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LA IGLESIA DEL POSCONCILIO V. ENRIQUE TARANCÓN

Tarancon, Enrique - La Iglesia Del Posconcilio

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LA IGLESIA DEL POSCONCILIO

V. ENRIQUE TARANCÓN

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HINNENÍ

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VICENTE ENRIQUE TARANCÓN

LA IGLESIA DEL POSCONCILIO

EDICIONES SIGÚEME Apartado 332

S A L A M A N C A

1 9 6 7

Page 3: Tarancon, Enrique - La Iglesia Del Posconcilio

© Ediciones Síyucme, 196?

Núra. Edición: ES 2g8

Es propiedad Impreso en España

Depósito legal: B. 14037 - 1967 - Imp- Altes, s. L. - Barcelona

Í N D I C E

INTRODUCCIÓN

El «clima» posconciliar Aires pesimistas Lucidez y equilibrio Los caminos de la renovación posconciliar

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CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES DE LA RENOVACIÓN ECLESIAL

1. RENOVACIÓN PROFUNDA

Superación del espíritu defensivo Superación del espíritu individualista Adaptación a las transformaciones del mundo

II. RENOVACIÓN GRADUAL, PRUDENTE Y ADECUADA

Mirando al futuro Sobre realidades Proporcionada al medio ambiente ...

III. RENOVACIÓN ACORDE CON LA TRADICIÓN

El gran peligro posconciliar Fidelidad al Evangelio Fidelidad sustancial a la Tradición . .

IV. RENOVACIÓN TRANSIDA DE HUMANISMO .

Atención al hombre Respeto al hombre: a su dignidad, a sus derechos Simpatía y optimismo

V. SINCERIDAD Y AUTENTICIDAD

El compromiso personal Las estructuras y formas de culto .

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VI. EL RESPETO A LA LIBERTAD INDIVIDUAL Y COLECTIVA 95

En la exposición de la doctrina 96 En las actuaciones pastorales 103

NUEVA FISONOMÍA DE LA IGLESIA

I. ENRIQUECIMIENTO DOGMÁTICO . El «misterio» de la Iglesia . ... El sacramento del mundo . ... La colegialidad episcopal . ... El sacerdocio Bases para una «laicología» ...

II. RENOVACIÓN MORAL

La moral conyugal La responsabilidad personal ... Los deberes sociales Primacía de la caridad

III. RENOVACIÓN ASCÉTICA

La unidad de vida en el cristiano El valor divino de lo humano Unidad y diversidad en las orientaciones ascéticas La iniciativa y la responsabilidad personal

IV. RENOVACIÓN JURÍDICA

Unidad pastoral de la Iglesia Consecuencias de la colegialidad episcopal El espíritu de servicio

V. RENOVACIÓN PASTORAL

Espíritu misionero Planificación Independencia de lo temporal Pastoral de madurez

CONCLUSIÓN ... 343

INTRODUCCIÓN

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HA sido Paulo VI el que ha hecho resaltar en más de una ocasión la importancia del posconcilio y las exi­

gencias que entraña para la Iglesia y para cada uno de sus miembros. Decía, por ejemplo, en una ocasión: «Se ha dicho, y lo repetimos, que la eficacia práctica del Concilio, espiritual y pastoral, se medirá por el período siguiente a su celebración, pues su eficacia depende de la aplicación efectiva y concreta de las enseñanzas emanadas del Conci­lio mismo. Es importante, pues, que en los círculos espe­ciales de los fieles más fieles, del clero y de los religiosos, de católicos conscientes y comprometidos, haya la persuasión de que el Concilio todavía es operante; más aún, que es operante precisamente después de su clausura» l.

El mismo Papa se ha referido a una nueva «sicología» creada por el Concilio2, que ha de inspirar y potenciar la renovación de las estructuras, de los métodos pastorales y de las formas de vida cristiana propuesta por los docu­mentos conciliares atendiendo a los llamados «signos de los tiempos».

Porque si el Concilio «no ha sido transformador... ni radicalmente reformador» —como ha aclarado el Pontí­fice— «sí ha tenido un espíritu renovador clarísimo»... Y «con relación a algunos puntos doctrinales y prácticos,

1 Audiencia General, 21-12-65. 2 Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias, 23-4-66.

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el Concilio ha sido también innovador, derivando con fiel coherencia, de las fuentes genuinas de la Sagrada Escritura y de la buena teología, ciertos criterios y preceptos que, para mayor gloria de Dios y beneficio de la misma Iglesia, podemos tener por nuevos». «Y esta herencia del Concilio — terminaba el Papa— es un compromiso» para todos los miembros del Pueblo de Dios3.

Cada día va afianzándose más en la conciencia de los sacerdotes, religiosos y militantes seglares el sentido de responsabilidad que la época posconciliar presenta para todos. La Iglesia vive un momento crucial. Difícil, pero esperanzador. La Iglesia debe renovarse muy intensamente para encarnar las nuevas directrices que el Espíritu Santo ha señalado por medio de la Asamblea Conciliar. Y ya va­mos dándonos cuenta de que la empresa que se ha iniciado por voluntad de Dios exige la preocupación, el esfuerzo y la entrega de todos los cristianos.

Los mismos hermanos separados y aun los no cristianos están alertados y miran a la Iglesia Católica con una aten­ción extraordinaria. La Iglesia se ha comprometido ante el mundo con la postura conciliar. Y ellos están ahora a la expectativa, siguiendo con vivísimo interés las orienta­ciones pontificias y los pasos renovadores que se van dando en las iglesias particulares.

No cabe duda de que el Espíritu Santo ha soplado con fuerza sobre la Iglesia y sobre el mundo y se ha producido un «nuevo Pentecostés», como afirmó Juan XXIII 4 , que ha removido los espíritus y que ha de tener consecuencias muy amplias que todavía no podemos prever.

* * *

El Papa, consciente de su responsabilidad máxima como Vicario de Cristo y Maestro universal de los hombres, está

3 Discurso al Colegio Cardenalicio, 23-12-65. 4 Discurso clausura 1 .a sesión del Concilio Vaticano II, 8-12-62.

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realizando una labor de magisterio posconciliar verdade­ramente asombrosa. En plan de catcquesis dirigida prima­riamente a los miembros del Pueblo de Dios —es lo que suele hacer en las audiencias generales tic los miércoles — o de reflexiones teológicas que dirige a los que tienen res­ponsabilidad magisterial — obispos, sacerdotes, teólogos, etc.—, va contestando a las preguntas inquietantes que afloran en estos momentos y encauzando las comentes que se manifiestan en los distintos ambientes. Él está deci­dido a lograr todos los frutos del Concilio promoviendo una intensa renovación eclesial, pero evitando, al propio tiempo, los peligros que necesariamente se presentan en toda época revisionista.

Los obispos que compartimos la responsabilidad del Pastor Supremo tenemos el deber de secundar esta con­ducta del Papa, dando resonancia a sus enseñanzas y adap­tando a nuestras iglesias particulares las directrices que él propone para la Iglesia universal.

Ésta es la finalidad que me propongo en esta Carta, dirigida primariamente a los sacerdotes y religiosos cuya responsabilidad es mayor en el Pueblo de Dios; pero que ofrezco también a todos los fieles — en especial a los mili­tantes seglares que trabajan en obras de apostolado — ya que es necesaria la actuación conjunta de todos para que se pueda realizar ese propósito tan ambicioso.

Creo que no puedo ni debo soslayar la problemática que presenta esta época posconciliar. Estoy convencido, ade­más, — la conducta del Papa lo indica claramente — que el gran quehacer de la Iglesia en este momento histórico es el de encontrar el camino que la acerque a las realidades actuales, para llenarlas de espíritu. La realización del Con­cilio es ahora la tarea principal para todos. Siguiendo, pues, mi costumbre de publicar todos los años un documento pastoral de mayor amplitud sobre problemas vivos, era ineludible el tema de este año. Y creo que la mejor manera

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de manifestar claramente mi propósito es titulándolo «La Iglesia del posconcilio» ya que de esta suerte queda expre­sada la responsabilidad de todos los miembros de la misma en esa renovación o reforma que el Concilio exige.

EL «CLIMA» POSCONCILIAR Los Concilios tienen su propio clima. Clima que se

proyecta a la sociedad eclesial después de su clausura. La historia nos recuerda las distintas épocas posconciliares y podemos encontrar en ellas unas características propias — específicas — que con matizaciones quizá un poco dife­rentes, se manifiestan en todos los tiempos.

Es lógico que en esas Asambleas ecuménicas del ma­gisterio eclesiástico en las que se perfila la doctrina y se aplican los principios a las realidades sociales, surjan ten­siones fuertes — fruto de criterios prudenciales distintos — y que se provoquen discusiones, a veces enconadas, y aun que se produzcan posturas extremosas e imprudentes. La coincidencia fundamental en los principios —aun su­poniendo que ésta se consiga en temas no definidos — comporta muchas apreciaciones distintas en su aplicación a la vida y aun en su misma formulación. Y ningún padre conciliar tiene asegurada la infabilidad personal y ni aun la discreción y la prudencia.

Para nadie es un secreto que han existido discrepancias muy notables en las sesiones del Concilio Vaticano II . Se ha hablado de una mayoría y de una minoría y no sin razón. En algunas ocasiones las tensiones fueron muy fuer­tes. Parecía imposible la coincidencia en puntos fundamen­tales. Pero la hora de la discusión y de las disensiones cede el paso en el Aula Conciliar, a la hora de la madurez y de la unidad. La asistencia del Espíritu asegura la lucidez y el equilibrio que se reflejan en los documentos conciliares y hace coincidir plenamente a todos los miembros de la Asamblea.

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Pero las discusiones internas de los Padres, no son más que una manifestación y como un eco de la realidad ecle­sial en la que se entrecruzan las mismas posturas y criterios que se han enfrentado en el Concilio. Los obispos reflejan los criterios y las corrientes de la comunidad que presiden y de cuyo ambiente participan. Y el equilibrio que se con­sigue en el Concilio por la asistencia especialísima del Espíritu, no elimina necesariamente las posturas divergen­tes que ya existían en la Iglesia. Hace falta siempre un tiempo más o menos largo para que las nuevas orientacio­nes conciliares vayan penetrando y ganando el ambiente hasta que sean captadas y asimiladas por todos.

No es extraño, por lo tanto, que después de la sesión de clausura sigan las tensiones con el mismo o mayor ím­petu que antes. Con la novedad, entonces, de que unos y otros pretendan utilizar los textos aprobados para defender sus posiciones anteriores. Ahora, por ejemplo, se están utilizando textos conciliares para justificar posturas diver­gentes. Y todos tratan de interpretar las intervenciones pontificias en conformidad con sus criterios personales.

Cuando por la amplitud de los medios de difusión y por la hipersensibilidad del mundo moderno han llegado rápidamente a todos los confines de la tierra los incidentes de las sesiones conciliares, el problema se agrava necesa­riamente. Es natural que los informadores, sensacionalis-tas casi por profesión, subrayasen y orquestasen las discre­pancias de los Padres. Es lógico que, cada cual, hiciese re­saltar especialísimamente las intervenciones que favore­cían su peculiar punto de vista. Con lo cual se había de conseguir que las posturas opuestas se fueran endureciendo cada vez más, durante la celebración del Concilio, y que sea más difícil reducirlas a unidad en la época posconciliar. La confusión y el desconcierto son consecuencias casi inevi­tables de ese hecho.

* * *

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Toda época de renovación o de reforma presenta, ade­más, una problemática muy variada que tiene como base la inestabilidad; ya que se trata, precisamente, de cambiar estructuras o formas de vida y no siempre se ven claras las formas definitivas. En los documentos conciliares, efec­tivamente, se han recogido los grandes principios que han de orientar la reforma y se han señalado las metas que deben conseguirse. Pero ni se han sacado en ellos todas las consecuencias de los principios establecidos — que incluso podían no estar explícitas, al menos plenamente, en las conciencias de los mismos padres conciliares— ni se ha precisado la táctica o los medios que se deberán utilizar, ni el ritmo a que debe hacerse la evolución.

Es lógico que surjan discrepancias cuando se trate de realizar la reforma. Los impacientes y los más osados, radi­calizando los principios propuestos, intentarán llevarla a un ritmo acelerado y darle una profundidad y una ampli­tud que la convertirían en una auténtica revolución, mien­tras que los «prudentes» y los tímidos se asustarán ante esos propósitos y mirarán con recelo todas las innovaciones que, a su juicio, cuartean aquel clima de «seguridad» en el que vivían tranquilamente.

Los mismos sacerdotes y religiosos se encontrarán desconcertados. También entre ellos surgirá la división. Unos, fijándose exclusivamente en los fallos de la pastoral realizada hasta ahora, querrán imponer cambios radicales. Otros, viendo los riesgos que todo cambio produce en las masas poco formadas, aceptarán teóricamente la renova­ción pero se opondrán a ella en la práctica.

Es natural en este clima que surjan divisiones en el clero, que proliferen criterios extremosos y se ensayen posturas atrevidas e incluso que se produzcan escándalos y hasta desviaciones doctrinales — en una y en la otra ten­dencia— como Paulo VI ha subrayado en distintas oca­siones.

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Este fenómeno es normal en las épocas posconciliares. No puede extrañarnos demasiado y menos, escandalizar­nos. Yo me atrevería a decir que sustancialmente, es un buen síntoma, aunque siempre sean lamentables los exce­sos. Es señal de vitalidad. Lo peor que podía acontecer actualmente a la Iglesia es que todos continuásemos con nuestra vida y actividades de antes, como si no se hubiese celebrado el Concilio. Que no acabemos de entendernos al formar los juicios prudenciales en orden a la reforma, es lógico. Los hombres, además, somos de tal suerte que mar­camos siempre con nuestra limitación y mezquindad los mismos acontecimientos providenciales.

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El Concilio que terminó el año pasado ha tenido un matiz especial, bastante distinto al que tuvieron los otros Concilios de la Iglesia. Esa peculiaridad ha creado también, como es lógico, sus propíos problemas.

La apertura al mundo de hoy con el que ha pretendido iniciar un diálogo sereno y leal; la atención persistente a «los signos de los tiempos» que ha presidido todas las deli­beraciones conciliares; el deseo vivísimo «de conocer, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla, por decirlo así, de alcanzarla casi en su rápido y continuo cambio»; «el descu­brimiento de las necesidades humanas... que ha absorbido la atención de nuestro sínodo» 5; el reconocimiento explí­cito de los derechos de la persona humana que ha exigido una explicación más rica y más completa de algunos puntos de doctrina que se daban por definitivos —piénsese, por ejemplo, en el ecumenismo, en la libertad religiosa, en la declaración sobre las religiones no cristianas, en el nuevo

5 Alocución sesión pública clausura del Concilio Vaticano II, 7-12-65.

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matiz que va tomando la obediencia ahora más racional, más activa, más responsable y humana— han desconcer­tado a no pocos católicos tradicionales.

El Concilio Vaticano II ha introducido efectivamente una nueva mentalidad y una nueva sicología. Y esto no se impone por decreto. Las grandes masas, sobre todo, con su fe recia aunque poco formada, con su piedad sincera aunque un poco exteriorista, con su amor apasionado a la Iglesia más por educación que por convicción personal, con su visión un poco simplista de todas las cosas, han tenido que sufrir un choque profundo, y aunque acepten en bloque lo que dice el Concilio, por espíritu de fe, tar­darán en asimilar esa nueva sicología. Queriendo ser reno­vadores porque lo quiere la Iglesia, boicotearán práctica­mente todas las innovaciones. El Papa ha dicho que «el Concilio ha sido una gran novedad», y que «no todos los ánimos estaban preparados para comprenderla y agrade­cerla». Exige, añadía, «una reforma sicológica» y «no es nada fácil — en su aplicación — en cuanto que supone un cierto desarrollo en la doctrina, y consiguientemente, en la praxis»6.

Todas estas consideraciones explican perfectamente el momento «de incertidumbre, de inquietud» y de confusión que estamos viviendo y que se manifiesta en posturas extra­ñas, aun en los mismos ambientes clericales, como ha pun­tualizado el Papa7.

AIRES PESIMISTAS

En los últimos meses — ya desde el verano pasado — he podido detectar en no pocos ambientes sacerdotales y religiosos y aun de militantes seglares un aire de pesimismo que se hace cada vez más denso y más fuerte. Y aunque no

6 Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias, 23-4-66. 7 Discurso semana «Aggiornamento», 9-9-66.

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en todos presente las mismas características ni tenga idéntica orientación tiene siempre una causa común: la división cada día más enconada entre unos y otros que enfrenta a católicos con católicos, a sacerdotes y religio­sos con religiosos y sacerdotes y a unos y otros con la Jerarquía.

La división es evidente. Los choques son ciertos y han sido aireados y comentados con poca prudencia, aunque quizá con buena intención. El peligro, por lo tanto, existe y todos nos hemos de prevenir contra él.

Pero la verdad es que lo que está sucediendo es per­fectamente normal en estas circunstancias — y aun no es tan grave como lo acaecido en otras parecidas — y que no existe una razón seria para ser pesimistas. El Espíritu Santo ha conseguido su propósito hasta ahora, a pesar de los hombres algunas veces, y podemos estar seguros de la efi­cacia de su actuación en la Iglesia de Dios.

Paulo VI, que se ha visto obligado a hablar muy seria­mente sobre algunas cuestiones fundamentales y básicas para prevenir desviaciones que o se habían iniciado ya o podían producirse — sobre la inmutabilidad, por ejemplo, de las verdades de fe que podía peligrar en un ambiente relativista 8, sobre la obediencia a la autoridad 9 y la adhe­sión al magisterio oficial de la Iglesia que algunos desva­lorizaban prácticamenteI0 — no es pesimista. Él mira ilusionado hacia el futuro. Y aunque reconoce y valora justamente las dificultades del momento presente, sus pala­bras están siempre impregnadas de una esperanza alegre, serena y segura que disipa las tinieblas que el confusionis­mo y las tensiones actuales pueden producir.

Tampoco nosotros podemos ni debemos ser pesimistas.

8 Audiencia General, 7-9-66. 9 Audiencia General, 5-10-66.

i° Discurso al Congreso Internacional de Teología del Conci­lio Vaticano II, 2-10-66.

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Ha sido el soplo del Señor el que ha removido los espíritus y es «el mismo Espíritu Santo el que impulsa a la Iglesia a que abra nuevas vidas de acceso al mundo de nuestro tiempo» (PO 22) y el que está ahora asistiendo extraordi­nariamente al Vicario de Cristo en la tierra en la realización de la tarea posconciliar.

«La Iglesia (en el Concilio) se ha recogido en su íntima conciencia espiritual, no para complacerse en eruditos aná­lisis de sicología religiosa o de historia de su experiencia o para dedicarse a reafirmar sus derechos y a formular sus leyes, sino para hallar en sí misma, viviente y operante en el Espíritu Santo, la palabra de Cristo y sondear más a fondo el misterio, o sea, el designio y la presencia de Dios por encima y dentro de sí y para reavivar en sí la fe, que es el secreto de su seguridad y de su sabiduría, y reavivar el amor que le obliga a cantar sin descanso las alabanzas de Dios... Los documentos conciliares... demuestran cuan límpida, fresca y rica es la vena espiritual que el vivo con­tacto con Dios vivo hace saltar en el seno de la Iglesia y correr por su medio sobre los áridos terrones de nuestros campos» " . La Iglesia, por lo tanto, está ahora en magní­ficas condiciones para emprender esa tarea ambiciosa que puede abrir una nueva época en orden a la influencia de la misma en la sociedad humana.

No podemos ni debemos ser pesimistas, aunque hemos de reconocer las dificultades que encierra el momento actual. Y hemos de prepararnos para superarlas con el menor daño posible para las almas. Una reflexión honda y serena se nos impone ahora a todos para no dejarnos llevar por «cual­quier viento de doctrina» (Ef 4,14) que pudiera alejarnos de la línea conciliar.

11 Alocución, 7-12-65.

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LUCIDEZ Y EQUILIBRIO

«Está comenzando una nueva era histórica en la Igle­sia», decía Paulo VI en septiembre del año pasado. «Es verdaderamente necesario —decía— que cuantos ama­mos a esta santa y bendita Iglesia de Dios, que cuantos tenemos en ella cualquier autoridad o función, que cuan­tos advertimos el peligroso momento, y quizá decisivo, por el que atraviesa la fe de nuestro pueblo, es necesario, deci­mos, procurar tener ideas claras y seguras, movimientos es­tudiados y coordinados y un empeño decidido y generoso».

Y es en ese mismo discurso en el que dice que es nece­sario dar «una respuesta clara y rápidamente tanto en el campo doctrinal como en el disciplinar, para evitar que el fermento de ideas y movimientos, que nos ha traído el Concilio, se traduzcan en una arbitraria inestabilidad de pensamiento y en una menor cohesión de la vida orgánica eclesiástica», y cuando reclama que «el espíritu de nuestro clero vuelva a encontrar su lucidez y equilibrio».

En estas dos palabras que utiliza el Papa: «lucidez y equilibrio», está la solución perfecta y definitiva de los pro­blemas que esta etapa de renovación nos presenta.

Lucidez para interpretar correctamente los textos con­ciliares y pontificios y para no perder nunca de vista la finalidad sobrenatural y misionera de la Iglesia. Equilibrio para no dejarse llevar por esas corrientes impetuosas y ex­tremistas que, con pretexto de fidelidad a la tradición de la Iglesia o con excusas de comprensión de la humanidad actual, quieren llevarnos o hacia un inmovilismo inacepta­ble o hacia «un mortificante conformismo con el mundo profano, aferrándose (unos) al modo de hacer de otros tiempos, como si fuesen tradiciones intangibles, o apelando (otros) al Concilio como si su autoridad cubriese cualquier novedad arbitraria» I2.

" Discurso semana «Aggiornamento», 9-9-66.

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No es fácil interpretar adecuada y fielmente los textos conciliares. Es más difícil todavía prevenir todas las posi­bilidades que encierran. La lucidez necesaria en estos mo­mentos no puede conseguirse más que con una atención sincera y generosa — sin prejuicios y sin condicionamien­tos — al magisterio del Papa y, en la debida proporción, al magisterio episcopal.

Es necesario, ante todo, que leamos los textos concilia­res con los ojos limpios y que escuchemos las palabras pon­tificias y episcopales sin posturas tomadas de antemano. No es honrado presentar unos textos esquivando otros positivamente, o destacar unas frases del Papa silenciando las restantes.

En el Concilio no ha triunfado ninguna de las dos pos­turas que se enfrentaron. El Papa, siguiendo la línea con­ciliar, busca la unidad de criterio y de acción integrando todas las corrientes legítimas. Quien lea con sinceridad los documentos conciliares y escuche con lealtad los discursos pontificios encontrará la luz que le orientará en medio del confusionismo reinante.

No olvidemos que es el Papa el único que puede in­terpretar y aplicar la doctrina del Concilio con plena segu­ridad.

Tampoco es fácil mantener el equilibrio en medio de esas corrientes encontradas. Por una fidelidad mal enten­dida a la tradición de la Iglesia se están oponiendo resis­tencias sordas al espíritu conciliar por personas buenas y fervorosas, de cuya rectitud de intención no se puede dudar. AI mantenerse en una postura cerrada no han sido capaces de entender ese espíritu conciliar que es reflejo fiel y autén­tico del espíritu evangélico. Por un celo indiscreto e impru­dente se están recibiendo con recelo y hasta con hostilidad directrices pontificias y episcopales, por personas sinceras y entregadas, de cuyo espíritu de sacrificio existen argu­mentos irrecusables. Y por fidelidad o por celo se falta no

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pocas veces a la humildad, a la sencillez, a la caridad, a la obediencia.

Todos pretenden aplicar el Concilio juzgando de las realidades de la Iglesia y del mundo. Pero cada cual mira esas realidades desde un punto de vista diferente y las constriñe según su propio criterio. Hay buena fe, recta in­tención, un espíritu de entrega maravilloso. Quizá no apa­rezca siempre tan claramente la virtud de la humildad. Y por caridad, unos y otros, están faltando a la caridad con los de la otra tendencia.

Los documentos conciliares han recogido todos los pun­tos de luz que existían en las dos tendencias que se en­frentaron. El Papa recoge todos los valores positivos que se encuentran en esas distintas corrientes. In medio con-sistit virtus, como dice el refrán. Por encima de esas dos corrientes pasa la línea auténticamente conciliar.

Es necesario, pues, que reflexionemos serenamente y que, teniendo en cuenta los peligros que el momento actual nos presenta, nos prevengamos para esquivarlos. Esta Carta quiere ser una ayuda para ello.

LOS CAMINOS DE LA RENOVACIÓN POSCONCILIAR

Es evidente que «está comenzando una nueva era his­tórica en la Iglesia», que lleva el signo de la renovación. Y que esta renovación ha de ser obra de todos los miem­bros del pueblo de Dios. Renovación que deberá hacerse con la decisión y las cautelas indispensables para que se cumplan todos los objetivos que señala el Concilio, pero sin grandes convulsiones eclesiales y sin que se rompa el hilo de la tradición ni se pierda ninguna de las conquistas que, bajo la asistencia del Espíritu Santo, ha ido integrando la Iglesia en el tesoro de su doctrina y de su plenitud estruc­tural.

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Interesa, ante todo, que determinemos claramente cuá­les han de ser las características que ha de tener esa refor­ma, a la luz de la doctrina conciliar y de las necesidades actuales del mundo.

Es necesario, después, que precisemos los campos en que ha de ir realizándose esa evolución de fórmulas, estruc­turas y formas de vida para conseguir la puesta al día perfecta de la Iglesia.

Respondiendo a esas exigencias dividiré mi Pastoral en dos partes: características de la renovación eclesial y campos en que ha de realizarse la renovación.

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CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES

DE LA R E N O V A C I Ó N E C L E S I A L

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SE ha hecho clásica, hablando del Concilio, la palabra aggiornamento empleada repetidamente por el Papa

que lo convocó y ratificada, prescisando su auténtico sig­nificado, por el actual Pontífice. Esta palabra supone nece­sariamente una renovación o reforma. La puesta al día significa evidentemente que han de actualizarse algunos elementos que han quedado anticuados.

Juan XXIII habló claramente de renovación cuando convocó el Concilio. Por eso tuvo marcado interés en sub­rayar su carácter pastoral. Al mismo objetivo se dirigían todas las deliberaciones conciliares como se ve claramente por los documentos promulgados. Ésta es la finalidad que se propone también Paulo VI en todos sus discursos. Creo que en este punto no existe ninguna divergencia. Todos estamos de acuerdo.

Las divergencias surgen cuando se quieren precisar las características que ha de tener esa renovación o cuando se habla del alcance y profundidad de la misma. No todos coincidimos en los detalles. La unanimidad en el principio se quiebra en el momento de la ejecución. Algunos creen excesivos todos los ensayos que se hacen. Otros piensan en una verdadera revolución.

Esta divergencia práctica está retrasando más de lo justo la renovación iniciada por el Concilio. Discutiendo sobre características y procedimientos perdemos un tiem­po precioso que difícilmente podremos recuperar.

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Urge, por lo tanto, el que nos pongamos de acuerdo. Prescindiendo de nuestros puntos de vista particulares, nos hemos de esforzar en asimilar fielmente la doctrina y la orientación del Concilio. Tan sólo de esta suerte podremos realizar la labor que la evangelización del mundo moderno nos está exigiendo.

Al precisar las características que ha de tener esta reno­vación no pretendo imponer mi criterio. No quisiera mani­festar mi punto de vista personal. Son los criterios del Con­cilio y del Papa los que nos interesan y los que todos hemos de aceptar con fidelidad y entusiasmo. Habrán de ser, pues, los documentos conciliares los que inspiren nuestras refle­xiones. Y procuraré interpretar esos documentos a la luz de las palabras de los que pueden llamarse con verdad los artífices del Concilio —Juan XXIII y Paulo V I — que son los escogidos por Dios para manifestarnos su auténtico significado y los que deben dirigir su aplicación.

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I

RENOVACIÓN «PROFUNDA»

Ha sido Paulo VI el que ha utilizado muchas veces la palabra «reforma»: «El Concilio —decía en cierta oca­sión— tiende a una nueva reforma». Sería suficiente esta afirmación para convencernos de que no se trata tan sólo de un cambio externo o de una cuestión de detalles, sino de algo profundo e importante.

«No es que al hablar así —aclaraba el mismo Pontí­fice— y al expresar esos deseos, reconozcamos que la Iglesia Católica de hoy pueda ser acusada de infidelidad sustancial al pensamiento de su divino Fundador, sino que más bien el reconocimiento profundo de su fidelidad sus­tancial la llena de gratitud y humildad y le infunde el valor de corregirse de las imperfecciones que son propias de la humana debilidad».

Cuando afirmo, pues, que la renovación ha de ser pro­funda ya doy por descontado que «ésta no puede consis­tir — son palabras del mismo Pontífice — en un cambio radical de la vida presente de la Iglesia, o en una ruptura con la tradición en lo que ésta tiene de esencial y digno de veneración» T.

El espíritu «revolucionario» que se manifiesta en al­gunas posturas y que se quiere justificar con un «purita­nismo» a ultranza o con un retorno absoluto y total a los tiempos primitivos, es antidogmático y antihumano. Aun-

1 Discurso apertura 2.a sesión Concilio Vaticano II, 29-9-63.

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que impulsado no pocas veces por deseos que pueden ser subjetivamente legítimos, es sumamente peligroso: lleva fácilmente al cisma o a la herejía, como nos demuestra la

historia. Tampoco puede darse al aggiornamento propuesto por

Juan XXIII un alcance excesivo, que él no pretendía. Como explica Paulo VI él «no quería atribuir a esa programá­tica palabra el significado que alguno intenta darle, como si ella consistiera en relativizar según el espíritu del mun­do todas las cosas de la Iglesia: dogmas, leyes, estructu­ras, tradiciones, siendo así que estuvo en él tan vivo y firme el sentido de la estabilidad doctrinal y estructural de la Iglesia que lo constituyó en eje de su pensamiento y de su obra. Aggiornamento querrá decir de ahora en adelante, para nosotros, sabia penetración del espíritu del Concilio que hemos celebrado y aplicación fiel de sus normas feliz y santamente emanadas»2.

Evitando esas interpretaciones erróneas, es necesario afirmar que la renovación o reforma ha de ser profunda y muy importante. No sólo porque habrá de extenderse a todos los campos o aspectos de la Iglesia como veremos después, sino porque exige un cambio de mentalidad, de sicología, de espíritu, en la manera de vivir el cristianismo y de concebir y realizar la acción pastoral de la Iglesia.

«La conciencia posconciliar —decía Paulo VI a los obispos italianos — tenemos que predicárnosla a nosotros mismos, desde el momento en que todos debemos tratar de infundirla a los demás, en el clero y en los fieles. ¿Termi­nado el Concilio todo vuelve a ser como antes? Las apa­riencias y las costumbres dirán que sí. El espíritu del Con­cilio dirá que no. Alguna cosa y no pequeña tendrá que ser nueva también para nosotros. ¿El cambio de muchas for­mas exteriores? Sí, pero no aludimos a esto ahora. Nos re-

2 Discurso sesión pública Concilio Vaticano II, 18-11-65.

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ferimos a nuestro modo de considerar la Iglesia; modo que el Concilio tanto ha cargado de pensamientos, de te­mas teológicos, espirituales y prácticos, de deberes y con­suelos, que nos exige una nuevo fervor, un nuevo amor, un nuevo espíritu»3.

No se trata, pues, de cambiar detalles o formas externas, sino de un cambio de postura, de una concepción eclesial que siendo antiquísima y más conforme, desde luego, con el espíritu evangélico y con la auténtica línea tradicional, aparece ahora con caracteres de verdadera novedad.

Algunos creen, por ejemplo, que con la inclusión de las lenguas vernáculas en los actos litúrgicos y con las pe­queñas reformas, más bien de detalle, que se han intro­ducido en la Misa ya está terminada la reforma litúrgica. E incluso quieren aplicar ese módulo a las otras vertientes de la pastoral o de las estructuras eclesiales.

Sin negar la importancia orientadora que ha tenido la reforma de esos detalles, lo cierto es que la verdadera re­forma litúrgica apenas se ha iniciado. Como miembro del Consilium que estudia esos cambios, tengo un conocimiento directo de todo lo que se prepara y puedo asegurar que la reforma será amplísima y muy importante. La más pro­funda, sin duda, de toda la historia de la Iglesia.

Pero al destacar la profundidad de la renovación yo no pretendo referirme al número de cosas — más o menos importantes — que se habrán de cambiar. Son los princi­pios establecidos para la reforma los que están exigiendo un cambio interior —una nueva mentalidad y sicología, como dice el Papa — que es lo que le da verdadera profun­didad e importancia a la nueva postura eclesial.

Limitándome al campo de la Liturgia que me ha servido de ejemplo, la Constitución Conciliar propugna unos cri­terios que casi podrían llamarse «revolucionarios», dada

3 Alocución al Episcopado Italiano, 6-12-65.

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la mentalidad y la praxis que vigían en los últimos siglos. Baste recordar algunos de ellos para convencernos:

1. El reconocimiento de la autoridad de las Confe­rencias Episcopales Nacionales que supone un cambio no­table respecto a la uniformidad de los ritos y ceremonias que existían hasta ahora (SC 22, 2) y que abre la puerta para que los actos litúrgicos se acomoden a las costumbres de las distintas regiones, como se reconoce explícitamente: «Al revisar los libros litúrgicos, salvada la unidad sustan­cial del rito romano, se admitirán variaciones y adaptacio­nes legítimas a los diversos grupos, religiones, pueblos, especialmente en las misiones, y se tendrá esto en cuenta oportunamente al establecer la estructura de los ritos y las rúbricas». «Corresponderá a la competente autoridad eclesiástica territorial, de la que se habla en el artículo 22, 2, determinar esas adaptaciones... sobre todo en lo tocante a la administración de los sacramentos, a los sacramentales, procesiones, lengua litúrgica, música y arte sagrados, siem­pre de conformidad con las normas fundamentales de esta constitución» (SC 38-39).

2. La primacía que concede a las celebraciones comu­nitarias, con asistencia y participación activa de los fieles, tanto en la celebración de la Misa como en la administra­ción de los sacramentos (SC 27), superando, de esta suerte, el criterio individualista de la piedad que consideraba el sacrificio y los sacramentos como medios de perfección individual, no como actos propios de la Asamblea cris­tiana.

3. La disposición de que «los ritos deben resplande­cer con una noble sencillez; deben ser breves, claros, evi­tando las repeticiones inútiles; adaptados a la capacidad de- los fieles y, en general, no deben de tener necesidad de

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muchas explicaciones» (SC 34) con lo que se pretende que vuelva a ser la liturgia la oración auténticamente popular en la Iglesia — la oración fundamental de todos los miem­bros del Pueblo de Dios — quitándole el carácter un poco arcano y un mucho esotérico que solía tener anteriormente.

4. La importancia decisiva que da a la proclamación de la Palabra de Dios mandando que «en las celebraciones sagradas debe haber lecturas de la Sagrada Escritura, más abundantes, más variadas y más apropiadas», fomentando «las celebraciones sagradas de la Palabra de Dios» (SC 35), dando a la Revelación la importancia decisiva que ha de tener en la formación y en la piedad de los cristianos y poniendo a éstos en relación directa con ella; con lo cual aumentará su veneración y su afición a la lectura de los libros sagrados.

Estos principios y otros muchos que se podrían entre­sacar de la misma constitución conciliar nos demuestran que la reforma que se propone no se refiere tan sólo a detalles o a formas externas. Es otra disposición interior, otro espíritu, el que se quiere crear en los fieles respecto al culto oficial de la Iglesia. Se trata, pues, de una renova­ción no externa, sino interior, no de formas, sino pro­funda.

Todas las constituciones, decretos y declaraciones apro­badas por el Concilio están en la misma línea, como podre­mos apreciarlo al tratar de los distintos campos en que se debe realizar dicha renovación.

Lo interesante, por lo tanto, para comprender el alcan­ce y profundidad que tiene la reforma es precisar las razo­nes y los hechos fundamentales que la exigen y que suponen ese cambio de mentalidad y de postura.

Se trata, evidentemente, de un nuevo enfoque de los problemas eclesiales, de una nuevo proyección de la vida

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y de la actividad de la Iglesia para que el mensaje de Cristo pueda encarnarse perfecta y plenamente en la civilización y costumbres del mundo actual. La importancia que ha tenido la transformación cultural, científica, técnica y mo­ral del mundo puede ser el índice que nos señale la profun­didad que habrá de tener esa renovación eclesial que pro­pone el Concilio.

La ventaja de las cosas de Dios, que son eternas, estriba en su perenne actualidad, sin que tengan que cambiar sus-tancialmente. Manteniendo incólume todo el tesoro de la revelación y todas las adquisiciones que la Iglesia ha con­seguido a través de los tiempos bajo la asistencia del Espí­ritu — manteniéndolos en toda su pureza y autenticidad —, es como podremos conseguir la adecuación perfecta a las necesidades de nuestro tiempo. Para ello bastará que supe­remos todas las posturas circunstanciales que han servido para encarnar la vida cristiana y la acción eclesial en otras épocas —ya superadas— y cambiar los procedimientos humanos — y por humanos temporales— que hemos vi­vido y actuado cuando las circunstancias eran distintas a las de ahora.

Podrían señalarse, a mi juicio, los siguientes factores clarísimamente presentados en los documentos conciliares y pontificios:

SUPERACIÓN DEL ESPÍRITU DEFENSIVO

La revelación oficial se cerró con la muerte del último de los Apóstoles. Lo cual significa que la Iglesia ha de en­contrar toda su doctrina — su contenido dogmático — en la Biblia y en la Tradición. La Iglesia no puede inventar nuevos dogmas. Pero ella recibió de Jesucristo una autori­dad magisterial auténtica, por la que puede y debe precisar y aclarar las verdades que se contienen en la revelación para proponerlas de manera definitiva a la fe de los hombres.

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Como las interpretaciones falsas o parciales de las ver­dades reveladas surgen ya desde los primeros tiempos, la Iglesia se ve obligada desde los comienzos a cumplir el de­ber sagrado que san Pablo recordaba a su discípulo «depo-situm custodi»; ha de custodiar y defender el depósito sagrado de la fe.

Para defender eficazmente ese depósito, debe, ante todo, proclamar y definir esas verdades que han de ser aceptadas por todos, y ha de condenar a quienes las nieguen. Todos los Concilios celebrados en la Iglesia hasta el Vaticano II tienen esa finalidad primordial. De todos ellos surgen pro­posiciones que contienen verdades reveladas y todos ellos terminan con anatemas contra los herejes.

No es extraño que los Concilios tuviesen un clima de­fensivo — solían celebrarse, precisamente, cuando las here­jías o los cismas obligaban a definir claramente las verdades reveladas — y que ese clima, casi inconscientemente, orien­tase la vida y la actuación de la Iglesia. La seguridad de la fe — la señal, podríamos decir de auténtico catolicismo — se ponía, ante todo, en la oposición a las desviaciones doc­trinales, única manera segura de evitar el contagio.

Por tanto una sicosis de recelo — y en algunos secto­res, hasta de miedo: la propia de los que están defen­diendo una posición atacada por el enemigo— había de apoderarse fácilmente del ánimo de la mayor parte de los cristianos.

La Iglesia se ha visto obligada, además, durante mu­chos años, a defender la fe de sus hijos contra tendencias políticas, económicas y sociales que querían sustraer al mun­do de su influencia —relegándola al interior de los tem­plos — y contra la difusión de ciertas ideas disolventes que presentándose bajo el aspecto de un humanismo inofen­sivo o de un laicismo que quería aparecer correcto, entor­pecían su tarea evangelizadora y minaban las mismas con­vicciones cristianas.

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Si a esto se añade que las masas siempre son un poco «menores de edad» y los menores de edad han de ser prote­gidos y defendidos, aun prescindiendo de su propia volun­tad, y que el proceso sicológico del hombre medio y de las sociedades iba avanzando a un paso muy lento por la misma implicación de las realidades terrenas, a nadie puede extrañar que se fomentase en la Iglesia universal, y con mayor razón en las naciones masivamente católicas, ese espíritu de defensa — siempre cerrado y receloso — que ha caracterizado durante tanto tiempo a la comunidad ecle-sial. Y no es lícito censurar ahora actitudes y procedimien­tos pasados, sin tener en cuenta las circunstancias histó­ricas que quizá los hicieron inevitables.

La Congregación del Santo Oficio, por ejemplo, la In­quisición, etc., eran exponentes, sin duda, de ese espíritu defensivo y receloso. Son los ejemplos que a muchos les gusta proponer, no siempre con intención recta. No creo, sin embargo, que sean ni los más expresivos ni los que pu­dieron producir más impacto. Más grave era, a mi juicio, el alejamiento en que se quería tener a los fieles de la oración oficial litúrgica y del contacto directo con la Sagrada Escritura y el convencimiento de que los laicos bautizados no tenían ninguna responsabilidad cclcsial. Eran meros es­pectadores pasivos en los actos litúrgicos; eran demasiado pequeños para asimilar la palabra revelada; y carecían de todos los derechos en la Iglesia. Todo esto obedece, en gran parte, al mismo espíritu de defensa y al desconocimiento práctico de la personalidad eclesial madura de los seglares.

El Concilio Vaticano II no sólo intentó superar desde el comienzo esa actitud defensiva, sino que recalcó ya desde la primera sesión su voluntad firme de apertura, de com­prensión y de diálogo con todos los hombres — también los que estaban fuera de la Iglesia y aun en contra de ella — manifestando su más absoluto respeto a la persona humana y su confianza eclesial en los laicos bautizados. Así se explica

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el nuevo enfoque doctrinal que se ha dado a las verdades dogmáticas sobre la Iglesia, entre las que se perfila la de la personalidad del seglar bautizado, y se entienden clarísima-mente las directrices que han presidido la redacción de todos los documentos: tanto los que miran al interior como los que se dirigen más abiertamente a los hermanos separados, a los que profesan religiones no cristianas y a todos los hombres del mundo.

Este hecho evidente que han provocado las mismas cir­cunstancias internas de la Iglesia —ya con su doctrina claramente definida y con sus estructuras fundamentales perfectas: es, diría yo, el momento de su plenitud histórica y social — y las condiciones de los hombres de hoy — que han adquirido conciencia plena de su dignidad de persona y no consienten ser defendidos como menores de edad — supone un cambio casi radical de mentalidad y de postura interior que no puede conseguirse con los solos cambios de estructuras o de formas externas de vida. Por eso los cam­bios que se vayan introduciendo no serían eficaces si no estuviesen concebidos y realizados con ese espíritu nuevo que es el verdadero espíritu conciliar.

Ya no cabe duda que ese nuevo espíritu abierto, com­prensivo; de respeto y confianza en el hombre y de integra­ción plena de los laicos en las actividades eclesiales, está más conforme con el espíritu evangélico que el espíritu cerrado y defensivo anterior, que tan sólo podía justificarse por la presión que las circunstancias externas ejercen siem­pre sobre la parte humana de la Iglesia y sobre los modos de encarnación de la vida cristiana.

Ese espíritu defensivo creó el clima jurídico y de temor que caracterizaba a no pocos grupos de cristianos y que marcaba la piedad —todas las orientaciones ascéticas — con un carácter preferentemente negativo.

En la asistencia a la misa dominical se atendía mucho más — e incluso era el aspecto que hacíamos resaltar con-

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tinuamente los sacerdotes — al cumplimiento del precepto que a la necesidad vital de participar periódicamente en el misterio pascual. Las normas de formación cristiana se orde­naban más a engendrar aborrecimiento del pecado que amor a la virtud. El cumplimiento de los preceptos externos im­puestos por la Iglesia tenía más importancia en la con­ciencia de muchos que el hecho de vivir en gracia de Dios; incluso se proponía como garantía de autenticidad del cris­tianismo. El temor al contagio de los «malos» prevalecía sobre el deber de evangelizarlos.

Para hacer reaccionar a los fieles se utilizaban más fre­cuentemente los recursos del temor que los del amor y la figura del Juez severo, que ha de juzgarnos y que condenará sin remisión a los que no acepten plenamente su doctrina, era más familiar que la del Padre que «hace llover sobre los buenos y sobre los malos y hace salir el sol sobre los justos y los pecadores» (Mt 5,45). Entendíamos mejor el deber de arrancar la mala semilla y de combatir el error que la obligación de no «apagar la mecha que humea» (Mt 12,20).

Por espíritu defensivo considerábamos como enemigos a los que están fuera de la Iglesia y casi como incapaces de salvación a los que se habían separado de ella. Y éramos demasiado propicios a distribuir anatemas y condenaciones, sin darnos cuenta de que tan sólo Dios puede juzgar con rectitud porque es el único que penetra la intimidad de los corazones y de los espíritus. Ya Él nos había advertido «no juzguéis y no seréis juzgados» (Mt 7,1).

La doctrina y la conducta de Juan XXIII, la postura que abiertamente ha tomado el Concilio, y la norma de conducta que se ha impuesto Paulo VI significan la clara superación de ese espíritu juridicista y defensivo. Están obli­gándonos a cambiar nuestra postura interior que se habrá de reflejar en la reforma de estructuras y formas de vida y de apostolado.

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SUPURACIÓN DEL ESPÍRITU INDIVIDUALISTA

El egoísmo, consecuencia, aunque desordenada, de un instinto primario en todos los seres: el amor a sí mismos, es una constante en la vida del hombre que no se logra supe­rar sin una vigilancia esmerada y sin un constante sacri­ficio. No es extraño que el hombre quiera justificar esa tendencia con razones especiosas y que, incluso, se adentre ese sentimiento en los ideales y amores más santos: el fa­miliar, el patriótico, el religioso.

La misma estructura de la sociedad civil ha sido du­rante muchos siglos propicia al dominio del más fuerte: por su dinero, por su cultura, por su posición social, inclu­so por su fuerza material. El ambiente social era favorable a la exacerbación del individualismo egoísta. Incluso se fomentaba un individualismo colectivo — aunque sean dos términos antitéticos— que trasladaba a grupos: clases so­ciales, naciones, confesiones religiosas, todos los defectos, y quizá exacerbados, del individualismo personal.

No es extraño que en ese clima social tomase también la vida cristiana un tinte individualista, y hasta un poco egoísta, personal y colectivamente. Y es lógico, además, que teniendo la religión por su misma naturaleza un carác­ter personal e intimista, ese individualismo pudiese con­fundirse con la auténtica espiritualidad cristiana.

«De qué sirve al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma» (Mt 16,26), dice Jesús en el Evangelio. Y es cierto que la salvación del alma es el resultado final de la vida cristiana; es lo más importante para cada uno de los hombres. Pero también dijo Jesucristo que no aceptaría la ofrenda del que esté enemistado con su hermano; que hemos de orar por nuestros mismos enemigos y que la ma­yor prueba de amor es dar la vida por los amigos. Y cuando quiso enseñarnos a orar puso en nuestros labios una ora­ción comunitaria: Padre nuestro.

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Influidos por el ambiente externo se olvidó — al menos se desvalorizó— el aspecto comunitario del cristianismo y la proyección social del mismo, haciendo resaltar, casi exclusivamente, el aspecto personal. Salvar el alma —la propia alma — era el objetivo único de muchos cristianos, sin pararse a considerar si su propia salvación estaba ligada por voluntad de Dios a la de los demás. Evitar un pecado mortal era la razón primaria, casi exclusiva para asistir a Misa los domingos sin darse cuenta de que la Iglesia le invitaba a tomar parte en la Asamblea, en la reunión fami­liar, por la importancia de esc acto comunitario. Los mis­mos sacramentos eran considerados como medios para la perfección personal, sin atender al carácter comunitario de los mismos ya que Jesucristo los dio a la Iglesia para el desarrollo y perfeccionamiento de su Cuerpo místico.

Ese mismo espíritu penetró las estructuras, los minis­terios y los oficios eclesiásticos. La cura de almas se consi­deraba más bien como un beneficio que como un servicio. La Iglesia había de atender preferentemente a su desarrollo y perfeccionamiento, aunque se olvidase del mundo que era enemigo de Cristo. Los derechos y los privilegios tenían prácticamente más importancia que los deberes. El mismo apostolado se realizaba más bien en plan de pro­tección que de invitación al Reino de Cristo. Era como una condescendencia, no un deber ineludible.

Un criterio «moralista» iba imponiéndose en defensa del bien personal o de la propia seguridad. Hasta se ponían límites a la caridad y al espíritu de entrega ya que «la cari­dad bien ordenada empieza por uno mismo» — era un axio­ma moral—, principio verdadero si se entiende recta­mente, pero que en ese sentido moralista no se adapta al módulo impuesto por el mismo Cristo: «Amaos los unos a los otros como Yo os he amado» y que nos obliga a olvi­darnos algunas veces de nosotros mismos en servicio de los demás.

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Ese mismo espíritu nos impulsaba a condenar sin oírles a los que podían poner en peligro nuestra «seguridad», y a sentirnos ajenos a las angustias de la humanidad que eran un castigo a su apostasía. Nosotros éramos los «buenos» que lo merecíamos todo, aunque fuese faltando a la justi­cia o a la caridad — se ha creído muchas veces dar gloria a Dios con injusticias y «malos modos» —; los demás eran los «malos» que no merecían nada y que incluso habían de agradecer nuestra compasión. De ahí surgía nuestro pesimismo al juzgar al mundo y a las cosas terrenas y el convertirnos en «profetas de calamidades», en frase de Juan XXIII, por no ver en nuestro derredor más que «desolación y ruina» 4.

Otro efecto de esa misma causa era el «absentismo» que algunos proclamaban como un principio, respecto a los problemas temporales: política, economía, etc. La Iglesia, instituida para salvar al hombre, debía desentenderse de esas cuestiones que llevan siempre una carga materialista. Los católicos no se buscan más que conflictos inútiles y perniciosos actuando en un campo en que prevalece sobre todo el afán de medro y de lucro y en el que se entrecruzan los peores egoísmos.

La realidad tuvo que convencernos de que ese absen­tismo era funesto para la Iglesia y para la vida cristiana. Y peligró el altar no pocas veces por razones y motivos políticos, y un movimiento económico-social fue el aban­derado de un ateísmo masivo que socavaba los principios más elementales del orden religioso.

I !,\ Concilio ha destacado reiteradamente el sentido co-inunhiii'io de la vida cristiana y ha urgido su proyección social. I la predicado asimismo la solidaridad del cristia­no con lodos los hombres y todos los problemas del mundo.

•» Discurso apertura Concilio Vaticano II, 11-10-62.

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Juan XXIII dijo en el discurso de apertura que di­sentía de los profetas de calamidades y abría un horizonte esperanzador, diciendo que el Concilio debía proponerse la unión de los cristianos y dar respuesta y remedio a las preguntas y necesidades del mundo actual. Paulo VI pro­puso el diálogo como instrumento de pastoral y ha empe­zado a recorrer personalmente los caminos que le acercan a los hombres de hoy. Y toda la doctrina conciliar está concebida con ese espíritu comunitario, social, de servicio a todos. Incluso daba la impresión algunas veces en el Aula que los obispos nos olvidábamos de la Iglesia y de sus miembros para fijar principalmente la atención en los gran­des problemas del mundo.

El Concilio se ha enfrentado directamente con todas las cuestiones que boy angustian especialmente a los hom­bres: política, cultura, economía, paz, etc. El ha demos­trado que la Iglesia, desde su posición propia y a la luz de la ley natural y revelada, tiene una palabra que decir sobre todos esos problemas. El Concilio ha urgido a los católicos el deber de colaborar con todos los hombres en la cons­trucción de la ciudad terrestre.

Esta postura conciliar que ya estaba preparada por la actitud de los Romanos Pontífices, desde León XIII, nos obliga a un cambio de mentalidad y a encontrar una nueva actitud. Exige una renovación a fondo de muchas posicio­nes y estructuras, que alcanza a la liturgia, al magisterio, al gobierno, etc. El mismo principio de colaboración de los católicos con todos los demás hombres —dentro de las normas, evidentemente, que señale la prudencia— en or­den a la solución de los problemas temporales, propuesto por el Concilio y que aparece a los ojos de muchos como una novedad quizá un poco peligrosa, es también una con­secuencia de esa nueva actitud conciliar.

La prevalencia que se ha dado a la caridad en todas las manifestaciones de la vida cristiana; la valoración justa del

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carácter carismático; la obligación del apostolado como una exigencia ineludible del bautismo; la misma doctrina sobre el misterio de la Iglesia y el Pueblo de Dios; los principios de renovación litúrgica, etc., etc. son consecuencia de esa superación del individualismo y nos indican el rumbo que habrá de seguir la reforma posconciliar.

ADAPTACIÓN A LAS TRANSFORMACIONES DEL MUNDO

La transformación que se ha producido en el mundo durante los últimos años tiene, aun en el orden puramente humano, características un poco alarmantes. Resulta difícil encajar en la evolución normal del hombre esos cambios tan rápidos y tan profundos. La misma inestabilidad del mundo es una prueba de ello. Se han transformado casi sustancialmente las estructuras económicas y sociales; se ha producido una verdadera crisis en las costumbres; ha cambiado muy notablemente la mentalidad y el gusto de los hombres. Se ha producido un verdadero desconcierto en la apreciación de los valores que condicionan la conducta de la humanidad.

Se trata de una crisis de crecimiento y de perfecciona­miento, ciertamente, que va acompañada de una mayor madurez sicológica y social. Pero el ritmo desconcertante que todos los pueblos quieren imponer al desarrollo eco­nómico y que resulta difícil de mantener; el resquebraja­miento de las estructuras establecidas que se vienen abajo sin que se hayan encontrado las que deben sustituirlas; las nuevas costumbres que van imponiéndose masivamente, sin la reflexión necesaria para que sean verdaderamente racionales y humanas; y el naturalismo rabioso que está creando una situación de vacío y de angustia, como quizá nunca habíamos conocido, son pruebas evidentes de la gravedad de la crisis. Se va a necesitar mucho tiempo para

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que los hombres asimilen adecuadamente esos cambios que de momento les trastornan.

Éste es el hecho que la Iglesia no podía desconocer y ante el que se había de preparar para cumplir su misión evangelizadora en esas circunstancias. Ésta ha sido la ver­dadera finalidad del Concilio.

Ante esa realidad podía la Iglesia aumentar la distancia y la lejanía que la separaba de las realidades humanas. Cabía una ruptura definitiva con ese mundo alocado. Eso es lo que proponían los «profetas de calamidades». Juan XXIII no compartía esc criterio y por inspiración del Espíritu Santo convocó el Concilio.

Esa transformación rapidísima del mundo traía con­sigo unas consecuencias de orden religioso y moral que alarmaban a muchos. Paulo VI ha dicho que el Concilio se ha celebrado en «un tiempo que cualquiera reconocerá como orientado a la conquista de la tierra más bien que del reino de los cielos; un tiempo en que el olvido de Dios se hace habitual y parece, sin razón, sugerido por el pro­greso científico; un tiempo en que el acto fundamental de la personalidad humana, más consciente de sí y de su liber­tad, tiende a pronunciarse en favor de la propia autono­mía absoluta, desatándose de toda ley trascendente; un tiempo en que el laicismo aparece como la consecuencia legítima del pensamiento moderno y la más alta filosofía de la ordenación temporal de la sociedad; un tiempo, ade­más, en el cual las expresiones del espíritu alcanzan cum­bres de irracionalidad y de desolación; un tiempo, final­mente, que registra aun en las grandes religiones étnicas del mundo perturbaciones y decadencias jamás antes ex­perimentadas» 5.

La tensión que debía existir necesariamente entre el sobrenaturalismo cristiano y el estado de la humanidad cre-

5 Alocución, 7-12-65.

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cía por momentos. Paulo VI ha llegado a hablar de un «de­safío». La Iglesia se veía obligada a tomar postura. Y el Concilio la ha tomado de manera clara y abierta. Ésta ha sido, a mi juicio, la gran novedad que ofrece el Concilio y que nos obliga a todos a una honda reflexión para ponernos en la misma línea. Ésta ha de ser la piedra de toque para conocer el verdadero espíritu renovador posconciliar.

Paulo VI lo describía así: «El humanismo laico y pro­fano ha aparecido, finalmente, en toda su terrible estatura y, en un cierto sentido, ha desafiado al Concilio. La religión del Dios que se ha hecho hombre, se ha encontrado con la religión — porque tal es — del hombre que se hace Dios. ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una lucha, una condena­ción? Podía haberse dado, pero no se produjo. La antigua historia del samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad del Concilio. Una simpatía inmensa lo ha penetrado todo. El descubrimiento de las necesidades humanas — y son tanto mayores cuanto más grande se hace el hijo de la tierra— ha absorbido la atención de nuestro Sínodo».

Esta nueva postura tomada por la Iglesia delante del mundo, y el afán de adaptación del Mensaje y de la vida cristiana a las necesidades y exigencias del hombre de hoy que ha penetrado todos los documentos conciliares, exige de nosotros, para captar todo el significado y todo el alcance de la misma:

— Un conocimiento lo más completo posible del mun­do y de los valores positivos que lleva consigo esa trans­formación:

— Un amor apasionado y redentor al mundo, tal como i's, que nos impulse a gastarnos y desgastarnos en su ser­vicio;

— Una simpatía grande para todos los progresos cultu­rales, científicos y técnicos, aceptando el modo de pensar, de ser y de vivir de los hombres, en todo lo que no sea pecaminoso;

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— Un sentimiento de verdadera solidaridad con todos los hombres que son nuestros hermanos;

— Un optimismo realista con respecto al futuro del mundo y a la sección de la Iglesia en él;

— Un estudio serio para hacer la adaptación lo mejor posible, de tal suerte que logremos presentar la doctrina y la vida de la Iglesia con los elementos apropiados por la nueva cultura y la nueva civilización nos ofrecen.

El Concilio está en esa línea como nos lo demuestra el fondo y la forma de todos sus documentos. Paulo VI, en el discurso de clausura, justificó plenamente la conducta del Concilio y continúa desarrollando la misma trayecto­ria. Esto es lo que debemos procurar nosotros si en verdad queremos estar a la altura de la renovación posconciliar.

Bien se ve que esta orientación nos está imponiendo deberes muy serios y graves a todos: a los teólogos, a los pastores y a todos cuantos quieran ser instrumentos de esa reforma, participando en la acción pastoral de la Iglesia.

No nos sirven algunos esquemas mentales que dába­mos por definitivos; ni ciertas explicaciones teológicas que algunos confundían con las mismas verdades reveladas; ni determinadas orientaciones ascéticas que han quedado un poco raquíticas y parciales; ni algunas prácticas de piedad que eran válidas en otro tiempo y no se acomodan hoy al nuevo clima litúrgico; ni muchos procedimientos de pas­toral que eran eficacísimos hace unos años y no son viables en las nuevas circunstancias.

La honda transformación que ha sufrido el mundo está exigiendo una renovación profunda en la Iglesia ya que ella ha de continuar «predicando el Evangelio a toda criatura» y ha de conseguir que los hombres de hoy, sin renunciar a ninguna de las ventajas que esa transformación les ha pro­porcionado, puedan captar el mensaje y vivir el espíritu del Evangelio, siendo hombres de su época y de su tiempo.

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II

RENOVACIÓN GRADUAL, PRUDENTE

Y ADECUADA

La prisa, característica de la civilización técnica, nos está urgiendo a todos. Hoy resulta difícil la serenidad, porque el vértigo en que andamos metidos casi la hace imposible. La prudencia en el obrar se considera casi siem­pre como indecisión y cobardía.

Esa prisa, como es lógico, acucia más fuertemente a los jóvenes que han abierto los ojos a la vida de responsa­bilidad bajo ese signo del vértigo. No es extraño, por lo lunto, que la juventud ande inquieta y desasosegada en lodos los órdenes, porque las cosas no cambian al ritmo que ellos desearían. Las «algaradas» juveniles que tanto pioliferan, en estos tiempos, en cualquier vertiente de la vida, son una prueba clarísima y fehaciente de esa verdad.

Esta sicosis de prisa hace que los mismos que se mani-licNlan «idealistas» a la hora de exigir —piden práctica­mente lo imposible: la perfección, que nunca puede darse nbsoluta en ninguna cosa humana— sean muy «medio­cres» en el momento de las realizaciones. Quieren que las CONOS se hagan aprisa, aunque ni estén maduras ni puedan evitarse los defectos que las convertirían en contraprodu­centes. Llega incluso a crear en no pocos de ellos una incli-nndón morbosa: el afán de la novedad por la novedad por­gue la prisa se manifiesta mejor con el cambio —aunque den absurdo — que con el perfeccionamiento de lo existen-

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te. Ya se refirió Pío XII a este fenómeno en su Exhorta­ción «Menti Nostrae» 6.

El Concilio con su apertura a las realidades de hoy, parece justificar esa prisa en el campo religioso y eclesial. Son bastantes, preferentemente entre los jóvenes, los que exigen la aplicación inmediata de todas las innovaciones que, a su juicio exigen los documentos conciliares. Incluso tachan de «inmovilistas» al Papa y a los obispos porque no hemos provocado «una revolución» en la Iglesia. Creen — y aun lo dicen— que pretendemos escamotear el es­píritu y la orientación del Concilio porque no seguimos el ritmo que ellos quisieran imponer.

No puede negarse que ha sido el mismo Paulo VI el que ha impuesto el ritmo lento en la aplicación de las reformas. Él, que no sólo aceptó plenamente el ritmo conciliar, sino que lo impulsó decididamente y que ha manifestado en repetidas ocasiones su voluntad decidida de aplicarlo con plenitud, repite con insistencia, tanto en intervenciones de carácter general como dirigiéndose a grupos responsables de esa aplicación: —recuérdese, por ejemplo el discurso que dirigió en octubre pasado a los miembros del Consi-lium para la aplicación de la Constitución sobre Sagrada Liturgia— que la renovación que ha de ser profunda no puede hacerse precipitadamente: ha de ir por grados.

Esta conducta del Papa ha de hacernos reflexionar. Porque es significativo que él mismo que ya en los discursos conciliares urgía la puesta en práctica de las reformas y que más de una vez ha pisado el acelerador con fuerza, predique moderación y calma y exija a cuantos intervienen en este asunto que estudien con serenidad los problemas y anden con tiento y por grados en la ejecución de los cambios.

La antinomia que algunos ven en el proceder de Pau-

6 Sigúeme, Salamanca "1964,102.

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lo VI encierra una gran lección y manifiesta claramente la esmerada prudencia del Papa —la prudencia no es siem­pre indecisión ni paso lento; consiste, precisamente, en saber utilizar oportunamente tanto el acelerador como el freno para conseguir la velocidad conveniente—: lección que hemos de aprender todos en la parte que nos toca. Lejos de incluir una contradicción es una gran prueba de sabiduría y de tesón que a todos nos hace falta.

Hay una cosa urgente —más bien inaplazable—: el que todos nos pongamos en línea conciliar, sin miedo y sin vacilaciones. Ha pasado el tiempo de la discusión, como decía Paulo VI, y hemos de aceptar lealmente el espíritu renovador que trae el Concilio. Hemos de esforzarnos por enfocar todos los problemas de la Iglesia a la luz de ese clima nuevo que ha sido obra del Espíritu. Es cierto que también aquí existen peligros y dificultades, como veremos después. Pero no ha de ser el recelo y la prevención ante los peligros que se inician, lo que inspire nuestra postura. El recelo refrena la espontaneidad. Reconociendo los peligros y previniéndonos contra ellos, ha de ser el afán de renovación el que positivamente oriente nuestra actitud.

La ejecución, sin embargo, de la reforma ha de hacerse con lentitud y por grados, como dice el Papa. Hay razones apodícticas que lo exigen.

MIRANDO AL FUTURO

Los textos conciliares no intentan hacer la reforma sino orientarla. No se trataba de un congreso teológico que, cuando hace una afirmación, tiene que precisar sus impli­caciones con las demás verdades reveladas, para encua­drarla científicamente dentro del campo de la teología. Ni de una Asamblea de Pastoral que, estudiando la realidad en que ha de actuarse, propone las tácticas más adecuadas

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de evangelización. No era una asamblea de juristas que se propusiesen concretar en textos jurídicos las nuevas nor­mas eclesiales. Ni era una reunión de expertos o de técni­cos que cuidan los detalles de la ejecución.

El Concilio es un acto — el más solemne — del magis­terio auténtico de la Iglesia. Su misión es señalar verdades y principios, bajo la inspiración del Espíritu Santo, que habrán de regular la vida y la actuación de los sacerdotes y fieles. Estas verdades propuestas habrán de ser desarro­lladas, sistematizadas y aplicadas por los teólogos, por los juristas, por los expertos en pastoral. La reforma concreta ha de hacerse después del Concilio, aunque basándose, evi­dentemente en las orientaciones que él ha señalado.

El Concilio Vaticano II, más pastoral que todos los anteriores por voluntad expresa de su iniciador, había de ofrecer elementos más valiosos en orden a la reforma de las estructuras y de los procedimientos de apostolado. Había de estar más encarnado en la realidad del mundo, ya que la pastoral se realiza de cara a unos hombres y a unas circunstancias concretas. A primera vista parece que las orientaciones conciliares podían ser de una aplicación más inmediata por esa razón. Realmente, sin embargo, esa misma característica aumenta la dificultad de la ejecución de la reforma.

El Espíritu Santo ha removido fuertemente las con­ciencias y ha asistido a los Padres Conciliares para que pre­parasen el futuro de la Iglesia en orden a ese nuevo mundo que se está formando. La renovación que se contiene en los textos conciliares no es para el año 1966; ha de dis­poner a la Iglesia para las futuras contingencias. No basta entender la letra de los documentos. Es indispensable pe­netrar su espíritu para atísbar su largo alcance. Quizá por esta razón ha dicho un teólogo contemporáneo que los documentos conciliares deben interpretarse con espíritu profético.

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No es tan fácil, por lo tanto, entender todas las exigen­cias que entrañan las afirmaciones conciliares. Corremos el riesgo de interpretar demasiado humana y racionalmente la inspiración de Dios, equivocando el camino.

¿Puede extrañar a nadie, aunque no fuese más que por esta razón, que el Papa, que siente la máxima responsabili­dad de la Iglesia, extreme la prudencia y quiera proceder por grados para ir interpretando cada vez con mayor cla­ridad lo que el Espíritu nos dice a través de «los signos de los tiempos»?

Hace años ya, por ejemplo, que el Consilium trabaja con afán para planificar la reforma litúrgica. Son varios centenares de técnicos de todo el mundo los que han puesto su ilusión en esa labor tan interesante. Todos quieren in­terpretar de la mejor manera las orientaciones de la Cons­titución conciliar y darle al culto oficial toda la autenticidad y eficacia pastoral que exige.

Muchos creían que la reforma litúrgica podría hacerse en poco tiempo. Ahora todos están convencidos de que no se puede correr. Incluso el Papa ha insistido varias veces en la conveniencia de proceder gradualmente para preparar bien los espíritus en orden a la totalidad de la reforma.

Es muy vasto el horizonte que abre el Concilio en to­dos los órdenes. Es indispensable una máxima prudencia y serenidad para secundar los planes ambiciosos de Dios.

SOBRE REALIDADES

La renovación que propugna el Concilio tiene, como es sabido, una finalidad eminentemente pastoral: adecuar las estructuras y las formas de vida y de actuación cristia­na a las necesidades y exigencias del hombre de hoy, a la mentalidad y a las costumbres de la humanidad actual, alcanzando al mundo en su rápido desarrollo. Un ele-

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mentó de juicio indispensable para acertar en la refor­ma es el conocimiento exacto, y a poder ser exhaustivo, de esas exigencias y necesidades. En esto todos seguimos de acuerdo.

¿Cómo conseguir la coincidencia en la apreciación de esas exigencias y necesidades? El problema resulta mucho más difícil de lo que pudiera aparecer a primera vista. Yo recuerdo perfectamente la reacción de muchos obispos orientales ante la primera redacción del Esquema XIII , cuando se trataba de dar una visión del mundo para pre­cisar después la labor de la Iglesia en él. El mundo no es sólo Europa ni es sólo occidente. Aquella primera redac­ción hecha con criterio occidental, casi exclusivamente europeo, resultaba incompleta y parcial.

Complica aún más la cosa el hecho de que el mundo sigue todavía evolucionando y no ha encontrado la nueva forma de cultura y de vida. El movimiento que se inició hace unos cuantos años sigue y cada día a un ritmo más acelerado sin que podamos precisar aún el cauce que ha de regular esa corriente y que nos dé cierta seguridad.

Es lógico que no coincidan las apreciaciones y que sean distintos los juicios al precisar el momento en que se en­cuentra esa evolución y mucho menos al determinar las perspectivas más o menos inmediatas que ofrece.

El Concilio, que se había de desarrollar en el plano de los principios, podía tener elementos suficientes — hay que contar, además, con la asistencia especialísima del Espíritu Santo— porque el procedimiento evolutivo tiene ya su orientación fundamental bastante clara. Es, precisamente, lo que ha determinado la nueva postura de la Iglesia o la llamada «línea conciliar».

La reforma práctica ha de hacerse sobre realidades. Han de crearse estructuras concretas o renovarse las ante­riores; han de iniciarse nuevos procedimientos de pastoral; han de encontrarse nuevas fórmulas para la transmisión del

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«mensaje»; se ha de proyectar la luz del Evangelio sobre el campo inmenso y variable de lo temporal, etc. Y todo eso exige un conocimiento profundo de la realidad en que ha de hacerse la encarnación y de los módulos y valores que regulan la conducta de los hombres.

Es lógico que no coincidamos todos en la apreciación de esa realidad que todavía es inestable. Sobre todo cuando la hemos de concretar a personas o ambientes determina­dos, que no siempre-presentarán las líneas generales con toda exactitud y sobre los que tenemos criterios y expe­riencias anteriores que difícilmente podemos olvidar. Es na­tural, por lo tanto, que surjan diferencias al tratar de con­cretar los detalles de la reforma y que sea indispensable un diálogo previo — y una prudencia audaz — para ir reali­zándola eficazmente.

Si a esto se añade que para muchas cosas necesitamos el refrendo de la experiencia — antes que lleguemos a con­clusiones definitivas — porque los principios teóricamente magníficos no siempre pueden aplicarse con exactitud — la vida es mucho más compleja y más rica que la teoría —, a nadie puede extrañar que se empiece por meras expe­riencias, que siempre van acompañadas de la timidez, para ir avanzando sobre seguro, recogiendo la luz del Espíritu que nos vendrá también a través de esas experiencias.

En el Motu Proprio «Ecclesiae Sanctae» dice Paulo VI que las normas que establece para aplicar algunos decre­tos conciliares son tan sólo ad experimentum, como de prueba. Las reformas definitivas nos las dará el nuevo Derecho Canónico que, por lo mismo, habrá de renovarse sin prisas.

No es fácil predicar prudencia a la generación del vér­tigo. Esa palabra ha perdido mucho prestigio ante ella porque la considera casi sinónimo de conservadurismo y de cobardía. Ahora, sin embargo, es cuando los hombres responsables han de estar más atentos a esa virtud, que no

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excluye la audacia, aunque la dosifica. El equilibrio que ha querido mantener el Concilio y que está manteniendo el Papa supone una audacia extraordinaria, evitando las improvisaciones y las aventuras.

PROPORCIONADA AL MEDIO AMBIENTE

Las masas evolucionan con lentitud. Las costumbres y los hábitos no se cambian por decreto. Un cambio pro­fundo que afecte a la gran masa de los hombres — en nues­tro caso de los católicos— ha de hacerse con delicadeza, con discreción, con prudencia, con la debida preparación para que no resulte pernicioso.

En el campo religioso, en el cual el convencimiento y el compromiso personal tienen tanta importancia y en el que están en juego intereses tan sagrados, la discreción y la delicadeza, son mucho más necesarias.

Los cambios en la Iglesia han de salvar, además, y han de salvarlo íntegramente, el tesoro común que no se compone tan sólo de verdades teóricas sino de realidades vivas, ya que las ideas deben encarnarse en la vida. Y siem­pre es delicado operar en carne viva. Toda delicadeza es poca para que al corregir el defecto no se pierda ni un áto­mo de vida.

Jesucristo nos mandó que tuviésemos un cuidado espe­cial de los «pequeños». La Iglesia ha de ir con sumo cui­dado al hacer innovaciones para no escandalizar a los pe­queños, a los que por falta de formación o, simplemente, de personalidad, tardan mucho, quizá más de lo justo, en hacerse cargo de las cosas y asimilan con dificultad los cambios.

Todo cambio ha de ir preparado por una catequesis especial y acomodada. Los más importantes habrán de estar prevenidos con unas experiencias que los vayan explicando y exigiendo. Tan sólo de esta suerte se podrá

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conseguir el objetivo plenamente con los menos riesgos posibles.

Es verdad que el Espíritu está obrando maravillas en su Iglesia. En cuatro años se ha producido un progreso — en la mentalidad y en la sicología de la mayor parte de católicos — para los que hubieran sido necesarios, normal­mente, varios lustros. Parece que el Espíritu Santo tiene prisa porque la evolución rapidísima del mundo y el clima naturalista cada vez más intenso no admiten espera. Todos hemos visto con asombro que los mismos fieles que se manifestaban más reacios para admitir la corriente conci­liar han recibido la primera reforma — la de la Misa — con verdadero entusiasmo y con mucho fruto. Tampoco pode­mos olvidar este detalle al intentar la renovación. Nosotros contamos con un elemento —la asistencia del Espíritu sobre la Iglesia— que debe hacernos optimistas; aunque sin caer en la temeridad ni creernos con espíritu carismá-tico para imponer nuestros criterios.

La reforma debe hacerse sin pausas, pero sin prisas. Lo interesante es que nos empeñemos todos en crear el clima adecuado para la misma y en ir formando lo más intensamente posible la mentalidad de los fieles. Después, se podrá ir más aprisa sin peligro.

Los jóvenes, impetuosos, entusiastas, idealistas y poco prácticos por temperamento, quisieran acabar cuanto antes con muchas prácticas que les parecen absurdas, al menos totalmente anticuadas, y que quizá lo sean en efecto. No se dan cuenta de que «al arrancarse la cizaña se puede arran­car también con ella el trigo»: la fe que, aunque poco formada, es sincera y honda y que es la última explica­ción de muchas prácticas piadosas. Las experiencias que algunos han realizado en este sentido han dado ordinaria­mente mal resultado. Han quitado a los fieles el apoyo que tenían para su fe sin darle el que pudiese sustituirlo. A al­gunos pueden haberles puesto en peligro de perder su fe.

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Es esto un problema muy serio para proceder ligera­mente.

Paulo VI decía a las religiosas benedictinas: «No de­béis pensar que el Concilio es una especie de huracán arro-llador, como una revolución, que trastueca ideas y costum­bres y permite novedades insospechadas y temerarias. No, el Concilio es renovación, no revolución» 7.

7 Alocución abadesas benedictinas italianas, 28-10-66.

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III

RENOVACIÓN ACORDE CON LA TRADICIÓN

Es curioso observar cómo el Concilio más abiertamente renovador es el que ha extremado el interés en acudir a las fuentes: Escritura y Tradición, tanto para orientar y poten­ciar la reforma como para formar el espíritu auténticamente cristiano de los fieles, en orden a la misma reforma y a la acción pastoral que la Iglesia ha de realizar en nuestros días. Y es altamente significativo que al proponer a los religiosos los principios generales de renovación —eran muchos los que estaban pidiendo una actualización de las órdenes y congregaciones religiosas— hable, ante todo, de la fidelidad al Evangelio — «norma última de la vida religiosa» — y de la fidelidad «al espíritu y propósitos pro­pios de los fundadores y a las sanas tradiciones» (PC 2).

Y lo más interesante es que esa vuelta a las fuentes y esa fidelidad a la tradición aparece claramente exigida por el mismo afán de acomodar las estructuras y formas de vida a las características del mundo actual.

Quizá la exigencia más fuerte y universal del hombre de hoy es la de la autenticidad. Y el cristianismo será, efec­tivamente, tanto más auténtico cuando más se conforme con el Evangelio y más puro conserve el espíritu de su Fun­dador. Dice Paulo VI en la «Ecclesiam suam»: «La Iglesia volverá a hallar su renaciente juventud, no tanto cambian­do sus leyes exteriores cuanto poniendo interiormente su espíritu en actitud de obedecer a Cristo, y, por consiguiente, de observar aquellas leyes que ella, en el intento de seguir el camino de Cristo, se prescribe a sí misma».

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Esto, que podía parecer extraño a algunos, es norma­lísimo en todas las personas e instituciones y es esencial­mente vital en la Iglesia que no puede renovarse y perfec­cionarse más que renovando continuamente el «descubri­miento de su relación vital con Cristo» (ES 22)8 ; ya que toda la razón de ser de la Iglesia está en Cristo y en la presencia de Cristo en ella: «He aquí que yo estaré con vosotros hasta la consumación de los siglos» (Mt 28,20).

La fidelidad a sí mismo es, así para las personas como para las instituciones, una exigencia ineludible de desarrollo y perfección. En la Iglesia, particularmente, que tiene como única finalidad continuar la obra evangelizadora de Cristo y ser como prolongación suya en el tiempo, esa fidelidad lo es todo para ella.

Por eso «la reforma —como advierte el Papa— no puede referirse a la concepción esencial ni a las estructuras fundamentales de la Iglesia Católica. La palabra reforma estaría mal empleada si la usáramos en ese sentido... si se puede hablar de reforma, no se debe entender cambio, sino más bien confirmación en el empeño de conservar la fisonomía que Cristo ha dado a su Iglesia, más aún, de que­rer devolverle siempre su forma perfecta que, por una parte, corresponda al plan primigenio y que, por otra, sea reconocida como coherente y aprobada en aquel desarrollo necesario que, como árbol de la semilla, ha dado a la Igle­sia, partiendo de aquel diseño, su legítima forma histórica y concreta» (ES 29).

Esa advertencia que el Papa ha repetido en distintas ocasiones nos previene contra un peligro, básico a mi jui­cio — el mismo Paulo VI lo ha señalado— que podría anular todos los propósitos renovadores que ha fomentado con tanto interés el Concilio. Es preciso tenerlo en cuenta.

8 Sigúeme, Salamanca 1964. En adelante las citas de la encí­clica «Ecclesiam suam» se harán dentro del texto con la sigla «ES».

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EL GRAN PELIGRO POSCONCILIAR

La reforma de la Iglesia ha de hacerse de cara al mundo y al hombre de hoy. Aceptando de la nueva cultura y de las formas de vida actuales, todos los elementos aprove­chables. La atención a los llamados «signos de los tiempos» ha sido constante en el Concilio.

Y que esa misma exigencia radica el peligro, el gran peligro, en el que pueden caer casi sin darse cuenta «los que no están bien arraigados en la fe y en la práctica de la ley eclesiástica» y aun católicos fervorosos y sacerdotes celosos y entregados que desean adentrarse en los nuevos ambientes que les son reacios: «la fascinación de la vida profana que es hoy poderosísima» (ES 30).

El humanismo del Concilio puede llevarnos insensible­mente hacia el «naturalismo que amenaza vaciar la concep­ción originaria del cristianismo y atenta al carácter absoluto de los principios cristianos» (ES 31). La adaptación a las necesidades y exigencias del mundo puede confundirse con «la adaptación a los sentimientos y costumbres de los mun­danos. .. y a la concepción profana de la vida como si fuese la mejor» (ES 30). La racionabilidad que queremos desta­car en la vida cristiana puede impulsarnos a «una renuncia a las formas propias de la vida cristiana» (ES 31), preten­diendo racionalizar plenamente el mensaje para que sea entendido y aceptado por la generación actual. La preocu­pación por lo temporal que impone el Concilio, puede hacernos olvidar el punto de vista religioso y sobrenatural desde el cual la Iglesia ha de mirar necesariamente todos los problemas humanos.

Así, por ejemplo, al pretender renovar el concepto de obediencia para que se acomode mejor a la dignidad de la persona humana y a la sicología del hombre de hoy, enri­queciendo su significado como ha dicho Paulo VI 9 , pode-

9 Audiencia General, 5-10-66.

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mos desnaturalizar la obediencia como virtud cristiana que consiste en el acatamiento de la voluntad de Dios mani­festada por las disposiciones de la autoridad legítima. Al en­sayar nuevas formas de apostolado, podemos descuidar los factores sobrenaturales — alma de todo apostolado — que son los únicos capaces de convertir a la fe y de trans­fundir el espíritu evangélico. Al buscar unas estructuras jurídicas más eficaces, podemos perder de vista la natura­leza especial de esa sociedad misteriosa — la Iglesia — en la que lo jurídico ha de estar siempre al servicio del dogma y de la pastoral. Al procurar una mayor encarnación de la vida cristiana en las formas de vida actuales, podemos lle­gar a confundirnos con el mundo, borrando la distinción marcadísima que nos debe separar de él.

En todos estos casos no se trataría de una renovación o de una reforma aceptable. Sería una verdadera traición.

Es necesario, por lo tanto, que al enfocar seriamente el problema de la renovación posconciliar tengamos siem­pre en cuenta las dos condiciones fundamentales que deben inspirarla para que sea auténtica:

— la fidelidad al Evangelio en la doctrina, en el espí­ritu y en la realización de la tarea evangelizadora, y

— la fidelidad a lo esencial de la Tradición que bajo la asistencia del Espíritu Santo ha ido realizando históri­camente el plan de Dios sobre su Iglesia.

FIDELIDAD AL EVANGELIO

La doctrina de la Iglesia no es suya. Ella la ha recibido de Dios y es misión suya conservarla, defenderla, transmi­tirla, auténticamente. Es la Palabra de Dios la garantía del acervo doctrinal. La Iglesia no puede añadirle ni quitarle una tilde. Podrá interpretarla, aclararla, definirla, enseñarla.

Como esa doctrina está sustancialmente en el Evan­gelio, en el cual se recogen las enseñanzas y la vida del

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Maestro, puede hablarse de fidelidad al Evangelio en el terreno doctrinal.

El Antiguo Testamento y la Tradición son como la preparación y complemento del Evangelio. Toda la Sagrada Escritura es Palabra de Dios y la Tradición es eco, aclara­ción, explicación y complemento de esa Palabra.

Era lógico de consiguiente que el Concilio reformador acudiese con especial interés a la Sagrada Escritura para cimentar todas sus determinaciones y haya urgido que la asamblea de los fieles mantenga un contacto directo, fre­cuente y amplio con la Palabra revelada.

Aquella reforma, pues, que ponga en peligro las ver­dades de fe y no esté plenamente de acuerdo con las ense­ñanzas evangélicas ha de ser rechazada totalmente. La re­novación será tanto más segura, auténtica y eficaz, cuanto más fielmente se base en la Palabra de Dios interpretada por la Iglesia.

El Evangelio nos presenta, además, un espíritu. Un es­píritu propio — el verdadero espíritu cristiano o de Cris­to — distinto del espíritu o clima del Antiguo Testamento, que exige de los hombres una conversión interior, una verdadera «metanoia», porque está en contra del «espíritu del mundo».

Espíritu, que si quisiéramos concretarlo en sus rasgos más característicos, podríamos señalar los dos que indica Paulo VI en su Encíclica «Ecclesiam suam», cuando habla, precisamente, de la renovación necesaria en la Iglesia:

11) El espíritu de pobreza

El espíritu de pobreza, que «está de tal manera pro-rlamado en el santo Evangelio, tan en las entrañas del plan de nuestro destino al reino de Dios, tan amenazado por la valoración de los bienes en la mentalidad moderna; que es, por otra parte, tan necesario para hacernos comprender imitas debilidades y pérdidas en el tiempo pasado, y para

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hacernos también comprender cuál debe ser nuestro tenor de vida, y cuál el método mejor para anunciar a las almas la religión de Cristo, y que es, en fin, tan difícil practicarlo debidamente, que nos atrevemos a hacer mención explí­cita de él» (ES 35).

Hoy, además, los hombres — quizá por la misma obse­sión del desarrollo económico y de la elevación del nivel de vida — están hipersensibilizados a este respecto. Es uno de los rasgos que están exigiendo muchos con marcada in-insístencia a la Iglesia y a los miembros destacados de ella.

b) El espíritu de caridad

El espíritu de caridad que «debe hoy asumir el puesto que le compete, el primero, el más alto en la escala de los valores religiosos y morales, no sólo en la estima teórica, sino también en la práctica de la vida cristiana» (ES 37).

Caridad que nos impulse a servir a todos y a sacrificar­nos por todos y que llene de delicadeza nuestro trato con los demás, aun con los que viven fuera de la Iglesia y se sienten alejados de ella.

c) El espíritu de libertad

Quizá podría añadirse también el espíritu de libertad propio de los hijos de Dios — «qua libértate Christus nos liberavit» (Gal 4 ,21)— y que es el que señala el mismo Concilio como nota distintiva de la educación cristiana: «Su nota distintiva (de la escuela católica) es crear un am­biente en la comunidad escolar animado por el espíritu evangélico de libertad y de caridad» (GE 8).

El Evangelio nos presenta, finalmente, a Jesús evan­gelizando y nos recuerda sus consignas y normas dadas a los apóstoles cuando les transmite la misión de evangelizar.

Las circunstancias de entonces eran muy distintas a las de ahora. El mundo con que se enfrentaban los apóstoles

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no era el mundo de hoy. La misión, no obstante, continúa siendo la misma. Los valores fundamentales y la orienta­ción básica no pueden cambiar.

La encarnación del mensaje a la mentalidad y a los condicionamentos de cada época y la práctica de la evan­gelización a través de circunstancias concretas, aunque dis­tintas, pueden inducirnos, casi sin darnos cuenta, a desta­car lo secundario descuidando lo principal, o a confundir con la esencia — lo permanente — del mensaje cualquier postura concreta, útil en un tiempo determinado. El «espí­ritu defensivo» que ha superado el Concilio y a que antes me refería puede ser un ejemplo de ello.

La renovación debe hacerse, precisamente, contrastan­do las normas actuales de evangelización con las que nos ofrece el Evangelio para desechar lo superfluo —quizá completamente caducado ya — manteniendo con la mayor pureza posible la orientación inicial.

La predicación de Cristo y de los apóstoles continúa siendo válida para nuestro tiempo y para los siglos futuros. La vida de Cristo y de los apóstoles y los procedimientos pastorales que ellos emplearon continúan, sustancialmente, teniendo vigencia en nuestros días.

Hemos querido quizá adornar las palabras evangélicas porque nos parecían excesivamente sencillas y llanas. Hemos intentado soslayar los grandes temas de la predi­cación paulina, por ejemplo —el del misterio de Cristo y el misterio de la Iglesia— porque los juzgábamos des­plazados de nuestro mundo. Hemos puesto el acento pas­toral en los recursos humanos porque desconfiábamos de la oración, del sacrificio, de la pobreza, como medio de evan­gelizar a esta generación del desarrollo económico. Ahora nos damos cuenta de que los hombres de hoy prefieren las palabras llanas y sencillas del Evangelio a nuestras dis­quisiciones retóricas y de que, cuando el Concilio ha que­rido presentar al mundo moderno la verdadera faz de la

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Iglesia, ha empezado hablándole de su misterio, como san Pablo. Ahora lamentamos que con todos los recursos téc­nicos hemos fracasado en nuestra tarea pastoral y el mundo se ha ido organizando cada día más abiertamente al margen de la Iglesia penetrado por un naturalismo exacerbado y rabioso.

La renovación debe hacerse buscando la mayor fideli­dad posible al Evangelio.

Y nadie dirá que esa fidelidad fomenta el inmovilismo. Son muchas cosas las que se han de reformar para que el espíritu evangélico penetre todas las estructuras y formas de vida. Habremos de empezar reformándonos a nosotros mismos, como afirmaba el Papa, porque «la meta prin­cipal del Concilio era infundir en el Pueblo de Dios clari­dad, consciencia, buena voluntad, devoción, celo, buenos propósitos, nuevas esperanzas, nuevas actividades, energía, espiritualidad, fuego» ,0. Y habremos de reformar nuestras tácticas pastorales para que nuestra evangelización se fun­de, «no en persuasivos discursos de humana sabiduría, sino en la manifestación y poder del Espíritu», a fin de que la fe que nosotros suscitemos «no se apoye en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios» (1 Cor 2,4).

Esa vuelta al Evangelio que nos haga fieles a su doc­trina, a su espíritu y a su orientación evangelizadora es la única garantía de seguridad para que acertemos plena­mente en la labor posconciliar y para que podamos con­trarrestar el ambiente naturalista que, casi sin querer, se infiltra también en nuestros espíritus. Por algo el Concilio de la reforma es el que ha promulgado claramente la voca­ción general a la santidad de todos los miembros del Pueblo de Dios (LG 51) y ha recordado a los presbíteros que las tareas pastorales tan sólo pueden entenderse y realizarse eficazmente con un gran espíritu de fe (PO 22).

i° Audiencia General, 29-12-65.

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FIDELIDAD SUSTANCIAL A LA TRADICIÓN

«El reino de los cielos es semejante al grano de mostaza que toma un hombre y lo siembra en su campo. El cual grano es, ciertamente, la más pequeña de todas las semi­llas; pero cuando ha crecido, es mayor que todas las legum­bres, y se hace árbol, de modo que los pájaros del cielo vienen y anidan en sus ramas» (Mt 13,31).

La vuelta a las fuentes — la fidelidad al Evangelio, tal como he explicado — como base de la renovación, puede tener sus quiebras si no la entendemos rectamente. Algu­nos han llegado a pensar que la vida cristiana y las estruc­turas eclesiales habían de tener ahora las mismas caracte­rísticas que tenían en los primeros siglos de la Iglesia, cuando por la predicación de los apóstoles se iniciaban las comunidades cristianas. Es éste un engaño en el que han caído algunos, llevados de un deseo de mayor autenticidad. Por eso es conveniente no olvidar la parábola del granito de mostaza que se refiere sin duda alguna, a la Iglesia.

Paulo VI nos prevenía también contra este peligro: «No nos engañe el criterio — escribía — de reducir el edi­ficio de la Iglesia, que se ha hecho amplio y majestuoso para la gloria de Dios, como magnífico templo suyo, a sus proporciones iniciales mínimas» (ES 29).

El desarrollo histórico de la Iglesia, tanto en la parte doctrinal, como en el culto, en sus estructuras jurídicas y en sus tácticas pastorales, obedece a un doble impulso: la acción del Espíritu Santo y la intervención del hombre; éste puede fallar, pero la asistencia del Espíritu asegura siempre la fidelidad sustancial. El hilo de la tradición no puede romperse en la Iglesia porque está trenzado por la providencia que la gobierna de una manera, aunque invi­sible, real y eficiente. Por eso «no podemos acusar de infi­delidad a nuestra amada y santa Iglesia de Dios... tenemos la luminosa certeza y la gozosa convicción... de poseer en

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el gran patrimonio de verdades y costumbres que caracte­rizan a la Iglesia Católica tal como hoy es, la herencia intacta y viva de la tradición originaria apostólica» (ES 29).

La realidad que expresa la parábola del granito de mostaza se ha cumplido y se seguirá cumpliendo bajo la mirada providente de Dios, el mejor pedagogo, que sabe ir revelando sus misterios de manera gradual y acomodán­dose a la capacidad de los hombres y que sabe llevar a cabo sus planes con sabiduría, aunque a nosotros no se nos al­cancen siempre sus designios. Desde el primer rayo de luz que aparece en el Génesis con el anuncio de la redención hasta Jesucristo, ha ido progresando continuamente la re­velación de Dios. Desde que Jesucristo establece su Iglesia hasta nuestros días ha ido desarrollándose y perfeccionán­dose el cuerpo místico de Cristo en la tierra y seguirá su camino de progreso hasta el último día, para encontrar su plenitud en el cielo.

El culto litúrgico, cení rado en los primeros momentos en la fracción del pan, ha ido desenvolviéndose majestuo­samente hasta constituir un patrimonio exuberante y glo­rioso con el culto eucarístico; también, fuera de la Misa, con la devoción al Sagrado Corazón y a la Santísima Virgen y hasta con las devociones populares que llenan la vida de los cristianos para que puedan cumplir la consigna del maestro: «Conviene orar siempre» (Le 16,1).

Las estructuras jurídicas y administrativas de la Igle­sia, rudimentarias en los comienzos, han adquirido la ma­jestad y solidez que exigía su propia naturaleza y que recla­maba la misión que ella ha de cumplir, extendida por todo el mundo para ser el fermento de una sociedad humana compleja y cada día más técnicamente organizada.

La autoridad suprema y universal del Romano Pon­tífice — Cabeza y fundamento de la Iglesia: «Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia» (Mt 16,18) —; la personalidad de los obispos — sucesores de los apóstoles y como tales

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I andamento también de la Iglesia universal — con su auto­ridad local y sus preocupaciones universales, la naturaleza de las Iglesias particulares con su demarcación territorial y su vinculación subordinada a la Iglesia universal, etc., son verdades y hechos que han ido perfilándose a través de los siglos, desarrollando la constitución fundamental que Jesucristo dio a su Iglesia.

Las preocupaciones y tácticas pastorales y los proce­dimientos de apostolado han ido enriqueciéndose a través de los tiempos con nuevas formas y detalles sobre un fon­do inalterable y atesoran riquísimas experiencias que pode­mos olvidar. Sería una locura, aun en este campo eminen­temente práctico, empeñarse en partir de cero cuando tantas maravillas se han producido por inspiración de Dios.

Es verdad que el elemento humano ha podido tener sus fallos en ese progreso histórico. En el desarrollo de la liturgia y de la piedad han podido mezclarse elementos me­nos propios que deberán eliminarse. O formas y prácticas piadosas circunstanciales que no tienen vigor más que en una época determinada y que será necesario revisar. Puede suceder también que una excesiva frondosidad de prácticas externas llegue a poner en peligro la misma vitalidad de la devoción. Ello habrá de ser objeto de revisión y, en su caso, de reforma. Nunca será lícito, sin embargo, desvalori­zar lo permanente que forma parte ya del tesoro de la Iglesia.

Reconocer culpas y defectos en el elemento humano de la Iglesia es legítimo. Los ha de haber necesariamente. Ese acto de humilde sinceridad es muy evangélico y a to­llos nos hace un bien. Sin olvidar, no obstante, que «el divino Salvador dirige y gobierna directamente por sí mis­mo la sociedad por Él fundada», de una manera invisible, pero real11. La indefectibilidad sustancial de la Iglesia a través de los tiempos está plenamente asegurada.

11 «Mystici corporis», Sigúeme, Salamanca 41959,28.

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La juventud, inconformista por temperamento, es aho­ra rebelde. Quisiera romper totalmente con el pasado para forjar ella el mundo nuevo que desea.

No le faltan motivos para desconfiar de muchas cosas pasadas, incluso en el campo eclesiástico, que aun consi­deradas hasta ahora como insustituibles, han perdido ya su razón de ser. El peligro estriba en que juzguen de las cosas sobrenaturales con el mismo criterio con que enjui­cian las realidades humanas y se olviden que la Iglesia es una sociedad distinta, única, que no puede encerrarse den­tro de los módulos normales para las otras agrupaciones humanas.

«Debemos servir a la Iglesia — escribía el actual Pon­tífice— tal cual es, y amarla con el sentido inteligente de la historia y con la humilde búsqueda de la voluntad de Dios que asiste y guía a su Iglesia, aun cuando permite que la debilidad humana oscurezca algo la pureza de sus líneas y la belleza de su acción, lista pureza y esta belleza son las que estamos buscando y queremos promover» (ES 29).

La reforma debe hacerse según la voluntad de Dios. No son nuestros criterios personales o los módulos que nos ofrezca el mundo los que habrán de regularla. Y la voluntad de Dios la conocemos a través de la revelación — la Palabra de Dios nos ofrece cada día luces nuevas —, a través de la tradición eclesiástica en la que cristalizan los planes de la Providencia, y a través del magisterio autén­tico. «No nos fascine, decía el mismo Paulo VI, el deseo de renovar la estructura de la Iglesia por vía carismática, como si fuese nueva y verdadera aquella expresión eclesial que naciese de ideas particulares — fervorosas, sin duda, y tal vez persuadidas de que gozan de la divina inspiración — introduciendo así sueños arbitrarios de renovaciones arti­ficiales en el diseño constitutivo de la Iglesia» (ES 29). La renovación debe acomodarse a la tradición de la Iglesia.

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IV

RENOVACIÓN TRANSIDA DE HUMANISMO

Pablo VI dedicó su discurso de clausura a destacar y aprobar la orientación humanística del Concilio. Quiso apro­vechar esa ocasión solemne para justificar plenamente la nueva postura tomada por la Iglesia en esa asamblea ex­traordinaria de su magisterio. No cabe duda que ha sido este detalle el que más ha sorprendido a todos — particu­larmente a los no cristianos — y el que puso en labios del Papa estas palabras: «Vosotros, humanistas modernos, que renunciáis a la trascendencia de las cosas supremas, confe­ridle siquiera este mérito y reconoced nuestro nuevo hu­manismo; también nosotros — y más que nadie— somos promotores del hombre» I2.

Ésta, podríamos decir, ha sido la vertiente nueva seña­lada y urgida por el Concilio que ha de especificar también la renovación eclesial. Es interesante, por lo tanto, descu­brir su íntima naturaleza y sus principales detalles para orientar la tarea renovadora.

ATENCIÓN AL HOMBRE

Lo primero que salta a la vista es que «el Concilio se ha ocupado mucho del hombre tal cual hoy en realidad se presenta» y que ha manifestado «un interés prevalente por los valores humanos y temporales».

i2 Alocución, 7-12-65.

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Y no ha recurrido a principios filosóficos o a elucubra­ciones teóricas para enfocar el problema. Se ha preocupado «del hombre vivo, del hombre enteramente ocupado de sí, del hombre que no sólo se hace el centro de todo su in­terés, sino que se atreve a llamarse principio y razón de toda realidad. Todo el hombre fenoménico, es decir, cubier­to con las vestiduras de sus innumerables apariencias, se ha levantado ante la asamblea de los Padres conciliares... se ha levantado el hombre trágico en sus propios dramas, el hombre super-hombre de ayer y de hoy, y, por lo mismo, frágil y falso, egoísta y feroz; luego, el hombre descontento de sí, que ríe y que llora; el hombre versátil, siempre dis­puesto a declamar cualquier papel, y el hombre rígido, que cultiva solamente la realidad científica; el hombre tal cual es, que piensa, que ama, que trabaja, que está siempre a la expectativa de algo; el hombre sagrado por la inocencia de su infancia, por el misterio de su pobreza, por la pie­dad de su dolor; el hombre individualista y el hombre social; el hombre que alaba los tiempos pasados y el hom­bre que sueña con el porvenir, el hombre pecador y el hombre santo...»

Y hasta tal punto llegó la preocupación por el hombre que pudo afirmar el Papa: «el descubrimiento de las nece­sidades humanas ha absorbido la atención de nuestro Sí­nodo» I3.

El carácter sobrehumano del cristianismo ha podido hacernos olvidar o, al menos descuidar, el factor hombre que es, al fin y al cabo, quien ha de vivir la vida sobrena­tural y ha de salvarse. En principio la Iglesia ha sido siem­pre la gran defensora de la dignidad personal del hombre y ha realizado esfuerzos extraordinarios para conseguir su promoción, particularmente cuando la sociedad civil no tenía conciencia de sus deberes en el orden cultural, bené-

13 Ibid.

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fico, etc. Prácticamente, sin embargo, ha podido acontecer que hablando de las «almas» nos hayamos olvidado de la totalidad del hombre. Incluso algunos casi exigían la anu­lación de la propia personalidad por razones ascéticas.

Estábamos, además, tan acostumbrados a las debilida­des y flaquezas del hombre que hemos formado un juicio peyorativo de él y creíamos improcedente, al menos poco interesante, preocuparnos de las necesidades y problemas humanos desde el punto de vista religioso y por motivos sobrenaturales.

El Concilio nos impone una clara rectificación en este sentido. Paulo VI nos dirá que el que observe ese interés del Concilio por el hombre «no puede negar que tal inte­rés se debe al carácter pastoral que el Concilio ha escogido como programa, y deberá reconocer que ese mismo interés no está jamás separado del interés religioso más auténtico, debido a la caridad, que únicamente lo inspira — y donde está la caridad allí está Dios —, o a la unión de los valores humanos y temporales con aquellos propiamente espiritua­les, religiosos y eternos, afirmada y promovida siempre por el Concilio; éste se inclina sobre el hombre y sobre la tierra, pero se eleva al reino de Dios».

Y aún añadirá el Papa más hermosamente: «Y si recor­damos... cómo en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por sus lágrimas y por sus dolo­res, podemos y debemos reconocer el rostro de Cristo, el Hijo del Hombre, y si en el rostro de Cristo podemos y debemos, además, reconocer el rostro del Padre celestial... nuestro humanismo se hace cristianismo, se hace teocén-trico; tanto que podemos afirmar también: para conocer a Dios es necesario conocer al hombre» I4.

Esta atención preferente al hombre, tal como hoy se nos presenta: con sus grandezas y con sus miserias; al hom-

14 Ibid.

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bre, tal como va configurándose por la influencia de la téc­nica y del desarrollo económico, es una lección magistral que nos da el Concilio y que ha de impregnar toda nuestra acción pastoral.

Porque el humanismo moderno que, apoyado en las grandes conquistas realizadas últimamente que conceden al hombre el dominio de casi todas las fuerzas de la natu­raleza, quiere convertir al hombre en el principio y fin de la vida y de la historia, tiene valores positivos que hemos de recoger —quizá los habíamos olvidado hasta ahora— y tiene vacíos que hemos de llenar. Difícilmente podrá hoy el mundo llegar a Dios sino es por el conocimiento y servi­cio al hombre. Y no logrará dar a la vida humana toda su trascendencia sino es mediante el conocimiento de Dios. Éste puede ser nuestro testimonio más eficaz.

La pastoral adquiere a la luz del Concilio una dimensión nueva en el fondo y en la forma. Los temas humanos han de entrar normalmente en el ámbito del magisterio ordi­nario y la preocupación por las necesidades del hombre ha de informar el celo pastoral. Ésta es Ja primera verdad que hemos de tener en cuenta porque condicionará extraordi­nariamente la eficacia del apostolado.

No es ésta una novedad que rompa el hilo de la tradi­ción de la Iglesia, como alguien podría suponer, antes al contrario, entronca con lo más auténtico de la misma. Si se había producido una ruptura entre la Iglesia y el mundo, en los últimos siglos, y habíamos descuidado esos temas humanos, fue por circunstancias externas que presionaron sobre el común de los cristianos. La tradición humanística de la Iglesia ha sido maravillosa y constante.

Esa atención prevalente al hombre ha sido concebida por el Concilio como un acto de servicio: «Toda esa rique­za doctrinal — dice el Papa refiriéndose a los temas, prin­cipalmente, de la Iglesia en el mundo actual— se vuelca en una única dirección: servir al hombre... La Iglesia se

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ha declarado casi la sirvienta de la humanidad precisamente en el momento en que tanto su magisterio eclesiástico como su gobierno pastoral han adquirido mayor explendor y vigor debido a la solemnidad conciliar; la idea de servicio ha ocupado un puesto central» I5.

«Por nosotros, los hombres, bajó del cielo», decimos en el Credo de la Misa señalando el fin de la Encarnación. Por los hombres y para los hombres ha sido instituida la Iglesia. Es lógico que la pastoral sea un acto de servicio a los hombres y que los problemas humanos preocupen seria­mente a los pastores.

También la forma de la pastoral habrá de cambiar, como veremos al estudiar los detalles del humanismo con­ciliar.

RESPETO AL HOMBRE: A SU DIGNIDAD, A SUS DERECHOS

«El Concilio inculca el respeto al hombre, de forma que cada uno, debe considerar al prójimo, sin ninguna ex­cepción, como otro yo», dice la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (GS 27) y explicando la ver­tiente humanística del Concilio decía el Papa: «Ha repro­bado los errores, sí, porque lo exige no menos la caridad que la verdad; pero, para las personas, sólo invitación, respeto y amor. El Concilio ha enviado al mundo contem­poráneo, en vez de deprimentes diagnósticos, remedios alentadores; en vez de funestos presagios, mensajes de es­peranza; sus valores no sólo han sido respetados, sino honrados; sostenidos sus incesantes esfuerzos; sus aspira­ciones purificadas y bendecidas» l6.

Estábamos acostumbrados al tono pesimista con que la ascética hablaba siempre del mundo y de las realidades

15 Ibid. 16 Ibid.

7?

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humanas. Parecía latir en muchas de esas afirmaciones, una desconfianza instintiva hacia todo lo humano. Era fácil llegar prácticamente a la desvalorización del hombre, aun­que la doctrina nos recordase que había sido creado a ima­gen y semejanza de Dios, constituido rey de la creación y elevado al orden sobrenatural.

Es cierto que desde León XIII el respeto a la dignidad de la persona humana y el reconocimiento de los derechos del hombre habían sido reconocidos y proclamados reitera­damente por el magisterio. Son hermosos y definitivos, por ejemplo, los textos de Pío XII a este respecto. Pero quizá hasta el Concilio no nos habíamos dado cuenta del respeto y veneración que merece el hombre por la misma condición que Dios le ha dado y que le constituye en centro de todas las cosas de la tierra. «No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material — dice el Concilio— y al considerarse no ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo en­tero: a estas profundidades retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino» (GS 14).

Ese respeto al hombre que incluye el reconocimiento de todos sus derechos y, sobre todo, el de su libertad res­ponsable por la que es él quien «personalmente decide su propio destino» está en el fondo de casi todos los docu­mentos conciliares. Es, al menos en su formulación, una novedad de extraordinaria importancia que estaba exigida por la madurez sicológica que ha conseguido la humanidad en nuestros días.

En el Concilio presenta un doble carácter. Negativa­mente, condena todos los atentados contra la dignidad de la persona y todas las coacciones externas que pueden reprimir o anular la libertad personal. Positivamente sub-

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raya las consecuencias de esa dignidad, incluso en el orden religioso, y proclama decididamente la obligación que pesa tanto sobre los individuos como sobre las sociedades — muy particularmente sobre la autoridad — de defender y promover los derechos inalienables del hombre. Con ver­dad podía afirmar Paulo VI que aun los no cristianos deben estar agradecidos al Concilio ya que su postura puede in­fluir de una manera decidida en la promoción total del hombre, tal como están exigiendo las circunstancias actua­les y están reclamando todos los hombres de buena vo­luntad.

En el aspecto negativo dice, por ejemplo, el Concilio: «Cuanto atenta contra la vida —homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia, y el mismo suicidio deliberado —; cuando viola la integridad de la persona hu­mana, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la exclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; o las condiciones labora­les degradantes que reducen al operario al rango de mero instrumento de lucro, sin respeto a la libertad y a la res­ponsabilidad de la persona humana: todas esas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan la civilización humana, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al Creador» (GS 27).

Y añade después: «Toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión debe ser vencida y eliminada por contra­ria al plan divino... Más aún, aunque existen diversidades justas entre los hombres, sin embargo, la igual dignidad de la persona exige se llegue a una situación social más huma­

za

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na y más justa. Resulta escandaloso el hecho de las excesi­vas desigualdades económicas y sociales que se dan entre los miembros o los pueblos de una misma familia humana. Son contrarias a la justicia social, a la equidad, a la digni­dad de la persona humana y a la paz social e internacional» (GS 29).

Por eso dirá al hablar de la sociedad: «El orden social pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal y no al contrario» (GS 26).

Es necesario tener la sensibilidad muy despierta para captar todos esos atentados, que con procedimientos más o menos disimulados y hasta con excusas de bien común, se están haciendo a la dignidad de la persona humana. Y he­mos de procurar ordenar de tal suerte nuestra pastoral que no produzca una coacción que sería inadmisible a la luz de esa doctrina. Ésta es la razón por la que el Concilio se declaró opuesto al «proselitismo» religioso tal como era entendido por algunos.

El celo por la salvación de las almas es uno de los distintivos del auténtico cristianismo. La mejor manera de agradecer al Señor el don de la fe es sentir la necesidad de difundirla y propagarla. Pero también cabe la indiscre­ción en el celo. Algunos, impulsados por su entusiasmo, quisieran salvar a los hombres un poco a la fuerza. Com­prenden que es éste el mayor de los bienes que pueden proporcionar a sus hermanos —la salvación eterna— y creen que son lícitos y laudables todos los procedimientos para conseguirlo. No tienen en cuenta que ha sido el mis­mo Dios el que ha hecho libre al hombre y ha dejado en sus propias manos la última decisión. No podemos ir en contra del plan de Dios, aunque sea muy excelso el fin que nos propongamos.

La Declaración sobre libertad religiosa es quizá el do­cumento más significativo en el orden positivo. En él se

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dice que «pertenece esencialmente a la obligación de todo poder civil el proteger y promover los derechos inviolables del hombre» (DH 6) y se dan normas para que se respete el derecho de cada hombre a guiarse por el dictado de su propia conciencia y para que se defienda la libertad religio­sa de los individuos y de las comunidades. Es un nuevo planteamiento de la cuestión que obedece a ese respeto al hombre que caracteriza al Concilio.

Es interesante, sin embargo, observar cómo en casi todos los textos conciliares, tanto en la Constitución dog­mática sobre la Iglesia como en la Declaración sobre la educación cristiana, tanto en el Decreto del Ecumenismo como en el de las religiones no cristianas, es el reconoci­miento positivo de la dignidad de las persona humana y de sus derechos el que inspira sus afirmaciones.

Todo ello nos obligará a rectificar criterios y a cambiar procedimientos que quizá considerábamos perfectos. La obra del Creador ha de ser respetada totalmente. La gracia no destruye la naturaleza, como reza el axioma teológico, antes la eleva y la perfecciona. Nada inhumano o antihu­mano puede ser cristiano.

SIMPATÍA Y OPTIMISMO

El Papa ha señalado otro detalle en ese humanismo conciliar: «Una simpatía inmensa lo ha penetrado todo», dice refiriéndose al encuentro de la Iglesia con el hombre actual. Y añade: «Hace falta reconocer que este Concilio se ha detenido más en el aspecto dichoso del hombre que en el desdichado. Su postura ha sido muy a conciencia opti­mista. Una corriente de afecto y de admiración se ha vol­cado del Concilio hacia el mundo moderno» 17.

Conviene destacar este clima porque tan sólo de esta Niierte podrá tener toda su eficacia ese acercamiento al

'7 Alocución, 6-12-65.

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mundo para salvarlo que, iniciado por el Concilio, ha de ser continuado ahora por la actuación pastoral.

Porque quizá habíamos aceptado como un axioma el antagonismo entre la Iglesia y el mundo. Fundándonos en palabras del Evangelio, habíamos llegado a creer que el mundo era el «enemigo» y que el hombre atareado en las cosas mundanas y temporales había de estar casi al margen de lo sobrenatural. Como si entre la Iglesia y el mundo hubiese de existir necesariamente una guerra continua en la que no era posible la alianza ni la componenda.

En los últimos siglos, particularmente en el siglo pasa­do y primera parte del presente, la ruptura de la Iglesia con la civilización profana había sido casi total. La influen­cia de la Iglesia en el mundo había de ser exigua necesa­riamente. Incluso el «amor con que Dios había amado al mundo hasta darle a su Hijo Unigénito» (Jn 3,16), parece que nos obligaba a condenar al mundo por no haberle reci­bido. Y la condenación ahondaba cada vez más la sepa­ración.

Superadas las circunstancias históricas que quizá ex­plicasen aquella conducta, el Concilio ha cambiado de pos­tura. «La religión católica y la vida humana reafirman así su alianza», como dice el Papa. «La religión católica es para la humanidad; en cierto sentido, ella es la vida de la hu­manidad» l8. La Iglesia ha de sentirse solidaria de esa humanidad a la que ha de salvar. Ha de mirarla con sim­patía y, recordando su misión y los poderes recibidos de Cristo, ha de sentirse optimista. Al fin y al cabo, también el desarrollo humano está dirigido y encauzado por la pro­videncia de Dios. Todas las cosas pueden convertirse en instrumentos de evangelización si sabemos utilizarlas. La nueva cultura y el cambio extraordinario que ha con­seguido la humanidad son «medios» que el Señor nos ofre­

ís Alocución, 7-12-65.

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ce para que la Iglesia pueda cumplir su misión evange-lizadora.

Cuando el Concilio quiere iniciar el diálogo con el mun­do de hoy, hablando con él de los problemas que le inquie­tan y le angustian, empieza ratificando su solidaridad con todos los hombres: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuen­tre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de salvación para comunicarla a todos. La Iglesia, por ello, se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia» (GS 1).

Y a lo largo de todo el documento bien se ve la simpatía con que se registran todos los progresos del hombre y el optimismo con que emprende ese diálogo cordial con el mundo sobre cuestiones vivas y palpitantes. El mundo, aun el no cristiano, se ha dado cuenta de que la Iglesia le com­prende y le ama. No es extraño que vuelva esperanzado los ojos hacia ella en estos momentos de angustia y confusión.

Realmente, ésa fue la conducta que siguió el Maestro en su vida como nos atestigua el Evangelio. Tiene compa­sión por las multitudes que «andan errantes como ovejas sin pastor» (Mt 9, .36), y va prodigando beneficios materia­les a lo largo de toda su vida. No se desentiende de los enfermos y de los que tienen hambre, como tampoco se desentiende de los pecadores. Para unos y para otros re­serva sus mayores delicadezas, las manifestaciones más ex-pléndidas y persuasivas de su misericordia, de su simpatía y de su amor.

El mundo no es esencialmente malo, aunque tenga un espíritu contrario al de Cristo por la herencia del pecado.

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El hombre siente el vacío de Dios, aunque quiera atur­dirse con el trabajo y los placeres. La Iglesia ha sido ins­tituida para salvar al mundo y para llenar ese vacío del corazón del hombre. Incluso la Iglesia puede ofrecer al hombre su verdadera dimensión, su auténtica excelencia.

«La religión católica, como dice el Papa, es la vida de la humanidad por la interpretación, finalmente exacta y sublime, que nuestra religión da del hombre (¿no es el hombre, él sólo, misterio por sí mismo?), y la da precisa­mente en virtud de su ciencia de Dios: para conocer al hombre, al hombre verdadero, al hombre integral, es nece­sario conocer a Dios» "'.

No podemos ser pesimistas por muy negra que aparezca la realidad que nos envuelve. Dios sigue amando a este mundo de hoy y sigue entregando por él a su Hijo Unigé­nito. La Iglesia tiene el tesoro de la verdad y de la gracia de Dios que puede «salvar a todo hombre que venga a este mundo». Las circunstancias actuales han sido ordenadas y permitidas por Dios en favor del hombre. Tan sólo entre­gándonos a la tarea pastoral con ese optimismo y mirando con simpatía todo lo de nuestros hermanos, los hombres, es como podremos secundar los planes de Dios en este momento histórico de la Iglesia y del mundo.

'9 Alocución, 7-12-65.

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V

SINCERIDAD Y AUTENTICIDAD

«El reino de los cielos está dentro de vosotros», dijo el Maestro (Le 17,21). «Dios es espíritu —añadió—, y los que le adoran han de adorarle en espíritu y en verdad» El cristianismo no es una postura externa sino una dispo­sición interior. La vida sobrenatural que la gracia nos par­ticipa no trasciende al exterior. Ni aun la propia conciencia puede experimentar esa transformación que se opera en el alma.

Pero la vida sobrenatural se encarna en el hombre que la ha de vivir según su propia condición. Y el hombre, alma y cuerpo, necesita también de los actos externos para exte­riorizar y aun para mantener sus disposiciones interiores.

El carácter comunitario del cristianismo —Jesucristo quiso salvarnos incorporándonos a Él y haciéndonos miem­bros de su Cuerpo Místico que es la Iglesia — y la natura­leza visible de la sociedad por Él fundada exigen, además, ritos, ceremonias, prácticas externas, costumbres colectivas, estructuras jurídicas, etc., que en el plan de Dios son indis­pensables como complemento y manifestación de nuestra entrega a Dios y de la aceptación de su doctrina y de su fe.

Dada la condición del hombre, abierto a las impresiones sensibles por las que recibe los mismos elementos de su propia vida espiritual, no es extraño que algunas veces se deje deslumhrar y como dominar por las cosas externas

son las que más directa e inmediatamente le impresio­nan— descuidando un tanto lo principal, que es el espí-

s 81

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ritu; incluso que se acostumbre a aquellas prácticas reli­giosas dándoles valor por sí mismas, olvidando que es la disposición interior la que ha de darles su aliento vital y su auténtico significado.

Cuando los siglos, además, han ido dejando su im­pronta en las estructuras eclesiales y en los actos de culto que van pasando de generación en generación con las apor­taciones de las distintas épocas, siempre se corre el riesgo de que el núcleo básico e inicial de los mismos vaya des­dibujándose en la conciencia de muchos perdiendo enton­ces, su plena autenticidad. Toda tradición ha de ser viva, actualizándose continuamente, para que no pierda su va­lor y no consiga un efecto distinto, quizá contrario, al que debería producir. Esta ley también tiene valor en la parte humana de la Iglesia y por eso la renovación es una exi­gencia ineludible y constante de las estructuras y formas de vida de la sociedad cclcsial.

El Concilio tenía como fin «confrontar la imagen ideal de la Iglesia — tal como Cristo la vio, la quiso y la amó como su esposa santa e inmacuhóa — y eJ rosiro rea} que hoy la Iglesia presenta» haciendo un «a modo de examen interior frente al espejo del modelo que Cristo nos dejó de Sí» (ES 6). Esa revisión de vida que el Concilio realizó con toda lealtad, ante el asombro, incluso el escándalo de algunos, había de poner al descubierto defectos y fallos que casi son inevitables en todos los procesos humanos. Defectos que aun sin culpa de nadie podían oscurecer su autenticidad evangélica o la autenticidad de muchas de sus manifestaciones. La renovación debía proponerse, por lo tanto, con esa finalidad: la de conseguir en lo posible la máxima sinceridad en la vida de todos los cris­tianos y reorganizar de tal suerte sus formas de expresión y de vida que reflejasen con toda pureza ante los ojos del hombre de hoy su autenticidad evangélica. Con ello, al propio tiempo que se velaba por la pureza de la fe y se

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garantizaba la fecundidad de la vida cristiana y la actuali­zación de las estructuras y actos de culto, se daba una res­puesta adecuada a la generación presente que presume de sincera y de auténtica —aunque no siempre resplandez­can esas condiciones en su vida — y que pone en esas dos virtudes la base de la verdadera honradez. La renovación posconciliar deberá hacerse con este signo.

EL COMPROMISO PERSONAL

El ambiente influye en todos los hombres. El clima familiar y social en que uno vive inmerso va conformando poco a poco su espíritu, creando en él hábitos, tendencias, inclinaciones casi instintivas en las que apenas si ha tenido parte su iniciativa personal. Todos somos — en mucho o en poco, más bien en mucho—, hijos del ambiente. Hace falta una personalidad muy acusada — o un amor propio rayando en el orgullo — para que uno cree su propia vida, prescindiendo, incluso contradiciendo, la fuerza del am­biente qcre le aprisiona.

Y esto es verdad tanto en el orden de la cultura como en el de las costumbres familiares y sociales. Lo mismo acontece, y quizá con mayor fuerza, en el orden religioso.

Cuando los apóstoles predicaban el Evangelio a los judíos o a los paganos de su tiempo, el bautismo era siem­pre la consecuencia de una aceptación plena y libre del mensaje cristiano. Se trataba de una verdadera conversión que encerraba un compromiso personal, a veces heroico. Tenían que arrancarse del ambiente de su familia, de su familia, de su grupo, de sus creencias, para aceptar una doctrina extraña y misteriosa que estaba en contradicción con la escala de valores que todo el mundo aceptaba. Esto les exigía una madura reflexión y una verdadera «metanoia» que les llevaba a adquirir aquel compromiso serio y tras­cendental que incluía la aceptación de la nueva fe.

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Después de veinte siglos de cristianismo cuando la «buena nueva» ha entrado en la vida normal de muchas naciones, hasta tal punto que toda una civilización —la occidental— ha podido llamarse civilización cristiana, cuando muchas de las ideas evangélicas han recibido el re­frendo de generaciones y generaciones y la Iglesia ha influi­do incluso en ambientes profanos, el problema se presenta de distinta manera.

En naciones secularmente cristianas la diferencia es mucho mayor. La tradición, el ambiente familiar y social — las mismas costumbres públicas, en no pocas ocasio­nes— forman con todos un ¡alante católico que puede confundirse fácilmente con la convicción personal y con el compromiso libremente adquirido. Sus miembros reci­ben el bautismo antes del uso de razón, cuando no pueden aceptar libre y responsablemente la fe que se les infunde; abren los ojos a Ja vida dirigidos y presionados por el clima de su familia y por los hechos sociales que apenas si les dejan libertad para evadirse de ellos. Lo normal será que la mayor parte sigan siendo católicos porque no pueden ni imaginar que razonablemente se puede ser otra cosa.

Refiriéndome al caso de nuestra Patria, escribía yo en otra ocasión: «España es una nación tradicionalmente ca­tólica. Con todas las ventajas que entraña una tradición hecha carne. Pero con todos los inconvenientes a la vez que tienen siempre los hechos masivos y tradicionales. Casi sin darnos cuenta hemos hecho de la religión católica una realidad nacional. Y la vivimos con el mismo ímpetu, con el mismo fondo de sinceridad, pero con la misma in­consciencia con que vivimos las demás realidades naciona­les. Para muchos la fe no es un compromiso personal. No es una responsabilidad consciente. Es como un patri­monio o como una herencia que han recibido y que, a veces, no saben qué hacer con ella. El ambiente les ha dado un talante católico y en los momentos cruciales de su vida

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reaccionarán en católico casi sin darse cuenta. Su vida hu­mana discurrirá, sin embargo, por cauces heterogéneos — al margen no pocas veces de su fe — sin acabar de entender la incoherencia de su conducta».

No se puede afirmar que sea insincero el catolicismo de esas masas que practican su religión casi instintivamente. La mayor parte de ellos tienen la fe muy arraigada y están tan connaturalizados con ella que son capaces, en un mo­mento determinado, de dar un testimonio heroico de la misma; hasta con el sacrificio de su propia vida, como lo demuestra la historia. Y no olvidemos que no hay mayor amor — más explícito testimonio de fe — que dar la vida, en frase del Maestro. Su testimonio ordinario adolecerá, no obstante, de muchas aparentes contradicciones que in­cluso pueden escandalizar a algunos. Y delante de los ale­jados tendrá menos fuerza, cuando no resulte un contra­testimonio, por esa ausencia de compromiso personal.

* * *

Cuando la Iglesia se ha de esconder en las catacumbas para poder sobrevivir, es lógico que mantenga en sí misma y en sus fieles una postura de tensión casi heroica que le obligue a mantener su pureza y su autenticidad de una muiiiTii extremada. No hay peligro, entonces, de que lo religioso se involucre con lo profano o de que los actos extetnof» y IIIH cNtructumN jurídicas aminoren su propio cnrriVlrr cclexial. I.u NÍnccndml ile los miembros y la auten­ticidad de IHH insiiiticioncH osla plenamente asegurada. Por eso la persecución purifica siempre ¡i los cristianos y a la Iglesia.

Incluso cuando, viviendo en lilierind, la iglesia es «mi­noritaria» — vive en una sociedad pluralista en cuya con­textura socio-económica no influye para nada o influye muy escasamente— es natural también que la adhesión a la

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misma sea en los cristianos más consciente y responsable y que la Iglesia conserve mejor su «diferencia» y su «se­paración» de las cosas temporales. Su actuación tendrá fá­cilmente un carácter plenamente auténtico delante de todos.

Pero cuando la Iglesia entra de lleno en la civilización de un pueblo, incluso se convierte por la fuerza de su doc­trina y por el testimonio de sus hijos en instrumento de civilización, es natural que se relaje la tensión religiosa de sus miembros y es muy humano, incluso, que se confundan conceptos y que se mezclen intereses distintos. La misma relación que la Iglesia mantiene con las estructuras civiles, el carácter popular que adquieren muchas conmemoracio­nes religiosas, etc., hacen que se involucre fácilmente lo espiritual con lo temporal y que, prácticamente, vaya per­diendo vigor en las conciencias el compromiso personal y la autenticidad de las manifestaciones religiosas.

Se han dicho muchas tonterías sobre el «triunfalismo» y sobre la «época constantininna», y se han lanzado acu­saciones contra la Iglesia sin tener en cuenta la perspectiva histórica que explica y justifica cosas y situaciones que ahora —con la mentalidad moderna— nos parecen ab­surdas. No obstante hay que confesar que esas acusaciones encierran un principio válido y que están señalando, so­bre todo, una exigencia ineludible de este momento que está viviendo la Iglesia.

Aquella época ya está superada y ahora es necesario, no sólo velar por la pureza de la fe, sino por la autenticidad de todas sus manifestaciones y por la plena sinceridad — consecuencia de un compromiso personal consciente y libre — de todos los cristianos. Es, precisamente, lo que se ha propuesto el Concilio y el signo que ha dado a la renovación eclesial. Si la fe es un don de Dios, una gracia que nosotros no mercemos ni podemos conseguir con nues­tro esfuerzo, la vida según la fe — la vida cristiana — exige de los hombres una entrega total y un sacrificio continuo

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que es imposible sin una decisión libre y responsable. Dios, además, se acomoda siempre a la naturaleza de las criaturas, que Él mismo les dio, y exige la colaboración libre del hom­bre — su compromiso personal — para darle su gracia.

* -k -k

En años anteriores era frecuente que los cristianos se­glares se considerasen miembros pasivos de la Iglesia; sin iniciativa propia y sin responsabilidades en las tareas ecle-siales; sin intervención en la pastoral y sin que se sintiesen portadores de la misión evangelizadora que Jesucristo trans­mitió a su Iglesia.

En años anteriores era frecuente que la piedad se ligase a fórmulas externas y a cultos espectaculares, al margen del culto oficial o litúrgico, en el que la participación de la Asamblea de los fieles era muy escasa.

En años anteriores éramos muy celosos de los «privi­legios» civiles para la Iglesia o para los clérigos, como si buscásemos en esas ayudas externas y ajenas, un apoyo que diese prestigio y solidez a la Iglesia de Jesucristo.

Todos estos hechos muy explicables seguramente por las circunstancias históricas, podían ser considerados por muchos como una falta de fe o como una falta de sinceridad evangélica, con lo que el testimonio individual y colectivo perdía fuerza y eficacia ante los alejados.

Como consecuencia de ese estado de cosas, era lógico que se desdibujasen en la conciencia de no pocos cristia­nos las tremendas exigencias que entraña la profesión sin­cera de la fe: la exigencia de santidad personal a la que están llamados todos los bautizados; la exigencia de cola­boración en el desarrollo y perfeccionamiento del Pueblo de Dios que han de procurar obligatoriamente todos los miembros del mismo; la exigencia del testimonio y de la acción en el mundo para conseguir la animación cristiana

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de todo el orden temporal, y que se redujese la vida cris­tiana casi a un «seguro de la vida eterna» y a un moralismo achatado y alicorto que desmedulaba el espíritu evangélico.

Había un fondo de sinceridad en la conciencia de mu­chos — de la mayor parte, sin duda — pero la vida cris­tiana carecía de raíces humanas hondas y podía bastar cual­quier acontecimiento — el transplante, por ejemplo a un clima humano o social distinto— para que perdiese vigor y hasta llegase a agostarse. Faltaba ese compromiso per­sonal, plenamente consciente y responsable, que va acom­pañado de una verdadera conversión interior y que es la raíz humana indispensable para dar vitalidad, coherencia y vigor a toda la vida del hombre.

El fallo apareció en toda su crudeza cuando, al evolu­cionar el mundo al impulso de una técnica incontenible, fue formándose un clima naturalista —opuesto al sobre-naturalismo cristiano— que iba restando eficacia, hasta casi anularlos, a aquellos apoyos externos de la fe de las multitudes. Pueblos y regiones que considerábamos autén­ticamente cristianas tienen ahora no pocas características de las tierras de misión.

Entonces es cuando todos hemos comprendido la ne­cesidad imperiosa de reforzar esa raíz humana, que dába­mos por supuesta, y que no tenía plena consistencia. Eso es, precisamente, lo que ha pretendido el Concilio.

La responsabilidad que el Concilio atribuye a todos los miembros del Pueblo de Dios en orden a su propia santificación, a la difusión del Evangelio y a la animación cristiana del orden temporal; el hacer resaltar la libertad del acto de fe y establecer el derecho de libertad religiosa que debe reconocer y proteger la autoridad civil, como un derecho de la persona humana, etc., van dirigidos clarísi-mamente a ahondar esa raíz humana y a conseguir que to­dos los cristianos se sientan personalmente comprometidos en la misión de la Iglesia y en la exigencia de su fe. Con este

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signo tendrá que orientarse necesariamente la renovación posconciliar.

Los ensayos que en alguna parte se están haciendo res­pecto a la instauración del «catecumenado»; las garantías que algún episcopado ha querido establecer respecto al bautismo de los niños, etc., son ya pasos positivos en este mismo sentido. La legislación posconciliar va orientándose toda ella en este mismo plan, como lo demuestra, por ejem­plo, la nueva disciplina penitencial en la que es cada uno de los cristianos quien ha de juzgar, en conciencia, los mo­tivos de dispensa y la manera en que habrá de sustituir las prácticas concretas de penitencia que están prescritas. Este hecho marca un rumbo clarísimo a la tarea renovadora.

Este compromiso personal tiene otra vertiente que el Concilio ha destacado con claridad y que ha de estar pre­sente en la orientación de la reforma posconciliar: la de la presencia de los cristianos en el mundo —en todo el complejo de las llamadas realidades temporales u orden temporal—, para animar cristianamente las estructuras y los ambientes a fin de que se pueda conseguir un orden social conforme con los principios del Evangelio y con las enseñanzas de la Iglesia (AA 7). Tan sólo de esta suerte podrá la Iglesia cumplir su misión de salvar al mundo, esto es, de alcanzar la «recapitulación de todas las cosas (las de los cielos y las de la tierra) en Cristo», según la expresión del Apóstol (Ef 1,10).

El orden temporal que está constituido, según el Con­cilio, por «los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economía, las artes y profesiones, las instituciones de la comunidad política, las relaciones internacionales y otras cosas semejantes» ha de estar «ordenado hacia Dios por Jesucristo». Restablecer ese orden «es obligación de toda la Iglesia». «Con todo, es preciso que los seglares tomen como obligación suya la restauración del orden temporal y que, conducidos en ello por la luz del Evangelio y por la

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mente de la Iglesia, y movidos por la caridad cristiana, obren directamente en forma concreta» (GS 7).

Durante algún tiempo habíamos andado todos un poco confusos en este campo. Pesaba en muchas conciencias el recuerdo de la «cristiandad» que producía una cierta con­fusión entre el orden temporal y el espiritual. Había calado en otros el criterio del liberalismo que hacía resaltar la independencia absoluta de los dos órdenes. Los regímenes totalitarios, además, hacían muy difícil toda intervención en ese campo con criterio religioso y eclesial.

No es extraño que se mirase con recelo, desde el punto de vista religioso, la vertiente de las cosas temporales y que cristianos, por otra parte magníficos, considerasen casi como una imperfección toda actividad en ese campo. Pare­cía más perfecta la «evasión», en lo posible, de todo lo mundano para dedicarse a la propia vida espiritual o a actividades más directamente religiosas. Apenas nadie re­conocía la obligación del cristiano como tal de intervenir en la ordenación de las cosas materiales y de comprome­terse en la construcción de la ciudad terrestre.

La experiencia nos había hecho ya comprender la in­coherencia de ese criterio y los males que de esa conducta se seguían para la religión y para la Iglesia, porque de la política provenían no pocas dificultades para que la Iglesia pudiese cumplir libremente su misión y una teoría econó­mico-social había sido la causa de la expansión del ateísmo en el mundo.

El Concilio con su doctrina y con su modo de pro­ceder — sancionado abiertamente por la conducta de Juan XXIII y de Paulo VI — ha abierto ese camino a la actuación de los católicos y ha señalado el deber de los bau­tizados, particularmente de los seglares, de comprometerse en esa empresa. Actualmente nadie puede dudar que esos temas entran también en el campo del magisterio ordina­rio de la Iglesia —en cuanto a la recta formación de la

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conciencia y a la interpretación de los principios religiosos y morales que han de regular el uso de los bienes terre­nos— (AA 7) y en la actividad normal de los católicos seglares. Si todos los ciudadanos tienen el deber de procu­rar el bien común y para ello deben preocuparse del régi­men político, económico y social de los pueblos, los bauti­zados están obligados a ello en conciencia por una nueva razón: la de su bautismo. La Iglesia ha recibido también la misión de ordenar según Dios todas las cosas de la tierra y los miembros del Pueblo de Dios tienen el deber de faci­litar esa misión eclesial. La reforma debe ordenarse, por lo tanto a formar esa conciencia en los cristianos, procurando que su compromiso personal se refiera también a este cam­po de actuaciones. La «evasión» sería hoy francamente anticonciliar y, por lo tanto, inadmisible.

LAS ESTRUCTURAS Y FORMAS DE CULTO

La Iglesia que vive en el mundo y que, constituida por hombres, ha de anunciar el mensaje a los hombres de las distintas generaciones y de diferentes culturas, ha de tomar del mundo y del orden temporal los elementos indispensa­bles para que sus estructuras y formas humanas se adapten a las circunstancias y exigencias del ambiente y de las per­sonas que ha de evangelizar.

Ella asume el lenguaje, las formas de vida, los concep­tos jurídicos, los criterios económicos, las costumbres, etc., de cada época para vestir su mensaje y configurar sus actos de culto y sus estructuras sociales. No crea ella esos elementos, sino que los recibe de la cultura y de la civili­zación en que vive, tal como son entendidos y aplicados comúnmente por los hombres de cada generación, ya que tan sólo de esta suerte puede realizar su misión en el mun­do y en favor de los hombres, que no la entenderían ni podrían reconocerla y amarla como cosa propia y entraña­

se

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ble si utilizase un lenguaje ininteligible o emplease unas estructuras o formas de vida que no se acomodasen a los criterios, a la sensibilidad y al modo de ser de aquellas personas que han de encontrar en ella su salvación.

Esta «servidumbre» de la Iglesia — consecuencia in­eludible de la naturaleza divino-humana que le dio su Fundador — puede tener quiebras. Puede incluso ser cau­sa, en algunas ocasiones, de que aparezca desdibujado en la conciencia de muchos el verdadero perfil de la auténtica Iglesia de Cristo y de que se vea acusada de infidelidad al Evangelio o de inautenticidad en su estructuras, expresio­nes y formas de vida. Incluso se corre el riesgo —no tan infrecuente, dada la condición de la gran masa de hom­bres — de que se estime como sustantivo lo que es circuns­tancial, formándose un concepto equivocado de la misma.

La Iglesia, por ejemplo, tomó los elementos del Dere­cho Romano para estructurarse jurídicamente; se sirvió por mediación principalmente de Santo Tomás, de la filo­sofía aristotélica para sus explicaciones teológicas; se aco­modó en la configuración de sus actos litúrgicos a los gustos estéticos reinantes; asumió los criterios que todos acepta­ban en la época feudal para muchos de sus procedimien­tos, etc. Esto a nadie puede ni debe extrañar por lo que he dicho anteriormente.

Pero muchos principios del Derecho Romano han sido superados o han admitido, a lo largo de los siglos, otra interpretación diversa a la que tenían entonces; algunas teorías aristotélicas no son aceptadas por los filósofos mo­dernos o están francamente superadas. Los gustos esté­ticos de la humanidad han cambiado enormemente a través del tiempo; los criterios feudales han sido proscritos.

Es verdad que la Iglesia no ha permanecido estancada; ha ido evolucionando constantemente impulsada por su afán pastoral. No podemos negar, sin embargo, que ha sido mucho más rápida y extremosa la evolución que se ha pro-

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ducido en el mundo, particularmente en los últimos cin­cuenta años. Es lógico, por lo tanto, que ante la generación actual el testimonio colectivo de la Iglesia no resulte lo suficientemente auténtico por las reminiscencias que toda­vía quedan, en su legislación y en sus formas de culto y de vida, de épocas pasadas que hoy se consideran total­mente superadas y menos conformes con el espíritu evan­gélico. Éste es uno de los hechos que ha corroborado el Concilio y que ha pretendido resolver con la renovación que preconiza.

* * *

El Concilio ha señalado claramente la pauta de esa re­novación. Al destacar la finalidad pastoral que han de tener todas las estructuras y formas de vida de la Iglesia nos ha dado un criterio exacto para llevarla a cabo con tino.

Los actos de culto, por ejemplo, miran directamente a Dios a quien la Iglesia ha de tributar comunitariamente el homenaje de adoración que le es debido. Pero han de estar realizados por hombres y han de servir también para que éstos comprendan perfectamente, la presencia especial de Dios en medio de su pueblo y puedan aprovecharse de ellos en orden a su propia santificación. Han de estar, pues, ordenados y realizados según un criterio pastoral que al propio tiempo les darían su auténtico significado.

La sencillez en los ritos y ceremonias, la actualización de los símbolos y el mismo lenguaje vernáculo que el Con­cilio requiere para los actos litúrgicos tienen esa finalidad. Las primeras reformas que hasta ahora se han introdu­cido en la Misa, han hecho comprender mejor a los fieles el carácter del sacrificio, su aspecto comunitario y los ele­mentos de santificación personal que el sacrificio encierra. Su misma participación activa da un tono de sinceridad y autenticidad a la presencia de la comunidad eucarística.

Las nuevas estructuras que perfila el Motu Proprio

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«Ecclesiae Sanctae» en orden al régimen y al pastoreo de las diócesis, pretenden hacer resaltar la unidad del sacer­docio — por la corresponsabilidad de todos los presbíteros con el obispo — y la intervención de todos los sectores del Pueblo de Dios en la actividad pastoral, favoreciendo la acción conjunta y la responsabilidad de todos los miem­bros del Cuerpo Místico, con un fin eminentemente pasto­ral que, al propio tiempo, ayuda a fomentar el compromiso personal y a dar plena autenticidad a las manifestaciones externas de todos los cristianos.

Todo ello nos demuestra que la renovación ha de ha­cerse bajo este signo. Es indispensable que se haga resaltar el carácter eminente y aun exclusivamente religioso de to­das las estructuras y formas de vida. Juntamente con el compromiso personal que dará sinceridad a la conducta externa de cada cristiano ha de procurarse que todas las manifestaciones externas —cultos litúrgicos, devociones privadas, manifestaciones cultuales públicas, etc.—, den un testimonio evangélico inteligible para los hombres de hoy. Las estructuras eclesiásticas, tanto jurídicas como pas­torales, han de ser un fiel reflejo del espíritu de servicio que debe animar a la Iglesia de Jesucristo.

No cabe duda, ciertamente, que el testimonio debe adaptarse a la mentalidad del hombre de hoy y a las prác­ticas y costumbres sociales para que pueda ser captado y reconocido por esta generación que es la que se ha de evan­gelizar. Por eso la atención a los llamados «signos de los tiempos», tiene una importancia excepcional cuando se trata de esta característica de la renovación que es la que ha de potenciar el testimonio individual y colectivo de la Iglesia y de los cristianos. Y no olvidemos que el testimo­nio tiene en nuestros días tal fuerza que no puede ser suplido por nada. Y ese testimonio será eficaz en la medida en que sea sincero y aparezca como auténtico ante los hom­bres que lo contemplen.

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VI

EL RESPETO A LA LIBERTAD INDIVIDUAL

Y COLECTIVA

Dios hizo al hombre libre. Dejó en sus manos su propio destino. Le dio una ley que sirviera de norma a su libre albedrío, pero quiso que la aceptara libremente, por su decisión personal. Ahí radica, precisamente, la responsabi­lidad moral del hombre y en esto se manifiesta su dignidad personal.

La Iglesia, depositaría de la verdad revelada y custodia y defensora de la ley natural, ha reconocido y defendido siempre la libertad de la persona. Aun podría afirmarse que el reconocimiento público y social de esa libertad para to­dos y cada uno de los hombres, de cualquier clase o con­dición, es una conquista del cristianismo. Hoy, la esclavi­tud — negación radical de la dignidad y libertad de la persona humana— es rechazada airadamente por todo el mundo civilizado como consecuencia, principalmente, de la influencia social del cristianismo.

Los avatares históricos obligaron a la Iglesia a tomar una postura determinada en defensa de los derechos de Dios y de la verdad que negaban u olvidaban sistemas filo­sóficos, políticos y religiosos en nombre de la libertad o del criterio personal del hombre. Esta postura legítima, fácilmente podía ser exagerada por algunos en la práctica e incluso podía crear un criterio y hasta un hábito, que acostumbrase a muchos a ver el problema de una manera unilateral. Por todo ello se ha podido sospechar que la

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Iglesia no era suficientemente respetuosa con la libertad de los hombres, al menos en algún campo — el religioso — e incluso que se introdujesen ciertas prácticas —en la evangelización y en las realizaciones pastorales — que pu­diesen parecer coaccionantes; que quizá lo fuesen en alguna ocasión.

La misma utilización del poder civil en orden al cum­plimiento de ciertos deberes que, aun estando impuestos por la ley, eran esencialmente religiosos, que ha parecido muy normal — casi obligatoria — en algunas épocas, po­dría dar la misma sensación.

El humanismo del Concilio, a que ya me he referido anteriormente, había de enfrentarse con este problema. Y creo que se han dado pasos decisivos en este aspecto. Y no sólo por la Declaración sobre la libertad religiosa que ha planteado el problema en términos nuevos, aunque en­troncados con la doctrina tradicional, sino por el tono de todos los documentos conciliares y por la fuerza con que se ha querido destacar la parte personal y libre de cada hombre en sus relaciones con Dios.

La orientación del Concilio, que ha sido concretada ma­ravillosamente por Paulo VI en alguna de sus Encíclicas y en muchos de sus discursos, nos obligará a una renovación intensa en nuestros métodos pastorales. Creo que ha de ser éste uno de los presupuestos indispensables que hemos de tener en cuenta al hablar de la renovación posconciliar.

EN LA EXPOSICIÓN DE LA DOCTRINA

La Iglesia se funda en la revelación: en la palabra de Dios. Su doctrina no admite cambios ni interpretaciones personales porque la verdad de Dios es inmutable y existe, por voluntad de Jesucristo, un magisterio auténtico que infaliblemente debe interpretar esas verdades. La Iglesia es dogmática en su constitución esencial y en sus princi-

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pios vitales. Y tiene la seguridad de ser siempre fiel a sí misma — a la palabra y a la voluntad de Dios — porque la presencia de Cristo en ella la inmuniza de toda defección sustancial.

Pero el dogmatismo de los principios no puede trasla­darse siempre a su formulación humana ni mucho menos a los métodos de exposición. La aplicación de los principios, además, no tiene siempre la misma seguridad ya que de­pende, en no pocas ocasiones, de circunstancias contin­gentes.

La fe es un «obsequio racional», como dice el apóstol san Pablo. Aunque sea a la vez un don de Dios es indispen­sable que el hombre, racionalmente —y, por lo tanto, libremente— la acepte por propia decisión. En la expli­cación catequística, tanto si va dirigida a los ya cristianos como a los alejados, debe proponerse la verdad sin impo­nerla. Sería más erróneo proponer con la misma seguridad dogmática las explicaciones teológicas — al fin, humanas — de las verdades reveladas, o los criterios personales. Y siem­pre resulta improcedente usar medios coactivos que debi­liten la libertad de los oyentes. El «lavado de cerebro», frase con la que se suele calificar una táctica proselitista que utilizan ciertos sistemas, es francamente inmoral y no puede utilizarse ni para conseguir un bien.

Circunstancias históricas hicieron posible una táctica en la exposición de la doctrina, que no sólo se consideraba legítima sino laudable y hasta necesaria, que quizá no tu­viese en cuenta el principio anterior. Nos parecía que defi­nitivamente era un bien imponer a los hombres la verdad revelada, que era la que podía salvarles eternamente. No acabábamos de darnos cuenta de que Dios es siempre res­petuoso con la libertad de los hombres y nunca los salva contra su voluntad. El Concilio nos obliga a rectificar ciertos procedimientos menos adecuados y a renovar las tácticas de pastoral.

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Paulo VI ha institucionalizado el diálogo como táctica de apostolado. Él ha escrito que está «convencido de que el diálogo debe caracterizar nuestro oficio apostólico» (ES 45) y que «la relación entre la Iglesia y el mundo, sin cerrar el camino a otras formas legítimas, puede represen­tarse mejor por un diálogo» que «manifiesta por parte del que lo entabla un propósito de corrección, de estima, de simpatía, de bondad y excluye la condenación apriorística, la polémica ofensiva y habitual y la vanidad de la conver­sación inútil» (ES 50-51).

Se trata, a mi juicio, no tanto de cambiar formas o métodos externos, como de un cambio interno de actitud al realizar la misión evangelizadora. Quizá los afanes pro-selitistas —fruto de un celo auténtico en muchas ocasio­nes— nos hacían fijarnos exclusiva o, al menos, princi­palmente en la conversión o santificación de los otros y no tanto en la parte que a nosotros nos corresponde en esa conversión o santificación. Hablábamos para convertirles o para hacerles adelantar en el camino de la santidad. Y nos creíamos fracasados o faltos de celo y de espíritu apostó­lico si no veíamos un fruto tangible. Esto nos impulsaba a utilizar todos los resortes, aunque fuesen un poco coac­tivos, para conseguir nuestro propósito.

No nos dábamos cuenta de que a nosotros nos corres­ponde tan sólo sembrar y regar, no dar el incremento. Que nuestra misión apostólica nos exige gastarnos y des­gastarnos en beneficio de los demás, prescindiendo de los resultados de nuestra entrega. Es Dios el único que puede transformar los corazones y el que da a los hombres el don de la fe. Nosotros tan sólo podemos preparar el camino para que el hombre no rehuya el encuentro con Dios.

Paulo VI nos dirá que el «diálogo supone en nos­otros... un estado de ánimo; el estado de ánimo del que siente dentro de sí el peso del mandato apostólico, del que se da cuenta que no puede separar su propia salvación

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del empeño por buscar la de los otros, del que se preocupa continuamente por poner el mensaje de que es depositario en la circulación de la vida humana» (ES 51). El «¡ay de mí si no evangelizare!» (1 Cor 9,16) del Apóstol es el sen­timiento normal de todo cristiano. Pero sabiendo que «ni el que planta ni el que riega es nada, sino Dios que da el incremento» (1 Cor 3,7) y que, por lo tanto, nosotros cumplimos nuestro deber sembrando —proponiendo con toda claridad y unción el mensaje — y regándolo con nues­tras oraciones y sacrificios; poniendo el mensaje en con­tacto con los hombres para que ellos libremente lo acepten.

No debemos tratar «de obtener de inmediato la con­versión del interlocutor», como nos advierte el Papa, «por­que respetamos su dignidad y su libertad, aunque busca­mos, sin embargo, su provecho y quisiéramos disponerlo a una comunión más plena de sentimientos y convicciones» (ES 51).

Nos hemos de acomodar al modo de ser de los hombres respetando siempre las cualidades con que Dios adornó a la naturaleza humana. Y hemos de proceder siempre hu­manamente; invitando, no forzando a la aceptación de la fe, como lo hizo Jesucristo.

Por eso nos dirá Paulo VI que cuando procedemos así, utilizando el diálogo en la exposición de la doctrina, es cuando «se realiza la unión de la verdad con la caridad, de la inteligencia con el amor» (ES 52). Es entonces, cuan­do nos damos cuenta de que «el clima del diálogo es la amistad; más todavía, el servicio» (ES 55) y toda la razón de ser de la Iglesia es ésta: no ser servida, sino servir, como el Maestro.

Hay un texto en el Concilio que es definitivo, a mi jui­cio, para orientar esa labor catequística de conversión y de formación religiosa. En la «Declaración sobre la edu­cación cristiana de la juventud» se dice a los educadores que «deben ayudar a los niños y a los adolescentes... para

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desarrollar armónicamente sus cualidades físicas, morales e intelectuales, a fin de que adquieran gradualmente un sentido más profundo de la responsabilidad en el recto y laborioso desarrollo de la vida y en la consecución de la verdadera libertad» (GE 1) y afirma a continuación que la educación cristiana se propone, ante todo, conseguir «esa madurez de la persona humana», aunque añada, des­pués, toda la formación sobrenatural (GE 2).

La exposición doctrinal debe dirigirse, pues, a ayudar a los hombres para que se responsabilicen en el uso de su propia libertad. Tanto si se trata de no cristianos, a los que exponemos los principios de nuestra fe, como si nos diri­gimos a los fieles para ir formando cada vez mejor su con­ciencia cristiana, hemos de tener en cuenta que nuestra misión es facilitarles su reflexión personal y su decisión libre. Son ellos los que deben creer y los que, como decía antes, deben comprometerse. Sería inmoral que preten­diéramos anular su personalidad y poco correcto que les comprometiéramos nosotros, sin su libérrima voluntad, o de alguna manera los forzáramos a tomar determinaciones.

Todos recordaréis el lema que se utilizó en el «Do-mund» de hace unos años: «A tiempos nuevos, misión nueva». También en el campo misional hay que tener pre­sente ese principio establecido por el Concilio, que no siem­pre se ha respetado con absoluta escrupulosidad. Y es evi­dente que todos habremos de reflexionar sobre nuestros hábitos en esta materia, ya que fácilmente podíamos em­plear un dogmatismo inaceptable —hoy particularmente no lo toleran los hombres, conscientes de su dignidad per­sonal— en nuestra catequesis o exposición doctrinal por el hábito de nuestra formación dogmática.

* -k *

El Concilio ha planteado este problema en otra ver­tiente interesante. AI destacar la actividad propia del se-

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glar bautizado en la Iglesia y en el mundo, y la justa auto­nomía del orden temporal, al propio tiempo que ampliaba el campo de la formación doctrinal que ha de darse a los fieles, le fijaba unos límites que no se deben traspasar e incluso indicaba el tono y la orientación que debe tener, con ese respeto máximo a la libertad personal.

«Los laicos, dice el Concilio, están llamados, particu­larmente, a hacer presente y operante a la Iglesia en los lugares y condiciones (LG 33) donde ella no puede ser sal de la tierra si no es a través de ellos».

«Los seglares —añade en otra parte— hechos partí­cipes del ministerio sacerdotal, profético y real de Cristo... ejercen el apostolado con su trabajo para la santificación y evangelización de los hombres y para la función y des­empeño de los negocios temporales... siendo propio del estado de los seglares vivir en medio del mundo y de los negocios temporales, ellos son llamados por Dios para que, fervientes en el espíritu cristiano, ejerzan su apostolado en el mundo a manera de fermento» (AA 2). «Es preciso que los seglares tomen como obligación suya la restauración del orden temporal, y que, conducidos en ella por la luz del Evangelio y por la mente de la Iglesia y movidos por la caridad cristiana, obren directamente y en forma concreta; que cooperen unos ciudadanos con otros con sus conoci­mientos especiales y su responsabilidad propia; y que bus­quen en todas partes y en todo la justicia del reino de Dios» (AA 7).

La formación doctrinal, por lo tanto, no puede li­mitarse a los temas exclusivamente religiosos. La Iglesia tiene una palabra que decir y una orientación que dar en todos los problemas humanos. Esos principios orientado­res deben entrar también en el campo de la formación doctrinal.

Pero son los seglares los que han de ir formando su propia conciencia y actuando en esas cosas temporales bajo

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su responsabilidad personal. Es necesario que se exponga la doctrina de tal suerte que no coarte lo más mínimo la libertad de los cristianos en su proyección hacia las cosas civiles y humanas que ellos habrán de estudiar en la reali­dad, formando su propio juicio y actuando, después, se­gún su leal saber y entender y en conformidad con los prin­cipios de la técnica y de la prudencia política y social.

Pretender dirigir la actuación humana y temporal de los seglares es un exceso clerical, lo que suele llamarse «clericalismo». Influir en sus determinaciones humanas es, normalmente, incorrecto. Y es peligroso que nosotros asu­mamos un magisterio que no nos corresponde. Puede exis­tir un clericalismo de derechas y otro de izquierdas, ate­niéndonos al lenguaje moderno. Los dos son reprensibles por excesivos: No tienen en cuenta la personalidad adulta del seglar y no respetan suficientemente su libre determi­nación personal.

El orden temporal, además, tiene su propia estructura y sus peculiares características que no dependen de la Igle­sia. Si el orden temporal no puede decirse independiente del orden religioso, porque ambos concluyen en el hom­bre que debe ordenar su vida a la consecución del fin que Dios le ha señalado, sí debe proclamarse autónomo. «Si por autonomía de la realidad terrena — afirma el Concilio — se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de des­cubrir, ordenar y emplear paulatinamente, es absoluta­mente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo; es que, además, responde a la voluntad del Crea­dor. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar, con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte» (GS 36).

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La Iglesia no tiene soluciones para todos los problemas que se presentan al hombre ni es misión suya encontrarlas, como dijera en cierta ocasión Paulo VI. Si debe cooperar con la sociedad civil, aun en los problemas temporales, para el bien del hombre, no es ella la que ha recibido funciones de magisterio o de dirección para resolverlos.

No existe ninguna civilización, cultura, o técnica que merezca con exclusividad el título de cristiana. No existe ninguna política concreta que pueda llamarse católica. No es lícito, por lo tanto, sacar consecuencias de los principios religiosos en el orden cultural, político, etc., coartando la libertad de los hijos de Dios, que en todas estas cosas pue­den pensar y actuar libremente siempre que lo hagan con honradez y dentro de las normas básicas que señala el Evangelio.

El respeto, pues, a la libertad de los fieles en el ejer­cicio de su propia actividad eclesial y el respeto a las leyes y normas del orden temporal en el que cada cual puede actuar según su propio criterio, es una exigencia ineludi­ble que ha de tenerse en cuenta en la formación doctrinal para respetar la libertad de la persona humana. Es una magnífica norma para orientar la renovación en este as­pecto.

EN LAS ACTUACIONES PASTORALES

La religión es un factor importante en la vida social, como reconocen hoy fácilmente la mayor parte de los hom­bres. La Iglesia Católica, que conserva incólume la reve­lación de Dios y ofrece a los hombres la religión verdadera merece la consideración y el respeto de la sociedad y del poder civil. Incluso «es de justicia —como dice el Con­cilio — que pueda la Iglesia en todo momento y en todas partes predicar la fe con auténtica libertad, enseñar su doc­trina sobre la sociedad, ejercer su misión entre los hombres

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sin traba alguna y dar su juicio moral, incluso sobre mate­rias referentes al orden político, cuando lo exijan los dere­chos fundamentales de la persona o la salvación de las almas, utilizando todos y sólo aquellos medios que sean conformes al Evangelio y al bien de todos según la diversi­dad de tiempos y de situaciones» (GS 76).

En naciones tradicíonalmente católicas la Iglesia ad­quiere una situación especial, podríamos llamarla privile­giada, por su influencia en el mismo orden social y en la configuración de las costumbres y tradiciones familiares y sociales del pueblo. Esto es legítimo y a nadie puede extrañar.

Dada la condición de los hombres es fácil que con buena fe se quiera aprovechar esa situación para la mayor eficacia de la acción santiíicadorn. Y entonces puede ocurrir que, aun sin pretenderlo y sin darse cuenta, se ejerza una cierta coacción .sobre los individuos, por la fuerza que tiene en todos el ambiente social, incluso se puede confiar dema­siado en esa situación privilegiada, aunque sea con rectitud de intención.

Comprendo que es muy difícil discernir bien estas co­sas y apreciar exactamente hasta que" punto se puede apro­vechar esa influencia humana en orden al bien de las almas. Pero es evidente que puede pecarse por exceso; que quizá hemos pecado no pocas veces con buena voluntad, y que haya sido ésta una de las causas de que el testimonio de la Iglesia no haya parecido suficientemente auténtico ante la conciencia de muchos.

Lo cierto es que el Concilio, dándose cuenta de esa dificultad ha dicho que aun siendo verdad que «las reali­dades temporales y las realidades sobrenaturales están es­trechamente unidas entre sí» y siendo lógico que «la Igle­sia se sirva de medios temporales en cuanto su propia misión lo exige», ella «no pone, sin embargo, su esperanza en privilegios dados por el poder civil; más aún, renunciará

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al ejercicio de ciertos derechos legítimamente adquiridos, tan pronto como conste que su uso puede empañar la pureza de su testimonio o las nuevas condiciones de la vida exijan otra disposición» (GS 76).

Estas palabras del Concilio nos obligan a revisar tam­bién nuestras actuaciones pastorales y apostólicas, porque no cabe duda de que las condiciones de la vida, en todas partes — y también entre nosotros — están exigiendo una mayor pureza en el testimonio y una mayor independencia de lo religioso de todo aquello que pudieran parecer «gan­gas» terrenas. Y que será necesario ordenar de tal suerte los actos públicos y los medios de apostolado que no pue­dan ser tildados de coaccionantes.

Cuando el Concilio habla de la libertad religiosa, y, refiriéndose a las comunidades, dice que «tienen el derecho de no ser impedidas en la enseñanza... de su fe», añade: «Pero en la divulgación de la fe religiosa y en la introduc­ción de costumbres hay que abstenerse siempre de cual­quier clase de actos que puedan tener sabor a coacción o a persuasión inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas. Tal comportamiento debe considerarse como abuso del derecho propio y lesión del derecho ajeno (DH 4).

Se está refiriendo con estas palabras a esas formas de proselitismo que todos conocemos que se valen de la igno­rancia o de la necesidad de las gentes para atraerlos subrep­ticiamente a su propia confesión. Pero estas palabras son un aviso para todos, también para nosotros que con buena fe y con rectísima intención podemos desconocer práctica­mente el derecho de cada persona a obrar libre y responsa­blemente.

Es curioso observar cómo la Iglesia prohibió ya hace tiempo todo lo que pudiera significar un control sobre los que iban a comulgar en los seminarios y demás internados, porque era una coacción que podía impulsar a algunos a

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comulgar indignamente. Otros controles que se utilizaban antiguamente para el cumplimiento pascual, por ejemplo, tampoco son admisibles según ese criterio. Y dadas las condiciones del hombre moderno será indispensable extre­mar la corrección en algunas actividades pastorales para que no aparezca ni la sombra de coacción en ellas.

Otro detalle importante en este aspecto es el de utilizar el poder o la fuerza civil o social para finalidades religio­sas, aun tratándose de disposiciones civiles, por ejemplo el descanso dominical, que tienen una razón fundamental religiosa.

Prescindiendo ahora de la licitud moral de esta con­ducta, que no pongo en duda, lo interesante es ver su conveniencia dadas las circunstancias actuales del mundo y el espíritu del Concilio. Creo sinceramente que, al menos, se requiere en esto una gran discreción para que no tenga efectos contrarios a los que se pretende. Lo de menos, al fin y al cabo, es que los hombres cumplan la materialidad de la ley; lo interesante desde el punto de vista religioso y cristiano es el espíritu con que se cumple. Y, en general, dado el clima del mundo de hoy, creo que este procedi­miento no acercaría a los hombres a la Iglesia, antes los alejaría de ella.

No cabe duda que el Concilio nos está exigiendo un cambio profundo de mentalidad y de espíritu, como decía el Papa. Y que hace falta ponernos en una postura de abso­luta disponibilidad para aceptar fielmente la orientación conciliar. Necesitamos todos reflexionar serena y seriamen­te sobre las responsabilidades del momento presente a fin de secundar fielmente los planes de Dios sobre la Iglesia y el mundo.

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N U E V A F I S O N O M Í A D E

L A I G L E S I A

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SE ha insistido repetidamente en el carácter pastoral del Concilio y no sin razón. Un afán eminentemente

pastoral es el que movió a Juan XXIII a convocarlo y el que dirigía todas las deliberaciones de los padres conci­liares. El fondo y la forma de todos los documentos apro­bados revelan claramente esa misma finalidad.

Pero la palabra pastoral que hoy tanto se utiliza y con la que se pretenden justificar todas las tendencias, aun las más dispares, no tiene en todas las ocasiones el mismo sig­nificado. Algunos contraponen lo pastoral a lo jurídico, como si las estructuras sociales y jurídicas de la Iglesia no fuesen una exigencia de su propia misión santificadora. Otros, distinguen casi totalmente lo pastoral de lo dogmá­tico, como si la Iglesia no tuviese que fundamentarse nece­sariamente sobre la Palabra de Dios y no fuesen los dogmas la raíz necesaria de su vida y de su actuación. Y no son pocos los que limitan ese concepto a un practicismo de cortos alcances, como si se tratase de unas simples «rece­tas» de orden práctico, cual se entendió no pocas veces la llamada «práctica parroquial».

Ésta es una de las razones principales, a mi juicio, por la que muchos no se han dado cuenta de la importancia que ha tenido el Concilio y de la amplitud extraordinaria de la renovación que propone. Pretenden reducir la re­forma a un solo campo — y aun preferentemente a detalles externos — sin acabar de entender que en la Iglesia todo ha de tener un carácter pastoral.

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La pastoral se funda en la teología y necesita de ella. La renovación de las tácticas pastorales ha de nacer, preci­samente, de una reconsideración de los principios dogmá­ticos y ha de ir acompañada de las investigaciones de los teólogos.

Paulo VI podía escribir: «El hecho de que el Con­cilio Ecuménico Vaticano II se haya propuesto fines eminentemente pastorales, no atenúa ni disminuye prácti­camente la importancia de la misión que corresponde a los teólogos. Más aún, hoy más que nunca, por motivos pas­torales, se requiere que la vida espiritual de los fieles esté apoyada sobre la solidez de la verdad y que se les den orientaciones seguras para preservarlos de los peligros de las ideologías modernas erróneas, cuya virulencia es tal que amenaza con resquebrajar las mismas bases racionales de la fe. Por lo demás, no hay duda de que las mismas formas de la disciplina eclesiástica, establecidas por el Con­cilio Ecuménico, mantendrán mayor fuerza y vitalidad cuanto más directamente se deriven de los principios de la Sagrada Teología y más estrechamente estén ligados con ellos»».

De la teología, al fin y al cabo, ha de brotar el espíritu y la actuación de esta sociedad que ofrece la vida de Dios a los hombres, y de la teología han de deducirse, al me­nos remotamente, las estructuras jurídicas, las orientacio­nes ascéticas, todo lo que integra la acción pastoral de la Iglesia.

Una simple lectura de los documentos aprobados es suficiente para darse cuenta de que el Concilio, no sólo ha tratado temas diversos — teológicos, jurídicos, litúrgicos, ascéticos, etc. —, sino que ha señalado unos principios de renovación que tienen la máxima amplitud y que son vá-

1 Carta al Congreso Internacional de Teología del Concilio Vaticano II, 21-9-66.

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lidos para todos los aspectos de la Iglesia y de la vida cris­tiana. El dogma y la moral, la liturgia y el derecho canó­nico, los seminarios y las escuelas y colegios, la espiritualidad y el apostolado, la relación con los hermanos separados y con los no cristianos, la intervención de la Iglesia en los problemas temporales y en todas las cuestiones que preo­cupan al hombre; todo lo que se refiere, tanto a la consti­tución y vida interna de la Iglesia, como a su actividad y a lo que podríamos llamar sus «relaciones exteriores», ha recibido una orientación y una norma en el aula con­ciliar.

Si al considerar las características que debe tener la renovación, veíamos que exigía un cambio de postura in­terior — una sicología o un espíritu nuevo, en frase de Paulo VI —, al determinar su amplitud podremos apreciar que no hay vertiente alguna de la vida o de la actuación de la Iglesia que escape a la misma.

No es extraño, si nos fijamos en el auténtico significado de ese carácter pastoral que tanto se ha remarcado. Porque la pastoral tiene sus raíces en el dogma, tiene su manifesta­ción en las estructuras jurídicas y en las medidas discipli­nares, se realiza por medio del apostolado, exige una inten­sa vida espiritual y penetra todas las junturas de esa insti­tución que continúa la misión del Buen Pastor, razón por la que se llama pastoral a la actividad santificadora de la Iglesia.

Al señalar los distintos campos en que debe hacerse la reforma, no pretendo hacer un estudio detallado y exhaus­tivo; entre otras razones, porque será necesario esperar bastante tiempo para que se puedan explicitar todas las consecuencias que encierran las orientaciones conciliares. Tampoco podría hacerse en un documento de esta índole, ya que es necesario que sean especialistas los que determi­nen los cauces y límites de la renovación en cada uno de los aspectos.

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Yo me voy a limitar a presentar una visión de conjunto. Señalaré en cada uno de los campos aquellos detalles más significativos que puedan ayudarnos a formar juicio so­bre la amplitud y la orientación que habrá de tener la reforma. Esto es lo que intentaré en esta segunda parte ofreciendo así como un boceto de la nueva fisonomía de la Iglesia.

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I

ENRIQUECIMIENTO DOGMÁTICO

El Concilio no se propuso definir nuevos dogmas de fe. Ni «discutir uno u otro artículo de la doctrina fun­damental de la Iglesia, repitiendo con mayor difusión, las enseñanzas de los padres y teólogos antiguos y modernos». «Para esto, como advertía Juan XXIII, no era necesario un Concilio». El acervo doctrinal de la Iglesia, elaborado cuidadosamente durante siglos, y que «se ha convertido en patrimonio común de los hombres», es suficientemente conocido y, «aunque no haya sido recibido gratamente por todos, constituye una riqueza para todos los hombres de buena voluntad».

Urgía más, en estas circunstancias, una actualización de ese tesoro doctrinal para acercarlo a la mentalidad y a las exigencias del hombre de hoy. Porque «una cosa es la sus­tancia del depósitum fidei, es decir, de las verdades que contiene nuestra veneranda doctrina, y otra la manera como se expresa; y de ello ha de tenerse gran cuenta, con pacien­cia, si fuese necesario, ateniéndose a las normas y exigen­cias de un magisterio de carácter prevalentemente pas­toral».

Por eso «de la adhesión renovada, serena y tranquila, a todas las enseñanzas de la Iglesia, en su integridad y pre­cisión... el espíritu cristiano, católico y apostólico de todos espera que se dé un paso adelante hacia una penetración doctrinal y una formación de las conciencias que esté en correspondencia más perfecta con la fidelidad a la auténtica

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doctrina, estudiando ésta y poniéndola en conformidad con los métodos de la investigación y con la exposición literaria que exigen los métodos actuales» 2.

Precisamente porque el Concilio tenía un carácter pre-valentemente pastoral, había de tener un gran contenido dogmático. Pero más que definiciones nuevas, debía darnos precisiones, aclaraciones, fórmulas y puntos de vista nuevos que, al propio tiempo que pusiesen de relieve de una ma­nera más clara la fidelidad absoluta de las verdades tradi­cionales a las fuentes de la revelación, las acercasen más a la mentalidad del hombre moderno. El Concilio había de significar un enriquecimiento dogmático que fuese como el fundamento de toda la renovación eclesial. Y así ha sido en efecto.

Para estudiar con seriedad todo el contenido dogmá­tico del Concilio sería necesario pasar revista a todos los documentos promulgados. Kn todos ellos se encuentran principios doctrinales que en su formulación presentan cier­ta novedad. Mi propósito es mucho más modesto. Yo me limitaré exclusivamente a presentar aquellas novedades en la exposición de la doctrina que, refiriéndose directamente a la renovación interior o exterior de la Iglesia, interesan a la generalidad de los sacerdotes y militantes seglares.

Esos principios teológicos se contienen principalmente en la Constitución dogmática «Lumen gentium». Porque todos los Decretos conciliares se fundan en esa Constitu­ción. Algunas de las Declaraciones encuentran también en la misma su justificación doctrinal. Será suficiente recoger las novedades que en ella se encierran para orientar a los sacerdotes en el ejercicio del magisterio y presentar las que se imponen en la actuación pastoral.

2 Discurso apertura Concilio Vaticano II.

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EL «MISTERIO» DE LA IGLESIA

«La Iglesia es, en Cristo, un sacramento o señal e ins­trumento de la íntima unión con Dios y de la unidad del género Humano», dice el Concilio (LG 1). Para que pueda cumplir su misión de signo o señal ha de ser una institución visible. Para ser instrumento de la íntima unión con Dios, ha de contener una realidad sobrenatural y una fuerza divina.

En la conjunción de esos dos elementos consiste el mis­terio de la Iglesia que es una sociedad única, singular; al propio tiempo que «una comunidad de fe, de esperanza y de caridad», verdadero «cuerpo místico de Cristo», es una sociedad «dotada de órganos jerárquicos» que fue cons­tituida por Cristo «como una trabazón visible» que «va peregrinando entre las persecuciones del mundo y los con­suelos de Dios» (LG 1).

Esta realidad divino-humana de la Iglesia, siempre mis­teriosa para la inteligencia humana, «no es mero objeto de conocimiento teológico, sino que debe ser un hecho vivido, del cual el alma fiel, aun antes de un claro concepto, puede tener una como connatural experiencia» (ES 23).

Cuando la investigación teológica se separa, aunque sea por razones metodológicas, de la «conciencia del misterio de la Iglesia, que es un hecho de fe madura y vivida» y que «produce en el alma el sentido de la Iglesia» (ES 23), se corre el riesgo de racionalizar excesivamente ese conoci­miento, olvidando la genuina perspectiva de esa sociedad singular. Entonces es fácil insistir casi con exclusivismo en los elementos jurídicos y jerárquicos, desvalorizando prác­ticamente su auténtica profundidad.

Este riesgo es mucho mayor cuando urge la necesidad de defender su aspecto visible y humano contra quienes lo desconocen o lo niegan y cuando se trata de perfilar sus estructuras sociales para que resulten eficaces en un mun­do organizado jurídicamente.

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No es extraño que durante algunos años los tratados dogmáticos sobre la Iglesia adoleciesen, más o menos, de ese defecto porque existían a la vez esas dos razones. Inclu­so para mantener el rigor del método científico se conside­raba indispensable separar el raciocinio teológico del sen­tido de la Iglesia.

No pueden admitirse sin más las acusaciones que algu­nos lanzan contra la eclcsiología tradicional tachándola de «jerarquicología»: «un mero continente jurídico y huma­no sin contenido sobrenatural», como alguien ha escrito. Es cierto, sin embargo, que podía producirse un vacío doc­trinal no dando la suficiente importancia al otro elemento. Corríamos el riesgo de proponer a los fieles la figura de una sociedad maravillosamente organizada — sociedad perfec­ta, como efectivamente lo es — pero cuyo hálito sacramen­tal y divino quedase un tanto oscurecido.

Desde lince unos cuantos años surgió una nueva co­rriente teológica, particularmente en este campo, que se fijaba principalmente en el elemento vital de la Iglesia y exigía un cambio en la presentación de la doctrina. Algu­nos, entendiendo mal las afirmaciones correctas de esos teólogos, querían ver como una contradicción o antagonis­mo entre los dos sistemas. De hecho han sido bastantes, en estos últimos tiempos, los que contraponían lo vital a lo jurídico y los que, al hacer resaltar casi exclusivamente su carácter misterioso y divino, desvalorizaban su estructura jerárquica y despreciaban lo que consideraban como puro juridicismo.

Paulo VI ha confesado que son «muchas las antinomias que hoy fatigan el pensamiento de los estudiosos de la eclesiología». Se refería concretamente a esas aparentes contradicciones que algunos se empeñaban en remarcar: «cómo, por ejemplo, la Iglesia es visible y a la vez espiri­tual, cómo es libre y al mismo tiempo disciplinada, cómo es comunitaria y jerárquica, cómo santa ya y siempre en vías

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de santificación, cómo es contemplativa y activa y así en otras cosas» (ES 24).

Él mismo nos da la solución. Dice que esas aparentes contradicciones tan sólo pueden ser «prácticamente domi­nadas y resueltas con la experiencia iluminada por la doc­trina, por la realidad viviente de la Iglesia misma» (ES 24).

Éste es el camino que ha seguido el Concilio señalando la orientación que ha de darse a esta materia. Ha hecho resaltar, ante todo, el misterio de la Iglesia —éste es el primer capítulo de la Constitución «Lumen gentium» —. Ha buscado en las Sagradas Escrituras todos los rayos de luz que las distintas figuras bíblicas nos ofrecen para ilu­minarlo. Y ha enmarcado en ese clima de misterio, plena­mente vital, la constitución interna y la acción exterior del Pueblo de Dios.

La eclesiología habrá de tener ahora un planteamiento distinto, tanto en su vertiente propiamente teológica o científica como en su presentación magisterial ante los fieles y ante el mundo. Todo lo que se decía en los tratados de teología y en nuestros catecismos continúa teniendo ple­na validez. Ha de encuadrarse, sin embargo, en esa visión sobrenatural y misteriosa que la Revelación nos ofrece.

La presencia vital de Cristo en la trabazón humano-jerárquica de la Iglesia; la acción santificadora del Espíritu Santo, que obra libre y fecundamente en ella, la realidad interna que late detrás de todas las estructuras jurídicas, etc., habrán de ponerse de manifiesto en los tratados teoló­gicos y penetrar nuestras explicaciones catequísticas.

No resulta nada fácil esa actualización de la doctrina eclesial porque prácticamente habrán de ser los cauces hu­manos y jerárquicos los que ofrezcan la garantía de segu­ridad a los creyentes. Habrá de mantenerse todo cuanto se decía en los manuales de Eclesiología. Siempre será cierto que «la comunidad de los creyentes puede hallar la última certeza de su participación en el cuerpo místico de Cristo,

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cuando se da cuenta de que es el ministerio de la jerarquía eclesiástica el que por divina institución provee a iniciarla, a engendrarla, a instruirla, a santificarla, a dirigirla, de tal manera que mediante este bendito canal, Cristo difunde en sus miembros místicos las admirables comunicaciones de su verdad y de su gracia, y da a su cuerpo místico, mien­tras peregrina en el tiempo, su visible estructura, su noble unidad, su orgánica funcionalidad, su armónica variedad y su belleza espiritual» (ES 23).

Al revalorizar lo vital y carismático se corre el riesgo de desvalorizar el otro elemento que también es sustancial y que durante la peregrinación tiene una primacía práctica. Precisamente porque se lv.i preterido esa consideración, han asomado ya algunas desviaciones que el Papa se ha visto obligado a denunciar.

Pero la renovación se impone. Y habrá de ser profunda para recoger lealmenle y con toda plenitud esa doble ver­tiente que ha remarcado el Concilio. Los dogmas cristianos no son puras elucubraciones intelectuales y teóricas. Encie­rran un aliento divino y nos han sido revelados para comu­nicarnos la vida. Éste habrá de ser el que podríamos llamar «nuevo elemento» que habremos de incorporar a los tra­tados teológicos y a la catequesis eclesiológica, para ser fie­les a la Palabra de Dios y a la orientación conciliar.

La Iglesia «prefigurada ya desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Is­rael y en el Antiguo Testamento, constituida en los últimos tiempos, manifestada por la efusión del Espíritu Santo, se perfeccionará gloriosamente al fin de los tiempos» (LG 2).

Nos encontramos, pues, ante una realidad — la Iglesia viviente en el mundo — que hinca sus raíces en los albores de la historia del género humano, que va perfilándose cada vez con mayor claridad en la etapa de preparación y que ha de estar, después, realizándose continuamente. Y esta Igle­sia viva en el mundo no puede desconectarse tampoco de

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la Iglesia celestial, que es su perfección, y de la acción mis­teriosa del Espíritu Santo, bajo cuya influencia se encuen­tra la Iglesia peregrinante en la tierra.

Las estructuras jurídicas y la constitución jerárquica de esa sociedad — indispensables mientras peregrina en este mundo— no son más que una de las manifestaciones de esa Iglesia que ha de servirse de ellas necesariamente para cumplir en el mundo su misión santificadora.

Limitar el concepto de Iglesia a esas realidades jurídico-jerárquicas o presentarla de tal suerte que esa manifesta­ción pueda confundirse con su realidad trascendente, o pueda oscurecerla, al menos, sería presentar una visión parcial y raquítica de la misma. Desvalorizar esas estruc­turas jurídico-jerárquicas en la Iglesia peregrinante sería una parcialidad parecida.

El esfuerzo de los teólogos habrá de consistir, precisa­mente, en armonizar los dos aspectos de la verdad revelada, de tal suerte que, manteniendo toda su eficacia y solidez las estructuras jurídico-jerárquicas, adquieran su verdadera naturaleza y su plenitud por el misterio de Cristo que se perpetúa en la Iglesia. Ni se pueden desconocer ni desva­lorizar los carismas que son consustanciales al Pueblo de Dios por la acción del Espíritu Santo, ni se pueden disimu­lar o despreciar los cauces jerárquicos que canalizan, por voluntad de Cristo, la acción santificadora de Dios, al me­nos normalmente.

El Concilio ha dado la orientación y ha señalado los principios elementales. Será labor de los teólogos sistema­tizar la doctrina y ofrecernos la respuesta para contestar adecuadamente a la pregunta que el mundo le dirige: «Igle­sia, ¿qué dices de ti misma?»

«Así se manifiesta toda la Iglesia como una muche­dumbre reunida en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (LG 4). Así podrá reconocer todo el mun­do a la verdadera Iglesia de Jesucristo que «permanece en

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la Iglesia católica gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él» (LG 8).

EL PUEBLO DE DIOS

La insistencia, por otra parte necesaria, al menos en determinadas épocas, con que se ha hecho resaltar la dife­rencia establecida por Jesucristo entre los sagrados minis­tros y los otros miembros del Pueblo de Dios, fue qui­tando importancia en la conciencia de muchos a la unidad e igualdad esencial entre todos los cristianos. La doctrina teológica era correcta en su formulación. Se presentaba, sin embargo, de una manera un poco parcial. Y uno de los aspectos — ambos esenciales — iba perdiendo poco a poco importancia y relieve.

Era necesario, efectivamente, defender la naturaleza y las características del sacerdocio ministerial o jerárquico — participado tan sólo por algunos— que había sido ins­tituido por Jesucristo como pieza clave de su Iglesia san-tificadora. Era indispensable destacar el relieve y la tras­cendencia del magisterio auténtico que en nombre del Maestro realiza la Jerarquía. Era legítima e insoslayable la división entre Iglesia docente y discente. Incluso era lógico se hiciese especial hincapié en aquel aspecto que pretendían negar los que se habían separado de la Iglesia católica.

Esa conducta, legítima y hasta indispensable en algunos momentos, había de producir casi inevitablemente, dada la condición de la naturaleza humana, un clima de parcia­lidad y confusión. Al destacar uno de los aspectos se iba olvidando el otro. Prácticamente se podía llegar con faci­lidad a una vivencia parcial de la realidad eclesial.

Lo cierto es que hasta hace unos cuantos años, cuando hablábamos de la perfección evangélica, nos referíamos a los religiosos, sin necesidad de nombrarlos. Cuando se estudiaban las características o las metas del apostolado,

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teníamos en cuenta tan sólo la actividad sacerdotal. Hablan­do de los religiosos, insistíamos siempre en lo específico de su estado y en las razones que a ellos les exigían una peculiar perfección; lo general de la vida cristiana no pa­recía para ellos. Y apenas si se hacía alguna tímida excur­sión en el campo de la teología para aclarar las caracterís­ticas de las perfección cristiana —evangélica— que por ser cristiana y evangélica había de ser propia de todos los miembros del Pueblo de Dios: religiosos, clérigos y segla­res, y para precisar el contenido de la misión pastoral — evangelizadora — de la Iglesia en la que por lo mismo debían participar y responsabilizarse todos sus miembros.

Quizá la organización clasista de la ciudad terrestre, con sus clases sociales cerradas, era clima a propósito para que arraigase el clasismo en el mismo seno de la Iglesia. La ver­dad es que nos parecía absurdo hablar de perfección evan­gélica a los seglares o de responsabilidad pastoral a los que no fuesen clérigos.

Desde hace ya varios años, particularmente desde que Pío XI llamó a los seglares para colaborar con el aposto­lado de la Jerarquía por medio de la Acción Católica, había empezado a revalorizarse la figura del seglar bautizado en la Iglesia y algunos teólogos iniciaron los estudios sobre la espiritualidad y el apostolado de los laicos. Se empeza­ban a destacar las consecuencias eclesiales que entraña el bautismo y la tarea común que han de realizar todos los miembros de la Iglesia.

El apostolado litúrgico que inició la revalorización del culto oficial por aquella misma época, ayudó a fomentar el espíritu comunitario y a reforzar los vínculos de todos los que participaban activamente en la oración y en el sacrifi­cio de la Asamblea cristiana. La unidad del Pueblo de Dios aparecía compacta junto al altar.

Teológicamente, sin embargo, no se había hecho una labor seria en este sentido. Basta repasar los manuales de

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teología, aun los más recientes, para darse cuenta de que la unidad del Pueblo de Dios y la igualdad esencial de todos sus miembros, queda desdibujada ante las diferencias entre ellos que son las que se remarcan preferentemente.

Este clima teológico se reflejó en la primera redacción de la Constitución dogmática sobre la Iglesia. Fue necesa­ria una discusión previa en el Aula para que apareciese la necesidad de dedicar un capítulo de la misma al Pueblo de Dios, que había de ser el fundamento de los que después se dedicaban a la Jerarquía, a los religiosos y a los seglares. Era necesario subrayar la unidad y la igualdad de todos los miembros del pueblo escogido antes de precisar las fun­ciones que unos y otros debían ejercer en el mismo como consecuencia de Jos dones especiales recibidos de Dios.

Paulo VI ya había escrito en su encíclica «Ecclesiam suam»: «Es necesario volver a dar toda su importancia al hacho de haber recibido el santo bautismo, es decir, de haber sido injertado, mediante tal sacramento, en el cuerpo místico de Cristo que es la Iglesia. Y esto especialmente en la valoración consciente que el bautizado debe hacer de su elevación, más aún, de su regeneración a la felicísima realidad de hijo adoptivo de Dios, a la dignidad de hermano de Cristo, a la suerte, queremos decir, a la gracia y al gozo de la inhabitación del Espíritu Santo, a la vocación a una vida nueva, que nada ha perdido de humano, salvo la des­gracia del pecado original y que es capaz de dar las mejores manifestaciones y probar los más ricos frutos de todo lo que es humano» (ES 24).

Es el bautismo el que nos hace a todos hijos de Dios y miembros del Cuerpo místico de Cristo. Y esto es lo funda­mental y lo más importante. Desde ese momento estamos en la órbita de Dios y formamos parte de su pueblo esco­gido. El hecho de que por voluntad de Dios ocupemos un lugar determinado en ese pueblo y ejerzamos una función peculiar y que, por lo mismo, nuestra vida cristiana deba

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estar matizada con unas características concretas, tiene ya una importancia relativa, por mucha que sea su trascen­dencia en orden al cumplimiento de la labor santificadora en el mundo. El valor fundamental de la Iglesia es el de la unidad — «un solo Señor, una sola fe, un solo bautis­mo» (Ef 4,5) — y, por lo tanto, el de la igualdad esencial de todos los miembros porque «tan sólo hay un cuerpo y un espíritu, como también una sola esperanza, la de vues­tra vocación». Por eso no hay más que «un Dios y Padre de todo, que está sobre todos, por todos y en todos» (Ef 4,4). Y nadie puede llamarse Maestro «porque no hay más que un solo Maestro, Cristo» (Mt 23,10).

Y esa unidad e igualdad sustancial ha de mantenerse e incluso robustecerse por la diversidad de dones, de gracias y de funciones.

El Concilio lo ha afirmado con toda claridad: «El pueblo elegido de Dios es uno». Y habla, entonces, de «común dig­nidad de los miembros por su regeneración en Cristo, gracia común de hijos, común vocación a la perfección, una sal­vación, una esperanza y una indivisa caridad» (LG 32).

Es verdad, como dice san Pablo que «a cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo» y que «Él constituyó a los unos apóstoles, a los otros profetas, a éstos evangelistas, a aquéllos pastores y doctores» (Ef 4,7.11). Pero estas diferencias se basan en la igualdad sustancial y no rompen la unidad. «Aunque no todos en la Iglesia, afirma el Concilio, marchan por el mis­mo camino, sin embargo, todos están llamados a la santi­dad y han alcanzado la misma fe por la justicia de Dios. Y si es cierto que, algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos para los demás como doctores, dispensadores de los misterios y pastores, sin embargo, se da una verda­dera igualdad entre todos en lo referente a la dignidad y a la acción común de todos los fieles para la edificación del cuerpo de Cristo» (LG 32).

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Estas afirmaciones conciliares tienen importancia extra­ordinaria, tanto en el orden dogmático como en la orienta­ción de la actividad pastoral. Obligan a revisar el plantea­miento de la doctrina eclesiológica y a reconocer teórica y prácticamente que «el apostolado de los laicos es la par­ticipación en la misma misión salvífica de la Iglesia, a cuyo apostolado todos están llamados por el mismo Señor en razón del bautismo y de la confirmación» (LG 33).

Es el primer aspecto el que nos interesa ahora, al ha­blar del enriquecimiento dogmático, y creo que se podría concretar siguiendo la orientación —el espíritu y la le­tra — de los documentos conciliares, en los siguientes apar­tados:

a) La regeneración bautismal

El fundamento de toda grandeza y dignidad, al propio tiempo que la raí/ de (oda perfección y apostolado en la Iglesia está en Ja participación de la vida divina por la regeneración bautismal que nos incorpora a Cristo. Todos los bautizados estamos llamados a la misma santidad sustancial —la perfección del Padre— y somos respon­sables de la misma tarea eclesial: la evangelización del mundo.

Las diferencias que en orden a los medios que cada uno ha de emplear, o al camino concreto que los distintos miembros hemos de seguir, para alcanzar la perfección, o la diversidad de funciones determinadas que unos y otros habrán de realizar para la ejecución de esa tarea eclesial, no pueden romper la unidad y trabazón de los miembros ni alteran su igualdad radical.

Es curioso que cuando el Concilio quiere recordar a los presbíteros su deber de adquirir la perfección, les re­cuerde que «ya en la consagración del bautismo, como todos los fieles cristianos, recibieron ciertamente la señal y el don de tan gran vocación y gracia para sentirse capaces y obli-

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gados, en la misma debilidad humana, a seguir la perfec­ción, según la palabra del Señor: "Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial"» (PO 12). Y que cuando habla de la renovación de la vida religiosa proponga como primer principio de la misma «la vuelta a las fuentes de toda vida cristiana» (PC 2), y diga que la oblación total propia de la profesión religiosa es «una consagración pe­culiar, que se funda íntimamente en la consagración del bautismo y la expresa en su totalidad» (PC 5).

Existen, pues, unos principios o elementos vitales que son comunes a todos y que tienen carácter fundamental en esa sociedad fundada por Cristo, que es su cuerpo místico. Los otros — las diferencias que realmente existen por vo­luntad también del mismo Cristo — siendo esenciales para que la Iglesia peregrinante pueda realizar eficazmente su misión en el mundo, no son más que desarrollo, perfeccio­namiento, matización de los primeros.

Es lógico, por lo tanto, que los tratados dogmáticos de eclesiología pongan como tesis fundamental la de la unidad del pueblo de Dios con la igualdad esencial de todos sus miembros, para edificar sobre ella la estructuración social completa de la misma. Entonces aparecerá claramente lo que dice san Pablo que «abrazados a la verdad, en todo crezcamos en caridad, llegándonos a aquél que es nuestra cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo, trabado y unido por todos los ligamentos que lo unen y nutren para la ope­ración propia de cada miembro, crece y se perfecciona en la caridad» (Ef 4,15-16).

b) El sacerdocio común

«Cristo, Señor, Pontífice tomado de entre los hombres, a su nuevo pueblo lo hizo reino y sacerdote para Dios su Padre» (LG 10).

La Iglesia continúa el sacerdocio de Cristo. Toda la Iglesia y, por lo tanto, todos sus miembros participan del

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mismo. El sacerdocio común a todos los bautizados es una consecuencia ineludible que es necesario destacar.

«Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y la unción del Espí­ritu Santo, para que por medio de todas las obras del hom­bre cristiano ofrezcan sacrificio y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a la luz admirable» (LG 23).

Y ese carácter sacerdotal, propio de todos los bautiza­dos — clérigos, religiosos y seglares— «les hace partíci­pes de la función sacerdotal, profética y real de Cristo» (LG 23) y les da derecho y les impone el deber de «ejercer la misión de todo el pueblo cristiano» (LG 31).

Este principio debe explicarse previamente a la enu­meración de las características del sacerdocio ministerial o jerárquico, poique fundándose en él es cuando se entiende plenamente la razón de ser de esta participación de los po­deres sagrados de Cristo, ya que tan sólo de esta suerte — por medio del sacrificio y sacramento que han de rea­lizar los «dispensadores de los misterios de Dios» — puede ese pueblo sacerdotal realizar plenamente su sacer­docio.

La diferencia que existe entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico, diferencia que, como dice el Concilio, «es esencial, no sólo de grado», es un complemento de aquella doctrina. Pero teniendo en cuenta que «se ordenan el uno al otro, aunque cada cual participe de forma peculiar del único sacerdocio de Cristo» (LG 31).

Existe, pues, una unidad de vida, de tarea y de misión entre todos los miembros del Cuerpo místico. La realiza­ción de esa tarea y de esa misión en la organización social de ese pueblo exigiría diversidad de funciones y de poderes. «Porque el sacerdocio ministerial, en virtud de la sagrada potestad de que goza, modela y dirige al pueblo sacerdo-

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tal, efectúa el sacrificio eucarístico ofreciéndolo a Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio real, asisten a la oblación de la eucaristía, y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la ora­ción y acción de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la abnegación y caridad operante» (LG 31).

No cabe duda de que las tesis eclesiológicas sobre los poderes y funciones de la Jerarquía —obispos y presbí­teros — adquieren a esta luz una fuerza especial y dan una visión exacta de esa conjunción misteriosa de lo divino y humano, del único Espíritu que rige la vida y la acción evangelizadora de la Iglesia.

c) El magisterio y el sentido de fe

El sensus fidei —instinto sobrenatural para las cosas de fe y costumbres — y los carismas — dones o ilumina­ciones del Espíritu Santo para conocer las necesidades de la Iglesia y para encontrar los medios aptos para remediar­las— son propios del pueblo de Dios, esto es, de todos sus miembros.

Nadie en la Iglesia tiene asegurado el acierto en la interpretación de la verdad revelada, más que el Romano Pontífice en determinadas circunstancias. Ningún particu­lar puede estar seguro de que su postura obedece a una iluminación de Dios. Pero todo el pueblo cristiano no pue­de fallar en sus creencias. Y cualquier cristiano puede reci­bir carismas especiales.

Si es justo que se ponga de relieve la importancia capi­tal del magisterio auténtico en la Iglesia y que se recuerde que tan sólo la legítima autoridad puede garantizar plena­mente la autenticidad de los carismas, no es menos justo que se diga que el pueblo cristiano tiene el «sentido de fe que el Espíritu Santo mueve y sostiene» (LG 12) y que la autoridad no debe «apagar el Espíritu, sino probarlo todo y quedarse con lo bueno» (LG 12).

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Aunque toda esta doctrina ha sido siempre admitida por los teólogos, no siempre se ha propuesto con claridad en los manuales de teología y, prácticamente, no ha guiado la conducta de todos. El Concilio obliga a reelaborar esas tesis eclesiológicas para presentarnos en toda su grandeza la visión de la Iglesia de Jesucristo.

EL SACRAMENTO DEL MUNDO

«Extra Ecclesiam milla salus», fuera de la Iglesia no hay salvación, se ha dicho siempre como un axioma teoló­gico. Y esta afirmación es exacta. Jesucristo es el «Salvador del mundo». La Iglesia, que continúa su obra salvadora, «tiende eficaz y constantemente a recapitular a la huma­nidad entera con todos sus bienes, bajo Cristo como cabeza, en la unidad de su Espíritu» (LG 13). Ella es el medio establecido por el Salvador para que todos los hombres puedan conseguir los frutos de la redención.

Esta exclusividad de la Iglesia en orden a la salvación no limitaba en la mente de los teólogos la misericordia de Dios ni coartaba la acción del Espíritu Santo. Y siempre se había admitido que fuera de la Iglesia pueden salvarse los que, siguiendo de buena fe la religión natural, encon­traban la vida divina y la salvación por medios extraordina­rios para nosotros desconocidos.

Por eso se hacía la distinción entre el cuerpo y el alma de la Iglesia y se admitía el bautismo de sangre y de deseo, además del bautismo de agua. Era la manera de compagi­nar la misericordia de Dios y la libertad de la acción del Espíritu con aquella verdad que recogía el axioma.

La doctrina teológica permanece intacta. Su presenta­ción, sin embargo, cambia no poco en el Concilio, abrien­do horizontes extraordinarios de misericordia, amor y paz.

Si la afirmación tajante, que incluye la anterior afir­mación axiomática, llevaba a no pocos a despreciar a los

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que vivían fuera de la Iglesia Católica y a considerar como «enemigos» a todos los que se habían separado de ella — separación que, siendo culpable en los comienzos, podía ser plenamente inculpable en los que habían nacido ya «se­parados» —, la nueva presentación se fija más bien en lo positivo que puede haber en los que no forman parte de la Iglesia y pone de relieve la acción del Espíritu fuera de la misma. Es también un enriquecimiento doctrinal que abre las puertas al legítimo ecumenismo y que facilita el camino del encuentro con Dios.

No podemos olvidar que un hálito de misterio envuelve todo lo referente a la Iglesia en su constitución y en su vida. No siempre podremos explicarnos suficientemente algunos de sus detalles. La condición de la Iglesia como me­dio de salvación ha de compaginarse con la voluntad salví-fica de Dios que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2,4). La ac­ción de Dios no puede ser catalogada con nuestras fórmulas humanas. Será necesario, por lo tanto, que en los tratados de teología se pongan en claro estos conceptos:

a) Vocación a la Iglesia

La Iglesia es el sacramento del mundo. «Ella, enrique­cida con los dones de su Fundador, observando fielmente sus preceptos de caridad, humildad y de abnegación, recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de esta­blecerlo en medio de todas las gentes, y constituye en la tierra el germen y el principio de este reino» (LG 5).

Por eso «todos los hombres son llamados a formar parte del Pueblo de Dios» que es la Iglesia. «Este Pueblo, siendo uno y único, ha de abarcar al mundo entero y todos los tiempos para cumplir los designios de la voluntad de Dios, que creó en el principio una sola naturaleza humana y deter­minó congregar en un conjunto a todos los hijos que esta­ban dispersos» (LG 13).

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Porque «el Señor quiso santificar y salvar a los hom­bres no individualmente y aislados entre sí, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santa­mente» (LG 9). Y este pueblo «aunque de momento no contenga a todos los hombres y muchas veces aparezca como una pequeña grey es, sin embargo, el germen firmí­simo de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género humano. Constituido por Cristo en orden a la co­munión de vida, de caridad y de verdad es empleado tam­bién por Él como instrumento de la redención universal y es enviado a todo el inundo como luz del mundo y sal de la tierra» (LG 9).

Será necesario concluir, por lo tanto, que no sólo «todos los hombres son admitidos a esta unidad católica del Pue­blo de Dios», sino que verdaderamente «pertenecen a la Iglesia de varios modos tanto los fieles católicos como los otros cristianos e incluso todos los hombres en general, llamados a la salvación por la gracia de Dios» (LG 13).

Esta vinculación a la Iglesia de todos los hombres de buena voluntad —que siguen de buena fe los preceptos de la religión natural— da un tono positivo a las relacio­nes de los católicos con los que están externamente fuera de la Iglesia Católica. Es, podríamos decir, el principio del auténtico ecumenismo.

b) Unicidad de rebaño

La Iglesia Católica «es el único rebaño de Dios. Como un lábaro alzado ante todos los pueblos, comunicando el Evangelio de la paz a todo el género humano, peregrina llena de esperanza hacia la patria celestial» (UR 2). Por­que «el Señor entregó todos los bienes del Antiguo Testa­mento a un solo colegio apostólico, a saber, al- que preside Pedro, para constituir un solo cuerpo de Cristo en la tierra, al que tienen que incorporarse totalmente todos los que de alguna manera pertenecen al Pueblo de Dios» (UR 3).

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«Éste es el sagrado misterio de la unidad de la Iglesia en Cristo y por medio de Cristo, comunicando el Espíritu Santo la variedad de sus dones. El modelo supremo y el principio de este misterio es la unidad de un solo Dios en la Trinidad de personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo» (UR 2).

La unidad interna de la Iglesia y su unidad exterior o unicidad, en cuanto es la única Iglesia de Cristo, es tam­bién un principio dogmático que es necesario poner de re­lieve como base de esa nueva formulación de la doctrina eclesial.

c) Grados de vinculación

La vinculación de los hombres a la Iglesia admite grados.

Católicos: «Se incorporan plenamente (a ella) los que, poseyendo el Espíritu de Cristo, reciben íntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvación depositados en ella, y se unen por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del régimen eclesiástico y de la comunión, a su organización visible con Cristo, que la dirige por medio del Sumo Pontífice y de los Obispos» (LG 14).

Los católicos son los miembros propios y plenos de la verdadera Iglesia de Cristo. Y «no podrían salvarse quienes sabiendo que la Iglesia Católica fue instituida por Jesu­cristo como necesaria, desdeñaran entrar o no quisieran permanecer en ella» (LG 14).

Cristianos separados: «Todos los que se honran con el nombre de cristianos, por estar bautizados, aunque no pro­fesen íntegramente la fe, o no conserven la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro» están también unidos a la verdadera Iglesia porque «conservan la Sagrada Escri­tura como norma de fe y de vida... creen con amor en Dios Padre todopoderoso, y en el Hijo de Dios Salvador, están

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marcados con el bautismo, con el que se unen a Cristo, e incluso reconocen y reciben en sus propias iglesias o co­munidades eclesiales otros sacramentos... Hay que contar también la comunión de oraciones y de otros beneficios espirituales; más aún, cierta unión en el Espíritu Santo, pues que también obra en ellos con su virtud santificadora por medio de dones y de gracias y a alguno de ellos les dio la fortaleza del martirio» (LG 15).

Todos esos medios «pueden, sin duda ninguna, produ­cir la vida de la gracia, y hay que confesar que son aptos para dejar abierto el acceso a Ja comunión de la salvación» (UR 3).

Los hermanos separados «justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados a Cristo y, por tanto, reci­ben el nombre de crisl ¡anos con todo derecho y justamente son reconocidos como hermanos en el Señor por los hijos de la Iglesia Católica» (UR 3).

No-cristianos: «Por fin, los que todavía no recibieron el Evangelio están relacionados con el Pueblo de Dios por varios motivos» (LG 16).

El pueblo judío «a quien se confiaron las alianzas y las promesas y del que nació Cristo según la carne»; los mu­sulmanes «que, confesando profesar la fe de Abraham, ado­ran con nosotros a un solo Dios»; los que «entre sombras e imágenes buscan al Dios desconocido»; todos «los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su vo­luntad, conocida por el dictamen de la conciencia» (LG 16) están cerca de Dios y se hallan en cierta manera vincu­lados a la Iglesia, instrumento de salvación para todos.

d) Responsabilidad de los católicos No basta la incorporación de hecho, aunque sea plena­

mente, a la Iglesia Católica para tener asegurada la salva-

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ción. Porque «no alcanza la salvación, aunque esté incor­porado a la Iglesia, quien, no perseverando en la caridad, permanece en el seno de la Iglesia "en cuerpo", pero no "en corazón"».

Nadie debe considerarse seguro por estar en la verdad. Ni se salvarán todos los que pertenecen plenamente a la Iglesia Católica ni se condenarán todos los que externa­mente están fuera de ella. «No olviden los hijos de la Igle­sia que su excelsa condición no deben atribuirla a sus pro­pios méritos, sino a una gracia especial de Cristo, y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras lejos de salvarse, serán juzgados con mayor severi­dad» (LG 14).

No cabe duda de que la nueva presentación de esta doctrina, sin alterar en un ápice la sustancia de la misma, crea un clima más positivo — de mayor caridad — en las relaciones de la Iglesia Católica con los hermanos separa­dos, con los no cristianos y aun con todos los hombres del mundo. Y aparece más claramente la eficacia de la volun­tad salvífica de Dios que alcanza a todos los hombres de la tierra.

Es un verdadero enriquecimiento doctrinal que nos obliga a una renovación en la exposición dogmática y en el magisterio de cara a los fieles.

LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL

El Concilio Vaticano I inició el estudio de los temas eclesiológicos. Definió el dogma de la jurisdicción univer­sal del Romano Pontífice sobre toda la Iglesia y el de su infalibilidad personal cuando habla ex cathedra. No pudo resolver otras cuestiones importantes, como la del episco­pado, por razones de todos conocidas.

La providencia divina que rige a su Iglesia de una ma­nera misteriosa, pero admirable, quería, sin duda, asegurar

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la unidad de la Iglesia universal — eran los tiempos de los nacionalismos extremosos incluso en el campo eclesial — afianzando y robusteciendo definitivamente la autoridad del Papa que es el principio de esa unidad, la roca incon­movible sobre la que Jesucristo fundó su Iglesia.

El hecho de que el Concilio proyectase toda su luz sobre la figura del Papa y resolviese exclusivamente el problema de su autoridad personal, hizo que la figura y la autoridad de los obispos —particularmente su vinculación a la Igle­sia universal— quedase un poco en la penumbra. Los obis­pos, puestos por el Romano Pontífice al frente de una diócesis o iglesia particular, aparecían a los ojos de mu­chos como meros representantes o delegados de la autori­dad central —vicarios del Papa fueron llamados por al­gunos — con unn responsabilidad eclesial limitada a aquel territorio y sin ninguna intervención ni responsabilidad en los asuntos universales. ííste era el criterio casi común en muchos ambientes, tanto católicos como no católicos.

Al reforzar la autoridad personal del Papa, se hacía resaltar de una manera extraordinaria y singular el carác­ter monárquico del régimen de la Iglesia. Tanto en el go­bierno de la Iglesia universal como en el de las iglesias particulares se insistía exclusivamente en la autoridad per­sonal del Papa o del Obispo. Y de tal suerte insistían los manuales de teología en ese carácter que, al parecer, no había lugar para ninguna otra forma de gobierno que pu­diese compaginarse con aquélla. Hasta hace unos años hu­biera parecido sospechoso un planteamiento distinto, como se manifestó claramente cuando se empezó a discutir en el Aula el tema de la colegialidad episcopal.

Estábamos acostumbrados a aplicar a la sociedad ecle­sial los mismos conceptos de las sociedades humanas. Pare­cía incompatible el régimen personal con el colegial. Y to­dos sabemos cuántos esfuerzos tuvieron que hacerse a última hora, antes de la votación definitiva del texto con-

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ciliar sobre este tema, para que todos se convenciesen de que la colegialidad episcopal no restaba un ápice de la auto­ridad personal del Romano Pontífice. Ésta fue la razón de la «Nota explicativa previa», presentada al frente de este tercer capítulo de la Constitución por la Comisión Doc­trinal, a fin de vencer todos los escrúpulos.

Por esta misma razón a los obispos se les consideraba siempre en junción de una diócesis determinada y no se les concebía sin diócesis propia, ya que su razón de ser en la Iglesia estriba precisamente, al parecer, en ser cabezas de una comunidad local o diocesana. La práctica seguida comúnmente por la Santa Sede de atribuir una diócesis titular a los que no tenían diócesis propia obedecía a ese mismo clima. Todos reconocemos que esto es una verda­dera ficción ya que esas diócesis titulares no existen actual­mente. Se consideraba necesario, sin embargo, permitir esa ficción para salvar lo que parecía un principio teoló­gico.

Es cierto que el hecho de la «colegialidad episcopal» era reconocido también teológicamente. La realidad del Colegio Apostólico que con Pedro regía el pueblo santo de Dios es evidente. Y como los obispos son sucesores de los apóstoles, los manuales de teología afirmaban que al Colegio Apostólico sucedía el Colegio de los Obispos, no con todas las facultades que aquellos tenían por ser co-fundadores de la Iglesia, pero sí con todas las necesarias para cumplir la misión que les había confiado el Espíritu Santo: regir la Iglesia de Dios.

Los concilios ecuménicos eran la manifestación más clara y terminante de la colegialidad episcopal. Todos los teólogos admitían, además, que aun dispersos por el mun­do, cuando todos los obispos — todos con el Romano Pon­tífice, que es la Cabeza del Colegio — coincidían en la pro­fesión y enseñanza de una verdad religiosa, gozaban del carisma de infabilidad.

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Se trataba, sin embargo, de casos extraordinarios que podríamos llamar de emergencia. Normalmente los obis­pos quedaban encerrados en sus diócesis sin proyección ni responsabilidad fuera de la misma. Tan sólo la comunión con el Papa los vinculaba a la Iglesia universal. Esa comu­nión se consideraba indispensable, desde luego, para que fuesen verdaderos Pastores de su propia diócesis.

El Concilio Vaticano II no ha cambiado la doctrina, pero la ha enriquecido dando todo su alcance a la cole-gialidad episcopal. El planteamiento teológico ha de ser ahora distinto. Las consecuencias de carácter jurídico y pastoral pueden ser extraordinarias.

a) El primado del Palia

Hay que mantener íntegramente lo que definió el Con­cilio Vaticano I y proponen los manuales teológicos sobre la autoridad personal del Romano Pontífice con su juris­dicción universal sobre toda la Iglesia —Pastores y fie­les— y con su infalibilidad personal. Porque «para que el episcopado mismo fuese uno solo c indiviso, estableció (Jesucristo) al frente de los demás apóstoles al bienaventu­rado Pedro, y puso en él el principio y fundamento, perpe­tuo y visible, de la unidad de fe y de comunión. Esta doc­trina de la institución, perpetuidad, fuerza y razón de ser del sacro primado del Romano Pontífice y de su magisterio infalible, el santo Concilio lo propone nuevamente como objeto firme de fe a todos los fieles» (LG 18).

Hay que afirmar, por lo tanto — como dice la nota ex­plicativa previa—, que «el Sumo Pontífice, como Pastor supremo de la Iglesia, puede ejercer libremente su potes­tad en todo tiempo, como lo exige su propio ministerio». El Papa no necesita del consentimiento, ni aun del parecer de los obispos, para tomar una determinación ni, propia­mente hablando, para definir un dogma de fe. Y las «nor­mas aprobadas por la autoridad suprema (tanto en las reso-

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luciones personales del Papa respecto al régimen de la Iglesia, como en la organización y realización de los actos colegiales) deben observarse siempre»3.

El Papa es el Vicario de Cristo en la tierra. Es la piedra sobre la que Jesucristo edificó su Iglesia. Es el que ha de apacentar a las ovejas y a los corderos, según el texto de san Juan (Jn 21,15-16). El Papa tiene una autoridad per­sonal independiente del Colegio de los obispos. Autoridad que puede ejercer según su discreción. Él es el que merece una oración especial del Señor a fin de que no desfallezca su fe y pueda confirmar a sus hermanos (Le 22,31-32).

Actualmente, sobre todo, cuando el mundo va unifi­cándose cada vez más y por medio de los instrumentos masivos de información va creándose una mentalidad, unas costumbres, un clima mundiales, la intervención personal del Papa en cuestiones de magisterio o de disciplina puede ser más necesaria y urgente. La colegialidad episcopal no puede restar libertad de actuación al Romano Pontífice.

Algo parecido, en la debida proporción, puede decirse del obispo en la diócesis. También él es el representante auténtico —el Vicario— de Cristo en la comunidad lo­cal. También los apóstoles —los obispos— son funda­mento de la Iglesia. También él debe apacentar a los pres­bíteros, a los religiosos y fieles de su diócesis. También él tiene una autoridad personal independientemente del «pres-byterium» y de la comunidad de los fieles, porque la recibe de Cristo. También él puede ejercer esa autoridad según su discreción. Y las normas aprobadas por él deben obser­varse siempre.

b) El obispo y la Iglesia universal

Cada obispo «es constituido miembro del cuerpo epis­copal en virtud de la consagración sacramental y por la co-

3 Nota citada, n.° 4.

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munión jerárquica con la Cabeza y miembros del Colegio (LG 22). Porque «en la consagración se da una participa­ción ontológica de los ministerios sagrados, como consta, sin duda alguna, por la tradición, incluida la liturgia»4.

El obispo, por lo tanto, queda vinculado a la Iglesia universal, prescindiendo de su adscripción a una iglesia local y, lógicamente al menos, antes de la misma. Por el hecho de ser consagrado obispo ha de sentir la «sollicitudo omnium ecclesiarum» y tiene una responsabilidad en los asuntos de toda la Iglesia.

Es evidente que el ejercicio de esa responsabilidad y, por lo tanto, de la autoridad eclesial, necesitará de la «de­terminación jurídica o canónica por la autoridad jerárqui­ca (por el Papa)... Esta determinación está requerida por la propia naturaleza de la cosa, ya que se trata de minis­terios que deben ejercerse por muchos sujetos, que coope­ran jerárquicamente por voluntad de Cristo»4.

El hecho de que hasta ahora esa determinación se hi­ciese normalmente por la asignación de unos subditos o de un territorio determinado, no excluye el que pueda hacerse de manera distinta. Esto depende de la autoridad suprema (del Papa) que es el que ha recibido la misión de ordenar y jerarquizar todas las actividades del Pueblo de Dios.

Lo importante es que el obispo está vinculado por su misma consagración a la Iglesia universal, no a una comu­nidad local. Que, ante todo y sobre todo, es obispo de la Iglesia, no jefe de una diócesis. Es lógico, por lo tanto, que los problemas generales de la Iglesia tengan primacía en su conciencia y en su dedicación, aun sobre los de su propia diócesis, si la tiene. Y que la función que ejerza en la Igle­sia — regir una diócesis determinada, por ejemplo—, ha de estar subordinada al bien general de todo el Pueblo de Dios.

4 Nota explicativa, n.° 2.

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c) El colegio episcopal

«El orden de los obispos, que sucede en el magisterio y en el régimen pastoral al Colegio apostólico, más aún, en quien perdura continuamente el Cuerpo apostólico, junto con su Cabeza, el Romano Pontífice, y nunca sin esta Ca­beza, es también sujeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal... Dentro de este Colegio, los obispos, guardando fielmente el primado y principado de su Cabeza, gozan de su potestad propia en bien no sólo de sus propios fieles, sino incluso de toda la Iglesia, siendo el Espíritu Santo el que robustece sin cesar su estructura orgánica y su concordia» (LG 22).

Es evidente, como añade el Concilio, que «la potestad suprema que este Colegio posee sobre la Iglesia universal se ejercita de modo solemne en el Concilio ecuménico» Pero es evidente, al propio tiempo, que «esa misma potes­tad colegial puede ser ejercitada por obispos dispersos por el mundo a una con el Papa» (LG 22).

¿Debe intervenir el Colegio, representando y actuando de la manera que la autoridad suprema determine, en el régimen normal de la Iglesia universal, de tal suerte que la actuación personal del Papa — que siempre podrá ejer­cer libremente— tenga una ayuda en la intervención de los obispos? No creo que se pueda dar una afirmación posi­tiva con carácter de principio teológico. A juzgar, sin em­bargo, por las insinuaciones que hace el Concilio y por la norma de conducta seguida por Paulo VI parece que pueda proponerse la respuesta afirmativa como una consecuencia pastoral.

El Concilio dice que los obispos diocesanos «en cuanto miembros del Colegio episcopal y como legítimos suceso­res de los apóstoles, todos deben tener aquella solicitud por la Iglesia universal que la institución y precepto de Cristo exigen, que, aunque no se ejercite por acto de juris-

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dicción, contribuye, sin embargo, grandemente al progreso de la Iglesia universal». Y aun añade concretamente: «Todos los obispos, en efecto, deben promover y defender la unidad de la fe y la disciplina común en toda la Iglesia... promover, en fin, toda acción que sea común a la Iglesia, sobre todo en orden a la dilatación de la fe y a la difusión plena de la luz de la verdad entre todos los hombres... Todos los obispos, en cuanto se lo permite el desempeño de su propio oficio, deben colaborar entre sí y con el suce­sor de Pedro... deben con todas sus fuerzas promover a las misiones no sólo de operarios para la mies sino tam­bién de socorros espirituales y materiales... procuren, final­mente..., según el venerable ejemplo de la antigüedad, prestar una fraterna ayuda a las otras Iglesias, sobre todo en las Iglesias vecinas y míís pobres, dentro de esta univer­sal sociedad de la calidad» (LG 23). Todo esto parece indi­car una intervención de los obispos en el régimen y acti­vidades pastorales de la Iglesia universal.

En el Decreto Christus Dominus dice que «los obispos elegidos de entre las diversas regiones del mundo, en la forma y disposición que el Romano Pontífice ha establecido o tenga a bien establecer en lo sucesivo, prestan al Supremo Pastor de la Iglesia una ayuda más eficaz en consejo que se designa con el nombre de sínodo episcopal, el cual, pues­to que obra en nombre de todo el episcopado católico, ma­nifiesta al mismo tiempo, que todos los obispos en comu­nión jerárquica son partícipes de la solicitud de toda la Iglesia» (CD 5).

Y hablando, después, de las relaciones de los obispos con la Santa Sede y, en concreto, de los Dicasterios roma­nos, afirma: «Puesto que estos Dicasterios han sido creados para el bien de la Iglesia universal, se desea que sus miem­bros, oficiales y consultores, e igualmente los legados del Romano Pontífice, en cuanto sea posible, sean tomados de las diversas regiones de la Iglesia, de manera que las ofi-

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ciñas u órganos centrales de la Iglesia Católica presenten un aspecto verdaderamente universal». Y añade: «Es tam­bién de desear que entre los miembros de los Dicasterios se encuentren algunos obispos, sobre todo diocesanos, que puedan comunicar con toda exactitud al Sumo Pontífice el pensamiento, los deseos y las necesidades de todas las Iglesias» (CD 10).

Estas insinuaciones del Concilio están plenamente co­rroboradas por la conducta del actual Pontífice que no sólo creó el Sínodo Episcopal, antes incluso que se aprobase el Decreto5, sino que creó las Comisiones Posconciliares in­tegradas por obispos de distintas regiones para la puesta en práctica de la reforma conciliar y para la reforma del Derecho Canónico. Prácticamente concede funciones de gobierno normal al Colegio, por medio de sus representan­tes. Y todo hace prever que tendrá en cuenta los deseos del Concilio en la anunciada reforma de la Curia Romana.

No hay ninguna contradicción entre el régimen perso­nal del Papa que puede ejercer libremente, cuando quiera, y esa participación del Colegio en el gobierno normal de la Iglesia, aunque en una sociedad humana podrían surgir roces y dificultades fácilmente. Hay que contar con la asis­tencia del Espíritu Santo que como dice el Concilio «robus­tece sin cesar su estructura orgánica y su concordia» (LG 22).

Aunque por razones diversas, como veremos después al precisar la doctrina conciliar sobre el sacerdocio, tam­bién en las diócesis habrá de encontrar la autoridad perso­nal del obispo una ayuda, en el gobierno, por la participa­ción del presbiterio. El Decreto Christus Dominus dice: «Para promover más y más el servicio de las almas, sírvase el obispo establecer diálogos con los sacerdotes, aun en

5 Motu propio «Apostólica Sollicitudo» (15-9-65) en AAS 77 (1965) 775 ss.

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común, no sólo cuando se presente la ocasión, sino también en tiempos establecidos, en cuanto sea posible» (CD 28).

Y concretando más esa idea el «Presbyterorum ordi-nis»: «Los obispos... los tienen (a los presbíteros) como necesarios colaboradores y consejeros en el ministerio y función de enseñar, de santificar y de apacentar la plebe de Dios». Y añadirá: «Escúchenlos con gusto, consúltenles incluso y dialoguen con ellos sobre las necesidades de la labor pastoral y del bien de la diócesis. Y para que esto sea una realidad constituyanse de una manera apropiada a las circunstancias y necesidades actuales, con estructura y nor­mas que ha de determinar el derecho, un consejo o senado de sacerdotes, representantes del presbiterio, que pueden ayudar con sus consejos eficazmente al obispo en el gobier­no de la diócesis» (PC) 7).

Paulo VI, viendo la importancia pastoral de este ins­trumento, ha querido que se constituyesen en seguida, antes de la reforma del Derecho Canónico, y en su Motu propio «Ecclesiae Sanctae» dio ya las instrucciones apro­piadas para ello.

d) Las Conferencias Episcopales

En el Concilio ha surgido una nueva figura jurídica, la de las Conferencias Episcopales. No me atrevería a afirmar que sean éstas una consecuencia necesaria teológicamente del principio de la colegialidad, pero es evidente que pue­den ser una realización pastoral del mismo.

Si los obispos deben atender, ante todo, a las necesida­des y exigencias de la Iglesia universal y deben supeditar el régimen de sus diócesis al bien común de la cristiandad, es clarísimo que no pueden encerrarse en sus diócesis y ordenar su gobierno con criterios localistas. Será necesario que los obispos procedan de común acuerdo; incluso que actúen con criterios comunes los que se encuentren en cir­cunstancias parecidas, única manera de conseguir de un

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modo eficiente la unidad de dirección y responsabilidad en toda la Iglesia. Y ésta es, precisamente, la misión de las Conferencias Episcopales. Así lo dice claramente el De­creto «Christus Dominus»: «Juzga este santo Concilio que es muy conveniente que en todo el mundo los obispos de la misma nación o región se reúnan en una asamblea, coin­cidiendo en fechas prefijadas, para que, comunicándose las perspectivas de la prudencia y de la experiencia, y contras­tando los pareceres se constituya una santa conspiración de fuerzas para el bien común de las Iglesias». El mismo De­creto reconoce que «en los tiempos actuales, sobre todo, no es raro que los obispos no puedan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente si no estrechan cada día su cooperación con otros obispos» (CD 37).

Y al dar las normas sobre el funcionamiento de dichas Conferencias aun añade: «Foméntense, además, las rela­ciones entre las Conferencias Episcopales de diversas na­ciones para suscitar y asegurar el mayor bien» (CD 38).

El mismo Concilio ha concedido a las Conferencias ver­dadera autoridad en algunas cosas importantes, como por ejemplo, en lo referente a la aplicación de la reforma litúr­gica, dándonos a entender la trascendencia pastoral que tie­nen para la vida de la Iglesia e incluso su relación con esa solicitud de todas las Iglesias propia del Colegio episcopal.

e) Nuevos aspectos eclesiológicos

Ha de renovarse, pues, intensamente la doctrina teoló­gica sobre el régimen de la Iglesia, completándola con esas aportaciones conciliares. Y ha de renovarse, sobre todo, el fondo — o la motivación íntima— de la misma, que si hasta ahora era preferentemente jurídico, aun en los mis­mos tratados dogmáticos, ha de recobrar plenamente su carácter pastoral.

El gobierno de las diócesis cambia de signo a la luz de esa doctrina conciliar. Si las formas jurídicas serán siempre

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necesarias y el ministerio habrá de estar siempre canalizado por la potestad jurisdiccional, ahora debe prevalecer el concepto de pastoreo con miras universales y con sentido colegial en conformidad con la definición de diócesis que nos da el mismo Decreto Christus Dominus. «La diócesis, dice, es una porción del Pueblo de Dios que se confía a un obispo para que la apaciente con la cooperación del pres­biterio, de forma que, unida a su pastor y reunida por él en el Espíritu Santo por el Evangelio y la Eucaristía, cons­tituye una iglesia particular, en que verdaderamente está y obra la Iglesia de Cristo que es una, santa, católica y apos­tólica» (CD 11).

Los obispos han de darse cuenta de que «gobernando bien sus propias iglesias como porciones de la Iglesia uni­versal, contribuyen en gran manera al bien de todo el Cuerpo místico que es también el cuerpo de todas las igle­sias» (LG 23). Y mirando al bien común, es como deberán ordenar los ministerios de sus diócesis teniendo en cuenta que los presbíteros son sus «colaboradores y consejeros necesarios».

f) Concepto teológico del «colegio»

La palabra «colegio» o «gobierno colegial» lleva en sí un peso jurídico. Ésta fue la mayor dificultad que entor­peció la discusión de ese tema. Algunos no podían prescin­dir del significado jurídico de la misma y la creían incom­patible con la autoridad suprema del Papa, tal como quedó definida en el Concilio Vaticano I. Otros, queriendo apli­car al plano teológico el significado jurídico de la misma, aumentaron la alarma de los primeros.

También en la explicación teológica de esta verdad y, particularmente, en su aplicación pastoral, puede surgir la misma dificultad cayendo en un error teológico o en una democracia al modo humano, que es incompatible con la constitución que Jesucristo quiso dar a su Iglesia.

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Ésta fue la razón principal que hizo convenientísima la Nota explicativa previa propuesta por la Comisión Doc­trinal y que, al deshacer el equívoco, serenó los ánimos — muy exaltados antes de la votación definitiva — y la que aconseja que se tenga muy en cuenta al desarrollar y siste­matizar la doctrina en los tratados dogmáticos para evitar confusiones y excesos.

«El término colegio —dice la 1.a Nota— no se en­tiende en un sentido estrictamente jurídico, es decir, de una asamblea de iguales que confieren su propio poder a quien los preside, sino de una asamblea estable, cuya es­tructura y autoridad deben deducirse de la revelación. Por este motivo..., se dice explícitamente de los doce após­toles, que el Señor los constituyó a manera de un colegio o asamblea estable. Por la misma razón se aplican con fre­cuencia al colegio de los obispos las palabras "orden" o "cuerpo"».

Aunque los obispos tengan voto deliberativo en el Con­cilio o en los actos propiamente colegiales, sus determina­ciones no tienen valor jurídico mientras no sean aprobadas por el Romano Pontífice. Y nunca pueden tenerlo, aunque hubiesen sido tomadas por gran mayoría, en contra de la vo­luntad del Papa. Los presbíteros, como advierte claramente Paulo VI en la «Ecclesiae Sanctae», no tienen voto delibe­rativo en el consejo presbiteral, sino tan sólo consultivo.

Así lo ha establecido Jesucristo y así debemos recono­cerlo y afirmarlo, aunque nos pueda parecer extraño juz­gando con criterios políticos o humanos.

El peligro que ofrece esta verdad, tanto en el campo universal como en el de las diócesis, es que se quiera intro­ducir en la Iglesia un régimen democrático que es contrario al establecido por su Fundador.

Es evidente que esta forma de gobierno resultaría exce­sivamente complicada — incluso peligrosa — en las socie­dades terrenas. Como resulta difícil de entender, con cri-

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terios de política humana, que el Papa tenga autoridad ordinaria en todas las diócesis y la tenga también y al pro­pio tiempo el obispo que está al frente de ella. Si tenemos en cuenta que en la Iglesia todos actuamos en nombre de otro — de Cristo — del cual no somos más que vicarios y que la Iglesia tiene asegurada la asistencia del Espíritu Santo, admitiremos fácilmente lo que nos dice la revela­ción, aunque no acabemos de comprenderlo. El misterio de la Iglesia aparece necesariamente en toda su vida y en toda su actuación. Los conceptos que utilizamos en las socie­dades humanas no pueden aplicarse unívocamente a esa sociedad única y exo prionnl que siendo humana es a la vez divina y que h-nií-iidn autoridades visibles está verdadera y realmente rcj-.iihi por el mismo Hijo de Dios.

Es evidente que i-.sia doctrina conciliar supone un en­riquecimiento U'ol<)|',k'o extraordinario que habrá de tener consecuencias importantísimas; algunas de ellas difíciles de prever todavía en estos momentos.

EL SACERDOCIO

La Constitución dogmática Lumen gentium es, podría­mos decir, el fundamento teológico de toda la doctrina conciliar. En ella se fundan casi todos los Decretos y De­claraciones aprobadas, como he dicho, y a ella hay que acudir para interpretar rectamente las normas, preferen­temente disciplinares y pastorales, que los otros documen­tos contienen.

Existe un Decreto, sin embargo, el «Presbyterorum ordinis» que, al parecer, no tiene su fundamento corres­pondiente en aquella Constitución. Al menos no tiene en ella un capítulo propio como lo tienen los obispos, los religiosos y los seglares.

Este hecho ha desconcertado a muchos. Porque todos reconocen que los presbíteros tienen una función impor-

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tante en el Pueblo de Dios. Y existe en ellos una realidad ontológica, fruto del carácter sacramental, que les sitúa teológicamente en una postura especial entre los miembros del Cuerpo místico. Ésta es la razón por la que se creó cierta desazón en los ambientes sacerdotales que se sentían un poco preteridos. Quizá a esto mismo obedezca esa sensa­ción de angustia que detectaba Paulo VI en el discurso pronunciado a los participantes de la Semana de aggiorna-mento pastoral que se celebró en Roma (9-9-66) y que lleva a muchos sacerdotes a buscar en actividades profa­nas una satisfacción pastoral que no encuentran en su sa­cerdocio.

Algunos sacerdotes incluso llegan a pensar, según re­fiere el Papa, que tienen una misión apostólica más amplia e importante los seglares, después del Concilio, que los mismos sacerdotes. La incursión en los problemas tem­porales, a que se refiere el Pontífice, es, sencillamente, una evasión de esa sicosis de angustia.

La razón de este fenómeno, como ya indiqué en mi pastoral del año anterior, estriba precisamente en el nuevo planteamiento del tema del sacerdocio que ha hecho el Concilio y que, por apartarse del planteamiento tradicio­nal que presentaban los tratados teológicos, ha desconcer­tado a muchos.

Creo sinceramente, como decía el año pasado, que uno de los puntos doctrinales que presenta mayor carácter de novedad ha sido el del sacerdocio. Y el que está exigien­do una renovación teológica más intensa. No es extraño que no se comprendiese bien la doctrina conciliar y que sea necesario un estudio reposado de los teólogos para que nos den sistematizados los nuevos puntos de vista ofre­cidos por el Concilio y que dan al sacerdote «una excelencia y una dimensión eclesial — universal — que antes no tenía en la común apreciación de los fieles y hasta de los mismos sacerdotes». Bastará para convencernos entresacar unas

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cuantas ideas de la Constitución, que habrán de servir de base para la renovación de este materia 6.

a) Obispos y presbíteros

Sacerdote y presbítero han sido hasta ahora palabras sinónimas. Así se concebía también en los tratados de teo­logía, incluso al estudiar el sacramento del orden. Los obis­pos, a los que se les reconocía una personalidad propia y definida al tratar de la constitución jerárquica de la Iglesia, apenas si merecían, como tales, unas palabras brevísimas, cuando se hablaba del sacerdocio.

La relación de los presbíteros con los obispos se redu­cía a una sola palabra: obediencia. El hecho de que los presbíteros «estuviesen unidos con los obispos en el honor del sacerdocio» (LG 28) y que su ministerio «por estar unido al Orden episcopal, participase de la autoridad con que Cristo mismo forma, santifica y rige su Cuerpo» (PO 2) apenas si merecía relieve. Se concebían esas relaciones más bien en un terreno jurídico que en el dogmático o vital.

El Concilio ha cambiado la ecuación: Sacerdote es sinó­nimo de Pontífice, esto es, de Obispo. Todo sacerdote, por el carácter sacramental, es Maestro, Pastor, Mediador, Puente —esto significa Pontífice— entre Dios y la hu­manidad, siendo testigo calificado de la verdad revelada y dispensador de los misterios de Dios. Por eso dice el Con­cilio que «los presbíteros — exactamente como había dicho de los obispos— han sido consagrados como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento, según la imagen de Cris­to, Sumo y Eterno Sacerdote; para predicar el Evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto divino» (LG 28).

Jesucristo, efectivamente, instituye el sacerdocio mi­nisterial o jerárquico en la Iglesia cuando envía a sus após-

6 El sacerdocio católico a la luz del Concilio Vaticano II, Sigúe­me, Salamanca 1966.

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toles por todo el mundo «para que con su potestad, que les comunica, hiciesen discípulos suyos a todos los pueblos, los santificasen y gobernasen, y así dilatasen la Iglesia y la apacentasen, sirviéndola, bajo la dirección del Señor, todos los días hasta la consumación de los siglos» (LG 19).

Por eso los doce —los primeros sacerdotes—, cum­pliendo el mandato de Cristo, «no sólo tuvieron diversos colaboradores en el ministerio, sino que, a fin de que la misión de ellos confiada se continuase después de su muer­te, los apóstoles, a modo de testamento, confiaron a sus cooperadores inmediatos el encargo de acabar y consolidar la obra por ellos comenzada, encomendándoles que aten­diesen a toda la grey en medio de la cual el Espíritu Santo los había puesto para apacentar la Iglesia de Dios» (LG 20).

Es curioso observar cómo el Concilio, después de haber recogido esa tradición, afirmando que por medio de esos cooperadores que continúan la obra de los apóstoles «se pregona y se conserva la tradición apostólica en el mundo entero» — se está refiriendo concretamente a los Obispos «sucesores de los apóstoles» — añade a continuación: «Así, pues, los Obispos junto con los presbíteros... recibieron el ministerio de la comunidad para presidir en nombre de Dios sobre la grey de la cual son pastores, como maestros de doc­trina, sacerdotes del culto sagrado y ministros dotados de autoridad» (LG 20). Los poderes sagrados propios del sacerdocio de la Nueva Ley, pasan, por lo tanto, a todos los que reciben, a través de los apóstoles, la misión de apacen­tar la grey del Señor, Obispos, presbíteros e incluso, en la debida proporción, los diáconos.

Es necesario, por lo tanto, que la palabra sacerdote re­cobre todo su significado teológico. «Todo pontífice, nos dirá san Pablo, escogido de entre los hombres es constitui­do en favor de los hombres para las cosas que dicen relación a Dios, para que ofrezca dones y sacrificios por los pecados» (Hebr 5,1). Esa separación del común de los fieles —for-

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man un grupo aparte dentro de la Iglesia — y el poder de ofrecer sacrificios y servir de puente entre Dios y los hom­bres es propio de todo pontífice, esto es, de todo sacerdote.

La diferencia entre el Obispo y el sacerdote la habremos de encontrar, no en el hecho de la institución del sacerdocio — no existe más que un sacerdocio ministerial o jerárquico y no existen más que unos poderes sagrados transmitidos por el sacramento del orden— sino en la estructuración jerárquica del Pueblo de Dios querida por Jesucristo. Hacen falta en ella ministerios distintos. Es necesario que exista una coordinación jerárquica entre ellos para asegurar la uni­dad de fe, de culto, de vida, de actuación pastoral. Si al prin­cipio no existen más que los apóstoles bajo la autoridad su­prema de Pedro y éstos tendrán sus sucesores inmediatos en los Obispos, surgirán después los presbíteros y los diá­conos, como desarrollo del mismo núcleo sacerdotal. Inclu­so la Iglesia introducirá después otros ritos sagrados para el ejercicio de ciertas funciones. El subdiaconado y las ór­denes menores son como una prolongación eclesial de la realidad instituida por Jesucristo.

b) La consagración episcopal

«Con la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden, que por eso se llama en la liturgia de la Iglesia y en el testimonio de los Santos Padres «supre­mo sacerdocio» o «cumbre del ministerio sagrado». Ahora bien, la consagración episcopal, junto con el oficio de santi­ficar, confiere también el oficio de enseñar y de regir, los cuales, sin embargo, por su naturaleza, no pueden ejercitar­se sino en comunión jerárquica con la Cabeza y miembros del Colegio. En efecto, según la tradición, que aparece sobre todo en los ritos litúrgicos y en la práctica de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, es cosa clara que con la imposición de las manos y las palabras consagratorias se confiere la gracia del Espíritu Santo y se imprime el sagrado

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carácter de tal manera que los Obispos en forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pon­tífice, y obren en su nombre» (LG 21).

Hasta ahora se daba poco relieve dogmáticamente a la consagración episcopal. Incluso algunos teólogos le negaban el carácter de sacramento. El Concilio es taxativo en este punto y nos obliga a replantear la tesis teológica sobre el sacramento del orden. No sólo hay que admitir la sacramen-talidad de la consagración episcopal, sino que hay que estu­diar en la misma todo lo relativo al sacramento del orden.

Los teólogos habrán de especificar ahora cómo la reali­dad sacramental se encuentra en la ordenación de los pres­bíteros y de los diáconos que son como un desglose de la consagración episcopal, en la que se contiene la plenitud de este sacramento y por la que se confiere la plenitud de los poderes sagrados de los que participan, en su medida, los presbíteros y los diáconos. Es un nuevo planteamiento de la cuestión que obliga a revisar los tratados dogmáticos sobre el sacramento del orden.

Existen otras palabras en ese mismo texto conciliar que quizá puedan abrir un horizonte para encontrar la diferencia entre Obispos, presbíteros y diáconos.

La Iglesia, por voluntad de Jesucristo, tiene una consti­tución jerárquica. Las realidades sobrenaturales hay que en­marcarlas necesariamente dentro de esa estructura impues­ta por su Fundador. El Concilio, hablando de los Obispos, distingue claramente entre el oficio de santificar y el de enseñar y regir. Y afirma de estos últimos que por su natu­raleza están sujetos a unas condiciones especiales, de tal suerte que, aunque recibidos por la consagración, no están expeditos para el ejercicio sin una intervención de la auto­ridad jerárquica.

No veo dificultad ninguna, a la luz de la doctrina conci­liar, para que se pueda afirmar algo parecido — no exacta­mente igual, porque lo jerárquico y lo dogmático se inter-

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rieren continuamente en la constitución de la Iglesia — de los poderes sagrados de los presbíteros. Aunque éstos reci­ban el triple oficio de santificar, regir y enseñar por el sacra­mento del orden, no lo reciben con plenitud porque les falta el ejercicio autónomo y libre del mismo. «Teológicamente no se ve ninguna dificultad —escribí en mi Pastoral del año pasado — para que los presbíteros puedan realizar mu­chas funciones sagradas que están reservadas a los Obispos. Lo que hizo Pío XII con respecto al sacramento de la con­firmación, que podría ampliarse más sin ninguna dificultad teológica, puede hacerse en otros campos —en la misma administración del sacramento del orden— si las necesida­des de la Iglesia y del mundo lo exigiesen. Al menos, no se ve ninguna dificultad de orden teológico partiendo de la doctrina conciliar» 7.

La nueva presentación de la doctrina sobre el sacerdo­cio ofrece un amplio margen a la investigación teológica. Supone un enriquecimiento extraordinario que los teólo­gos habrán de precisar y sistematizar para que se puedan sacar, después, todas las consecuencias en el campo de la pastoral y del mismo régimen de la Iglesia. Lo que resulta evidente es que se impone ahora una renovación intensa en la teología dogmática al exponer el tema del sacerdo­cio, mirando tanto al sacramento del orden que transmite los poderes, como a la constitución social de la Iglesia dentro de la cual se habrán de ejercer. Hace falta que los teólogos nos digan en qué radica la distinción entre obispos y presbí­teros — el caso de los diáconos aparece ya claramente re­suelto en el mismo Concilio al afirmar que ellos «reciben la imposición de las manos, no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio» (LG 29) —, y cómo se contiene la realidad sacramental en la ordenación de los presbíteros y de los diáconos.

7 Ibid., p. 32.

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c) Cooperadores del Orden episcopal

Otro punto interesante que se habrá de investigar seria­mente y que puede exigir una revisión de conceptos teoló­gicos y de prácticas jurídicas y pastorales es el que se con­tiene en estas palabras de la Constitución Lumen gentium: «Corpori igitur Episcoporum ratione Ordinis et ministerii, omnes sacerdotes, tum dioecesani tum religiosi, cooptantur et bono totius Ecclesiae pro sua vocatione et gratia inser-viunt» (LG 28).

Estas palabras contienen una doble afirmación: los pres­bíteros están vinculados al Cuerpo o Colegio de los Obis­pos; los presbíteros están al servicio del bien de la Iglesia universal. Y esto tanto por razón del orden recibido como por el ministerio que realizan en el Pueblo de Dios.

El Decreto Presbyterorum Ordinis ratifica y explica esas mismas afirmaciones y saca de ellas unas consecuencias prácticas importantes.

Respecto a la vinculación al Cuerpo episcopal, dice: «El ministerio de los presbíteros, por estar unido al Orden episcopal, participa de la autoridad con que Cristo mismo forma, santifica y rige su Cuerpo» (PO 2). Y más amplia y explícitamente: «Todos los presbíteros, juntamente con los Obispos, participan de tal modo el mismo y único sacer­docio y ministerio de Cristo que la misma unidad de consa­gración y de misión exige una unión jerárquica de ellos con el Orden de los Obispos» (PO 7).

Hablando del servicio de los presbíteros al bien de toda la Iglesia, dice: «El don espiritual que recibieron los pres­bíteros en la sagrada ordenación no los dispone para una misión limitada y restringida, sino para una misión amplí­sima y universal de salvación hasta los extremos de la tierra, porque cualquier ministerio sacerdotal participa de la misma amplitud universal de la misión confiada por Cristo a los Apóstoles. Pues el sacerdocio de Cristo, de cuya plenitud

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participan verdaderamente los presbíteros, se dirige por necesidad a todos los pueblos y a todos los tiempos, y no se coarta por límites de sangre, de nación o de edad, como ya se significa de una manera misteriosa en la figura de Mel-chisedech. Piensen, por ende, los presbíteros que deben lle­var en el corazón la solicitud de todas las iglesias» (PO 10).

De estas dos afirmaciones, saca las siguientes conse­cuencias:

— «Los obispos, por el don del Espíritu Santo que se ha dado a los presbíteros en la sagrada ordenación, los tie­nen como necesarios colaboradores y consejeros en el mi­nisterio y en la función de enseñar, de santificar, de apa­centar la plebe de Dios» (PO 7).

— Exige que se revisen las normas sobre incardina-ción para hacer posible esc servicio a la Iglesia universal (PO 10).

— Manda que se constituya en cada diócesis un con­sejo o senado de sacerdotes, representantes del presbiterio, para que «ayuden eficazmente con sus consejos al obispo en el régimen de la diócesis» (PO 7).

No cabe duda que a la luz de esa doctrina conciliar, la relación de los presbíteros con el obispo propio y con todo el cuerpo episcopal adquiere un carácter íntimo y vital, no sólo jurídico, que apenas si se tenía en cuenta hasta ahora. Y que, tanto en el orden jurídico como en el pastoral, el presbítero tiene una autoridad y una amplitud de misión que no estaba bien reflejada ni en los estudios teológicos ni en las prescripciones canónicas.

La consecuencia es clara: La doctrina conciliar sobre el sacerdocio está exigiendo una renovación de los tratados teológicos De Ecclesia y De Sacramentis — es el aspecto que nos interesa ahora — y aun de la orientación canónica y pastoral.

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BASES PARA UNA «LAICOLOG1A».

La teología no se había preocupado, hasta hace pocos años, de estudiar las características del estado seglar en la Iglesia como grupo específico del Pueblo de Dios. Y esa conducta era perfectamente explicable. Parecía, a primera vista, que todo lo que era propio de los seglares no era específico suyo; era común a todos los miembros del Cuer­po místico: bautismo, confirmación, participación de la vida divina, etc.

Era evidente que los sacerdotes — obispos y presbíte­ros — formaban en la Iglesia un grupo propio con caracte­rísticas específicas, por su condición de dirigentes del pue­blo escogido y dispensadores de los misterios de Dios. Era lógico que la teología estudiase la realidad del sacerdocio y sus funciones santificadoras. Había sido el mismo Jesucris­to el que «segregó» a los primeros sacerdotes del común de los fieles, dándoles poderes extraordinarios, y mandando que esos poderes permaneciesen en la Iglesia peregrinante hasta el fin de los tiempos. Por derecho divino, hay que ad­mitir una distinción ontológica y vital entre clérigos y laicos.

La Iglesia, por su parte, había creado un estado nuevo en su seno con características específicas y con una estruc­turación canónica determinada. Y exigía a los que querían pertenecer a él la «separación» del mundo y la aceptación de un «camino de excepción» —la práctica de los tres vo­tos de pobreza, castidad y obediencia— para alcanzar la perfección evangélica. Por la autoridad de la Iglesia, tam­bién los religiosos formaban grupo aparte entre los miem­bros del Pueblo de Dios. Había un motivo para que los teólogos se preocupasen de las características propias de ese estado e investigasen las exigencias que entraña en orden a la perfección de la vida cristiana.

Los seglares no tenían, al parecer, nada específico que pudiese distinguirlos como un grupo aparte con caracte-

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rísticas especiales en el Pueblo de Dios. La teología no te­nía por qué preocuparse de ellos ya que para los seglares servían todas las directrices generales y toda la doctrina revelada tal como se exponía al hablar de la Iglesia y de la vida cristiana. Bastaba con decir que los seglares «no eran clérigos ni religiosos». A ellos, por lo tanto, no les obligaban las matizaciones concretas de los principios gene­rales que habían de especificar a esos dos grupos.

Esa conducta, muy explicable como decía, produjo cier­tas confusiones. A los religiosos se les consideraba como profesionales de la perfección evangélica y a los presbíteros como profesionales de la pastoral o del apostolado. Y sin que casi nos diéramos cuenta se consideró la perfección como sinónimo de vida religiosa y el apostolado como sinónimo de acción sacerdotal. Los seglares, porque no eran religiosos, no estaban llamados a la perfección evan­gélica, y porque no eran sacerdotes no tenían responsabi­lidad pastoral. Prácticamente casi se llegó a confundir a la Iglesia viva y operante con esos grupos especiales, siendo considerados los seglares como miembros pasivos de la misma; casi como ciudadanos de segunda categoría.

La irrupción de los seglares en la actividad eclesial por medio de la Acción Católica, primero, y de otras formas del apostolado seglar, después, nos hizo comprender la sinrazón de aquel clima que, sin culpa de nadie, se había creado en la Iglesia. Surgen entonces, diversos estudios sobre la personalidad del laico bautizado y se insiste mu­cho en su responsabilidad eclesial.

Creo, sin embargo, que la cuestión se planteaba prin­cipalmente en el orden práctico de la pastoral; no en el de los principios teológicos. Algunos ensayos teológicos que se hicieron no pasaron de ser ensayos, que apenas si se re­flejaban en los tratados dogmáticos. La «laicología», como parte del tratado dogmático De Ecclesia, está todavía por hacer.

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Ésta ha sido una de las novedades principales que nos ha ofrecido el Concilio. Algunos se fijan exclusivamente en el Decreto sobre el apostolado de los seglares, sin darse cuenta de que lo permanente es lo dogmático, no lo pas­toral. Quizá por esta razón no han entendido rectamente las normas disciplinares que se dan en ese Decreto y se han exagerado ciertas posturas, que no son aceptables.

Interesa, ante todo, estudiar el fundamento teológico de la postura y de la actividad de los laicos que se expone en la Constitución Lumen gentium. Estudiando después el aspecto pastoral y apostólico a la luz de esos principios.

El Concilio no nos ofrece un tratado completo de lai­cología. Nos presenta, no obstante, las bases fundamentales para que los teólogos puedan estructurarla. Esto es lo que yo pretendo señalar para que pueda apreciarse la renova­ción teológica que en este campo se nos impone.

a) El «estado» de los laicos

El Concilio reconoce, ante todo, que los laicos forman un grupo propio dentro de la Iglesia y habla del «estado de los fieles cristianos llamados laicos». Por eso afirma que «a los laicos, hombres y mujeres, en razón de su condición y misión, les corresponden ciertas peculiaridades cuyos fun­damentos, por las especiales circunstancias de nuestro tiempo, hay que considerar con mayor amplitud» (LG 30).

La revalorización del laico en el Concilio no ha sido un mero oportunismo, como han juzgado algunos. Si es cierto que las circunstancias daban una nota de urgencia a esa labor esclarecedora, no es menos cierto que resultaban imprescindibles unos principios dogmáticos que sirviesen de fundamento a la acción apostólica de los laicos, para encuadrarlos debidamente a la acción pastoral de la Igle­sia. Es la condición propia de los laicos en el Pueblo de Dios, y la misión que como tales deben realizar, las que exigían esas precisiones teológicas.

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Es indispensable, por lo tanto, que se elabore una «lai-cología» que servirá de base para estructurar la espirituali­dad seglar y fijar las peculiaridades apostólicas de su acción eclesial.

Porque si los seglares tienen en la Iglesia una postura propia y una actuación específica, será necesario buscar la raíz teológica y la razón de ser de ese estado en el Pueblo de Dios, como se busca la raíz teológica y la razón de ser del estado clerical o de los estados de perfección.

Quizá porque no hemos tenido hasta ahora ese estudio teológico, apenas si han podido presentarse más que esbo­zos, no siempre seguros, sobre espiritualidad o apostolado de los seglares.

No es suficiente seguir las directrices que el magisterio ordinario ha dado sobre el apostolado seglar, por ejemplo, para llegar a conclusiones definitivas y permanentes; ya que los Romanos Pontífices hablaban, como es lógico, apli­cando los principios inmutables de la revelación a las cir­cunstancias de lugar y tiempo y, por eso, a nadie puede sorprender que se-f*ote cierta evolución en ellas.

La condición y la misión del seglar en la Iglesia son permanentes. Permanentes han de ser los principios teo­lógicos en que se funden. La aplicación práctica puede cambiar con el tiempo, como cambia toda la pastoral de la Iglesia que ha de ejercerse en un tiempo concreto y con unos hombres determinados, atemperándose a las circuns­tancias. El fondo inmutable de la espiritualidad y del apos­tolado de los seglares lo encontramos en la Constitución dogmática Lumen gentium.

El Concilio nos da la razón de esas afirmaciones ante­riores: «Los sagrados pastores saben —dice— que ellos no fueron constituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia cerca del mundo, sino que su excelsa función es apacentar de tal modo a los fieles y de tal manera reconocer sus servicios y carismas, que to-

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dos, a su modo, cooperen unánimemente a la obra común» (LG 30). Por voluntad de Jesucristo los seglares tienen su modo propio de cooperar al bien de la Iglesia. Ese modo, o esa función, ha de responder al don de Dios que ellos han recibido, a su condición y a su misión. Esto es lo que debe descubrirnos la laicología.

b) Elementos constitutivos del laicado

El Concilio señala, después, las características que de­terminan la postura propia del seglar en la Iglesia que es la que ha de determinar su función específica y aun los matices de su espiritualidad.

Según el Concilio, en la definición del laico, miembro de la Iglesia, entran los siguientes elementos:

— Un elemento genérico que es, por lo tanto, común a todos los miembros del Cuerpo místico: «Están incor­porados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su manera, de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo».

— Un elemento especifico negativo: «No han recibido un orden sagrado y no están en estado religioso reconocido por la Iglesia».

— Y un elemento específico positivo: «Viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las actividades y pro­fesiones, así como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia está como entre­tejida».

Por eso advierte que «el carácter secular es propio y peculiar de los laicos». Y que «ellos están llamados allí (en el siglo) por Dios a cumplir su propio cometido, guián­dose por el espíritu evangélico, de modo que, igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificación del mundo y de este modo descubran a Cristo a los demás, brillando, ante todo, con el testimonio de su vida, fe, espe­ranza y caridad» (LG 31).

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En la Iglesia existen, por lo tanto, tres grupos distin­tos, con actuaciones específicas diversas que se completan, y que habrán de recibir la savia de tres maneras diferentes de vivir la misma vida cristiana. Los sacerdotes han sido «entresacados del común de los fieles» y han recibido unos poderes sagrados para dar testimonio auténtico del Evan­gelio y apacentar el Pueblo de Dios. Los religiosos, han sido separados del siglo por su vocación, y por su oblación total a Dios dan al mundo el testimonio pleno de la espe­ranza cristiana y ayudan grandemente a la Iglesia en su labor pastoral. Los seglares viven en el mundo preocupa­dos y responsabilizados en las cosas de la ciudad terrestre para ser la avanzadilla de la Iglesia en el mundo y la leva­dura que mezclada con la masa la fermente toda.

Los tres estados y las tres funciones tienen su peculiar razón de ser en el Pueblo de Dios y son necesarias para que la Iglesia cumpla su misión en el mundo. De los tres debe ocuparse la teología.

c) Vocación al apostolado

Los seglares católicos «están llamados, a fuer de miem­bros vivos, a procurar el crecimiento de la Iglesia y su perenne santificación con todas sus fuerzas, recibidas por beneficio del Creador y gracia del Redentor» (LG 31).

Pero es necesario advertir, como lo hace el Concilio, que «el apostolado de los laicos es la participación en la misma misión salvífica de la Iglesia, a cuyo apostolado to­dos están llamados por el mismo Señor en razón del bau­tismo y de la confirmación» (LG 31).

La Iglesia es una. Y una es la acción pastoral o apos­tólica que ha de realizar para cumplir el mandato de Cristo. Todos los miembros de la Iglesia deben participar en esa acción pastoral o apostólica, aunque cada uno a su manera, en la medida del don de Cristo, como dice san Pablo (Ef 4, 7).

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Si la misión de la Iglesia es evangelizar: anunciar el Evangelio, santificar a los hombres, conducirlos por el ca­mino de la verdad a la Patria futura, ésta es la misión que han de realizar los sacerdotes, los religiosos y los seglares.

No puede haber ninguna diferencia en cuanto al fin de la acción eclesial, sea quien fuere el que la realice. La dife­rencia estará tan sólo en la manera de contribuir a esa acción única, esto es, en la distinta función que es propia de cada grupo o estado dentro del Pueblo de Dios.

Es evidente, por lo tanto, que los seglares tienen su propia responsabilidad eclesial, como la tienen los sacer­dotes y los religiosos. No es un favor que se les hace al admitirlos a la pastoral de conjunto. En ella tienen los seglares su propio cometido. Ésta es la razón por la que en los «Consejos de Pastoral» que han de organizarse en todas las diócesis entran también los seglares por derecho propio.

d) Apostolado específico

Los seglares tienen un apostolado propio. «Los laicos están llamados particularmente, dirá el Concilio, a hacer presente y operante a la Iglesia en los lugares y condicio­nes donde ella no puede ser sal de la tierra si no es a través de ellos» (LG 33). «Siendo propio del estado de los segla­res el vivir en medio del mundo y de los negocios tempo­rales, ellos son llamados por Dios para que, fervientes en el espíritu cristiano, ejerzan su apostolado en el mundo a manera de fermento» (AA 2).

Cada estado tiene en la Iglesia su propia función. Siendo el carácter secular el propio y peculiar de los laicos, es lógico que su función, que podríamos llamar específica, sea su actuación en el mundo y en las cosas seculares.

Es necesario advertir que «la misión de la Iglesia no es sólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hom­bres, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico» (AA S).

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Por lo tanto, «es obligación de toda la Iglesia el traba­jar para que los hombres se vuelvan capaces de restablecer rectamente el orden de los bienes temporales y de orde­narlos hacia Dios por Jesucristo» (AA 7). Si «a los pasto­res atañe el manifestar claramente los principios sobre el fin de la creación y el uso del mundo», señalando las direc­trices de orden doctrinal que deben regular la acción de los cristianos en ese campo «es preciso que los seglares tomen como obligación suya la restauración del orden tem­poral, y que, conducidos en ello por la luz del Evangelio y por la mente de la Iglesia, y movidos por la caridad cris­tiana, obren directamente y en forma concreta» (AA 7).

Cuando los seglares ejerce^ esa actividad, «están reali­zando esa misión de la Iglesia y ejercitan su apostolado tanto en el mundo como en la Iglesia, lo mismo en el orden espiritual que en lo temporal» (AA 5).

Este apostolado les corresponde a ellos por derecho propio y tienen en su ejercicio plena iniciativa y absoluta responsabilidad. Tan sólo será necesario que observen las directrices que en ese orden haya establecido el magisterio de la Iglesia.

Este apostolado es un deber — una verdadera y sacra­tísima obligación— de todo cristiano. Es una exigencia del bautismo robustecida por la confirmación.

e) Cooperación inmediata

Los seglares, sin perder nada de su secularidad, pueden recibir dones y carismas de Dios que les impulsen a una intervención más directa en la labor pastoral de la Iglesia. Participando del oficio sacerdotal de Cristo, son aptos para todas las actividades eclesiales para las que no se requieran los poderes sagrados que se confieren con el sacramento del orden.

El Concilio dirá claramente que «además de este apos­tolado que incumbe absolutamente a todos los fieles, los

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laicos pueden también ser llamados de diversos modos a una cooperación más inmediata con el apostolado de la Jerarquía» (LG 33).

Y hasta tal punto puede llegarse a esa cooperación laical a la pastoral de la Iglesia que añade el Concilio que los seglares «son aptos para que la jerarquía les confíe el ejercicio de determinados cargos eclesiásticos, ordenados a un fin espiritual» (LG 33).

Teológicamente no ofrece esto ninguna dificultad. Tie­ne, al fin y al cabo, la misma raíz dogmática. En el orden pastoral y práctico deberán precisarse los grados de esa coo­peración y las exigencias que entraña para que se puedan ordenar rectamente los distintos apostolados seglares, par­ticularmente el conocido con el nombre de Acción Cató­lica que, sin duda, entra en este apartado.

f) Espiritualidad propia

Aunque la perfección o santidad sea única —la que «predicó Jesucristo, de que Él es Maestro y Modelo» — y por eso dirá el Concilio que «una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesión los que son guiados por el Espíritu Santo y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios Padre en espíritu y en verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, para merecer la participación de su gloria» (LG 41), los caminos que conducen a ella son distintos y distintas las matizaciones concretas del espíritu evangélico según el es­tado de cada cual. Por eso añadirá también el Concilio que «quedan invitados y aun obligados todos los fieles cristia­nos a buscar la santidad y la perfección en su propio es­tado» (LG 42).

Los seglares están llamados a la perfección evangélica, como lo están los sacerdotes y religiosos, aunque no hayan de seguir el mismo camino. Ningún cristiano puede exi­mirse del afán de buscar la santidad, sea cual fuere su es-

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tado o condición social o personal. El «sed perfectos como mi Padre celestial es perfecto» se dirige a todos sin ex­cepción.

La laicología debe precisar esta verdad que es una exi­gencia de la vida divina de la que participan los cristianos por el bautismo.

Pero es necesario añadir que el género de vida espiri­tual de los seglares no puede ser idéntico al de los sacerdo­tes o religiosos; que los medios ascéticos que ellos han de utilizar habrán de adaptarse sjsu propia condición; que existe, efectivamente, una espiritualidad seglar que tiene sus propias características y que responde a su secularidad.

El Concilio aun añade que «este método de vida espi­ritual de los seglares debe tomar su nota característica del estado de matrimonio y de familia, de soltería o de viudez, de la condición de enfermedad, de la actividad profesional y social» (AA 4), dándonos a entender que la unidad en la meta admite y aun exige una variedad extraordinaria en los caminos para llegar a ella y que, aun dentro de la espiritualidad segíar, caben matizaciones distintas según las condiciones de cada grupo de personas.

La exigencia de santidad, que brota de la misma vida cristiana, y el principio que diversifica la espiritualidad se­glar de las otras espiritualidades, han de ser propuestos también en la «laicología» para que sobre esos fundamentos puedan estructurar los autores ascéticos el sistema de vida espiritual que deberán aceptar los seglares.

* * *

El enriquecimiento teológico que nos ha proporciona­do el Concilio ha sido verdaderamente extraordinario. Ofrece a los teólogos un campo amplísimo de investigación y exige una renovación profunda de algunos tratados teo­lógicos.

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II

RENOVACIÓN MORAL

La moral tiene unos principios permanentes. Dios, autor de la naturaleza y de la gracia, del orden natural y sobre­natural, ha establecido los principios fundamentales que han de regular la conducta del hombre en los dos órdenes. Esos principios no pueden perder su vigencia. Se fundan en la misma naturaleza, que es inalterable, y en el plan de Dios al elevar al hombre al orden sobrenatural.

La teología moral tiene como fin descubrir, afirmar y aclarar esos principios para estructurar sobre ellos la con­ducta moral del hombre. Las normas de vida han de tener en cuenta las condiciones concretas de los hombres y las circunstancias en que se desarrolla su actividad. No son, por lo tanto, inalterables. Pueden cambiar y cambian de hecho cuando cambian aquellas condiciones o estas circunstancias.

Esta labor que realizan los moralistas es una obra hu­mana, un sistema científico. La elaboración de las normas concretas y la aplicación de las leyes generales requieren un método coherente que elaboran los hombres. Los siste­mas científicos, aunque se apliquen a la verdad revelada, pueden fallar, como todas las cosas humanas, y no tienen una vigencia permanente. Están condicionados por la cultu­ra general, por el resultado de las investigaciones filosófi­cas y científicas que se hacen continuamente y aun por las mismas costumbres del mundo.

A nadie puede extrañar, por lo tanto, que se cambie el método de los tratados teológicos o que tengan que recti-

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ficarse algunas normas o ciertas aplicaciones que, propues­tas quizá con carácter definitivo en una época, no se puedan conjugar con los conocimientos posteriores.

La moral, en cuanto mira directamente a la orientación de los actos humanos y de las costumbres concretas de los pueblos, tiene en su aplicación una maytíí dependencia de las circunstancias externas. Las investigaciones, por ejem­plo, que se han realizado en el campo de la biología pueden presentar ciertos problemas morales de manera distinta a como se planteaban antes. Será lógico que también sea distinta la norma de conducta. La misma madurez sicoló­gica a la que ha llegado la humanidad destaca un elemento: los derechos de la persona humana con su libertad respon­sable, que antes casi se olvidaba. No es extraño que nos veamos obligados a dar un enfoque vivo a la misma ense­ñanza de la moral para que pueda responder a esa exi­gencia.

No cambia la moral católica, como han dicho algunos, medio escandalizados ante ciertas orientaciones concilia­res. Cambian, quizá, las conclusiones a la vista de los nuevos elementos que alteran el planteamiento tradicional del pro­blema. Y cambia el sistema también porque se han trans­formado extraordinariamente «las condiciones económicas y sociales... las costumbres humanas y el orden de valo­res en el aprecio de los hombres» (PO 22); y es a esta gene­ración a la que hemos de ofrecer las normas prácticas de conducta.

* * *

El Concilio no tenía la misión de ofrecernos un código práctico de moral. Ni podía presentar un sistema cientí­fico para la enseñanza de la misma. Pero no podía olvidar algunos problemas fundamentales que hoy angustian a la humanidad. Y había de precisar los principios que deben servir para solucionarlos. De él se pueden sacar unos cri-

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terios morales que habrán de servir de base para que los moralistas revisen sus estudios.

Yo creo, sinceramente, que es honda la renovación que propone el Concilio en este aspecto, porque nos obliga a replantear muchos problemas que considerábamos definiti­vamente resueltos y nos impone, sobre todo, un nuevo en­foque — más teológico, más personal, más positivo — en la enseñanza de la moral.

Algunos de los puntos que ha tratado el Concilio ha producido cierta conmoción en algunos ambientes. Lo fun­damental, sin embargo, ha pasado inadvertido para la gran masa de fieles que se asombran ahora cuando van surgiendo las primeras aplicaciones de esa orientación conciliar, como ha acontecido en la nueva regulación de la disciplina peni­tencial o de las indulgencias. Es interesante que destaque­mos ese nuevo enfoque para que podamos apreciar la in­tensidad de la renovación posconciliar en ese campo.

LA MORAL CONYUGAL

El matrimonio fue instituido por Dios en el principio de los tiempos. El acto humano «por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, crea un vínculo sagrado que, en atención al bien, tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad, no depende de la decisión humana, pues el mismo Dios es el autor del matrimonio al que ha dotado con bienes y fines varios» (GS 48).

Nos encontramos, pues, ante una realidad, cuyas leyes fundamentales no pueden cambiar los hombres a su antojo. Si «por su índole natural, la misma institución del matri­monio y el amor conyugal están ordenados a la procreación de la prole, con las que se ciñen como con su corona pro­pia» (PO 22), el matrimonio ha tenido y tendrá siempre esa finalidad: la procreación y la educación de los hijos. Si «el marido y la mujer, que por el pacto conyugal ya no

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son dos, sino una sola carne, se ayudan y se sostienen mu­tuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez más plenamente por la íntima unión de sus per­sonas y actividades y esta íntima unión, como mutua en­trega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad» (PO 22), la fidelidad, la unidad y la indisolu­bilidad serán siempre propiedades necesarias del matri­monio.

«Cristo... sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramento del matrimonio. Además, per­manece en ellos, para que los esposos, con su mutua entre­ga, se amen con perpetua fidelidad, como Él mismo ha amado a la Iglesia y se entregó por ella. El amor conyugal auténtico es asumido por la virtud redentora de Cristo y la acción salvífica de la Iglesia, para conducir eficaz­mente a los cónyuges a Dios y ayudarlos y fortalecerlos en la sublime misión de Ja paternidad y la maternidad» (PO 22).

Pero Jesucristo no destruye la naturaleza del matrimo­nio, no altera sus leyes, ni cambia sus propiedades. Lo llena con su gracia y lo convierte en medio de santificación. Todo resulta santificado en el matrimonio en virtud del sacra­mento. Pero continúa siendo el mismo matrimonio tal como Dios lo instituyó en el principio de los tiempos.

Esta doctrina sobre el matrimonio ha permanecido inal­terable a través de los tiempos y permanecerá siempre. El Concilio no la ha cambiado ni podía cambiarla. Las ilu­siones que algunos se habían forjado con motivo de esta discusión en el Aula conciliar se han difuminado. El «es­cándalo» que algunas intervenciones, mal interpretadas y tendenciosamente difundidas, produjeron en el mundo, se ha disipado.

Pero no cabe duda que se ha enriquecido la doctrina sobre el matrimonio. Se han considerado ciertos aspectos

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importantes que antes pasaban casi inadvertidos. Y este enriquecimiento puede presentar algunos problemas de la moral conyugal a una luz distinta, que no tenían en cuenta los autores de moral hasta ahora. No es extraño que deban replantearse algunas cuestiones y que deban formularse de distinta manera algunas normas sobre la moral en el ma­trimonio. Me fijaré en los dos aspectos más salientes.

a) El amor conyugal

«Serán dos en una sola carne» (Gen 2,24), dijo el Se­ñor cuando instituyó el matrimonio. «Dos en uno» es, efectivamente, la fórmula del amor. Siempre se ha enten­dido así y siempre se ha exaltado el amor de los esposos como base y garantía de la unión conyugal.

Todos estaban de acuerdo en que sin amor es imposi­ble la comprensión, la mutua ayuda, la unidad entre los dos esposos y la felicidad del hogar. Pero no siempre se ha tenido en cuenta la naturaleza propia del amor humano — y concretamente del amor conyugal — y no siempre se han respetado suficientemente sus exigencias, al precisar las normas morales del matrimonio.

Pesaba mucho sobre los moralistas el concepto de des­orden que va anejo al instinto sexual, como consecuencia del pecado. Y se hablaba siempre del amor carnal como de algo intrínsecamente malo o, al menos, sumamente peli­groso. Se recalcaba insistentemente el fin primario del ma­trimonio, que es la procreación, como si ésta fuese la única justificación posible de todo contacto entre los esposos. Y se separaba el amor — que se consideraba más bien como unión de espíritus — de la unión de los esposos en orden a la procreación. Incluso en los textos litúrgicos aparecían ciertas frases que podían hacer sospechar a algunos que el acto conyugal fuese menos puro, como si el amor a Dios o al esposo pudiese perder fuerza y pureza por la unión carnal.

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La madurez sicológica de la humanidad ha ido produ­ciendo un cambio notable en este aspecto. «Muchos con­temporáneos nuestro-, dice el Concilio, exaltan también el amor auténtico entre marido y mujer, manifestado de varias maneras, según las costumbres honestas de los pue­blos y de las épocas» (GS 49). Otros, quieren hacer del amor mutuo por el que se consigue, dicen, el complemento y perfeccionamiento de la personalidad de cada uno de los dos, el fin primario, casi único, del matrimonio.

El Concilio ha dado al amor la importancia debida en la unión conyugal corrigiendo esa tendencia excesiva que hoy se manifiesta. Y ha señalado sus cualidades, sus exi­gencias, sus manifestaciones. Nos ofrece con ello los ele­mentos de juicio necesarios para completar adecuadamente las normas de la moral conyugal.

Dice: — que el amor de los esposos «es un acto eminente­

mente humano ya que va de persona a persona con el afec­to de la voluntad». No puede ser exclusivamente espiri­tual o exclusivamente carnal. El hombre es cuerpo y es­píritu.

— que debe «abarcar el bien de toda la persona y, por tanto, enriquece y avalora con una dignidad especial las manifestaciones del cuerpo y del espíritu y las enno­blece como elementos y señales específicas de la amistad conyugal».

— que «un tal amor, asociando a la vez lo humano y lo divino, lleva a los esposos a un don libre y mutuo de sí mismos, comprobado por sentimientos y actos de ter­nura que impregnan toda su vida; más aún, por su misma generosa actividad crece y se perfecciona».

— que «este amor tiene su manera propia de expresar­se y de realizarse».

De esas afirmaciones saca el Concilio la siguiente con­clusión: «En consecuencia, los actos con que los espo-

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sos se unen íntima y castamente entre sí son honestos y dignos, y, ejecutados de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recíproco, con el que se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud» (GS 49).

A la luz de esas afirmaciones conciliares han de esta­blecerse algunos criterios morales que quizá no coincidan plenamente con los que se tenían hasta ahora.

— La procreación no es la justificación plena, moral-mente, del acto conyugal. Podría hacerse por inclinación puramente erótica y eso sería indigno de dos personas hu­manas. Ha de ser una expresión de amor, un signo del don mutuo, un enriquecimiento personal, un medio de perfec­cionar la unidad. Así es como resultará un acto plenamente humano y se conseguirá, como dice el Concilio, que «el reconocimiento obligatorio de la misma dignidad perso­nal del hombre y de la mujer en el mutuo y pleno amor evidencia también plenamente la unidad del matrimonio confirmada por el Señor». Así es también cómo «este amor... resulta indisolublemente fiel, en cuerpo y mente, en la prosperidad y en la adversidad, y, por tanto, queda excluido de él todo adulterio y divorcio» (GS 27).

— El amor humano tiene sus propias exigencias; el amor conyugal tiene su manera propia de expresarse y de realizarse. Si el amor mutuo es un bien en el matrimonio y hasta una verdadera necesidad, no puede olvidarse ese aspecto cuando se perfilen las normas de la moral con­yugal.

El amor humano necesita alimentarse. Si le es necesa­rio el alimento espiritual — la unión de criterios, de preo­cupaciones, etc. — también necesita del alimento corporal, de las pruebas de cariño. El sentimiento y la ternura de que nos habla el ConciÜo no podrían subsistir normal­mente sin esas pruebas externas de amor. Trasladar a los esposos los mismos criterios de peligro que existen real-

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mente —en general— en esas pruebas de cariño, por el desorden de la concupiscencia, no sería legítimo.

La manera propia de expresarse y de realizarse el amor conyugal tiene sus propias leyes y su finalidad peculiar. Pero no debe olvidarse esa particularidad respecto al amor conyugal y que ésta es también una finalidad del mismo. La norma moral habrá de tener en cuenta los dos aspectos y salvar adecuadamente, las dos finalidades.

No cabe duda de que la nueva orientación conciliar da al matrimonio toda su dimensión humana y personal que antes, quizá, olvidábamos. La generación es el medio esta­blecido por Dios para la aparición de la vida, tanto en el orden puramente animal como humano. Pero este acto, entre seres racionales habrá de tener las características y las condiciones que le impone la calidad de persona, propia de los dos esposos. El matrimonio no puede ser, entre hombres, como una máquina de producir nuevos seres. La unión entre dos personas no puede ser tan sólo la sa­tisfacción de un instinto primario. Las normas morales han de tener en cuenta esta dimensión humana y perso­nal del matrimonio, que pone de relieve el Concilio, y no cabe duda que ésta va a exigir, no una doctrina nueva, pero sí una formulación distinta y algunas aplicaciones diversas.

El carácter de sacramento que tiene el matrimonio en­tre cristianos, da una nueva dignidad y grandeza a todo el entramado de la vida conyugal. El mismo amor humano, al ser «asumido por el amor divino», merece un mayor respeto, porque toda la vida de los esposos, «imbuida del espíritu de Crito... queda empapada en fe, esperanza y caridad para llegar cada vez más a su pleno desarrollo per­sonal y a su mutua santificación y, por tanto, conjunta­mente, a la glorificación de Dios» (GS 48).

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b) La fecundidad del matrimonio

El problema de la natalidad ocupa el primer plano, desde hace algunos años, en la atención de los hombres. Razones sociológicas y demográficas, principalmente, que algunos conjugan con las mismas posibilidades de alimen­tación y de vivienda que la tierra ofrece, han hecho que algunos gobernantes, incluso de buena fe, se hayan plan­teado seriamente el problema. Todos sabemos que en algunas partes se fomenta, cuando no se impone, el lla­mado control de natalidad por razones, al parecer, huma­nitarias.

El hecho de que este tema se abordase en el Aula con­ciliar produjo un revuelo y hasta una conmoción profunda en todas partes. Muchos creyeron que la Iglesia, presio­nada por las circunstancias, iba a cambiar su doctrina tra­dicional. Otros, basándose en el progreso de las ciencias biológicas, creyeron que sin cambiar la doctrina, podría dar la Iglesia una orientación nueva en este aspecto, que po­dría tranquilizar a muchos hombres de buena voluntad.

El mismo Concilio reconoce que «la actual situación económica, socio-sicológica y civil son origen de fuertes perturbaciones para la familia» y que «en determinadas regiones del universo se advierten con preocupación pro­blemas nacidos del incremento demográfico». «Todo lo cual, termina el Concilio, suscita la angustia en las con­ciencias» (GS 47).

No es extraño que la discusión en el Aula conciliar estuviese rodeada de un clima cargado de expectación y que algunos incluso quedasen un poco defraudados cuando el Romano Pontífice se reservó la solución del problema can­dente: el de la regulación de la natalidad.

El Concilio no ha cambiado la doctrina tradicional. Nos ofrece, sin embargo, unos nuevos puntos de luz que obligarán a los moralistas a matizar mejor la doctrina sobre

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esta materia. Si antes, cuando se insistía principal y casi exclusivamente en la procreación como fin del matrimonio, se consideraba la fecundidad abundante como un bien ab­soluto, con los nuevos elementos que el Concilio nos ofrece no se puede sostener, sin matizaciones, esa afirmación.

Yo señalaría estos tres elementos que se habrán de tener en cuenta, en conformidad con la doctrina conciliar, para precisar las normas morales a este respecto:

— «El matrimonio y el amor conyugal están ordena­dos por su propia naturaleza a la procreación y educación de los hijos» (GS 50). Al señalar la educación como fina­lidad del matrimonio, se abre ya un nuevo horizonte para entender el problema.

Siempre se había dicho, efectivamente, siguiendo a santo Tomás, que los padres tienen el derecho y el deber de educar a sus hijos. Ellos que les han dado la vida deben procurar su desarrollo y su perfeccionamiento. Y si la pa­ternidad obliga a alimentar a los hijos que no pueden va­lerse por sí mismos — dar la vida a un hijo para dejarle morir de inanición sería un crimen—, la paternidad obliga también a alimentar espiritualmente a los hijos, a procurar el desarrollo armónico de todas sus facultades para que puedan llegar a la perfección de la propia per­sonalidad.

No se hacía bastante hincapié, sin embargo, cuando se hablaba de la obligación de crear una nueva vida, en la obligación subsiguiente de atender adecuadamente a su educación. Tan sólo este detalle es suficiente para indicar­nos que la familia numerosa no es, por sí misma, un bien absoluto. Lo será, en la medida en que los padres puedan educar convenientemente a todos aquellos hijos a los que han dado el ser, colaborando con el Creador.

Si tenemos en cuenta, como dice el mismo Concilio en la Declaración sobre la educación cristiana, que los padres no sólo «son los primeros y obligados educadores», sino

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que «este deber de la educación familiar es de tanta im­portancia que, cuando falta, difícilmente puede suplirse» (GE 3), bien se ve la trascendencia de hacer resaltar este aspecto de la educación cuando se habla de la fecundidad del matrimonio.

— «El auténtico ejercicio del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar, que nace de aquél, sin dejar de lado los demás fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para cooperar valerosamente con el amor del Creador y Salvador, quien por medio de ellos aumenta y enriquece su propia familia. En el deber de transmitir la vida humana y educarla, lo cual hay que considerar como su propia misión, los cónyuges saben que son cooperado­res del amor de Dios Creador y como sus intérpretes» (GS 50).

Este problema no debe enfocarse ni resolverse con un criterio hedonístico o puramente naturalista. «La índole sexual del hombre y la facultad generativa humana superan admirablemente lo que de esto existe en los grados infe­riores de vida; por tanto, los actos mismos, propios de la vida conyugal, ordenados según la verdadera dignidad hu­mana, merecen un máximo respeto» (GS 51). Y aun aña­dirá más el Concilio: «Tengan todos entendido que la vida de los hombres y la misión de transmitirla no se limita a este mundo ni puede ser conmensurada y entendida a este solo nivel, sino que siempre mira el destino eterno de los hombres» (GS 51).

Las razones sociales, demográficas, etc., tienen su va­lor como elemento de juicio. No son, sin embargo, defi­nitivas para resolver el problema. «Al tratar de conjugar el amor conyugal con la responsable transmisión de la vida, la índole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino de criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos» (GS 51).

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Existe una ley divina que no pueden derogar razones o motivos meramente humanos. I/?'misma excelencia de los esposos, cooperadores de Dios en la transmisión de la vida, les obliga a una mayor delicadeza en este aspecto.

— Los hombres han de proceder siempre racionalmen­te asumiendo la plena responsabilidad de sus actos. Este principio tiene aplicación también, como es lógico, a este problema.

Los cristianos han de moverse en todos sus actos por un espíritu superior. Existe también una verdadera responsa­bilidad cristiana que, fundándose en el espíritu de fe, ordena los actos conscientemente en conformidad con el espíritu del Evangelio y con las directrices del magisterio auténtico de la Iglesia, mirando no tan sólo al bien perso­nal sino a la mayor gloria de Dios y al bien de la Iglesia.

El Concilio nos habla de una paternidad responsable. Y nos indica los aspectos que han de tenerse en cuenta para que sea auténtica esa responsabilidad. Quizá sea éste el aspecto más nuevo que nos ofrece y que resulta, en verdad, muy interesante. «Con responsabilidad humana y cristiana, dice, cumplirán su obligación con dócil reverencia hacia Dios».

Para ello es necesario que los dos esposos «de comiín acuerdo y propósito se formen un juicio recto», ya que la responsabilidad supone el juicio. Y son ellos, los esposos, los que han de formarse el juicio —teniendo en cuenta, claro está, aquellos criterios objetivos a que antes se refe­ría y las directrices de la Iglesia — porque es lo propio de seres racionales y libres. Nadie puede honradamente des­cargar su responsabilidad sobre los demás. El hombre ha de ser consciente de sus actos y ha de asumir la responsabi­lidad personal de los mismos para que merezca el nombre de persona.

Los elementos que señala el Concilio para que se for­men ese juicio son:

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— «atendiendo también al bien propio como al bien de los hijos, nacidos o por nacer»;

— «discerniendo las circunstancias del momento y del estado de vida, tanto materiales como espirituales»;

— «teniendo en cuenta el bien de su propia familia, de la sociedad y de la Iglesia».

Y añade como colofón de esas directrices: «Este juicio, en último término, lo deben formar ante Dios los esposos personalmente... No pueden proceder a su arbitrio, sino que siempre deben regirse por la conciencia, que hay que ajustar a la ley divina misma, dóciles al magisterio de la Iglesia, que interpreta auténticamente aquélla a la luz del Evangelio». Por eso añadirá después, cuando se refiera ya concretamente a la regulación de la natalidad que «no es lícito a los hijos de la Iglesia... ir por caminos que el magis­terio, al explicar la ley divina, reprueba, sobre la regula­ción de la natalidad» (GS 51).

Es evidente que el Concilio plantea la cuestión de una forma nueva. Da a la acción y a la responsabilidad personal de los esposos una importancia singular. Exige, evidente­mente, una revisión de ciertas fórmulas excesivamente sim­plistas.

LA RESPONSABILIDAD PERSONAL

Las leyes, tanto eclesiásticas como civiles, tienen por objeto la vida externa del hombre, no su vida interior. Las normas de moral, aunque supongan y exijan la dispo­sición interna, no pueden reglamentar ni juzgar más que lo que aparece, porque de internis nemo iudicat, ñeque Eccle-sia, como dice el refrán, ya que nadie puede conocer con seguridad las intenciones y los sentimientos de los hombres. A nadie puede extrañar, por lo tanto, que los textos jurí­dicos y los tratados morales se fijen en los detalles exte­riores e insistan especialmente sobre ellos.

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Para Dios, sin embargo, las acciones externas no tienen valor por sí mismas. Él juzga las intenciones y pesa los mó­viles que inducen a obrar.

La calificación moral de las acciones depende también, definitivamente, de la disposición interior del sujeto. Las obras tienen valor moral — son buenas o malas — porque son libres, esto es, porque son hechas consciente y libre­mente, siendo el hombre dueño de las mismas. Un error invencible, del que el hombre no puede salir por sus pro­pias fuerzas, o una coacción externa que quite la libre deter­minación, quitan también la responsabilidad personal. Las obras que se hacen con un error o una coacción inven­cibles no tienen moralidad.

La moral católica ha tenido siempre presentes estos principios que son fundamentales y ha juzgado constante­mente en conformidad con ellos. La responsabilidad per­sonal, fruto de un conocimiento adecuado y de una deter­minación libre que se ajusta a los dictados de la propia conciencia, se ha destacado siempre como fundamento de todo acto moral. Los moralistas distinguían entre acciones verdaderamente humanas —las que se realizan con esas condiciones— y acciones del hombre, las que carecían de alguno de esos requisitos y no tenían, por lo tanto, una res­ponsabilidad moral plena.

Pero al tener que insistir sobre los detalles de las accio­nes exteriores que estaban mandadas, se corría un doble peligro: el de dar la impresión de que bastaba la acción externa para cumplir la ley con perfección y el perderse en una casuística engorrosa y enervante que quitaba toda su fuerza a la determinación responsable.

Aun suponiendo que se propusiese correctamente la doctrina, como las multitudes son simplistas en sus juicios, podían éstas fijarse en la materialidad de la ley olvidando su finalidad y espíritu que la animan haciendo consistir su moralidad en las solas apariencias aunque sin contenido.

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Creo que se ha exagerado, recargando las tintas, al enjuiciar el sistema seguido en los tratados de moral y al criticar la religiosidad y el tono moral de nuestras multi­tudes católicas. Es evidente, sin embargo, que entre la malla de la casuística, quizá un poco exagerada, de algunos manuales de teología moral, podía perder relieve el espí­ritu, y que la misma costumbre de exigir las actitudes exter­nas y de practicarlas por razones válidas, ciertamente, pero externas —es suficiente razón, en el orden moral, el que estén mandadas por la autoridad legítima— podía quitar importancia a la responsabilidad personal con que debían practicarse.

Lo cierto es, por ejemplo, que con tanto insistir en la obligación grave de asistir a misa los domingos y de comul­gar por Pascua se había oscurecido en muchas conciencias la razón vital de este mandamiento de la Iglesia: la parti­cipación comunitaria en el misterio pascual de Cristo que es una exigencia ineludible de la vida cristiana. Y eran bastantes los que creían que era suficiente asistir material y pasivamente a la misa del domingo para cumplir perfec­tamente su deber de miembros del pueblo de Dios, aunque no se enterasen de lo que se realizaba en el altar ni tomasen parte activa en el sacrificio; sin darse cuenta de que aun cumpliendo la letra de la ley y librándose, por lo tanto, del pecado, no recibían el alimento que necesitaban para fortalecer su vida espiritual. Como eran muchos los que absteniéndose de comer carne los viernes de Cuaresma se creían auténticos cristianos, aunque esa abstinencia no tu­viese en sus conciencias — y ni quizá en la práctica — carácter penitencial y aunque se olvidasen totalmente de la obligación de hacer penitencia, que es una ley absoluta impuesta por el mismo Cristo.

En naciones masivamente católicas ese peligro era mucho mayor, tanto de parte de los maestros —los auto­res de moral y los predicadores de la divina palabra —

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como de parte de los fieles. Los primeros, suponían una formación recta y completa en los fieles por la misma fuerza de la tradición y tenían interés además en conservar toda la fuerza del ambiente por la influencia que éste ejerce en los individuos; protegían, así, la fe siempre primaria de las multitudes. Los fieles, porque convencidos de que aquel ambiente católico era la manifestación más clara y explí­cita de la fe de sus padres, ponían en aquellas prácticas externas que habían recibido por tradición, toda la razón de su catolicismo.

Hace varios años que se notaba una reacción, cada vez más fuerte, contra ese estado de cosas que podía ser perni­cioso. El pluralismo religioso, característica del mundo actual, hacía comprender a todos la peligrosidad de aquel sistema de los manuales de moral y del equívoco que se había producido en muchas conciencias. Era necesario llamar la atención de todos sobre lo verdaderamente impor­tante en su conducta, aunque sin descuidar, claro está, las acciones externas. Y se venía insistiendo más en la respon­sabilidad personal, base de toda actitud religiosa y del valor moral.

El Concilio ha dado unos pasos decisivos en este as­pecto. Y la legislación posconciliar ha recogido fielmente esos principios y nos obliga a una revisión de métodos en los tratados de moral y en la enseñanza catequística que puede ser muy interesante. Me atrevería a decir que en todos los documentos conciliares aparece esa nueva orien­tación. Es suficiente que recoja unos cuantos detalles para cumplir mi propósito.

a) La personalidad del seglar en la Iglesia.

Creo que es fundamental, en este aspecto —aunque pueda extrañar a algunos mi afirmación — la doctrina so­bre los laicos que nos ha dado el Concilio. No pretendo afir­mar que el hecho de que durante tantos años no se tuvie-

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se en cuenta la personalidad activa y responsable del seglar en la Iglesia, haya sido, históricamente, la causa única o principal de ese fallo de la moral. No es propio de un docu­mento como el presente filosofar sobre la mutua depen­dencia de esas dos realidades. Estoy convencido, sin em­bargo, de que la revalorización del seglar que ha hecho el Concilio, destacando su personalidad y su responsabilidad en la práctica de su religión y en la misión de la Iglesia, lleva necesariamente consigo la revisión del sistema moral y exige que se ponga en el primer plano ese compromiso personal que da autenticidad a las prácticas religiosas y valor a sus actos humanos.

El seglar, tal como nos lo describe el Concilio, es un hombre consciente de su incorporación a Cristo y de su per­tenencia al Pueblo de Dios, que ha adquirido un compro­miso personal ante Dios y ante los hombres. Un hombre que no sólo ha llegado «a la madurez de la persona humana, sino que va haciéndose cada día más consciente del don recibido de la fe, mientras va iniciándose gradualmente en el conocimiento del misterio de la salvación y aprende a adorar a Dios Padre en espíritu y en verdad, y así llegue al hombre perfecto, a la edad de la plenitud de Cristo y contribuya al crecimiento del Cuerpo místico. Que se haga consciente de su vocación y se acostumbre a dar testimonio de la esperanza que en él hay y a ayudar a la conformación cristiana del mundo, mediante la cual los valores naturales contenidos en la consideración integral del hombre redi­mido por Cristo contribuya al bien de toda la sociedad» (GE 2).

Por eso la nota distintiva de la Escuela católica en la que deben recibir su formación los seglares bautizados es, según el Concilio, «crear un ambiente de la comunidad escolar animado por el espíritu evangélico de libertad y de caridad, ayudar a los adolescentes para que en el des­arrollo de la propia persona crezcan a un tiempo según

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Ja nueva creatura que han sido hechos por el bautismo» (GE 8).

Y esta formación cristiana que es específica del hombre bautizado ha de tener como fundamento, según el Concilio la madurez de la persona humana, meta de la educación en general, que describe así: «Hay que ayudar, pues, a los ni­ños y a los adolescentes, teniendo en cuenta el progreso de la sicología, de la pedagogía y de la didáctica, para desarro­llar armónicamente sus condiciones físicas, morales e inte­lectuales, a fin de que adquieran gradualmente un sentido más perfecto de la responsabilidad en el recto y laborioso desarrollo de la vida y en la consecución de la verdadera libertad superando los obstáculos con grandeza y constan­cia de alma... Hay que prepararlos, además, para la parti­cipación en la vida social... los niños y los adolescentes tienen derecho a que se les estimule a apreciar con recta conciencia los valores morales y a prestarles su adhesión personal y también a que se les estimule a conocer y amar más a Dios» (GE 1).

Este hombre maduro, consciente de su fe, responsable de la misión de la Iglesia de la que forma parte, que parti­cipa personalmente del sacerdocio de Cristo, que ha de responder a los carismas que reciba de Dios, tiene una acti­vidad propia en la Iglesia y en el mundo, actividad de la que él personalmente tiene la iniciativa y la responsabili­dad. Para que su testimonio personal en el mundo sea efi­ciente «deben los fieles conocer la naturaleza íntima de todas las criaturas, su valor y su ordenación a la gloria de Dios»... «Procuren, pues, que por su competencia en los asuntos profanos y por su actividad, elevada desde dentro por la gracia de Cristo, los bienes creados se desarrollen al servicio de todos y cada uno de los hombres y se distri­buyan mejor entre ellos» (LG 38).

Y como «el hombre recibe y reconoce por medio de su conciencia los dictámenes de la ley divina, conciencia que

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tiene obligación de seguir fielmente en toda su actividad para llegar a Dios» (DH 3), el cristiano debe saber que es «la verdad la que nos hace libres» y ha de actuar siempre con responsabilidad personal en sus mismas actividades cclesiales, aun en el caso en que, llamado por la Jerarquía, colabore con ella más íntimamente en el apostolado. Por eso, una de las notas que señala a la misma Acción Católica en la que los seglares «trabajan bajo la dirección superior de la misma Jerarquía» es ésta: «Los seglares, cooperando según su condición, con la Jerarquía, ofrecen su experien­cia y asumen la responsabilidad en la dirección de estas organizaciones, en el examen diligente de las condiciones en que ha de ejercerse la acción pastoral de la Iglesia y en la elaboración y desarrollo del método de acción» (AA 20).

Es evidente que esta doctrina tiene plena validez en el campo de la moral y está exigiendo una revisión impor­tante en los métodos de enseñanza y en la manera de pro­poner las normas morales a los fieles. La responsabilidad personal, como fundamento indispensable de toda vida religiosa y de toda moralidad, como fundamento indispen­sable de toda vida religiosa y de toda moralidad, no sólo está clarísima, sino que aparece como una exigencia inelu­dible de la condición de persona humana y, más todavía, de la calidad de cristiano propia de todos los bautizados.

La casuística adquiere a esa luz su verdadero lugar, siempre secundario. El acto externo continúa siendo obli­gatorio, pero queda reducido a su propia dimensión. Lo in­teresante en la orientación moral es despertar esa respon­sabilidad personal y formar adecuadamente la conciencia de todos para que sean capaces de formar juicios rectos por sí mismos y adherirse voluntariamente a los preceptos morales.

La participación activa de los fieles en las acciones litúr­gicas, tal como la exige la Constitución Sacrosantum Con-cilium, pone de relieve esa misma verdad. «La santa madre

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Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a aquella participación plena, consciente y activa en las cele­braciones litúrgicas que exige la naturaleza de la liturgia misma y a la cual tiene derecho y obligación, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano» (SC 14).

Es incompatible esa orientación conciliar con un crite­rio moral meramente exteriorista o excesivamente juricista que pueda aminorar prácticamente la responsabilidad per­sonal. El reconocimiento explícito y pleno de la personali­dad del seglar como miembro activo y responsable de la Iglesia nos obliga a la renovación de las orientaciones mo­rales.

b) Afirmaciones concretas del Concilio

En varios documentos conciliares se han dado ya orien­taciones concretas y definidas en este sentido. Anterior­mente me fijaba en el juicio que «deben formar ante Dios personalmente» los esposos en problema de tanta trascen­dencia como el de transmitir la vida humana. Podríamos encontrar otras muchas afirmaciones parecidas que abona­rían esa misma orientación.

La más interesante, en este sentido, y la que llamó más poderosamente la atención de todos, es la que se contiene en la Declaración sobre libertad religiosa. Por el tema de que se trata, por el clima que sobre esta materia reinaba en no pocos ambientes católicos y porque esa Declaración supone, en sí misma, una renovación importante de las orientaciones que se daban comúnmente sobre esta mate­ria, creo que es definitiva en orden a la nueva orientación de la moral en la que se ha de destacar notablemente la responsabilidad personal.

«La dignidad de la persona humana se hace cada vez más clara en la conciencia de los hombres de nuestro tiem­po». Con estas palabras empieza la Declaración. Y el Con­cilio se decide a hablar sobre esta materia porque «aumenta

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el número de quienes exigen que los hombres en su actua­ción gocen y usen de su propio criterio y de una libertad responsable, no movidos por coacción, sino guiados por la conciencia del deber» y quieren «secundar con diligencia estos anhelos de los espíritus proponiéndose declarar cuan conformes son con la verdad y con la justicia» (DH 1).

Bastan esas palabras para percatarse de la importancia que da el Concilio a la responsabilidad personal del hombre en los problemas religiosos y morales y para exigirnos una renovación intensa en la enseñanza y en la catequesis.

Después, dará la razón por la que declara «que la per­sona humana tiene derecho a la libertad religiosa», y afir­mará: «Todos los hombres, conforme a su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de razón y de voluntad libre, y, por tanto, enaltecidos por una responsabilidad personal, tienen la obligación moral de buscar la verdad, sobre todo la que se refiere a la religión. Están obligados asimismo a adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida según las exigencias de la verdad. Pero los hombres no pueden satisfacer esa obligación de forma adecuada a su propia naturaleza si no gozan de libertad sicológica al mismo tiempo que de inmunidad de coacción externa» (DH 2).

Es evidente que esta nueva orientación exige que los cristianos sean personas maduras y bien formadas, capa­ces de tener criterio propio y de obrar en conformidad con él.

Es evidente también que las multitudes se dejan guiar fácilmente por insinuaciones o presiones de otros o por la fuerza del ambiente en que están inmersos y será necesario proceder con discreción y acierto para no desorientar a los humanamente «débiles» los cuales difícilmente adqui­rirán la madurez necesaria. Éstas no son razones, sin em­bargo, para que pretendamos justificar el procedimiento seguido muchas veces hasta ahora.

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La nueva orientación nos impone un deber gravísimo a todos los educadores, a los sacerdotes principalmente, que somos los maestros de la fe y de la vida cristiana. Se im­pone una reflexión seria sobre nuestros métodos de forma­ción y un estudio concienzudo sobre la realidad de nuestro pueblo a fin de encontrar el camino adecuado para lograr esa madurez que exige la persona humana creada por Dios, con los menores riesgos posibles.

El Concilio se da cuenta de esa dificultad y quiere que se ponga el remedio. En la misma Declaración sobre la libertad religiosa dice: «Este Concilio Vaticano exhorta a todos, pero principalmente a aquellos que cuidan de la educación de otros, a que se esmeren en formar hombres que, acatando el orden moral, obedezcan a la autoridad legítima y sean amantes de la genuina libertad; hombres que juzguen las cosas con criterio propio a la luz de la ver­dad, que ordenen sus actividades con sentido de responsa­bilidad, y que se esfuercen en secundar todo lo verdadero y lo justo, asociando gustosamente su acción con los de­más» (DH 8).

Algunos, convencidos teóricamente de la necesidad de esta revisión, juzgan improcedente llevarla a la práctica, al menos inmediatamente. Dicen que nuestros cristianos no están preparados para guiarse por su propio criterio. Pero aun siendo verdad lo que dicen, es necesario no perder de vista que esa educación nunca podrá conseguirse mientras no vayamos iniciándoles en la práctica de esa responsabili­dad. Hemos de correr un riesgo al principio, como lo corre la madre cuando enseña a andar a su hijo pequeño. Lo único improcedente en este caso sería llevarle siempre en brazos para evitar sus caídas. Tan sólo andando, aunque alguna vez se caiga, aprenderá a andar. Ya vigilará la madre para que no se haga mucho daño.

Nuestra misión es ayudar a los fieles para que logren obrar y vivir por cuenta propia. Sin anular sus iniciativas

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ni su responsabilidad. Prestándoles los elementos necesa­rios para que puedan formar su conciencia y vigilando para que, sobre todo al principio, no conviertan en daño lo que debe servirles para desarrollar su personalidad y robustecer su cristianismo.

LOS DEBERES SOCIALES

«Dios no creó al hombre en solitario. Desde el princi­pio los hizo hombre y mujer. Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera de la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima natura­leza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cuali­dades sin relacionarse con los demás» (GS 12).

Siempre ha reconocido la moral católica esta verdad y ha fundado en la naturaleza social del hombre sus debe­res morales para con los demás y para con la sociedad de la que forma parte.

Pero esos deberes sociales chocan siempre con el egoís­mo y aparecen no pocas veces en contradicción con el bien personal. La convivencia no ha sido fácil normalmente entre los hombres, y el deseo del propio bien les ha hecho olvidar, frecuentemente, sus obligaciones para con los de­más. La vida social ha sido siempre —y lo seguirá sien­do — una tensión entre esos dos extremos.

Porque es evidente también que «el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana» (GS 25). No es el hombre para la socie­dad sino la sociedad para el hombre que es el único que tiene un fin trascendente y que puede salvarse o condenarse eternamente. Y algunos aplican este principio para justi­ficar su egoísmo.

A nadie puede extrañar, por lo tanto, que entre lo personal y lo social, entre el bien material y espiritual de cada hombre y el bien común de la sociedad, surjan conflic-

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tos frecuentemente y que en los tratados de moral se car­gase el acento en uno u otro extremo según las circuns­tancias del momento.

Se ha tachado de individualista a la moral tradicional. Y no sin razón seguramente. Era lógico que prevaleciese esa tendencia personalista cuando la vida social estaba poco desarrollada y las relaciones mutuas entre los hombres eran embrionarias. Siempre será verdad, además, que es cada uno de los hombres el que ha de evitar el pecado y que es cada persona la que debe salvarse. El aspecto personal es fundamentalísimo en el orden religioso-moral. Cuando lo social no había llegado a la madurez, se consideraba casi exclusivamente la otra vertiente, cayéndose en ese error que se censura.

El principio establecido por los moralistas sobre las llamadas leyes penales, cuyo cumplimiento no obligaba en conciencia, es una prueba evidente de la poca consistencia que lo social tenía en aquellos tiempos.

Es cierto que los tratados de moral siempre han dado importancia a la virtud de la caridad, que es la fundamen­tal en el cristianismo. Y la caridad nos obliga a amar a nues­tros hermanos, a darnos en servicio a los demás. Incluso, como nos dice san Juan, el amor a los hermanos es la ga­rantía de la auténtica caridad, del verdadero amor a Dios. Pero esto no resolvería el problema. Aunque el amor haya de informar siempre las relaciones con los hermanos hay muchos deberes sociales que no son propiamente deberes de caridad y, menos, tal como esa virtud se ha entendido no pocas veces.

La sociedad ha ido evolucionando notablemente en los últimos tiempos. El fenómeno de la «socialización», como ya advirtió Juan XXIII, es una de las características más destacadas de la humanidad de hoy. «Entre los principales aspectos del mundo actual — ha dicho el Concilio — hay que señalar la multiplicación de las relaciones mutuas entre

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los hombres» (GS 23). Uno de los bienes que, sin duda, nos ha proporcionado el socialismo — a pesar de su carácter heterodoxo— es el de hacernos caer en la cuenta de la importancia de los deberes sociales — descuidados, cuando no desconocidos durante mucho tiempo— y el de ha­cernos reconsiderar muchas manifestaciones de la que llamábamos «caridad» y no era, prácticamente, más que una prueba de egoísmo que encerraba, algunas veces, una injusticia.

Hace tiempo que el magisterio de la Iglesia insistía sobre este aspecto atendiendo a las necesidades nuevas que iban surgiendo por la evolución del mundo. Las encíclicas políticas y sociales de León XIII , el nuevo aspecto de la justicia destacado por Pío XI y que él llamaba justicia social y las enseñanzas maravillosas de Pío XII, de Juan XXIII y de Paulo VI despertaron esa nueva inquietud en sectores muy numerosos.

El Concilio, recogiendo y ampliando esas enseñanzas, ha dado un paso definitivo en esta materia. Y, aunque limi­tándome al aspecto concreto que estoy ahora considerando — la nueva orientación del orden moral — son muy inte­resantes sus enseñanzas. Y deben reflejarse en los tratados de teología moral y en nuestra catequesis a los fieles.

Creo que es suficiente resumir las afirmaciones que se hacen en uno de los capítulos de la Constitución pastoral Gaudium et spes para orientar la renovación moral que se impone:

a) La fraternidad universal

«Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan una sola familia y se traten entre sí con espíritu de hermanos». No está refi­riéndose el Concilio a la unidad sobrenatural que se esta­blece por la gracia entre los cristianos, sino al vínculo de fraternidad que debe unir naturalmente a todos los hom-

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bres de cualquier religión o raza. «El amor de Dios y del prójimo es el primer y mayor mandamiento», no sólo para los cristianos sino para todos los hombres, ya que todos son hijos del mismo Padre que está en los cielos.

En el orden sobrenatural establece todavía una unidad más íntima entre los bautizados. «El Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también so­mos uno, abriendo perpectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad». Y «esta misma semejanza demuestra — como añade el Concilio — que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás» (GS 24).

La naturaleza social del hombre adquiere a esta luz una fuerza máxima. Los deberes sociales aparecen de esta suerte en toda su gravedad.

b) Interdependencia

«La índole social del hombre demuestra que el desarro­llo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionados»... ya que la persona humana «por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social... por ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de servicios, del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vo­cación» (GS 25).

El cumplimiento de los deberes sociales está exigido, pues, por el mismo bien personal, ya que tan sólo con la actuación concorde de todos para que la sociedad pueda proporcionar a sus miembros los fines para los que está constituida, se podrá conseguir el desarrollo y perfecciona­miento de las cualidades personales de cada uno.

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c) Exigencias del bien común

La primera obligación, por lo tanto, de todos los miem­bros de cualquier sociedad será la de contribuir con la parte que le corresponda al bien común de la misma. Bien co­mún que es «el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia per­fección» (GS 26).

Porque «el orden social y su progresivo desarrollo de­ben en todo momento subordinarse al bien de la persona ya que el orden real debe someterse al orden personal y no viceversa» (GS 26).

Por eso la sociedad debe ordenarse de tal suerte, me­diante la colaboración equitativa de todos los miembros, que «se facilite al hombre todo lo que necesita para vivir una vida verdaderamente humana como son el alimento, el vestido, la vivienda, el derecho a la libre elección de estado y a fundar una familia, a la educación, al trabajo, a la buena fama, al respeto, a una adecuada información, a obrar en conformidad con la norma recta de su concien­cia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad también en materia religiosa» (GS 26).

La justicia distributiva y también la conmutativa ad­quieren a la luz de estas palabras una nueva dimensión. Y recaen sobre las autoridades públicas y sobre los miem­bros destacados en inteligencia, riqueza o influencia so­cial obligaciones morales gravísimas que es necesario des­tacar.

d) Nueva orientación

Es necesario, de consiguiente, dar una nueva orienta­ción a la moral. El Concilio lo dice explícitamente y saca, después, unas consecuencias interesantísimas que deben reflejarse en los tratados teológicos. «La profunda y rápida

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transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética meramente individualista» (GS 30).

Y después de exponer el principio de reforma lo aclara con las siguientes precisiones:

1 .a «El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien común, según la pro­pia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de la vida del hombre» (GS 30).

No es lícito, normalmente, evadirse de los problemas sociales — del régimen de la sociedad, del progreso econó­mico, de la justa distribución de las rique2as, del orden social que «ha de fundarse en la verdad, edificarse sobre la justicia, vivificarse por el amor y encontrar en la libertad un equilibrio cada día más humano» (GS 26) — ni aun por motivos religiosos. El cristiano tiene un mayor deber de prestar esa contribución, querida por Dios, para bien de sus hermanos.

Es necesario hacer resaltar, por el contrario, que «la aceptación de las relaciones sociales y su observancia deben ser consideradas por todos como uno de los principales deberes del hombre contemporáneo» (GS 30).

2.a No basta profesar «amplias y generosas opinio­nes» si prácticamente no se tiene «cuidado de las necesida­des sociales» (GS 30). La justicia y la caridad exigen una atención preferente a esas necesidades que todos tenemos el deber sacratísimo de remediar, en la medida de nuestras posibilidades.

3.a El Concilio se lamenta de que «no pocos con di­versos subterfugios y fraudes, no tienen reparo en soslayar los impuestos justos u otros deberes para con la sociedad» (GS 30).

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La teoría de las «leyes penales» a que antes me refería, entre las que se incluían normalmente casi todas las de ca­rácter fiscal, creó la conciencia, incluso en personas pia­dosas — sacerdotes y religiosos incluidos— de que no sólo era lícito defraudar al fisco, sino que casi había obli­gación de hacerlo cuando existiese una razón de orden superior.

Es verdad que las leyes fiscales han de ser justas para que sean obligatorias. Pero no es menos cierto que cada día han de ser más exigentes y más severas, no tan sólo porque es de justicia que todos contribuyan al gasto común según sus propias posibilidades, sino porque puede ser éste un procedimiento adecuado para conseguir la redistribu­ción de los bienes materiales entre todos los ciudadanos de una manera más justa, en conformidad con el fin que Dios les ha señalado. La justa distribución de la renta nacional puede y aun suele hacerse, en parte, por este pro­cedimiento.

4.a El Concilio reprueba la conducta de aquellos que «subestiman ciertas normas de la vida social, por ejemplo, las referentes a la higiene o a las normas de circulación, sin preocuparse de que su descuido pone en peligro la vida propia y la vida del prójimo» (GS 30).

En repetidas ocasiones ha hablado el actual Pontífice de la obligación grave de atenerse a las normas de circu­lación, precisamente, por la gravedad que revisten sus mu­chas transgresiones. Y, sin embargo, nadie se acusaba de ese pecado por falta, precisamente, de conciencia social.

5.a «Toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión, debe ser vencida y eliminada por ser contraria al plan divino... Resulta escandaloso el hecho de las excesivas desigualdades económicas y sociales que se dan entre los miembros o los pueblos de una misma familia humana.

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Son contrarias a la justicia social, a la equidad, a la dignidad persona humana y ala paz social e internacional» (GS 29).

La ética individualista, favoreciendo el egoísmo instin­tivo de los hombres, ha creado esa situación injusta de la sociedad contra la que en distintas ocasiones se ha levan­tado acusadora la voz de los Papas. Las normas morales vi­gentes hasta ahora, con los conceptos de propiedad y de justicia también de tipo individualista, no han logrado des­pertar la conciencia de los hombres, y ni aun de los buenos cristianos.

Se impone un cambio bastante radical en este aspecto y será necesario que evolucionen adecuadamente estos con­ceptos para que pueda cumplirse el plan de Dios.

6.a El cumplimiento de esos deberes sociales nece­sita un clima social adecuado. «No puede llegarse a este sentido de responsabilidad (en orden al bien común) si no se facilitan al hombre condiciones de vida que le permitan tener conciencia de su propia dignidad y respondan a su vocación, entregándose a Dios y a los demás». Porque «la libertad humana con frecuencia se debilita cuando el hombre cae en extrema necesidad, de la misma manera que se envilece cuando el hombre, satisfecho por una vida de­masiado fácil, se encierra como en una dorada soledad. Por el contrario, la libertad se vigoriza cuando el hombre acepta las inevitables obligaciones de la vida social, toma sobre sí las multiformes exigencias de la convivencia humana y se obliga al servicio de la comunidad en que vive» (GS 31).

Si el deber de crear ese clima pesa directamente sobre las autoridades públicas, es evidente que gravita de alguna manera sobre todos los ciudadanos, particularmente sobre aquellos que por sus condiciones personales pueden ejercer una mayor influencia en el campo social. Desentenderse de ello sería un pecado de omisión que fácilmente podía ser grave.

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(.)uizá haya sido éste, el pecado de omisión, el fruto más pernicioso de aquella orientación individualista. La evasión ilc los problemas económicos y políticos, era considerada por algunos como una señal de fervor en el espíritu religio­so y de verdadero deseo de perfección. Los «deberes so­ciales» no se consideraban como deberes generales, sino propios tan sólo de aquellos que tuviesen ambiciones polí­ticas o de lucro. Algunos juzgaban una verdadera tontería, casi un defecto, descuidar los intereses propios para dedi­carse al servicio de la comunidad. Por eso el Concilio sacará esta última consecuencia.

7.a «Es necesario... estimular en todos la voluntad de participar en los esfuerzos comunes... Para que todos los ciudadanos se sientan impulsados a participar en la vida de los diferentes grupos que integran el cuerpo social, es necesario que encuentren en dichos grupos valores que los atraigan y los dispongan a ponerse al servicio de los demás» (GS 31).

Esa participación activa de los cristianos en los proble­mas sociales ha sido fuertemente estimulada por el Concilio al señalarles el deber de orientar el orden temporal como cauce normal de la actividad apostólica de los seglares. Surge de ello un deber de orden moral que no puede olvi­darse.

Por eso «exhorta el Concilio a los cristianos, ciudada­nos de la ciudad temporal y de la ciudad eterna, a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pre­textando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la misma fe es un motivo que les obliga a un más perfecto cumplimiento de todas ellas... El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época... El cristiano que falta a sus obli-

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gaciones temporales, falta a sus deberes con el prójimo, falta, sobre todo, a sus obligaciones para con Dios y pone en peligro su eterna salvación» (GS 45).

El Concilio abre horizontes nuevos que no habían sido suficientemente considerados, hasta ahora, en los tratados de teología moral. Impulsa al cumplimiento de unos debe­res que no siempre se habían considerado como tales. Señala un cauce de actuación para los cristianos, como miembros de la Iglesia, que apenas habíamos vislumbrado.

Es evidente, por todas estas razones, que se impone una renovación intensa en la enseñanza de la moral en esta época del posconcilio.

PRIMACÍA DE LA CARIDAD

Nuestros tratados de moral se desarrollan normalmente en torno al pecado. La predicación ordinaria, a la que se ha tachado de excesivamente moralista, ha tenido también durante muchos años, la misma obsesión. En parte, se explica perfectamente esa conducta, aunque lamentemos ahora las consecuencias de la misma. En un mundo «domi­nado por el maligno» — el mismo Jesucristo llama al de­monio «príncipe de este mundo» — y teniendo en cuenta que los hombres se sienten impulsados al mal por el des­orden de su naturaleza caída, los educadores se ven preci­sados a utilizar frecuentemente la corrección como parte principal de su tarea educadora. Evitar el mal y el pecado en el que caemos casi sin darnos cuenta — «no hago siem­pre lo que quiero», decía de sí mismo el apóstol san Pablo — ha de ser una tarea constante que fácilmente puede con­vertirse en obsesiva.

Las multitudes, además, necesitan normas claras, sen­cillas, concretas, tajantes, para ajustar a ellas su conducta. Entienden mejor las prohibiciones, que les señalan los es­collos concretos que deben evitar, que las explicaciones

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positivas, las cuales al presentar toda la hermosura del ideal, ofrecen muchas y distintas posibilidades para alcan­zarlo y son menos aptas para producir decisiones persona­les. Los grandes ideales no estimulan eficientemente más que a los espíritus cultivados.

El mismo Dios, cuando quiso manifestar sus manda­mientos a los hombres, lo hizo con fórmulas negativas, prin­cipalmente. Desarrolló el gran precepto de la caridad — el amor a Dios y a los hombres— con diez preceptos, casi todos ellos prohibitivos.

Este modo de proceder, que es correcto y tiene enormes ventajas si se mantiene dentro de los justos límites, encierra también no pocos inconvenientes, si no tenemos cuidado de compensar la formulación concreta y negativa con la presentación clara del ideal al que debe tenderse y del espíritu que ha de explicar y justificar esas privaciones. La negación por la negación no tiene sentido. Es necesario encontrar en cada una de ellas la razón positiva que nos obliga a observarla.

Es justo, por ejemplo, explicar los distintos manda­mientos de la ley de Dios y detallar los pecados y las faltas que cada uno prohibe, como se hace comúnmente en los tratados de moral. Es lícito recordar las sanciones que el pecado merece e insistir en la gravedad especial de cada uno de los pecados. Pero es necesario evitar el riesgo de que poniendo toda la atención en el pecado, en su gravedad, en su castigo, olvidemos el gran mandamiento de Cristo — el amor — que debe inspirar la conducta al cumplir la ley. Y hay que ir con mucho cuidado para no presentar un cristianismo alicorto —un cristianismo que consista esencialmente en evitar el pecado — perdiendo de vista la perfección del Padre a la que todos estamos llamados.

Como consecuencia de esa orientación y quizá sin culpa de nadie, se había hecho bastante común un concepto ra­quítico de la vida cristiana y de la moral católica. Algunos

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las hacían consistir en meras negaciones. Otros, presenta­ban quizá las distintas virtudes separadas, sin que se lle­gase a concebir la gran síntesis que consiste precisamente en el amor.

El amor a Dios, que llega hasta la oblación total de la vida, parecía a algunos compatible con un corazón seco y con una conducta dura y exigente con los hermanos, con el recelo y hasta la aversión a los hermanos separados, con faltas a la verdad y a la justicia que se cohonesta­ban con razones de mayor gloria de Dios. Por defender la verdad se faltaba fácilmente a la caridad. Por celo se ofendía ásperamente a los que considerábamos como «enemigos».

La letra de la ley, parecía tener más importancia, muchas veces, que su espíritu. Esto es, al menos, lo que muchos achacaban a los sistemas corrientes de mo­ral y a la orientación que se seguía en la predicación ordinaria.

Desde hace unos cuantos años se han hecho diversos ensayos para ordenar de otra manera los tratados teológi­cos de moral. Y se ha insistido mucho en la necesidad de darle un tono más teológico — más positivo — a la ense­ñanza catequística. Creían muchos que el tono empleado hasta ahora podía tener parte de culpa en la desorientación de los fieles. Quizá, en no pocas ocasiones, se haya exage­rado el viraje y se haya perdido de vista la condición de los fieles a los que van dirigidas nuestras enseñanzas. Es evi­dente, sin embargo, que el Concilio ha señalado claramente un camino positivo que ha de completar, al menos, la orien­tación seguida hasta ahora.

a) Nuevos horizontes

La presentación de la Iglesia como sacramento del mun­do, tal como he explicado anteriormente, da un relieve máximo a la caridad en las relaciones con todos los que

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\ i ven fuera de la Iglesia católica. Al recelo, tan frecuen-Ir IImenormente, opone la comprensión; al anatema, el diálogo; a la satisfacción de sentirnos en posesión de la verdad, el reconocimiento de nuestra mayor responsa­bilidad.

I,as normas morales que han de regir nuestro trato con los hermanos separados y con los no cristianos, habrán de mollificarse según ese espíritu. El Decreto sobre Ecumenis-ino obliga, evidentemente, a una revisión de nuestros tra-lados de moral.

Ii) Espíritu nuevo

El llamamiento general a la santidad, incluso con el es­píritu de los consejos evangélicos, que recuerda el Concilio: «todos los fieles de cualquier estado o régimen de vida, son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, que es una forma de santidad que promueve aun en la sociedad terrena un nivel de vida más humano» (LG 40) y el camino que señala a todos para conseguirla «todos los fieles cristianos, en cualquier condición de vida, de oficio o de circunstancias, y precisamente por medio de todo eso, se podrán santificar de día en día, con tal de reci­birlo todo con fe de la mano del Padre celestial, con tal de cooperar con la voluntad divina manifestando a todos, in­cluso en una servidumbre temporal, la caridad con que Dios amó al mundo» (LG 41), ofrece explícitamente ese espíritu que debe animar el cumplimiento de los distintos preceptos de la ley.

c) Replanteamiento

La proyección social de la vida del hombre y del cris­tiano que el Concilio destaca de manera tan extraordinaria, particularmente en la Constitución pastoral Gaudium et spes, y que la hace consistir en el servicio a los demás — el amor al prójimo — y la importancia que le da en orden a

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la autenticidad de la vida cristiana, obliga también a revi­sar algunas partes de la teología moral y da, sobre todo, un carácter marcadamente positivo —de primacía absoluta de la caridad— a la orientación moral de la vida del hombre.

Creo sinceramente que todos los documentos concilia­res y casi me atrevería a decir todas las afirmaciones del Concilio tienen ese carácter positivo que algunos echan de menos — quizá con razón — en las orientaciones morales anteriores. No cabe duda que en este aspecto se impone una revisión — sin perder de vista, claro está, el objetivo concreto que con aquellas orientaciones negativas se pre­tendía conseguir— para que la orientación moral que demos a los fieles sea un estímulo que les impulse a la perfección y les mueva a evitar el pecado por amor, esto es, no tan sólo a cumplir la letra de la ley sino a compartir su espíritu.

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III

RENOVACIÓN ASCÉTICA

La vida espiritual que se funda en las verdades dog­máticas — en la Revelación — y se ordena en la base por las normas de la moral, encuentra en la ascética el camino de su desarrollo y los procedimientos que la robustecen en orden a la perfección de la caridad. La ascética pretende, precisamente, ofrecer a los «hijos de Dios» los medios ade­cuados para llegar a «la edad de la plenitud de Cristo». La renovación ascética habrá de ser, pues, una consecuen­cia del enriquecimiento dogmático y de la nueva orienta­ción de la moral que nos ha ofrecido el Concilio.

Son muchos los que acusaban de parcialidad a la ascé­tica tradicional. Miraba casi exclusivamente, decían, a los estados de perfección y por eso los sistemas que ofrecía apenas podían adaptarse a otros géneros de vida. Los clé­rigos y seglares que aspiraban seriamente a la perfección debían «imitar» la vida de los religiosos. Esta acusación aunque exagerada tiene un fondo de verdad. Y a nadie pue­de extrañar que así sucediese. Porque eran los miembros de los estados de perfección los que ordenaban su vida con esa finalidad exclusiva o principal. No es extraño, como ya advertí antes, que se confundiese la perfección con la vida religiosa e incluso que, sin culpa de nadie, se trasladase a la vida espiritual genéricamente — al camino de perfección en sí — lo que era específico de la vida religiosa.

Lo cierto es que cuando se trataba de intensificar los deseos de perfección en los sacerdotes o en los seglares se

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les proponían los actos de piedad que prescribe la ascética como una compensación indispensable del daño — al me­nos de peligro — que encerraban las actividades familiares y temporales para los laicos e incluso al mismo ministerio pastoral para los sacerdotes.

El Concilio, consecuente con la doctrina que en el plano dogmático y moral ha dado como orientación de la vida espiritual o cristiana, obliga también a rectificar esa des­orientación ascética que prácticamente, al menos, existía. Ha dicho claramente que los seglares deben santificarse en el mundo y en el seno de su familia, en el ejercicio de su profesión e inmersos en la problemática temporal y preci­samente por medio de esa vida que han de abrazar por el don que han recibido de Dios. Como ha insistido en la unidad de vida del presbítero en la que la actividad pasto­ral ha de ser un medio — el suyo propio — para santificar­se, y el cultivo de la propia santidad el medio para hacer más eficaz y fecundo su ministerio.

No existe un solo camino para llegar a la santidad. No existe una sola espiritualidad en la Iglesia. Porque si «una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y profesión, los que son guiados por el Espíritu Santo», «cada uno debe caminar sin vacilación por el cami­no de la fe viva, que excita la esperanza y obra por la cari­dad, según los propios dones y las gracias recibidas» y to­dos se han de santificar «en cualquier condición de vida, de oficio o de circunstancias, y> precisamente por medio de todo eso» (LG41).

La vida espiritual no es algo totalmente aparte de la vida normal de cada cristiano; las actividades terrenas no son malas ni necesariamente peligrosas; no puede haber un orden de vida espiritual que deba aplicarse íntegra­mente a todos; la gracia no destruye la naturaleza, antes la perfecciona: no se debe anular, por tanto, lo personal para conseguir la perfección. He aquí unos criterios que se de-

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ducen de los textos conciliares y que habrán de tenerse en cuenta al ordenar la vida ascética.

La vida espiritual y los métodos que se utilicen para fomentarla habrán de tener, por lo tanto, matizaciones dis­tintas según los distintos grupos de personas que existen en la Iglesia, clérigos, religiosos y seglares. Dentro de la unidad de vida y de la identidad de meta: la perfección evangélica, deberán existir varios caminos o varias espiri­tualidades. Ésta es la consecuencia de la que tampoco po­dremos prescindir. Creo que aquellos criterios y esta con­secuencia imponen una renovación ascética profunda.

LA UNIDAD DE VIDA EN EL CRISTIANO

Jesucristo vino a salvar a los hombres. Les participa su vida divina manteniendo su propia condición de hombre con todas las limitaciones y con todas las sublimidades, con toda la miseria y con toda la grandeza que esa palabra en­cierra. Es el hombre que vive sobrenatural. Y como cada hombre es una persona, un solo principio responsable de acción, la vida humana y la divina se unen formando la trama de una vida personal. La vida espiritual o divina se encarna en cada hombre y está condicionada por sus cua­lidades personales y por todas las circunstancias que influ­yen en su existencia.

Por tanto la vida del cristiano — hombre divinizado — se habrá de centrar en Dios, por medio de Jesucristo, desde la situación real de su existencia en el mundo y en confor­midad con su propia situación en el pueblo de Dios.

No se puede disociar la piedad de la vida humana o de la actividad eclesial. No sirven unas normas ascéticas que no tengan en cuenta la realidad vital — familiar, social — o el apostolado específico de cada uno.

La ascética ha de buscar el valor divino de todas las cosas y situaciones humanas. Precisamente tiene como mi-

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sión convertir esa vida y esas situaciones humanas en me­dio de perfección.

Cuando san Pablo compara el bautismo a una muerte y a una resurrección para decirnos que el cristiano debe «despojarse del hombre viejo a fin de revestirse del hom­bre nuevo creado según Dios en justicia y santidad de ver­dad» (Ef 4,24), pone una antítesis clarísima entre la vida del hombre caído —antes del bautismo— y el hombre regenerado, el cristiano. Pero la nueva vida no la hace con­sistir en un abandono de las actividades anteriores o en unos actos marginales a su vida normal, sino en unos nuevos criterios, en un nuevo espíritu, en una nueva disposición que ha de informar, presidir y dirigir toda su vida humana. Por eso podrá afirmar el Concilio que la santidad de los cristianos «promueve aun en la sociedad terrena un nivel de vida más humano», ya que la salvación que nos trae Jesucristo «resinui-a maravillosamente la naturaleza que había sido creada por Dios».

La orientación tradicional de la ascética no intentaba directamente esa disociación. Pero la fomentaba necesa­riamente por el mismo planteamiento del problema.

Era frecuente que la vida profesional, política, econó­mica, se desarrollase al margen de las motivaciones sobre­naturales y de la estructura de la vida de piedad. Muchos no comprendían que no pudiese compaginarse la oración quizá diaria, la comunión frecuente, los mismos ejercicios espirituales, con unos procedimientos injustos en la eco­nomía, con una política ventajista o con una actuación pro­fesional mediocre. A otros, les parecía más perfecto no restar tiempo a su oración o a su apostolado, aunque tuvie­sen que descuidar sus deberes familiares, sociales o polí­ticos. No faltaban quienes, careciendo quizá de cualidades personales para empresas terrenas, querían justificar su evasión o su fracaso humano refugiándose en la piedad o en el apostolado.

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Es cierto que la vida cristiana tiene unas exigencias ineludibles que todos habrán de cumplir. Es verdad tam­bién que para conseguir la santidad son indispensables al­gunos medios que todos deben utilizar. Cuando la ascética habla de la importancia del sacrificio y de los sacramentos y hace resaltar la necesidad de la oración, de la penitencia, de la práctica de las virtudes teologales y morales, etc.; cuando el Concilio dice, refiriéndose a los seglares, preci­samente, que la vida cristiana «exige un ejercicio continuo de la fe, de la esperanza y de la caridad... para que, escon­didos con Cristo en Dios, durante la peregrinación de esta vida, y libres de la servidumbre de las riquezas mientras se dirigen a los bienes imperecederos, se entreguen gusto­samente y por entero a la expansión del reino de Dios y a informar y perfeccionar el orden de las cosas temporales con el espíritu cristiano» (AA 4), está señalando princi­pios generales y medios comunes que deben servir a todos los bautizados.

Pero el uso de esos medios y aun la aplicación de dichos principios habrán de estar condicionados por las circuns­tancias de los distintos grupos de personas. Cada cual de­berá utilizarlos precisamente para que su vida personal — humana y divina a la vez —, saturada del espíritu del Evangelio, le lleve a la perfección del Padre, a la iden­tificación con Cristo: mi vivir es Cristo, meta de la vida espiritual.

* * *

De este principio se deduce una consecuencia de extra­ordinaria importancia: las cualidades personales y las vir­tudes naturales son importantes en la vida espiritual. La ascética no puede olvidarlas; menos despreciarlas.

Si es el hombre, con sus propias facultades, el que vive la vida sobrenatural y el que ha de esforzarse en conseguir la perfección, aunque esas facultades hayan de estar ele-

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vadas al orden sobrenatural por la gracia y las virtudes infusas, ellas serán, normalmente, la base de la misma.

Es verdad que no hace falta cultura, simpatía, elo­cuencia, educación, etc., para agradar a Dios y conseguir la santidad. Dios, además, se complace no pocas veces en «escoger a los débiles para confundir a los fuertes» (1 Cor 1,27), según la expresión de san Pablo y en «revelar a los niños y a los ignorantes, lo que encubre a los sabios» (Mt 11,25). Se puede ser santo, absolutamente hablando, sin tener gran personalidad humana y sin muchas cuali­dades naturales.

Y aun será necesario que sepamos distinguir claramente entre la santidad — la perfección sobrenatural — y la ma­durez o perfección humana. Hay quien se escandaliza de que, en muchas ocasiones, sean niños, mujeres, gente sin demasiada cultura o formación los que reciben mensajes importantes de Dios o sean escogidos por Él para grandes empresas de carácter cclcsial. lis necesario recordar siem­pre que Dios no tiene necesidad de las cualidades del hom­bre para realizar grandes obras por su medio. Puede pres­cindir de ellas cuando quiera. Y aun es conveniente, para fomentar la humildad de los que se creen sabios o podero­sos según el mundo, que no conceda siempre sus gracias especiales a los que por sus dotes personales, por su situa­ción privilegiada en el mundo, por su vasta cultura, etc., tienen ya un prestigio social. De esta suerte, además, res­plandece con mayor claridad el poder de Dios.

No es menos cierto, sin embargo, que Dios se acomoda a la propia condición de cada uno. Y que, normalmente, será más apto para la vida espiritual el que haya madurado me­jor humanamente y sea más rico en cualidades personales. Y ejercerá una mayor influencia social la santidad de una persona en la medida en que se trasluzca más eficientemente a través de esas cualidades que le hacen propicio a los de­más. La simpatía, la cultura, la elocuencia, la comprensión

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los modales delicados son cualidades personales. No tienen por sí mismas valor sobrenatural. Pero son un medio pode­roso para influir en los otros.

San Pablo, que reconoce su nada y afirma claramente que es la gracia de Dios la que le concede su personalidad en orden al apostolado — «por la gracia de Dios soy lo que soy» — y que es el poder de Dios el que obra por su medio — «todo lo puedo en Aquel que me conforta» —, concede también a su propia personalidad una parte en el fruto. Su recia personalidad, adornada de cualidades extraordi­narias, se manifiesta en su poder de adaptación a toda clase de personas. Él sabe hacerse sabio con los sabios, indocto con los ignorantes, débil con los pequeños, judío con los judíos. Y esto es lo que le abre todas las puertas y le facilita su acceso a todos los ambientes. Haciéndose «todo para todos» (1 Cor 9,22), como él nos dice, consigue «ganarlos a todos para Cristo» (Flp 3, 8).

No pocas veces se han considerado esas cualidades hu­manas y las formas de convivencia social como superflui­dades, cuando no como manifestación de amor propio o de vanidad. Algunas escuelas ascéticas las despreciaban positivamente porque veían en ellas un peligro. Esta pos­tura no puede mantenerse.

Dios quiso que viviésemos la vida sobrenatural per­maneciendo hombres, ejercitando nuestras facultades hu­manas y viviendo en sociedad. Esas cualidades personales robustecen nuestra personalidad y nos dan una mayor in­fluencia social. La ascética debe reconocer su valor.

Las virtudes naturales son aún más importantes para el desarrollo de la vida espiritual. Porque las virtudes sobre­naturales se fundan en aquéllas; las suponen y las exigen, ordinariamente.

Las virtudes infusas — que son hábitos operativos en el orden sobrenatural— dan prontitud y facilidad para obrar sobrenaturalmente. Los dones del Espíritu Santo

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nos conceden incluso cierta connaturalidad con lo divino, un como instinto para acertar en las cosas de Dios. Pero lo infuso se acomoda normalmente a la manera de ser de la naturaleza humana. Las virtudes infusas no suplen total­mente, de ordinario, la facilidad que da el hábito adqui­rido: la virtud practicada en el orden natural. Necesitan de él para desarrollar todas sus posibilidades. Por eso a los recién convertidos les resulta tan difícil la práctica de algu­nos actos de virtud en los que no se habían entrenado anteriormente.

Es verdad que Dios puede suplir esa parte de la natu­raleza. Hay conversiones maravillosas que producen una transformación total y que crean rápidamente hábitos dis­tintos y aun contrarios a los anteriores. Esto es un milagro de la gracia que Dios no repite con demasiada frecuencia.

Las virtudes naturales, además, tienen valor por sí mismas delante de Dios y son obligatorias para todos los hombres. Tienen valor, porque con ellas se cumple la vo­luntad de Dios sobre la naturaleza humana y nos hemos de hacer violencia para practicarlas. Son obligatorias, por­que todos los hombres estamos sujetos a la ley natural. Los cristianos lo estamos por una razón especialísima.

No se puede aspirar seriamente a la perfección evan­gélica si no valoramos justamente las virtudes naturales y no nos esforzamos para practicarlas. Llamarse cristiano, sin procurar antes ser honrado, es un contrasentido. Faltar a la justicia distributiva o social por razones religiosas, es una ridiculez de gravísimas consecuencias. Lo sobrenatural no es una superestructura. Es una corriente de vida divina que penetra la vida y la actividad humana.

Como consecuencia de esa confusión en el orden ascé­tico, se ha producido en ciertos ambientes un clima verda­deramente alarmante. Los enemigos de Cristo, o simple­mente los laicistas, han dado la máxima importancia a algunas virtudes naturales de mayor trascendencia —la

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sinceridad, por ejemplo, la comprensión, el sentido de jus­ticia, etc. — queriéndolas contraponer a ciertas manifesta­ciones de la vida cristiana: a las prácticas piadosas de algu­nos que juzgaban meramente exterioristas y, por lo tanto, insinceras; a la intransigencia doctrinal, que calificaban de ¡ncomprensiva; a la misma caridad, que consideraban como un mal sustitutivo de la justicia.

Quizá, al menos en parte, por esta razón, muchos cris­tianos las han despreciado en vez de cristianizarlas. La sin­ceridad, por ejemplo, les parecía improcedente, casi peca­minosa, cuando se trataba de defender una actitutd de la Iglesia o de ciertos miembros de ella, o nos obligaba a re­conocer las cualidades de sus enemigos; la comprensión la juzgaban como falta de fe o debilidad, cuando se trataba de reconocer los valores positivos que tienen los hermanos separados o los no cristianos; el sentido de justicia había de ceder en muchas ocasiones a la gloria de Dios o al bien de la Iglesia. Incluso creían, no pocos, que podía suplirse — y con ventaja— por la práctica de la caridad.

Algunas virtudes personales — la lealtad, por ejemplo, el espíritu de iniciativa, la responsabilidad personal — in­cluso eran catalogadas en la lista de defectos, como si se opusiesen a la humildad, a la modestia, a la obediencia.

Y digo que es alarmante ese clima porque ha hecho perder al cristianismo parte de su prestigio social y ha con­tribuido a que prevaleciese la idea en algunos sectores de que los buenos cristianos — a los que despectivamente llamaban «beatos»— eran unos pobres hombres sin per­sonalidad, sin relieve, sin influencia social.

Si la educación cristiana, como dice el Concilio, per­sigue ante fodo, «la madurez de la persona humana» (GE 2), la ascética ha de procurar esa madurez, revalori-zando las cualidades humanas y las virtudes naturales, como base indispensable de la vida espiritual. Es necesario que se ponga muy clara la idea de que el cristiano que no prac-

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tica las virtudes naturales y no procura perfeccionar su pro­pia personalidad es un cristiano a medias. Inauténtico, por una parte — le falta a su vida sobrenatural su base huma­na —; e ineficaz, por otra — en vez de dar testimonio se convierte fácilmente en piedra de escándalo —. La unidad de vida del hombre cristiano — sobrenatural y humana a un tiempo — ha de ser uno de los principios que han de orientar la renovación ascética.

EL VALOR DIVINO DE LO HUMANO

El «desprecio del mundo» ha sido considerado durante muchos años como un elemento de perfección. La pobreza espiritual de que nos habla el Evangelio y que exige un desasimiento interior de los bienes terrenos; el peligro que para el hombre caído encierran siempre las cosas materiales a las que se adhieren desordenadamente con extremada facilidad; el antagonismo que el mismo Maestro señala en­tre su doctrina y el espíritu del mundo, hasta el extremo de afirmar en su oración sacerdotal que «no pide por el mundo» (Jn 17, 9) habían ido creando un clima de recelo y hasta de franca animosidad hacia las cosas temporales. El hecho de que la Iglesia exigiese a los miembros de los estados de perfección el alejamiento del mundo y la re­nuncia a los bienes terrenos, para asegurar su deseo de per­fección evangélica, facilitó más todavía la generalización de ese criterio.

Quizá fue ésta la razón principal que nos indujo a pen­sar que era prácticamente imposible la perfección evangé­lica para los que vivían inmersos en el mundo y preocupa­dos por sus realidades y problemas. La verdad es que, en general, apenas si se hablaba de santidad a los padres de familia, por ejemplo, o a los seglares en general.

El Concilio ha replanteado el problema desde su raíz. Ha reconocido el valor divino de lo humano y terreno.

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( liando quiere perfilar la figura del seglar bautizado como miembro del pueblo de Dios, no olvida su situación mun­dana, antes pone en su inmersión en el mundo y en su par- / licipación en las realidades temporales su nota caracterís­tica. Es en una Constitución dogmática donde dice que «a los laicos pertenece por propia vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales». Y aun añade: «viven en el siglo, es decir, en lodas y cada una de las actividades y profesiones, así como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que la existencia está como entretejida. Allí están llamados por Dios a cumplir su cometido» (LG 31).

Si «cada uno recibe su propio don», como miembro de la Iglesia de Dios, según la expresión de san Pablo, don que concede una función específica en el pueblo escogido, los laicos bautizados han recibido esa vocación o llama­miento especial: el de estar inmersos en las cosas tempo­rales, buscando el reino de Dios en ellas y por ellas; como los sacerdotes y religiosos hemos recibido otra vocación, un don distinto. Todos tienen el mismo fin: el perfeccio­namiento del reino de Dios en la tierra.

Es evidente, por lo tanto, que, al menos para los cris-tianos seglares, el desprecio del mundo o el alejamiento de Iiis actividades temporales no puede ser un elemento de per­fección, antes al contrario. Ellos han de buscar el reino de Dios, esto es, su propia santificación y el desarrollo y per­feccionamiento del Cuerpo místico, viviendo en el mundo y actuando en las realidades terrenas. No pueden ser malas esas «cosas» y ese «ambiente» en las que la mayor parte de los hijos de Dios han de encontrar el camino de su santi­ficación y de su actividad eclesial o apostólica.

Esta doctrina conciliar nos obliga a revisar aquellos criterios ascéticos que casi se habían hecho comunes y a luiscar los valores positivos que en orden a la vida espiri­tual han de encontrarse en el orden temporal.

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Hay, realmente, algo divino en todas las realidades terrenas que, aunque ensombrecido por el pecado, puede y debe reencontrarse para que pueda realizarse el plan de Dios. Jesucristo no vino a condenar al mundo, sino a sal­varlo. Todas las cosas — las del cielo y también las de la tierra, como nos dice san Pablo— han de ser recapitu­ladas en Cristo.

Será misión de la ascética descubrirnos ese valor fun­damental para que podamos encontrar a Dios en todas las cosas y todas nos conduzcan a Dios.

a) El amor a los hombres y al mundo

«Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angus­tias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su co­razón... La Iglesia, por ello, se siente íntima y realmente solidaría del género humano y de su historia». Así empieza la Constitución pastoral Gauáium el spes (GS 1). No se compagina esta afirmación rotunda con el recelo, con la animosidad hacia los hombres y sus cosas.

Aún será más explícito el Concilio en otro documento: «La obra de la redención de Cristo, mientras tiende de por sí a salvar a los hombres, se propone la restauración incluso de todo el orden temporal. Por tanto, la misión de la Igle­sia no es sólo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico» (AA 5).

Las relaciones de la Iglesia con el hombre y con el mun­do no pueden ser de recelo, menos de hostilidad o de des­precio. La Iglesia no puede desentenderse de ellos sin faltar a su misión.

La vida cristiana, o la perfección de la misma —la santidad—, no puede incluir el desprecio o el aborreci-

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miento de unas realidades que ha de impregnar con su espí­ritu; ya que por voluntad de Dios, los dos órdenes —el espiritual y el temporal—, «por más que sean distintos, se compenetran de tal forma en el único designio de Dios, que el mismo Dios busca reasumir, en Cristo, todo el mun­do en la nueva criatura, incoactivamente en la tierra, ple­namente en el último día» (AA 5).

Es verdad que existe un camino de excepción en la Iglesia —el de los estados de perfección— que exige a los que quieren ir por él la renuncia de las cosas terrenas y el alejamiento del mundo. Se trata, no lo olvidemos, de un camino de excepción, que no es, por tanto, para todos. Y de un camino que, por paradoja, exige una mayor entrega a los hombres y al mundo. El sacrificio que esa postura encierra por el que sus miembros «cumplen en sus propios cuerpos lo que falta a la pasión de Cristo», es la manera específica, correspondiente a un don especial, con la que han de contribuir a la ordenación y salvación del mundo.

Si san Juan nos explica el hecho de la redención dicién-donos que «tanto amó Dios al mundo que le dio su Hijo Unigénito», podríamos decir también que los religiosos tanto aman al mundo que renuncian a él para salvarlo.

* * *

Esa doctrina conciliar exige una revisión de los crite­rios ascéticos que se daban por buenos incluso en la orien­tación de la vida espiritual de los religiosos.

Las personas consagradas a Dios en la vida religiosa, no se separan del mundo para vivir tranquilos en sus conventos, como en un remanso de paz, ajenos a las angus­tias y a los problemas de la humanidad. No cumplirían con la finalidad de su entrega, si se desentendiesen totalmente de los problemas de orden temporal. No pueden ignorar al mundo, ni vivir al margen de sus realidades, de su evolu­ción, de sus tragedias.

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Es curioso observar cómo al señalar el Concilio los principios generales que han de orientar la renovación de la vida religiosa, diga taxativamente: «Promuevan los ins­titutos entre sus miembros el conocimiento debido sobre las condiciones de los hombres y de los tiempos y sobre las necesidades de la Iglesia; de forma que, enjuiciando sabia­mente a la luz de la fe las circunstancias del mundo de hoy y llenos de celo apostólico, puedan ayudar más eficazmente a los hombres» (PC 2). Habrá de compaginarse, pues, el alejamiento del mundo propio de la vida religiosa con el co­nocimiento, preocupación, ayuda y entrega a él que pide el Concilio.

Y esa ayuda a los hombres y al mundo que es una obla­ción y una entrega —un servicio continuo— no podría sostenerse sin un grande amor.

Es necesario, por lo tanto, que incluso los religiosos amen a los hombres y al mundo, con un amor semejante al del Padre que dio a su Hijo para salvarlo. La ascética debe tenerlo en cuenta al señalar las normas de vida espi­ritual, para evitar la confusión que se había creado, quizá sin culpa de nadie.

Porque es verdad que cuando los autores ascéticos se referían al «mundo» y exigían el desprecio y hasta el abo­rrecimiento del mismo para alcanzar la perfección, se refe­rían al espíritu del mundo, tal como se habla de él en el Evangelio y que según la afirmación de san Juan es obra del «maligno» (Jn 5,19). Y en este sentido las expresio­nes son exactas.

Lo cierto es, sin embargo, que sin pretenderlo quizá, se fueron generalizando dichas afirmaciones y pasaban de unos a otros como frases estereotipadas cuyo significado origi­nario iba olvidándose, pero que estaban sirviendo para ins­pirar una postura de recelo y de animosidad, como antes indicaba. Esa orientación de apertura al mundo de los reli­giosos señalada en el Concilio, ha producido en no pocos

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ambientes un malestar explicable, por esa misma razón. Es necesario tenerlo en cuenta al estructurar los distintos sis­temas de espiritualidad.

b) Cualidades positivas de las cosas temporales

El Concilio tiene interés en revalorizar, desde el punto de vista cristiano, todas las realidades del orden temporal. Y va señalando los valores positivos que en ellas se en­cuentran y que nosotros deberemos aprovechar. Sus orien­taciones deben reflejarse en la estructuración de la ascética c incluso abren horizontes a los teólogos para que puedan completar «la teología de las realidades temporales», que se ha iniciado tímidamente.

Según la doctrina conciliar «todo lo que constituye el orden temporal (a lo que comúnmente llamamos mundo), a saber: los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economía, las artes y profesiones, las instituciones de la comunidad política, las relaciones internacionales, y otras cosas semejantes, y su evolución y progreso»:

— tienen una «bondad natural», un «valor propio, que Dios les ha dado, considerados en sí mismos, o como partes del orden temporal»;

— «reciben una cierta dignidad especial de su relación con la persona humana, para cuyo servicio fueron creadas»;

— «son subsidios para el último fin del hombre»; — han de aunarse con las cosas sobrenaturales «en

Cristo, para que tenga Él la primacía sobre todas las cosas»; — aun conservando su autonomía: «sus propios fines

y leyes», por su subordinación al orden sobrenatural, res­ponde «a la íntegra vocación del hombre sobre la tierra» (AA 7).

El mundo, con todas sus cosas, ha sido creado por Dios. «Y vio Dios todo lo que había hecho y era muy bueno»

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Gen 1,4ss), como dice el Génesis y nos recuerda el Con­cilio (GS 36). Todo lo salido de las manos de Dios es bue­no. Tiene un valor propio por sí mismo.

Es verdad que, después, entró en el mundo un princi­pio de discordia. El pecado introdujo el desorden. La armo­nía establecida por Dios entre lo material y lo espiritual, entre lo natural y lo sobrenatural, se convirtió en discordia. El mundo lleva también el peso del pecado. De aliado del hombre se convirtió en su enemigo. Las cosas materiales en vez de llevarnos a Dios, pueden fácilmente ocultárnoslo y apartarnos de Él.

Pero el desorden no cambia la naturaleza de las cosas, las cuales en sí mismas continúan siendo buenas. En todas ellas se refleja la sabiduría, el poder y el amor de Dios.

En el orden moral y ascético las cosas materiales no tienen valor por sí mismas. Tan sólo el hombre — ser ra­cional y libre— es capaz de responsabilidad y puede libre­mente ordenar sus actos y su vida en conformidad con la recta razón o con el espíritu del Evangelio. Las cosas son buenas o malas, moralmcnte, perfectas o imperfectas, ascé­ticamente, según el uso que de ellas hace el hombre libre.

No es razonable que aborrezcamos al mundo o que anatematicemos las cosas materiales. Si «en el decurso de la historia el uso de los bienes temporales ha sido desfigu­rado con graves defectos», es, como precisa el Concilio, «porque los hombres, afectados por el pecado original, cayeron frecuentemente en graves errores acerca del verda­dero Dios, de la naturaleza del hombre y de los principios de la ley moral, de donde se siguió la corrupción de las costumbres e instituciones humanas» (AA 7). Son los hom­bres, si acaso, los que merecen esos anatemas porque no supieron utilizar rectamente esos bienes que la providencia les había preparado para que pudiesen satisfacer sus nece­sidades y atender a las exigencias de su propia condición, sirviéndose de ellos para cumplir la voluntad del Padre.

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«El hombre ha sido constituido por Dios, señor de la entera creación visible». Por eso «creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos» (GS 12).

La razón de ser del mundo y de todas las cosas creadas es el hombre, único ser racional que existe sobre la tierra y que ha sido hecho «a imagen y semejanza de Dios» (Gen 1,26-27). La dignidad del hombre se refleja, de alguna manera, en todos los otros seres e instituciones.

El hombre necesita de las cosas materiales. Así lo ha establecido el Creador. El uso de esas cosas es un derecho y un deber de la persona humana, que no podría vivir ni desarrollarse sin ellas.

El hombre necesita de un orden social justo, de una economía próspera, de unas instituciones políticas adecua­das, de unas normas de convivencia pacífica, de un hogar digno, de un ambiente propicio a la cultura, etc., para llegar a su madurez humana y desarrollar todas sus posibilidades. Y eso lo ha hecho Dios que «creó al hombre, no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad» (GS 32). Por eso, «la persona humana en lo tocante al cumplimiento de su vocación, incluso religiosa, recibe mucho de esta vida en sociedad» (GS 25).

No puede despreciarse o aborrecerse un orden de cosas que tiene como fin ayudar al hombre para que pueda man­tener su vida y conseguir su perfección humana. No pueden ser un mal para el cristiano o un obstáculo positivo para que éste consiga su perfección, todas esas realidades que Dios ha puesto a su servicio para que pudiera perfeccionar la naturaleza que Él mismo le dio.

A la luz de estas consideraciones, las cosas materiales y las instituciones de orden social adquieren una dignidad especial, como afirma el Concilio. Tienen, por voluntad de Dios, un valor positivo que debe ser beneficioso para el

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hombre, siempre que éste sepa servirse de ellas, e incluso servirlas, en conformidad con el plan de Dios Creador.

* * *

El «principio y fundamento» de los ejercicios espiri­tuales de san Ignacio tiene valor permanente. Estando to­das las cosas al servicio del hombre, es lógico que se subor­dinen al fin que Dios le impuso a su dueño y señor.

El hombre ha de salvarse, por voluntad de Dios, vivien­do en el mundo y sirviéndose de las cosas y demás realida­des del orden temporal. Y durante su permanencia en la tierra, ha de ordenar de tal suerte su vida espiritual que vaya creciendo en la vida divina para llegar «a la edad de la plenitud de Cristo». Es Dios, pues, el que quiere que las realidades temporales sean un subsidio para que el hom­bre se perfeccione continuamente en la caridad y alcance el fin eterno al que está destinado.

El orden natural y sobrenatural —establecidos ambos por Dios— no pueden contradecirse. No pueden estor­barse mutuamente, atendiendo a su propia condición. Si el pecado desbarató el plan maravilloso de Dios, la reden­ción lo restauró maravillosamente.

Es verdad que, por el desorden de la concupiscencia, es fácil encontrar un escollo en lo que debiera ser una ayuda. Y que es indispensable la mortificación y la renuncia voluntaria a muchas cosas materiales para mantener tenso el espíritu en orden a la perfección. Si Jesucristo nos exigió que nos negásemos a nosotros mismos y que tomásemos la cruz para seguirle es, precisamente, para enseñarnos ese camino de renuncia y de sacrificio que es indispensable. Esto no significa, sin embargo, que las cosas sean malas y que no podamos utilizarlas, incluso gozar de esos bienes que el Señor nos ha preparado con amor.

Los bienes sensibles ejercen sobre el hombre una su­gestión que puede ser peligrosa. Es necesario que estemos

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prevenidos contra ella porque nos apartaría de la direc­ción que el Evangelio nos señala. Y es necesario, además, que sepamos renunciar a ellas, sin obligación, para que acertemos a dejarlas cuando el deber nos lo imponga. Pero teniendo en cuenta que todas las cosas, todas las situacio­nes, cualquier estado o profesión, pueden ser medios para santificarnos y salvarnos, si sabemos usarlos rectamente.

* * *

San Pablo nos presenta una visión cósmica de la re­dención. Jesucristo vino para salvar a los hombres incorpo­rándolos a Él. Y al salvar al hombre, salva al mundo y a las cosas temporales asumiéndolas también de alguna manera. Ésta es la razón por la que la Iglesia, que ha de realizar en el tiempo la obra redentora de Cristo, tiene el deber de ordenar hacia Cristo todas las realidades terrenas.

Es curioso, pero no menos interesante que curioso, que cuando el Concilio quiere hablar de los fines del aposto­lado de los laicos distinga entre el apostolado de evange­lizarían y santificación de los hombres (AA 6) y el aposto­lado que tiene como fin la restauración cristiana del orden temporal (AA 7).

Digo que es curioso porque propiamente la Iglesia evangeliza siempre, en uno y en otro caso: la misión de la Iglesia es evangelizar. Pero no siempre habíamos enten­dido con esa amplitud la tarea evangelizadora. El Concilio distingue para que tengamos en cuenta que la Iglesia no cumplirá su deber si no proyectase su acción al orden tem­poral en el que han de actuar de manera principalísima los seglares.

Se ha dicho muchas veces que la Iglesia no debe me­terse en política, en economía, etc., porque no ha recibido l¡i misión de ordenar los problemas temporales. Bien en­tendida, es correcta esta afirmación. No lo es, sin embargo, en el sentido de que muchos la aplicaban.

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Han sido bastantes los que se han escandalizado por­que el Concilio ha hablado de política, de economía, de las bombas atómicas, de la paz. Algunos se sorprendieron por­que Paulo VI se presentó ante la Asamblea de las Nacio­nes Unidas —una asamblea política, al fin y al cabo — para tratar de problemas que le eran propios. Ese escán­dalo y esa sorpresa, explicables por el clima anterior, no están justificados.

El Papa estaba evangelizando ante la ONU. El Conci­lio cumplía una sacratísima misión al dar sus orientaciones sobre los problemas humanos. Porque «el Señor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones» (GS 45). Si es cierto que «la Iglesia tiene una finalidad escatológica y de salvación, que sólo en el futuro podrá alcanzar plenamente», no lo es menos que «al buscar su propio fin de salvación, la Iglesia no sólo comunica la vida divina al hombre, sino que además di­funde sobre el universo mundo en cierto modo el reflejo de su luz, sobre todo curando y elevando la dignidad de la persona, consolidando la firmeza de la sociedad y dotan­do a la actividad diaria de la humanidad de un sentido y de una significación mucho más profundos» (GS 40).

El cristiano tiene el deber de proyectar esa luz y esa vida a las realidades temporales que entran de esta suerte en la órbita de la redención.

* * *

El orden temporal es autónomo. Ha de regirse por leyes propias y ha de conseguir su propio fin. También la naturaleza humana tiene su autonomía que debe conservar aun después de la elevación del hombre al orden sobre­natural.

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La vocación íntegra del hombre, de la que nos habla el Concilio, incluye lo natural y lo sobrenatural, lo humano y lo divino. La vida divina no deshumaniza al hombre. La vocación cristiana incluye la vocación humana. No puede el cristiano desentenderse de las cosas temporales.

«Se equivocan los cristianos —nos dirá el Concilio— que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanen­te, pues buscamos la futura, consideran que pueden des­cuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia je es un motivo que les obliga a un más perfecto cumpli­miento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno» (GS 45).

Y aún añade más taxativamente: «No se creen, por consiguiente, oposiciones artificiales entre las ocupaciones profesionales y sociales, por una parte, y la vida religiosa, por otra. El cristiano que falta a sus obligaciones tempo­rales, falta a sus deberes con el prójimo, falta, sobre todo, a sus obligaciones para con Dios y pone en peligro su eterna salvación» (GS 45).

Es interesante recordar esta verdad cuando se estruc­ture el sistema ascético de vida espiritual. Ha sido éste, quizá, uno de los fallos que más han influido para que fuese disminuyendo cada vez más la influencia social del cristianismo.

El cristiano está llamado por Dios a edificar la ciudad terrestre en vistas a la ciudad celestial. Ni puede olvidarse de su fin sobrenatural que es el que habrá de cohonestar todas sus actividades, de cualquier orden que sean; ni pue­de descuidar tampoco su actividad terrena que le corres­ponde como hombre y que ha de realizar, además, como miembro del Pueblo de Dios para que el mundo se salve. No cabe duda de que en ese aspecto se impone una intensa renovación ascética.

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UNIDAD Y DIVERSIDAD EN LAS ORIENTACIONES ASCÉTICAS

La ascética tiene un fundamento dogmático. Las exis-gencias íntimas de la vida sobrenatural, en su iniciación, en su desarrollo y en su plenitud, se nos descubren por medio de la revelación. Y la teología dogmática recoge y sistema­tiza las verdades reveladas para orientación de los cristianos.

Este fundamento dogmático es inconmovible y ha de encontrarse necesariamente en todas las formas de espiri­tualidad y en las distintas escuelas ascéticas, porque refleja la unidad de Dios — de cuya vida participamos por la gra­cia — y nos muestra la perfección del Padre — única — a la que todos hemos de tender.

La vida espiritual ha de ser única para todos, funda­mentalmente, en todo su proceso. Todos hemos de procurar «ser perfectos como el Padre celestial es Perfecto» (Mt 5, 48) y hemos de imitar el único Modelo que nos ha sido dado y que se llamó a sí mismo «Camino, Verdad y Vida» (Jn 14, 6). Nadie va al Padre, sino por Cristo. Los hombres entramos en la órbita de Dios y participamos de su vida por la incorporación a Cristo. «Por eso todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarquía, ya pertenezcan a la grey, son llamados a la santidad según aquello del Apóstol: Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación» (LG 39) y «una misma es la santidad que cultivan, en cualquier clase de vida y de profesión, los que son guiados por el Espíritu de Dios» (LG 40).

Pero la vida sobrenatural se encarna en el hombre y se manifiesta a través de sus cualidades humanas. Está con­dicionada por lo humano como lo humano está traspasado por lo sobrenatural. Y el desarrollo de esa vida depende de «los dones y gracias recibidos de Cristo». La vida sobre­natural se manifestará, pues distinta en los distintos esta­dos de vida y según las diversas cualidades de las personas.

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La ascética, que saca de los principios dogmáticos las orientaciones concretas para fomentar y desarrollar la vida sobrenatural, con criterio práctico, necesita tener en cuenta esas variedades y señalar caminos distintos a las diversas clases de personas, dentro del único camino que es Cristo.

Los sistemas de vida espiritual que desarrolla la ascé­tica necesitan salvar la variedad dentro de la unidad. No serían correctos si se olvidasen de las exigencias de la divi­nización del hombre — igual para todos — ni serían acer­tados si se empeñaran en fabricar un molde único para tro­quelar a las distintas personas desconociendo la variedad de caminos que existen para llegar a la meta.

El Concilio no ha querido ofrecernos, como era lógico, un tratado de ascética. Pero no sólo nos ofrece principios importantes que han de presidir su renovación, sino que en uno de los Documentos, el dirigido a los presbíteros, nos presenta un esquema de la vida espiritual del sacerdote que puede darnos mucha luz en este aspecto. En él encontramos elementos comunes a todos los cristianos y elementos espe­cíficos para la vida sacerdotal. Se nos dice qué ha de ser lo común a todos —para salvar la unidad— y cuáles las vertientes que deben especificar la espiritualidad de cada uno de los estados existentes en la Iglesia.

El esquema presentado por el Concilio y que puede servir de modelo tiene estas cuatro partes:

a) Vocación a la santidad; b) Santidad específica de los presbíteros; c) Exigencias espirituales características en la vida de

los presbíteros; d) Subsidios para fomentar la vida espiritual y minis­

terial.

¡i) Vocación a la santidad

La vocación a la santidad es la base de todo sistema ascético, ya que se trata en él, precisamente, de estudiar las

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exigencias de esa vocación y de ofrecer los medios más ade­cuados para responder a ella, avanzando en la perfección de la caridad.

Esta vocación a la santidad es general: es una exigencia del bautismo que reciben todos los cristianos. También «los presbíteros... ya en la consagración del bautismo, como todos los fieles cristianos, recibieron ciertamente la señal y el don de tan gran vocación y gracia para sentirse capaces y obligados, en las misma debilidad humana, a seguir la perfección» (PO 12). La misma oblación total específica de la vida religiosa, «se funda intimamente en la consagra­ción del bautismo y la expresa en su totalidad» (PC 5).

Es necesario que la ascética dé toda la importancia al bautismo y a la exigencia de santidad que encierra para que entendamos todos que es mucho más fuerte lo que nos une que lo que nos separa dentro del Pueblo de Dios. Las distintas mal naciones que tendrá, después, la vida divina en cada estado no son más que esto: matizaciones de una misma c idéntica realidad.

Esa vocación general puede estar especificada, después, por dones posteriores: la vocación sacerdotal, la vocación religiosa, la vocación al matrimonio o, sencillamente, a permanecer seglar dentro de la Iglesia. Y esa especificación llevará consigo especiales urgencias y características pro­pias. Los sacerdotes, por ejemplo, por el carácter de la orde­nación sacerdotal, porque «representan la persona del mis­mo Cristo» (PO 12), por el ministerio sagrado que reali­zan — las cosas santas han de ser tratadas santamente, como dice el Pontifical—, porque han de ser «forma gregis» (1 Pe 5,3), «deben llevar una vida interior y exterior más santa que los seglares y sobresalir como modelos de virtud y buenas obras» (Can 124). La santidad sacerdotal habrá de tener, por todas esas razones, especiales características y les será exigida a los presbíteros por motivos especialí-simos.

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Con la debida proporción habrá de afirmarse lo mismo de los otros estados. Cualquier sistema ascético, por lo tan­to, habrá de encontrar para cada grupo sus especiales urgen­cias y sus notas específicas.

Pero es necesario remarcar en esta primera parte que esas exigencias o especificaciones posteriores no alteran lo más mínimo la exigencia radical del bautismo. Para res­ponder adecuadamente a una vocación ulterior —sacer­dotal, etc. — es indispensable haber respondido antes gene­rosamente a la vocación general; los sacerdotes y los reli­giosos por ejemplo, han de ser antes cristianos perfectos para que puedan ser buenos sacerdotes o religiosos. Lo es­pecífico supone lo general; lo exige.

Y si la vida cristiana supone la perfección de la natu­raleza y se funda en las virtudes naturales y encuentra una ayuda en la madurez personal, como he dicho antes, es evi­dente que a todos se debe recordar esa parte, elemental pero básica, que no puede olvidarse para que la perfección específica de cada estado tenga las raíces humanas que el mismo Cristo ha exigido.

b) Santidad específica de los presbíteros

El Concilio busca lo específico de la perfección sacer­dotal. Lo encuentra en el oficio que los presbíteros ejercen en el Pueblo de Dios. Dice taxativamente que el ejercicio de la triple función sacerdotal requiere y favorece a un tiempo la santidad sacerdotal: «pues ellos se ordenan a la perfección de la vida por las mismas acciones sagradas que realizan cada día, como por todo su ministerio, que des­arrollan en unión con el obispo y con los presbíteros» (PO 12). Y al hablar de la necesaria unidad de vida en el sacer­dote, dirá: «De esta forma, desempeñando el papel del Buen Pastor, en el mismo ejercicio de la caridad pastoral encontrarán el vínculo de perfección sacerdotal que reduce a unidad su vida y su actividad» (PO 14).

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Esta afirmación es, a mi juicio, muy interesante por­que nos señala el camino para encontrar lo característico o específico de cada estado dentro de la Iglesia, tanto en orden a su espiritualidad — es lo que ahora nos interesa, concretamente— como en orden a su actuación eclesial propia.

Siendo la Iglesia una realidad sobrenatural que continúa la misión salvadora de Cristo, las funciones u oficios ecle-siales habrán de ser siempre consecuencia de una gracia, de un don, de una elección del único que tiene autoridad en la misma, cuya obra, precisamente, es la que ha de reali­zarse con esas funciones u oficios. Jesucristo eligió «a los que quiso» (Me 10,13) como colaboradores suyos durante su permanencia en el mundo y como cofundadores de su Iglesia: «No me habéis elegido vosotros a mí, sino que soy yo quien os ha elegido a vosotros». Jesucristo continúa con­cediendo los dones de su Espíritu — a unos apóstoles, a otros profetas, etc., como dice el Apóstol (1 Cor 12,28) — para la edificación de su Cuerpo místico.

Nadie tiene ni puede tener autoridad en la Iglesia si no la recibe de Él para actuar en su nombre. Nadie tiene derechos en el Pueblo de Dios si no se los concede Él mis­mo. Incluso no se puede pertenecer a la Iglesia sin su elec­ción, sin su don, porque non volentis ñeque currentis, sed miserentis est Dei (Rom 9,16).

Es lógico que cuando el Señor confía un oficio o una misión, o, simplemente, cuando llama a una persona para que viva y actúe en un estado y en unas circunstancias de­terminadas, le conceda todos los auxilios que ésta necesita para que pueda realizarlo perfectamente y pueda aprove­charse de aquel estado o circunstancias en orden a su san­tificación personal. Todos los teólogos, siguiendo a Santo Tomás, admiten como un axioma que Dios concede a cada uno sus gracias en conformidad con la misión que le ha confiado. La Santísima Virgen es la más pura y la más santa

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de todas las criaturas porque fue elegida para la misión más excelsa que concebirse puede: ser Madre de Dios.

De la misma manera se puede afirmar que el oficio o función que cada uno ejerce en la Iglesia, por la voluntad de Dios, es un medio de santificación para él. Es cierto que existen dones y carismas que tienen una finalidad social más bien que individual; se conceden en beneficio de la Iglesia, no de la persona que los recibe. Pero aun en estos casos es evidente que el ejercicio de las funciones propias de esos dones o carismas ha de ser medio de santificación para el que las recibe. Porque todo en la Iglesia va dirigido a la edificación del Cuerpo de Cristo y todo es medio de santificación personal siguiendo el plan de Dios. Sería ver­daderamente absurdo que un oficio eclesial no sirviese espi-ritualmente al que lo ejerce, suponiendo en él, claro está, las disposiciones y rectitud de intención indispensables.

Jesucristo nos ha preparado, efectivamente, unos me­dios — el sacrificio y los sacramentos, principalmente — para que nos ayuden a conservar y perfeccionar la vida divina en cualquier situación o circunstancia. Todos los necesitamos y todos hemos de servirnos de ellos. Pero es clarísimo que cuando Jesucristo coloca a una persona en un estado o en unas circunstancias de vida, es para que en ese estado y en esas circunstancias pueda encontrar la ple­nitud de la gracia, la perfección de la caridad.

Si el sacerdote encuentra en el ejercicio de la caridad pastoral el vínculo de perfección, como nos dice el Concilio, en el ejercicio del propio ministerio habrán de encontrar lodos los miembros de la Iglesia el vínculo de perfección que reduzca a unidad su vida exterior e interior.

Han de existir, pues, tantos caminos para alcanzar la perfección como son los estados permanentes en la Iglesia. Y cada cual habrá de santificarse en su oficio y por su oficio. 11 abrá de utilizar los recursos preparados por Jesucristo o los medios señalados por la ascética; pero, precisamente,

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para poder realizar con fruto su función y conseguir la san­tidad ejerciéndola.

En esto habrá de radicar la diversidad entre las distin­tas espiritualidades que son, simplemente, formas distintas de vivir la misma vida divina y de conseguir el mismo fin: la perfección de la caridad.

c) Exigencias espirituales características

Cristo es el Camino que conduce al Padre. Su doctrina y su vida son la única norma de santidad para todos. Si seí cristiano es ser discípulo de Cristo — seguirle— la perfec­ción de la caridad habrá de consistir en participar de sus sentimientos —«scntite quod et in Christo Jesu» (Flp 2,5) — y en identificarnos con Él, en la medida de nuestra pequenez, para poder decir con el Apóstol: «Vivo yo, mas no yo, es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20).

La ascética nos presenta los medios para que logremos esa identificación con ('listo y nos enseña a utilizarlos de una manera conveniente y eficaz. Todos los sistemas de espiritualidad, y todos ios caminos particulares que habrán de recorrer las distintas clases de personas habrán de coin­cidir en esto que es fundamental. Las virtudes teologales y las morales, con las que se manifiesta y se nutre al propio tiempo la santidad, forman parte de la vida espiritual del cristiano. Todos deben practicarlas y perfeccionarse en ellas por exigencias de su bautismo.

Pero es evidente que la práctica de esas virtudes habrá de tomar matices distintos según el género de vida de cada uno. El espíritu de fe, por ejemplo, la práctica de la cari­dad para con los hermanos, la humildad, la pobreza, la obediencia obligarán a los religiosos y a los padres de fami­lia a actitudes aparentemente diversas. El espíritu de po­breza que exige a los religiosos la renuncia real y efectiva a los bienes materiales exigirá a los padres de familia el uso moderado de esos bienes, que habrán de buscar y po-

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seer por obligación, para atender a las necesidades de su familia, manteniendo — claro está — el corazón despren­dido de ellos; que en esto consiste fundamentalmente la pobreza de espíritu. Y si todas las virtudes son necesarias porque forman parte de la vida cristiana, es evidente que cada oficio o función exige alguna de ellas de un modo par­ticular. Será necesario insistir en éstas al trazar la espiri­tualidad de un estado concreto en la Iglesia. A esto llama el Concilio exigencias espirituales específicas.

Al tratar de la espiritualidad del clero diocesano el Con­cilio se fija en la humildad y obediencia — con matizacio-nes especiales —, en el celibato y en el espíritu de pobreza que se ha de reflejar en el testimonio de su vida. A los reli­giosos les propone las virtudes, a las que ellos se obligan especialmente por los tres votos como base de su espiritua­lidad. A los seglares les habla del ejercicio continuo de la fe, de la esperanza y de la caridad para que «mientras cum­plen debidamente las obligaciones del mundo en las cir­cunstancias ordinarias de la vida, no separen la unión con Cristo de las actividades de su vida». Y comprendiendo las especiales dificultades que encierra la perfección para tal género de vida, añade: «Es necesario que los seglares avancen en la santidad decididos y animosos, esforzándo­se en superar las dificultades con prudencia y paciencia. Nada en su vida debe ser ajeno a la orientación espiritual, ni las preocupaciones familiares, ni otros negocios tempo­rales» (AA 4).

Es indispensable, por lo tanto, que la ascética, teniendo en cuenta esas orientaciones conciliares, sepa elaborar los distintos sistemas de espiritualidad, de tal suerte, que haga resaltar en cada uno de ellos los matices que son propios de cada estado, para evitar las confusiones. Teniendo en cuenta que, si es verdad que la práctica de la vida cristiana en orden a la perfección habrá de consistir siempre en el ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad, será nece-

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sario que cada cual encuentre la forma adecuada de ejerci­tarlas, según las características de su género de vida y que habrá de practicar con especial ahínco aquellas virtudes que están exigidas particularmente por su propio estado en el Pueblo de Dios.

d) Subsidios para fomentar la vida espiritual

La gracia es el principio de la vida espiritual. El des­arrollo y perfeccionamiento de la gracia es el que va pro­duciendo el progreso en esa vida, camino de h plenitud.

Jesucristo estableció en la Iglesia unos medios esencia­les para dar y perfeccionar la gracia: el sacrificio y los sacra­mentos. Estos medios son necesarios para todos. Cualquier cristiano que quiera vivir en gracia de Dios y quiera des­arrollar las posibilidades de su vida divina, ha de participar en el misterio pascual de Cristo y ha de recibir por los sacra­mentos —la penitencia, que mantiene y perfecciona la con­versión interior, y la eucaristía, que nos hace vivir en Cris­to, principalmente— ese aumento de caridad que es indis­pensable para llegar a la meta.

Si el Concilio señala como subsidios necesarios para la vida espiritual de los sacerdotes el que éstos «se nutran de la palabra de Dios en la doble mesa de la Sagrada Escri­tura y de la Eucaristía» y que «se unan íntimamente a Cris­to Salvador y Pastor por la fructuosa recepción de los sacra­mentos, sobre todo con la frecuente acción sacramental de la penitencia» (PO 18); estos mismos medios han de pro­ponerse a todos, ya que sin ellos es imposible mantener la vida divina. Ésta es la tazón por la que la Iglesia prescribe bajo pena de pecado grave la utilización de estos recursos a todos los cristianos. La Misa semanal, la confesión y co­munión anual.

Y aun es necesario hacer resaltar, en cualquier vertiente de la espiritualidad cristiana, que éstos han de ser los me­dios que todos deben utilizar con más interés y ahínco

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porque son ellos los que tienen garantizada, en sí mismos, la fecundidad y eficacia en el orden sobrenatural.

La ascética recoge, además otros «medios comunes y particulares, nuevos y antiguos, que nunca deja de suscitar en el Pueblo de Dios el Espíritu Santo, y que la Iglesia recomienda, e incluso manda alguna vez, para la santifi­cación de sus miembros» (PO 18). Este Documento pre­senta los siguientes: lectura espiritual, devoción a la San­tísima Virgen, «el coloquio divino con Cristo Señor en la visita y en el culto personal a la sagrada Eucaristía» (PO 18), el retiro espiritual, la dirección espiritual, la ora­ción mental y otras fórmulas de oraciones para conseguir el espíritu de oración.

La ordenación y sistematización de esos medios no ha sido una cosa arbitraria. Suscitados por el Espíritu Santo, como reconoce el Concilio, y contrastados por la expe­riencia de personas eminentes en la vida espiritual, los auto­res ascéticos se han limitado a sistematizarlos dentro de un plan de vida y a proponerlos, con la orientación que les ha parecido más segura, para provecho de todos.

No es lícito, por lo tanto, despreciar esos medios o creer que han perdido ya su actualidad y su vigencia, al menos para alguna clase de personas. Porque en sí mismos, todos ellos son magníficos y laudables y pueden ayudar tanto a los sacerdotes como a los religiosos y seglares.

Es necesario, sin embargo, no perder de vista que se trata de subsidios que no son absolutamente necesarios, aunque sean moralmente convenientísimos y, en algunas ocasiones pueden ser necesarios. Y que esos subsidios han de servir para que cada cual fomente su vida divina en el estado y circunstancias en que está colocado. Son medios, pues, para que tanto los religiosos, como los presbíteros y los seglares puedan fomentar su vida espiritual en su oficio y por su oficio, tal como he explicado al referirme a lo es­pecífico de esa vida en cada uno de los estados de la Iglesia.

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Era normal, anteriormente, que con todos esos subsi­dios — necesarios y convenientes — se hiciese un esquema o plan de vida que se presentaba casi obligatorio para todos los que quisiesen cultivar la vida espiritual. De tal suerte, que se dudaba de la sinceridad del deseo de perfección de aquellos que no se ajustaban a ese plan de vida. Y cuando los deberes familiares o profesionales eran un obstáculo — una verdadera dificultad — para cumplirlo, casi se con­sideraba imposible la perfección para dichas personas.

Con lo cual se consiguió, además, que de tal suerte ligasen algunos el deseo de perfección con la práctica de esos medios, que éstos adquiriesen sustantividad por sí mismos, prescindiendo de las circunstancias de vida de cada persona. Y como era lógico, por lo dicho anteriormente, que ese plan de vida se acomodase preferentemente a la vida religiosa, se exigía a todos una como imitación de esa vida para aspirar seriamente a la santidad.

Ha de ser el estado de vida el que ha de ofrecernos la la norma para la recta utilización de esos subsidios. Es evi­dente, por ejemplo, que un seglar, padre de familia, con ocupaciones profesionales, quizá políticas, absorbentes, no puede seguir el mismo plan de vida que un religioso que tiene la vida sujeta a un horario hecho, principalmente, con la finalidad de asegurar la práctica adecuada de todos los medios de perfección. Y que un sacerdote secular no puede organizar su vida espiritual como una monja de clausura.

Es verdad que, últimamente —quizá por esa rigidez ascética, en parte, y por el naturalismo exacerbado del me­dio ambiente que a todos nos influye— se está haciendo resaltar, quizá en demasía, la actividad propia de la vida espiritual —el apostolado— con mengua del aprecio a esa espiritualidad que muchos llaman pasiva. Y se ha pro­ducido una verdadera crisis en el aprecio de la oración, de la devoción a la Virgen, de la mortificación, etc., como me­dios de santidad. Éste es un peligro gravísimo. «La vida

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interior sigue siendo como el gran manantial de la espiri­tualidad de la Iglesia, su modo propio de recibir las irra­diaciones del Espíritu de Cristo, expresión radical insus­tituible de la actividad religiosa y social e inviolable defen­sa y renaciente energía de su difícil contacto con el mundo profano», como advierte Paulo VI (ES 24). Quizá sea ésta la razón por la que muchos de los ensayos que se hacen en el plano de la pastoral de la Iglesia o del apostolado de los sacerdotes o de los seglares, no sólo resulten estériles, sino que hayan sido ocasión para algunos de desviaciones lamen­tables, como tantas veces ha tenido que denunciar el Papa.

No es lícito despreciar esos medios. Y todos necesita­mos recurrir a ellos — aunque de forma quizá distinta — para recibir las inspiraciones del Espíritu y para que nues­tra actividad apostólica no sea un activismo intrascendente, sin fuerza santificadora.

Será necesario, sin embargo, que la ascética coordine el uso de esos medios con las exigencias peculiares de las distintas espiritualidades, para que tanto los religiosos, como los presbíteros y seglares encuentren en esa comuni­cación con Dios, que con ellos se favorece, la fuerza sobre­natural que necesitan, no sólo para vivir en gracia de Dios, sino para adelantar cada vez más en la perfección de la caridad, en el ejercicio de sus propias funciones.

LA INICIATIVA Y LA RESPONSABILIDAD PERSONAL

La gracia es un don de Dios. El desarrollo de la vida divina es obra del Espíritu. Es Dios el que toma la inicia­tiva en nuestra vida espiritual y es Él quien debe dirigirla.

Nuestra naturaleza caída opone resistencias instintivas a la acción de Dios. Y nuestro «yo» — exagerado por el amor propio, también instintivo — suele ser un obstáculo para que acertemos a dejarnos dirigir por el soplo del Espíritu.

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Por estas razones era muy explicable que se insistiera en la necesidad de vencer esas resistencias de la naturaleza y en vaciarnos de nuestro propio «yo» — el amor desorde­nado a nosotros mismos — para que la dirección del Espí­ritu no encontrara dificultades y pudiésemos nosotros res­ponder a ella con plenitud. Esto es lo que ha hecho la ascética, con indudable razón. Las palabras de Jesús «el que quiera venir en pos de mí niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Me 8,24), apoyaban claramente esa orientación ascética. Negarse a sí mismo significa ese vacia­miento del «yo» propugnado por la ascética. Tomar la cruz es aceptar voluntariamente la mortificación y el sacrificio para evitar el desorden de nuestra naturaleza.

Si la orientación era correcta, quizá no lo fuera siem­pre el desarrollo de la misma y la aplicación a la práctica de la vida espiritual, particularmente en la presentación de ciertas virtudes. Y, sobre todo, nadie podía evitar que se entendiesen mal esas orientaciones y se despreciase la natu­raleza — no sólo su desorden — y se olvidasen las caracte­rísticas fundamentales de la persona humana —la inicia­tiva y la responsabilidad personal, que son cosa de Dios —• al querer asegurar esa negación de nosotros mismos.

Lo que dije antes de la moral, puede aplicarse general­mente a la ascética. El Concilio nos obliga a reconsiderar esas afirmaciones, para evitar las consecuencias excesivas que se producían comúnmente, y a destacar la parte perso­nal del hombre en todo el desarrollo de la vida espiritual. Es otro punto de renovación ascética.

San Pablo todo se lo atribuye a «la gracia de Dios». Pero reconoce que esa gracia trabajó con él: «mecum» (1 Cor 15,10). Y aun dice que es «corona de justicia la que le ha de dar el Justo Juez en el último día» (2 Tim 4, 8). Sin iniciativa y responsabilidad personal no se explica la justicia de la retribución. Será suficiente destacar la que podríamos llamar postura fundamental y algún detalle de

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mayor importancia para descubrir las exigencias de este aspecto de la renovación.

a) La acción del hombre ante la acción de Dios

Dejarse dirigir por el soplo del Espíritu parece a pri­mera vista una postura meramente pasiva. Así se ha enten­dido no pocas veces. Y es cierto que en algunos grados extraordinarios de la vida espiritual, la pasividad es una característica específica. Pero no es esto lo normal.

Dios, con su acción ordinaria, no anula la personalidad, antes facilita su acción libre y responsable. Y aunque nos resulte misteriosa esa conjunción de la acción infalible­mente eficaz de Dios y la iniciativa y libertad responsable de la persona, es cierto, sin embargo, que hay que admitir los dos elementos para estar en la verdad.

Dejarse llevar por Dios exige una atención, una vigi­lancia, un esfuerzo y una tenacidad extraordinarias, que si el mismo Dios no suavizara con auxilios especiales se­ría casi insoportable. «Porque hay una ley en mis miem­bros que repugna a la ley de mi mente» (Rom 7,23), como decía san Pablo. Tenemos la resistencia y la oposición me­tidas en lo más íntimo. Y siempre es posible la sorpresa. Si san Pablo llega a afirmar «no siempre hago lo que quie­ro» (Rom 7,19), bien se ve la necesidad de una vigilancia reflexiva y responsable que evite las sorpresas.

Pero también la iniciativa personal es indispensable, normalmente, en nuestras relaciones con Dios. Porque si es cierto como asegura el Apóstol que es «el mismo Dios el que inicia y perfecciona toda obra buena en nosotros» (Flp 1,6), no es menos cierto que Dios, que nos hizo libres y responsables, nos trata con tan extremada delicadeza que nos deja elegir y secunda nuestras iniciativas.

La fe es una gracia gratuita. Es, a la vez, un «obsequio racional» (Rom 12,1). Parecen contrarias esas dos afirma­ciones y no lo son en realidad. La omnipotencia de Dios

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sabe actuar con sus criaturas en conformidad con la natu­raleza que de Él han recibido y el hombre es un ser libre. Y es necesaria alguna iniciativa y cierta responsabilidad del hombre en la aceptación de la fe para que sea exacta la afirmación del Apóstol.

Y si la iniciativa y responsabilidad se han de encontrar ya en el principio de la vida sobrenatural, cuando todavía no somos capaces de actuar ni de merecer en ese orden, es evidente que han de tener una mayor intervención y tras­cendencia en el desarrollo de la misma. El Concilio ha que­rido destacar, como afirmaba antes, el compromiso perso­nal — responsable — que encierra la profesión de la fe y la conversión interior que exige y que ha de ser obra nues­tra, aunque necesitemos para ello la ayuda de la gracia.

Santo no es sinónimo de abúlico, antes al contrario. Ni la vida espiritual puede ser, en ninguno de sus grados, un acto inconsciente en su proyección humana y en sus exigencias personales. Si «el reino de los cielos padece violencia», como afirmó el Maestro «y tan sólo los violen­tos lo arrebatarán» (Mt 11,12), la violencia parte, preci­samente, de la tensión interior y exterior entre las exi­gencias del Evangelio y las tendencias desordenadas de la naturaleza caída. Porque somos libres — éste es el funda­mento de nuestro mérito — es cada uno el que ha de supe­rar esa tensión; el que, en definitiva, debe ponerse en con­diciones para que la acción de Dios consiga su plenitud en su alma.

Porque la gracia de Dios puede caer en el vacío, según la expresión de san Pablo — «ne in vacuum gratiam Dei recipiatis» (2 Cor 3,6)—, y las gracias actuales que son el principio sobrenatural que necesitamos para adelantar en la perfección, han de ser utilizadas y fecundadas por nosotros.

Y es tan personal esa acción en todo lo concerniente a la vida cristiana que ni puede suplirla nadie ni podemos

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descargar la responsabilidad personal en otro. Podremos pedir un consejo, una orientación, una ayuda — y la habre­mos de pedir muchas veces — pero asumiendo la respon­sabilidad de la decisión.

* * *

La iniciativa es la primera condición del acto personal. La madurez en el orden humano se manifiesta, primaria­mente, por la capacidad de iniciativa. Porque el ser racio­nal, cuando es consciente y actúa como persona, debe ele­gir entre varias posibilidades, al menos entre la acción o la omisión. Y la elección es siempre una iniciativa.

Dios invita, no fuerza. «Si quieres ser perfecto», dijo a aquel joven del Evangelio (Mt 19,21). Él no quiso, y el Señor le dejó marchar. Así procede ordinariamente en la vida espiritual. La vocación a un estado determinado es una invitación. La inspiración a seguir un camino especial, a practicar unos actos determinados de mayor perfección dentro de un estado concreto, es una invitación. Nos dejan siempre la libertad de elección.

Aun en los actos que Dios o la Iglesia nos imponen como obligatorios —los que son elementales para man­tener la vida cristiana — la Iglesia no permite que se im­pongan por coacción externa. Es ésta una verdad que ha sido remachada en el Concilio.

Cuando se ofrece un sistema completo de espirituali­dad se corre el riesgo de que muchos se atengan excesiva­mente a la letra del mismo, renunciando al derecho de elección, que es írrenunciable. También es verdad en este aspecto lo que dice la Escritura: «La letra mata, es el espí­ritu el que vivifica» (2 Cor 3, 6). Ésta es la razón por la que en pocas ocasiones creíamos que los santos se habían de formar en serie. Y hasta se juzgaba de la docilidad a la gra­cia por los actos externos que se practicaban, no por la sinceridad de la elección.

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Bien se comprende, por lo tanto, que ciertos procedi­mientos de dirección espiritual, en los que prácticamente se ahogaba la libre determinación de los dirigidos, y algu­nos criterios sobre determinadas virtudes — la humildad y la obediencia, por ejemplo — para cuya práctica casi se exigía la anulación de la propia personalidad, no son acep­tables. Tampoco son correctos determinados sistemas que se han empleado hasta ahora con buena intención — en las misiones y ejercicios, en los cursillos y en la misma predi­cación ordinaria— para forzar en cierta manera la elec­ción, en lo que existe una coacción de orden moral.

Comprendo la dificultad de seguir ese procedimiento con toda clase de personas, porque a no pocas les faltará la madurez humana indispensable para tomar por sí mis­mos la iniciativa y hacer libremente su elección. Pero esa dificultad que tiene su valor en el plano puramente moral, que es para todos, no lo tiene — no debe tenerlo — en el plano ascético que es para los que toman en serio la vida espiritual. Es imprescindible que formemos seriamente a cuantos aspiran a la perfección para que sepan tomar la iniciativa en su vida espiritual. Nos exponemos, si no lo hacemos —quizá sea un mal que hayamos de lamentar ahora, aunque sin culpa de nadie — a que existan muchas almas espiritualmente vulgares, aun entre aquellas que por su vocación están llamadas a la santidad.

La formación humana, a la que me he referido anterior­mente, debe formar parte de la formación ascética. Todos los que aspiran a la perfección han de ser capaces de elegir por sí mismos los medios más a propósito para secundar fielmente la dirección del Espíritu.

* * *

Quizá sea necesario revisar algunos criterios prácticos sobre la misma vocación a estados especiales — sacerdotal o religioso — para que la elección del candidato pueda ha-

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cerse con entera y absoluta libertad sin coacción de perso­nas, de ambientes, de circunstancias externas. No se ha­brían de lamentar, seguramente, tantas vulgaridades y aun algunas deserciones, si la elección hubiese obedecido a la iniciativa libre y responsable de cada cual, después de cono­cer adecuadamente las obligaciones que le impone el estado que elige y las dificultades a superar para cumplirlas.

El ideal sacerdotal o religioso es sublime. Pero exige una renuncia tal que no cuadra a todos los temperamentos. Y aun a los que tengan condiciones, es necesario que se les diga claramente todo lo que esa renuncia les va a exigir, cuando termine, principalmente, esa época de «idealismo» característico de la juventud. La soledad afectiva que abra­zan los sacerdotes y religiosos, al renunciar a constituir un hogar, puede convertirse en una «acerba soledad» en los años sicológicamente difíciles. Es necesario que lo sepan todos antes de hacer la elección. Por eso advierte el De­creto sobre la renovación de la vida religiosa: «Como la observancia de la continencia perfecta está íntimamente relacionada con las inclinaciones más hondas de la natu­raleza humana, los candidatos no se decidirán ni se admi­tirán a la profesión de la castidad sino después de una prue­ba verdaderamente suficiente y con la debida madurez sico­lógica y afectiva. No sólo hay que avisarles sobre los peli­gros que acechan a la castidad, sino que han de instruirse de forma que acepten el celibato consagrado a Dios incluso como un bien para la integridad de la persona» (PC 12).

Quizá no puedan aprobarse, con este criterio, algunas formas de reclutamiento que se han utilizado hasta ahora, y ciertos procedimientos que se han seguido en los semi­narios y noviciados, precisamente porque faltaba la ver­dadera elección — la iniciativa personal — al faltar la in­formación indispensable y el clima a propósito para una elección verdaderamente libre. El Concilio dice a este res­pecto, hablando de los seminarios: «Investigúese con mu-

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cho cuidado, según la edad y progreso en la formación, de cada uno, acerca de la rectitud de intención y la libertad de la voluntad... Considérese, además, la capacidad de los alumnos para cumplir las cargas sacerdotales y para ejercer los deberes pastorales» (OT 11). Y añade: «a fin de que la formación espiritual se fundamente en razones verda­deramente sólidas, y los alumnos abracen su vocación con una elección maduramente deliberada...» (OT 6).

También será necesario tener ese principio en cuenta al organizar, sobre todo, la vida de comunidad a fin de que ésta no anule la iniciativa personal de cada uno en sus rela­ciones con Dios y en todo el desarrollo de su vida espiri­tual. No es la observancia externamente fiel de las reglas o de la disciplina la que asegura el desarrollo de la vida divina, sino la responsabilidad personal con que cada uno responde a las inspiraciones de Dios, aunque eso lleve con­sigo la observancia externa. El Concilio dirá hablando de los seminarios: «Hay que apreciar la disciplina... como un elemento necesario de toda la formación para adquirir el dominio de sí mismo, para procurar la sólida madurez de la persona y formar las demás disposiciones del alma» (OT 11).

No pocas veces el clima de la vida de comunidad no era a propósito para esa madurez humana, incluso fomentaba el infantilismo, con mengua evidente del progreso en la vida de perfección. Faltaba la iniciativa y casi se desleía la responsabilidad personal en la rigidez de la disciplina y de las formas externas.

Esa iniciativa y responsabilidad personal se han de ma­nifestar, además, en todos los procedimientos recomen­dados por la ascética —la dirección espiritual, por ejem­plo —, y en la doctrina sobre la naturaleza y la práctica de las virtudes. Quizá sea interesante hacer alguna reflexión sobre una de las virtudes más en crisis, en parte, por no haber atendido suficientemente a esta verdad.

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b) La obediencia

Hay una correlatividad entre el superior y el subdito en el problema de la obediencia. Existen derechos y debe­res por las dos partes — derechos y deberes correlativos — que producen una tensión normal que la verdadera obe­diencia ha de superar.

Hasta ahora nos habíamos fijado principalmente en los derechos de una parte —el superior— y los deberes de la otra — el subdito —. Y fundándonos en el espíritu de fe que ha de ser la raíz de ésta, como de todas las virtudes, espíritu de fe que nos hace ver a Dios en la per­sona del superior, y manifestaciones de su voluntad su­prema en las decisiones que nos imponen, habíamos olvi­dado prácticamente la condición de persona humana propia de los subditos. Persona humana que tiene unos derechos inalienables por voluntad de Dios a los que ni uno mismo puede renunciar, en algunas ocasiones.

La doctrina ascética sobre esta virtud era correcta, aun­que se presentaba de una manera parcial. La manera prác­tica de entenderla y practicarla era, no pocas veces, poco digna, cuando no inhumana: prescindía de la racionabili­dad del subdito. Se explica esa parcialidad de la ascética por la misma dificultad que entraña esa virtud para la natu­raleza caída y por circunstancias históricas que obligaban a reforzar el prestigio de la autoridad, clave de toda convi­vencia humana y totalmente imprescindible en la Iglesia. Lo cierto es, sin embargo, que muchas de las frases que se empleaban — «obediencia ciega», «obedecer como un ca­dáver», etc.— podían facilitar una interpretación inco­rrecta, la de que la obediencia era una virtud meramente pasiva por la que el subdito se había de limitar a hacer lo que le mandasen, sin juzgar cosas que no le atañían.

Daba la impresión de que mandar era sinónimo de im­ponerse; obedecer, significaba simplemente sujetarse, sin

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derecho a pensar, ni antes ni después del mandato, en las conveniencias propias o de la comunidad social de que formaba parte.

Como reacción contra esa postura se pretende ahora racionalizar de tal suerte la virtud de la obediencia que, prácticamente, queda anulada, al menos como virtud sobre­natural. Al enfoque parcial de antes oponen ahora un en­foque distinto, no menos parcial. Se consideran exclusiva­mente los derechos de la persona humana en el subdito, olvidándose de la razón de ser y del carácter propio de la autoridad.

Es necesario que la ascética tenga en cuenta los derechos y deberes de las dos partes para presentar una doctrina adecuada. Sin olvidar, claro está, que es el espíritu de fe el que ha de inspirar la obediencia cristiana y que éste tiene sus propias exigencias.

Paulo VI ha hablado en distintas ocasiones de la nece­sidad de la obediencia en la Iglesia y del «enriquecimiento» de esta virtud a la luz de la doctrina conciliar. Creo, since­ramente, que las orientaciones del Concilio nos ofrecen elementos suficientes para elaborar una doctrina ascética completa sobre esta virtud. Quizá sea suficiente fijarnos en lo que dice el Decreto sobre religiosos al hablar del «voto de obediencia». Es evidente que el humanismo que allí se hace resaltar en la práctica de esa virtud, que los religiosos han de practicar por voto, puede aplicarse con la misma o con mayor razón a toda clase de personas.

El elemento sobrenatural es el primero que ha de tener­se en cuenta en una orientación ascética. Y no tan sólo para religiosos, sino para todos los cristianos. Hay que obedecer «con espíritu de fe y de amor para con la volun­tad de Dios» (PC 14). No es aceptable, por lo tanto, el cri­terio hoy demasiado extendido, incluso entre sacerdotes y religiosos, de que se ha de obedecer tan sólo cuando la disposición sea justa, acertada, conveniente, habiendo de

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juzgar el subdito del cumplimiento de esas condiciones. La autoridad legítima representa a Dios y actúa en su nom­bre. Puede excederse, es verdad, y puede equivocarse. Pero no puede quedar ese juicio a merced del subdito.

Hay que obedecer, además, «humildemente» porque la obediencia no se funda en la virtud o en la ciencia del superior, en lo que puede aventajarle el subdito, sino en la autoridad de Dios de la que participa, y ante Dios no cabe otra postura más que la de una perfecta humildad.

Pero la obediencia es una verdadera cooperación con el superior. Y la cooperación entre seres racionales tiene sus exigencias. No se trata, pues, tan sólo de sujetarse al mandato sino de «cooperar con obediencia activa y respon­sable en el cumplimiento del deber y en las empresas que se le confíen» (PC 14).

Esa obediencia activa y responsable consiste, según el Concilio, en «servirse de las fuerzas de la inteligencia y de la voluntad y de los dones de la naturaleza y de la gracia en el cumplimiento de los mandatos y en la ejecución de los oficios que se le han encomendado, sabiendo que pres­tan su colaboración a la edificación del Cuerpo de Cristo según el designio de Dios» (PC 14).

Si la obediencia es una colaboración en una empresa común, según las palabras del Decreto, es evidente que superior y subdito deben tener iniciativa y responsabilidad en la obra, ya que éstos son requisitos indispensables en loda colaboración entre personas, aunque ocupen distinto nivel.

Yo diría que los subditos no sólo pueden, sino deben informar y hacer sugerencias a los superiores sobre la tarea común: es éste el primer elemento de una sincera colabo­ración. Por eso dirá el Decreto que «los superiores han de escuchar con gusto a los subditos y promover sus anhelos comunes» (PC 14). Y cuando habla de la renovación que debe iniciarse en los institutos religiosos, añade que «los

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superiores deben consultar y oír convenientemente a sus hermanos» (PC 4). Lo mismo dirá a los obispos respecto a sus sacerdotes, tanto en el Decreto sobre régimen de las diócesis como en el dedicado a los presbíteros.

Los subditos pueden — y deben, además, en muchas ocasiones — manifestar su criterio al superior, aunque no sea favorable a las disposiciones tomadas. Siempre, claro está, que no traten de imponer su criterio como definitivo, ya que siempre ha de quedar «a salvo la autoridad del supe­rior para determinar y ordenar lo que, en último término, crea conveniente» (PC 14).

Entonces es cuando existe la verdadera corresponsabi­lidad de que habla Paulo VI y cuando la obediencia, sin per­der ni un ápice de su valor sobrenatural, hinca sus raíces en la persona humana. «Así, la obediencia... lejos de amino­rar la dignidad de la persona humana, la lleva a una plena madurez, con la ampliada libertad de los hijos de Dios>>

Será necesario para conseguir ese enriquecimiento de la obediencia que se recuerde a los superiores que «dóciles a la voluntad de Dios en el desempeño de su cargo, ejerzan la autoridad con espíritu de servicio a los hermanos, de suerte que manifiesten la caridad con que Dios los ama». Y que «dirijan a sus subditos como a hijos de Dios y con respeto a la persona humana promoviendo su subordina­ción voluntaria» (PC 14).

Ésta es la doctrina completa sobre la obediencia que la ascética ha de recoger. La iniciativa y la responsabilidad de los subditos queda a salvo. La obediencia no supone, entonces, humillación ni cesión de derechos, sino madurez en la libertad. Los subditos colaboran libre y responsable­mente con los superiores en el bien de la comunidad.

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IV

RENOVACIÓN JURÍDICA

La Iglesia es una realidad humana a la vez que un hecho sobrenatural. Es una sociedad integrada y dirigida por hom­bres — aunque éstos la dirijan en nombre y con la autori­dad del mismo Dios— que está inmersa en la realidad histórica y ha de convivir con las otras sociedades. Necesita estructuras y normas jurídicas para cumplir su misión pas­toral.

Lo jurídico tiene, sin embargo, en la Iglesia un caráctei propio, un tanto distinto al que tiene en cualquier sociedad humana. En las sociedades terrenas el estado de derecho es como la base de la convivencia pacífica entre sus miem­bros y de la coordinación eficaz de todos los esfuerzos en orden al bien común. El derecho, respetado por todos y garantizado por una autoridad independiente de toda pre­sión social, es el fundamento del orden, de la paz y del progreso de los pueblos.

En la Iglesia, lo jurídico no puede ser más que la con­creción de los principios dogmáticos —señalados por el mismo Dios — y el medio para que pueda realizar la misión que le confió el mismo Jesucristo al instituirla. La raíz del Derecho Canónico está en la Revelación. La finalidad del mismo es facilitar el cumplimiento de la tarea evange-lizadora hasta el fin de los tiempos.

Es lógico, por lo tanto, que las estructuras y normas jurídicas tengan que acomodarse inexcusablemente a las exigencias dogmáticas y pastorales. Una renovación en esos

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dos órdenes lleva consigo necesariamente la reforma del Derecho Canónico. La Iglesia del posconcilio ha de abor­dar esa reforma con rapidez y decisión para que las orienta­ciones conciliares puedan tener plena eficacia.

Por razones muy explicables se recargó quizá demasia­do el acento, durante muchos años, en el elemento jurídico de la Iglesia descuidando un poco el elemento carismáti-co de la misma y, alguna vez, hasta olvidando su finalidad pastoral. Como reacción contra esa postura excesiva, que había creado sus propios problemas — algunos graves — en la vida y actuación de la Iglesia, se ha querido insistir ahora, con especialísimo interés, en lo carismático y en lo pastoral, destacándolo como elemento básico de esa insti­tución que está animada y dirigida por el Espíritu Santo. Esta reacción es legítima, si se mantiene dentro de los jus­tos límites.

Porque no se puede prescindir del derecho y de la orde­nación jurídica en una sociedad integrada por hombres que han de actuar en el mundo. Ni se puede olvidar tampoco que el mismo Jesucristo dio una constitución jerárquica a la misma, que ha de estar garantizada por las normas del derecho. Incluso porque Él lo ha querido, ha de ser ese elemento humano el que asegure la autenticidad del ele­mento divino en el desarrollo de la vida y de la actuación normal de esa sociedad, ya que fácilmente se podía tergi­versar la acción de Dios sobre la comunidad y sobre cada uno de los hombres, dejándola a la libre interpretación y al juicio de cada cual.

Es Jesucristo quien ha querido que existiese un magis­terio auténtico en su Iglesia que garantizase a los hombres la interpretación auténtica de la Palabra revelada: «El que a vosotros oye, a mí me oye» (Le 10,16). Es Él quien quiso que actuase una autoridad indiscutible que garanti­zase la unión de las hombres con Él: «El que a vosotros desprecia, a mí me desprecia» (Le 10,16). Son esos los dos

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factores principales y básicos de la ordenación jurídica de la Iglesia.

El Concilio no ha sido antijurídico, como algunos han querido suponer. En él se contienen las bases de la nueva orientación del Derecho Canónico. Si quiso hacer resaltar particularmente el carácter pastoral no fue oponiéndolo a lo jurídico, sino queriendo significar que todo en la Igle­sia ha de ser un medio para que ésta continúe en el tiempo la misión del Buen Pastor. También el derecho ha de ten­der a ese fin; ha de facilitar la acción santificadora.

La aplicación hecha por Paulo VI de algunos Decretos conciliares y la legislación que ha promulgado sobre algunos puntos concretos — la disciplina de la penitencia, por ejem­plo; la institución del «Consilium» de laicos en la misma Curia Romana, etc.— nos presentan el nuevo horizonte que se abre en el campo del derecho. Tenemos ya unos datos para poder juzgar cuan intensa habrá de ser esta re­forma.

Todos esos detalles son interesantes para formar crite­rio y podrían servir para perfilar los contornos de la reno­vación jurídica. Para fijarme detenidamente en cada uno de ellos sería necesario un estudio excesivamente prolijo que, además, no podría ser definitivo, porque es indispen­sable que la experiencia nos aporte elementos de juicio para que podamos hablar de nuevas estructuras o de nue­vas formas jurídicas estables. El mismo Papa las presenta todas «ad experimentum», por esa misma razón.

Creo más conveniente — y hasta más orientador — fijarme solamente en los grandes principios que habrán de presidir la renovación de las estructuras y normas jurídicas y habrán de tenerse en cuenta en la reforma del Código. De esta suerte podemos vislumbrar la nueva fisonomía que presentará la Iglesia posconciliar, aunque tengamos que es­perar unos cuantos años para verla totalmente realizada. Y podrá servirnos esta reflexión para iniciar ya el cambio

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de rumbo en muchas actividades pastorales, aunque dentro, claro está, de las normas establecidas que no han perdido su vigencia y que deben mantenerse hasta que sean autori-tativamente cambiadas por otras.

Las principales orientaciones conciliares, a este res­pecto, son, a mi juicio, las siguientes:

UNIDAD PASTORAL DE LA IGLESIA

La unidad de la Iglesia está perfectamente garantizada en el derecho actual, como es lógico. La Curia Romana ha sido siempre el órgano del gobierno general del Romano Pontífice que llevaba sus directrices y mandatos a todas las diócesis del mundo. También en el campo de la pastoral se daban orientaciones generales y se salvaba sustancial-mente la unidad.

Esa unidad que era perfecta en el orden jurídico, no siempre se lograba eficazmente en el campo propiamente dicho de la acción pastoral. «La «localización» de cada obispo en su propia diócesis, sin responsabilidades en la Iglesia universal; la misma concepción de la parroquia casi como un «feudo» de un presbítero que la tenía en propie­dad; la organización hasta un límite exclusivamente nacio­nal de las actividades apostólicas de los laicos y otros deta­lles que se aceptaban como válidos y casi como insustitui­bles, hasta ahora, hacían que, prácticamente, se realizasen muchas actividades importantes en la base —parroquia, diócesis, quizá nación — que no tenían una influencia pro­porcionada en el mundo porque faltaba la acción univer­sal suficientemente eficaz.

Ante las necesidades nuevas que iban presentándose, se pensaba seriamente en ampliar la visión y se buscaban relaciones a una mayor escala para conseguir una coordi­nación de las distintas actividades. No se pensaba seria­mente en que la unidad tiene otras exigencias, ya que es

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necesario concebir las cosas y actividades con criterio uni­versal y con unidad de dirección, aunque el plan conjunto deba realizarse de distinta manera en los distintos pueblos o diócesis.

En los últimos años se vio ya claramente y con carácter de urgencia, esa necesidad de grandes iniciativas pastorales que influyesen en todo el mundo. Nuevos problemas se presentaban que tenían carácter mundial en muchas ocasio­nes. Y los medios masivos de información y propaganda creaban fácilmente un estado de opinión en todas partes.

El Concilio contrasta este hecho. Lo considera como uno de los «signos de los tiempos» y pone las bases para un cambio en este sentido. «El género humano corre una misma suerte y no se diversifica ya en varias historias dis­persas. La humanidad pasa así de una concepción más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva; de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis»... «Nuevos y mejores medios de comunicación social contribuyen al conocimien­to de los hechos y a difundir con rapidez y expansión má­ximas los modos de pensar y de sentir, provocando con ello muchas reacciones simultáneas»... «De esta manera, las relaciones humanas se multiplican sin cesar y, al mismo tiempo, la propia socialización crea nuevas relaciones...» (GS 6).

Hasta tal punto considera importante este hecho el Concilio que, cuando habla del bien común de la sociedad que deben procurar todos los miembros, dice: «La interde­pendencia cada vez más estrecha, y su propia universali­zación, hacen que el bien común... se universalice cada vez más e implique, por ello, derechos y obligaciones que miran a todo el género humano. Todo grupo social debe tener en cuenta las necesidades y las legítimas aspiraciones de los demás grupos; más aún, debe tener muy en cuenta el bien común de toda la familia humana» (GS 26).

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Es evidente que la contrastación de este hecho, del que se sacarán consecuencias importantes en esa misma Cons­titución respecto a las relaciones de la Iglesia con el mun­do, exige un nuevo planteamiento de la acción pastoral con carácter universal y unitario; aunque se hagan, después, como es lógico, todas las adaptaciones que exijan las cir­cunstancias locales. Y esta unidad pastoral de la Iglesia ha de estar garantizada y ordenada por el derecho para que sea eficaz. El Concilio nos ofrece los siguientes elementos que habrán de tenerse en cuenta en la elaboración del Derecho Canónico:

a) Reforma de la Curia Romana

«Desean... los Padres conciliares que estos dicaste-rios que han prestado por cierto al Romano Pontífice y a los pastores de la Iglesia un servicio excelente, sean reorganizados de nuevo según las necesidades de los tiempos».

Y será el mismo Concilio el que señale las caracterís­ticas que ha de tener esa reorganización para conseguir, precisamente, esa unidad pastoral.

«Puesto que estos dicasterios han sido creados para el bien de la Iglesia universal, se desea que sus miembros, oficiales y consultores..., en cuanto sea posible, sean toma­dos de las diversas regiones de la Iglesia...

«Es también de desear que entre los miembros de los dicasterios se encuentren algunos obispos, sobre todo dio­cesanos, que puedan comunicar con toda exactitud al Sumo Pontífice el pensamiento, los deseos y las necesidades de todas las Iglesias...

«Juzgan, por fin, de suma utilidad los Padres del Con­cilio que estos dicasterios escuchen más a los seglares dis­tinguidos por su piedad, su ciencia y experiencia, de forma que también ellos tengan su cometido conveniente en las cosas de la Iglesia» (CD 10).

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La Curia Romana será siempre un órgano jurídico, anejo a la autoridad suprema del Romano Pontífice, que ha de ejercerse sobre toda la Iglesia. Esto lo ha cumplido en todos los tiempos con absoluta perfección.

Las circunstancias actuales del mundo exigen, sin em­bargo, que tenga, a la vez, la máxima eficacia pastoral. La unidad de que vengo hablando no se puede conseguir más que desde el centro, desde la Curia Romana. Esa inser­ción de obispos diocesanos en los órganos centrales de gobierno y esa facilidad de acceso a los mismos que se pide para los seglares — que toman también su parte en la pas­toral de la Iglesia — indican claramente la misma finalidad.

El Papa ha hablado ya muchas veces de la reforma de la Curia. Ha dado algunos pasos, que son bastante significa­tivos, para demostrar que persigue esa finalidad pastoral. La creación del «Consilium» para el apostolado de los laicos y de la Comisión Pontificia de estudio «Justicia y Paz», están clarísimamente en esa línea.

Y este hecho nos revela el principio básico que ha ins­pirado casi todas las decisiones conciliares y que habrá de ser, como la piedra de toque, para juzgar de la autenticidad de las normas jurídicas en la Iglesia posconciliar: El bien de las almas es la suprema ley en la Iglesia. Todas las es­tructuras y normas jurídicas habrán de supeditarse al mis­mo, al fin pastoral que le confió Jesucristo. El gobierno de la Iglesia es, al fin y al cabo, un pastoreo, un gobierno pastoral.

b) Los obispos y la Iglesia universal

«Los obispos, como legítimos sucesores de los apósto­les y miembros del Colegio episcopal, reconózcanse siem­pre unidos entre sí, y muestren que están solícitos por to­das las Iglesias, porque por institución de Dios y exigencias del ministerio apostólico cada uno debe ser fiador de la Iglesia juntamente con los demás obispos» (CD 6).

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El principio dogmático de la sacramentalidad de la con­sagración episcopal, que constituye a los obispos miembros del cuerpo episcopal, tiene evidentemente repercusiones jurídicas.

La preocupación por los problemas universales, la res­ponsabilidad colegial en las actuaciones de la Iglesia, etc., son consecuencias lógicas de aquel principio teológico. Es necesario, por lo tanto, que el Derecho Canónico espe­cifique la manera cómo los obispos han de cumplir esos deberes de carácter universal y prevean los cauces por los que las actividades pastorales de carácter local estén subor­dinadas a la dirección común y condicionadas por las nece­sidades de toda la Iglesia.

El Concilio señala estos deberes principales: — «Pongan todo su empeño en que los fieles sosten­

gan y promuevan las obras de evangelización y apostolado», principalmente, como advierte antes, «en aquellas regio­nes del mundo en que todavía no se ha anunciado la pala­bra de Dios, y en aquellas, en que, por el escaso número de sacerdotes, están en peligro los fieles de apartarse de los mandamientos de la vida cristiana e incluso de perder la fe».

— «Procuren, además, preparar dignos ministros sa­grados e incluso auxiliares, tanto religiosos como seglares para las misiones y los territorios que sufren escasez de clero».

— «Tengan también interés en que, en la medida de sus posibilidades, vayan algunos de sus sacerdotes a las referidas misiones o diócesis, para desarrollar allí su minis­terio sagrado para siempre, o al menos por algún tiempo determinado».

— «No pierdan de vista, por otra parte los obispos que, en el uso de los bienes eclesiásticos, tienen que tener también en consideración las necesidades no sólo de su diócesis, sino que las otras iglesias particulares, puesto que son parte de la única Iglesia de Cristo».

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— «Atiendan, por fin, con todas sus fuerzas al reme­dio de las calamidades que sufren otras diócesis o regio­nes» (CD 6).

Esa proyección universal del episcopado — que no es una novedad propiamente dicha en la Iglesia porque ya «desde los primeros siglos de la Iglesia los obispos, puestos al frente de las iglesias particulares, movidos por la comu­nión de la caridad fraterna y por amor a la misión universal conferida a los apóstoles, coadunaron sus fuerzas y volun­tades para procurar el bien común y el de las iglesias par­ticulares» (CD 36) adquiere en el Concilio un relieve espe­cial y exige una nueva ordenación jurídica en servicio de la unidad pastoral. El mismo Decreto dirá: «Dispone el sagrado Concilio que en la revisión del Código de Derecho Canónico se definan las leyes, según la norma de los prin­cipios que se establecen en este decreto» (CD 44), indican­do que esas orientaciones han de cristalizar en normas jurídicas para que sean eficientes.

c) Los presbíteros al servicio de la Iglesia

Esa unidad pastoral que hoy resulta indispensable exi­ge, como ya veíamos en parte en el número anterior, que pueda disponerse más libremente de los sacerdotes para que sirvan a la Iglesia en los lugares más necesitados.

El Concilio ha abordado de lleno esta cuestión, parti­cularmente en el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros. Y como la actual práctica jurídica de la incar-dinación en una diócesis determinada es un inconveniente para ello, el Concilio pide que se renueve en conformidad con las necesidades actuales.

Afirma, ante todo, el principio de que «el don espiri­tual que recibieron los presbíteros en su ordenación no los dispone para una cierta misión limitada y restringida, sino para una misión amplísima y universal de salvación, hasta los extremos de la tierra, porque cualquier ministerio sa-

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cerdotal participa de la misma amplitud universal de la misión confiada por Cristo a los Apóstoles», para sacar la consecuencia de que «los presbíteros deben llevar en el corazón la solicitud en todas las iglesias» (PO 10).

Es lógico que una pastoral unitaria y conjunta en toda la Iglesia exija una distribución razonable de sacerdotes. Hoy esa distribución resulta difícil, precisamente por las normas jurídicas. El Concilio lo tiene en cuenta y, después de excitar la generosidad de los mismos sacerdotes, para que se ofrezcan voluntariamente: «los presbíteros de las diócesis más ricas en vocaciones han de mostrarse gusto­samente dispuestos a ejercer su ministerio, con el bene­plácito o el ruego del propio ordinario, en las regiones, misiones u obras afectadas por la carencia de clero», pide que se revisen las normas canónicas con este fin.

«Revísense, dice, las normas sobre la incardinación y excardinación, de forma que, permaneciendo firme esta antigua institución, respondan mejor a las necesidades pas­torales del tiempo» (PO 10).

F,sle aspecto que estoy considerando va a exigit unas reformas jurídicas importantes. El Concilio insinúa algu­nas de ellas, a más de la de la incardinación.

Dice, por ejemplo: «Donde lo exija la consideración del apostolado» —es constante esa preocupación por la pastoral y el interés de que todo en la Iglesia, principal­mente lo jurídico, se subordine a ella— «háganse más fac­tibles, no sólo la conveniente distribución de los presbí­teros, sino también las obras pastorales peculiares a los diversos grupos sociales que hay que llevar a cabo en alguna región o nación, o en cualquier parte de la tierra». Y señala las siguientes novedades jurídicas: «Para ello, pues, pue­den establecerse útilmente algunos seminarios internacio­nales, diócesis peculiares o prelaturas personales y otras providencias por el estilo, a las que puedan agregarse o incardinarse los presbíteros para el bien común de toda la

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Iglesia, según módulos que hay que determinar para cada caso» (PO 10).

Con esas afirmaciones se abre un horizonte de posibili­dades insospechadas. Y lo que más claramente se destaca es la necesidad de unas normas jurídicas flexibles para que, manteniendo la Iglesia su actual estructura —la Iglesia universal está compuesta por diócesis o iglesias particu­lares —, se puedan atender suficiente y eficazmente las nece­sidades generales que hoy ocupan el primer lugar. La efica­cia de la acción pastoral en las distintas diócesis y regiones está condicionada, efectivamente, por la intensidad en la acción general que se enfrenta con los problemas mundia­les. Esa unidad pastoral es una exigencia ineludible que ha de estar garantizada por las futuras normas jurídicas.

d) Concepto de diócesis y parroquia

Las diócesis y las parroquias no han perdido su impor­tancia en el momento actual. Quizá sea conveniente, sin embargo, perfilar mejor los conceptos de las mismas para que no prevalezca el criterio jurídico sobre el pastoral, con perjuicio para el apostolado universal de la Iglesia.

Lo que prevalece en la ordenación canónica actual, en el concepto de diócesis y de parroquia, es el aspecto territorial. Conjugado este aspecto con el concepto de bene­ficio eclesiástico, tal como se entendía comúnmente, era fácil que las diócesis se convirtiesen en reductos cerrados y las parroquias en patrimonio del párroco, sin una cone­xión vital —aparte de la jurídica— con la Iglesia uni­versal.

Todos sabíamos que los obispos han de estar en comu­nión con el Papa, a quien deben reverencia y obediencia, para ejercer legítimamente su cargo. Y que los párrocos no son más que auxiliares del obispo, de cuya autoridad parti­cipan y al que representan en el régimen de su feligresía. Prácticamente, sin embargo, era fácil la dispersión de fuer-

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zas y resultaba difícil la unidad pastoral. Parecía suficiente, si acaso, la coordinación posterior de las distintas activi­dades parroquiales o diocesanas.

El Concilio nos da una definición más vital — más pas­toral — de la diócesis y de la parroquia, haciendo resaltar no sólo su conexión con la Iglesia universal, sino llegando a considerarlas como una concreción local de la única Igle­sia de Cristo; con lo cual se supone y exige la unidad pas­toral a que me estoy refiriendo.

«La diócesis, dice, es una porción del Pueblo de Dios que se confía a un obispo para que la apaciente con la coo­peración del presbiterio, de forma, que unida a su pastor y reunida por él en el Espíritu Santo por el Evangelio y la Eucaristía, constituye una iglesia particular, en que verda­deramente está y obra la Iglesia de Cristo, que es una, santa, católica y apostólica» (CD 11).

A las parroquias se puede aplicar perfectamente lo que dice de las comunidades locales o congregaciones de fieles en las que «los presbíteros representan al obispo, con quien están confiada y animosamente unidos, y toman sobre sí una parte de Ja carga y solicitud pastoral y la ejercitan en el diario trabajo» (LG 28). Y respecto a esas comunidades locales dice: «Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las reuniones locales de los fieles»... «En todo altar, reunida la comunidad bajo el ministerio sagrado del obispo — los presbíteros representan al obispo, decían las palabras anteriores— se manifiesta el símbolo de aquella caridad y unidad del Cuerpo místico de Cristo sin la cual no puede haber salvación. En estas comunidades, por más que sean con frecuencia pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, Cristo está presente, el cual con su poder da unidad a la Iglesia una, católica y apostólica» (LG 26).

Será necesario perfilar ahora jurídicamente esos con­ceptos para salvar esa acción unitaria en la diócesis y en la Iglesia universal, en conformidad con las exigencias conci-

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liares. Y no cabe duda de que serán necesarios algunos cam­bios para que ésta se pueda realizar. Porque esa nueva con­cepción exige una planificación pastoral desde arriba qué habrá de concretarse después, según las circunstancias lo­cales, en las distintas zonas de actuación. Y si la diócesis habrá de organizar su actividad santificadora de acuerdo con las exigencias y orientaciones de carácter general, las parroquias, sobre todo las de las ciudades, habrán de sacri­ficar su independencia en algunos aspectos y quizá parte de su autonomía para que pueda ser viable esa acción co­mún que el mundo de hoy exige.

Es lógico que en la reforma del Derecho Canónico se introduzcan esos elementos nuevos y se nos presente una visión jurídico-pastoral de la parroquia, distinta a la que era común hasta ahora. Incluso deberán hacerse algunas precisiones respecto a la actividad diocesana para que apa­rezca claramente la unidad pastoral de toda la Iglesia.

e) Participación de los seglares en la acción pastoral

A los seglares se les ha reconocido un oficio propio en el Pueblo de Dios. Oficio que «es participación de la mis­ma misión salvífica de la Iglesia» (LG 33). Será necesario que el derecho eclesiástico encuadre esa actividad laical dentro de la pastoral de conjunto.

Hasta ahora, apenas si se preocupaba el Derecho Ca­nónico de regular la vida y la actuación de los laicos. Reco­nocía sus derechos como miembros de la Iglesia, pero esos derechos casi se limitaban a recibir. Su actividad eclesial no tenía cauce jurídico. La misma Acción Católica, que tanta importancia ha tenido en los últimos años, tampoco tenía una reglamentación jurídica completa y definitiva.

Será necesario, por lo tanto, que se concreten las carac­terísticas del estado de los seglares en la Iglesia y que se regularice su acción pastoral o apostólica en los distintos planos: universal, nacional, diocesano y local.

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La creación del Consilium para el apostolado de los seglares es un avance de lo que habrá de ser la futura legis­lación a este respecto. La intervención de los seglares en el Consejo diocesano de Pastoral es otro indicio que habrá de tenerse en cuenta. Quizá sea este campo, el de la vida y de la actuación eclesial de los seglares, el que ofrezca unas perspectivas más nuevas en la renovación jurídica que impone el Concilio.

Los principios dogmáticos que se establecen en la Lu­men gentium y que pueden servir de base para una «laico-logia», como decía anteriormente, han de concentrarse en disposiciones jurídicas. Y no resulta fácil. Será necesario, ante todo, que aparezca claramente la personalidad propia del seglar en la estructuración del Pueblo de Dios. Incluso que se aclare cómo podrá confiarse a los seglares «el ejer­cicio de determinados cargos eclesiásticos, ordenados a un fin espiritual» (LG 33), como afirma la Constitución dog­mática. Y habrá de precisarse con normas de derecho el carácter propio de esa conexión especial que pueden tener con la jerarquía, cuando «son llamados a una cooperación más inmediata con el apostolado de la jerarquía» y «traba­jan bajo la dirección superior de la misma jerarquía», asu­miendo, sin embargo, «la responsabilidad en la dirección de estas organizaciones, en el examen diligente de las condi­ciones en que ha de ejercerse la acción pastoral de la Igle­sia y en la elaboración y desarrollo del método de acción» (AA 20).

Porque existe, en esas organizaciones, una doble direc­ción y una doble responsabilidad. Unidos los seglares más estrechamente a la responsabilidad de la jerarquía, no pier­den su personalidad ni su condición de seglares y deben «cooperar según su condición». Esa tensión que necesaria­mente ha de existir en ese campo de actuación, necesita una regulación clara y precisa para evitar los conflictos. Ésta es la misión propia del Derecho Canónico.

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No cabe duda que el reconocimiento de la personalidad de los laicos como miembros libres y responsables en la Iglesia, participando de su misma misión salvífka, es de extraordinaria importancia pastoral en estos momentos his­tóricos. Para el diálogo con el mundo, que ha iniciado el Concilio y que propone Paulo VI como método de pastoral, la intervención de los seglares es indispensable. Y no tan sólo en cuanto a elemento de información, porque ellos conocen mejor la realidad del ambiente social en el que viven inmersos y participan en sus actividades temporales, sino en cuanto a instrumentos de ejecución, porque ese diálogo habrán de realizarlo ellos preferentemente para que tenga eficacia.

El Concilio ha establecido los principios. La realiza­ción de los mismos y su concreción en normas jurídicas ha de hacerse ahora para evitar la confusión y los excesos que ya se están produciendo. Y esto, tanto con carácter uni­versal, como en el plano diocesano y local.

Si la creación del Consilium para el apostolado de los laicos y de la Comisión Pontificia «Justicia y Paz», junto a la Santa Sede, nos da ya una pauta, será necesario com­pletar la doctrina jurídica y proponer las normas adecua­das en todos los planos de la actuación eclesial. Es éste un aspecto casi nuevo que debe afrontarse decididamente en este campo de renovación.

f) Pastoral de conjunto

La unidad pastoral exige la utilización inteligente y adecuada de todas las fuerzas apostólicas en la Iglesia. Y no sólo en el plano universal, sino también en el nacional, diocesano y local para que la acción de la Iglesia en el mun­do sea eficiente. Es otro aspecto que debe orientar esta renovación.

Será necesario, ante todo, precisar bien las caracterís­ticas y el alcance de la «exención» que tienen ciertos reli-

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giosos y buscar, después, la manera eficiente de que los religiosos laicales y las religiosas y los distintos movimien­tos de apostolado, queden perfectamente encuadrados den­tro de esa pastoral unitaria.

El Concilio ha dado unas orientaciones que se habrán de precisar en el ordenamiento jurídico. Dice que «los reli­giosos sacerdotes, que se consagran al oficio del presbite­rado para ser también prudentes cooperadores del orden episcopal... puede decirse en cierto aspecto verdadero que pertenecen al clero de la diócesis, en cuanto toman parte en el cuidado de las almas y en la realización de las obras de apostolado bajo la autoridad de los obispos. También los otros hermanos, sean hombres o mujeres, que pertene­cen de una forma especial a la diócesis, prestan una grande ayuda a la sagrada jerarquía y pueden y deben aumentarla cada día, puesto que van creciendo las necesidades del apos­tolado» (CD 34).

Y en el Decreto sobre la renovación de la vida religiosa insiste reiteradamente en el servicio que deben prestar a la Iglesia y les dice que en la «acomodación de sus objetivos a las necesidades de tiempos y Jugares» atiendan «a la uti­lidad de toda la Iglesia y de las diócesis» (PC 20). Y les da la razón: «pero como esa donación de sí mismos ha sido aceptada por la Iglesia, sepan que también han quedado entregados a su servicio» (PC 5).

Respecto a los seglares el Concilio distingue varios campos de apostolado: las comunidades eclesiales, la fami­lia, los ambientes sociales, y formas diferentes de ejercerlo. Tiene problemas y procedimientos muy distintos el apos­tolado que se ejerce en vistas a la conquista de los am­bientes descristianizados y el que ejercen las comunidades eclesiales para vitalizarlas y responsabilizar en ellas a todos los miembros; como tiene distintos problemas y procedi­mientos la pastoral misionera y la que se realiza en comu­nidades eclesiales ya constituidas.

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El Concilio admite también diversas clases de organi­zaciones apostólicas de seglares. Algunas, que ellos mismos pueden constituir por su propia voluntad, y otras, de las que tiene la iniciativa la misma jerarquía. Unas que «se proponen el fin general apostólico de la Iglesia, otras bus­can de un modo especial los fines de evangelización y de la santificación, otras persiguen la inspiración cristiana del orden social, otras dan testimonio de Cristo, especialmente por las obras de misericordia y caridad» (AA 19).

La inserción de las distintas asociaciones dentro de la pastoral de conjunto no puede ser uniforme. Las normas que regulen el apostolado para la conquista de los ambien­tes no pueden ser idénticas a las que encaucen el aposto­lado de las comunidades eclesiales. Es éste un campo total­mente nuevo en el Derecho Canónico, que impone una clara renovación jurídica. Renovación que es indispensa­ble y urgente para asegurar esa unidad pastoral en la Iglesia que hoy tendrá una complejidad especial por esos nuevos elementos que han de tenerse en cuenta al estruc­turarla.

Los Consejos de Pastoral que han de organizarse en todas las diócesis y cuya naturaleza señala Paulo VI en la «Ecclesiae Sanctae», pueden ser un indicio. Pero el pro­blema tiene una envergadura y una trascendencia realmente extraordinarias, y será necesario un estudio serio para en­contrar el cauce de solución.

La actividad pastoral de la Iglesia puede adquirir una dimensión social verdaderamente notable, si se acierta a encauzar ordenadamente todas esas fuerzas en un esquema organizativo eficaz.

Es evidente, por lo tanto, que esa unidad pastoral que el Concilio propugna reclama una renovación amplia y pro-I unda en el campo jurídico. Renovación tanto más intere­sante, cuanto de ella depende, en gran parte, la eficacia de las orientaciones doctrinales, y ella es la que ha de dar con-

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sistencia y viabilidad a todo el dispositivo apostólico de la Iglesia, que ahora puede dar el máximo rendimiento.

CONSECUENCIAS DE LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL

La afirmación de la colegialidad episcopal — principio teológico — ha de tener consecuencias en el orden jurídico y práctico en la Iglesia. Es otra fuente de renovación en el campo del Derecho Canónico.

Hasta ahora, consecuente con el planteamiento teoló­gico, era natural que el Derecho atendiese exclusivamente al carácter monárquico del régimen de la Iglesia. La legis­lación sigue siendo válida, no sólo fundamentalmente, sino en casi todos sus detalles; porque la colegialidad episcopal, como declaró abiertamente el Concilio, no resta absoluta­mente nada a la autoridad personal del Papa, tal como quedó definida en el Concilio Vaticano I, ni a la autoridad personal del obispo, como Cabeza y Jefe de la diócesis.

Es evidente, sin embargo, que la afirmación de aquel principio introduce un nuevo elemento, al menos en la ma­nera de ejercer la autoridad personal e incluso en el mismo régimen de la Iglesia. Ya han surgido los primeros orga­nismos jurídicos que desarrollan ese nuevo aspecto, como el Sínodo Episcopal, las Conferencias Episcopales, el Con­sejo Presbiteral, etc., y todo hace prever que serán muchas y muy fecundas las aplicaciones que habrán de hacerse en la práctica jurídica de la Iglesia. La colegialidad episcopal abre un horizonte importante de renovación en el campo del Derecho.

Es verdad, como dice la 1.a Nota explicativa al capí­tulo III de la Constitución dogmática Lumen gentium, que «el término colegio no se entiende en un sentido es­trictamente jurídico». Pero la doctrina aprobada ha de tener necesariamente repercusiones en la manera de conce-

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bir y de realizar el gobierno de la Iglesia y, por lo tanto, en el orden jurídico.

Tenemos la ventaja, en este aspecto, de que ya han iniciado su funcionamiento los organismos principales que prevé el Concilio y en ellos podemos apreciar mejor el rum­bo que habrá de seguirse en la renovación. Me fijaré, breve­mente, en tres, pretendiendo descubrir la perspectiva que nos ofrecen en este campo.

a) El Sínodo Episcopal

Hablando del Sínodo dice el Concilio: «Los obispos, elegidos de entre las diversas regiones del mundo..., pres­tan al Supremo Pastor de la Iglesia una ayuda más eficaz en el consejo que se designa con el nombre de Sínodo Epis­copal, el cual, puesto que obra en nombre de todo el epis­copado católico, manifiesta al mismo tiempo que todos los obispos en comunión jerárquica son partícipes de la solicitud de toda la Iglesia» (CD 5).

En el Motu Proprio en que se instituye y en el Orden de la Celebración del mismo puede apreciarse la importan­cia que el Papa le da y la parte que ha de tener, práctica­mente, en el régimen de la Iglesia. La misma rapidez en convocarlo es una prueba más de la confianza que tiene el Sumo Pontífice en su gestión.

El Sínodo tiene una doble finalidad: recoger las infor­maciones y sugerencias de todo el Pueblo de Dios y formar juicio para asesorar al Romano Pontífice, facilitándole su gobierno universal. Para que la información sea lo más completa posible el «Orden de la Celebración» determina: «Los temas que el Papa haya establecido en la convocatoria del Sínodo que deben tratarse en el mismo, es necesario que sean estudiados antes detenidamente por las Confe­rencias Episcopales»8. Y para que el asesoramiento pueda

8 Motu propio «Apostólica sollicitudo», art. 21.

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ser razonado y verdaderamente eficaz autoriza la consti­tución de «Comisiones de estudio» cuando los temas, por su especial dificultad, exijan una consideración o investi­gación ulterior.

Este nuevo organismo forma parte desde ahora del en­tramado jurídico de la Iglesia. Será necesario que el Dere­cho estudie y determine, no sólo sus especiales caracterís­ticas, sino su relación con los demás organismos existentes o que habrán de crearse.

Es evidente que el Sínodo no limita la autoridad per­sonal del Romano Pontífice a quien «pertenece en exclu­siva: 1.° convocar, todas cuantas veces lo crea oportuno, el Sínodo de los obispos y designar, asimismo, el lugar en el que han de celebrarse las reuniones; 2° ratificar la elec­ción de los miembros o componentes; 3.° establecer el pro­grama de las cuestiones a tratar; 4.° ordenar que se les envíe el programa de cuestiones a tratar a los que hayan de in­tervenir en la discusión de estos temas; 5.° establecer el orden del día; 6.", presidir el Sínodo por sí mismo o por medio de otros; 7." deliberar acerca de los pareceres que se hayan expresado» 9.

Pero es clarísimo, por otra parte, que una institución de este género no puede ser un organismo inoperante. Ofrece magníficos elementos para un gobierno más pas­toral que tenga en cuenta las realidades de todo el orbe católico, y es un medio eficaz para llegar, suave pero efi­cazmente a la unidad pastoral hoy indispensable, dentro de la libertad de movimientos que se habrán de mantener e incluso fomentar en las distintas regiones según sus nece­sidades peculiares de encarnación.

Las relaciones del Sínodo con los distintos dicasterios de la Curia, habrán de estudiarse también jurídicamente, pues por medio de ellos se habrán de ejecutar sus decisiones

9 Ibid., art. 1.

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que hayan merecido el refrendo del Papa y de ellos se po­drá servir, además, para el estudio de ciertos temas. Aun­que sea un organismo de carácter preferentemente pasto­ral, colabora prácticamente en el gobierno de la Iglesia y no puede estar desconectado de la Curia de gobierno. Y no sería extraño que en la reforma del Código se siguie­sen otras consecuencias de este principio, en vistas a una mayor influencia de la Iglesia en el mundo de hoy.

En esta línea está la facultad de dispensar de las leyes de la Iglesia que el Concilio reconoce a los obispos dioce­sanos y las actividades que Paulo VI les deja a ellos por el «Pastorale Munus». Esa revalorización de la figura de los obispos en el plano general de la Iglesia podrá tener, ade­más, otras consecuencias en el orden práctico.

b) Las Conferencias Episcopales

Las Conferencias Episcopales han encontrado en el Concilio su carta de naturaleza y su base jurídica. Por las finalidades que se les señalan, van a tener una importancia extraordinaria en la vida y en la acción pastoral del Pueblo de Dios. El mismo Sínodo Episcopal está, en cierta manera, conectado con ellas a las que, en parte al menos, repre­senta. Creo que es ésta una novedad de trascendencia que ha de condicionar la renovación jurídica.

La Constitución sobre sagrada liturgia concede ya juris­dicción a las Conferencias Episcopales en orden a intro­ducir la lengua vernácula en los actos litúrgicos: «Será de la incumbencia de la autoridad eclesiástica territorial... de­terminar si ha de usarse la lengua vernácula y en qué ex­tensión; estas decisiones tienen que ser aceptadas, es de­cir, confirmadas por la Sede Apostólica» (SC 36).

En el número 22 ya suponía que el derecho podía con­ceder verdadera autoridad a las mismas: «En virtud del poder concedido por el derecho, la reglamentación de las cuestiones litúrgicas corresponde, también, dentro de los

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límites establecidos, a las competentes asambleas territo­riales de obispos de distintas clases legítimamente consti­tuidas» (SC 22).

En el Decreto sobre el ministerio pastoral de los obis­pos, cuando se trata deliberadamente de la constitución, funcionamiento y autoridad de las Conferencias Episco­pales, ya se prevé que los acuerdos de las mismas pueden obligar jurídicamente, aunque «tan sólo en los casos en que lo ordenare el derecho común o lo determinare una orden expresa de la Sede Apostólica, manifestada por pro­pia voluntad o a petición de la misma Conferencia» (CD 38,40).

Y, efectivamente, en la legislación posconciliar se han encomendado varias determinaciones a las Conferencias, algunas con obligación jurídica como, por ejemplo, la rela­tiva a la disciplina penitencial.

Es claro, pues, que el Derecho Canónico habrá de estu­diar y resolver el ordenamiento jurídico de esos órganos nuevos que no encajan en la estructura canónica actual. Y habrá de estudiar un doble aspecto: el de sus relaciones con cada uno de los obispos que la integran y el de la apor­tación que ellas han de prestar a la acción pastoral de toda la Iglesia.

* * *

«Cada uno de los obispos, a los que se ha confiado el cuidado de cada iglesia particular, bajo la autoridad del Sumo Pontífice, como sus pastores propios, ordinarios e inmediatos, apacientan sus ovejas en el nombre del Señor, desarrollando en ellas su oficio de enseñar, de santificar y de regir» (CD 11).

«Los obispos, como sucesores de los apóstoles, tienen por sí en las diócesis que se les han confiado toda la potes­tad ordinaria, propia e inmediata, que se requiere para el desarrollo de su oficio pastoral, salva siempre en todo la

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potestad que, por virtud de su cargo, tiene el Romano Pon­tífice de reservarse a sí o a otra autoridad las causas» (CD 8).

El obispo es, por lo tanto, el pastor propio en la dió­cesis. Es el maestro auténtico, el «dispensador de los mis­terios de Dios» (1 Cor 4, 1), el que dirige por derecho propio toda la actividad pastoral de la comunidad dioce­sana. Es éste un principio teológico-jurídico que es necesa­rio mantener.

Es evidente, sin embargo, que en las actuales circuns­tancias del mundo se impone muchas veces una actuación supradiocesana del magisterio, ordinariamente de carácter nacional, para orientar a los fieles sobre problemas comu­nes a distintas diócesis. Y es clarísimo, además, que en el ambiente cada vez más unificado del mundo apenas si se puede influir por actuaciones pastorales reducidas y des­conectadas.

Las Conferencias Episcopales se verán obligadas, en no pocas ocasiones, a hacer declaraciones doctrinales y a fijar las bases comunes de muchas actuaciones pastorales. Puede surgir fácilmente el conflicto entre los derechos de cada obispo y las necesidades de carácter nacional.

El Derecho Canónico habrá de abordar esta cuestión y presentar unas normas para solucionarla. Todos estamos convencidos de que la actuación de las Conferencias Nacio­nales habrá de ser cada vez más frecuente e intensa y que es necesario, sin embargo, salvar la autoridad y el prestigio del propio obispo en su diócesis, el cual no puede renun­ciar a su oficio de Maestro y de Pastor.

La misma colegialidad episcopal obliga a cada obispo a no encerrarse en los límites de su diócesis, como he dicho anteriormente. Parece que le imponga cierto deber de en­tenderse con los demás obispos para actuar acordemente. Es cierto, al menos, lo que dice el Concilio: «En los tiem­pos actuales, sobre todo, no es raro que los obispos no pue-

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dan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente si no estrechan cada día más su cooperación con otros obispos» (CD 37). Es ésta una razón pastoral, pero que ha de servir de base para el ordenamiento jurídico.

Los fieles, efectivamente, están dando cada día más importancia a las decisiones de las Conferencias. Y casi no llegan a comprender que se sigan orientaciones o proce­dimientos distintos en las diócesis de una misma nación. Las circunstancias actuales no permiten los cotos cerrados o las actuaciones en solitario por acertadas que sean. Por eso propuso el Concilio que «en todo el mundo los obispos de la misma nación o región se reúnan en una asamblea coin­cidiendo todos en fechas prefijadas, para que, comunicán­dose las perspectivas de la prudencia y de la experiencia, y contrastando los pareceres, se constituya una santa cons­piración de fuerzas para el bien común de las Iglesias» (CD 37).

Yo me atrevería a decir que la renovación propuesta por el Concilio está en manos, principalmente, de las Con­ferencias Episcopales. No es a escala parroquial y dioce­sana, sino nacional — y, en algunas ocasiones, internacio­nal— donde puede realizarse eficazmente la renovación de la Iglesia. La experiencia de la reforma litúrgica lo con­firma plenamente. Será necesario, por tanto, que se ordenen las cosas de suerte que, respetando la autoridad del obispo en su diócesis, se dé toda la eficacia posible a la actuación de la Conferencia y que en el orden pastoral puedan tener sus decisiones la fuerza suficiente para conseguir la unidad de acción en todos aquellos campos que las circunstancias la exijan. Es éste también un aspecto nuevo que deberá abordarse en la reforma del Derecho Canónico.

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Las Conferencias han de elegir a sus representantes en el Sínodo Episcopal y han de estudiar los temas que el

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Papa señale para aquellas reuniones. Esto es importante, pero no suficiente, para una pastoral de conjunto de carác­ter general. Es necesario estudiar la manera como deban mantener una relación directa y permanente con los orga­nismos rectores de esa acción universal.

Pero no sería posible llegar a una unidad eficiente en el vértice — en la Curia Romana — si las diócesis andu­viesen desconectadas entre sí. La relación de los organis­mos centrales de pastoral — el Consilium para el aposto­lado de los laicos, por ejemplo — no podría realizarse efi­cientemente con cada una de las diócesis. Ha de existir un organismo nacional que sirva de enlace; la Conferencia Episcopal, que llevará al propio tiempo, la dirección y vigi­lancia de los distintos movimientos de apostolado laical y que ha de mantener relaciones con la Conferencia de los Superiores Mayores de los religiosos en orden «a las obras de apostolado que llevan a cabo los religiosos» (CD 35).

Será necesario establecer en el Derecho los procedi­mientos por los cuales las Conferencias puedan cumplir ese cometido en la respectiva nación — erigiendo, por ejem­plo, asociaciones o movimientos apostólicos de carácter na­cional, etc.— y los cauces por los cuales habrá de con­currir a las iniciativas y decisiones de carácter universal.

Nos encontramos, también en este aspecto, ante pro­blemas nuevos que no están previstos en el derecho vigente. Y aunque no resulte fácil la solución jurídica, es necesario encontrarla porque le están urgiendo las necesidades pas­torales de la Iglesia.

Es evidente, por estas razones, que se impone una reno­vación intensa y profunda en el orden jurídico y una aten­ción preferente en él a las exigencias pastorales de hoy.

c) El Consejo Presbiteral

La constitución del Consejo Presbiteral, insinuada en el Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos, está

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urgida en el Decreto sobre el ministerio y vida de los pres­bíteros. Y es interesante fijarse en el razonamiento que utiliza el Concilio en las dos ocasiones y en la finalidad que le señala al mismo.

Creo, sinceramente, que no se trata tan sólo de con­seguir una mayor efectividad en la acción ministerial de los presbíteros o de asegurar una pastoral de conjunto — cosa que busca más directamente el Consejo de Pasto­ral que también se indica —, sino que se vislumbra en esa orientación una nueva forma de ejercer el gobierno en la diócesis, cosa que entra de lleno dentro de la ordenación jurídica.

«Las relaciones entre el obispo y los sacerdotes dio­cesanos, leemos en el Christus Dominus— deben funda­mentarse en la caridad, de manera que la unión de la volun­tad de los sacerdotes con la del obispo, haga más prove­chosa la acción pastoral de todos. Por lo cual, para pro­mover más y más el servicio de las almas, sírvase el Obispo establecer diálogos con los sacerdotes, aun en común, no sólo cuando se presente la ocasión, sino también en tiempos establecidos, en cuanto sea posible» (CD 28).

El Decreto Presbyterorum ordinis es mucho más ex­plícito y contundente. Afirma, ante todo, «los obispos, por el don del Espíritu Santo que se ha dado a los presbíteros en la sagrada ordenación, los tienen como necesarios cola­boradores en el ministerio y función de enseñar, de santi­ficar y ¡'¿le apacentar la plebe de Dios» (PO 7). Les dice después: «Escúchenlos con gusto, consúltenles incluso y dialoguen con ellos sobre las necesidades de la labor pas:

toral y del bien de la diócesis». Es, precisamente, en ese plan de colaboración necesa­

ria de los presbíteros con el obispo para apacentar debida­mente al Pueblo de Dios, cuando el Decreto prescribe la constitución de este Consejo: «Para que esto sea una reali­dad, constituyase de una manera apropiada a las circuns-

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lancias y necesidades actuales, con estructura y normas que ha de determinar el Derecho, un consejo o senado dé sacerdotes, representantes del presbiterio, que puedan ayu­dar con sus consejos eficazmente al obispo en el régimen de la diócesis» (PO 7).

La representatividad que ha de tener ese consejo y la finalidad clarísima que se le señala: ayudar al obispo en el régimen de la diócesis, indican claramente, a mi juicio, esa nueva modalidad en el ejercicio del gobierno.

El obispo es, ciertamente, la cabeza de la comunidad diocesana, el Pastor por derecho propio de aquella porción del Pueblo de Dios. Tiene una autoridad personal indiscu­tible que podrá ejercer según su discreción, como dije anteriormente.

Pero el obispo no apacienta solo aquella Iglesia local. «Los presbíteros como próvidos colaboradores del orden episcopal, como ayuda e instrumento suyo, llamados para servir al Pueblo de Dios, forman, junto con su obispo un presbiterio» (LG 28).

Si «en cada una de las congregaciones de fieles ellos representan al obispo, con quien están confiada y animosa­mente unidos, y toman sobre sí una parte de la carga y soli­citud pastoral y la ejercitan en el diario trabajo», y «bajo la autoridad del obispo, santifican y rigen la porción de la grey del Señor a ellos confiada» (LG 28), colectivamente considerados, tienen cierta responsabilidad en aquella Igle­sia particular. Son, con el obispo, los maestros y pastores de ella.

Es lógico, pues, que tengan cierta intervención en el régimen de la misma. Por eso exige el Decreto que sea todo el presbiterio el que esté auténticamente representado en el Consejo que dialoga con el obispo.

La colaboración que debe prestar el presbiterio al obis­po no se limita a la vertiente llamada comúnmente pasto­ral, sino, como dice el Decreto, a todo lo que atañe al ré-

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gimen de la diócesis, esto es, todas las actividades del pas­toreo que encierra la triple misión de enseñar, santificar y regir.

Paulo VI, en la «Ecclesiam suam», propuso el diálogo como táctica de pastoral para nuestros días. «Nos parece, escribe, que la relación entre la Iglesia y el mundo, sin cerrar el camino a otras formas legítimas, puede represen­tarse mejor por un diálogo que no podrá ser, evidente­mente, uniforme» (ES 50). Y había dicho poco antes: «con­vencidos de que el diálogo debe caracterizar nuestro oficio apostólico» (ES 45).

El Concilio señala también el diálogo como medio nor­mal de ejercer el gobierno. Ésta es para mí la novedad de estos textos que habrá de reflejarse, como es lógico, en las disposiciones jurídicas.

La autoridad prudente siempre había procurado infor­marse lo mejor posible y pedir consejo antes de tomar deci­siones importantes. Éstas son medidas de buen gobierno. Pero esa orientación pide mucho más. Da una participa­ción estable al presbiterio en las cuestiones diocesanas y señala el diálogo con el obispo como un medio normal de gobierno.

Es cierto que el Consejo Presbiteral no ayuda más que con su consejo. No tiene voto deliberativo. El diálogo no es el fin, sino el camino. La decisión final habrá de tomarla el obispo. A nadie se le oculta, sin embargo, la influencia que 'pueda tener en esas decisiones ese diálogo leal con los representantes de todos los sacerdotes de la diócesis que aportan sus conocimientos de la realidad en las distintas zonas o vertientes del apostolado y que manifiestan el pare­cer de sus representados.

Esa fórmula es, además, maravillosa para responsabi­lizar a todos los sacerdotes en los problemas diocesanos, nacionales y universales, y conseguir la unión de criterios y de esfuerzos que exige la pastoral de conjunto.

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La obediencia activa y responsable que el Concilio reco­mienda, como advertía anteriormente, es una consecuencia que se desprende fácilmente de ese estudio común y del contraste de pareceres y criterios que se ha de realizar en las reuniones periódicas del Consejo.

El consejo Presbiteral tiene ya su fundamento jurídico en el Motu Proprio «Ecclesiae Sanctae», por el que se aplica lo que dicen a este respecto los Decretos conciliares. Queda, sin embargo, un amplio margen a los juristas para que es­tudien sus peculiaridades y puedan presentar unas normas que aseguren su eficiencia, dentro del marco dogmático que se ha de salvar.

Es interesante, por ejemplo, el aspecto de la represen-tatividad de dicho Consejo para que todo el presbiterio se sienta presente en las principales decisiones de carácter diocesano. Y sería convenientísimo que se pudiesen fijar unos cauces fundamentales para asegurar dicha representa-tividad.

Si el Romano Pontífice deja a la libertad de los obispos el que puedan formar parte del mismo los religiosos, «en cuanto toman parte en la cura de almas y en las obras de apostolado» I0, sería convenientísimo dar unas normas obje­tivas que, sin coartar esa libertad, la reglamentasen, al me­nos, en cierta manera.

También convendría que se indicasen los problemas que normalmente deberían tratarse en sus reuniones. Si es cierto que, dada la constitución de la Iglesia, el obispo ha de tener siempre un margen de libertad para su acción personal, no es menos cierto que la orientación del Concilio y la misma eficacia de la actividad personal reclaman, en no pocas ocasiones, ese diálogo que puede ser importantísimo para todos.

io Motu propio «Ecclesiae Sanctae», 1,15, 2 en AAS 18(1966) 766.

1 8

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Hará falta subrayar el carácter «exclusivamente consul­tivo» del Consejo para evitar las exigencias del espíritu democrático, tan general en nuestros días, que no tiene apli­cación a la Iglesia, por voluntad del mismo Jesucristo.

No cabe duda que esa decisión conciliar abre unas pers­pectivas extraordinarias que se habrán de sopesar y escla­recer en el campo del derecho para conseguir la renovación jurídica que sirva de base a una actividad pastoral más fe­cunda y más en consonancia con las exigencias del mundo de hoy y con la mentalidad de la actual generación.

Complemento de este organismo, en la vertiente con­creta de la acción pastoral, es el otro Consejo de que habla el Christus Dominus: «Es muy de desear que se establezca en la diócesis un consejo especial de pastoral, presidido por el obispo diocesano, formado por clérigos, religiosos y se­glares especialmente elegidos», con «el cometido de inves­tigar y justipreciar todo lo pertinente a las obras de pasto­ral y sacar de ello conclusiones prácticas» (CD 27), sobre el que también serían convenientes algunas precisiones jurídicas para entroncarlo debidamente dentro de la estruc­tura diocesana.

EL ESPÍRITU DE SERVICIO

«El Hijo del hombre no vino a ser servido, sino a ser­vir», afirmó el Maestro (Mt 20,28). «Vosotros me llamáis Mae&o y Señor y decís bien porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, os lavé los pies, también os los debéis lavar unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que hagáis vosotros como yo hice» (Jn 13,13-15).

La Iglesia que continúa a través de los tiempos la mi­sión redentora de Cristo, y que ha aprendido su ejemplo, tampoco quiere ser servida. Sirve a sus propios hijos y sirve a todos los hombres. Sirve en el orden religioso y está dispuesta a servir al mundo en todas sus necesidades.

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Nunca se ha olvidado esta finalidad de servicio. Y en el orden cultural, en el de la beneficencia, etc., la Iglesia ha demostrado a lo largo de los siglos que no sólo está dis­puesta a ofrecer a los hombres el mensaje de salvación — ésta es su tarea específica —, sino también a prestar su concurso en todas las tareas humanas que la sociedad, por su deficiente organización, no era capaz todavía de llevar a cabo por sí misma.

No podemos negar, sin embargo, que en los últimos años particularmente, se ha ido formando un ambiente cada vez más enrarecido con respecto a la postura de la Igle­sia y al modo de proceder de algunas de sus instituciones y ministros. Ambiente, en parte explicable, por el des­arrollo de los pueblos y por la transformación de la menta­lidad y de las costumbres de los hombres, que no aceptan ahora postura y actitudes, en otros tiempos lógicas y hasta necesarias, pero que han ido quedando desplazadas.

Se ha acusado a la Iglesia de que quiere dominar, en vez de servir, y se ha repetido insistentemente lo del aire triunfalista de sus procedimientos e instituciones. Se le acusa igualmente de haber procurado rodearse de honores y privilegios sociales y de haberse creado una seguridad eco­nómica con el sistema beneficial que, además de estar des­plazado, da a sus miembros una sicología de «amos», no de servidores del Pueblo de Dios.

Las acusaciones que también se oyeron en el Aula con­ciliar, recogían este mismo ambiente, que existe — no po­demos negarlo— tanto dentro como fuera de la Iglesia. Y aunque esas acusaciones hayan sido excesivas y no siem­pre justas, es clarísimo que señalan un desequilibrio exis­tente entre algunas formas jurídicas y la mentalidad social, desequilibrio que el Concilio ha querido superar.

A nadie puede sorprender demasiado que se produjese este desequilibrio que es un fenómeno normal, sobre todo, en ciertas circunstancias históricas. Porque la Iglesia no

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tiene fórmulas en exclusiva para la estructuración de sus realidades humanas. Utiliza el lenguaje, los criterios, las normas jurídicas que encuentra en la sociedad en que vive inmersa, para expresar su doctrina y configurar sus propias instituciones. Es lógico que se sirviese del Derecho Roma­no para su primera estructuración jurídica y que Santo To­más utilizase la filosofía de Aristóteles para sus explica­ciones teológicas.

Esas formas utilizadas por la Iglesia evolucionan al ritmo del desarrollo cultural, científico, social de los pue­blos. Y cuando la evolución es más rápida o más profunda, no es extraño que se produzca el desequilibrio que será necesario superar. Se impone una reforma en la expresión y en la estructuración jurídico-humana de la Iglesia.

«El género humano se halla hoy en un período nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos y ace­lerados que, progresivamente, se extienden al universo en­tero... Tanto es así que se puede hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda también sobre la vida religiosa» (GS 4). El desequilibrio había de ser aho­ra, necesariamente, más amplio y mucho más profundo.

Ésta es la razón por la que algunos pudieron llegar a creer que el Concilio tenía un carácter antijurídico, al des­aprobar instituciones y prácticas sancionadas hoy por el Derecho. El Concilio con esa labor, que pareció negativa, estaba preparando las bases de la reforma del Código.

Al Concilio señala unos cuantos puntos que habrán de ser los fundamentales para conseguir esa adaptación a la mentalidad y a las costumbres del mundo de hoy. Creo que pueden señalarse los siguientes:

a) Los beneficios eclesiásticos

La Iglesia debía asegurar la permanencia de sus estruc­turas y ministerios pastorales y la digna sustentación de sus ministros. Esto es básico para que pueda actuar eficaz y

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libremente en su tarea santificadora a través de las distintas generaciones. Para conseguirlo, valiéndose de la mentali­dad y de las costumbres de la época, creó el concepto y la realidad del beneficio eclesiástico tal como quedó estruc­turado en el Código.

La finalidad que la Iglesia pretendió conseguir con esa institución, no sólo es legítima, sino necesaria. Y lo será siempre. El procedimiento empleado —el sistema bene-ficial — obedece a un clima sociológico que es, por sí mis­mo, contingente, y que, según dicen, ha sido plenamente superado.

Lo que se habrá de intentar ahora, como consecuencia de las orientaciones conciliares, es encontrar la forma o el procedimiento adecuado para conseguir aquel fin con ins­tituciones o medios a tono con las exigencias de nuestros tiempos.

Habrá de mantenerse siempre, como principio perma­nente, la estabilidad de las estructuras y ministerios y la congrua sustentación de los ministros. Esto no puede cam­biar y el Concilio se manifiesta muy exigente en este aspec­to. Esa teoría de dejar las realidades humanas de la Iglesia un poco en el aire, para vivir más plenamente el espíritu evangélico, como dicen algunos que se creen «carismáti-cos», no puede admitirse como norma general, aunque pueden darse casos en que esa inseguridad humana está plenamente justificada. Dios puede llevar a algunos — sa­cerdotes y seglares —, por caminos extraordinarios. En mo­mentos de especial tensión entre Iglesia y mundo, entre lo natural y lo sobrenatural, puede ser conveniente, quizá necesario, un testimonio excepcional que pueda parecer imprudente desde un punto de vista humano, y normal. La norma jurídica — que es la ley de la normalidad — no sirve, evidentemente, para esos casos de excepción que son provocados por carismas especiales de Dios y exigen un tratamiento propio.

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El principio, sin embargo, jurídicamente, es inmutable. Incluso tiene en nuestros tiempos una mayor amplitud que antes ya que «las personas y los grupos sociales están sedientos de una vida plena y de una vida libre, digna del hombre, poniendo a su servicio las inmensas posibilidades que les ofrece el mundo actual» (GS 9). Con lo cual no es extraño que también para los mismos ministros de la Igle­sia se hayan de procurar esos medios indispensables para conseguir la aspiración que es común a todos los hombres y que es, fundamentalmente, justa.

El Decreto sobre presbíteros afronta claramente esta cuestión y exige que «esa remuneración sea adecuada a su condición y les permita, además, no sólo proveer a la paga de las personas dedicadas al servicio de los presbíteros... sea tal — añade —, que permita a los presbíteros disfrutar de un tiempo debido y suficiente de vacaciones» (PO 20).

También la estabilidad la exige y la traslada al propio oficio, que «ha de entenderse en lo sucesivo como cargo conferido establemente para ejercer un fin espiritual» (PO20).

El concepto de beneficio, con unas réditos propios que ceden en favor del propietario — del que tenía el benefi­cio en propiedad de manera permanente —, obedece a una mentalidad económico-social que no ha sido superada real­mente en la vida social — al menos, en la práctica: el capi­talismo liberal e incluso el espíritu feudal no han desapa­recido plenamente en el campo político y económico, al menos, en algunas de sus consecuencias — pero que se ha hecho francamente impopular. Nadie se atrevería a propo­nerlo como un sistema propio de una entidad religiosa.

Por la seguridad personal que ofrece y las apariencias de dominio que da, ha podido crear fácilmente un clima sicológico poco favorable para el espíritu de servicio propio de la Iglesia y de sus ministros.

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El hecho de que el beneficio se tuviese en propiedad — cuando todavía perduraba el concepto de propiedad pro­pio del Derecho Romano — podía hacer olvidar a algunos las exigencias del servicio y aun podía crear en ellos el complejo de «amos», no precisamente de servidores.

Un obispo o un párroco podían sentirse fácilmente, casi sin darse cuenta y, desde luego, sin mala voluntad, como los amos de la diócesis o de la parroquia, no precisamente como los servidores de todos. Con lo que su ministerio podía tomar fácilmente un carácter poco evangélico, con escándalo del hombre de hoy.

La realidad de que los réditos del beneficio cedían en favor del titular del mismo, podía crear conflictos entre éste y sus colaboradores — párroco y coadjutores, por ejem­plo— y hasta justificar unas desigualdades económicas y sociales que la sensibilidad moderna no admite. Podía lle­garse, fácilmente, aun sin darse cuenta, a no cumplir los postulados de la justicia social.

Aunque se haya exagerado muchas veces, al generali­zar esas acusaciones, y no se ha procedido siempre con equi­dad y justicia, no puede negarse que esa institución chocaba hoy con la mentalidad y con el ambiente del mundo. No es extraño que el Concilio se haya referido a ella, queriendo evitar ese desequilibrio que podría ser pernicioso.

Hablando de la remuneración de los presbíteros dice que «la remuneración que cada uno ha de recibir, habida consideración de la naturaleza del cargo y de las condi­ciones de lugares y tiempos, sea fundamentalmente la mis­ma para todos los que se hallen en las mismas circunstan­cias» (PO 20).

Y, aplicando este principio, hasta que en la reforma del Derecho Canónico se renueve el sistema beneficial, dice Paulo VI en la «Ecclesiae Sanctae» que «han de procurar los obispos, oído el Consejo Presbiteral, que se haga una equitativa distribución de los bienes eclesiásticos, aun de

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los réditos que provienen de los beneficios» (PO 8). Con lo que ya se soluciona alguno de los inconvenientes del sis­tema.

Pero el Concilio aborda el problema con toda decisión y dice taxativamente: «Es preciso atribuir la máxima im­portancia a la función que desempeñan los sagrados minis­tros. Por lo cual hay que dejar el sistema que llaman bene­ficia!, o a lo menos hay que reformarlo, de suerte que la parte beneficial, o el derecho a los réditos dótales anejos al beneficio, se considere como secundario y se atribuya, en derecho, el primer lugar al propio oficio eclesiástico» (PO 20). Y el Papa dice, al hacer la aplicación, que «encar­ga a la Comisión para la renovación del Código de Derecho Canónico la reforma del sistema beneficiáis ".

Esta reforma va a exigir una renovación en muchas par­tes del derecho. Hará cambiar el concepto de muchas ins­tituciones: diócesis, parroquias, etc., que tendrán el carác­ter pastoral que les da el Concilio y conseguirá que se ponga de relieve el aspecto de oficio —de ministerio, de servi­cio— que es característico de toda función eclesiástica. Creo que es un paso importantísimo en la puesta al día de las instituciones eclesiásticas que dará una fisonomía dis­tinta — más evangélica y más humana, a la vez — a la Igle­sia del posconcilio.

b) „ Honores y privilegios

Los ministros de las distintas religiones han merecido siempre una atención y un respeto especiales en todas par­tes. La misma religión, por su carácter misterioso y tras­cendente, ha gozado de excepciones y privilegios de carácter social, aun en los pueblos primitivos. No es extraño que, cuando la Iglesia, pasadas las primeras persecuciones, em­pieza a extenderse por el mundo y adquiere, podríamos

" Ibid., I, 8 en AAS 78 (1966) 762.

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decir, carta de natural en las sociedades en las que va influ­yendo cada día más, reciba las mismas atenciones y sea objeto de idénticos privilegios que siempre se habían con­siderado propios de las instituciones religiosas.

Durante muchos siglos los honores externos y los pri­vilegios sociales han sido considerados por todos como la manifestación casi necesaria de la dignidad o autoridad de una persona o de la importancia de una institución. Este criterio se ha seguido siempre respecto a las autoridades civiles. Se tenía en cuenta la sicología de las multitudes que estaban acostumbradas a juzgar de la excelencia y dignidad de las personas e instituciones por esos signos externos.

La Iglesia se acomodó, en esto como en todo lo que no es positiva e intrínsecamente malo, a la mentalidad y a las costumbres de los pueblos en que vivía inmersa. Con­cedió también a los honores y a los privilegios una impor­tancia evidente en su estructura jerárquico-jurídica. Y aun compartía el criterio común, como era lógico, de que era ésta una verdadera exigencia de su vida social.

Convenía que la autoridad estuviese rodeada de pre-tigio, aun externamente. Ésta era la opinión unánime que la Iglesia aceptó. Y aun se llegó a tener el convencimiento de que la actividad religiosa se podía realizar con mayor libertad y eficacia si aparecía ante los hombres aureolada con esos signos externos que tanta influencia ejercían en las multitudes. Todos consideraban esa postura perfecta­mente correcta y hasta necesaria. No se puede juzgar de las cosas de otros siglos con la mentalidad y con la sensibilidad del momento actual.

Han cambiado notablemente las características de la humanidad y se «ha mudado el orden de valores en el aprecio de los hombres». La sociedad civil ha llegado, además, en estos últimos años, a una madurez y per­fección verdaderamente extraordinarias. «El hombre con-

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temporáneo camina hoy hacia el desarrollo pleno de su personalidad y hacia el descubrimiento y afirmación cre­ciente de sus derechos» (GS 4), con lo cual cambia natu­ralmente de postura ante aquellas desigualdades sociales.

No es extraño que esas apoyaturas externas de la autoridad y de las instituciones vayan perdiendo cada vez más su valor y que hoy se considere como inconve­niente, quizá peligroso, lo que antes se consideraba como necesario.

El prestigio de la autoridad ha de conseguirse ahora por el servicio que se preste a la comunidad y por la capa­cidad y demás cualidades humanas que adornen al gober­nante, no por los honores que se le tributan y que van apa­reciendo ante los ojos de los hombres como un «compro­miso social», sin apenas significado. La importancia de una institución se juzga por la eficacia de su labor y por el valor y la autenticidad de su testimonio; no por los privilegios sociales de que disfrute y que más bien sirven para des­prestigiarla.

Los hombres no se dejan deslumhrar ahora por esas apariencias externas. Exigen efectividad en la tarea y pron­titud en la entrega. Incluso miran con recelo todas esas co­sas que de alguna manera contribuyen al «culto de la per­sonalidad» o fomentan vanidades y ambiciones. No acep­tan fácilmente las excepciones de la ley general, si no están planamente justificadas. Se afianza cada día más «la con­vicción de que el género humano puede y debe no sólo perfeccionar su dominio sobre las cosas creadas, sino que le corresponde, además, establecer un orden político y social que esté más al servicio del hombre y permita a cada uno y a cada grupo afirmar y cultivar su propia dig­nidad» (GS 9).

Las excepciones y los privilegios van resultando ya casi odiosos. Les parecen a no pocos una discriminación injusta y una especie de humillación, ya que son todos los hombres

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los que deben desarrollar plenamente su personalidad y todos tienen los mismos derechos fundamentales y mere­cen idéntica consideración. Son, pues, como una especie de atentado contra la dignidad personal del común de los hombres.

* * *

Esta sicosis de recelo y hasta de hostilidad contra los hombres desmedidos o contra los privilegios, es mucho más fuerte con respecto a la Iglesia. El hombre de hoy, «purificado del concepto mágico del mundo y de residuos supersticiosos» (GS 7) que explicaban, al menos en parte, aquella postura de miedo reverencial que les impulsaba a humillarse ante lo misterioso y desconocido, «exige cada vez más una adhesión verdaderamente personal y operante a la fe» (GS 7) y, de consiguiente, necesita que la religión se presente ante él en toda su pureza, desligada totalmente de cualquier ventaja humana. Exige que la Iglesia dé un testimonio pleno y auténticamente evangélico. Incluso le molesta que se sirva de las formas y de los modos que, te­niendo quizá vigencia todavía en algunos órdenes, están francamente desprestigiados.

Ésta es la razón principal de esa acusación de «triun-falismo» que tanto se ha prodigado —incluso en la misma Aula conciliar — en el que algunos pretenden ver residuos del poder temporal de otros tiempos o del confusionismo entre lo religioso y lo civil, entre el poder de la Iglesia y del Estado, tan frecuente en alguna época.

Hoy quieren todos una Iglesia sencilla, pobre, sin exhi­biciones innecesarias, sin apetencias políticas y humanas, sin honores y privilegios.

Aunque las acusaciones que se han formulado contra la Iglesia han sido, no pocas veces, injustas, no puede ne­garse que expresan un estado de opinión y que revelan un desequilibrio entre los signos de los tiempos y la realidad

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que todavía se conserva en la legislación eclesiástica. Será necesario tenerlo en cuenta para orientar la reforma jurí­dica.

El Concilio ha afirmado categóricamente que «la Igle­sia no pone su esperanza en privilegios dados por el poder civil; más aún, renunciará al ejercicio de ciertos derechos legítimamente adquiridos tan pronto como conste que su uso puede empañar la pureza de su testimonio o las nuevas condiciones de vida exijan otra disposición» (GS 76).

Éste es el criterio que ha de presidir la reforma. Si hasta ahora la Iglesia buscaba el apoyo de esas realidades ex­ternas, incluso de algunos privilegios sociales, es porque estaba convencida de que con ellos se facilitaba su acción evangelizadora. Es cierto que, dada la condición de los hom­bres, podía convertirse, al menos para algunos, en una apetencia humana o en un afán de presumir y de dominar, lo que había sido buscado con recta intención. Y no me atrevería a negar que no se haya producido algunas veces este fenómeno c, incluso, que sin casi darnos cuenta todos liábamos demasiado en esos recursos humanos. Podía pare­cer que la Iglesia ponía su esperanza en el apoyo de las autoridades terrenas o en las situaciones sociales de ex­cepción.

Hoy es indispensable hacer un detenido examen, te­niendo en cuenta las críticas que con buena o mala fe se han hfiícho. También del enemigo puede venir el consejo. Es ne­cesario, evidentemente, demostrar — aun con las aparien­cias — que es verdadera esa afirmación del Concilio, esto es, que la Iglesia no pone sus esperanzas en ventajas terre­nas. La gran fuerza de la Iglesia estriba precisamente en su propia debilidad humana. Su única esperanza ha de fun­darse en Cristo: en la seguridad de su presencia en medio de ella hasta la consumación de los siglos y en la asistencia constante del Espíritu Santo. La Iglesia recobrará ante el mundo de hoy toda su fuerza y toda su eficacia apostólica

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en la medida en que aparezca desligada — además de es­tarlo realmente, claro está— de todas las protecciones terrenas y de todas las ventajas de orden temporal.

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La Iglesia tiene derechos propios a los que no puede renunciar. Son consecuencia de la misión sagrada que ha recibido de Cristo. Ella tiene la obligación de mantener y ejercitar esos derechos para ser fiel a sí misma. No pueden confundirse, pues, esos derechos que ella exige, con las excepciones o privilegios, cosa que se hace con demasiada frecuencia.

«Es de justicia — como dice el Concilio — que pueda la Iglesia en todo momento y en todas partes predicar la fe con auténtica libertad, enseñar su doctrina sobre la socie­dad, ejercer su misión entre los hombres sin traba alguna y dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden político, cuando lo exijan los derechos fundamenta­les de la persona o la salvación de las almas, utilizando todos y solos aquellos medios que sean conformes al Evangelio y al bien de todos según la diversidad de tiempos y situa­ciones» (GS 76).

Cuando la Iglesia pide libertad absoluta para evange­lizar, o para fundar centros educativos en servicio de sus miembros o para organizar asociaciones religiosas y apos­tólicas de seglares, no pide un privilegio, sino el reconoci­miento de un derecho al que ella no puede renunciar.

No se refiere a esos derechos el Concilio, porque tan sólo por desconocimiento o mala fe se puede acusar a la Iglesia en estos casos de buscar excepciones o ventajas de orden humano.

Hay otros derechos, que no le son esenciales, pero que la Iglesia tiene porque son convenientes para cumplir más eficazmente su misión o que ha adquirido legítimamente

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por la ayuda que presta a la misma sociedad civil ya que de la misma misión religiosa de la Iglesia «derivan tareas, lu­ces y energías, que pueden servir para establecer y conso­lidar la comunidad humana según la ley divina» (GS 42). Porque la Iglesia «al bascar su propio fin de salvación, no sólo comunica la vida divina al hombre, sino que además difunde sobre el universo mundo en cierto modo el reflejo de su luz, sobre todo curando y elevando la dignidad de la persona, consolidando la firmeza de la sociedad y do­tando a la actividad diaria de la humanidad de un sentido y de una significación mucho más profundos» (GS 40).

La Iglesia está dispuesta a renunciar a esos derechos, siempre que por las condiciones de vida o por la mentali­dad de los hombres, puedan ser un estorbo para su acción santificadora.

Y como los hombres de hoy exigen un testimonio he­roico — es el único que convence a esta humanidad im­pregnada de naturalismo y orgullosa de su dominio sobre la naturaleza—, la Iglesia está demostrando ya con hechos que sabe prescindir de esos derechos y que está dispuesta a renunciar gozosamente a todo lo que enturbie de cualquier manera la pureza de su testimonio evangélico.

Esta afirmación del Concilio habrá de tenerse en cuenta en la reforma del Derecho Canónico.

Podrían señalarse los siguientes puntos, sobre los que más se ha criticado a la Iglesia en este aspecto y que debe­rán revisarse en la futura legislación.

1) Honores anejos a los cargos eclesiásticos. — El es­plendor de la Corte Pontificia y los honores verdaderamente extraordinarios que se conceden al Papa, ha sido uno de los aspectos más duramente criticados por algunos cató-

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lieos. Lo mismo que era antes motivo de edificación y que conmovía y entusiasmaba a los que visitaban el Vaticano — incluso a los no cristianos — se ha convertido para mu­chos en piedra de escándalo.

El tratamiento que se da a los obispos y la fastuo­sidad de las vestiduras y de las funciones episcopales con el plan de vida que han llevado éstos comúnmente es otro motivo de desedificación.

Las varias distinciones meramente honoríficas que exis­ten en la Iglesia y que conceden siempre ciertos privilegios en el tratamiento, vestido, etc., han sido también objeto de censura.

Es lógico que en todas esas determinaciones se refleja­sen gustos y costumbres de otra época, que ya no están en vigencia. Será necesario revisarlas para que correspondan a la mentalidad y a las costumbres del hombre de hoy.

Debe tenerse en cuenta, al tratar de este asunto, el nuevo clima creado por el Concilio de mayor apertura hacia el mundo para establecer un diálogo con él y la nueva orien­tación que se ha dado al ejercicio de la autoridad que exige también el diálogo del obispo con el presbiterio. Porque el diálogo requiere un clima apropiado que debe caracte­rizarse por la confianza mutua. Y es difícil que se establez­ca esa confianza cuando los signos externos separan excesi­vamente a las personas.

Pero hay que considerar, a la vez, que alguna distinción es imprescindible y que la misma realidad social de hoy exige que algunos cargos tengan también cierta prestancia.

El Papa es el Vicario de Cristo en la tierra. Es, a la vez, el Jefe Supremo de una sociedad perfecta que ha de rela­cionarse con los otros Jefes de los Estados para defender los derechos de sus hijos. Si como Vicario de Cristo podría vivir y presentarse en público con absoluta sencillez y sin ninguna clase de protocolo, como Jefe de la Iglesia necesita acomodarse a las normas comunes que se usan también en

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nuestros días. Pretender contrastar la vida social del Papa con la vida de Cristo, como si por esas apariencias externas no se ajustase al espíritu del Evangelio, es una sinrazón. Es Jesucristo el que ha querido que su Iglesia viviese in­mersa en el mundo y que su Vicario actuase cerca de las otras autoridades para cumplir la misión que le encargó.

Un estado, aunque sea minúsculo como lo es el Estado Vaticano —necesario, por otra parte, para garantizar la independencia civil del Papa — y una Curia internacional que sea el órgano de su jurisdicción sobre todas las Iglesias, tienen sus exigencias. Exigen gastos cuantiosos y ciertas reglas de protocolo que se habrán de mantener.

Los obispos han de ser los «hermanos y amigos» (PO 7) de sus sacerdotes. Por eso «las relaciones entre el obispo y los sacerdotes diocesanos deben fundamentarse en la cari­dad, de manera que la unión de la voluntad de los sacerdotes con la del obispo haga más provechosa la acción pastoral de todos» (CD 8).

Quizá el tratamiento de excelencia y los demás honores que a los obispos se tributan y que han influido, como era lógico, en el género de vida de los mismos y en el distan-ciamiento entre ellos y los presbíteros merezcan ser revi­sados. Es difícil que uno y otros tengan verdadera sicolo­gía de «dialogantes» tal como pide el Concilio, si no se procura un mayor acercamiento y una más íntima familia­ridad.

2) Los privilegios clericales.—Los privilegios que la Iglesia concede a los clérigos son legítimos. Por estar dedicados exclusivamente al servicio del Pueblo de Dios, merecen una consideración especial y aun deben distinguir­se externamente de los simples fieles. Tanto el privilegio del foro, como los demás, están plenamente justificados.

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Quizá sea verdad, sin embargo, que por razones ajenas a la voluntad de la Iglesia — la misma organización clasista de la sociedad, tan pronunciada en años anteriores, puede ser una causa — esas excepciones habían podido crear en los clérigos un complejo de persona privilegiada. Y como en los países sincera y masivamente católicos se les tribu­taban toda clase de consideraciones en la misma vida social, se podían creer con derecho a una vida de excepción; como si las leyes civiles o las normas de convivencia no contasen para ellos.

También es cierto que por lo que he dicho anterior­mente el hombre de hoy no tolera fácilmente los privile­gios. Prácticamente puede ser quizá necesario que la Igle­sia renuncie a esos derechos legítimamente adquiridos, para dar más fuerza y mayor autenticidad a su testimonio.

Es lógico, además, que los clérigos, como los demás ciudadanos, se sujeten a las leyes y normas de convivencia social — las leyes del tráfico, por ejemplo — y no puedan escudarse en ningún privilegio para esquivar la sanción que quizá han merecido por su imprudencia.

Será necesario, por lo tanto, que se revisen los privile­gios clericales para ponerlos al día. Quizá pueda haber lle­gado el momento de renunciar a toda clase de privilegios, en orden, precisamente, a la mayor eficacia del diálogo de la Iglesia con la humanidad de hoy.

3) La protección de las leyes civiles. — La Iglesia ha acudido algunas veces al «brazo secular» — a la autoridad civil— para hacer cumplir algunas de sus determinacio­nes. En los tiempos en que la palabra cristiandad tenía uO significado religioso a la vez que civil, eso no sólo parecía lógico sino obligatorio.

La Iglesia ha pedido muchas veces la protección de las leyes civiles, fundándose en el «deber moral de los hom­bres y de las sociedades para con la verdadera religión y

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la única Iglesia de Cristo» (DH 1). Y esa conducta es per­fectamente correcta, ateniéndonos a los principios.

Por esas mismas razones y, como en correspondencia, la Iglesia concedió a las autoridades civiles cierta interven­ción en asuntos eclesiásticos: la presentación de obispos, por ejemplo. A nadie llamaban la atención estas cosas en otras épocas y aun parecían plenamente justificadas.

Desde hace algún tiempo, sin embargo, esas mutuas ingerencias que, sin duda, favorecen la confusión tienen un ambiente adverso. Se cree comúnmente que son un obstáculo — aunque a veces parezca lo contrario — para la verdadera libertad y para la necesaria independencia de la Iglesia, y aun para el ejercicio eficaz del ministerio sagrado.

El Concilio lo afirmó claramente, respecto al nombra­miento de obispos: «Para defender como conviene la libertad de la Iglesia y para promover mejor y más expe­ditamente el bien de los fieles, desea el sagrado Concilio que en lo sucesivo no se conceda más a las autoridades civi­les ni derechos ni privilegios de elección, nombramiento, presentación o designación para el ministerio episcopal» (CD 20). Y en repetidas ocasiones se manifestó en el Aula la voluntad decidida de los Padres de que se evitasen to­das las cosas que pudiesen producir la confusión.

Porque es verdad que esa protección de las leyes civiles podía producir algún bien inmediato. Acarreaba también ijp pocos males. Juan XXIII, al inaugurar el Concilio, afir­maba: «Los príncipes de este mundo, en más de una oca­sión se proponían ciertamente proteger con toda sinceridad a la Iglesia; mas, con mayor frecuencia sus acciones no se hallaban exentas de daños y peligros espirituales, al dejarse ellos llevar por motivos políticos y de propio interés». Por eso decía a continuación: «No sin una grande espe­ranza y un gran solaz, vemos hoy que la Iglesia, finalmente libre de tantas trabas de orden profano como en otros tiem­pos sucedía, puede, desde esta Basílica Vaticana, como des-

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de un sagrado cenáculo, hacer sentir, a través de vosotros, su voz llena de majestad y de grandeza».

Algunos consideran también como una protección del Estado, que no puede admitirse, el que la Iglesia reciba ayuda económica, sea por el procedimiento de asignacio­nes a las personas, como se hace en España, sea por otros procedimientos que están en uso en distintos países. Una de las peticiones que vienen formulando últimamente gru­pos de seglares católicos, y hasta de sacerdotes, es que la Iglesia debería renunciar a ese «privilegio» que empaña, dicen, la pureza de su testimonio.

Muchos de los que mantienen esa postura la apoyan en el espíritu evangélico que la Iglesia debe encarnar con toda perfección y que es espíritu de pobreza, esto es, de desasi­miento total de los bienes materiales y hasta, dicen ellos, de inseguridad económica. Quieren una Iglesia realmente pobre, sin recursos propios de ninguna clase, y exigen que sus ministros carezcan de asignaciones fijas y seguras, por­que es la única manera de dar un testimonio auténtico de pobreza. Otros, lo consideran como un privilegio al que se habrá de corresponder por parte de la Iglesia, lo que coarta su libertad y le quita su independencia.

No se dan cuenta los primeros, que Jesucristo quiso que su Iglesia estuviese integrada por hombres y tuviese que utilizar los bienes materiales, incluso para realizar su mi­sión sobrenatural. La Iglesia necesita bienes materiales para atender a sus obras fundamentales: misiones, culto, admi­nistración, etc. Los sacerdotes no podrían dedicarse total­mente a su ministerio — en estos tiempos, particularmen­te, en que tan vasta y necesaria es su tarea santificadora — si no tuviesen de alguna manera asegurada su subsistencia.

El Concilio dice que «los presbíteros, entregados al servicio de Dios en el cumplimiento de la misión que se les ha confiado, son dignos de recibir la justa remuneración, porque el obrero es digno de su salario y el Señor ha orde-

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nado a los que anuncian el Evangelio que vivan del Evan­gelio» (PO 20).

Es razonable que los miembros de la Iglesia contribu­yan al sostenimiento de la Iglesia, como ofrecen los medios necesarios al Estado los miembros de la sociedad civil. Y «cuando no se haya provisto de otra forma a la justa remuneración de los presbíteros, los mismos fieles tienen la obligación de cuidar que puedan procurarse los medios necesarios para vivir honesta y dignamente, ya que los pres­bíteros consagran su trabajo al bien de los fieles» (PO 20). Pero aun esta fórmula requiere una organización adecuada, y unos bienes permanentes para casos de emergencia, como lo están haciendo en varias naciones, y debe conseguirse con ella dar cierta seguridad económica a los presbíteros a fin de que puedan dedicarse a servir a todos, sin ansiedades innecesarias. Pero también es razonable que el Estado que recoge el dinero de sus subditos para atender a las necesi­dades comunes de éstos, tenga en cuenta las necesidades religiosas, que forman parte del bien común. Parece justo que en una sociedad uniconfcsional, al menos en su inmen­sa mayoría, atienda a las necesidades religiosas de sus sub­ditos como atiende a sus necesidades culturales, deporti­vas, etc. Los sacerdotes realizan una función social. Tam­poco debe olvidarse este aspecto, como recordaba Pío XII en la «Menti Nostrae» I2.

Se podrá discutir cuál sea el procedimiento más conve­niente en un pueblo concreto o en unas circunstancias de­terminadas. Será necesario, además, asegurar la libertad total de la Iglesia, aunque reciba esas subvenciones. No es lícito, sin embargo, incluir esa ayuda en la lista de los pri­vilegios, ni es lícito exigir la renuncia a ella como fórmula exclusiva y necesaria del testimonio auténticamente evan­gélico.

I2- «Menti nostrae», 116.

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En la renovación jurídica habrán de tenerse en cuenta esos principios para que la Iglesia aparezca plenamente libre y sin esos aditamentos que puedan menoscabar su diálogo con el mundo de hoy.

Es interesante recordar lo que dice el Concilio cuando habla precisamente de «las cosas que pertenecen al bien de la Iglesia y que han de conservarse en todo tiempo y lugar». Afirma que «es ciertamente la más importante que la Iglesia disfrute de tanta libertad de acción cuanta re­quiere el cuidado de la salvación de los hombres». Y dice a continuación que «hay una concordancia entre la liber­tad de la Iglesia y la libertad religiosa que debe reconocerse como un derecho de todos los hombres y comunidades y sancionarse en el ordenamiento jurídico» (DH 13). La liber­tad de la Iglesia no se funda, pues, en privilegios o en pro­tecciones de la autoridad civil. Éstas, por el contrario, pueden ser un obstáculo para la misma.

c) Las penas canónicas

El cumplimiento de la ley debe asegurarse, en lo posi­ble. Dada la condición actual del hombre, con las conse­cuencias del pecado original, esa seguridad aunque relativa, no puede conseguirse más que con las penas. No hay edu­cación, sin corrección, dirán todos los pedagogos. Porque los instintos, desordenados por sí mismos, necesitan ser encauzados. Y como la educación no podrá conseguir nunca al hombre plena y permanentemente perfecto, la corrección — la pena — habrá de acompañar ordinariamente a la ley.

El mismo Dios que llama libremente a la fe y a la sal­vación, no se olvida de recordar la pena que merecerán quienes, conscientes y voluntariamente, repudien su llama­miento. Y al dar su ley a los hombres la acompañó de las debidas sanciones.

Quizá se había dado una importancia excesiva a la pena, en épocas anteriores, como se había abusado de la correc-

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ción y del castigo en la educación. Quizá las penas o las correcciones excesivas habían conseguido un fin contrario al que se pretendía. Al menos, habían podido servir para disminuir la libertad responsable e incluso para favorecer el exteriorismo o la sujeción por el temor, más bien que por el convencimiento. Sería necesario, en este caso, revi­sar la doctrina y los procedimientos empleados, a fin de que la pena sirviese para estimular la propia responsabili­dad personal y no para anularla.

La Iglesia, siguiendo los criterios comunes, había uti­lizado las penas, incluso los castigos corporales —• cosa que apenas si podemos comprender ahora — en defensa de la fe y de sus estructuras jurídico-jerárquicas. Pero, aun pres­cindiendo de esos castigos corporales totalmente abolidos, es cierto que las penas han tenido una importancia notable en su legislación. Teniendo en cuenta lo que dije en la pri­mera parte sobre el espíritu de defensa, que caracterizaba muchas de sus actuaciones, no puede sorprendernos tal conducta. Era lógico que se defendiese condenando a los que se desviaban de la fe o querían romper su estructura jurídica unitaria.

Se ha superado aquel espíritu de defensa, como indi­qué anteriormente. El Concilio ha creado un nuevo clima más positivo, más abierto. Se ha remarcado con énfasis el espíritu de servicio que ha de inspirar todas las actuaciones de la Iglesia. Y ahora se presenta la cuestión de las penas eclesiásticas como un tema insoslayable, en la renovación jurídica que se proyecta.

La reacción en muchos ambientes ha sido radical. No les acomoda hablar del infierno — no pueden suprimirlo por­que es un dogma de fe y el mismo Jesucristo se refirió a él repetidas veces en su predicación — y quisieran suprimir totalmente las penas eclesiásticas, por contrarias a la sen­sibilidad de nuestra época y por opuestas al espíritu de servicio que debe caracterizar a la Iglesia en nuestros días.

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Casi da la impresión de que hoy esas penas no pueden aplicarse, sin que se conmuevan los cimientos de la misma Iglesia, que ha de ser una Iglesia de caridad y ha de empe­ñarse en hacer olvidar a los hombres sus actuaciones pasa­das excesiva y unilateralmente jurídicas. Tal es, al menos, la opinión que algunos seglares y sacerdotes mantienen por fidelidad al espíritu evangélico.

No puede extrañarnos esa reacción que es a todas luces excesiva y, por lo tanto, incorrecta. Porque las reacciones masivas siempre son extremosas. Pero mientras perduren las consecuencias del pecado original —que perdurarán siempre— y mientras no se puedan borrar del Evangelio muchas afirmaciones del Maestro — y nadie puede quitarle una tilde a su predicación— será necesario recordar la existencia del infierno para evitar el pecado, y será indis­pensable la pena canónica, si se quiere mantener la integri­dad de la fe y la consistencia estructural de la misma Iglesia.

La Iglesia debe servir a los hombres en orden a su sal­vación eterna. Y les sirve tanto con los premios como con las penas. La Iglesia debe inspirarse siempre por la cari­dad. Pero la madre ama tanto a su hijo cuando le alaba como cuando le corrige o castiga. Quizá manifiesta más claramente su amor en el segundo caso, porque ha de sufrir en su corazón al tener que castigar a quien tanto ama.

El mismo Paulo VI nos ha indicado ya el camino que habrá de seguirse en este aspecto de la renovación jurídica. El cambio de título y de estructura de la que se llamaba Congregación del Santo Oficio, la supresión del índice de libros prohibidos, la nueva actitud manifestada por él con los hermanos separados, etc., nos señalan la orientación. Se tiene más en cuenta la dignidad de la persona y se recarga el acento en el aspecto medicinal de la pena, más que en el de castigo. Se atiende a la nueva sicología de la humanidad y se hace resaltar el espíritu maternal — de caridad entra­ñable — de la Iglesia.

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Ya lo advirtió Juan XXIII al inaugurar el Concilio: «En nuestros tiempos, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere usar de la medicina de la misericordia más que de la severidad. Piensa que hay que remediar a los necesitados mostrándoles la validez de su doctrina sagrada más que condenándolos... La Iglesia católica, al elevar por medio de este Concilio ecuménico la antorcha de la verdad reli­giosa, quiere mostrarse madre amable de todos, benigna, paciente, llena de misericordia y de bondad para los hijos separados de ella».

Las penas canónicas seguirán siendo necesarias. Y ha­brán de aplicarse en más de una ocasión. Habrá de modi­ficarse, sin embargo, la legislación sobre las mismas, aten­diendo a aquellos principios que han inspirado la actitud del Concilio y movido a Paulo VI al iniciar la reforma.

Será necesario: — que se intenten todos los recursos posibles, incluso

acudiendo al diálogo cordial, para conseguir la rectificación del error, antes de aplicar las sanciones. Éste es el proce­dimiento que va a seguir la Congregación de la Doctrina de la fe, como hizo constar públicamente el nuevo Asesor nombrado por Paulo VI;

— que se den todas las posibilidades para que uno pueda defenderse o enmendarse, antes de aplicarle la pena;

— que tan sólo cuando lo reclamen las exigencias del bien común, mirando, al propio tiempo, a la enmienda del interesado, se hagan públicas las penas;

— que el espíritu de caridad y el afán de servicio re­gule siempre la acción legislativa y punitiva de todos los superiores eclesiásticos.

Es evidente, por lo tanto, que se impone una intensa renovación en todo lo concerniente a las penas canónicas, para que se recoja fielmente en el ordenamiento jurídico el espíritu conciliar que ha traducido ya en realidades el actual Pontífice.

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V

RENOVACIÓN PASTORAL

La pastoral tiene un fundamento dogmático; es una parte de la Eclesiología. Se regula por normas jurídicas y disciplinares. Se realiza, teniendo en cuenta a los hombres concretos y a las circunstancias sociales. Es, diríamos la que pone a la teología, a la liturgia, al Derecho Canónico en contacto con los hombres y con los pueblos. Ha de ser la vertiente más sensible de la Iglesia a los cambios de mentalidad y de costumbres del mundo.

Ésta es la razón por la gae el Concilio tuvo desde los comienzos un carácter eminentemente pastoral —era in­dispensable para asegurar el «aggiornamento»— y por la que habrá de ser la actividad pastoral en todas sus mani­festaciones la que deberá encarnar con mayor fidelidad el clima del Concilio, atendiendo con especialísima preocu­pación a los signos de los tiempos.

Yo me atrevería a decir que la renovación que impulsa el Concilio en todos los campos de la Iglesia ha de tener su definitiva expresión en las actividades pastorales. Es muy interesante, de consiguiente, que reflexionemos seriamen­te sobre ellas, fijando claramente las directrices fundamen­tales que la habrán de orientar.

Fue Jesucristo quien inició la labor de pastoreo; Él es el Buen Pastor. Los apóstoles continuaron la tarea comen­zada por el Maestro. La actividad pastoral que pretende, precisamente, la transmisión del Mensaje de salvación y pone a disposición de los hombres los medios necesarios

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para responder al llamamiento de Dios, ha sido desde en­tonces constante en la Iglesia. Es cierto que esa actividad ha tomado formas distintas y se ha presentado con caracte­rísticas diversas a través de los tiempos. Pero nunca se ha roto el hilo de la tradición que unía las acciones, al parecer muy dispares, realizadas en el transcurso de los siglos, con la acción santificadora de Cristo. Y en contacto con las dis­tintas situaciones del mundo, ha adquirido la Iglesia una serie de experiencias que, en su aspecto fundamental, no han perdido su valor.

No podemos partir de cero al intentar la renovación pastoral. Es el peligro que nos acecha ante la realidad tan distinta del mundo moderno. No podemos prescindir del desarrollo de la historia de la salvación a través de la actividad de la Iglesia. No se trata, como ha repetido el Papa tantas veces, de una revolución, sino de un aggior-namento, de una renovación, que por muy amplia e in­tensa que la concibamos, no puede perder de vista los elementos esenciales que han inspirado siempre a la acción eclesial.

Serán muchos los detalles que debelan cambiarse. Lo importante, sin embargo, es atender a los principios que han de informar esos cambios. Es lo único que yo puedo hacer en este trabajo.

Estudiando los documentos conciliares a la luz de las iniciativas que en este orden de cosas ha propuesto el actual Pontífice y que indican el cauce de su aplicación, podría­mos señalar los siguientes:

ESPÍRITU MISIONERO

«La comunidad local no debe atender solamente a sus fieles, dice el Concilio, sino que imbuida también por el celo misionero, debe preparar a todos los hombres el cami­no hacia Cristo» (PO 6).

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En otro lugar, refiriéndose a los obispos, dice: «Mués­trense interesados por todos, cualquiera que sea su edad, condición, nacionalidad, ya sean naturales de allí, ya adve­nedizos, ya forasteros... Extiendan su amor a los herma­nos separados, recomendando también a los fieles que se comporten con ellos con gran humildad y caridad, fomen­tando igualmente el ecumenismo, tal como la Iglesia lo entiende. Amen también a los no bautizados, para que les amanezca la caridad de Cristo» (CD 16).

Estas palabras y otras parecidas que podríamos encon­trar en muchos documentos conciliares nos obligan a cam­biar el concepto, hasta ahora bastante común, de comuni­dad eclesial —mejor dicho, de su dinámica—: parroquia, diócesis, etc., y a completar la ordenación pastoral que era común hasta ahora.

La comunidad eclesial —me limitaré a la parroquia para dar mayor claridad y concreción a mis reflexiones — era el «aprisco» del Buen Pastor, 1ü «hogar» de la familia de los hijos de Dios, un como «coto cerrado», el único centro de atracción, de vida y de actividades para todos los miembros del Pueblo de Dios. Era la parroquia cen­trípeta, en frase de un teólogo, que se preocupaba de reu­nir a ese pueblo por la predicación, especialmente por «la liturgia de la palabra en la celebración de la Misa, en que el anuncio de la muerte y de la resurrección del Señor, y la respuesta del pueblo que escucha, se unen inseparable­mente con la oblación misma con que Cristo confirmó en su sangre la nueva alianza» (PO 4), de darle la consistencia y la vida por la administración de los sacramentos y, espe-cialísimamente, por la celebración de la Eucaristía que es la raíz y el quicio de toda comunidad cristiana (PO 6) y de prestar a los fieles todos los servicios religiosos para des­arrollar y perfeccionar su vida espiritual.

La parroquia había de concebir, entonces, su actividad pastoral atendiendo preferentemente —quizá exclusiva-

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mente — a las necesidades espirituales de sus miembros y había de monopolizar casi en absoluto todas las tareas apos­tólicas que debían hacerse en la parroquia, por la parro­quia o, al menos, y eso ineludiblemente, a través de ella.

La pastoral era la propia y característica de una comu­nidad ya constituida — de un hogar espiritual — en que los hijos habían de ir creciendo y perfeccionándose en la fe y en la vida.

No se olvidaba, quizá, en la parroquia a los alejados. Se tenía en cuenta también que cada cristiano ha de vivir en un ambiente distinto y en conformidad con las exigen­cias de su profesión, de su familia, etc. Pero esa pastoral comunitaria, que inevitablemente había de tener un carác­ter general, no conseguía — tal vez ni lo intentaba — que todos y cada uno de los cristianos enfocasen su vida real y concreta con un espíritu de fe.

Para esa pastoral de carácter centrípeto no era necesa­ria la colaboración del laico, como tal laico, con las carac­terísticas que ha señalado claramente el Concilio; porque no se atendía a la conquista de los ambientes y a la encar­nación del mensaje en las distintas circunstancias de vida en que han de profesar su fe los cristianos.

Cuando los seglares fueron llamados a colaborar con el apostolado de la jerarquía — a intervenir, por lo tanto, en la pastoral de la Iglesia — se exigía casi como una cleri-calización del laico, ya que debía actuar exclusivamente como miembro de la comunidad eclesial, no como repre­sentante de un mundo profano en el que está inmerso, ni como responsable personal de la animación cristiana de las realidades temporales.

No puede negarse que hace algunos años esa opinión era bastante común. Aun ahora es prácticamente mante­nida por muchos sacerdotes, sobre todo, por los párrocos. Incluso los mismos seglares de Acción Católica llegaron a creer que su apostolado debía limitarse a este campo de

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la pastoral y ésta ha sido la opinión general hasta hace poco tiempo, de los que integraban los llamados Centros gene­rales.

En la Acción Católica es donde se pudo apreciar más pronto la limitación que tenía, por su propia naturaleza, esa pastoral centrípeta. Los ambientes ejercían una influen­cia, a veces decisiva,.en los seglares que vivían en ellos. No estaba asegurada la conversión de los individuos mien­tras no se conseguía la transformación del ambiente. La for­mación demasiado general que había de darse, además, con ese criterio no era suficiente para que cada uno de los cris­tianos viviese y orientase con espíritu de fe las realidades concretas de su familia, profesión, etc., que le eran consus­tanciales y en las que se había de santificar. Es entonces cuando surgen los Movimientos especializados que se pro­ponen la transformación de los ambientes y empiezan a emplearse los nuevos métodos de formación, que miran directamente a las realidades concretas en que cada uno de los cristianos ha de realizar su propia vida espiritual, para alcanzar la perfección de la caridad.

Empieza también a hablarse entonces de la parroquia misionera y van ensayándose nuevas formas de pastoral, más abiertas y realistas. El Concilio ha resuelto clarísima-mente el problema, tanto en el campo del apostolado sacer­dotal como en el del seglar, y es necesario ahora fijar los cauces y límites de esa renovación, según ese espíritu misio­nero.

* * * Es necesario decir, ante todo, que en el Concilio no sólo

no ha sido proscrita la pastoral que se efectuaba anterior­mente, sino que ha sido revalorizada y robustecida para que tenga toda su fuerza; como ha sido reconocida y refor­zada la actividad apostólica seglar realizada como comuni­dad eclesial, tal como la concebían los Centros generales de Acción Católica.

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Es necesario recordar este punto porque algunos que quieren aplicar fielmente el Concilio, caen en el mismo error que tratan de corregir: el de la parcialidad.

Esa pastoral es buena, pero insuficiente. Debe comple­tarse con esa orientación que nos ofrece el espíritu misio­nero. Esto vale tanto para la parroquia en sí misma, como para las organizaciones de apostolado seglar.

El Decreto «Presbyterorum ordinis» cuando presenta a los párrocos el programa pastoral que han de proponerse, como «cooperadores muy especialmente del obispo», se refiere a esas tareas que siempre se han ejercido según el criterio tradicional: «En el desempeño del deber del ma­gisterio es propio de los párrocos predicar la palabra de Dios a todos los fieles, para que éstos, fundados en la fe, en la esperanza y en la caridad, crezcan en Cristo, y la comu­nidad cristiana pueda dar el testimonio de caridad que recomendó el Señor... En el llevar a cabo la obra de la santificación, procuren los párrocos que la celebración del sacrificio eucaristía) sea el centro y la cumbre de toda la vida de la comunidad cristiana; y procuren, además, que los fieles se nutran del alimento espiritual por la recepción frecuente de los sacramentos y por la participación cons­ciente y activa en la liturgia... En el cumplimiento de su deber pastoral, procuren ante todo los párrocos conocer su propio rebaño. Pero siendo servidores de todas las ove­jas, incrementen la vida cristiana tanto en cada uno en particular como en las familias y asociaciones, sobre todo, las dedicadas al apostolado, y en toda la comunidad parro­quial. Visiten, pues, las casas y las escuelas, según les exige su deber pastoral; atiendan cuidadosamente a los adoles­centes y a los jóvenes; desplieguen la caridad paternal para con los pobres y los enfermos; tengan, finalmente, un cuidado especial con los obreros y esfuércense en conseguir que todos los fieles ayuden en las obras de apostolado» (PO 30).

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Es exactamente el mismo plan que ha venido realizán­dose continuamente en todas las parroquias del mundo y en todos los tiempos de la historia. Lo único que hace el Concilio es darle una nueva vitalidad, concediendo a esas actividades litúrgicas, de enseñanza, etc., una trascenden­cia mayor en orden a la vida espiritual de los fieles.

Y es, hablando también de esa vertiente de la pastoral, cuando dice que todos los fieles deben ayudar en las obras de apostolado y que los párrocos deben buscar «no sólo la ayuda de los religiosos, sino también la cooperación de los seglares», indicando que también esas actividades son propias de los laicos que quieran participar en ^.pastoral de la Iglesia cooperando con los sacerdotes (PO 30).

Dirigiéndose ya especialmente a los seglares, en el De­creto que va dedicado a ellos, dice que «a los seglares se les presentan innumerables ocasiones para el ejercicio del apostolado de la evangelización y santificación» y que en el apostolado que se ordena, ante todo, «al mensaje de Cristo, que hay que revelar al mundo con las palabras y con las obras, y a comunicar su gracia», cosa «que se realiza principalmente por el ministerio de la palabra y de los sa­cramentos, encomendado especialmente al clero», los «se­glares tienen que desempeñar también un papel importante, para ser cooperadores de la verdad. En este orden, sobre todo, se completan mutuamente el apostolado de los segla­res y el ministerio pastoral» (AA 6).

Y cuando habla ya concretamente de los varios campos de apostolado, en el capítulo III , se refiere a la comunidad eclesial y afirma rotundamente: «Los seglares tienen su papel activo en la vida y en la acción de la Iglesia... Su obra dentro de los comunidades de la Iglesia es tan necesaria que sin ella el mismo apostolado de los pastores muchas veces no puede conseguir plenamente su efecto. Pues los seglares de verdadero espíritu apostólico, a la manera de aquellos hombres y mujeres que ayudaban a Pablo en el

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Evangelio, suplen lo que jaita a sus hermanos y reaniman el espíritu tanto de los pastores como del resto del pueblo fiel. Porque nutridos ellos mismos con la participación ac­tiva en la vida litúrgica de su comunidad, cumplen so­lícitamente su cometido en las obras apostólicas de la misma; conducen hacia la Iglesia a los que quizá andaban alejados; cooperan resueltamente en la comunicación de la palabra de Dios, sobre todo con la instrucción catequé-tica; con la ayuda de su pericia hacen más eficaz el cuidado de las almas e incluso la administración de los bienes de la Iglesia».

Y termina con estas palabras: «La parroquia presenta el modelo clarísimo del apostolado comunitario, reducien­do a la unidad todas las diversidades humanas que en ella se encuentran e insertándolas en la Iglesia universal. Acostúmbrense los secares a trabajar en la Parroquia ínti­mamente unidos con sus sacerdotes; a presentar a la comu­nidad de la Iglesia los problemas propios y del mundo, los asuntos que se refieren a la salvación de los hombres, para examinarlos y solucionarlos por medio de una discusión racional; y a ayudar según sus fuerzas a toda empresa apos­tólica y misionera de su familia eclesiástica» (AA 10).

El templo será siempre el centro de la comunidad ecle-sial; y en el templo, el altar y el sagrario, como afirmó ya Pío XII '3. La revitalización interior de la comunidad es el primer objetivo que se ha de proponer indispensable­mente toda pastoral rectamente concebida.

* * *

No basta, ciertamente, esa actividad que podríamos llamar hacia dentro. Es indispensable que sea completada, tanto en el plano sacerdotal como en el laical, con la activi­dad hacia afuera. A esto nos obliga ese espíritu misionero

J3 Pío XII al Congreso de Liturgia Pastoral de Asís, 22-9-56.

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de que habla el Concilio y es lo que ha de conseguirse con esta renovación sin descuidar, desde luego, lo de carácter interno.

Esta nueva faceta que enriquece notablemente la pas­toral tradicional y que la hace apta y eficiente para el mundo de hoy ha de proponerse los siguientes objetivos:

a) La transformación de los ambientes

El Concilio llama a este aspecto de la pastoral «aposto­lado en el medio social» y lo define con estas palabras: «el esfuerzo por llenar de espíritu cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de ls»comuni-dad en que uno vive... en el campo de trabajo, o de la pro­fesión, o del estudio, o de la vivienda, o del descanso, o de la convivencia» (AA 13).

La pastoral hacia dentro busca la conversión de los individuos por su agregación a la comunidad eclesial, y su perseverancia y perfección por los medios propios de la Iglesia. Esto es necesario, pero no suficiente; particular­mente en los momentos actuales.

Es necesario, porque la conversión, definitivamente, ha de ser un compromiso personal y es cada uno el que cree, el que se santifica y el que se salva.

No es suficiente, porque el clima o ambiente influye de una manera decisiva en los hombres, particularmente en los de personalidad menos desarrollada. Es muy difícil, moral-mente imposible, que la mayoría de los hombres conser­ven viva y operante su fe en un ambiente naturalista o pa­gano. No es suficiente además, porque cada uno se ha de santificar valiéndose de los medios que su propio ambiente social: trabajo, profesión, etc., le ofrece.

Es más importante esa transformación de ambientes en nuestros días porque «en caso de crecimiento repenti­no» se encuentran dificultades muy graves. Es lo que ocurre hoy. «Mientras el hombre amplía extraordinariamente su

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poder, no siempre consigue someterlo a su servicio. Quiere conocer con profundidad creciente su intimidad espiritual, y con frecuencia se siente más incierto que nunca de sí mis­mo. Descubre paulatinamente las leyes de la vida social, y duda sobre la orientación que a ésta se debe dar» (GS 4).

Por eso «ante la actual evolución del mundo, son cada día más numerosos los que se plantean o los que acometen con nueva penetración las cuestiones más fundamentales: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos progresos hechos, sub­sisten todavía? ¿Qué valor tienen las victorias legendarias logradas a tan caro precio? ¿Qué puede dar el hombre a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué hay después de esta vida temporal?» (GS 10). Y estos interrogantes que consciente o inconscientemente se formulan hoy todos los hombres que piensan, adquieren matices propios en cada ambiente concreto de vida: laboral, estudiantil, etc., condicionando la postura intelectual y sicológica de todos los que actúan en ellos.

Bien se ve, por lo tanto, la urgencia con que la pastoral ha de procurar influir en esos ambientes parciales y en el ambiente general para llenarlos del espíritu de Cristo, con­testando a esas preguntas con la verdad del Evangelio. Sin esta labor hacia afuera la comunidad eclesial viviría un poco en el vacío, en medio de un clima más que adverso, glacial. Es moralmente imposible que se mantenga firme y eficiente la fe de muchos cristianos en ese clima enervante y letal.

* * *

La parroquia no puede realizar ese apostolado sin la colaboración de los seglares. Y necesita de seglares, huma­namente maduros —de personalidad bien formada— y preocupados por esos problemas temporales, para que pue­dan actuar con eficacia.

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El Concilio dice que el apostolado en el campo social «hasta tal punto es deber y carga de los seglares que nunca lo pueden realizar convenientemente otros. En este campo, los seglares pueden ejercer perfectamente el apostolado de igual a igual. En él completan el testimonio de la vida por el testimonio de la palabra» (AA 13).

No sirven para este apostolado los laicos clericalizados. Ni los que actúan como menores de edad, sin iniciativa ni responsabilidad. Por algo afirmó el actual Pontífice que la pastoral de la Iglesia no puede concebirse ni realizarse actualmente con eficacia sin la cooperación de la Acción Católica I4, que es la organización de apostolado que reúne a los seglares que quieren cooperar con la jerarquía en la realización de la acción pastoral.

No cabe duda que esta sola consideración abre hori­zontes amplísimos para una renovación pastoral que nos obligará a revisar los criterios y las actitudes que hemos mantenido hasta ahora. La parroquia — mejor, la comuni­dad cristiana local— se ha de convertir en un centro de vida, de formación y de impulso apostólico que mantenga el espíritu de todos sus miembros que actúan en la brecha de cara a vivir con espíritu de fe su propia realidad humana y a cristianizar todo el orden temporal.

b) La amplitud del Mensaje evangélico

El Evangelio contiene la doctrina de salvación. Tiene un carácter esencialmente religioso porque dirige a los hom­bres hacia Dios. Pero los hombres han de dirigir su vida hacia Dios desde su situación concreta en el mundo y va­liéndose de las realidades temporales que han sido creadas para el hombre y para que éste consiga la unión sobrena­tural con Dios, inicialmente en esta vida, por la gracia, y definitivamente en la Iglesia celestial.

14 Discurso a A.C.I., 30-7-63.

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Para eso es indispensable que los cristianos «se hagan cada día más conscientes de su fe, mientras son iniciados gradualmente en el conocimiento del misterio de salvación» (GE 2), y conozcan perfectamente la doctrina de la Iglesia sobre las realidades temporales a fin de que «el orden tem­poral — influido por ellos — observando íntegramente sus propias leyes, esté conforme con los últimos principios de la vida cristiana, adaptados a las variadas circunstancias de lugares, tiempos y pueblos» (AA 7).

Para una pastoral de cortos alcances, tal como se reali­zaba tantas veces, bastaba, quizá, una formación elemental y una vida cristiana sincera, aunque poco consciente. Esta pastoral misionera ;—hacia afuera— que nos impone el Concilio, exige una maduración personal, también en el or­den religioso, y un conocimiento, lo más perfecto posible} de lo que podríamos llamar «implicaciones humanas y tem­porales» del Mensaje evangélico.

El Concilio exige dos cosas para ello:

I." Que se proponga a los fieles «el misterio íntegro de Cristo, es decir, aquellas verdades cuyo desconocimiento es ignorancia de Cristo, e igualmente el camino que se ha revelado para la glorificación de Dios y por ello mismo para la consecución de la felicidad eterna».

2.a «Muéstrenles, asimismo, que las mismas cosas te­rrenas y las instituciones humanas, por la determinación de Dios Creador, se ordenan también a la salvación de los hombres y, por consiguiente, pueden contribuir mucho a la edificación del cuerpo de Cristo. Enséñenles, por consi­guiente, cuánto hay que apreciar la persona humana, con su libertad, y la misma vida del cuerpo, según la doctrina de la Iglesia; la familia y su unidad y estabilidad, la pro­creación y educación de los hijos; la sociedad civil con sus leyes y profesiones; el trabajo y el descanso, las artes y

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los inventos técnicos; la pobreza y la abundancia, y ex­pónganles, finalmente, las razones por las que hay que re­solver los gravísimos problemas acerca de la posesión de1

los bienes materiales, de su incremento y recta distribu­ción, acerca de la paz y de la guerra y de la vida hermanada de todos los pueblos» (CD 12).

A nadie se nos hubiese ocurrido, hace algunos años, presentar ese panorama al hablar del magisterio de la Igle­sia y de la labor pastoral que han de realizar los obispos y sacerdotes. El Concilio lo afirma ahora explícitamente, sin embargo, y precisamente cuando trata del deber que tienen los obispos de enseñar, que «sobresale entre los primeros deberes de los obispos» (CD 12).

Si es necesaria la homilía para la formación de los fieles — y el Concilio le ha concedido una importancia excep­cional al decir que forma parte de la liturgia de la misa y al hacerla obligatoria todos los días festivos —, no basta la homilía, ni la predicación, en el sentido estricto de la pa­labra — como se ha entendido comúnmente — para cum­plir con ese deber pastoral de la enseñanza en nuestros días.

Si era suficiente la formación general que solía darse en los círculos de estudio tradicionales de las organizaciones apostólicas, no basta ahora para la nueva pastoral que el Concilio nos pide.

El Concilio nos ha dado ejemplo tratando detenida­mente de todos estos problemas, tanto al presentarnos ínte­gramente el misterio de Cristo y de la Iglesia, como al enfrentarse con las angustias de la humanidad de hoy. Y Paulo VI nos ha enseñado la manera práctica de hacerlo para que todo, en la labor pastoral, tenga carácter de verda­dera evangelización, aun al proyectar la luz de la doctrina de la Iglesia sobre las realidades temporales.

Lo que antes llamábamos «catecismo de adultos» que, aunque obligatorio, estaba tan descuidado, ordinariamente,

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ha de convertirse, en el fondo y en la forma, en una cosa muy distinta a la que estábamos acostumbrados.

La tarea pastoral de las comunidades eclesiales adquiere a esa luz una amplitud y una transcendencia verdadera­mente extraordinarias. Su influencia en el mundo moderno puede ser decisiva si tenemos grupos de seglares, con fe viva y operante, con iniciativa y responsabilidad, con un conocimiento cada vez más consciente del misterio de Cris­to, y de todas las consecuencias del mismo, en orden a la orientación cristiana de las realidades temporales.

La parroquia ha de transformarse para ello. Ahora se comprende cómo es indispensable que no sean excesiva­mente populosas para que estén adaptadas a la capacidad y al espíritu de los sacerdotes que han de realizar una tarea tan ingente.

c) Establecer un diálogo con los hombres y con el mundo.

Ha sido Paulo VI el que ha dado categoría pastoral al diálogo. Incluso habla de él como de una obligación de la Iglesia y del ministerio pastoral (ES 44).

Leyendo su Encíclica puede uno darse cuenta en segui­da de que, sin despreciar otras formas de apostolado, y sin quitarle la menor importancia a la predicación, tal como siempre se ha entendido — la defiende él explícitamente — establece la táctica del diálogo como la forma de acción pastoral más acomodada a las exigencias de nuestro tiempo. También esto se incluye en el espíritu misionero de que nos habla el Concilio.

Porque es mirando directamente a los alejados cuando aparece la necesidad de esta táctica — el diálogo, dice Pau­lo VI, es el modo de relación normal entre los hombres — para conocer sus exigencias, comprender sus angustias y ofrecerles el remedio que esperan, quizá sin darse cuenta.

El Concilio lo afirma claramente: «Siendo propio de la Iglesia el establecer el diálogo con la sociedad humana

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dentro de la que vive, los obispos tienen ante todo el deber de llegarse a los hombres y buscar y promover el iájálogo con ellos. Estos diálogos de salvación que, como siempre hace la verdad, han de llevarse a cabo con caridad, con com­prensión y con amor, conviene que se distingan siempre por la claridad de conversación, al mismo tiempo que por la humildad y la delicadeza, llenos siempre de pruden­cia y de confianza, puesto que han surgido para favorecer la amistad y acercar a las almas» (CD 13).

El diálogo supone una disposición sicológica y exige un clima propicio. Los sacerdotes y los apóstoles seglares han de estar dispuestos a comprender, a amar, a tratar a todos —los de dentro y los de fuera — con humildad y delicadeza. Han de crear, además, en la comunidad eclesial ese clima abierto, de comprensión y de amor. No podrá mantenerse, quizá, ni en la predicación, ni en los contactos con los fie­les, ni en las relaciones con los alejados, el criterio y la conducta que se ha seguido muchas veces hasta ahora con el anterior criterio de la pastoral.

La misma predicación a los miembros de la Asamblea cristiana, habrá de tener cierto carácter de diálogo, según da a entender el Concilio cuando dice: «Expliquen la doctrina cristiana con métodos acomodados a las necesi­dades de los tiempos, es decir, que respondan a las difi­cultades y problemas que más preocupan y angustian a los hombres» (CD 13).

Si se forma para la vida, es evidente que la enseñanza religiosa debe ser una respuesta a las cuestiones y preguntas que se formulan los oyentes sobre la manera de vivirla, dadas las circunstancias del medio ambiente en que se en­cuentran. Esta predicación ya no resultará monótona y aburrida, como resultan tantas veces las peroraciones sobre temas que no preocupan — resultan un monólogo que no interesa a los oyentes —. Tendrá mordiente y actualidad y todos comprenderán su indudable eficacia.

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Esa actitud de diálogo ha de manifestarse, ante todo, dentro de la comunidad, en la relación de los distintos sacerdotes que están al frente de ella, en el trato de los sacerdotes con los laicos y entre los distintos grupos de seglares interesados en el apostolado.

Lo afirma también el Concilio. Refiriéndose a los sacer­dotes podemos leer: «Los vicarios parroquiales, como coo­peradores del párroco, prestan diariamente un trabajo im­portante y activo en el ministerio parroquial, bajo la auto­ridad del párroco. Por lo cual, entre el párroco y sus vica­rios ha de haber comunicación fraterna, caridad mutua y constante respeto; ayúdense mutuamente con consejos, ayu­da y ejemplos, atendiendo a su deber parroquial con volun­tad concorde y común esfuerzo» (CD 30).

Hablando de la relación de los sacerdotes con los segla­res, dice: «Reconozcan y promuevan (los presbíteros) la dignidad de los seglares y la suya propia y el papel que desempeñan los seglares en la misión de la Iglesia... Escu­chen con gusto a los seglares, considerando fraternalmente sus deseos y acepten su experiencia y competencia en los diversos campos de la actividad humana, a fin de poder reconocer juntamente con ellos los signos de los tiempos» (PO 9).

Y recordando los deberes de los sacerdotes que tienen el cuidado de las organizaciones apostólicas de los laicos, dice: «En diálogo continuo con los seglares averigüen cui­dadosamente las' formas más oportunas para hacer más fructífera la acción apostólica» (AA 25).

Respecto a las relaciones de los seglares entre sí, afirma: «A fin de promover el espíritu de unidad para que resplan­dezca en todo el apostolado de la Iglesia la caridad fraterna, pata que se consigan los fines comunes y se eviten las emu­laciones peligrosas, se requiere un mutuo aprecio de todas las formas de apostolado en la Iglesia y una coordinación conveniente» (AA 23).

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Tan sólo con un diálogo cordial dentro de la misma comunidad de fieles podrá ponerse ésta en condiciones sico­lógicas para establecer el diálogo ecuménico, cuando sea conveniente, y para acercarse a todos los hombres en ese clima de comprensión y sencillez que reclama esta táctica de la pastoral.

d) Ayuda a los que trabajan en actividades par aparro­quíales

La comunidad local —la parroquia— ha de propor­cionar a sus fieles todos los servicios religiosos. Pero exis­ten otra clase de servicios que, sin ser extrictamente reli­giosos, y aun siendo profanos por sí mismos, pueden servir para asegurar la fe de los mismos miembros del Pueblo de Dios, para lograr la penetración cristiana en los ambientes e incluso para manifestar la buena voluntad de la Iglesia de resolver, en la medida de sus posibilidades, los proble­mas que angustian a la humanidad. Obras asistenciales, de cultura, de esparcimiento, etc.

La parroquia puede realizar por sí misma algunas de esas obras, legítimamente. No ha de exigir, sin embargo, el monopolio de ellas. Incluso puede ser más conveniente y eficaz, en muchas ocasiones, que no sea la comunidad cris­tiana como tal la que las organice.

Pueden existir fácilmente algunas personas o grupos de fieles que, espontáneamente, se dediquen a organizar esos servicios porque se sienten vocacionados para ello.

El espíritu abierto que ha de tener la nueva pastoral exige que la parroquia ayude a esos grupos de personas, sin querer asumir la dirección y responsabilidad de las obras, incluso que impulse a sus propios militantes a empren­derlas, bajo su responsabilidad, prestándoles la asistencia espiritual que le es propia.

Concibiendo la acción apostólica con ese espíritu misio­nero, de cara a los alejados, se ha de dar la suficiente im-

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portancia a esas actividades que podríamos llamar margi­nales o paraparroquiales, renunciando la parroquia de ordi­nario, al honor y a la responsabilidad de dirigirlas. La parro­quia las vivificará con su espíritu, realizando, por medio de los seglares que trabajan en ellas, su misión evangeli-zadora.

Hasta ahora la pastoral de las comunidades eclesiales se había limitado, casi generalmente, a una de las vertientes de la misma. Manteniendo esa preocupación, será necesario completarla con esa ambición misionera que procura la transformación de los ambientes reacios y se preocupa de todos los hombres que viven en aquel territorio.

Es evidente que con este criterio, sobre todo en las grandes poblaciones, no se podrá mantener a rajatabla la parroquialidad de muchas instituciones apostólicas. Ni los ambientes serán, ordinariamente, parroquiales, ni se pue­den transformar con actuaciones parciales y desconexas de grupitos pequeños. Esta nueva concepción obligará a reformar la estructura de las parroquias de las grandes ciudades, para dar mayor eficacia a la labor apostólica. Es otra consecuencia ineludible de esta renovación que impone el Concilio.

Muchos serán los detalles que se habrán de modificar en las estructuras y actividades pastorales. Será necesario, sobre todo, una nueva mentalidad, de horizontes abiertos, y una nueva postura sicológica respecto a los alejados, para cumplir esos objetivos que el Concilio propone.

Tanto en las parroquias, como en las diócesis —por medio de los Consejos de Pastoral, particularmente— se habrán de encontrar los medios a propósito para que la acción de la Iglesia llegue a todos los ambientes y a toda clase de personas.

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PLANIFICACIÓN

La unidad del pueblo de Dios es una verdad sustancial que el Concilio ha querido destacar. Existen en la Iglesia diversidad de funciones y ministerios, correspondientes a «dones» distintos, según la expresión de san Pablo (Rom 12, 6). Pero esa diversidad está ordenada por Dios a robus­tecer la unidad, y debe realizarse en función de la unidad, «in edificationem Corporis Christi» (Ef 4, 12). «En la Iglesia, dice el Concilio, hay diversidad de ministerios, pero unidad de misión» (AA 2).

La unidad de la Iglesia no es, por lo tanto, solamente interna: Todos sus miembros viven una misma vida y for­man un solo cuerpo. Es también dinámica; se ha de mani­festar en su relación con el mundo en toda su actividad externa, ya que ha sido enviada a salvar a la humanidad.

Si «todo el esfuerzo del Cuerpo místico, dirigido a este fin — la propagación del reino de Cristo en toda la tierra, para gloria de Dios Padre, para hacer a todos los hombres partícipes de la redención salvadora, y para que por su me­dio se ordene realmente todo el mundo hacia Cristo — se llama apostolado» (AA 2) y es, precisamente, a este apos­tolado dirigido y encauzado por los pastores a lo que cono­cemos con el nombre de pastoral, es evidente que «la Iglesia habrá de ejercer el apostolado por todos sus miembros» y que la pastoral habrá de tener necesariamente un fin único y una dirección uniforme, ensamblando perfectamente los distintos oficios o ministerios que existen en la Iglesia.

Por eso dirá el Concilio: «La acción peculiar de la Igle­sia requiere la armonía y la cooperación apostólica del clero secular y regular, de los religiosos y de los seglares» (AA 23).

Toda la Iglesia ha de realizar la misma empresa: la que le confió Jesucristo. Y la ha de conseguir por medio de todos sus miembros y valiéndose de todos los recursos que

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el Señor le concedió y que el Espíritu Santo le inspira. Es imposible conseguir eficazmente el objetivo de una em­presa si todas las fuerzas que trabajan en ella no lo hacen dentro de un plan preconcebido, perfectamente ensam­bladas, y siguiendo una misma y eficaz dirección.

Es cierto que el Espíritu Santo «ubi vult spirat» Existen «carismas» en el pueblo de Dios que el Señor pue­de dar a quien quiera. Y con esos carismas «prepara y dis­pone para realizar variedad de obras y de oficios provecho­sos para la renovación y una más amplia edificación de la Iglesia» (LG 12). Pueden surgir iniciativas en el orden espiritual y apostólico, al margen del plan de actuación concertado. Y Dios se complace, no pocas veces, en «otor­gar la manifestación del Espíritu para común utilidad» (1 Cor 12, 7) a personas sin representación, sin autoridad y sin relieve en la Iglesia. Pretender ahogar esas iniciativas porque no se acomodan al plan de pastoral, sería una teme­ridad.

Pero no hemos de hacernos la ilusión de que la reno­vación de la Iglesia y la fecundidad de su acción pastoral se han de conseguir principalmente por vía carismática, como advierte Paulo VI en la «Ecclesiam suam». Al fin y al cabo, porque Dios lo ha querido, «el juicio sobre su auten­ticidad y sobre su aplicación pertenece a los que presiden la Iglesia» (LG 12). Bajo su vigilancia podrán realizarse tales actividades, aun al margen de la actividad común, cuando así convenga a la gloria de Dios.

Esto no es lo normal. En estos tiempos, particular­mente, «cuando el mundo entero tiende cada día más a la unidad de organización civil, económica y social» (LG 28), la unión de esfuerzos, la concordancia de pareceres, la unidad de dirección, la planificación, en una palabra, de toda la actividad pastoral es una exigencia ineludible.

«Conviene, dice el Concilio, que cada vez más, los sa­cerdotes, uniendo sus esfuerzos y cuidados bajo la guía de

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los obispos y del Sumo Pontífice, eviten todo conato de dispersión, para que todo el género humano venga a la uni­dad de la familia de Dios» (LG 28). Y lo que dice en este lugar de los sacerdotes lo repite al hablar de los religiosos y de los seglares, indicándonos claramente que la pastoral ha de estar perfectamente planificada y concordemente rea­lizada para que pueda responder a las exigencias del mundo de hoy.

El Concilio va dándonos todos los elementos necesa­rios para esa planificación y para esa concordancia práctica de esfuerzos y realizaciones. Instituye, incluso, unos orga­nismos en el plano diocesano, principalmente, pero con proyección en las parroquias, para realizarla prácticamente. Nos impulsa, pues, con todo vigor, hacia lo que se ha ve­nido en llamar pastoral de conjunto, que es la manera efi­ciente de ejercer el apostolado en un mundo cada vez más unificado, como es el nuestro.

Los elementos que señalan son:

a) Estudio de la realidad

La pastoral no actúa sobre conceptos, sino sobre reali­dades. Si los conceptos la impulsan y orientan, las realida­des condicionan su actuación porque tienen la finalidad de penetrarlas y transformarlas. La condición previa para una pastoral acertada será siempre el conocimiento, lo más exacto posible, de la realidad — personas, costumbres, am­bientes — sobre la que se ha de actuar.

Este conocimiento es tan importante que, si faltase totalmente, podría anular casi por completo la eficacia del apostolado. Sería necesario un milagro de Dios para suplir este fallo, ya que se trata de una condición indispensable, en el orden normal. Porque Dios quiso encarnarse: ser como nosotros y vivir entre nosotros. Quiso Él mismo aco­modarse a la realidad que había de,salvar. La obra reden­tora no podrá realizarse normalmente sin una perfecta en-

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carnación. Y esta encarnación no podría tener lugar, al me­nos de una manera acomodada, sin un conocimiento previo de aquellos elementos que debe asumir y en los que debe actuar para transformarlos.

Es cierto que la fecundidad de la pastoral no depende principalmente de esa parte que podemos llamar humana, sino de su trascendencia, del elemento sobrenatural que le da su eficacia santificadora, como Jesucristo nos redimió precisamente porque era Dios. No será lícito nunca — es el peligro que podemos correr ahora al destacar el elemento humano— descuidar lo fundamental, la parte que se ha llamado pastoral de trascendencia. Pero tampoco se puede olvidar ese aspecto que, por voluntad del mismo Dios, es normalmente necesario.

En nuestros días están un poco de moda los estudios sociológicos, las estadísticas y encuestas, que se emplean en todas las vertientes de la vida. Quizá algunos han con­fiado demasiado en ellas y han sufrido, después, una decep­ción. No cabe duda, sin embargo, que son un elemento de juicio importante y que, si se saben utilizar rectamente, pueden servir de base para una acción inteligente y eficaz.

El Concilio indica esos procedimientos. Y los propone, como medios eficaces para ayuda de la labor pastoral. Incluso habla de «oficinas de sociología pastoral» que reco­mienda encarecidamente. No impone un deber en sentido estricto — jurídico — pero señala un camino que es necesa­rio seguir si queremos responder a las necesidades actuales.

«Para procurar mejor el bien de los fieles, según la condición de cada uno, esfuércense en conocer bien sus necesidades actuales, atendiendo a las condiciones humanas no sólo espirituales y morales, sino también sociales, demo­gráficas y económicas... Para cuya eficacia y fructuosa con­secución son muy útiles las investigaciones sociales y reli­giosas por medio de oficinas de sociología pastoral, que se recomiendan encarecidamente» (CD 17).

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Las investigaciones del factor religioso, son particular­mente difíciles. Es interesante, por ejemplo, tener una es­tadística exacta sobre el cumplimiento dominical o pascual. Pero lo que particularmente nos interesa descubrir no es la fidelidad externa, sino la disposición interior, el com­promiso personal que esos actos encierran. Y esto no se averigua con facilidad, ni puede reducirse a estadísticas.

Es necesario reconocer, no obstante, qué factores ma­teriales — económicos, demográficos, familiares, etc.—, condicionan fuertemente el fenómeno religioso. Y de éstos se puede hacer una investigación exacta que podrá servir­nos magníficamente para orientar la actividad apostólica.

Algunos sacerdotes tienen una especie de «alergia» a esos procedimientos, como si con ellos se pretendiese ma­terializar el fenómeno religioso y abrir un cauce científico — humano— por el que hubiese de discurrir, limitando la acción de la gracia. Creen, además, que no necesitan esos datos porque conocen perfectamente a sus fieles. La verdad es, sin embargo, que el «complejo de fracaso», demasiado frecuente hoy por desgracia en no pocos sacerdotes, obe­dece, principalmente, a ese desprecio de los medios natu­rales — legítimos y hasta necesarios como decía — y a esa confianza de nuestro criterio subjetivo que ha hecho po­sible la inadaptación tan frecuente de muchas tácticas pas­torales: De tantos sermones, por ejemplo, que no interesan a nadie porque son o demasiado abstractos —excesiva­mente teóricos— o demasiado «religiosos»: se emplean unos conceptos, una forma y un lenguaje totalmente des­fasados, o de obras de apostolado en las que no se concede iniciativa y responsabilidad a los seglares, o se pretende clericalizarlos para que actúen con criterio y hasta con mo­dos sacerdotales.

No es posible por lo tanto planificar acertadamente la pastoral sin ese conocimiento previo. El Concilio así lo reconoce al encargar esa labor a uno de los órganos que han

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de crearse con dicha finalidad: «Es muy de desear que se establezca en la diócesis un consejo especial de pastoral, presidido por el obispo diocesano, formado por clérigos, religiosos y seglares especialmente elegidos. El cometido de este consejo será investigar y justipreciar todo lo per­tinente a las obras de pastoral y sacar de ello conclusiones prácticas» (CD 27).

b) Coordinación efectiva de las actividades de los pres­bíteros.

La unidad de ministerio de todos los presbíteros exige una coordinación efectiva y real de todas sus actividades, un detalle en que insiste el Concilio de una manera especial por su gran trascendencia para la pastoral de conjunto.

Son los sacerdotes, efectivamente, los pastores, y por ello los ministros natos, podríamos decir, de la pastoral de la Iglesia. Sin una unidad de acción entre ellos sería impo­sible la unidad dinámica del pueblo de Dios.

Para lograr esa coordinación de una manera práctica y eficaz señala el Concilio las siguientes razones que la exi­gen inexorablemente:

— Su vinculación al obispo, ya que «todos los pres­bíteros, juntamente con los obispos, participan de tal modo el mismo y único sacerdocio y ministerio de Cristo, que la misma unidad de consagración y de misión exige una unión '•jerárquica de ellos con el orden de los obispos» (PO 7). Ya había afirmado en la Constitución dogmática «Lumen gentium»: «Todos los sacerdotes, tanto diocesanos como religiosos, están pues, adscritos (coaptantur) al cuerpo epis­copal y sirven al bien de toda la Iglesia» (LG 28).

— Su unidad colegial como presbiterio que ha de tra­ducirse en una actuación conjunta con unidad de dirección. «Los presbíteros, constituidos por la ordenación en el or­den del presbiterado, están unidos todos entre sí por la íntima fraternidad sacramental y forman un presbiterio

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especial en la diócesis a cuyo servicio se consagran bajo el obispo propio. Porque aunque se entreguen a diversas fun­ciones, desempeñan, con todo, un sólo ministerio sacer­dotal para los hombres» (PO 8).

— Su unión con los demás presbíteros: «Ningún pres­bítero puede cumplir cabalmente su misión aislada o indi­vidualmente, sino tan sólo uniendo sus fuerzas con otros presbíteros, bajo la dirección de quienes están al frente de la Iglesia» (PO 7).

«En virtud de la común ordenación sagrada y de la común misión, los presbíteros todos se unen entre sí en íntima fraternidad, que debe manifestarse en espontánea y gustosa ayuda mutua, tanto espiritual como material, tanto pastoral como personal, en las reuniones, en la comu­nión de vida, de trabajo y de caridad» (LG 28). Y en este texto se está refiriendo a todos los presbíteros, tanto dio­cesanos como religiosos, de los que afirma que «puede decirse en cierto aspecto verdadero que pertenecen al clero de la diócesis, en cuanto toman parte en el cuidado de las almas y en la realización de las obras de apostolado bajo la autoridad de los obispos» (CD 34).

«Estén, por lo demás, unidos entre sí todos los sacer­dotes diocesanos y estimúlense por el celo del bien espi­ritual de toda la diócesis» (CD 28).

c) XJnipn entre sacerdotes y religiosos y coordinación de actividades apostólicas de unos y otros

«Procúrese una ordenada cooperación entre los diver­sos institutos religiosos y entre éstos y el clero diocesano. Téngase, además, una estrecha coordinación de todas las obras y empresas apostólicas, que depende sobre todo de una disposición sobrenatural de las almas y de las mentes, fundada y enraizada en la caridad» (CD 35,5).

Cuando el Concilio señala a los religiosos las orienta­ciones que han de guiar su renovación, insiste repetidas

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veces en que están al servicio de la Iglesia, porque la Igle­sia ha aceptado oficialmente su donación a Dios. Por eso les dice, al hablarles de la revisión que deben hacer de sus pro­pias obras: «Los institutos mantengan y cumplan con fie-delidad sus propios objetivos y, atendiendo a la utilidad de toda la Iglesia y de la diócesis, acomódenlas a las nece­sidades de tiempos y lugares, adoptando medios oportunos incluso nuevos y abandonando aquellas obras que hoy es­tán menos conformes con el espíritu del instituto y con su carácter genuino» (PC 20).

d) Inserción de los seglares en el plan pastoral de con­junto

Los seglares tienen una acción propia en el pueblo de Dios. Es lógico que la actividad que ejercen como miembros de la Iglesia esté ensamblada con la actividad general de la misma. Ésta es ley de toda sociedad, en la que auto­ridades y subditos han de cooperar a la consecución del bien común.

Pero «los laicos pueden también ser llamados de di­versos modos a una cooperación más inmediata con el apos­tolado de la jerarquía, como aquellos hombres y mujeres que ayudaban al apóstol Pablo en la evangelización, traba­jando mucho en el Señor» (LG 33). Es una colaboración en otro orden, en el de la acción pastoral, precisamente. Por eso aclarará el Concilio, al referirse a la Acción Cató­lica que está en ese plano, que «los seglares, ofreciéndose espontáneamente e invitados a la acción y directa coopera­ción con el apostolado jerárquico, trabajan bajo la dirección superior de la misma jerarquía» (AA 20).

•k íflr *

El dispositivo apostólico de la Iglesia, integrado por esas tres fuerzas —sacerdotales, religiosos y seglares — aparece así perfectamente conjuntado. Realizando cada cual

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su propia acción, siguen todos un mismo plan que dirigen los que «han sido puestos por el Espíritu Santo para regir el pueblo de Dios» (Act 20,28).

Esa dirección conviene que sea eficiente. Para ello ha de contar con los órganos adecuados. Y esos órganos nece­sitan de las sugerencias e iniciativas de cada grupo de fuer­zas, única manera de conseguir que todos compartan la responsabilidad, dándole verdadera eficacia a la labor con­junta.

También el Concilio se preocupa de ellos. Y va seña­lando sus propias funciones para que pueda conseguirse el objetivo pretendido.

La Curia diocesana ha sido siempre el órgano de gobier­no del obispo. A través de ella realizaba éste, ordinaria­mente, sus propias funciones jurisdiccionales y adminis­trativas.

La Curia diocesana subsiste, como es lógico. Pero si hasta ahora había prevalecido en ella el carácter adminis­trativo y casi no se concebía que pudiesen formar parte de la misma los laicos, el Concilio abre ahora nuevas perspec­tivas. También los seglares pueden pertenecer a la Curia. Y su misión es ayudar al obispo en el ministerio pastoral y en el apostolado: «Los sacerdotes y seglares que perte­necen a la Curia diocesana sepan que prestan su ayuda al ministerio pastoral del obispo. Hay que ordenar la Curia diocesana de forma que resulte un instrumento apto para el obispo, no sólo en la administración de la diócesis sino también en el ejercicio de las obras de apostolado» (CD 27).

La Curia habrá de ser en definitiva el órgano ejecutivo de los planes de pastoral. No podría serlo, si prevaleciese en ella el carácter burocrático propio de la sola administra­ción. Será necesario, no sólo que se lleven a ella personas de celo y afanes pastorales, sino que esté concebida y estruc­turada teniendo en cuenta las realizaciones pastorales que se han de llevar a cabo en la diócesis.

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No es la Curia, sin embargo, la que planifica la pastoral. Ni es el obispo tan sólo el que, personalmente, deberá ha­cerlo de ordinario. Si no se limita en lo más mínimo la auto­ridad personal del obispo diocesano, como dije anterior­mente, se le ofrecen unos medios para que la planificación se haga teniendo en cuenta todos los puntos de vista inte­resantes, no sólo los del centro de la diócesis, sino también los de la periferia.

Esa planificación ha de hacerse en dos planos distintos, en el propiamente sacerdotal — no olvidemos que los sacer­dotes son, unidos al obispo, los pastores propios de la Igle -̂sia — y en el de pueblo de Dios, integrado por los distintos grupos de bautizados que tienen una función propia en él.

El Consejo presbiteral, que representa a todos los pres­bíteros de la diócesis —diocesanos y religiosos — es el que actúa en el primer plano. Las inquietudes sacerdotales de todo el presbiterio se reflejarán en él. Las dificultades que se encuentren en las distintas zonas, arciprestazgos o parro­quias, para el ejercicio del ministerio, serán estudiadas por ellos mismos. El obispo habrá de decir la última palabra, ya que ésta es propia de la autoridad que ha recibido de Jesucristo. Pero esta última palabra estará preparada e in­formada por el diálogo con todos los presbíteros que en el Consejo están representados.

El Consejo Pastoral, del que forman parte también los religiosos laicales, las religiosas y los seglares — particular­mente los que cooperan directamente con el apostolado de la jerarquía — será el que pueda investigar con mayor am­plitud, enjuiciar con más conocimiento de causa, y planifi­car con mayor acierto, las actividades que habrán de realizar conjuntamente todas las fuerzas del dispositivo apostólico.

La planificación de la pastoral resulta así perfecta. No se deja nada a la improvisación. Y se procura dar responsabi­lidad en la preparación a todos los que deben llevar a cabo la empresa.

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No cabe duda que el panorama que nos ofrece el Con­cilio es totalmente nuevo. Será necesario que todos haga­mos un esfuerzo para saberlo realizar. Estábamos dema­siado acostumbrados a actuar como francotiradores. Y a resolver los asuntos por nuestro criterio personal. Se per­dían muchas energías porque cada parroquia actuaba por su cuenta; los religiosos y sacerdotes actuábamos paralela­mente, sin conexión, y no siempre teníamos suficientemente en cuenta el parecer y las iniciativas de los seglares que han de conocer «su mundo» mejor que nosotros, como es ló­gico.

La diócesis, que era una unidad administrativa, perfec­ta, no siempre era realmente una unidad pastoral. Es, pre­cisamente, lo que recalca ahora el Concilio, como ya advertí en otra ocasión. Esa planificación es el medio de conseguir esa unidad pastoral diocesana.

Si en principio habrán de vencerse no pocas dificultades para poner en marcha esa nueva planificación, ya que sico­lógicamente no estamos preparados para ella, es fácil apre­ciar su importancia en orden, particularmente, a la influen­cia de la Iglesia en el mundo. Es ésta, podríamos decir, la pastoral que está reclamando y exigiendo la civilización técnica que cada día se va imponiendo con más fuerza en el mundo.

INDEPENDENCIA DE LO TEMPORAL

La Iglesia, «unida ciertamente por razón de los bienes eternos y enriquecida con ellos, ha sido constituida y orga­nizada por Cristo como sociedad en este mundo y está do­tada de los medios adecuados propios de una unión visible y social. De esta forma la Iglesia, entidad social visible y comunidad espiritual, avanza juntamente con toda la huma­nidad, experimenta la suerte terrena del mundo, y su razón de ser es actuar como fermento y como alma de la sociedad,

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que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios» (GS 40).

Esa naturaleza especialísima y única de la Iglesia que está en el mundo sin ser del mundo, que sufre la suerte terrena de los hombres sin estar implicada, propiamente, en las cosas terrenas, que ha de convivir con los hombres y con las sociedades influyendo en ellos para transformarlos sin confundirse ni dejarse aprisionar por ellos, es siempre motivo de tensión y produce fácilmente confusiones, incer-tidumbres, cambios, incluso, de orientación en sus mismas actividades, según ^e ponga el acento en una de esas dos vertientes tan distintas que sin embargo han de coincidir sin confundirse para que sea la verdadera Iglesia de Jesu­cristo.

Al fin y al cabo, como dice el mismo Concilio, «esa compenetración de la ciudad terrena y de la ciudad eterna sólo puede percibirse por la fe; más aún es un misterio permanente de la historia humana, que se ve perturbado por el pecado hasta la plena revelación de la claridad de los hijos de Dios» (GS 40).

La pastoral se ha planeado y ejercido a través de los tiempos, con más o menos relación con las realidades tem­porales, con más o menos implicaciones políticas y socia­les, según el criterio de cada época. Si cuando la palabra cristiandad tenía un significado político a la vez que reli­gioso, la pastoral.de la Iglesia se apoyaba no pocas veces en estructuras políticas y se creía con derecho a intervenir en las discusiones temporales de los hombres, al producir­se, después, la reacción contra aquella experiencia, que si había conseguido frutos espirituales, llegó a condicionar el testimonio auténticamente evangélico de la Iglesia, al menos ante grupos numerosos de hombres —recuérdese la frase acusadora de Pío XII «el gran escándalo de nues­tro siglo es la apostasía de la clase obrera», apostasía que, al menos en parte, obedecía a considerar a la Iglesia ligada

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con un determinado régimen político-económico — era na­tural que se tendiese hacia una pastoral desvinculada de todo lo temporal, mirando casi exclusivamente a los pro­pios miembros de la comunidad, como decía antes, y dán­dole un carácter plenamente religioso, cayendo fácilmente en la pastoral desencarnada que tampoco admite el Con­cilio.

La nueva orientación conciliar pretende encontrar el equilibrio, reconociendo la compenetración de la ciudad terrestre y de la ciudad eterna, pero manteniendo celosa­mente la autonomía de ambas, y hasta la independencia, en todo lo que les es propio y específico. Por una parte, la Iglesia no puede desentenderse de los problemas tempo­rales; deben preocuparle y angustiarle todos los que preo­cupan y angustian a los hombres. Y tiene una palabra que decir sobre todas las cuestiones humanas. Pero no es mi­sión de la Iglesia solucionarlos temporalmente, sino orien­tarlos espiritualmente. Por eso advierte el Concilio a los laicos católicos que actúan en ese campo y que «conscientes de las exigencias de la fe y vigorizados con sus energías, acometen sin vacilar, cuando sea necesario, nuevas inicia­tivas» que ellos, de los sacerdotes pueden esperar «orien­tación e impulso espiritual». «Pero no piensen que sus pas­tores están siempre en condiciones de poderles dar inme­diatamente solución concreta en todas las cuestiones, aun graves, que surjan. No es ésta su misión» (GS 43).

No es fácil resolver esta cuestión en el orden práctico de la pastoral. Aunque existan unos principios teóricos de carácter permanente, que siempre se deberán salvar, la actuación práctica puede ser muy distinta según las circuns­tancias de los tiempos. Será propio de la autoridad legítima — del Romano Pontífice, principalmente — marcar en cada época el rumbo a seguir y los cauces que habrán de regu­larla. Lo interesante, ahora, es estudiar los criterios que nos ofrece el Concilio — son los que tienen validez actual-

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mente en la Iglesia, según la aplicación que haga el Papa para toda la Iglesia y las Conferencias Episcopales en cada nación — para orientar la renovación de la pastoral.

a) Autonomía del orden temporal

Es frecuente escuchar la acusación de que la Iglesia tiene ambiciones terrenas o se mueve, no pocas veces, por fines políticos. Es quizá una de las críticas más acerbas que algunos sectores dirigen a la actuación de algunos sacer­dotes y de los movimientos especializados de Acción Cató­lica. El hombre se creé amo y señor de la naturaleza y quiere ordenar según su criterio y voluntad todas las cosas terre­nas. No admite que la Iglesia o la religión en general pise su propio terreno.

El Concilio se hace eco, ante todo, de esa acusación. «Muchos de nuestros contemporáneos, dice, parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia» (GS 36).

Quizá algunas actuaciones del pasado, cuando la socie­dad civil no había llegado a su madurez y la Iglesia se vio obligada en servicio de los hombres a intervenir en cosas y problemas humanos, pueden explicar ese recelo, aunque no justifican la acusación.

El Concilio afirma clara y terminantemente esa auto­nomía de lo temporal como principio permanente — es la voluntad del Creador— que ha de mantenerse siempre. «Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes V valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y orde­nar paulatinamente, es absolutamente legítima esta exis­tencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperio-¡amente los hombres de nuestro tiempo. Es que además •esponde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia na-uraleza de la creación, todas las cosas están dotadas de

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consistencia, verdad y bondad propias, y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar, con el reco­nocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte» (GS 36).

Y refiriéndose a la comunidad política — es el aspecto siempre más vidrioso en el que existe una hipersensibilidad extraordinaria: es en ella al fin y al cabo donde se ejerce la dirección de la sociedad—, dice: «La Iglesia, que por razón de su misión y de su competencia, no se confunde en modo alguno con la comunidad política ni está atada a sistema político alguno, es a la vez signo y salvación del carácter trascendente de la persona humana, ha comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno» (GS 76).

La práctica pastoral está condicionada necesariamente por las circunstancias políticas de los pueblos, ya que no tendrá más remedio que atemperarse a ellas. Pero no es admisible una actividad pastoral que pueda crear confu­sión entre el orden político y religioso o que pueda apa­recer — ante los hombres serenos y sensatos — como ser­vidora del orden político. Ni se puede prescindir de las leyes, valores y métodos técnicos de las cosas temporales: economía, ciencia, etc., al utilizarlas con una finalidad reli­giosa. Éstas son las dos consecuencias prácticas que hemos de tener en cuenta al renovar los métodos de pastoral.

* * *

«Cuando la política ámenla al altar, la Iglesia no hace política al defender el altar» dijo en unos momentos difí­ciles Pío X I l S . Cuando la autoridad política no reconoce los derechos elementales de la persona humana o actúa claramente en contra de la verdad y de la justicia, la Iglesia

*5 A peregrinación internacional juventudes católicas, 20-9-25.

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no hace política defendiendo esos derechos y urgiendo la aplicación de la justicia social. El Concilio podrá decir que «es inhumano que la autoridad política caiga en formas totalitarias o en formas dictatoriales que lesionen grave­mente los derechos de las personas o de los grupos socia­les» (GS 75) sin salirse de su campo. Y puede afirmar que «para responder a las exigencias de la justicia y de la equi­dad hay que hacer todos los esfuerzos posibles para que, dentro del respeto a los derechos de la personas y a las ca­racterísticas de cada pueblo, desaparezcan lo más rápida­mente posible las diferencias económicas verdaderamente monstruosas que, vinculadas a descriminaciones individua­les y sociales, existen hoy y frecuentemente aumentan» (GS 66) sin que se la pueda acusar de invadir jurisdicciones extrañas.

Esto es evidente, aunque algunos lo censuren; porque la Iglesia es la guardiana de la voluntad y de la ley de Dios, también de la ley natural.

La amplitud del mensaje, de que hablé anteriormente, exigirá algunas veces que los pastores hagan juicios morales sobre situaciones concretas políticas y sociales, como reco­noce también claramente el Concilio: «dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden político, cuando lo exigen los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas» (GS 76). Y ésta será una actividad extríctamente pastoral, aunque como dije anteriormente, habrá de intervenir la autoridad legítima — la jerarquía — que es la que «ha de manifestar claramente los principios sobre el fin de la creación y el uso del mundo» (AA 7) y puede magisterialmente emitir ese juicio definitivo.

Será necesario, por lo demás, que al revisar los métodos pastorales tengamos muy en cuenta evitar todo aquello que pueda engendrar la confusión entre los dos órdenes procurando que no se nos pueda acusar de apoyarnos en estructuras o auxilios políticos.

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La pastoral necesita de medios humanos: económicos, por ejemplo. Ha de utilizar los instrumentos de comuni­cación social, que tienen sus propias leyes y su técnica espe­cial. Es necesario valerse de todos esos medios guardando cuidadosamente sus propios valores.

Una planificación pastoral que no incluya un presu­puesto económico se quedará en pura teoría o no se reali­zará más que de una manera raquítica. Una campaña por radio o televisión en la que no actúen especialistas, puede ser contraproducente. Pretender suplir la ciencia de los medios humanos con espíritu sobrenatural es una inge­nuidad.

Nos hemos contentado no pocas veces con obras de «aficionados». No teníamos medios económicos para actua­ciones bien hechas, e incluso creíamos que las obras de Dios no podían utilizar los mismos recursos que se emplean en las obras humanas. Y nos extrañábamos, después, de la poca eficacia de muchas empresas apostólicas, al menos de cara a muchos grupos calificados de personas.

Una de las razones, quizá, por la que manteníamos ese criterio y esa praxis es porque estábamos convencidos de que la pastoral había de estar planeada y realizada exclusi­vamente por sacerdotes. Y lo normal es que nosotros no entendamos de muchas de esas cosas y que, aun cuando en­tendamos de ellas, nos cueste despojarnos de la mentalidad y de la sicología sacerdotal que no son las más a propósito para emplearlas con fruto en esos casos.

El Concilio, al afirmar que los laicos tienen como mi­sión propia la actuación en el campo de lo temporal, nos señala un camino. La administración económica de las pa­rroquias, de las diócesis, por ejemplo, y otros aspectos simi­lares de la pastoral habrán de dejarse, principalmente, en manos de los laicos.

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b) Libertad de los hijos de Dios

«Reconozcan y promuevan sinceramente los presbíte­ros la dignidad de los seglares y la suya propia y el papel que desempeñan los seglares en la misión de la Iglesia. Respeten asimismo cuidadosamente la justa libertad que todos tienen en la ciudad terrestre» (PO 9). Nadie duda de que, dentro del margen amplísimo de la ley natural y de la doctrina de la Iglesia, pueden los católicos mantener libremente sus opiniones económicas, políticas, etc., sin que en nombre de la religión se les pueda presionar en nin­gún sentido. No existe dificultad en esto.

Pero el Concilio hace una advertencia que es necesario tener presente, en especial al referirnos a la actividad pas­toral. «Muchas veces sucederá que la propia concepción cristiana de la vida les inclinará en ciertos casos a elegir una determinada solución. Pero podrá suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guía-dos por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asun­to de distinta manera. En estos casos de soluciones diver­gentes, aun al margen de la intención de ambas partes, nuchos tienden a vincular su solución con el mensaje evan-\élico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le está Permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la '.utoridad de la Iglesia» (GS 43).

Aunque con estas palabras se hace referencia a la ctividad que podríamos llamar normal de los cristianos tautizados, en cuanto miembros de la sociedad civil, es vidente que esa recomendación tiene una aplicación exac-ísima a las actividades pastorales, particularmente ahora, uando por la renovación pastoral puede procederse con se criterio abierto, respecto a los problemas humanos. e corre el peligro de darle un tinte marcadamente polí-co o temporalista al apostolado con afanes de evangeli-ición.

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Porque es cierto que la pastoral, con espíritu misione­ro, habrá de presentar todo el Mensaje y las consecuencias del mismo en orden a los problemas humanos. Pero ni los sacerdotes en su acción personal pueden ofrecer soluciones concretas en este orden — tan sólo en casos de emergencia, previstos por la legítima autoridad, sería lícito esa inter­vención — ni la inserción de los seglares en la pastoral de la Iglesia por medio de las obras que colaboren más directa­mente con el apostolado de la jerarquía, puede ser nunca para ellos una limitación de su libertad en la ciudad te­rrestre.

La pastoral es obra de todo el Pueblo de Dios. Lo que se haga en su nombre no puede dividir a sus miembros ni romper su unidad. Es muy difícil, casi imposible, que los sacerdotes y los laicos católicos coincidan plenamente en soluciones concretas en el orden humano o al enjuiciar pro­blemas reales que tienen muchas implicaciones. Si cada católico podrá mantener libremente su criterio en esas oca­siones, no es lícito imponer ese criterio a una acción con­junta, ni a todos los cristianos.

Hoy quieren muchos que la Iglesia se comprometa en los problemas concretos que tiene planteados la humani­dad. Porque tan sólo de esta suerte, dicen, merecerá el res­peto y la adhesión de muchos hombres que no admiten sus valores sobrenaturales. Ni aun con esta razón es lícito ser­virse de medios o procedimientos que no cuadran a esa sociedad que busca el reino de Dios y no los reinos de este mundo. El afán de adquirir prestigio humano con fines apostólicos, es una ingenuidad. A veces, puede ocultar cier­tas intenciones que, aun siendo naturalmente correctas, no deben mezclarse conscientemente en las obras de Dios.

Es necesario, por lo tanto, que la acción oficial de la Iglesia no coaccione a nadie en cosas que el Señor dejó a la libertad de los hombres. Y que seamos respetuosísimos, teórica y prácticamente, con las opiniones y criterios tem-

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(HIIMICN de los mismos seglares que colaboran en las tareas pNMttii-dlcN. Pura lo cual es indispensable una delicadeza MIIIIIH cu las organizaciones de seglares, particularmente, |>Hi'M que no exista ese peligro de coacción.

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Quizá sea conveniente, en algunas ocasiones, que se oriente al pueblo fiel en momentos importantes de la vida política o sobre problemas especiales en que deben inter­venir. Esa formación de conciencia puede ser un deber pastoral y no es raro que la misma jerarquía se dirija a los católicos en esas circunstancias.

Pero es necesario que no se impongan criterios que li­bremente se puedan discutir, ni que se señalen más deberes que los estrictamente indispensables. La Iglesia, por medio de su jerarquía — o de las actividades pastorales de los presbíteros y de los laicos — debe ser muy respetuosa con la libertad de los hijos de Dios. Y cada cristiano es muy libre de obrar en conformidad con sus criterios, atendiendo los dictados de su conciencia, en todas las cosas de la ciudad terrestre, mientras se respeten los derechos de Dios y las exigencias de la doctrina revelada.

PASTORAL DE MADUREZ

«La dignidad de la persona humana se hace cada vez más clara en la conciencia de los hombres de nuestro tiem­po, y aumenta el número de quienes exigen que los hom­bres en su actuación gocen y usen de su propio criterio y ilc una libertad responsable» (DH 1). Con estas palabras empieza la Declaración sobre la libertad religiosa y me atre­vería a decir que la consideración de la dignidad del hombre

ion todas las consecuencias que esa dignidad entraña lm HÍilo una de las ideas que más han influido en la redac­ción ilr lodos los documentos conciliares. Refiriéndose a

JN

este aspecto decía el Papa en el discurso de clausura: «tam­bién nosotros — y más que nadie— somos promotores del hombre».

Siempre había reconocido la Iglesia la dignidad de la persona humana. Incluso la había defendido con tesón, contra los que negaban o coartaban excesivamente sus cua­lidades fundamentales, la libertad, la responsabilidad. No siempre, sin embargo, habíamos obrado en consecuencia, por razones explicables, que si algún día pudieron ser prác­ticamente válidas han perdido ya su validez.

La educación religiosa no siempre se proponía que los «fieles adquiriesen gradualmente» un sentido más perfec­to de la responsabilidad en el recto y laborioso desarrollo de la vida y en la consecución de la verdadera libertad» (GE 1). Incluso la misma palabra libertad, nos resultaba molesta. La responsabilidad personal, que incluye la inicia­tiva, nos parecía menos importante — obrábamos, al me­nos como si nos lo pareciese— que el cumplimiento fiel de los actos externos.

La pastoral tenía más bien carácter de «protección» que de «promoción». Nos daba miedo el riesgo que toda promoción lleva consigo y preferíamos «defender» a nues­tros cristianos sin darnos cuenta que es cada uno el que debe defenderse, y que la importancia de todo acto religio­so estriba precisamente en la parte personal — libre y res­ponsable — que cada uno pone en él.

Desde hace unos cuantos años se notaba una evolución clara en este aspecto. La pluralidad religiosa existente en muchos países y que va siendo una característica de la so­ciedad moderna, nos obliga a cambiar de táctica, ya que tan sólo una fe consciente, practicada por hombres de ma­dura personalidad, podía actuar eficientemente en un mundo pluralista.

Pero no sé si hemos acabado de darnos cuenta de las exigencias que esta consideración entraña con respecto a

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la práctica de la pastoral. Tanto fijándonos en los que han de ser objeto de la misma: los fieles y también los alejados, a los que tratamos de orientar hacia Dios, como en los que deben realizarla: sacerdotes, religiosos y seglares. A mi juicio esta orientación del Concilio nos obliga a concebir de otra suerte la tarea pastoral y la actuación en ella de las distintas clases de personas y a proponernos un objetivo — más de promoción que de protección— al realizarla. Éstos son los dos aspectos que habrán de tenerse en cuenta en la renovación pastoral.

a) La iniciativa y responsabilidad de los apóstoles

Puede dar la impresión, a primera vista, que una plani­ficación de la pastoral, como propone el Concilio y he expli­cado anteriormente, podría anular, al menos coartar, la personalidad — iniciativa y responsabilidad — de quienes hayan de intervenir en ella. Nada más ajeno a la mente del Concilio.

Todos los que intervienen en la pastoral diocesana han de prestar su colaboración —sus sugerencias e iniciati­vas — para hacer el plan de conjunto. Ésta es la razón de ser de los Consejos Presbiteral y Pastoral, como he dicho antes.

Este solo detalle es ya por sí, bastante significativo. Lo normal es que uno se responsabilice plenamente en aque­llas empresas en cuya preparación ha intervenido de alguna manera. No porque nadie pueda exigir que en una labor de conjunto se hayan de seguir necesariamente sus puntos de vista o sus proposiciones personales. Sino porque, ma­nifestando su parecer y habiendo intervenido en la estruc­turación del plan, ha de considerarlo como cosa propia, aunque no se haya aceptado su criterio.

El plan de conjunto no debe ser minucioso. No se trata de perfilar todos los detalles, sino de señalar las líneas maestras que han de inspirar la actividad de los distintos

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sectores. Pero cada sector — sacerdotes, religiosos, segla­res — y hasta cada persona moral y aun física dentro del sector — parroquia, organización, etc. — ha de aplicar el plan con inteligencia; no con espíritu servil, sino con la iniciativa suficiente para adaptarlo a las especiales circuns­tancias que concurren a su propio campo de acción.

Obedecer, no consiste en hacer lo que se manda al pie de la letra. Los hombres han de obedecer como personas racionales y libres. Han de compenetrarse con el fin que se propone el que manda — con el objetivo que se propone aquel plan determinado de pastoral— para conseguirlo en su caso de la mejor manera posible.

Cada párroco, cada superior religioso o dirigente de una obra de apostolado seglar, habrá de estructurar su pro­pio plan dentro del plan general diocesano. Ensamblando perfectamente su actividad dentro de la actividad común. Pero con los matices que en sus circunstancias se requieran.

— Los párrocos no pueden descargar toda la responsa­bilidad en cuanto a la ordenación del apostolado, en los Consejos diocesanos o en el Delegado o Responsables de la Zona. Aun dentro de cada zona, será necesario actuar de distinta manera en las parroquias, según los medios de que se disponga y en las circunstancias de la misma. Él — con sus colaboradores, si los tiene —, habrá de adaptar el plan diocesano, con los matices zonales, a su propia parroquia, dividiendo el trabajo convenientemente y responsabilizan­do a cada sacerdote, religioso o seglar en su propia tarea.

— Los superiores religiosos, no pueden tampoco inhi­birse en la estructuración de un plan concreto, con la ex­cusa de hacer lo que les han mandado. Ni deberán asumir toda la responsabilidad de lo que hagan los miembros de su comunidad.

— Los dirigentes seglares de las obras de apostolado, tienen quizá una tarea mucho mayor en esta parte de eje­cución. Por algo dice el Concilio, y hablando, precisamente,

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de la Acción Católica, que «los seglares, cooperando según su condición con la jerarquía, ofrecen su experiencia y asu­men la responsabilidad en la dirección de estas organiza­ciones, en el examen diligente de las condiciones en que ha de ejercerse la acción pastoral de la Iglesia y en la elabora­ción y desarrollo del método de acción» (AA 20).

Aunque los seglares ya han intervenido en la planifi­cación, porque forman parte del Consejo Pastoral, es nece­sario, además, que estudien la manera de realizar las dis­tintas tareas en el ambiente que ellos conocen como nadie y que los sacerdotes y religiosos no podemos conocer más que por aproximación y siempre desde nuestro punto de vista. El Concilio ha destacado muchas veces la respon­sabilidad de los seglares y es necesario que ellos actúen, en la realización de la pastoral, como personas maduras.

* * *

Crco que es necesario insistir, para que se logre esa pastoral de madurez que pide el Concilio, en la importancia que tiene el que cada uno se responsabilice plenamente de la actividad que realiza.

Si la plena responsabilidad de la diócesis la tiene el obispo, la de una parroquia el párroco, la de una casa reli­giosa el superior, la de una organización de apostolado el llamado «responsable», no quiere eso decir que sean ellos los que tengan que hacer todas las cosas por sí mismos o que cuando tengan colaboradores, hayan de controlar — quizá intervenir — en todos los detalles de las obras.

Una de las condiciones indispensables para la eficacia de una acción importante es la acertada división del trabajo. Y de tal suerte, que cada parte o aspecto tenga su propio responsable, con la iniciativa y libertad suficiente para ac­tuar un poco por su cuenta, aunque siempre, claro está, dentro del plan general y de las directrices que proponga el superior.

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No siempre se ha reconocido esa iniciativa y libertad a los coadjutores en la actuación parroquial, a las distintas religiosas en las actividades concretas que realizaban, ni a los seglares que colaboraban en las empresas apostólicas. Y quizá sea ésta una de las razones de la escasa eficacia de ciertas actuaciones y del poco entusiasmo que los seglares de destacada personalidad sentían por las actividades apos­tólicas.

El Concilio ha insistido mucho en la parte referente a los seglares — quizá fuera éste el fallo principal, ya que no se les reconocía el derecho de intervenir responsable­mente en las actividades eclesiales — y tanto dirigiéndose a los obispos como a los presbíteros les dice que «guarden el papel reservado a ellos en las cosas de la Iglesia, recono­ciendo también el derecho y la obligación que ellos tienen de colaborar en la edificación del Cuerpo Místico de Cris­to» (CD 16) y que «reconozcan y promuevan sinceramente los presbíteros la dignidad de los seglares y la suya propia y el papel que desempeñan los seglares en la misión de la Iglesia» (PO 9). Tan sólo de esta suerte será eficaz la cola­boración de todos los grupos y de todas las personas en la tarea común. Es un requisito indispensable para la pas­toral de conjunto.

b) Pastoral de promoción

La pastoral ha de tener una doble dirección. Mira ante todo a los miembros de la Iglesia a los que ha de formar para que siendo cada día más conscientes de su fe, contri­buyan al crecimiento del Cuerpo Místico, con su vida, que ha de ser un testimonio de esperanza, y con su palabra, y ayuden a la conformación cristiana del mundo (GE 2).

Se dirige, después, a los alejados y aun a todos los hom­bres del mundo con los que inicia un diálogo para condu­cirlos por la promoción humana al descubrimiento de los valores sobrenaturales y, definitivamente, a Dios.

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En los dos aspectos, han de renovarse las tácticas apos­tólicas. Se ha de intentar una verdadera promoción para que personal y responsablemente cumpla cada cual sus de­beres humanos y religiosos.

1) Sus consecuencias. — No basta conseguir que los fieles cumplan sus deberes. Es necesario que

— vivan su vida cristiana consciente y responsable­mente;

— se sientan miembros activos, libres y responsables de la Iglesia de cuya misión participan;

— sepan dar testimonio de esperanza en medio del mundo;

— entiendan que se han de santificar en su vida hu­mana — familiar, profesional, etc. — y han de ser la leva­dura que fermente en cristiano toda la masa del mundo.

La pastoral ha de tender, por lo tanto, a formar cristia­nos adultos, con iniciativa y responsabilidad, capaces de comprometerse personalmente.

La predicación, los actos de devoción y culto, las aso­ciaciones piadosas y apostólicas habrán de concebirse y rea­lizarse con esa finalidad.

2) Nueva forma de actuación. —El diálogo con los alejados y con todos los hombres de buena voluntad exige una presentación del Mensaje y una forma de actuar, dis­tintas a las que comúnmente empleábamos.

Es cierto que nosotros tenemos la seguridad absoluta de estar en posesión de la verdad religiosa. Es cierto que la Iglesia Católica es la verdadera y única Iglesia de Jesu­cristo.

Pero esa seguridad no nos da derecho a creernos supe­riores a los demás o juzgar que todo es verdadero en nues­tra vida, con la que podemos, en no pocas ocasiones, oscu­recer el brillo de la verdad revelada. Y, aunque la Iglesia

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no puede fallar en lo sustancial, no podemos presentarnos ante los demás como si todas las actuaciones de la Iglesia y de sus ministros hubiesen sido intachables y perfectas en el transcurso de la historia.

Nuestra misión con los alejados, no es imponer la ver­dad, sino presentársela, con lealtad y con humildad. Su con­versión ha de ser obra de la gracia. Nosotros deberemos ayudarles para que lleguen a la verdad; pero sin querer imponer el ritmo que han de seguir para alcanzar la meta.

Creo que el objetivo que se ha de proponer la pastoral, según este criterio de madurez que estoy exponiendo, es el que señala el Concilio en la Declaración sobre libertad religiosa: «Este Concilio Vaticano exhorta a todos, pero principalmente a aquellos que cuidan de la educación de otros, a que se esmeren en formar hombres que, acatando el orden moral, obedezcan a la autoridad legítima y sean amantes de la genuína libertad; hombres que juzguen las cosas con criterio propio a la luz de la verdad, que ordenen sus actividades con sentido de responsabilidad, y que se esfuercen en secundar todo lo verdadero y lo justo, aso­ciando gustosamente su acción con los demás» (DH 8).

Esta pastoral de promoción es la que están exigiendo las circunstancias actuales del mundo y la misma práctica de la libertad religiosa que ha señalado el Concilio. Ella nos exigirá no pocos cambios en los criterios y en las tácticas que hemos seguido muchas veces hasta ahora.

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C O N C L U S I Ó N

EL Concilio Vaticano II ha sido un regalo extraordina­rio de Dios. «Se cuenta entre los grandes aconteci­

mientos del cristianismo, más aún, de la vida religiosa de la humanidad, por su coherencia histórica, por su feliz cele­bración, por su riqueza doctrinal, por su fecundidad prác­tica, por su profundidad espiritual, por su apertura uni­versal '.

Durante muchos años obrará la Iglesia estimulada por ese hecho histórico que la obligará a un continuo esfuerzo para adaptarse a la marcha del mundo, para cuya salvación fue fundada por Cristo.

Para orientar adecuadamente a mis sacerdotes, religio­sos y fieles, en este momento providencial — difícil, pero lleno de esperanza — me arriesgué a escribir esta Pastoral, cuyas limitaciones soy el primero en reconocer, a fin de que la doctrina conciliar, interpretada por el único que puede hacerlo con plena autoridad: el Romano Pontífice, pudiese encauzar nuestra labor renovadora.

Porque es necesario tener en cuenta que el Concilio nos obliga a todos. Debemos comprenderlo y debemos se­guirlo, como ha dicho el Papa. Y el celo pastoral y la fide­lidad a la Iglesia se habrá de medir ahora por nuestra fideli­dad al Concilio. Teniendo en cuenta sin embargo, que nada puede ni debe hacerse al margen «del magisterio (Papa y obispos) de la Iglesia, establecido por Cristo y asistido por

i Discurso de Pablo VI, 8-12-66.

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el Espíritu Santo»2. Por eso he procurado yo apoyarme siempre en textos conciliares y en textos pontificios.

¿En qué consiste la fidelidad al Concilio? Ha sido el mismo Paulo VI el que quiso hablarnos de ella en el dis­curso que pronunció en el primer aniversario de su clau­sura. Creo que sus palabras son la mejor conclusión que puedo poner a mi Carta.

Se puede faltar a la fidelidad al Concilio con dos postu­ras extremas, no tan infrecuentes como sería de desear. Y esa fidelidad nos exige a todos una reforma interior que sea la que dé consistencia a la renovación de la Iglesia1. Meditemos sus palabras:

Primer error: «Suponer que el Concilio Ecuménico Va­ticano II representa una ruptura con la tradición doctrinal y disciplinar que le precede, como si fuese una novedad tal que deba compararse a un descubrimiento que todo lo echa abajo, a una subjetiva emancipación que autorice a la se­paración, a una como pseudo-liberación de cuanto hasta ayer ha enseñado y profesado la Iglesia»3.

El Papa se queja amargamente de las extralimitaciones que se producen aun en el aspecto dogmático por esa falsa interpretación del Concilio. Llegan, dice, «ecos de opinio­nes erróneas, que pretenden mantener interpretaciones ar­bitrarias y ofensivas de verdades sacrosantas de la fe cató­lica. Y lo que espanta, no es solamente la gravedad de esas falsas afirmaciones, sino también la audacia irreverente y temeraria con que son pronunciadas, permitiendo entrever que se insinúa acá y allá el criterio de juzgar las verdades de la fe a voluntad, según la capacidad propia de entendimien­to el gusto propio de diálogo en el campo teológico y reli­gioso» 4.

3 Alocución Audiencia General, 30-11-66. 3 Discurso de Pablo VI, 8-12-66. 4 Audiencia General, 30-11-66.

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Segundo error: «Desconocer la inmensa riqueza de en­señanzas y la providencial fecundidad renovadora que nos viene del mismo Concilio. Con gusto debemos atribuirle virtud de principio, más bien que el papel de conclusión; porque si es verdad que él, histórica y materialmente, se pone como epílogo complementario y lógico del Concilio Ecuménico Vaticano I, en realidad representa una toma nueva y original de conciencia y de vida de la Iglesia de Dios; hecho que abre a la Iglesia misma, por su interno desarrollo, por las relaciones con los hermanos todavía separados, y con los seguidores de otras religiones, con el mundo moderno tal cual es — magnífico y complejo, formi­dable y atormentado — maravillosos sentimientos»5.

El Concilio abrió horizontes y señaló caminos. Impulsó a la comunidad eclesial hacia nuevos derroteros. La tarea, sin embargo, queda por hacer y ha de ser obra de todos.

La renovación que ha de hacerse en todas las vertientes de la Iglesia, como decía anteriormente, ha de ir haciéndose poco a poco desarrollando todas las posibilidades que en­cierran los principios conciliares.

No podemos cruzarnos de brazos. Tampoco podemos lanzarnos a una aventura. El impulso conciliar ha de ser encauzado por quien tiene la misión de regir la Iglesia.

La postura positiva y eficaz en la etapa posconciliar ha de estar garantizada por lo que podríamos llamar el deber fundamental de nuestra fidelidad al Concilio: «Nuestra interior y personal reforma mediante la cual la profesión de la religión cristiana, a la que todo el Concilio se refiere, venga a ser para cada uno de los fieles una sincera razón de vida; una vuelta al Evangelio; un encuentro con Cristo; una lucha por la santidad» 6.

s Discurso Pablo VI, 8-12-66. 6 Ibid.

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Los sacerdotes, religiosos y militantes seglares, han de ser los principales artífices de esta renovación, siguiendo con amor las directrices de la Jerarquía y, particularmente, las orientaciones que para toda la Iglesia vaya señalando el Romano Pontífice.

Nunca ha sido más necesaria la acción eficaz de cada grupo de personas que constituyen el Pueblo de Dios, y nun­ca más indispensable la coordinación real y eficiente de todas las fuerzas bajo la única autoridad del Vicario de Cristo. La buena voluntad que se está manifestando, abre el corazón a las más halagüeñas esperanzas.

He escrito esta Carta con ilusión y optimismo. Tanto mirando a la realidad de la Iglesia universal — en donde existen reacciones maravillosas juntamente con los excesos que no pueden faltar — como fijándome, principalmente, en las posibilidades de nuestra Patria y de nuestra diócesis.

El impulso extraordinario del Espíritu Santo ha de ser necesariamente eficaz. La mayor parte de los sacerdotes, religiosos y fieles de nuestra diócesis están animados de la mejor voluntad para secundarlo. El Señor quiera que la luz que ha brillado en el Concilio se haga día espléndido en toda la Iglesia.

Que el Señor os bendiga a todos como yo os bendigo de corazón.

f VICENTE ENRIQUE Y TARANCÓN

Arzobispo de Oviedo

Oviedo, 24 de marzo de 1967, vigésimo primer aniversario de mi consagración episcopal.