y Soraya Bravo García es maestra de Educación Infantil. Diplomada por la Universidad Autónoma de Madrid. Trabaja como profesora especialista de inglés aplicado a la Educación Infantil. Este libro, redefine la educación desde una hipotética educación para la muerte. Se presenta como un material curricular útil, no sólo para maestros/as y educadores/as en formación y en ejercicio, sino para todos los profesionales de la educación infantil y todas las personas interesadas en ella: formadores, profesionales de la orientación y la atención temprana, equipos directivos, abuelos y abuelas, padres y madres, etc. El presente trabajo pretende: Favorecer la indagación de padres y profesionales, y propiciar, desde su interiorización, una educación tan integral como coherente; que la muerte sea comprendida por el niño de 3 a 6 años, en el diseño de la enseñanza, realizable tanto desde una perspectiva preventiva como paliativa o formativa; ser innovador desde una perspectiva cultural, porque amplía el campo de normalidad educativa e impulsa a la reflexión y la crítica sobre la práctica, la didáctica y la orientación escolar y familiar hacia ámbitos como éste, a la vez tapados y cotidianos, pero capaces de proporcionar al currículo una profundidad transformadora que no tiene. Se estructura la presente ediciónen los siguientes apartados: Fundamentación: I. Un marco de referencia; II. La muerte como contenido educativo. Investigación: I. Coordenadas, II. La experiencia realizada. Vinculación de temas educativos transversales con la educación para la muerte: I. Educación para la salud. Educación sexual; II. Educación ambiental; III. Educación para la paz; IV. Educación vial; V. Educación del consumidor; VI. Educación moral y cívica; VII.


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Educación para la igualdad entre los sexos. El discurso de los niños: I. El niño como maestro de maestros; II. "¿Muertos o moridos?" (Diálogos con niños de 3-6 años); III. Los niños juegan y hablan de la muerte. Propuestas curriculares preventivas para la investigación-acción: I. Momentos; significativos; II. "Role Playing" con padres/madres y maestros/as: estrategia para la introducción del tema en un centro escolar; III. Fiesta: "El Día de Todos los Moridos"; IV. Murga; V. Títeres y cuentos de colores; VI. Rincones: "El Miedo"; VI. Actividades para unidades didácticas; VIII. Juego: "Sigue la Bola"; IX Taller Globalizado: "Rumbo a lo Desconocido"; X. Taller: "Érase una Vez..."; XI. Taller: "Mira, Mira... ¿Qué Ves?"; XII. Proyecto: "El Entierro de la Mascota"; XIII Escuela de Padres y Madres. Recursos didácticos. Respuestas curriculares paliativas para una eventualidad trágica: I. Acercamiento a la eventualidad; II. El discurso educador de los adultos: Una primera aproximación a las respuestas de padres y madres, maestros/as y equipos de orientación educativa y psicopedagógica; III. Pautas de intervención. Dichos, hechos y trechos: Curiosidades para pensar: I. Denominaciones, refranes y dichos populares; II. De mitos, cuentos y otros inventos; III. Se ha dicho... Conclusión. Anexos. Índice de figuras. Bibliografía citada y consultada.

La muerte y el duelo en el contexto educativo. Reflexiones, testimonios y actividades. Concepció Poch, Olha herrero. 2003. Paidós. Barcelona. 207 págs.

Las autoras del presente libro Concepció Poch licenciada en filosofía y master en psicopedagogía y Olga Herrero doctora en psicología, revelan lo importante de una formación adecuada que atienda al sufrimiento y el impacto de la muerte de las personas, por ello y fruto de la necesidad de que educadores, padres, pedagogos, psicólogos y profesionales de la salud, tomen consciencia de la necesidad de tratar, en los distintos niveles educativos, el tema de la muerte y el duelo, nos proponen un recorrido de reflexión y de posibles respuestas a los distintos interrogantes: ¿Cómo afecta a la educación la "sutil" discreción existente en torno a la muerte y el hecho de morir?, ¿Por qué nos planteamos "educar para la muerte"? ¿Y para qué? ¿Cómo explicar a los niños la experiencia de la muerte y hacer frente a sus preguntas?, ¿Cómo se trata la muerte en los curriculos educativos?, ¿Cómo dar la noticia de la muerte de un ser querido para él a un niño o a un adolescente?, ¿Cómo elaboran los duelos los adolescentes, los niños y los adultos?. El presente trabajo viene a contribuir de modo importante en ese espacio educativo de la pedagogía de la vida y de la muerte como una formación más, integradora, aportando a su vez testimonios y propuestas educativas a modo de estrategias de enseñanza-aprendizaje útiles que fomenten la reflexión personal y la práctica profesional.

Cómo ayudar a los niños a afrontar la pérdida de un ser querido. Kroen, William C. 115 págs. En un lenguaje claro y conciso, el autor ofrece consuelo, compasión y sólidos consejos a cualquier adulto que esté ayudando a un niño a afrontar la muerte de uno de los padres, de un hermano o de algún ser querido. Ilustrado con anécdotas sobre casos reales, el libro explica cómo los niños perciben la muerte y reaccionará ante ella. William Kroen nos sugiere de qué modos podemos responderles según las distintas edades y etapas, y nos describe unas estrategias concretas para orientarlos y apoyarlos durante el proceso de duelo: desde los primeros desoladores días hasta que el niño conmemora al ser querido y finalmente sigue adelante con su vida. Un manual sumamente útil dirigido a los padres, maestros y a cualquier persona que se ocupe de un niño que llora la muerte de un ser querido.


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¿Cómo se lo decimos a los niños?. Olshaker, Bennett. 230 págs. El autor, pediatra y especialista en psiquiatría infantil, dedica este libro a los padres que desean educar a sus hijos en base al sentido común. Incluye el mismo, sugerencias y consejos que se basan en un profundo conocimiento de la mentalidad de los niños, los pensamientos y preocupaciones que motivan sus preguntas. Presenta respuestas que ayudan a elaborar una filosofía y un estilo de vida que puede apoyar a los adultos en sus responsabilidades como padres y educadores. Recomendado a cualquier persona que trate con niños.

Consejos para niños ante el significado de la muerte. Wolfelt, Alan, 103 págs. Consejos para jóvenes ante el significado de la muerte. Wolfelt, Alan. 101 págs.

Ambos libros se profundizan en los sentimientos y momentos dolorosos que viven niños y niñas, y adolescentes cuando quien quieren muere. Por ello que invitan mediante su lectura a que dichos acontecimientos se exterioricen mediante la lectura y la reflexión, lo cual beneficia indudablemente a los ojos del autor. También intentan acercar al lector al entendimiento de la experiencia dolorosa desde la aproximación de consejos prácticos e ideas simples para dicho viaje personal.


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LIBROS SOBRE DUELO PERINATAL Y NEONATAL

Brazos Vacíos: Sobrellevando el aborto espontáneo, el nacimiento de un bebé muerto y la muerte infantil. ILSE, SHEROKEE. ARCENE APPELBAUM, 1982. IMPRESIÓN 22. TRADUCCIÓN: PINZÓN DE PÉREZ, H.; PÉREZ, M. A. 97 páginas. Tal como dicen los traductores, las historias de la autora en este libro son un reflejo de la realidad de muchas parejas…este libro describe la intensidad del dolor generado por la pérdida de los que amamos. Con más de 150.000 copias, Brazos Vacíos, trata de ofrecer ayuda en el proceso de duelo tras la pérdida de un hijo (aprendiendo acerca de la muerte de un bebé, decisiones que se tienen que tomar inmediatamente, los primeros días y semanas, después de que ha pasado un tiempo, ganando perspectiva y encontrando esperanza, lo que los familiares y amigos pueden hacer, …), añadiendo comentarios personales de la autora. Incluye apartado de bibliografía comentada.

Consuélanos, Dios Nuestro Bebé Murió: Un libro de oraciones para familias. NORMAN E. HAGLEY, D. CENTERING CORPORATION, 1999. 20 páginas. Mediante 14 oraciones diferentes (oración de una madre en tiempo de separación, oración de una que tiene niños en casa, oración de una madre al sentirse culpable por enojo…), el pastor Norman Hagley, pretende que Dios oiga sus oraciones y les dé paz y consuelo poco comunes.

Cuando el embarazo termina en pérdida: Nuestras historias. FALDET, R.; FITTON, K. PSICOLOGÍA/PÉRDIDA Y SUPERACIÓN.- FAIRVIEW PRESS, 2003. 203 páginas. Cuando el embarazo termina en pérdida nos transmite los sentimientos, emociones y experiencias de pérdida perinatal de unos cincuenta contribuyentes mediante sus relatos y poemas. Útil para reconocernos en otros que han sufrido experiencias similares.

Cuando Hola Significa Adiós. Una guía para los padres del niño que fallece antes, durante, o poco después del parto. PAT SCHIWIBERT, PAUL KIRK. PERINATAL LOSS, 1981. 3ª EDICIÓN, 2001. 47 páginas. Enriquecido con poesías y testimonios, nos ofrece un texto de autoayuda para padres y madres, abordando, entre otros, desde síntomas físicos y emociones hasta temas como la autopsia o como escoger la funeraria. A partir de su segunda edición (1985), incluye imágenes fotográficas a fin de facilitar a los padres a percibirse con su hijo y ayudarles a crear su experiencia. Incluye bibliografía comentada, profesionales que le pueden ayudar...


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Aborto espontáneo. Un libro para los padres. JHONSON, J.M; BOCK, R; DANNEN, C; HASSLINGER, M; JAEGLY, P; SMITH, S. CENTERING CORPORATION, 1983. REVISADO 2002. 16 páginas. El choque emocional y el miedo que provoca el tener un aborto espontáneo, son abrumadores. Se sufre un dolor físico intenso y uno se da cuenta que no hay nada que pueda hacer… Explica y aconseja a los padres en el proceso de duelo tras la pérdida perinatal. Se detiene en cuestiones como: una unidad especial, por qué yo, papás, cómo relacionarse, su futuro, miedos, sentimientos, palabras y términos especiales…

El Cuento De Thumpy: Un Cuento que Comparte Amor y Pena por Thumpy, el Conejito. DODGE, NANCY C. THE DOODLE - BUG PEOPLE, 1984. 2ª EDICIÓN, 1986. 19 páginas. Para niños o ser leído con niños. Ayudado por ilustraciones, cuenta la historia, en primera persona de un conejito que vive la pérdida de una hermana. Relata como Thumpy y su familia se van reconstruyendo tras la pérdida, sus dudas, preguntas y sentimientos; favoreciendo con la lectura, la comunicación del niño de sus sentimientos, reacciones y pensamientos en una experiencia similar.

Curando el Pesar. JENSE, A.H. MIDIC PUBLISHING, 1996. 2ª EDICIÓN. 24 páginas. El pesar le cambiará, pero usted tiene el control sobre si los cambios serán para lo mejor o lo peor. Esto no tiene por qué ser el fin de su vida… Desde la perspectiva de quien sufrió perdidas importantes, da pautas de actuación para afrontar la muerte de un hijo, explorando las respuestas (conmoción, ira, culpa, tristeza…) y sus efectos (niños, matrimonio, pesar prolongado…). Termina con sugerencias para continuar progresando (Lámparas en el camino).

En Memoria De Mi Precioso Bebé. BEREAVENT SERVICES, 1996. TRADUCCIÓN: MEMORIES UNLIMITED Cuadernillo en memoria del bebé muerto. En forma de diario, ofrece la posibilidad de crear un espacio físico donde plasmar sentimientos y recuerdos del hijo fallecido. Incluye testimonios y consejos.

Ese Momentito: Para los padres que sufren la experiencia de perder un hijo o de que su bebe nazca muerto. JHONSON, JOY. CENTERING CORPORATION, 2002. 32 páginas. Recorre con testimonios y poemas la pérdida de un hijo, deteniéndose, mediante consejos sencillos en puntos como reconocer la realidad de la pérdida, antes de salir del hospital, guardar recuerdos, darle un nombre a su bebé,… afrontando situaciones reales que se producen tras la pérdida: planear el funeral, el adiós, como recobrarse con la pareja, cómo incluir a los niños en el proceso (con guía conforme a la edad), la aflicción (ira, culpa, síntomas físicos,…), adaptarse a la nueva realidad,…

No Tendremos Un Nuevo Bebé. GRYTE, MARILYN. CENTERING CORPORATION, 1988. Revisión 2002. 12 páginas. Para niños y niñas cuyo hermanito murió antes de nacer. 10 relatos breves amenizados por ilustraciones de Kristi McClendon, desde la óptica de un niño que vive como su hermanito muere antes de nacer, destacando la relación con su abuelita, que de manera natural le contesta y aclara dudas. Incluye nueve sencillas pautas para ayudar a afrontar a un niño la pérdida de un hermano.

Una memoria demasiado temprana. Una guía para los padres que sufren un malparto. PAT SCHIWIBERT. PERINATAL LOSS, 2001. 58 páginas. Hay muy pocos libros que se enfoquen en las necesidades de los padres que tienen que lidiar con


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una pérdida que no tiene memorias tangibles (Pat Schiwibert). Va dando respuestas a preguntas que surgen en los padres tras la pérdida (por qué sufrimos después de un aborto, cómo puede una saber que necesita la ayuda de otros para sobrepasa el sufrimiento, por cuánto tiempo estaré sufriendo, dónde encontrar ayuda, cuándo volver a intentarlo,…).

CINE


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Rabbit Hole Ficha Técnica.

Título original: Rabbit Hole

Web oficial: http://www.rabbitholefilm.com

Dirección: John Cameron Mitchell

Producción: Kalina Ivanov

País: Estados Unidos

Año: 2010

Duración: 91 minutos

Género: Drama

Reparto: Nicole Kidman, Aaron Eckhart, Dianne Wiest, Miles Teller, Tammy Blanchard, Sandra Oh, Giancarlo Esposito, Jon Tenney, Stephen Mailer, Mike Doyle

Guión: David Lindsay-Abaire

Música: Joachim Horsley, Joel Thompson, Maarten Hofmeijer, Michael Brake, Robin Urdang, Sanaz Lavaedian

Fotografía: Frank G. DeMarco

Sinopsis de la película:

La historia sigue a un matrimonio que está tratando de superar la muerte de su hijo de cuatro años, fallecido en un accidente automovilístico. Adaptación a la gran pantalla de la novela Abaire, de Davis Lindsay, ganadora del Premio Pulitzer en categoría de drama.

Montaje: Joe Klotz

Distribuidora: Rabbit Hole

LIBROS

Vivir el duelo. La experiencia de perder un hijo. (2010) Ediciones IDEA. Tenerife. El autor del presente libro es Alfonso Miguel García Hernández, director académico del Máster en cuidados al final de la vida (Tanatología) de la Universidad de la Laguna y presidente de la Sociedad Española e Internacional de Tanatología (SEIT). A lo largo del presente libro profundiza en el camino realizado y narrado por más de cuarenta padres que perdieron a sus hijos en los últimos años en la provincia de Tenerife, de los que muchos participaron en el grupo de duelo


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Para siempre en el corazón, al que se acercaron en busca de ayuda. En él compartieron sus vidas e historias y las de sus hijos fallecidos, el dolor por la pérdida, las actividades realizadas a lo largo del proceso de duelo, la conexión con sus hijos fallecidos y los significados dados a la experiencia vivida. De esta forma, se analiza el duelo como un proceso humano abierto, dividido en los cinco grandes apartados siguientes: El morir y la muerte, el duelo reciente, en el dolor, a lo largo del dolor y apertura a nuevos significados en su vidas. Un proceso a lo largo del cual quienes lo viven experimentan reacciones psicológicas, conductuales, sociales y físicas ante la percepción de una pérdida y en la reconstrucción de una «nueva normalidad». El acercamiento a este proceso se realiza desde el punto de vista de los padres, profundizando en sus descripciones discursivas de la muerte de sus hijos y en el entendimiento de los distintos estados por los que atraviesan tras la pérdida y la continuidad de vínculos con los hijos fallecidos, en un camino hacia la recuperación, que significa «adaptación a la pérdida», y no olvido.

Noticias en el tiempo

Sección de P. Ruymán Brito Brito


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Periódico La Opinión. 22- 02- 1862. Gacetilla

SENTENCIAS Y CITAS PARA MEDITAR

I


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Cerró los ojos, de mirar cansados, la sombra de la muerte por su alcoba, espía que acechaba en los bordados, damascos de su lecho de caoba. Quiso bajar hasta el jardín. Decía cosas tan vagas, que ya nadie sabe si en su palabra sin matiz había algo que fuera humano. Limpia y suave, fue más que luz bajo la luz del día. Y con voz dulce de convaleciente, mientras su boca blanca sonreía, pidió que la llevaran a la fuente... II Pidió que la llevaran a la fuente, junto al blanco jazmín de hojas marchitas, y la envolvieron perfumadamente las azucenas y las margaritas. Estaba bella, como un taciturno crepúsculo del sol, ágata y lila; con mucho de sonata y de nocturno en el piano sin voz de su pupila. Pálida, como un pétalo guardado en las hojas de un libro de pecado, a sus últimos pajes sonreía... Mientras sobre la linfa de la fuente la anemia sofocada del Poniente reflejaba su lánguida agonía. III Reflejaba su lánguida agonía la peregrina del amor, en tanto la fuente insinuadora discurría como un dolor que se resuelve en llanto. Dijo después con lentitud: "Deploro no recordar, para consuelo mío, el canto aquel en que Rubén Darío comenta mi cruel risa de oro." Todos la contemplamos. De repente un paje que mirábase en la fuente, volvió su rostro... Y como un canto de ave en el jardín callado y vespertino, vibró en toda la tarde dolorosa el trino maravilloso de "Era un aire suave..."


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IV En un blando sillón de terciopelo, ella escuchaba la canción querida. Alguien dijo: -¡Rubén está en el cielo! Y ella afirmó: -"Rubén está en la vida!... Se espaciaron las sombras en la altura, bajaron al jardín, y, sobre ella, para esconderse en su pupila oscura, vino la luz de la primera estrella. No se sabe que dijo a su pupila aquella luz que cada vez titila con más fulgor en nuestro absorto duelo... ella quedó como transfigurada, pálida y sonriente, arrellanada en su blanco sillón de terciopelo. V ¡Oh triste tarde! Entre tu gasa fría, viste con qué solícitos cuidados cargó el sillón de Eulalia la sombría tropa de sus contritos convidados... Cuando dejamos sobre el blanco lecho El cuerpo de la dulce soñadora, Vimos que le brillaba sobre el pecho Una medalla de Nuestra Señora. "La estancia se llenó de los rumores de la muerte". Piadosas, nuestras manos, sobre el lecho de espumas echaron flores... Y la marquesa Eulalia parecía una flor de jazmines ultrahumanos que entre flores del mundo se escondía... VI Así murió, junto a la fuente inquieta en que como un dolor temblaba el agua, la lírica y romántica coqueta del inmenso cantor de Nicaragua. Y pues quiso al menos una lira sus últimos instantes relatara, mi lira es la devota que delira por dejar esta flor sobre su ara. Y si queréis saber dónde reposa lo que tan alto galardón tenía, tomad una vereda misteriosa hacia el jardín aquél... Y, sabiamente, arrancadle el secreto a la armonía


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melancólica y cauta de la fuente.

Agustín Acosta. Los últimos instantes de la marquesa Eulalia.

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