TARİH BİLİNCİ - tufed.net · Collingwood, 103-204) Tarihin bilincine varmak, insan olmanın ne demek olduğunu anlamakla eş değerdedir. Yukardaki bilinç tasvirleri hatırlanınca,

TARİH BİLİNCİ

Ayhan BIÇAK*

Dünyayı ve kendini, bilinci sayesinde bilen insanın (Bkz. Duralı 1995,94), buyeteneğinin çeşitli özelliklerini, tarih bilinci açısından icelemek bu çalışmanınamacıdır. Çalışmada, bilinç kavramı öncelikle ele alınarak özellikleri belirtildiktensonra, tarih bilinci temellendirilmeye çalışılacaktır.

BBinç

Bilinç, gösterdiği özellikler nedeniyle, psikolojide üzerinde daha çok durulanbir kavramdır. Psikolojideki yaygın anlayışa göre, bu kavram 17 yy. Descartes veLock tarafından keşfedilmiştir. (Bkz. Klein, 7). Bilinç, genellikle de özbilinç olarakalgılanmış ve incelenmiştir. Aristoles'de nous, Descartes'de cogito, Lock'da reflecti-on (yansıma), akılla eş anlamlı görülmüşlerdir. (Bkz. Klein, 9) Zihin eylemlerininalgısı olarak refleksiyon (yansımalar), algılama, düşünme, şüphe etme, inanma akılyürütme, bilme, isteme, vb, zihnin diğer eylemleridir. Bu tür eylemler insanı bilinçvarlığı olarak tanımlanmasına neden olmaktadır. (Bkz. Klein, 8) Bazılarına (WilliamJames) göre Bilincin analizinde karşılaşılan temel kavramlar şunlardır: Amaçlılık,maksatlıhk, kendinin bilinci, kişilik, kişi, değişme, kişisel süreklilik, ve seçicilik,(Bkz. Flanagan, 27) Bilinçle ilgili kavramlar, felsefenin temel kavramları arasındagörülmektedir. Bilincin tarihî seyri de konuyu büyük ölçüde filozofların ele alıpincelediğini göstermekttedir.

Descartes'a göre bilinç, kendi üzerine düşünmedir. Descartes'ın temellendir-diği cogito, zihninin üzerine eğilme, düşünme, yansıma anlamlarına gelmiş olduğugibi, tasarlamak, planlamak anlamında da kullanılmıştır. Bazen de düşünce, füür yada maksat anlamlarını yüklemiştir. (Bkz. Klein, 9) Descartes ben neyim? Sorusunusormuş ve düşünen bir şey olduğu cevabını vermiştir. "Düşünen şey: Şüphe eden.

* İstanbul Üniversitesi'nde Felsefe Doçenti

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 20, BAHAR 1996 46

Ayhan BIÇAK

anlıyan kavrayan, tasdik eden, inkar eden, isteyen, istemeyen, tahayyül eden ve duyanbir şeydir" (Bkz. Descartes 1942, 114) "Düşünmek sözünden, bizde doğrudandoğruya kendiliğimizden fark edeceğimiz şekilde olup biten bütün şeyleri anlıyorum.Böylece yalnız anlamak, istemek, tahayyül etmek değil, fakat duymak da buradadüşünmekle aynı şeydir". (Bkz Descartes 1963, 30-31) Descartes bilme süreciniaraştırırken, bilincin içeriğini oluştaran kavramları düzen içinde ortaya koymuştur.

Lock, bilinci kişi olmak ve kendim olmak açısından ele almıştır. Lock'a görekişi, akla sahip olması nedeniyle düşünen, akıl yürüten bir varlıktır. Düşünce ilebilinç birbirinden ayrılmaz bir yapıdadırlar. Bilinç, her zaman duyum ve algılarlabirlikte olduğundan, herkes, kendisi için kendim dediği şey olur. Bilincin düşün-meyle birlikte bulunması, herkesi kendisinin, kendim dediği şey yapması, kişinin,kendini bütün başka düşünen şeylerden ayırt etmesini sağlayan şey olması, kişiselözdeşliğin dayanağı olduğunu gösterir. Ayrıca kişisel özdeşlik, büyük ölçüde,bilincin geriye, geçmişteki herhangi bir düşünceye erişebilmesiyle mümkün olmak-tadır. (Bkz. Lock, H. XXVII, 9)

Kişilik geçmişe ait tecrübelerin bilincine bağlandığından, geçmişe ilişkinveriler unutulduğunda, aynı kişi olup olmama konusunda şüpheler doğar, Lock'agöre, insanı kendisi yapan şey, bilinçtir. Bilinç ister bir tek bireysel cisimle birleşsin,isterse varlığın birçok cisimlerin ardıhğmdan sürdürsün, kişisel özdeşlik sadecekendi geçmişiyle olan uyumuna bağlıdır. însan, geçmişteki bir eyleminde sergelidiğibilinci, sonraki bir eylemde de sergilemiş olursa, o kişisel kendi olmayı sağlamışolur. Kişi, şimdi düşünce ve eylemleri üzerindeki bilgisiyle ve bilincin, geçmiştekiya da gelecekteki eylemlere uzanabildiği sürece, kendi olacaktır. (Bkz. Lock, II,XXVII, 10)

Bilinçsiz kişilik olamayacağına göre, insanın kendi olabilmesi ve kişilikkazanması için, kendini, kendi bilinciyle oluşturmalıdır. (Bkz. Lock, II, XXVII, 23)Kendilik, bir andan daha uzun olan ve sürekli bir zaman içinde varolmuştur. Buyüzden de, eskiden olduğu gibi, sonraki aylar, yıllar boyunca da sürmesine bir sınırkonamadan devamedebilir, gelecekte de sürecek olan aynı bilinç aracılığıyla aynıkendilik olabilir. (Bkz, Lock, II, XXVII, 25) insanların geçmiş eylemlerini unutma-ları sık sık görüldüğü gibi, Zihnin uzun sürelerdir hatırlmadığı geçmiş bilinçdurumlarını birçok kez hatırladığı da görülür. Yani insan, zaman zaman geçmeştekibilincini bırakır ve sonra geri getirir. (Bkz. II, XXVII, 23) Bütün bunlara rağmenbilince dayalı olarak bir bütünlük kazanan insan, geçmişte yaptığı eylemlere bağlıolarak, mutlu ya da mutsuz olur. Kendinin bilincinde olduğu sürece kendi olur; vekendiliği açıklayan şeyse sürekli olan bilinçtir. (Bkz. II, XXVII, 25)

47 FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR 1996

TARİH BİLİNCİ

Bilincin temel niteliğinin, insanın kendi üzerine, eğilme olduğu görülmektedir.Bu anlamda, bilinç, kendi durumunu kavrama ve kendini geleceğe ve geçmişe göreyeniden düzenlemedir. Lock'un yaklaşımında, kişinin kendine ait bilinci, büyükölçüde geçmişte ortaya koyduğu yapıp etmelerle örtüşür. Buna geleceğe ilişkindüşünceler de eklenince kişilik, ya da bilinç bir bütünlük olarak kendini oluştur-maktadır.

Hegel, bilinci ruhla aynı anlamda kullanmıştır. Ona göre ruh, bireysel, etkinve canlıdır; ayrıca, hem bilinç hem de bilincin nesnedir. Ruhun ayrıcı özelliği, kendikendini nesne, alarak, kendi varoluşunu sağlamasıdır. Yani ruh, varolan birşeyindüşünmesi anlamında düşünendir: Kendi varoluşunu ve nasıl varolduğu da ilkkonusudur. Ayrıca ruh, özbilincinin farkında olduğu ölçüde, bilince sahiptir. Kendiiçeriğini hazır bulmaz; kendini, kendisi için nesne ve içerik yapar. Bilmek, onunbiçimi ve davranışıdır. (Bkz. Hegel 1991, 57) Bilinç, kendi üzerine bilgi olmaktanöte, kendini gerçekleştirme şeklinde ele alınmıştır. Bireysei bilinç, sak bu olanı yada biriyselliğî bilmedir. (Bkz. Hegel 1964, 150) Bununla birlikte başkalarını bilmekde bilincin varolma şartları arasındadır. (Bkz. Hegel 1964, 229) Kendini bilme'biranlamda kendini gerçekleştirmeye dönüşmektedir. Bu durum, bireysel ya datoplumsal amaçların oluşumunda bilincin rolü ortaya koymaktadır.

Bilincin ortaya çıkmasıyla insanın doğasını belirlemesi arasındaki ilişkiönemlidir. Bu ancak hafıza terimini kullanılarak açıklanmıştır. Shotwell'e göre, uzakgeçmişte, maymunsu ataların çocukları, geçmişi şimdiden ayırmalarıyla, insanlıkkadar eski olan, tarih fikri de ortaya çıkmıştır. Ayrım işleminde geçmişin unutulupgitmesine müsade edilmemiş, geçmiş hafızada korunmuştur. Hafızanın ortaya çıkı-şı ve kulanıhşı da, bilincin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Hafıza, herkesin hayatıylabirliktedir. O beni Ben, seni sen yapar. Hafıza bugünkü kendiliği, dünkü kendiliktetanımaya imkan verir. (Bkz. Shotweell, 12) Dolayısıyla insanın .zamana bağımlılı-ğının bir yanı da hafızada gerçekleşir. İki zaman (geçmiş ve gelecek) boyutuarasında yer alan insanda, gelecek hayalde, geçmiş hafızadadır. Kendisiyle aynı olanbilinç, aynı zamanda bilinmeyen iki sonsuzluk (geçmiş ve gelecek) arasında ince birköprü inşa eder. Tarih de, bu iki sonsuzluk arasında yer alan kayıtlardır. Kısacahafıza, dünyayı bir süreç olarak ortaya koymak ve onu tarihselleri yapmaktır. (Bkz.Shotwell, 12) Bilincin oluşmasında birinci dereceden görev alan hafıza, aynızamanda, geçmişi kendinde bulundurarak, tarihin oluşmasını da sağlar. Böyleliklebilinç ve tarih kökenden birbirlerine bağlanırlar.

Hafıza bilinç ilişkisi Bergson tarafından da ele alınmıştır. Bergson'a göre,bilinç, öncelikle hafıza anlamına gelir. Hafıza genişlikten yoksun olabilir. Geçmişin

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR 1996 48

Ayhan BIÇAK

ancak az bir kısmını hatırında tutabilir. Ancak olup bitmiş şeyleri de ezberindebulundurabilir. Kendi geçmişinden hiçbir şey barındırmayan bilinç, bilnç olmaktançıkar Bilinç, geçmişten elde ettiği malzemelerle olayların farkına varma ve yeniolaylar yatarma olarak karşımıza çıkmaktadır. (Bkz. Bergson, 13-14) Ayrıca bilinç,yalnızca geçmişe bağlı değildir, gelecek için de geçmişle bağıntı kurmaktadır."Dikkatli bir bekleyişdir, bundan dolayı da, hayata karşı herhangi dikkat yokken,bilinç bir şey de olmaz. Gelecek işte bundadır; gelecek bizi çağırmakta, yahut, dahadoğrusu, bizi kendine çekmektedir. Bizi zaman yolu üzerinde ilerleten bu aralıksızçekiş kendimizin, aralıksız eylemde bulunuşumuzun da nedenidir. Her eylem gele-cek üzerine bir bindiriştir" (Bkz. Bergson, 14)

Bergson bilincin işlevini, artık varolmayan şeyi ezberde bulundurmak vehenüz varolmamış olan gelecekteki şeyin üzerine bindirmek olarak görmüştür."Gerçekte kavradığımız şey, iki kısımdan oiuşan herhangi bir süre yoğunluğudur.Bu iki kısım ise: Kendimizin doğrudan doğruya geçmişimiz ve az sonra olacakgeleceğimizdir. Biz geçmiş üzerine dayanmış, gelecek üzerine eğilmişizdir. Böyledayanmak ve böyle eğilmek bilinçli varlığın özelliğidir.. Bilinç varolmuş bulunanşey ile gelecek arasında atılmış bir köprüdür". (Bkz. Bergson, 15)

Duralı'ya göre, insan ile dış dünya arasındaki ilişki sonucu ortaya çıkanuyumlu birlik bilincin doğmasını sağlar. "Bilinç, bütün bigiierin esası olduğu gibi,hepsinin denetlendiği son anlamlandırma mercidir. Bu bakımdan bilgilerin bilgisidir.Karşılaşılan her şey bilinç açısından anlam taşır... Bilinç, öznel bir vaka olmayıpinsanın toplum ortamında edindiği kişisel tecrübeler ile yaşantıların temerküzüdür,derişmesidir". (Bkz. Duralı 1995, 8) Görüldüğü gibi, bilinç, insanın doğasını oluş-turan kültür dünyasının merkezi durumundadır.

însanm, kendi üzerine eğilmesi, kendini araştırması dolasıyla kendini bilmesi,kendi bilincini keşfetmesi anlamına gelmektedir. Kendini bilme isteği ve bunugerçekleştirme insan olmanın bir gereğidir. Aynı zamanda kendini bilme çabasıgeçmiş ile gelecek boyutlarını da içererek, insanın zamanla olan bağlarını ortayaçıkarmaktadır. Bilincin zamanla ilişkisi, insanın, tarihe ve geleceğe bağımlılığınınbir göstergesidir. Bu noktada bilinç, insanı temsil eden en önemli unsur olarak öneçıkar. Çünkü, insanın türünü sürdürme çabası, yaşadığı dönemin sorunlarının ortayaçıkış sürecine dayanarak kavramasına, ve bunlar için üreteceği çözümlere bağlıdır.Her çözüm denemesi, geleceği kurtarma çabasıdır. Bu çabayı en iyi ifade edenkavramlardan biri de bilinçtir.

49 FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 20, BAHAR 1996

TARİH BİLİNCİ

Tarih

Tarihin, insan hayatında nasıl yer aldığı tesbit edildiğinde tarih bilincinin

temellendirilmesi kolaylaşır. İnsan kültürle öylesine iç içedir ki, insandan söz edilen

her yerde kültürden, kültürden söz edilen yerlerde de insandan söz edilir. İnsan, büyük

ölçüde kültürle tanımlandığından, birbirleriyle içten ve kopmaz bir bağla bağlanarak

bir tür özdeşlik ortaya çıkar. İnsan ile kültürün özdeşliğinin farkına varılması da,

tarih fikrinin ortaya çıkmasıyla mümkün olmaktadır. Çünkü, kültürü üretmenin her

aşamasında, kullanılan ya da kulanilacak malzemenin bilincine "varmak, tarih bilin-

cinin bir türü olarak düşünülebilir. Ayrıca malzeminin kendisinin de tarihi olması ve

kültürdeki ürünlerin tamamı da, hangi koşulda olursa olsun, tarihi olma niteliğini

yüklenir. Sürekli eylemde bulunan insan, eylem türlerini, malzemelerini, amaçlarını

kendinden öncekilerin hazırladıkları ortamdan alır ya da kopya eder. Kültürdeki

malzemeler nesiller boyu kullamlageldiklerinden dolayı da canlılıkları artar sürekli-

likeri uzar. Bu durum, insan, kültür, tarih özdeşliğini ortaya çıkarmaktadır.

Kültürün ilk unsurlarından başlayarak, bir ürünün ortaya çıkması ve buna

bağlı olarak yenilerinin yapılması, gelenekleşme ve gelenekleşmenin kurumlaşmaya

dönüşmesiyle mümkün olmuştur. Gelenek yapısı gereği tarihi bir süreçtir. Ne türden

bir iş, yapılırsa yapılsın gelenek tarafından içerilîr ve ona formu kazandırılır. Her

hangi bir eylemin değerlendirilmesi sonucu kabul ya da reddedilmesi süreci, toplum

ihtiyaçlarını gözönüne alınarak gelenek tarafından değerlendirilir .İnsan olmanın

temel unsurlarından olar» ad koymada, ya da kimlik belirlemede, tarih, birinci dere-

ceden rol oynamıştır. Hangi birey ya da toplum ele alınırsa alınsın kendi kimliğini,

sahip olduğu tarihi sürecin kendisine kazandırdığı niteliklerle elde etmektedir. Özel-

likle toplumsal kimlik tarihe tümüyle bağlıdır. Tarihe bağımlılık, birey açısından da

aynı derecede geçerlidir. Çünkü kültürü işleyen ve kullanan, ona katkıda bulunan

bireydir. Birey gelişirken bütün dokuları, kültür tarafından belirlenerek dokunur.

Birey, üretme ve düşünme gücüne ulaştıktan sonra, kendi bilinciyle kendi üzerinde

bir takım nitelikleri gerçekleştirmek ister. Bu bir çaba gerektirir ve bilinç ürünü olarak

ortaya çıkar. Böylelikle bir yandan kültür, bütün formlarını bireye yüklerken öte

yandan kendinin bilincine varan birey, kendi için iyi olan nitelikleri kazanarak,

toplumun dinamizmini artırır. Kültür ile birey ilişkisi hem kültürün hem de bireyin

doğasını oluşturan bir çaba olmaktadîr. Dolayısıyla, "tarih deyince, bundan yalnızca

tarih bilimi anlaşılmaz. Tarih, aynı zamanda, insanla birlikte başlayan ve insan

evreninin bütünü olan real tarihtir." (Bkz. Uygur, 153-154) Bu durum, tarihin kökü-

nün insanlık kadar eski olduğunu (Bkz. Shotwell, 36) sonucuna vardımaktadır.


Ayhan BIÇAK

Tarihi konu edinen düşünürlerin hemen hepsi, insan olmak ile tarih arasındakiçok yakın ilişkiyi açıkça belirtmişlerdir. "Tarih, insanoğlunun biyo.tik olarak eksik-liğini hissettiği şeyin yerine geçmek üzere teşebbüs edip kazandığı olaydır. Evriminoldukça kendine özgü bir devamlılığı olarak görülür" (Bkz. Dukan 1991,95) Evrimindevamı niteliğinde ortaya konan şey, kültürel sistemdir. Kültürel sisteminin bütünüüzenine eğilmek, onu anlamlandırmak, bütün sistemler içinde kendi sisteminin yerinegörmek ve sistemin üyelerine sistemin ne olduğu göstermek, sistemin taşıdığı toplu-mun kimliğinin devamın! sağlamak tarihe düşen görevler arasındadır.

Croce'ye göre tarih, "insanın gerçekte yaptığı biçimiyle kendi etkinliğine iliş-kin bilincidir. O zaman tarih, yaşayan mananın, kendisi hakkındaki bilgisidir". (Bkz.Collingwood, 103-204) Tarihin bilincine varmak, insan olmanın ne demek olduğunuanlamakla eş değerdedir. Yukardaki bilinç tasvirleri hatırlanınca, insanın kendiüzerine eğilmesi almına gelen tarih, bilinç anlamını da içermektedir. Ortega y. Gasset,inşânın doğasının kendisi tarafından üretildiğini kabul edenler arasındadır. Ona göreinsanın doğası yoktur. Onun sahip olduğu şey .... tarihtir. Şeyler için doğa ne ise,insanı de tarih odur. Augustinus'un "Tann'nm doğası yapmış olduğu şeydir", demesigibi, insanın da kendi yaptıkları dışarıda doğası yoktur. (Bkz. Gasset, 217) ReymondAron, tarihi, dar anlamda insan geçmişinin bilimi, geniş anlamda ise, kültürün,türlerin gökler ile yeryüzünün araştırılması olarak tanımlar (Bkz. Aron, 13).Böylelikle evrendeki yerini de belirlemiş olmaktadır. Real tarih bir bajkû deyişlekültür alanı, öylesine bir netilik kazanmıştır ki, ontolojik bir tabaka olarak görül-müştür. İnsanın yarattığı evren, kendine özgü ilke ve Tarihi Varlık Sahası olarak,temelendirilmek istenmiştir. (Bkz. Mengüşoğlu, 149) Görüldüğü gibi tarih, top!umunya da bireyin bilinci, doğası ve evrendeki yerini belirleyen temci teorik yapıyadönüşmekledir.

Collingwood, tarih niçindir sorusuna şu cevabı vermiştir. "Benim yanıtım,tarihin insanın kendine ilişkin bilgisi "için" olduğudur. Kendini bilmesinin insan için

" önemli olduğu düşünülür genellikle, kendini bilme burada sah kendi kişisel özellik-lerini, onu öteki insanlardan ayıran şeyleri bilme değil, insan olarak yapısını bilmedemektir. Kendinizi tanımanız ilkin bir insan olmanın ne demek okluğunu bilmeni;ikincisi, olduğunuz insan olmanın ne demek olduğunu bilmeniz, üçüncüsü, olduğunuzinsan olmanın ve başka biri olmamanın ne demek olduğunu bilmeniz anlamına gelir.Kendinizi bilmeniz ne yapabileceğinizi bilmeniz anlamına gelir, kimse ne yapabile-ceğini denemeden bilemediği için de, insanın ne yapabileceği konuşandaki tek ipucune yaptığıdır. Öyleyse, tarihin değeri bize insanlığın ne yaptığını, böylece insanın neolduğunu öğretmesidir" (Bkz. Collingwood, 29) Coilingwood'un tesbiüeri yerindedir.

5 I FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR 1996

TARÎH BtLÎNCÎ

İnsan olmanın ne demek olduğunu sorgulanması ise yine kültür alanında yapılmak-tadır. Bu sorulara verilecek cevaplar kültürden derlenecektir. Böylelikle insan kendi-ni, kültür atmosferinde kalarak tasvir etmiş olur.

insanın hayatında, olmazsa olmaz ilkesi boyutunda bir önem taşıyan Tarihin

yüklendiği nitelikler, bilincin nitelikleriyle benzerdir. Kendi üzerine eğilme, kendini

tanıma şeklindeki bilinç tanımı, aynı şekilde tarih içinde geçerlidir. Yukarda görül-

düğü gibi, insan, kendini bilme ve kendi hakkkmda konuşma ya da geleceğe yönelik

düşücelerin geliştirilmesinde sürekli geçmişe bakmak ve onu değerlendirmek duru-

mundadır.

Tarih Bilinci

Tarih Bilinci, tarih denilen konumun ne olduğunu iyice kavrama, dolayısıyla

tarihi bilmedir (Bkz, Gökberk, 24); şeklinde tanımlarla gösterilen tarih bilincinin

ortaya çıktığı bir zaman dilimi ve toplumun olup olmadığı soru konusudur. Tarih,

insanın ortaya çıkmasıyla başladığına göre, her dönemde tarih bilincinin olup;

olmadığı soru konusu yapılmıştır. Colling wood'da göre, Sümerler arkalarında tarih

diyeceğimiz bir şey bankmamışlardır. Tarihsel bilinç diye birşeyleri olmuşsa da,

buna ilişkin hiçbir kayıt yoktur. "Dörtbin yü önce, uygarlıktaki atalamızını bizim

tarih tasarımı dediğimiz tasarımlan yoktu. Görebildiği kadarıyla, şeyin kendisine

sahip oldukları, ama onun üzerine düşünmedikleri için değil bu. Şeyin kendisine

sahip olmadıkları içindi. Tarih yoktu. Onun yerine kimi bakımdan tarih dediğimiz

şeye benzeyen birşey vardı". (Bkz. ColHngweood, 31-32) Sümerlerde çağımız anla-

mında tarihçiliğin olmadığım, Sümer uzmanı Kramer de kabul etmektedir. Bununla

birlikte tarihçiliğin, yazıya dönüştürelerek yapılması bir gelişme olarak kabul edil-

miştir. (Bkz. Kramer, 30-36)

Sorunumuz, tarih yazıcılığı ve tarih biliminin kazandığı niteliklerden çok,

toplumların kendilerini ifade etme tarzlarında ortaya çıkan bilinç durumudur. Bu

açıdan bakıldığında, bazı konulardaki bilincin, insanın kendisiyle birlikte geliştiğini

kabul etmek gerekir. Dil, tarih, inanç, aile, toplumsal teşkilatlanma gibi, insanı taşı-

yıcı temel kültür öğelerinin bilinçleri kendi içlerinde saklıdır. Yani belli bir bilinç

olmadan bunlar ortaya çıkamaz ve gelişemezlerdi. Bunların oluşma dönemlerinde,

bu konuda bir bilincin olduğunu kabul etmek gerekir. Bu temel unsurlar da şu yerde

şu biçimde kendilerine ilişkin bilincin ortaya çıktığını söylemek saçmadır. Yani,

belli bir tarihten önce bu unsurlarda bilinç yoktu, dendiğinde bunların nasıl ortaya

çıktığı ve geliştirdiği sorusu, ikna edici bir cevabı gerektirir.

FELSEFE DÜN YASI, S A Yi: 20, BAHAR 1996 52

Ayhan BIÇAK

Eğer insan önceki ya da tarihi birikimlerini kullanmamış olyasdı yeni hiçbireyüretemezdi. "Örneğin tarım, etkinleşmeden önce birinden diğerine aktarılarak oluş-muş, birçok neslin deney ve bilgi birikimini temsil eder. Evci] hayvanların, yalnızcaevcilliştirilmiş yabani hayvanlar olmadığı söylenir. Onlar, tümüyle insan tarafındandönüştürülmüş yabani yaratıklardır. İnsanın onları kullanma becerisinin ön koşuluolan bu dönüştürme çok uzun zaman almış ve dirinçli uzun ve yoğun denemeyigerektirmiş olmalıdır". (Bkz. Levi-Strauss, 96) Zorunlu ihtiyaçlarım karşılanma-sında bile önceki tecrübelerin kullanımına bağımlılık kültürü oluşturmanın vehayatta kalmanın şartiyken geçmiş nasıl gözardı edilir.

Carr'a göre, tarih, insanlar zamanın geçişini mevsimlerin döngüsü, insanınömrü gibi doğal süreçlerin terimleriyle değil de, insanın bilinçli olarak içine karıştığıve bilinçli olarak etkileyebildiği belli olay dizilerinin terimleriyle düşünmeye başla-dığı zaman başlar. Carr'ın aktardığı, Buckhardt'a göre tarih, "bilincin uyanışınınneden olduğu doğadan kopuştur". Carr'm düşüncesi de bunu destekler niteliktedir.Tarih insanın aklını kullanarak, çevresini anlamak ve onu etkilemek için yaptığı uzunmücadeledir. (Bkz. Carr, 178) Carr ve Burckhardt'ın yaklaşımlarından anlaşıldığıgibi, bilinç, insan olarak varoluşu sürdürmenin şartıdır. Yine Carr'm dediği gibi,şimdiki çağ, bütün çağlar içinde tarihi bilince en çok sahip olandır. Çağdaş insan,daha dediği gibi, şimdiki çağ, bütün çağlar içinde tarihi bilince en çok sahip olandır.Çağdaş insan, daha önce görülmemiş bir derecede kendi varlığının biîincidedir.(Bkz. Carr, 179) Çağdaş dönemde kazanılan niteliklerin tümünün tarihin her döne-minde varolduğu iddiasında bulunmak saçmadır. Varılan nokta bir süreç sonucuortaya çıkmıştır. Sürecin başladığı noktada da bilinç, tarih bilinci zayıf da olsa varlıkkazanmıştır. Çağımızda daha çok insanın toplumsal ve siyasal bilinçliliğe erişmesi-nin nedeni, tarih bilincinin giderek yaygınlaşmasına bağlanmıştır. (Bkz. Carr, 198)

Cassirer'e göre de tarih bilinci, uygarlığın en son ürünlerinden biridir. Bu bilinçbüyük Yunan tarihçilerinden önce ortaya çıkamazdı. Hatta Yunan düşünürleri detarihsel düşüncenin belirli bir biçiminin felsefi bir çözümlemesini yapacak durumdadeğillerdi. Nitekim böyle bir çözümleme 19. yy'a kadar ortaya çıkmadı. (Bk. Cassirer,163) Benzer bir fikir Hegel'de de görülür.Hegel'e göre, tarih yazımından önce geçmişolan zamanlar, halkların nesnel anlamında tarihini oluşturmazlar. Çünkü öznel öğe,tarihin anlatılması öğesi eksiktir. Bir rastlantı sonucu o denemlerde anlatılmadığı içindeğil, anlatılmadığı için tarih olmamıştır. İlkin devlette yasaların bilinciyle birlikteeylemler açıkça ortaya çıkar. Bu eylemlerle bilgili apaçık bir bilinç varolur. Buapaçıklık da onları oldukları gibi saklama yeti ve gereksinimini getirir. (Bkz. Hegel1991, 164) Hegel ve Cassirer'in düşüncelerine katılmak mümkündür. Ancak Yunanuygarlığı etkisi anlamda tarih yazmamış toplumlar tarihsiz toplumlar mıdır?Tarihleri yazılı hale geldiği için mi tarihli toplumlar arasına girmektedirler?

53 FELSEFE DÜN Y ASI, S AYI: 20, BAHAR 1996

TARİH BİLİNCİ

Tarih bilinci insanlığın varoluşundan buyana, vardır. Hangi başlık aifında

toplanırsa toplansın, tarihden söz etmeden, kültürden, toplumdan, insandan söz etmek

imkansızdır. Bu açıdan bakıldığında tarihin her noktasında, insan, tarihiyle karşı

karşıya kalmıştır. Bu durum da bir tarih bilincinin ortaya çıkmasını gerekli kılmış-

tır. Cassirer bunun farkında olarak şunları söylemiştir, tnsan ilk kez zaman sorunu-

nun bilincine vardığında, kendi dolaysız istek ve gereksinimlerinin dar halkasından

çıkıp, nesnelerin kökenini araştırmaya başladı, ve tarihsel değil yalnızca mitolojik

bir köken bulabildi. (Bkz. Cassirer, 163) Günümüzde tarihin yaptığını, geçmişte,

efsanelerin yerine getirdiğini Cassirer büyük ölçüde kabul etmiştir. Cassirer'in dediği

gibi, insan dünyayı, fiziksel ve toplumsal dünyayı, anlayabilmek için mitolojik

geçmişteki izdüşümünü bulmak zorunda kalmıştır. Nesnelerin ve olayların krono-

lojik düzenini anlama, tanrılara ve insanlara birer soy ve kozmoloji verme girişimleri

ilk olarak efsanelerde ortaya çıkmıştır. Ama bu kozmoloji ve soybilim tarihsel ayrımı

yeterince göstermez. Geçmiş, şimdi ve gelecek henüz içice ve biraradadırlar. Onlar

aynmlaşmamiş bir birlik ve bölünmez bir bütün oluştururlar. Mitolojik zamanın

belli bir yapısı yoktur; o henüz öncesiz sonrasız bir zamandır. Mitolojik bilinçlüik

bakış açısından geçmiş hiçbir zaman yok olmaz; o her zaman ve şimdi buradadır,

tnsan mitolojik imgelemi karmaşık örgüsünü sökmeğe başladığında yeni bir dünya

geçmiş olduğunu hisseder, ve yeni bir doğruluk kavramı biçimlendirmeye başlar.

(Bkz. Cassirer, 163-64)

Shotwell'e göre, efsane, yazarının konusu değil, tarihidir. Süper kahramanları

değil poetik milletlerin hayatlarını içerir. (Bkz. Shotvell, 42) Görüldüğü gibi efsane,

tarih görevini yüklenerek, toplumların ihtiyaç duyduğu kendilerini tanıma ya da

bilinçlenme sorumluluğunun yerine getirmeye çalışmıştır.

Bilinç, tarihi bir varlık olan insanın, kendinin farkına varması olarak tasvir

edilmiştir. Ben bilgisinin bir tarzı olan, tarih bilinci (Bkz. Gadamer 2,235), tarihi bir

varlık olan insanın tarihi boyunca varolmuştur, insanın tarihine bağımlılığı ve tarihi

üzerine düşünceleri çok eskilere, en azından ilk efsanelerin söylenmesine kadar geri

gider. İnsan yapısı gereği içinde bulunduğu durumları, şartları, karşı karşıya kaldığı

olayları açıklamak ihtiyacı duymuş ve ihtiyacın giderilmesi düşünce yapıları en alt

seviyede teşkilatlanmış topluluklarda ortaya çıkmıştır. Efsaneler, bir nevi evren

açıklama modeli görevi üstlenmişler ve görevleri arasında, ait oldukları toplumun

tarihine de en önemli yeri vermişlerdir. Görevi uzun süre devam ettiren efsanelerin

yerini zamanla, dinler, felsefe ve tarih almıştır.

Tarih ve tarih bilinci üç boyutlu insanın geleceğini kurması yönlendirmesi için

oldukça önemli görevler yüklenmektir. Bir toplum için tarih bilincinin anlamı, önce-


Ayhan BIÇAK

likle, belli bir kimlik altında, kendi kültürel sistemi içinde, dünyayı anlayan veyorumlayan kurumlarıyla varoluşunu sürdürebilmektir, bir bakıma, kültür dünyasın-da yaşanılan, doğal ayıklanmadan sağ kurtulmak için, kendi kültürel zeminin savaşadayanıklı kısımlarını keşfetme, onu güçlendirme ve gerekli olan yanlarını yenilemesürecidir. Varolma savaşı, büyük ölçüde gelecek kaygısıyla yapılır. Çünkü gelecekiyi planlanıp kurulamazsa, toplum yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Buaçıdan bakıldığında, tarihin önemi, birey için hazırlanmış kültürel sistem içinde rahatgelecekte ortaya çıkabilecek sorunları karşılayabilecek niteliklerle donatarak geleceknesillere bırakmak, tarih bilincinin yüklendiği en önemli görevler arasındadır.

tnsan olmanın şartlarından biri, toplum içinde yaşamaktır. Toplumlarınyapılanması ve belîi bir kimlik kazanması da, o toplumun tarihiyle doğrudan ilişki-lidir. Toplumu yönlendiren ve kültürü büyük ölçüde belirleyen temel ve düzenleyicikurumların (Bkz. Bıçak, 9) değerleri, üstlendikleri görevler yanında, topulumungeçmişiyle özdeşleşebilecek kadar gerilere, hatta toplumdan çok daha uzun birgeçmişe sahip olanlarından kaynaklanır. Toplum açısından bu kurumların eskiolması yeterli değildir. Ayrıca olması gereken özelliklerden bir de, tek tek bukurumların önemlerinin ve görevlerinin bilincinde olmak gerekirken, genel olarakkültürün tümünde beklenilen sorumlulukları yüklenme anlamındaki bilince varmak-dır. Toplumun bütün kurumlarının işlerliği, amaçlarım gerçekleştirme oranlan,birliği yeni gayeleri bir bilinçle, özellikle tarih bilinciyle değerlendirilip yorumlanırsatoplumdaki sorunlar daha kolay çözümlenebilmektedir. Lock'un birey için tanımla-dığı bilinç özellikleri topluma da uyarlanabilir. Toplum kendi kişiliğini bulmak için,kendini tanımak zorundadır. Kendini tanımanın şartları, o günkü durumunu geçmi-şini bilmesi ve geleceğe ilişkin düşünceler üretebilmesidir. Geçmişini ve gününbüyük ölçüde tarih araştırmasıyla ortaya koyacaktır. Toplum bilincide, Bergson'undediği gibi, geçmişle gelecek arasında köprü halinde ortaya çıkacaktır.

Hegel'e göre toplum bilinci, dünyada gerçekleşen ruhun kendisi hakkındakibilincine bağlıdır. Ruhun kendisi hakkındaki bilinci, toplum bilincine bağlı olarakgerçekleşir. Toplum bilinci, toplumun bütün amaç ve ilgilerini kendinde taşır; buamaç ve ilgiler de bilinçlenmeye yönelir. Halkın haklarım, töresini, dinini oluşturan,bu bilinçtir (Bkz Hegel 1991, 62-63) Halk bilincinin temellendirilmesi de büyükölçüde tarihe dayandırılmıştır.

Tarih, toplumun geçmişi olmak ve bu geçmişi ortaya koymak anlamlarınagelmektedir. Fakat bu görevin yerine getiriliş şekli, çeşitli farklılıklar gösterir.Tarihin önemli bir kurum olarak işlerliğini sağlamak için gerekli olanları yapmakbaşka, geçmişe basarak onu mümkün olduğunca iyi yorumlayıp gelecek açısından


TARÎHÏ BÎLÎNCÎ

kullanmayı sağlamak başka bir durumdur. İkinci tutum geniş kapsamlı bir bilincedayanır. Geçmiş ve gelecek kendi bütünlükleri içinde değerlendirilerek daha üst birbütünlük içine yerleştirme çabası bilincin en geniş boyutlarda kullanımını gerektirir.Bu bilinç seviyesine ulaşmak, geçmişi konu edinen derin görüşlülük ile, geleceğikonu edinen ileri görüşlülüğü meydana çıkarır ki, bu toplum için en üst entellektüelseviye olan felsefi bilinç noktasına ulaşmadır. Tarihe bu açıdan bakıldığında biryandan toplumun bütünlüğünün sağlayan önemli değerlerden biriyken aynı zamandageleceği kurmak için kullanılan zeminlerden bir haline gelmektedir.

19. ile 20 yüzyılının dünya görüşlerinde, siyasi anlayışlarında günlük yaşa-malarda büyük değişmeler olması nedeniyle tarih ve tarihi temsil ettiği eski gele-nekler sorguianmaştır. Eski yeni tartışması da büyük boyutlarda yapılmıştır.Tartışmalar tarih bilincinin gelişmesine büyük katkı sağlamıştır. Gademer, çağı vetarih bilincini şöyle tasvir, etmiştir: Toplumsal bilincin artması yanında ilerleme,teknolojideki mükemmelleşme, refahın artması, kar idealinin yaygınlaştığı biruygarlıkta yaşanıyor. Ancak söz edilen uygarlıkta, düşün sonunun geldiğine ilişkinişaretlerle var; böyle bir ortamda sağlıklı yenilenme ve değişiklik yapmak çokzordur; çünkü, eski artık gerçek bir direniş gösterememekte ve savunucu bulunma-maktadır. Bugün burjuva olarak nitelendirilen tarih bilincinin en önemli özelliği, eskiolan herşeyin göreceleştirilmesi değil, göreceleşmiş yeninin eskiye belli bir meşru-iyet sağlamasıdır. (Bkz. Gadamer 1, 83) Sağlıklı yeniliğin yapılabilmesi için eski veyeninin taraf olarak birbirlirinin fikirlerine değer vermeleri gerekir. Tartışarak uygunyeniyi bulma aşamasına gelinmelidir. Ancak yaşanılan durum hiç de öyle değildir;yeni olan her şey, sonu nereye varacağı belli olmadan büyük bir hızla tüketilmektedir.Başıboş bir değişme söz konusudur. Başıboşluktan gelenek tarafları hiç hoşlan-masada da yenilikçi de hoşlanmayacaktır. Çünkü yenilikçi de bir an sonra eskikalmaktadır. Yeni değerlerin oturmadan terk edilmesi herkesi kaygılanmaktadır.Sorunun sağlıklı ele alınmasında tarih bilincinin oluşturduğu geniş ufkun büyükyardımı olur. Gademer'in belirttiği gibi tarih bilinci tüm sorunları aşıp biraz gecik-meli de olsa felsefi sorgulamaya ulaşarak belli bir yol almaktır. (Bkz. Gadamer 1,83)

Gadamer'e göre Tarih bilincinin ya da tarihsel özbilincin ortaya çıkışı belki deyeni çağların başlangıcından bu yana geçirilen devrimlerin en önemlisidir. Manevideğeri ve etkileri, büyük olasılıkla, doğa bilimlerinin dünyaya yaptığı etkiden büyükolmuştur. Çağdaş insana özelliğini veren tarih bilinci, daha önceki hiçbir kuşağıntaşımamış olduğu bir ayrıcalık, hatta belki bir ağırlıktır. (Bkz. Gadamer 1, 83)Gadamer'in düşünceleri büyük ölçüde kabul edilebilir. Zira, doğa bilimlerinin geli-şimine neden olan doğayı tanımaz hale getiren ve dünyayı kontrol altında tutan


Ayhan BIÇAK

toplumların tutumlarının ipuçlarını .onların tarih anlayışlarında bulmak mümkün-dür. Ayrıca, haklı olarak belirttiği gibi doruğa ulaştığı görülen tarih bilinci, insanıngeleceği gözönünde bulundurulunca, aynı zamanda büyük bir yük teşkil etmektedir.Gadamer'in belirttiği gibi, bugünkü tarih bilinci geçmiş bütün halkların ve çağlarıngeçmişi anlama tarzlarından çok temelli farkilıklar gösterir. "Bu tarih bilincininayrıcalığı, çağımız insanının günümüzdeki her şeyin tarihsel ve her görüşün görece .olduğunun tam bilincinden olmasındadır. Tarih bilinci çağın manevi kıpırdanmala-rında da büyük etkisi vardır. Dünya görüşleri ve onların çalışmalarında kendinibuîan fikirler, tarih bilincinin hem bir sonucu hem de bir belirtisidir. {Bkz. Gadamer1,83) •

"Tarih bilincinin kaygısı, insanların, haklarını ya da devletlerin genelde nasıl. geliştiğini bilmek değil, tam tersine, bu adamın bu halkın ve bu devletin nasıl bu hale

geldiğini bu ülkelerin nerelerden geçip nasıl tam buraya geldiğini anlamaktır". (Bkz.Gadamer 1, 87) Gadamer'in bu tesbiti, ele alınan kavramın önemini çok açık birşekilde ortaya koymaktadır. Günümüzde herşeyden şikayet eden, sadece bireyselyaşamaları önemseyen tutumun toplumsal sorunların çözümünde yetersiz kalışları-nın bir nedeni de, tarih bilincinin sahip olmayışları gibi gözükmektedir.

KAYNAKLAR

ARON, Raymond, 1961 Introduction to the Philosophy of History Trans.George J. Irwin, Beacon Press, Boston

BIÇAK, Ayhan; 1995 'Zihniyetin Yenilenmesi Sorunu" Türkiye I. EğitimFelsefesi Kongresi, YY. Üni. Ekim 1994, Van

BERGSON, H: 1989 Zihin Kudreti çev. Miraç Katırcıoğlu Milli EğitimBakanlığı Y. İstanbul

CARR, E.H. ,1987 Tarih nedir? (Kitabı çeviren belirtilmemiş) İletişimYayınları, İstanbul

CASSİRER, Ernst; 1980 İnsan Üstüne Bir Deneme çev; Necla Arat Remzi Kit.İstanbul

COLLÎNGWOOD, R.G. 1990 tarih Tasarımı çev. Kurtuluş Dinçer Ara Y.İstanbul

DESCARTES, Rene; 1942 Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet KarasanMaarif Mat. İstanbul

1963 Felsefenin İlkeleri çev. Mehmet Karaşan Milli Eğitim B. İstanbul

DURALI, Teoman; 1991 "Philosophy-Scence From The Biotic Standpoint"Uroboros, vol; 1, no 2.

57 FELSEFE DÜN YASI, S A Yi: 20, BAHAR 1996

TARİHİ BİLİNCİ

1985 Aristoteles'te Biiim ve Canlılar Sorunu, Çantay Kitabevi

FLANAGAN, Owen J; 1984 The Sciience of the Mind. The Mit Press,London

GAD AMER, Hans George; 1990/1 Tarih Bilinci Sorunu. Toplum BilimlerindeYorumcu Yaklaşım Der: P. Rabinow ve W. Sullivan Çev: Taha Parla, Hürriyet VakfıY., İstanbul

1990/2 Truth and Method; Trans; J. Weinsheimer and G. Marshall CrossroadPub. New York

GASSET, Ortegay; 1941 Toward a Philosophy of History, W. W. Norton andCompany INC, Nev York

GÖKBERK, Macit, "Tarih Bilinci" Artı, s. 24-29 Eylül 1993

HEGEL, G.W.F. ; 1964 The Phenomenology of Mind, trans J. B. Bailie GeorgeAllen ad Unwin L.TD. London

1991 Tarihte Akıl, çev. Onay Sözer, Ara Yayıncılık, İstanbul

KLEIN, David Ballin , 1984 The Concept of Cousciousness. University ofNebraska Press, London.

KRAMER. S.N.; 1990 Tarih Sümer'de Başlar. Çev. Muazzez 1. Çığ. TarihKurumu Y., Ankara.

LEVI-STRAUSS, Claud; 1985 Irk ve Tarih. (Kitabı çeviren belirtilmemiş)Metis Y., Istanbul.

LOCK, John, 1992 İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme çev. VehbiHacıkadiroğlu Ara Y., İstanbul.

MENGÜŞOĞLU, Takiyettin, 1968 Felsefeye Giriş, Edebiyat Fak. Y.,İstanbul.

SHOTWELL, James T., 1939 The History of History, vol I, ColumbiaUniversity Press, New York.

UYGUR, Nermi; 1984 Tarih Felsefesinin Yolu, Kültür Kuramı, RemziKitabevi, İstanbul.


YUNAN KUŞKUCULUĞUNUN BİLGİNİNOLANAKSIZLIĞIYLA İLGİLİ KANITLARI

Ahmet CEVÎZCÎ*

Antik Yunan kuşkuculuğu, M.Ö, 360-270 yılları arasında yaşamış olanPyrhhon tarafından kurulumş olan bir felsefe okuludur. Kurucusunun adından dolayıPirinozm olarak da bilenen kuşkuculuk, Platoncu, Aristoleîesçi, Stoacı ve Epikürosçufelsefeye karşı çıkmıştır. Kendisinden önceki Yunan felsefesinden ve Hint bilgeli-ğinden etkilenmiş olan Pyrrhon, kuşkuculuğu, bilginin imkânıyla ilgili bir öğretidençok, öncelikle bir yaşam biçimi olarak geliştirmiştir, insanın, kısa süreli yaşayışıboyunca, sınırlan giderek genişlemiş bir dünyadaki yabancılaşmışhğını temelealan Pyrrhon, kendince insanı gereksiz korku ve tedirginliklerden, varlık üzerine yada görünüşün gerisindeki gerçeklikle ilgili anlamsız spekülasyonlardan kurtarmayıamaçlamış ve bu amacı gerçekleştirmenin bir aracı olarak kuşkucu felsefeyi önesürmüştür.

Kuşkuculuğun, ahlakla değil de, doğrudan doğruya bilgiyle ilgili profesyonelbir felsefe akımı olarak gelişimi, daha çok M.Ö. 80 yılıyla M.S. 130 yılları arasındakalan tarihsel dönemin belli bir kesitinde yaşamış olan Aenesidemeos eliyle olmuş-tur. Buna göre, tıpkı Pyrrhon ve öğrencisi Timon gibi, insanın görünüşlerin ötesinegeçemeyeceğini, cjolayisıyla bilginin imkânsız olup, insanın her konudan yargıyıaskıya alması gerektiğini savunan Aenesidemos, burada kalmayarak, kuşkuculuğakuramsal bir çerçeve kazandırmaya çalışmış ve yargıyı askıya almayı zorunlu kılanünlü on neden ya da kanıtı öne sürmüştür.

İlkçağ Yunan filozoflarını Aristotelesçi bir bakış açısından ve aklı ya daduyulan temele almaları bakımından sınıflayan Aristokles'in, Pironomizm vekuşkuculukla ilgili, bu akımın akla da duyulara dayanmadığı için felsefi bir bakışaçısı, yanlış bir bakış açısı bile olmadığı şeklindeki yorumuna rağmen, kuşkuculu-ğun, bilginin kaynağı olarak öncelikle duyulan aldığı açıktır. Aenesidemos, işteböyle bir empirist bakış açısından hareketle, insanın hiçbir şekilde bilgiye ulaşa-mayacağını savunmuş ve, bilginin olanaklı olduğunu savundukları için, dogmatist

* Ankara Üniversitesi'nde Felsefe Yard. Doçenti


YUNAN KUŞKUCULUĞUNUN BİLGİNİN OLANAKSIZLIĞİYLA İLGİLİKANITLARI .

diye nitelediği filozoflara karşı, bilginin olanaksızlığına ve dolayısiyla yargıyı askı-ya almanın zorunluluğuna işaret eden on argüman ya da kanıt geliştirmiştir. Bu onneden, kanıt ya da trope, günümüze İlk çağ felsefesinin tarihini yazmış DiogenesLaertios'la, antik kuşkuculuğun son büyük temsilcisi olan Sekstos Empirikos tara-fından ulaştırılmıştı. Bir şeyin örneğin farklı hayvan türlerine, ya da farklı insanlarafarklı zamanlarda, farklı koşullar altında, farklı şeylerin etkisiyle, v.b.g., farklıgöründüğünü, farklı görünüşler, çatışan inançlar arasında bir seçim yapma, bir kararverme olanağı verecek kabul edilmiş hiçbir ölçüt ya da standart bulunmadığı için,hiçbir konuda hüküm vermemek gerektiğini ortaya koyan bu kanıtlardan ilk dördüyargılayan özneyle, yedinci ve onuncusu yargılanan nesneyle, beş, altı, sekiz vedokuzuncusu ise aynı anda hem yargılayan özne ve hem de yargılanan nesneyle ilgi-lidir. Bu kanıt ya da argümanları Sekstos Empirikos, Pironizmin Anahatları adlıeserinde, şu şekilde sunmaktadır:

"Bu karşıtlıklara ilişkin olarak daha açık seçik bir fikir edinebilmek için,yargıyı askıya alma sonucu doğuran nedenleri ekleyeceğim. Bununlabirlikte, onların ne sayısı ne de gücüyle ilgili olarak herhangi bir değerlen-dirmede bulunmayacağım -onlar yeterince güçlü olmayabilir ve sayılanbenim belirttiğimden daha fazla olabilir.

Eski kuşkucular, normalde, yargıyı askıya alma sonucu doğurduğunainandıkları on tane neden iletmişlerdir. (Onlar, "argüman" ya da"kanıf'lan, "nedenler"le eşanlamlı olarak kullanırlar.) Bu kanıtlardanbirincisi hayvanlar arasındaki farklılıklara, ikincisi insanlar arasındakifarklılıklara, üçüncüsü duyu organlarının farklılık gösteren kuruluşlarına,dördüncüsü koşullara, beşincisi durumlara, aralık ve yerlere, altıncısıkarışımlara, yedincisi varolan şeylerin nicelikleriyle hazırlanışlarınabağlı olan, sekizincisi görelilikten türeyen, dokuzuncusu sık ya da seyrekoluşumlara, onuncusu yaşam biçimleri, gelenek ve yasalara, dogmatikkabullere ve bu arada, efsanelere duyulan inanca bağlı olan kanıttır".{Pironizmin Anahatlan 133-38)

İlkçağın hemen tüm diğer filozofları gibi, görünüşle gerçeklik arasında birayırım yapan, her yerde görünüşlerin hüküm sürdüğünü, insanın görünüşü aşarakgerçekliğin kendisine hiçbir zaman ulaşamayacağını, varolan şeylerin bize nasılgöründüğünü söyleyebilmekle birlikte, onların gerçek doğalanyla ilgili olarak hiçbiriddiada bulunmayıp, yargıyı askıya almak gerektiğini savunan Aenesidemos'unbirinci kanıtı, hayvanlar arasındaki farklılıklarla ilgilidir. Paradoksal bir biçimde,kuşkucuların dogmatik bularak karşı çıktığı bilim adamı ve filozofların hayvanlarla

FELSEFE DÜNYASI, S A Yi: 20, BAHAR 1996 60

Ahmet CEVİZCİ

ilgili araştırma ve bulgularına dayanan bu kanıt, hayvan türlerinin, sırasıyla üremetarzlarındaki, fizikî kuruluş ya da yapılarındaki ve nihayet yeme içme tarzlanndakiveya iştihasal davranışlanndaki ayrılıklardan dolayı, farklılık gösterdiğini dile geti-rir. İşte bu farklılıklardan dolayı, hayvanlar aynı nesnelerden farklı izlenimler alırlar.Başka bir deyişle, hayvanların doğuş, büyüme, gelişme ve fiziki yapılarındakifarklılıklar, duyu algılarında da farklılıklara, farklı görünüşlere yol açar.

Aenesidemos'un, kanıtını desteklemek üzere verdiği ve Diogenes Laertios'la(Seçkin filozofların Yaşamları IX 79.80) Sekstus Empirikus'un (Pir. Anahatları I,40-79) aktardığı çok sayıda örnek vardır. Buna göre, o, doğuş ve davranışa ilişkinfarklılıklarla yapısal farklılıkların doğurduğu farklı görünüş ya da duyu algılarıylailgili örneklere, görme duyusundan başlar. Buna göre, hayvanların gözleri, şekil,büyüklük ve renk itibariyle farklılık gösterir. Bazılarının gözleri küçük, bazılarınkibüyük, bazılarınınki parlak, bazılarınınki karanlıktır; onların gözbebekleri de farklı-lık gösterir. Aenesidemos'un, ve dolayısıyla Sekstus'un buradan çıkardığı sonuç,köpeklerin, balıkların, aslanların, ve ağustos böceklerinin aynı nesnelere ilişkinolarak farklı izlenimlere sahip olduğu, onların aynı nesneleri aynı şekil ya dabüyüklükteki nesneler olarak görmedikleridir.

Görme duyusu ile ilgili sonuç, diğer duyu-organlanna genellenir. Örneğin,köpekler insanlardan daha iyi koku alır, şahinler de daha iyi görür:

"Aynı argüman duyular için de geçerlidir. Dokunma duyusunun, kabuğuolan hayvanlarda, teni açıkta olan hayvanlarda, dikenli hayvanlarda, vetüylü hayvanlarda, nasıl olup da aynı izlenimler doğurduğu söylenebilir?Kulak boruları oldukça dar olan hayvanlarla oldukça geniş olan hayvanlar,veya kulakları saçla örtülü olan havyanlarla, kulakları açıkta olan olanhayvanlar nasıl olur da tam olarak aynı sesi duyar? Biz de aynı sestenkulaklarımızı tıkadığımız zaman başka, normal bir biçimde işittiğimizzaman başka etkileniriz... Bazı hayvanların dilleri düz ve kuru, diğerlerinkidaha ıslak olduğu için, aynı durum tad almanın nesneleri için de geçerlidir"(Pir. Anahatları I, 50-52).

Aynı durum haz ve acı için de geçerlidir. Buna göre, hayvanların kendilerinekeyif veren, hoşlarına giden, onlar için yararlı olan şeylerin peşinden koştukları,buna karşın hoşlarına gitmeyen, kendilerine zarar vérejn şeylerden uzak durdukları,herkes tarafından kabul edilen- bir olgudur. Bununla birlikte, aynı şeyler, bazıhayvanlara keyif verip, onların hoşuna giderken, diğerlerinin hoşuna gitmez. Haz veacı, varlığın bizatihi kendisiyle değil, fakat görünüşüyle ilgili olduğundan, yani hazve acı hayvanların varolanlarla ilgili izlenimlerinden türetildiği için, bir hayvanınhoşuna giden şey, başka bir hayvanın hoşuna gitmeyebilir.


YUNAN KUŞKUCULUĞUNUN BÎLGÎNÎN OLANAKSIZUĞIYLA İLGİLÎKANITLARI

Aenesidemos, ya da onun sözcüsü olarak Empirikus, daha sonra farklı duyualgısı ya da izlenimlere sahip olan farklı hayvan türlerinden birini ya da diğerini önplâna çıkartma, bu türün izlenim ya da algılarını temele alıp, ölçüt yapma, ve temelealınan bu algıların gerçekliğin doğasını açığa vurduğunu düşünme olanağı bulun-madığını söyler. Örneğin, bizim kendimizi, insan türünü tercih etme, farklı olduğu-muzu savunmak söz konusu olamaz," olursa eğer, bu bizim tarafsız olmadığımızanlamına gelir. Hoş zaten, insanın diğer hayvan türleri karışında bir üstünlüğü, birfarklılığı yada ayrıcalığı olamaz, çünkü insanı diğer hayvan türleri karşısında üstünktlan öğe olan akıl, kuşkucular tarafından pek gündeme getirilmez, bir bilgi ölçütüolarak değerlendirilmez.

Sekstus'un yargıyı askıya almaya götüren ikinci kanıtı (Pir. Anahatları, 79),birincisinin bir devamı gibidir. Buna göre, tıpkı hayvan türleri arasında farklılıklarbulunması gibi, aynı tür içindeki bireyler de birbirlerinden farklılık gösterirler ve budurum farklı bireylerde farklı görünüşlere yol açar. Başka bir deyişle, hayvan türleriarasında, bir türün, yani insanların epistemolojik bakımdan bir üstünlüğü ya da ayrı-calığı olduğunu kabul etsek bile, insanlar birbirlerinden, ruh ve beden, mizaç vekarakter bakımından farklılık gösterip, farklı izlenim ya da görünüşlere sahip olur-lar.

Bu kanıt ya da argümanda, Aenesidemos, Sekstus ve dolayısıyla, tüm kuşku-cular, diğer Yumanlı filozoflar gibi, insan varlığının iki bileşenden meydana geldi-ğini öne sürmektedir. İnsanlar, hem bedensel ve hem de ruhsal ya da psikolojik olarakfarklılık göstermektedir. Bu farklılıkların temelinde ise, insan bedeninde yer alan dörtsıvının farklı oranlardaki karışımları bulunmaktadır. Buna göre, kuşkucular, ünlüYunanlı tıp bilgini Galenos tarafından öne sürülmüş ve antik Yunan'daki tümhekimler tarafından kabul edilmiş olan dört sıvı kuramını kabul ederler. Bu kuramagöre, insan sağlığı dört vücut sıvısının arasındaki dengeye bağlıdır. Bu dört vücutsıvısından ikisi, kan ve safra gibi gerçekten varolan iki sıvı, buna karşın ikisi de,varsayımsal bir nitelik arzeden ve melaına khole'yte phlegma diye adlandırılan karasafra ve irinli iltihap ya da balgamdır. Sekstus'a göre, insanların yalnızca sağlıkları-nın değil, fakat bedensel şekil ya da farklılıklarının temelinde, bu dört sıvının farklıkarışımı ya da oluşturduğu denge vardır. Bundan dolayı, örneğin Hintlilerin burun-larıyla, îskitlerin burunları birbirinden şekil olarak farklılık gösterir; bu ise, onlarınfarklı koku almalarına ve aynı nesneyle ilgili olarak değişik, hatta karşıt görünüşleresahip olmalarına neden olur (Pironizmin Arıahatları I, 80).

Dört sıvının farklılık gösteren denge ya da karışımı, yalnızca uluslar arasındadeğil, fakat aynı ulusa mensup insanlar arasında da farklılıklara, bireylerde onların


Ahmet CEVİZCÎ

kendilerine özgü özelliklerin doğuşuna yol açar. Diogenes de, aynı konuda, tıpkıSekstus Empirikus gibi, şunları yazmaktadır:

"Örneğin, İskender'in uşağı olan Demofon gölgede sıcaklık hissetmekte,güneşte üşümektedir. Aristoteles'e göre, Argos'lu Andren, susuz Libya'danhiç su içmeden geçermiş" (Seçkin filozofların Yaşamları IX. 80-81).

Bedensel farklılıklardan psikolojik ya da ruhsal farklılıklara geçiş kolaydır,zira beden ruhun aynası ya da kopyasıdır. Bu nedenle, insanlar arasında nasıl kibedensel farklılıklar varsa, aynı şekilde ruhsal ya da psikolojik farklılıklar vardır. Vebu farklılıklar, insanların farklı şeylerden tad almalarına, farklı şeylerden nefretetmelerine yol açar. Bu kanıtta, dogmatik diye nitelediği filozof ve bilim adamlarınıngörüş ve araştırmalarına dayanan Sekstus, şunları söylemektedir:

"Şu hâlde, insanlar arasında beden bakımından böylesi bir değişme olduğuiçin, insanların birbirlerinden, ruhları bakımından da farklılık göstermelerimuhtemeldir; çünkü, fizyonomi biliminin de gösterdiği gibi, beden ruhunbir tür aynasıdır.

însanlann düşünme tarzları arasındaki büyük, hatta sonsuz farklılıkların enbüyük göstergesi, dogmatiklerin, çeşitli konularla ve özellikle, kişinin neyiseçip, neden uzak durmaları gerektiğiyle ilgili önermelerindeki karşıtlık-tır...

Seçim ve kaçınma, şu hâlde, haz ve acıda, haz ve acı da algı ve görünüştebulunduğu için, bu takdirde aynı şeyleri bazı kişiler seçip, diğerleri ondanuzak durduğu zaman, onların aynı şeyler tarafından aynı şekilde etkilen-mediği sonucunu çıkarsamak bizim için mantıklı olur" (Pir. Anahat. 1, 85-87)

Kuşkucu görüş, aynı cins içindeki türler arasındaki farklılıklarla, aynı türiçindeki bireyler arasındaki farklılıklardan sonra, üçüncü kanıtta aynı bireyin duyu-ları arasında söz konusu olan farklılıkları ele alır. Buna göre, empirist bir bakışaçısından hareket eden kuşkucu, doğal olarak insanların varolan şeyleri beş duyuaracılığıyla algıladığını, farklı duyuların, farklı, hatta karşıt görünüş veya izlenim-lere yol açtığını, nesneleri karşıt niteliklere sahipmiş gibi gösterdiğini dile getir-mektedir. Örneğin resimler, görme duyusuna girinti ve çıkıntılara sahipmiş, dokunmaduyusuna ise, sahip değilmiş gibi görünür. Yine, bal dile hoş, gözlere kırmızı ya dadüz, dokunma duyusuna vıcık vıcık görünür. Aynı şey parfüm için de söz konusudur;o koku alma duyusuna hoş, tad alma duyusuna acı görünür. .(Pir. Anahat. 1,92-93).Örnekleri çoğaltmak mümkündür.


YUNAN KUŞKUCULUĞUNUN BİLGİNİN OLANAKSIZLIĞIYLA İLGİLİKANITLARI

Buna göre, farklı duyu-algıîarı, ya da görünüşlerin ortaya çıkışının bir sonucuolarak, varolan nesnelerin duyuların gösterdiği bütün bu niteliklerin bir toplamıolduğunu düşünürüz. Aynı bal tatlılık, düz olma, kırmızılık ve yumuşaklık gibiniteliklere sahip gibi görünmektedir. Bununla birlikte, görünüşü aşıp gerçekliğeulaşma olanağımız bulunmadığı için, balın tam tamına bu niteliklere mi, yoksa dahaazına veya fazlasına mı sahip olduğunu bilemeyiz. Onun yalnızca bir ya da iki niteliğiolabileceği gibi, birçok niteliği de olabilir. Bununla birlikte, bilgimiz duyu ya dadeneyle sınırlandığından dolayı, bunu bilmek bizim için söz konusu değildir.Gerçekliğin kendisine, balla ilgili görünüşleri aşarak, balın gerçek doğasına ulaşmakolanaklı olmadığından, bir kez daha çıkan sonuç, nesnelerin gerçek doğasıyla ilgiliolarak yargıyı askıya almak gerektiği sonucudur.

Sırada dördüncü kanıt vardır. Bu kanıt da,tıpkt üçüncü kanıt, ikinciden, ikin-cisi birinciden nasıl çıkıyorsa, aynçn o şekilde üçüncü kanıttan çıkar. Buna göre,üçüncü kanıtta duyular arasındaki farklılıklara geçen kuşkuca düşünürler, dördüncükanıtta, tek bir duyuda değişen koşullara bağlı olarak ortaya çıkan farklı görünüşleri,karşıtlıkları gündeme getirirler. Kişinin, yargılayan öznenin duyumunu, algısaldeneyin niteliğini büyük ölçüde belirleyen öznel koşullan ortaya koyan bu kanıtı,Sekstus Empirikus şu şekilde açıklamaktadır:

"Bu, 'durumlarla koşulları anlatmak istediğimiz yerde, adını durumlardanalan kanıttır. Söz konusu kanıt, doğal hâllerde ya da doğal olmayan haller-de, uyanıkken ya da uyku hâlinde, yaşa, hareket ya da sükûnet hâlindeolmaya, nefret etme ya da sevmeye, ihtiyaç içinde ya da doymuş, içkili yada ayık olmaya, daha önceki koşullara, güvenli ya da koricak, sıkıntılı yada sevinçli olmaya bağlı olarak gelişir....

Uykuda ya da uyanık olmaya bağlı olarak, farklı görünüşler ortaya çıkar.Uyanık olduğumuz zaman, şeyleri uyuduğumuz sırada gördüğümüz tarz-dan, uykuda olduğumuz 2aman da, uyanık olduğumuzda gördüğümüzşekilden farklı bir biçimde görürüz; bu nedenle, nesnelerin varlığı ya dayokluğu, mutlak değil de, göreli -uykuda ya da uyanık olmaya göreli -hâlegelir... Görünüşler, yaşa bağlı olarak da farklılık gösterir. Aynı hava yaşlı -insanlara soğuk, gençlere ılık, aynı renk .yaşlılara soluk, fakat gençlerecanlı görünür. ..Nesneler, hareket ya da sükûnet hâlinde olmaya bağlı olarakda farklı görünür....Yine, sevme ya da nefret etmeye bağlı olarak, diğerleridomuz etini büyük birkeyifle tüketirken, bazı insanlar aynı et karşısındaaşırı bir tiksinti duyarlar.....Kız arkadaşı çirkin olan birçok insan, arka-daşlarının çok çekici olduğunu düşünür. Aç ya da tok olmaya bağlı olarak

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR 1996 , 6 4

Ahmet CEVİZCİ

da, aynı yemekler aç olan birine çok tatlı görünürken, tok birine çok tatsızgörünür" {Pir. Anahat. 1, 100-109).

Hastalık ya da sağlığın, uyku ya da uyanıklığın, gençlik ya da yaşlılığın,hareket ya da sükûnetin, açlık ya da tokluğun, sarhoşluk ya da ayıklığın izlenim yada algıların niteliğini belirlediğini, dolayısıyla bir kez daha karşıt görünüşlerinortaya çıktığını gösteren^ kanıt, izlenimleri ölçme, izlenimlerimizin doğruluğunu, buöznel hâl ya da durumlardan bağımsız olarak saptama olanağı verecek nesnel bir ölçüfya da standart bulunmadığı için, bizim görünüşlerle yetinip, nesnelerin gerçek doğa-sıyla, gerçekliğin kendisiyle ilgili olarak yargıyı askıya almamız gerektiğini ifadeetmektedir.

Kuşkucu düşünürlerden. Aenesidemos ve Sokstus Empirikus, "durum, aralıkve yerlere bağlı olan" beşinci kanıt ya da argümanla birlikte, en sonunda algılayan yada yargılayan özneden, nesneye geçer. Bu katınla anlatılmak istenen şey şudur:Öznenin daha doğru ve dakik izlenimler elde etmesini, görünüşleri aşıp, gerçekliğin,kendisine ulaşmasını engelleyen öznel koşullan aşabilsek, özneyle ilgili ilk dörtkanıt ya da argümanı çürütebilsek bile, nesneye göreli olan, gözlemleyen öznedenbağımsız olup, algılanan nesneden kaynaklanan ve nesnenin gerçek doğasını gizler-ken, yargıyı askıya alma sonucu doğuran farklı ya da karşıt görünüşler vardır. B«*»agöre, tıpkı özne gibi, nesne de kendisini çevreleyen koşullardan etkilenir. Algıîanannesneler, algılayan özneyle aralarında bulunan mesafeye bağlı olarak farkh görü-nüşler sergilerler. Aynı gemi uzaktan küçük ve hareketsiz, yakından büyük ve harekethalinde görünür. Yine kanıtın belirttiğine göre, aynı kule belli uzaklıktan bakıldı-ğında yuvarlak, yakından bakıldığına kare şeklinde görülür.

Bulundukları yere bağlı olarak da, nesnelerin farklı görünüşlerinden sözedilebilir: Buna göre, mum ışığı, gündüz sönük, akşam karanlığında pariak görünür.Aynı sopanın, suda eğri, suyun dışında doğru göründüğü söylenir. Yumurtalar,kuşun karnında yumuşak, dışanda katıdır. Durum ya da konumları da, nesnelerifarklı gösterir: Örneğin, aynı resim yere yatırıldığında düz, belli bir açıya yerleşti-rildiğinde, onun girinti ve çıkıntıları varmış gibi görünür. (Pir. Anahat /, 118- i 19)

Sekstus, bir şeyi her zaman belli bir yerde, belli bir durum ya da konumda ve

nihayet belli bir mesafeden gözlemlediğimiz, hiçbir nesne söz konusu temelden

bağımsız olarak algılanamadığı, nesnelerin yer, durum ve özneden olan uzaklıkları

farklı izlenim öbeklerine yol açarken, bizim bu öbeklerden, diğerlerini değil de, belli

birisini seçmek için geçerli hiçbir ölçüt ya da nedenimiz bulunmadığından doiayı,

burada da yargıyı askıya almanın zorunlu oiduğu sonucuna varır (Pir. Anahat. I,

120).


YUNAN KUŞKUCULUĞUNUN BÎLGÎNİN OLANAKSIZLIĞIYLA İLGİLİKANITLARI

Altmcı kanıta geçtiğimizde, bunun da bir bölümüyle algılanan nesneyle ilgiliolduğunu görüyoruz. Söz konusu kamt ta, en azından diğerleri kadar ağırlıklı olup, ilkkez aklı gündeme getirdiği için, belki de diğerlerinden daha önemlidir. Akla ilişkintartışmayı, sona, genel değerlendirmeye bırakarak, kanıtı şu şekilde aktarabiliriz:

"Altıncı kanıt, karışımlara bağlı olan kanıttır. Bu kanıta göre, varolanhiçbir nesne, bize hiçbir zaman kendi başına bir etki yapmadığı, fakatbizde, çoğunluk bir şeyle birlikte bir izlenim bıraktığı için, dıştaki nesneve onunla birlikte gözlenen faktörün sonucu oian karışımın neye benzedi-ğini söylemenin mümkün olmakla birlikte, dıştaki nesnenin tam olarakneye benzediğini söylemenin pek mümkün olduğu sonucunu çıkarsayabili-riz.

Dıştaki hiçbir nesnenin kendi başına bir etki yapamadığı, fakat her zamanbir şeyle birlikte etki yaptığı ve buna bağlı olarak farklılık gösteren bir şeyolarak gözlemlendiği, sanırım herkes için açıktır. Örneğin, derimizin rengisıcak havada farklı, soğuk havada farklı görünür ve biz, rengimizin doğasıitibariyle ne olduğunu değil, fakat yalnızca, bunlardan biriyle birliktegözlenmiş olmasına bağlı olarak, neye benzediğini söyleyebiliriz. Aynıses, temiz havada farklı, kirli havada farklı görünür" (Pir. Anahat., I, 124-125)

Kanıtın bu bölümünde, yalnızca öznenin dışındaki nesneyle ilgili karışım-lardan söz eden Sekstus, bunun ardından içsel ya da özneyle ilgili karışımlara geçer.Buna göre, gözlerimizin içinde, zarlar ve sıvılar vardır ve buniarın da kendi rengindensöz edilmelidir. Gözlerimiz kendi doğal renginden yoksun olup, sarılıkla sarardığı,kanlanıp kırmızılaştiğı zaman, dıştaki nesneler, bize sarı ya da kırmızı görünür.Buna göre, sarılığı olan birisi için, salt nesneler tarafından yaratılan izlenimleringözün kendisinin rengiyle karışmasından dolayı, bu nesneler farklı görünür.Dolayısıyla, algılayan özneler, nesnelerin gerçekte nasıl olduklarını söylemek yerine,bütün bu dışsal ve içsel karışımların sonucu ya da ürünü olan görünüş ya da izle-nimlere sahip olabilirler.

Yedinci kanıt, salt nesnenin kendisiyle ilgilidr. Buna göre, bir şey, kendisinialgılayan özneden, büyük ya da küçük miktarda, yığın hâlinde ya da bölünmüş hâlde,birleşmiş ya da dağılmış, v.b.g., olmasına bağlı olarak farklı izlenimlerin doğmasınaneden olur. Örneğin, gümüş, işlenirken çıkan eğe talaşlarına bakıldığında siyah, birbütün olarak alındığında, etkileyici bir beyazlık içinde görünür. Kum taneleri dağıl-mış olarak alındığında, pürüzlü ve itici görünürken, yığın olarak görüldüğünde,algıyı yumuşak bir biçimde etkiler. Şarap ölçülü ve belirli bir miktarda alındığında,


Ahmet CEVİZCÎ

bedeni güçlendirir, fakat çok içildiğinde insanı sarhoş edip, zayıf düşürür. Yemek,az ve ölçülü yendiğinde, insanı besler ve ona keyif verirken, çok yendiğinde, mideyibozup hasta eder (Pir. Anahat., I, 129-131 ).

Kuşkucular, yedinci kanıtta, bütün bunlardan hareketle, bizim nesneleringöreli olarak, yani nicelik ve kompozisyonlarına bağlı olarak, neye benzediğinisöyleyebileceğimizi, nesnelerin kendinden, kendi başına ne olduğunu, onların gerçekdoğasının nasıl olduğunu asla söyleyemeyeceğimiz sonucunu çıkartırlar. Buna göre,nesnelerin, sahip oldukları niceliklerine, sergiledikleri kompozisyona bağlı olaraknasıl göründüğünü söylemekle birlikte, onların kendi, içinde, nicelik ve kompozis-yonlarından bağımsız olarak ne oldukları konusunda yargıyı askıya almamız gerekir(Pir. Anahat., I. 132).

Sekizinci kanıt, özne ve nesneyi birlikte değerlendiren, daha önceki kanıtlanbir anlamda özetleyen ve kendisinden kuşukuculuğa geçmek için yalnızca tek biradımın fazlasıyla yeterli olduğu görelilikle ilgili kanıttır. Herşeyin göreli olduğunu,evrende göreli olmayan bir şey bulunmadığını, oysa yalnızca mutlak olan ve göreliolmayan şeylerin bilinebildiğim, bundan dolayı evrendeki hiçbir şeyin bilinemeye-ceğini ifade eden kanıtı, Sekstus şu şekilde aktarmaktadır:

"Sekizinci kanıt, görelilikten türetilen, ve bizim kendisiyle, herşey göreliolduğu için, şeylerin bağmsız bir biçimde ve kendi doğalarında ne oldu-ğuyla ilgili olarak yargıyı askıya almamız gerektiği sonucunu çıkardığımızkanıttır. (Başka yerde olduğu gibi) burada da, "görünür" yerine, "dır"ıkullanmakla birlikte, örtük olarak, herşeyin göreli göründüğünü anlatmakistiyoruz.

Bununia birlikte, bunun, önce (dışta varolan ve yargılanan nesne, yargıla-yan özneye göreli göründüğü için) yargılayan özneye göreli olma, ve, tıpkısağın sola göreli olması gibi, başka bir anlam içinde, kendisiyle birliktegözlemlenen şeylere göreli olma gibi iki anlamı vardır.Daha önce herşeyin , (bir şey bir hayvana, bir insana, bir duyuya ve bellibir karışıma, belli bir kompozisyon, nicelik ve duruma göreli göründüğüiçin) onunla birlikte gözlemlenen şeyler bakımından göreli olduğu sonu-cunu çıkartmıştık.

Şimdi de, daha özel olarak, herşeyin şu şekilde göreli olduğu sonucunuçıkarsayabiliriz: Göreli olanlar bir farklılıktan dolayı her ne ise o olanşeylerden farklılık gösterir mi, göstermez mi? Farklılık göstermiyorsa eğer,bu ikinciler de görelidir, fakat farklılık gösteriyorsa eğer, bu takdirde,farklılık gösteren herşey göreli olduğu için, bir farklılıktan dolayı her ne iseo olan şeyler göreli olacaktır.



Dogmatiklere göre, varolan bazı şeyler en yüksek cins, diğerleri en aşağıtür, ve diğerleri de, hem cins ve hem de tür olarak varolur. Fakat bütünbunlar görelidir. Şu hâlde, herşey görelidir" {Pir. Anahat., I, 135-138).

Kanıt, buradan da anlaşılacağı üzere, tüm nesnelerin, hem kendilerini algıla-yan, yargılayan öznelerle olan ilişkilerden ve hem de kendilerinden ayrılmaz olankarışım ve koşullardan etkilendiğini, dolayısıyla, hiçbir şeyin bu ilişkilerdenbağımsız olarak, varolduğu şekliyle bilinemeyeceğini, varolanların söz konusu iliş-kilerden bağımsız olan gerçek doğalarıyla ilgili olarak yargıyı askıya almak gerekti-ğini ortaya koymaktadır.

Kuşkucuların, Diogenes, ve Sekstus Empirikos tarafından aktarılan dokuzun-cu kanıtı ki bu da diğerleri gibi görünüşü aşıp, gerçekliğe ulaşmanın, nesneleringerçek doğasıyla ilgili bilgiye sahip olmanın imkânsızlığını göstermektedir, sık veseyrek oluşumlarla ilgilidir. Bir şeyin, onunla sık sık karşılaşıldığı zaman başka, azkarşılaşıldığı takdirde daha başka göründüğünü dile getiren kanıtı, Sekstus şuşekilde aktarmaktadır:

"Güneş bir kuyruklu yıldızdan daha az çarpıcıdır; fakat güneşi sık sık,kuyruklu yıldızları ise, çok seyrek olarak gördüğümüz için, kuyrukluyıldızlardan (onun gerçekte, tanrısal bir işaret olduğunu düşünecek kadar)çok etkileniriz, ama güneş bizi hiç etkilemez. Oysa, güneşi seyrek olarakdoğan ve batan, herşeyi birden aydınlatıp, aniden karanlığa gömen bir şeyolarak düşünseydik, bu takdirde güneş bizim için çok çarpıcı hâle gelirdi.Depremler de, onu ilk kez yaşayan insanlarla, depreme çok alışmış insan-ları aynı şekilde şaşırtmaz. Deniz, onu ilk kez olarak gören biri için nekadarda etkileyicidir! Dahası, bir insan vücudunun güzelliği, ilk kez olarakve aniden görüldüğünde, bizi çok heyecanlandırır, oysa o alışılmış birgörüntü olduğu takdirde, hemen hiç etkilemez.

Seyrek rastlanan bir şeyin değerli olduğu düşünülür, fakat alışılmış vekolaylıkla elde edilebilir olana pek değer verilmez. Örneğin, suyun az veseyrek olduğunu düşünseydik, bu takdirde o bize, değerli görünen herşey-den çok daha değerli görünecekti, Ya da altının, nicelik bakımından, taşlargibi yerlere yayılacak kadar çok olduğunu bilseydik, bu takdirde kim, onukilit altına alacak kadar değerli bulurdu?

Öyleyse, aynı nesneler bizi sıklıkla ya da seyrek olarak etkilemelerine bağlıolarak, şimdi çarpıcı-ve değerli hem görünüp hem de görünmediği için,buradan hareketle, hu nesnelerin, bizi sıklıkla ya da seyrek olarak etkile-melerine bağlı oiarak nasıl göründüğünü hiç kuşku yok ki söyleyeceğimiz,

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI : 20, BAHAR 1996 6 8

Ahmet CEVİZCİ

fakat dışarıda varolan nesnenin ne olduğunu söyleyemeyeceğimiz sonucu-nu çıkarsanz (Pir. Anahat, /, 141-144).

Varolanların sık ve seyrek olarak görünmelerinin bir göreliliğe yol açtığını,şeylerin mutlak olarak, kendi başına ya da kendi içinde değerli veya çarpıcı olma-dığını fakat biri için, belirli koşullar altında, sık ya da seyreklikle görünmeye bağlıolarak çarpıcı ya da değerli olduğunu, bizim nesnelerin sık sık ya da seyrek birbiçimde ortaya çıkışlanna bağlı olarak, yalnızca nasil göründüklerini söyleyebile-ceğimizi, ama gerçek doğalanyla ilgili olarak hiçbir iddiada bulunmamamız gerekti-ğini savunan bu kanıttan sonra gelen onuncu kanıt, kuşkuculuğu bilgi alanındandeğerler alanına yansıttığı için, ilginçtir.

Değerler alanına da yansıyan mutlak bir göreceliği savunan, yaşam biçimleriyle, yasa ve geleneklerle, efsanelere duyulan inanç ve dogmatik kabullerle ilgilifarklı görünüşlerin değerlerle ilgili gerçekliği gizlediğini dile getirerek, göreciliktenkuşkuculuğu çıkarsayan bu kanıta göre, Etiyopyalılar bebeklerine dövme yaparken,Yunanlılar için böyle bir şey söz konusu olmaz. Hintliler eşleriyle açıkta beraberolurken, diğer uluslar bunu ayıp sayarlar, Roma'da babasının mirasından vazgeçenkişi, onun borçlarını ödemezken, Rodos'ta ölen babanın borçları, her halükârdaödenir. Bazı insanlar ruhun ölümlü olduğunu, diğerleri ise ölümsüz olduğunu; bazı-ları, Tanrıların insanlann işlerine müdahale ettiğini, diğerleri ise, onların insanlarınişine hiç karışmadığını savunurlar. Yine kanıta göre, eşcinsel ilişkiler tran'da olağankarşılanırken, Roma'da yasa yoluyla engellenir. Yine, Mısır'da insanlar kardeşleriyleevlenirken, böyle bir şey Yunan'da yasaklanmıştır (Pir. Anahat, /, 148-155).

Aym durum Tanrı konusu için de, geçerlidir. Tıpkı Eleah Ksenophanes gibi,antropomorfık bir tavra karşı çıkan kuşkucu görüş, Tanrılarla ilgili görüş vedüşüncelerimizin, Tanrılarla ilgili gerçek olgulara değil de, yalnızca kendimizle ilgiliolgulara dayandığını, hal böyle olduğu için de, Tann konusunda bir bilgiye sahipolamayacağımızı ve dolayısıyla yargıyı askıya almamız gerektiğini belirtir.

Hiçbir şeyin kendi içinde güzel ya da çirkin, doğru ya da eğri olmadığım, enazından bizim bir şeyin güzel ya da çirkin olduğundan emin olma olanağımızbulunmadığını, dışımızdaki şeylerin bizim açımızdan en küçük bir farklılık yarat-madığını savunan kuşkucu anlayışa göre, bilge kişi, bu kanıtlarla bilginin imkânsızolduğunu gördükten sonra, bu durum karşısında yalnıca ruh sükûnetine ulaşmaya, vebu ruh hâlini korumaya çalışacaktır. Bilge insan da, herkes gibi belli bir biçimdeeyleme ihtiyacındadir ve o da, en azından temel ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla,pratik yaşama katılır. O, bu çerçeve içinde, insanın mutlak doğrulara ulaşmasınınolanaksız olduğunu bilerek, herkes gibi davranır, geleneklerin, örf ve adetlerin, doğru

6 9 FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 20, BAHAR 1996


çıkması muhtemel görüşlerin sadık izleyicisi olur. Zira, bizi eylemlerimizde yönlen-direcek olan şey, görünüşlerden başka bir şey değildir.

Bu açıklamalardan sonra, argüman ya da kanıtlarla ilgili değerlendirmeleregeçtiğimizde, hepsinin aynı genel yapıya sahip olduğunu görüyoruz. Birinci kanıta,göre, aynı a'H1 hayvan türüne Y, H2 hayvan türüne ise Y* olarak görünmekte olup,söz konusu hayvan türleri arasında bir tercihte bulunamayacağımızdan, a'nın gerçektene olduğuyla ilgili olarak yargıyı askıya almamız gerekir; ikinci kanıta göre, a Akişisine Y, B kişisine Y* olarak görünmekle birlikte, kişilerin yargıları arasında birtercihte bulunmamız söz konusu olmadığı için, a ile ilgili olarak hüküm vermemeli-yiz. Yine üçüncü kanıta göre, a G duyusuna Y, D duyusuna Y* şeklinde görünürken,bizim G ve D duyulan arasında bir tercihte bulunmamız olanaklı değildir; dördün-cüsüne göre, a K1 durumunda bulunan kişiye Y, daha sonra K2 durumunda olan aynıkişiye Y* şeklinde görünmektedir; bununla birlikte, K1 durumunu K durumuna tercihetme olanağı bulunmadığından, yargıyı askıya almak gerekir. Beşincisine göre ise,a U uzaklığında Y, U~ uzaklığında Y* olarak görünür; fakat çatışan bu görünüşler-den biri ya da diğerini seçmek söz konusu olmadığı için, yargıyı askıya almak gere-kir.

Altıncı kanıta göre, a K1 karışımında Y, K1 karışımında Y* olarak görün-mektedir; yedincisine göre ise, a N1 niceliğinde Y, N niceliğinde Y* gibi görünür;sekizincisine göre, a İ1 ilişkisinde, Y, İ2 ilişkisinde ise, Y* olarak görünmektedi;dokuzuncusuna göre, a kendisiyle S1 şıklığıyla karşılaşıldığında Y, S2 şıklığıylakarşılaşıldığında Y* görünmektedir; nihayet, a H1 hukuğu ya da geleneğinde Y, H2

hukuğu ya da geleneğinde Y* gibi görünür. Çatışan bu görünüşlerden biri ya dadiğerini tercih etmek söz konusu olmadığı için, hiç hüküm vermemek, ve susmakgerekir.

Kuşkucu görüşün bu aşamada öne sürdüğü bir argüman daha vardır.Kuşkucuya göre, bir görünüşü diğerine tercih eder ve onun nesnenin bizzat kendisinekarşılık geldiğini, nesneyi gerçekte olduğu şekliyle yansıttığını söylerseniz eğer, butakdirde tercihiniz için, ya bir kanıtlama getireceksiniz, ya da getirmeyeceksiniz.Kanıtlama sunmadığınız zaman, size inanılmayacak, tercihiniz temelsiz olacaktır.Kanıtlama getirdiğiniz takdirde, iki alternatif vardır: Ya kanıtlamanızın yanlış (ki, bukendi kendinizi yalanlamak anlamına gelir) ya da doğru olduğunu iddia edeceksiniz.Kanıtlamanızın doğru olduğunu iddia ederseniz, yine' bir kanıtlama ya getirecek yada getirmeyeceksiniz. Bu, böyle adfinitum devam edip gideceği için, aynı nesneyleilgili farklı görünüş ya da izlenimler arasında bir seçim yapılamaz; yapılamayacağıiçin de, görünüşlerin gerisindeki gerçekliğe ulaşılmaz.


Ahmet CEVİZCİ

Kuşukucunun on kamuyla, çatışan görünüşler arasında bir tercih yapılama-yacağını gösteren argümanı gerçekten de sağlam kanıtlar gibi görünmektedir. Bundandolayı, kuşkucuyu sıkıntıya sokan yön bu kanıtlar değil de, onun susmakla yetin-meyip, görünüşü temellendirmeye kalkışması ve kuşkuculuğunun kaçınılmazsonucu olarak, aklı hiç hesaba katmaması ya da zihni beyinle özdeşleştiren, empiristbir zihin anlayışına sahip olmasıdır.

Buna göre, çok klasik bir biçimde, epokhe'yi, yani her konuda yargıyı askıyaalmak gerektiğini savunan biri olarak kuşkucunun, bilginin imkanı konusunda bileolsa, susması, hüküm vermemesi gerektiği söylenmelidir. Başka bir deyişle, kuşku-cunun hem epoklıe'yi savunması ve hem de birtakım iddialar öne sürmesi tutarlıdeğildi; o bir şey söylediği anda, kendisiyle çelişir ki, burası kuşkuculuğun yumuşakkarnını oluşturmaktadır. Nitekim, antik Yunan kuşkuculuğunun kurucusu olanPyrrhon, bunu bildiği için, hiçbir şey yazmamış, yazılı hiçbir şey bırakmamıştır.

îkinci olarak, kuşkuculuğu doğuran şeyin, empirist bir zihin yorumu olduğunusöyleyebiliriz. Bu anlayışa göre, zihin, ancak duyuların rehberliği altında, bir katkıdabulunabilir. Zihnin doğuştan getirdiği düşünceler yoktur, onun tüm malzemesini,duyular sağlar. Bilgi konusunda empirist bir görüş, zihinde daha önce duyulardangeçmeyen hiçbir şey bulunmadığı tezi çok sayıda filozof tarafından benimsenmiştir.Bunanla birlikte, birçok empirist filozof, zihnin çatışan görünüşler söz konusu oldu-ğunda, tutarlılık ve süreklilik gibi ölçütleri temele alarak hakem rolünü oynayacağınısöylemiştir.

Oysa, karışımlarla ilgili altıncı kanıtta, kuşkucu görüşlerin temsilcisi olanSekstus Empirikus, maddî olmayan bir zihin fikrine karşı çıkmış, zihnin fizikî birdoğada olduğunu söyleyerek, onu yürek ya da beyine yerleştirmiştir. Buna göre,görme göze neyse düşünce de bedene odur. Ve tıpkı görme eylemine gözün fizikîözelliklerinin karışmış olması gibi, zihnin faaliyetine de beynin fizikî özelliklerikarışır. Ve böyle bir zihnin, duyuların üstünde ve ötesinde bir ölçüt ya da hakemolabilmesi söz konusu olamaz.


YUNAN KUŞKUCULUĞUNUN BİLGİNİN OLANAKSIZLIGIYLA İLGİLİKANITLARI

BİBLİYOGRAFYA

J. Annas-J. Barnes, The Modes Scepticism, Cambridge, 1986.

J. Barnes, M. F. Burnyeat, M. Schoefield (Eds), Doubt and Scepticism,Oxford, 1980.

V. Brochard, Les Septiques grecques, Paris, 1986.

M. Burnyeat, "Conflicting Appearances", Proceeding of the BritishAcademy, 1979, s. 69-111.

(Ed), The Sceptical Tradition, London, 1983.

Marcel Conche, Pyrrhon ou I' Apparance, Paris, 1983.

Jean-Paul Dumont, Les Sceptiques Grecs, Paris 1966.

Sextus Empricus, Outlines of Scepticism, Cambridge, 1933.

Diogenes Laertios, Lives of Eminent Philosophers, Cambridge, 1925.

A. A. Long, Hellenistic Philosophy, Londra, 1986..-

"Sextus Empricus on the Criterion of Truth", Bulletin of theInstitute of Classical Studies, 25, 1978, s. 35-49.

C. Stough, Greek Scepticism, Berkeley, 1969.


ORTAÇAĞ FELSEFESİNDE ZAMAN KAVRAMI

A.KadirÇÜÇEN1

Galileo ve Newton'un üç boyutlu evreni çağımızda artık dördüncü boyutla

açıklanmaktadır. Einstein'in görecelik kuramı ve diğer bilimsel gelişmeler sonucu

"zaman"ın önemi anlaşılmış ve yeni bir boyut olarak varlıkların anlaşılmasında

Önemli olmuştur. Zaman boyutu yalnızca bilimde değil, aynı zamanda felsefe

kuramlarında da yeni bir yorumla temel kavram olmuştur. Martin Heidegger, geliş-

tirdiği temel ontolojisinde Varlık ve zaman birlikte anlaşılmışta. Hatta Varhkzamandır demek daha doğru olacaktır. Böylece günümüz felsefesini ve ontolojisini

en çok etkileyen Heideggerci varhk anlayışı zaman kavramını da ön plana çıkar-

mıştır, işte çağımız felsefesini ve bilimini bu derecede etkileyen zaman kavramını

anlamak için zamanın tarihsel gelişiminde ortaya çıkan anlamlarını bilmek gerekir.

Bu yazının amacı Ortaçağ felsefesinin iki önemli düşünürü olan St. Augustinus ve

St. Thomas Aquinas'ta "zaman" kavramını ele alıp incelemektir. Çünkü bu iki düşü-

nür Antik Çağın felsefesindeki döngüsel zaman anlayışı yerine çizgisel-linear zaman

anlayışını getirmişlerdir. Bu aniayış sonucu evrenin ve varlıkların açıklanması da

değişmiştir. Demckki Varlığı, evreni ve insanı anlamak için zamanı anlamak vekavramak zorunludur. O halde, "zaman nedir?".

Hiç kimse zaman problemi üstünde St. Augustinus kadar durmamıştır.

Augustinus göre zamanın ne olduğunu bilmek için, öncelikle, zamanın karşıtını

anlamak gerekir. Bir şeyi anlamak o şeyin zıttı ile olan bağlantısını çözmekte

mümkündür. Bu yüzden St. Augustinus'e göre, sonsuzluğu, yaratılış düşüncesini,

yaratan ile yaratılan arasındaki farklılıkları anlamayan kişi zamanı anlayamaz.

İtiraflar kitap 1 l'de St. Augustinus zaman ve sonsuzluğu müzakere eder ve tartışır.

Eğer zamanı aşkın yapanın (sonsuzluğun) ne olduğunu anlamazsak zamanı da anla-

yamayız. "Senin zamandan önce olmanda zaman söz konusu değildir... Oysa Sen hep

varolmanın aşkınlığıyla bütün geçmiş zamanlardan öncesin, bütün gelecek zaman-

ların ötesinde... Sen kendinin aynısın."

1. Uludağ Üniversitesi'nde Felsefe Yard. Doçenti2. St. Augustinus, itiraflar Kitap 11-13

73 FELSEFE DÜNYASİ, SAYI: 20, BAHAR 5996


Tanrı yeri ve göğü aynı anda yarattı. Yeri vç göğü yaratmadan önce ne yapı-

yordu Tanrı? Yaratılış, sonsuzluktan farklıdır. Tanrı, zamanı dünya (evren) ile

birlikte yaratmıştır. Bütün sonsuzluklarda Tanrı vardır. Onu birden dünyayı yarat-

maya iten neydi? Augustinus şöyle der : Kimse Tanrı dünyayı yaratmadan önce ne

yapıyordu diye soramaz; çünkü "zaman yokken 'önce' ve 'o zaman da yoktu."

Yaratılış, zaman, yaratan arasındaki fark nedir? Augustinus göre yerin ve göğün

nerede ve ne zaman yaratıldığı arasında bir fark yoktur. Dünya zaman içinde yara-

tılmamıştır. Dünya zamanla birlikte aynı anda yaratılmıştır. Bu yüzden eğer yaratı-

lış olmasaydı zaman da olmazdı. Bunun için zamanın yaratılıştan önce bir varoluşu

yoktu. Zaman, yaratılış ve varlıklar yüzünden mevcuttur; çünkü zaman varlıkların ve

yaratılanların yaratılmasının bir sonucudur.

St. Augustinus "sözler" problemi üzerinde durmuştur. İnsanın sözü ve

Tann'nın sözü nedir ve nasıldır? Tann'nın sözü arasındaki fark şöyledir ; Tann'nın

sözü yaratır ya da yaratma özelliğine sahiptir, ama insanın sözü bunu yapamaz.

Tann'nın düşündüğü Tann'dır., Başka bir deyişle, Tann'nın düşündüğü ile yarattığı

aynıdır. Augustinus için Tanrı'nın sözü "iogos"tur. Yarattığı ile sözü arasında onto-

lojik bir fark yoktur. Tanrı sözü Tann'dır ve yaratılış Tann'nın sözünün bir sonucu-

dur. Tann'nın sözünün aksine insanın sözü bir ardıllık içindedir. İnsanın düşündüğü

insanın kendisi değildir. İnsan yaratamaz.

İnsanın sözü ardarda gelen kelimeler olarak karakterize edilmiştir, fakat

Tann'nın sözü sonsuzdur. Tanrı kelime dizeleri olarak konuşmaz. Tann'nın sözüne

kelime dizimi sıfatı vermek, Tann'yı insana bensetmek olur yani antromorfik olur.

Tann'nın kendisi ile Tann'nın düşündüğü arasında bir fark olamaz. On emir antro-

pomorfik bir izdüşümüdür ki biz onları anlayabilirler.

Zaman nedir? sorusu zaman sorunsalından başka bir şey değildir.

Augustinus bunun oldukça zor bir sorunsal olduğunu söyler. "Eğer biri bana bu soruyu

sorarsa, biliyorum; ama eğer açıklamaya çalışmamı isterse, bilmiyorum." Zaman bir

muammadır (gizemdir). Geçmişin varolması daha fazla olamaz, gelecek henüz

varolmadı. Zaman sadece şu an mıdır? Eğer zaman sadece şu an ise, o zaman

"zaman" bir sonsuzluk mudur? yani sonsuz an mıdır?. Fakat zaman öyle bir andır ki,

geleceğe uzanırken, geçmişin içinde uzaklaşır. Zaman bir şeyin oluşu ama henüz

bitmemiş bir şeydir. Bu aynı varolmamak gibidir. O zaman biz, zaman şudur diye

nasıl söyleriz?

3. A.g.e., Kitap 11,134. A.g.e., Kitap 11

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR {996 74

A.KadirÇÜÇEN

Zamanı sonsuzluk ile karıştırma eğilimi vardıs. Sonsuzluk, sonsuz bir varolmave sıra dizimi (ardıllık) olmadan saf bir şimdiler varolmasıdır. Eğer ardıllığı Tanrıiçin kabul edersek, zaman bir sonsuz zamandan bahsederiz, sonsuzluktan değil. Yine,eğer Tann'nın ileri görmesinden bahsedersek yine zamanın izdüşümünden bahsetmişoluruz; fakat sonsuzluktan değil. Tanrı ileriyi görmez, çünkü ileri görmek demekardıllıktır.

Zamanın ardıllıktan başka açık özellikleri var mıdır? Augustinus, aralıklarınve zaman kısa ya da uzun olduğundan bahsederiz, demektir. Kısa geçmiş zaman veuzun bir gelecek zamandan söz ederiz. Acaba zaman uzun ya da kısa olabilir mi?.Fakat varolmayan birşey nasıl kısa ya da uzun olabilir? Geçmişin daha fazla varol-ması olamaz. "Bir yıl ile bir yüzyıl arasındaki fark nedir? — eğer ki her ikisi de dahafazla varolairnyorsa.

Gelecek içinde aynı akıl yürütmeyle geleceğe nasıl kısa ya da uzun denilebilir?Bunu ancak şimdiki zamana atfedebiliriz. (Şimdiki an şimdiki yüzyıl, on yıl, yıl, ay,ay, hafta, saat, dakika... vb.) Saat başka bir ana bölünemeyen çabuk geçen dakikalar-dan ibarettir. Şimdiki zaman farkedilmez, anlaşılmaz çünkü siz onu farkettiğinizde,o geçmiştir. Bu bir paradox değil midir? O zaman biz neden bazı dakikalara uzun yada kısa diyoruz. Bizim uzun dediğimiz zaman uzun olamaz çünkü o şu an değildir.Biz zamanı bir müddet, bir süre, bir aralıkla bağlantı kurarak, bazı zaman diğerlerinegöre uzun ya da kısadır şeklinde kavrarız. Bu şudur : Biz geçen zamanı ölçüyoruz.Başka bir deyişle, ölçülen zaman, artık olup bitmiş olan ardıllıktır. Bu ise zamanolamaz ya da yok olan bir şey nasıl ölçülebilir çelişkisini ortaya koyar.

Bu nedenle, Augustinus "sanat" kavramı ile öne sürülen zaman anlayışını dasorgular. Biz zamanı ölçtüğümüzü sanıyoruz, fakat zamanı saatle ölçme problemioldukça karışıktır. Bizim zamanı ölçtüğümüz alet (örn; saat ya da takvim) durdu-ğunda zamanda mı duracak? Zaman gezegenlerin ya da saatin yani bir nesneninhareketleri değildir. Zamanın saatle veya hareketin sayılmasıyla ölçülmesi ölçülmesizamanın kendisi değildir, bizim ölçtüklerimiz sadece aralıklardır, tıpkı çişimin hare-ketindeki noktalar gibi.

Augustinus zamanın bir uzam içerisinde yayılma olarak tanımlar. Bu aynızamanda dağılma ve dağıtma manasına da gelir. Bir şeyin bir noktadan diğerine olanhareketindeki değişmeyi anlayabilmeye de zaman denir. Zaman akıl ile hakikatarasındaki ilişkidir de. Çünkü hakikat, akıl ve nesne arasındaki ilişkiyi de içerir.Zaman bir yayılmadır, aklın yayılması. Augustinus'e göre yayılma olayların aynıanda olmamasıdır. Bir ardıllık vardır, anolojik bir ardıllık (bir nesil diğerini takip eder

5. A.g.e., Kitap 11



vs.); çünkü ardıllığın uygulanmasında bir birliktelik ve benzerlik olması zorunludur.Aynı şey değişim içinde geçerlidir. Değişimi ancak değişmeyen birşeyle bağlantıkurarsak anlayabiliriz. Dünya güneşin etrafında döner, fakat dünyanın kendisideğişmemektedir. Yani biz dünyanın dönüşünü hissetmiyoruz. Aynı anoloji zamaniçinde geçerlidir. Benzerliklerin ardıllığı olmak zorundadır. Fakat ardıllık akıldadır.Bu yüzden, Augustinus için.zihin veya akıl olmadan zaman da olamaz. (Bu noktadaAugustinus'un görüşleri, Kant'ın zaman ve uzamı anlığın ve görünün önsel kavram-ları olarak gördüğü kuramı île karşılaştıralabilir.)

Hayvanlarda zamanın içinde yaşıyorlar ve eylemde bulunurlar (yaşıyorlar;avnalıyorlar, besleniyorlar); fakat zamanın farkındalar mı? Hayır, diyer St.Augustinus; hayvanlar sonu ve amacı bir nesne olarak bilir, fakat sonu ve amacı birson ve amaç olarak algılamazlar. Kısaca, hayvanlar amacı yani gayeyi bilmedenzaman içinde vardırlar ve onun farkındadırlar.

Gelecek ve geçmiş nedir? Nerededirler? Eğer varlarsa, sadece şu anda bulu-nabilirler. Onlar, şimdiki anlardır (şu anlardır). Geçmiş benim belleğimde vardır.St. Augustinus, belleğin içreğini tartışır. Benim belleğimde varlığını kaybetmişolarak varolan geçmiş nedir? diye sorar. Geçmiş, bellekte çok uzun süre kalamaz yada zamanla küçülür bazıları yok olurlar. Bazıları da belleğimizde kalarak etkileyerekyaşar. Bu şunu gösterir. Geçmiş, şu andaki geçmiş olarak vardır ve benim hayal veimgelem gücümü de kapsar. Benim hayallerimin ve imgeleremin olmasını sağlar.Örneğin, benim çocukluğum belleğimdedir; fakat herşeyiyle değil, küçülmüş veözetlenmiş bir şekilde; aynı şey gelecek içinde geçerlidir. Gelecek de kendisinigetireceklerin içindedir. Örneğin, benim torunlarım, benim çocuklarımda gizlidir.

Biz geçmişten, gelecekten ve şu andan bahsettiğimizde, aslında ifade ettiği-miz şimdiki anın üç farklı şeklidir. Peki bu şeyler nerede? Bunlar ruhtadır. Şeyleringeçmişini hayal ettiğimizde belleğimizi kullanırız. Bunlar, o şeyler geçmişte olur-ken zihnimizde bıraktığı izlenimdir. O halde üç zaman ayrımı yoktur. Buna karşılıktek bir zaman vardır : Şimdiki zaman. Geçmiş ve gelecek nasıl vardır. Yoksa yokmudurlar? Geçmiş ve gelecek şimdiki zaman içinde vardırlar. Yani şu anın geçmişive geleceği olarak vardır. Ruh veya zihin varlığım yitirmiş geçmişi ve*henüz varol-mamış geleceği şimdiki zaman içinde varlığa getirir. Varolan hep şu andır.

Zamanın bir süreklilik sıfatı vardır. Bu şudur : Zaman gelecekteki beklenti-lerin geçmişe doğru gelişmesi ve bunun devam etmesidir. Örneğin saatler bu geçenzamanın belleğe yerleşmesini sağlayan aletlerdir. Açıktır ki der St. Augustinus bizlerbu zamanın üzerinde birer uzamız ve yayılmayız. Bütün yaşamıma bir anda sahipolamam. Aynı şey tahin içinde geçerlidir.

6. A.g.e., Kitap 10


A. Kadir ÇÜÇEN

Geçmişimize sadece bir defa sahip oluruz. Bu bir kusur, bir zihin dağınıklığı-dır, însanoğlu bu kusurun üstesinden ancak sonsuzlukla olan birliği sayesinde gelir.Sadece sonsuz olan Tanrı bu zihin dağınıklığına çare olabilir.

St. Augustinus kendine dönerek "ben neyim?" sorusunu sorar ve şöyle yanıtverir. Ben, Senin (Tanrının) sevgi ateşiyle yanıp ve onun içinde erimediğim sürece biryayılım (zaman) olarak kalacağım. Dağılmak yerine her şey bir arada kalabilir. Bengeçiciliğimi, ardıllığımı, günahkarlığımı anlayarak ancak Tanrı'yla birlikte olabilirim.Tanrı ile bir olunca kendim ile de bir olurum. Kişi, Tanrı'yla bir olmaya ihtiyaç duyar.İnsan kendi kişiliğini kendi kavramayaz. Buna ancak zaman içerisinde yalnızca birdefa anlar. Bu endişe ancak Tanrı ile bir olunursa azaltılabilir. Tanrı hakikati benimkendi kişiliğime şekil veren ayrıt edici bir özelliktir.

İnsanoğlu kendinin ne olduğunu keşfetmeye ihtiyaç duyan tek varlıktır ve enönemli görevi de kendini Bir haline getirmektir. Fakat insanoğlu bunu tek başınayapamaz ve yardıma ihtiyacı vardır. İnsanoğlu dünyasal, geçici, müsrif ve günahkar-dır. Huzuru ancak Tann'da bulabilir. İnsanoğlunun bütün ihtiyaçları için hiçbir şeyyani hiçbir yaratılmış yeterli değildir. Sadece Tanrı bu ihtiyacı sağlar.

Çizgisel-Linear zaman ve Döngüsel-Devirli zaman :

Yunanlılarda ve Hintlilerde devirli zaman anlayışı vardı. Herşey bir devinim,tekrar içindeydi. Eğer bir şey bir daire şeklinde hareketine devam ederse o şeysonsuza kadar hareketine devam eder. Bu görüşü antik çağın en önemli düşünürle-rinden biri olan Aristoteles'te görmek olanaklıdır : Ona göre, zaman ve evren herzaman vardı ve varolacaktır. Augustmus'un düşüncesinde zaman çizgiseldir. Birbaşlangıç vardır ve bu yüzden bir sonda olacaktır. Bir an bile, tekrar edilmektenacizdir. Bir yerden geldik ve bir yere gidiyoruz. Başlangıcın bir çeşit başı vardır vesonunda bir çeşit sonu olacaktır. Zamanın' anlaşılması zordur. Zamanın anlaşılması-nın kolaylaştırılması çizgisel zamanla olur, devirli zamanla değil. Eğer olsaydı, tarihönemini kaybedecekti; çünkü tarih bir tekrar yani tekerür olacaktır. Buna karşılık,çizgisel zaman da tekrar veya tekerür söz konusu değildir. Hiç bir şey tekrar değildir.St. Augustinus kutsal planın (düzenin) kendini tamamlayacağına inanır. Zaman insa-nın niteleyiciliğine bir vesiledir, fakat zamanın kendisi bir nitéliyici değildir. Sonuçta,zaman insanın kendini gerçekleştinnesi için yalnızca bir fırsat oluşturur.

"Tanrı Devleti"nde Augustinus dünyanın zaman içinde değil, zamanla aynıanda yaratıldığını söyler. Bunun için, hareket halinde olmayan zaman yoktur. Zamanve dünyanın yaratılışı birdir. Buna karşılık, zamanın ve dünyanın yaratılışı sebepolarak aynı değildir. Eğer ardıllığı kabul eden bir yaratılış olmasaydı, zaman hiçolmazdı. Değişen evren, zamanın bir sonucudur. Zaman, evrenin bir sonucu değildir.Sonluluğu nedeniyle zaman vardır ve değişen şeyler vardır. Zaman, nesnelerin yara-tılmasıyla başlar.

77 FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 20, BAHAR 1996


St. Thomas Aquinas'ta zamanAquinas "Tanrı Üzerine Araştırma"da (S.T.1.Q1O) zamanı tartışır. Zaman

önce ve sonra içinde olan hareket veya ard ardalıkların sayılmasıdır ve ölçülmesidirdiye tanımlar. Sonsuzluğun bilgisi, zamanın bilgisi ile anlaşılır. Zaman hareket için-deki önce ve sonranın ölçülmesidir. Aristoteles şöyle der : Zaman önce ve sonrayauygun hareketlerin sayısıdır. Bu yüzden St. Thomas'ta zamanın hareketle anlaşıl-ması bakımıyla Aristotelesçidir. Eğer bir şey hareketten mahrum edilmişse, o zamaniçinde değildir. Sonsuzluk fikri hareketin dışında olan benzerliğin anlayışında yatar.Değişmeyen, başlangıçsız, sonsuz ve devinirnsiz olan zamanı içermez. Değişmezliksonsuzluğu ifade eder; tıpkı hareketin zamanı ifade etliği gibi. Sonsuz olan halavarolandır. Tann kendisini sonsuzluğudur. Tanrı sonsuzdur ve sonsuzluk Tanrı'dır.Aquinas'a göre, sonsuzluk şu iki özellikle bilinebilir. 1- Sonsuzluk tükenmez, başıve sonu yoktur. 2- Sonsuzluğun kendisi bir defa tam olarak varolmuştur ve ardıllıktanyoksundur.

St. Augustinus gibi, St. Thomas'ta da sonsuzluğun bilgisine zaman vasıtasıylaulaşılabileceğine inanır. Zaman hareket halindeki önce ve sonranın ölçülmesi olduğuiçin zaman ardıldır. Eğer bir şey hareketten yoksun ve her zaman aynı konumdakalıyorsa kişi önce ve sonrayı kavrayamaz.

Zorunlu şey (İsbatın değişmez prensipleri), Tann'dan gelen değişmezliği vekalıcığı kabul eder. Zorunlu demek gerçeğin veya hakikatin bir başka şekli demektir.Filozoflara göre hakikat zihinde saklıdır. Bu yüzden zorunlu ve hakikat sonsuz veölümsüz ruhdadır. Kutsal idrak sonsuzdur. Tann'nın dışında hiçbirşey sonsuzdeğildir.

Makale 3'te, St. Thomas "acaba sonsuz olmak yalnızca Tanrı'ya mı aittir?"diye sorar. Evet diye karşılık verir. Makale 4'te sonsuzluğun zamandan farklı olduğusorusu üzerinde tartışır. Aristoteles'e göre, zamanın şu anı, bütün zamanda değiş-meden kalır. Fakat buna karşılık, zaman ve sonsuzluk aynı şey değildir. Sonsuzlukaynı zamanda bütündür. Zaman önce ve sonraya sahiptir. St. Thomas'a göre, sonsuz-luk ve bu anlık bütünlük olmasına karşın zaman böyle değildir. Sonsuzluk durağanvaroluşu ölçerken, zaman hareketi ölçer. Zaman, sadece hareketi ölçmez, fakat odoğal hareket halinde olanı da verir ve gerçekte hareketin içinde değildir.

Makale 5'te St. Thomas zaman-ve oeon arasındaki farkı tartışır, Oeon tinselşeylerin ölçülmesidir. Zaman içinde varolan şey gittikçe yaşlanır, aynı zamandadeğişkendir. Ve bu değişmenin ölçülmesinde önce ve sonra vardır.

7. Aristotales, Fizik 11 219b28. St. Thomas Aquinas filozoflar demekle Aristoteles ve İslam filozoflarını kasteder.9. Aristotales. A.g.e., IV


A.KadirÇÜÇEN

Zamanla ölçülen şeyler ile ruhsal varlıklar arasında bir fark vardır. Ruhsal

varlıklarında bir hareketi vardır. Kendileri değişmezler fakat durum ve hallerinde bir

değişim olur. Ruhsal varlıkların özü (özvaroluşları) değişmezdir. Aynı şeyler

melekler için de doğrudur. Meleklerin özleri değişmemesine karşın onlarda da

sevgiye, zekaya, seçimlerine dayanan bir değişme vardır. Onlar, sozsuzluk ve zama-

nın arasında kalan bir şeyle yani oeon ile ölçülürler.

Aynı konuyu St. Augustinus'ta ele alır. Augustinus için, geçmişten geleceğe

yönelen fiziksel ve ruhsal şeyler en az fiziksel olanlar kadar önemlidir; çünkü

zamandan önce varolan ruhsal kalıcığı ve ölümsüzlüğü nedeniyle bir tür öncelliğe

sahiptir. Zaman geçici şeyler olmaksızın olanaksızdır. Bu açıdan bakıldığında bile,

zihinde ya da ruhta olanlar zaman içinde var olurlar. Zihin ruhsa! olanı da ardıllık

içinde ve zaman içinde kavrar. Buna karşılık ruhsal olanın ardıllığı fiziksel olana

göre zamanda önseldir. Örneğin, meleklerdeki kavramların ardıllığı zamanın varlı-

ğını önceden varsaymaktır.

St. Augüstinus'la derinlemesine başlayan zaman kavramının irdelenmesi

sonucu antik çağın döngüsel-devirli zaman anlayışının yerine çizgisel-linear zaman

anlayışı ön plana çıkmıştır. Bu anlayış tüm ortaçağı etkilemiş ve tek tanrılı dinle-

rinde resmi zaman anlayışı olmuştur. Bu etki çerçevesinde, St. Thomas Aquinas'ta

zamanın başlangıçlı ve sonlu bir süreç olarak ele alıp yalnızca yaratılanlara özgü

olduğunu göstermeye çalışmıştır. Böylece, her ikisi de zamanı yaratılışla başlatarak

başlangıçlı olduğunu söylemekle zamanın bir sonu olduğunu da dile getirirler. Bu

yüzden de zaman bir kere yaşanılacak bir süreçtir veya ardıllıktır. Zaman hep tekrar

eden ve benzer olayları kapsayan bir süreç olamaz. Bu yüzden de zaman insana ait bir

olgudur. Tann'da zaman söz konusu değildir. O, sonsuzluk veya benginliktir. Sonuç

olarak, zaman, insani-toplumsal yani dünyasal süreç olup, yaratılana aittir. Çünkü

onu ruh akıl yürütmenin ardıllık zincirinde kavrayabilir. Zaman, ruhtadır ve onun

kavrayışıdır. St. Augüstinus'la başlayıp St. Thomas Aquinas'ta doruğuna erişen

ortaçağın çizgisel-linear zaman anlayışı ortaçağın felsefesi ve din görüşleriyle de

tutarlılık içindedir.

Kaynakça

St. Augustine. Confessions (İtiraflar) Translated by R.S. Pine-Coffin. Penguin

Books : New York, 1983.

Introduction to Şt. Thomas Aquinas. Edited by Anon C. Pegis. The Modern

Library : New York, 1948

Aristoteles. The Basic Works of Aristotle Edited by Richard McKeon. Ranom

House : New York, 1941.


HAYATIMIZA YARAŞAN BİR FELSEFEYE DOĞRU...Ahmet İNAM*

HAYATIMIZDAKİ FELSEFE

"Hayat kavramını anlayıp yorumlamada, felsefî açıdan irdeledemede, türlüzorluklar var. Burada, bu zorluklan, bu zorluklarla başedebilmedeki sorunlarıtartışmayacağım. Amacım, felsefedeki "hayatı" ele almaktan çok, hayatımızdakifelsefeyi anlayıp, yorumlayarak eleştirmek, eleştiriyle ve eleştiriden sonra bazıönerilerde bulunmak.

"Hayat"ı farklı anlamlarda kullanacağım: Kavram ve düşünce, düşünmealanlarının üzerinde etkisi olan, belli bir zaman ve mekan içinde olup biten olaylardanoluşmuş, tarihsel bir birikimi, gelecek beklentilerini içeren "kavram ötesi" güçlerialanına, bir yorumuyla, hayat diyebiliriz. Siyasi, ekonomik, toplumsal ilişkiler,değerler, kurumlar, oluşturuyor hayatı. Can, canlılık anlamlarını da taşıyor. Birdinamizme değişime, akışa açık. Kavramlar ve düşüncelerle,- olgusal ve kuramsalaraştırmalarla tükeülemiyor, onlardan daima fazla.

Hayatı kavramlaştırma olanağımız var. Üzerinde düşünürken, tüketemiyoruz.Hep açık uçlu. Bir anlamıyla sonsuz. Kendisi kavramları taşıyor. Evrendeki oluşu-mun, enerjinin, canlılığın yaşantılarımıza (tecrübelerimize) ulaşan bir biçimi.

Çağımız bu çok hızlı değişen, bize binbir yüzüyie görünen hayatı yorumlama,anlama çabalarıyla dolu. Hayatın kuram ötesi bir "güç" olmasına karşın, hepkuramlarla anlaşılma zorunluluğu büyük sorunlar yatarıyor. "içeriği", "karşılığı"olmayan "uyduruk", "edebi", "içi boş" bir kavram mı "hayat"? Ne idüğü belirsiz bir"heyula" mı? Bir kuruntu mu? Vehim mi?

Değil. Öyle düşünüyorum. Hepimiz yaşıyoruz onu, yaşantiiıyoruz onu.

Tanımı olanaksız, betimlemesi güç. İçindeyiz. Duyuyoruz.

Ve, bu hayat alışılmış anlamıyla felsefeye dar geliyor. Geçmişten getirdiği-miz, çağımızda karşılaştığımız felsefe anlayışları onu anlatamıyorlar. Olağan kianlattığını ileri sürenlet olabilir. Onlarla burada hesaplaşmayacağim. Bir bölükfelsefeci de felsefenin hayatla ilgisi olmadığını savlayabilir. Savlasınlar. Bu yazıonlar için yazılmadı.

Orta Doğu Teknik Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR 1996

Ahmet İNAM

Hayatımızda felsefe yok! Böyle bir sava, hangi "hayat" ta, hangi "felsefe"

karşı savıyla itiraz edilebilir. Yazının tümü okunduğunda bu sorunun yanıtına ipuç-

ları bulunabilecektir. Umuyorum. Biraz daha az abartıyla savımı yineleyeyim:

Hayatımızda felsefe eksik. Yetersiz. Etkisiz. Hayatımızı "anlatan", yaşadığımız

öyküleri, öyküleyebilecek, hayatımızdan beslenen felsefemiz yok. Felsefede, felse-

femiz yok. Cilâlı sözler değil bunlar. Psikîojik bir rahatsızlığı dile getirmiyor

yalnızca: Felsefenin kendi iç serüveninde olguları anlatıyor.

Bugün Türkçemizde, Türkçe felsefe düşünme çabamızda iğreti duran,

hayatımıza yakışmayan bir görünüş var.

"Nasıl olur?" diyebilirsiniz. Felsefe hayatımızın içinde değil mi? Felsefe

diyelim ki yetersiz. Bu yetersizlik de hayatımızın bir parçası değil mi? Felsefeyle

hayıtı naşı! ayırabiliriz ki? Ayırmıyoruz. Hayatımızın bu durumundan yakmıyoruz.

Birçok felsefe kitabı felsefe dersi, felsefe yazısı felsefe kurumlan, dergileri

yok mu? Felsefecilerimiz, felsefe görüşlerimiz inkar mı ediliyor? Birçok "bilimsel",

"siyasal", "ekonomik", "toplumsal" kavramın ardında yatan felsefe anlayışlarını

görmezlikten mi geliyoruz? Kim demiş?

Şu anda ülkemizdeki düşüncelerin "perde arkasındaki" felsefeleri, felsefe

olarak ileri sürülen görüşleri ciddiye alıyor; bu çabalara saygı duyuyoruz. Çoğu,

felsefenin beşiği olan Batı'dan geliyor. Keşke nicelik ve nitelik olarak daha da

güçlenseler. Hayatımızdaki etkileri artsa. Düşünme biçimlerimize, so- in çözümleri-

ne, karar verme çabalarımıza katkıda bulunsalar.

Oysa, çoğu akademik fildişi kulelerinde bir avuç insanın sınırlı uğraş alanı

içinde kalıyorlar. Ülke sorunlarının gündemini belirlemede, gündemdeki sorunların

çözümünde etkili olamıyorlar.

Dünyada, genel olarak, durum böyle. Felsefe "teknikleş"miş. Meslek olmuş.

Hayatımızı anlatacak, yorumlayacak, farklı açılardan anlaşılmasını olanaklı

kılıp, dönüştürecek, gönlümüzdeki bir felsefenin ardındayız. Hayatımız böyle bir

felsefeye, böyle felsefelere aç. Felsefe yapamıyan bir hayatımız var.

Düşüncelerimizdeki sığlık, darlık, yılgınlık, fanatik saplantılarımız, bir anlamıyla,

bu yüzden. Felsefe hayata müdahale edemiyor. Felsefe yaşanmıyor. Sadece "icra"

ediliyor, meslek mensublarınca.

Felsefe, geçmişimizle, kültürel birikimimizle, destanlarımızla, masallarımız-

la, edebiyatımızla, folklorümüzle, sanatımızla birbağ kuramıyor. Dilimizin henüz

yeterince farkına varamadığımız zenginliğiyle beslenemiyor. Felsefe bize kendimizi

hatırlatamıyor. Kültürümüzün kendine özgü özeliklerini duyuramıyor. Onunia

farklılığımızı farkedemiyoruz.

3 FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR i 996

HAYATIMIZA YARAŞAN BİR FELSEFEYE DOĞRU...

Felsefeyle yaşıyamıyoruz. Kağıtlarda, dersanelerin duvarları arasında kalı-yor. Hayata inemiyor, (çıkamıyor!) Dikkat: Burada felsefeyi ayağa düşürmeyeçalışmıyoruz. Yüzlerce yıllık serüveniyle kültürler arası özelikler kazanmış, evren-sel bir yapı taşıyan felsefeyi "taşralı" psikolojisiyle çarpıtmıyoruz. Ondaki evren-selliği hayatımıza katmayı uğraşıyoruz.

Felsefe gelecek umudumuzu bileylemiyor. Beklentilerimiz, umutlarımız için-de yeterince yer almıyor. Felsefe hayatımızda bir "lüks" olarak duruyor. Kimi "özel"insanların ulaşabileceği, ulaştıklarında, anlaşılması son derece zor, teknik beceri vehüner isteyen bir çaba olarak kalıyor, felsefe.

Felsefe ufkumuzu açmıyor. Hayatımızı eleştirmiyor. Yol göstermiyor.Felsefenin temellendirici, çözümleyici, aydınlatıcı, beümleyici, farklı düşünme veyaşama alanlarını birleştirici, alternatifler sunucu özellikleri, kavram oyunlarınaindirgeniyor. Felsefeyle düşünenlerin hayatına kavuşmuyor, onlar tarafından içsel-leştirilip, yaşanmıyor felsefe, Teknisyen tutumuyla ele alındığı için, bilgi, düşünceile hayat arasına bir uzaklık konuyor. Felsefe hep uzağımızda duruyor.

Felsefe hayatımıza oturmuyor. Yaraşmıyor. Bir aşk olan felesefe, anlaşılmazbir tedirgenlik, yapaylık ve soğuklukla "icra" ediliyor. Herakleitos'un heyecanı,Sokratesin bitmek tükenmek bilmeyen arayışı, Planton'un Eros"u, Aristo'nun inceçözümlemeleri kaynağından hayatımıza akamıyor.

FELSEFE KÜRENİN BİRBİRLERİNE GEÇMİŞ İKİ KATMANI:KAVRAMSALLIK ve BİLGELİK

Felsefeyi yaşayabilenler, hava, su, yer kürelerin yanında felsefe küreyi deyaşam alanları içine almışlardır. Felsefe küre, felsefedeki düşüncelerin, düşünceürünlerinin, düşünme süreçlerinin oluşturduğu küfedir. (Philosopho-sphere!) Kültürdünyamızda felsefe kürenin oluşması, onu yaşayabilecek, oluşturabilecek insanlarıortaya çıkarabilecek koşullara bağlıdır. Şimdilik, teknik küre, para küre, ün küre,çıkar (menfaat) küre yaşanıyor, daha çok.

Felsefeyi oluşturan iki temel bileşenini tartışmaya açarak, felsefe küreninortaya çıkışındaki sorunları, hayat -felsefe ilişkisini sorgulayabiliriz.

Felsefe küre, birbirine zaman zaman (bazı noktalarda) geçmiş kavramsallik("conceptuality" diyebiliriz, İngilizce'de) ve bilgelik (wisdom!) katmanlarındanoluşuyor. (LOGOS ve SOPHIA'dan!) Felsefeye böyle bir bakışın tartışmalı yanla-rını burada ele almayacağım. Hayatımızdaki felsefeyi bulup çıkarmada bize yardımcıolabilecek bir ayırım yaptığımı düşünüyorum.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR 1996

Ahmet İNAM

Felsefe dille gerçekleştiriliyor. Kavramlarla. Kavram dokusu ile. Kavramörgüsü ile. Kavram örgüsü, felsefe yapanların oluşturduğu kavramlar arası bağlarlaoluşuyor. Doku ise, felsefe geleneği içinde bu örgülerin "eriyip" meydana getirdiği,tek tek filozofların çalışmalarını, kavramsal ürünlerini içerdiği halde onları aşan,onlardan bir ölçüde bağımsız bir yapıdır. Örgülerin "yapay", dokunun ise bir anlamda"doğal" olduğunu söyleyebiliriz. Kavram alanının örgüler düzeyinde kalması gele-nekle, bütünleşemediğini gösterir. Kavram dağarcığı elimizin altındaymış gibigörünür. Bizim yaratıcılık gücümüze bağlı olarak "örgü" ya da "doku" özelliklerinikazanmaya başlar. Terimler ya da kavramlar arası ilişkiler, alışılmış anlamlarıyla"sentaks, "semantik", pragmatik" alanlarında gelişebilir. Mantık, epistemoloji, hattabir yorumuyla ontoloji de kavramlar arası örgüye ya da dokuya bağlıdır. Örneğin,özellikle yirminci yüzyılın başlarında geliştirilen matematiksel mantığın dili birkavramsal örgü yapısını taşıyor. Anolitik felsefedeki çözümlemeler, oluşturulankavram çatılan hâlâ örgüsel özelliklerinden kurtulup, kavram dokuları meydanagetiremiyor. Geliştirilen değişik mantık dilleri, hermeneutik kavram dağarcıkları,Deleuze ve Guattari'nin hırçın kavram çatılan zaman içinde dokusal özellikler kaza-nabilir.

Kavramların kendi iç işleyişleri, oluşturdukları ağlar var. Bunun yanında buişleyiş, "bilim-sanat -din"den etkileniyor. Örneğin, Wittgenstein, felsefi kavramörgülerinin ya da dokularının "dil tatile çıktığında" meydana geldiğini söylüyor. Buanlamda kavramlar arasında "kendi kendine işleyen" örgünün varlığından sözedebiliriz. Hayata "değmeyen", hayata "sürtünmeyen", hayatın sıvazlamadığıkavramlar, sınırlı entellektüel çevrelerin oyun alanları içinde kalıyor.

Çağımızda felsefe "etkinliği" kavramsallığın içine hapis oluyor. Bir kavramteknolojisi ortaya çıkıyor: Logo-technike. Bu teknolojide kavramlar tasvir ediliyor;kullanımian taranıp inceleniyor; çözümlemeleri yapılıyor; "anlamlar" açıklanıyor,yorumlanıyor. Temellendirme, haklı kılma, destekleme, sorgulama, eleştirme, felse-fenin "iş gördüğü" çabalan oluyor. Felsefe, kavramsal bir "teknik", bir faaliyettenbaşka birşey olmuyor. "Kavram işçiliği" gereğinden çok önemseniyor.

Hayatımızdaki felsefenin kavramsalhk boyutu önemli. Ama felsefe bundan

ibaret değil.

Kavramları kullanan insanı unutmamak gerek, O insanın kültürel, etik, este-tik, toplumsal varlığını. Felsefeyle oluşturulacak hava, felsefe küreye katılmalıdır.

Bilgelik, kavramlarla ilişkimizde yatıyor. Dünyaya kavramlarla tavır alıyo-ruz. Felsefenin bir tavır almayla başladığını unutmamak gerek. Kavramlar bizioluşturuyor. Dönüştürüyor. Değiştiriyor. Tavır, belli bir felsefi kişilikten kaynak-



lanıyor. Belli haller içinde kavramlarla irtibat kuruyoruz. Dünyaya yönelişimizde,tavrımız, kişiliğimiz, yaşadığımız düşünme halleri önemli oluyor. Kavramlar bizdeyaşıyor. İçselleşiyor çünkü. Bizim bir parçamız oluyor.

Tutumumuz, tavrımız, felsefenin geleneği içinde, görünen günlük yaşamlasınırlı olmadığımızı; "bu kadar olmadığımızı" söylüyor bize. Kavramlarla ilişki-mizde "seçenekler" arıyoruz.

Felsefi kişiliğimizin açtığı yolda şu dört noktada felsefi bilgeliği elde etmeyeçabalıyoruz (Habermas'tan esinlenerek!):

a) Hakikati arıyoruz. Ödünsüz. Yorulmadan. Hakikat neyse. Kavramlarlaçıktığımız yolculukta hedefimiz hakikat arayışıdır. Araştırmasıdır.

b) Dürüstüz bu araştırmada. Farkedebildiğimiz çaresizliklerimizi, eksikleri-mizi, yanlışlarımızı saklamıyoruz. Sakladıklarımızı itiraf ediyoruz.Farkedemediğimiz güçleri içtenlikle farketmeye uğraşıyoruz.

c) Hakikat araştırmasında dürüstlük tavnyla "açık"lığı arıyoruz. Anlaşılırolmaya çabalıyoruz. Kavramlarımızı açık klimaya, bulandırmamaya uğraşıyoruz.

d) Sorumluyuz. Bizle birlikte araştıranlara, hakikate, topluma, dünyaya karşı.Dünyadaki haksızlıktan, baskılardan, kurulmuş egemenlik çemberlerinden uzaktadeğiliz.

Felsefi kişilik, bilgelik temel boyutuyla insandan duyarlılıklar bekliyor.Duyarlı olmayan bir kavramsallık ve bilgelik yönelişinde, insanla ve evrenle olanilişkimiz tehlikeye girebilir.

Nelere karşı duyarlı olacağız? Kavramların işleyişine, düşünmemezin yürü-yüşüne, alışılmış anlamda AKLIMIZA karşı duyarlı olacağız. Ona özen göstere-ceğiz. İnceliklerini yakalamaya çalışacağız. BÎLGÎYE karşı duyarlı olacağız.İnsanların yüzlerce yıldan beri ürettiği, ortaya koyduğu, hakikati arayan Bilgiyekarşı. SANAT'a karşı. İnsanın duygu-akıl bütünlüğünü yaşadığı GÖNÜLE karşı.

ÇEVRE duyarlığımız hep olasak. Dünya bize emanettir. DOĞA. Bizden farklıolan insanlara, düşüncelere, kültürlere, ÖTEKİNE duyarlı olmayı bileceğiz.Sorumluluğumuz bizi MAZLUMA karşı duyarlı kılacak. Yalnız "kendimizden olan"mazluma, ezilmişe, hakkı yenmişe karşı değil, ÖTEKİ MAZLUMLARA karşı da.Mazlum, insan olabildiği gibi hayvan da, bitki de olabilir. Can, canlılık taşıyan hermazlum dostumuzdur. Duyarlılık alanımız içindedir.

Bu açıdan baktığımızda, felsefe, kavramsallık ve bilgelik boyutları içinde enazından üç bileşenden oluşuyor:

1. Felsefe kavramsal bir etkinliktir. Kavram işçiliğidir.

2. Felsefe, onu yaşayanların kişiliklerinin oluşumunu belirliyor. Bilgelikoluşumudur.


Ahmet İNAM

3. Felsefe dünyaya, yaşadığımız hayata anlam çerçeveleri sunar. Hayatıyorumlar. Hayat hakkında öyküler, (hikayeler) oluşturur.

tç içe geçmiş bu üç bileşenin ilki daha çok kavramsalhğa, son ikisi ise bilge-liğe aittir. Felsefe küre, kavram ve bilgelik katmanlarından ya da kürelerindenmeydana geliyor. Kavram işçiliği gelişmemiş bilgelik, bilgelikten yoksun kavramteknolojisi, bizi felsefe küreyi yaşamaktan alıkoyuyor.

YER - GÖK - SU ve ATEŞ

Eskiler evrenin dört temel öğreden meydana geldiğini düşünürlerdi: Yer, gök,su ve ateş. Hayatımızdaki felsefeyi arayışımızı, bir metafor olarak bu dörtlü yapınınaçtığı ufukta sürdürebiliriz.

Önce, felsefe kürenin iki temel katmanının, bilgelik ve kavramsaüığîn, yer vegökle olan ilişkisini gözden geçirelim. Aşağıdaki çizelge olanaklı ilişkileri özetli-yor.

Bilgelik Kavramsallık

1. Yer . ; Yer •

2. Gök Yer

3. Yer Gök

4. Gök Gök

Bilgeliğin ve kavramsallığın "yer" de oluşu (1.durum) neyi gösteriyor? Yer,"dünyasal" olanı, yüryüzünü, günlük, gündelik yaşamı gösterdiği gibi, "yerel"liği deimâ ediyor. "Yer" anlam zenginliğine sahip bir kavram. Farklı yorumlarım sonrakiçalışmalarımda ele alabilirim. Bilgeliğin "darlığı", belli bir inanç sistemiyle veyaşam biçimiyle sınırlandırılması: İşte, "yersel", "yerel", "bîr yere bağlı" bilgelik,hikmet. Kavramsallığın "yerde", oluşu, dünyaya, gözleme, günlük yaşama yakınlığıdemek.

Her hayat bir "yer" de dir. Burada "yer" "mekan" olarak anlaşılmamalıdır."Yer" yaşanan yerdir. İçinde kültür taşır. Her kültürün, en az bir "yaşam görüşü","yaşama görgüsü" vardır. Bu anlamıyla, bilgelik, bir kültürde geliştirilen, yetkin-leştirilmeye çalışılan bir çaba olarak yerdedir. Yerde olmalıdır.

Yeniden birinci duruma dönelim. Bilgeliğin "yer"de olmasını bir kültürdenkaynaklanıyor olarak yorumladığımızda, kavramsallığın "yerde" oluşunu ise, bilimve teknolojinin olgulara ve sonuçlara yönelik işleyişi olarak anlarsak; birinci durum,kavramsallığın bilgeliği farketmediği, önemsemediği şu anki bilim ve felsefeninhalini yansıtıyor demektir.

.FELSEFEDÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR 1996


Bilgeliğin "gökte" oluşu, kültür tabanına dayanmaktan çok "yukarıdan gelen",tapraktan, hayattan çıkmayan özellikler taşımasındandır. Bilgelik gökte asılı kalırsahayatın can veren suyuyla, toprakla, kültürle birieşemez. Bu açıdan ikinci durumuözlediğim bir durum değildir.

Üçüncü durum, bilgeliğin yerde, yaşama görüşüm ve görgümden kaynakla-narak, "evrensel", "göksel", yukarıdan çepeçevre görebilen, kavratnsalhkla birleş-mesi durumudur: Özlediğim durum. Hayatımıza yakıştığını düşündüğüm felsefe:Bilgelik (hikmet) toprağından yeşermiş, kavram göğünün altında, evrenselliğeuzanıyor.

Dördüncü durum gökten gelen bilgelikten dolayı sorunlar taşıyor. Buradayanlış anlaşılmaları önlemek için, bilgeliğin göğe uzanan bir ağaç olduğunu kabulettiğimi söylemeliyim. Bilgeliğin gökte oluşuyla kavramsallığın gökte oluşu farklı-dır. Kavramlar, elbette yersel nitelikler taşırlar, belli bir "dille" ifade edilirler, ama odilin sınırlan, çağrışım olanaklarıyla sınırlı kalmazlar. Yerdeki, belli yerlerdekiyaşayışlarımız, yaşama biçimlerimiz arasında iletişim olanağını sağlarlar. Felsefebizim hayatımızla sınıırh değildir. Tuhaf bir durumdur: Eski Yunanlı, Barbar'm,kölelerin felsefe yapılabileceğini düşünemiyordu. Her kültür, kendi bilgeliği ilekatılır felsefeye. Kendi dilini kullanır. Bu dille "'yer"inde çakılıp kalmaz, farklıdillere ulaşır. Dönüşür: Göklenir. Göğe erer. Evrensel yapı kazanır.

Bilgelik toprağında, kendimize özgü yaşayışımızı gerçekleştirirken, buyaşayışımızla canı, canlılığı, bizim ötemizde olanı, bizden farklı olanı "öteki"kültürlerde, inançlarda insanları sevmeyi öğreneceğiz. Sevginin bilgeliğini arayaca-ğiz. Felsefe yalnızca bilgelik sevgisi değildir, aynı zamanda sevginin bilgeliği,"sopho-philia" dır, bizim dilimizde bozulmuş biçimiyle söylersek "sefe-fel" dir.

Kavram göğüne ulaşabilmek, ağır işçilik, teknik ister. Logo-tekhnikê.Kavramlarla çalışmayı bilmeyen, bu çalışmanın çilesini çekmemiş bilgelik, feise-.feye ulaşamaz.

Kavram göğü altında bilgelik toprağında yaşamak da bize felsefeyi getirme-yebilir: Felsefe ateşine gerek vardır: Felsefe cinine! Daimon"a, Aşka. Şevke! Eros'a!Felsefi kuşkuya, "hınzırlığa! Sofistlerin özgürlüğüne! Elbette namuslu, bilge sofist-lerden söz ediyoruz! Felsefe aşkı, ateşi, bilgelik toprağını kavram göğüne bağlar: Biryıldırımdır, şimşektir, kıvılcımdır. Dur durak bilmeyen ateştir, edebii hınzırlıktır;ironidir, mizahtır!

Susuz felsefe olmaz. Hayatın "rahmetine", yağmuruna, can suyuna ihtiyacıvardır. Gök, yerden uzaklaşabilir. Bilgelik, değişen hayatla beslenmezse kokuşabilir.Kavramlarımız soyut, bilgeliğimiz etkisiz, kokuşmuş; ateşimiz mekanikîeşmiş,

FELSEFE DÜNYASI, SAYÎ : 20, BAHAR 1996 8

Ahmet ÎNAM •

seytanileşmiş olabilir. İşte bu nedenle, bize, hayatm, o hızla devinen, canın, canlı-lığın kaynağı hayatın can suyu gerekir. Gökten yağmur, yerden kaynak olarak, pınarolarak çıkar gelir: Besler felsefemizi.

Öyleyse hayatımızdaki felsefe, bilgelik toprağında, kavram göğü altında,felsefe ateşiyle, hayatın can suyuyla yıkanarak, beslenerek göverecek, olgunlaşa-caktır!

Bu mecaz ve teşbihlerle, iğretilemelerle dolu söyleyişimizin anlamı, hayatıncan suyuyla beslenirse, yeterince kavram işçiliği, bilgelik keşfi ve oluşumunudestekleyen felsefe ateşiyle pekiştirilebilirse anlaşılabilecektir.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR "1996

ŞEMSÜd - DİN MUHAMMED b. EŞREF al-SEMERKANDİ (öl- 1302)'nm KISTAS'ında KIYAS TEORİSİ

Abdulkuddûs BİNGÖL*

Millet olarak fikir ve düşünce tarihimizin önemli bir kısmı, İslâm fikir vedüşünce tarihiyle içice, hatta onunla adeta özdeşleşmiş durumdadır. Bu itibarlaİslâm fikir ve düşünce tarihinin halkalarını ortaya koymak, bir anlamda kendi fikirve düşünce tarihimizin halkalarım da ortaya koymak olacaktır. Zira bu halkalar ayrıayrı olmayıp, bir zincirleniş teşkil ederler. Dolayısıyla belli bir dönemi yok saymak,geçmiş, hâl ve gelecek arasında bir kopukluk doğuracaktır ki, süreklilik arzeden birkonuda bu imkânsızdır.

Öteyandan, İslâm fikir ve düşünce tarihinde Türk bilim adamı ve düşünürle-rinin yerlerini ve katkılarnı belirlemek böyle bir çabayı gerekli kıldığı gibi, dünyabilimine, evrensel düşünceye olan katkımızın gerçek boyutlarını tesbit etmek için defikir ve düşünce tarihimizin tüm halkalarının tahlili bir şekilde araştırılması, ince-lenmesi zorunludur. Böyle bir çalışma da hiç şüphe yok ki, kollektif bir çabayıgerektirir.

İşte bu düşüncelerle biz, kendi bilim dalımız açısından önemli gördüğümüzkısımları zaman zaman araştırmacıların dikkatine sunmaktayız. Elinizdeki bumakalemiz de, esasen, aynı mülahazalarla daha önce yayınlamış olduğumuz"Şemsü'd-Din Muhammed b. Eşref al- Semerkandî ve Kıstasu'l-Efkârı"1 konulumakalemizin bir devamı niteliğindedir. Zira biz, sözkonusu makalemizdeSemerkandi'nin Kıstas'ınm Tasavvurat {Kavram Mantığı) bölümünü, bir makale-nin sınırları içersinde dikkatlere sunmuş, Tasdikat (Hüküm ve İstidlal Mantığı)bölümüne ise değinmemiştik.

Şimdi de burada Kıstas'ın ikinci makalesi, yâni, Tasdikatbölümü üzerine bazıdüşüncelerimizi belirteceğiz. Özellikle de bu bölümün, hatta kitabın, en önemli Bab'ı(bölümü) olan "Kıyas" hakkında, Semerkandi'nin kayda değer bulduğumuz bazıfikirlerine işaret edeceğiz.

* Atatürk Üniversitesinde Felsefe Profesörü

Bkz, Atatürk Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi. Edebiyat Bilimleri AraştırmaDergisi, s.19, Erzurum-1991, s. 173-182.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR 1996 [0

Abdulkuddûs BİNGÖL

Hemen belirtelim ki, tertip ve anlatım yönünden orjinal bulduğumuz Kıstas'ınbu özelliği II. makalesin de de belirgin bir şekilde göze çarpmaktadır. Semerkandi,"Hükümlerin elde edilmesi" (Tasdikatın elde edilmesi) ( d t M « ^ ) başlığı altındatopladığı bu makaleyi, önce "Bab" adını verdiği iki ana bolüme ayırmaktadır.Bunlardan Birinci Bab'ı önermeler mantığına " tahsis etmekte \c bq babı "Fasıl"( ^ I ) adını verdiği alt bölümlere, fasılları da "Bahs" ( <^* ) adını verdiğidaha alt bölümlere ayırarak, burada, önermelerin çeşitlerinden, yapılarından, tekillik,belirsizlik, (niceliğin) belirlenmişlik hallerinden (Tümellik - Tikeliikten), bahset-mekte, konu ve yüklemin olumluluk ve olumsuzluğu açısından j***'-> JJ-M* önermeleriela almakta \e önermelerin modalités ( -s» ) üzerinde durmaktadır. Karşı olma(Tenakuz) (o"M Düz Döndürme fc,jî_n„_<£) ve Ters Döndürme ı J»r&sı ^ . ). Şartlıönermeler, yapılan, kısımlar, ve bunlarla ilgili diğer araştırmalar da bu babın önemlikonulan olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bütün bunlar, Kıstas'ın bu makelesinin başlığında ifadesini bulan son gayeiçin, özelde kıyas, genelde mümkin akıl yürütme tarzlarını kullanarak bilinmeyenyeni bir hükme ulaşmak için bu yolda atılması gereken adımlardır. Son gaye isehükmü elde etmektir. İşte bu da Kıstas'ın ikinci makalesinin ikinci babında ele alın-maktadır.

Semerkandî, Kıyas'a tahsis ettiği bu ikinci babı, birinci babda yeralan konulariçin yaptığı Fasıl-Bahs ikili bölümlemeden farklı olarak, önce fasıllara, fasıllarıkısımlara, kısımları da "Meslek" adını verdiği daha alt bölümlere ayırarak konularıincelemektedir. Bazen "fasıl" ile "kısım" arasına "bahs"în de girdiği görülmektedir.Bu noktada belirtilmesi gereken bir özellik de, ana bölümleri oluşturan fasıllarınsonuna, zaman zaman "Hatime" veya "Tetimme" başlığıyla ilâvelerin yapılmasıdır.

Hiç kuşkusuz, diğer mantık kitaplarında olduğu gibi, Kıstas'ın da en önemlibölümü bu son bölümdür. Ancak burada dikkatimizi çeken husus, Semerkandî'nin bubolümü "Kıyas" başlığı altında ele almasıdır. Halbu ki, çıkarım (Akıl yürütme)mantığı yalnız Kıyas'tan ibaret değildir. Kaldı ki, mantıkçıların bir çoğu, mantığınbu bölümünü, her ne kadar Kıyas'ı öne çıkarsalar da, çıkarımın (İstidlalin) diğertürlerini de içermesi bakımdan, "Delil", "Hüccet", "İstidlal"... vb gibi daha genelkavramlar altında toplamışlardır. Öyle anlaşılıyor ki, Semerkandî, Kıyas dışındakalan çıkarım türlerini Kıyas'a tâbi kılmaktadır. Nitekim O, gerek Kıstas'ın mukad-dimesinde ve gerek Kıstas şerhinin ilgili bölümünün hemen.başında, "Mantığınamacı, bilinmeyen Tasavvur (Kavram) ve Tasdiklere (Hükümlere) ulaşmanın yolunugöstermektir. Birincisi Tanım'a, ikincisi Hüccet'e dayanır. Hüccet ise Kıyas ve onatâbi olanlardan ibarettir." demektir.

H FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR 1996

SEMERKANDİ (öl- 1302)'nin KISTAS'mda KIYAS TEORİSİ

Semerkandî'nin "Kıyas, önermelerden oluşturulan (müellef) bir sözdür ki, her

ne zaman bunların doğruluğunu kabul edersen (teslim edersen) bundan doğrudan

doğruya (Lizatihi) başka birsöz lazım geiir (gerekir). "Şeklindeki kıyas tanımı,

Aristoteles'in tanımına oldukça yakındır. Bu tanım', Aristotelesçi İslâm mantıkçıla-

rının ise, aşağı - yukarı, ortak Kıyas tanımdır.

Öyle sanıyorum ki, burada üzerinde durulması gereken husus, Semerkandî'nin

bu kıyas tanımını, Klâsik Mantık'ın Tanım teorisini dikkate alarak yaptığı tahlildir.

Ona göre sözkonusu tanımda geçen "Söz" ( J v ) terimi, tanımın unsurlarından olan

"Uzak Cins", tanımdaki diğer ifadeler ise ,\>mm" gibidir. Ayrıca burada "söz"

terimi, aklî olanı da, lafzî olanı da, başka bir ifade ile, birşeyin zihindeki varlığını

(kavramı) da, dildeki varlığını (terimi) da içine alan genel bir ifadedir.

Semerkandî'ye görc,yîne kıyasın tanımında geçen "önermeler" ( l.u> )

ifadesinden maksat, tek bir önermeden döndürme (aks) veya diğer bir takım yollarla

yapılan çıkarımları, kıyas tanımının dışında bırakmaktır. Zira bu durumlarda

doğrudan doğruya (Lizatihi) başka bir söz gerekli olsa da, bu önermelerden dolayı

değil, birtek önermeden dolayıdır. Ona göre bu konuda, Şartlı önermelerin yapıları

ileri sürülerek, "Kıyas'ın tanımı, bir tek şartlı önermenin döndürülmesiyie yapılan

çıkarımı da içine alır" şeklindeki itiraz da geçersizdir. Zira şartlı önermenin iki tarafı

her ne kadar iki önerme gibi olsa da, uzlaştırma (telif) anında bunların ayrı ayrı doğru

ve yanlışa ihtimalleri yoktur. Telif ortadan kalkarsa ancak bu söz konusu olabilir. Bu

taktirde de şartlı Önerme olmaktan çıkar. Öyleyse şarth önermelerin döndürülmesi

suretiyle yapılan çıkarımlar, Kıyastaki anlamıyla, "önermelerden oluşturulmuş

(müeîlef) birsöz" olamaz.

Semerkandî, Kıyas'ın tanımını tahlile şöyle devam ediyor: "Bu tanımdaki Her

ne zaman bunların doğruluğunu kabul edersen-" sözümün amacı, öncüleri yanlış olan

kıyasları da tanımın içine sokmaktır. Çünkü bazen kıyasın öncüleri doğru olmasa

bile,onlar doğru olarak kabul edilirse (doğruluğu varsayılırsa), bundan dolayı başka

bir söz zorunlu olarak çıkar. Meselâ,

Her insan taştır

Her taş cisimdir,

öncüleri doğru olmadıkları halde - ki, Her insan taştır, önermesi yanlıştır -

doğru olarak kabul edilirse, bundan dolayı

Öyleyse her insan cisimdir, sonucu zorunlu olarak çıkar.

Semerkandî, kıyasın tanımında yeraian "doğrudan doğruya (lizatihî)" kaydıyla

da, "Garip" veya "Ecnebî" bir öncülün doğruluğu vasıtasıyla sonuç veren kıyasların

tanımın dışında bırakıldığını söylemektedir. Çünkü bu tür kıyaslar, sonucu bizzat



gerekli kılmayan, doğrudan doğruya sonuç vermeyen kıyaslar olup, "Kıyasın öncü-lerinde zikredilmeyen diğer bir önerme vasıtasıyla sonuç verirler." işte bu önermeler,ya öncül olarak alınan önermelerden her biri veya her ikisi için gerekli (Lâzime) olanbir önerme olmaz, ki, bu "Ecnebî Öncül"; ya da tersdöndürme vb. de olduğu gibi,öncül olarak alman önermeler için gerekli olan bir önerme olur da terimleri zikredilenöncüllerin terimlerine aykın olur, ki, bu da "Garip Öncül" adını alır.

Semerkandî, bu açıklamalardan sonra "Ecnebî ve Garip Öncül" vasıtasıylasonuç veren kıyaslara örnekler vermektedir. Meseiâ,

A, B'ye eşittir.

B, C'ye eşittir,öncülJeri konulursa

O halde A, C'ye eşittir, sonucu çıkar.

Ancak bu ve benzeri kıyaslarda sonuç doğrudan doğruya (lizatihî- bizzat)yalnız bu oluşumun bütünüyle değil, Ecnebî Mukaddem vasıtasıyladır. Eğer böyleolmasaydı bu tür telifler dâima sonuç verirlerdi. Halbuki, durum hiç de böyle değildir.Zira bu kıyastaki "eşit" terimi, söz gelişi "aykırı" veya "yarısı" (Nısf) terimleriyledeğiştirilirse, kıyas sonuç vermez. Şöyle ki, meseîâ,

A, B'ye aykırıdır.

B, C'ye aykırıdır, öncüleri konulsa, bunlardan

O halde A, C'ye aykırıdır, gibi bir sonuç gerekli olmaz. Çünkü, "Bir şeyeaykırı olana aykırı olanın o şeye aykırı olması gerekli değildir." Yine aynı şekilde,

A, B'nin yarısıdır,

B, C'nin yansıdır, Öncülerinden gerekli ve doğru bir sonuç olarak,

O halde, A, C'nin yarısıdır, sonucu çıkmaz. Aksine, yukarıda "eşit" terimiyleyapılan kıyas, ecnebî bir mukaddemin doğrulanmasından dolayı bizzat sonuçvermektedir. Çünkü burada, "A, eşittir B'ye eşit olana, yâni C'ye" önermesine, "C'yeeşit olan şeye eşit olan herşey C'ye de eşittir.".önermesini ilâve edersek, istenileni,yâni "A, C'ye eşittir" sonuç önermesini elde ederiz. îşte ilâve ettiğimiz bu önerme,"Ecnebî Öncül" dür. Şayet bu tasdik olunmazsa (doğrulanmazsa) bu kıyas sonuçvermez. Halbuki,

A, B'nin yarısıdır,

B, C'nin yarısıdır, öncülerinden,

O halde A, C'nin yansıdır, sonucu gerekli olsa da doğru olmaz. Zira Buradabu sonucun doğru olabimesi için, "C'nin yarısı olanın yansı olan herşey C'nin deyarısıdır." şeklindeki bir önermenin yani ecnebî bir öncülüğün doğrulanması zorunluolur. Halbuki, bu önerme doğru değildir.


SEMERKANDİ (öl- 1302)'nin KISTAS'ında KIYAS TEORİSİ

Semerkandî'ye göre Kıyas-ı Müsavat ve benzerlerinde de durum böyledir.Nitekim bu konuda, meselâ,

A, B'yi gerekli kılar,

B, C'yi gerekli kılar,

O halde A, C'yi gerekli kılar, kıyası doğrudur. Yine aynı şekilde,

A, B'nin parçasıdır,B, C'nin parçasıdır, öncüllerinden,

O halde A, C'nin parçasıdır, sonucu zorunlu olarak çıkar. Çünkü burada da"C'nin parçasının parçası olan herşey C'nin de parçasıdır." önermesi doğrulananecnebî öncüldür.

Semerkandî'ye göre bu türden bütün akıl yürütmelerde durum hep aynıdır.

Böylece açıkça ortaya çıkmaktadır ki, Semerkandî'ye göre Kıyas-ı Musavat'ınsonuç vermesi, "ecnebî öncül" ile beraber iki ktyas vasıtasıyla olmaktadır. Bunlardanbirisi, Kiyas-I Müsavatın kendisi, ikincisi ise bu kıyasın sonucu ile "ecnebî öncül"denmeydana gelen kıyastır.

Semerkandî'ye göre bu nokada şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: "Şayet sen,bununla (lizatihî kaydıyla) kıyas-ı müsavatın doğrudan doğruya (bizzat) mutlakanlamda bir önermeyi sonuçlandırmadığını (ademi intacını) kasdediyorsan, kendisiiçin bir sonucun gerekliliği de ortaran kalkar ki, bunun doğru olmadığı ortadadır. Yokeğer bu kayıtla kıyas-ı müsavatın sonuç vermesinin ancak zikredilmeyen diğer biröncül vasıtasıyla ortaya çıktığını kasdediyorsan, bu da doğru değildir. Çünkü bazı-ları, meselâ matematikçiler, Kıyas-ı Musavat'ın sonuç vermesini (intacını), açık-seçik olanlar cümlesinden saymıştır.

Yine aynı şekilde bir itirazımız, sonuç vermek için döndürmeye (akse) vesaçmaya ircaya (hülfe) muhtaç olan birinci şeklin dışındaki diğer üç şekil kıyasiçinde ileri sürülebilir. Çünkü biz her ne kadar, - Evet, bu kıyaslar sonuç vermek içindöndürmeye ve saçmaya ircaya muhtaçtırlar, fakat bu onları kıyas olmaktan çıkar-maz. - şeklindeki bir iddiayı kabul etsek de, yine de bunlar - Lizatihî (doğrudandoğruya) sonuç veren - kaydının yer aldığı bir kıyas tanımının dışında kalırlar."

Semerkandî, kendisine yöneltilebilecek bu itirazlara şöyle cevap vermektedir:"Kıyasın tanımında yer alan - doğrudan doğruya sonuç veren - kaydıyla amaçlanan,kıyasın "garip öncül" vasıtasıyla sonuç veren türden olmamasıdır. Garip öncü! ile de,zikredilmeyen öncülün iki tarafının da söz konusu kıyasın terimlorine aykırı (muga-yir) olması hali kasdedilmektedir. Bu taktirde döndürme ve saçmaya ircada garipöncüller söz konusu değlidir; Yahut onların terimleri kıyasın terimlerine aykırı



değildir. O hade birinci şeklin dışındaki diğer üç şekil kıyas, bu tanımın dışındakalmazlar.

Kıyas-ı Musavat'ın sonuç vermesinin (intacının) açık - seçik (bedihî) olduğuiddiasına gelince,bunun doğruluğunu kabul edemeyiz. Çünkü o, garip öncül vasıta-sıyle sonuç vermektedir. Zira bizim, -C'ye eşit olan şeye eşit olan her şey C'ye deeşittir. - şeklindeki önermemiz, söz konusu kıyasın terimlerine aykırı olarak ortayakonulmuş olan bir önermedir ve kıyasta da yer almamaktadır. Çünkü ası! kıyastakiterim, - A, B'ye eşitttir, B de C ye eşittir - önermelerinin terimleridir. İşte bu durumKıyas-ı Musavat'ın açık - seçik sonuç verdiğini (bedihiyyü'l - intaç olduğunu) kabulemanidir. Zira bedihî, - eşidin eşiti eşittir ( >\— ojUı,ı_ ) - şeklindeki önermemizdeolduğu gibi, - kıyasın sonuç vermesi (intacı) kendi M ü/erine dayanandır. - Ne varkı,bu öncül zihinde kıyas-ı musavat'ın gereği (lazimesi) olunca, onun sonuç vermesininaçık - seçik olduğu zannedildi."

Semerkandî "doğrudan doğruya sonuç veren" ( <cU) ) kaydıyla, yukarıdaanlatılanlarla birlikte, daha başka amaçların da gözetildiğine dikkat çekmektedir.Meselâ,

Falan konuşandır,O halde o canlıdır, şeklindeki çıkarımlar bu kayıtla kıyas tanımının dışında

kalırlar. Çünkü, "Falan konuşandır" önermesi, "O halde o canlıdır" önermesinigerektirir. Ancak bu gereklilik, doğrudan değil, aksine zikredilmeyen "büyük önerme"vasıtasıyladır ki, o da "Bütün konuşanlar canlıdır." önermesidir. Aynı şekildemeselâ, •

Bu algılanandır,Öyleyse bu var - olandır, çıkarımında da durum farksızdır. Burada ifade edil-

meyen Büyük önerme de "Algılanan herşey var olandır" önermesidir. Yine mesalâ,

Her ne zaman güneş doğarsa gündüz mevcuttur" çıkarımında da "Güneşindoğması", "gündüzün varlığını" gerekil kılar, ancak doğrudan değil, istisna edilenöncül vasıtasıyladır, ki, o da, "Ancak güneş doğmuştur" önermesidir. Semerkandî'yegöre bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Fakat bunlar konunun anlaşılması içinyeterlidir.

Semerkandî, son olarak tanımda geçen "bir başka söz" ( >t J > ) ifadesindenneyin kasdedildiği üzerinde durarak, kıyasın tanımı üzerinde yaptığı analizi tamam-lamaktadır.

Ona göre "bir başka söz" kaydıyla, sonucun, kıyasda ifade edilen öncüllerdebil fiil önerme olarak yer alan önermelerden farklı bir önerme olması kasdedilmek-tedir. Şayet böyle olmaz ise, o iki önermeden her biri sonucu gerektirdiği için, herdurumda, o iki önermenin herbirinin toplamı kuşkusuz kıyas olurdu.

\ 5 FELSEFE DÜNYASİ, SAYI : 20, BAHAR 1996

SEMERKANDl (öi- 1302)'nin KISTAS'mda KIYAS TEORİSİ

Sernerkandî'ye göre burada, hem "Kıyas-ı KâimT'i, hem de "Kıyas-ı Gayr-i

Kâmii"i kapsaması için, "Sonucu gerektirmek" {lüzum) ifadesi kullanılmıştır. Çünkü

bu kayıt, "sonucu açık olan" (beyyin) ve "sonucu açık olmayan" (gayr-ı beyyin)

ifadelerinden daha geneldir.

Kıyas-ı Kâmil, îstisnalı Kıyas ve Birinci Şekil Kıyas gibi, kıyasta bulunan

herhangibir unsurda değişme olmaksızın (döndürme ve benzerine ihtiyaç duyulmak-

sızın) doğrudan doğruya sonuç veren kıyastır. Kıyas-ı Gayr-i Kâmil ise, diğer üç

şekil kıyas gibi, sonucunun gerekliliği, terimlerinin konumlarının değiştirilmesiyle

(döndürülme vb. ile) ortaya çıkan kıyastır. Burada esas olan, kıyasa konulan terim-

lerin bazısının değil, bütününün sonucu gerekli kılmasıdır. Meselâ,

Her A, B'dir,

HerB.H'dır,

Her H, D'dir,

O halde her A, H'dir kıyasında "Her H, D'dir" öncülünün, sonucunun gerekli-

liğinde herhang ibir katkısı olmadığı için, buna kıyas denilmez.

Semerkandî, sonuç önermesinin öncüllerden farklı olması durumuna istisnah

Kıyas açısından da bakmaktadır. Mesalâ,

Her ne zaman A, B' olursa, H, D' olur,

Fakat A, B'dir,

Öyleyse H, D'dir, kıyasında sonuç önermesi, birinci öncüldeki Talî'nin (art

bileşenin) aynıdır. Ancak Talî, bilfiil önerme değildir. Çünkü, şartlı öncüldeki

bağlamıyla, doğru ve yanlışa ihtimâli yoktur. Öyleyse sonuç, bilfiil önerme olmakla

öncüllerden farklıdır. Semerkandfye göre buna Meselâ;

Eğer haraket varsa hareket vardır,

Fakat haraket vardır,

Öyleyse hareket vardır, şeklindeki bir kıyasla itirazda bulunulabilir ve deni-

lebilir ki, "görüldüğü gibi bu kıyasta sonuç, istisna edilen öncülün aynıdır, ki, o da

bilfiil önermedir."

Ancak Ona göre bu itiraz yersizdir. Çünkü, İbn Sina, Şifa'smda bu türden

ifadelerin kıyaslığını kabul etmemektedir. Zira kıyas yeni ve artı bir şey ifade etme-

lidir. Halbuki burada, yeni ve artı birşeyin ifade edilişi yoktur.

Görüldüğü gibi Semerkandî bu tahlilleriyle bir tür kıyas felsefesi yapmakta-dır.

O, diğer İslâm Mantıkçılarında olduğu gibi, kıyası öne eîktiranjı ve İstisnah,

sonra da iktiranhyı Yüklemli (Hamüyye) ve Şartlı (Şartiyye)'ya ayırarak bunların

bilinen tanımlarını yapmaktadır. Bu kıyasların yapılan üzerinde de duran

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR 1996 (6


Semerkandî, basit kıyaslar için Büyük, Küçük ve Orta diye üç terimin (haddin) veBüyük ve Küçük Önerme olmak üzere de iki öncülün olduğuna işaret elmekte, tbnSina'nın görüşüne katılarak, her İktiranlı Yüklernli Kıyas'ın, Basit YUklemli Ktyasolduğunu ileri sürmektedir. Çünkü bunlar daha çok değil, yalnız iki öncüldenmeydana gelmektedrir. O, büyük terim için "Hadd-i Ekber" yanında "Hadd-i A'zam"büyük önerme için" Kübra" yanında "Uzman" ifadelerini, Sonuç önermesi (Kavl-ilâzim) için de yaygın olan "Netice" teriminin yerine de "Matlûb" terimini kullan-maktadır.

Semerkandî'nin bu açıklamalarında dikkat çeken diğer bir husus da. Onun İbnSina'ya da atıfta bulunarak, kıyasın tanımının Orta terim'in tekrarını niçin içermediğimeselesini tartışmaya açmasıdır.

O, bu noktada özellikle îstisnalı Kıyas'ı öne çıkararak, "Eğer kıyas'ın tanımıorta terimin tekrarını içerseydi, şüphesiz her kıyas için bu gerekli olurdu. Halbuki,durum böyle değlidir. Zira istisnalı kıyasta talînin karşıt hâli (nakizi) istisna edildi-ğinde, orta terimin tekrarı yoktur" demektedir.

O, aynı şekilde bu iddiayı ortaya koyanların, orta terimin tekrannı kıyasınsonuç vermesinin (intacının) bir şartı olmadığını ileri sürdüklerine de değinmektedir.Çünkü bilinmektedir ki, Kıyas-ı Musaval, bu şart olmaksızın sonuç vermektedir. Butürden diğer kıyaslar da böyledir. Meselâ,

A, B'nin gerektirdiği şeydir,B, C'nin gerektirdiği şeydir, öncülerindenA, B'nin gerektirdiği şeyin gerektirdiği şeydir, sonucu çıkar, Yine meselâ,

A, B'nin parçasıdır,B, C'nin parçasıdır, öncülerindenA, B'nin parçası olanın parçasıdır, önermesi sonuç olarak çıkar.

Bu cümleden olmak üzere,Cisimde Siyah vardır,Her siyah renktir, öncüllerindenCisimde renk vardır, sonucu gerekli olur. Öyleyse her ne kadar orta terimin

tekrarı bazı kıyaslar için şart koşulmuş olsa da, mutlak anlamda kıyas olmanın birşartı değildir.

Semerkandî'ye göre bu konuda doğru olan, bir kısım mantıkçıların kıyasm birşartı olarak orta terimin tekrarını tercih ettikleri halde, diğer bir kısım, bu şartıterketmişlerdir. Yüklemli tktiranh Kıyaslar'da ise bunun terki sözkonusu değildir.

Bununla beraber O, iktiranlı kıyaslarda orta terimin tekrarlanmadığı kıyaslarınoldukça çok olduğuna da işaret etmektedir. Ancak O'na göre bu tür kıyasların çoğu


SEMERKANDÎ (ö!-1302)'nin KİSTAS'ında KIYAS TEORİSİ

"Kıyasu'n-Nispet" türündedir. Kiyasu'n-Nispet'e "aralarında bağıntı veya ilgi olan iki

şeyden birini diğerine küçük önermede, yahut küçük ve büyük önermelerde yüklem

yapmak suretiyle, bağıntı veya ilginin yüklenilmesi ve taşınmasıdır" diye tanımlayan

Semerkandî, bu tür kıyasların ya doğrudan (bizzat), ya da dolaylı olarak (vasıta ile)

sonuç verdiklerini, dolayısıyla iki kısım olduklarını ilâve ediyor. Meselâ;

Ahmet, Ali'nin babasıdır,

Ali, Ayşe'nin kardeşidir,

O halde Ahmet Ayşe'nin kardeşinin babasıdır, kıyası doğrudan sonuç veren

bir kıyastır. Çünkü açıktır ki, bir başka şeyle ilişkili olan, şey, o şeyin ilişkin olduğu

şeyle de ilişkilidir.

İnci çantadadır,

Çanta sandıktadır,

O halde inci sandıktadır, kıyası ise vasıta ile sonuç veren bir Kıyas'un-

Nisbet'tir. Burada vasıta, "Bir şeyin içinde olan bir başka şey, o şeyin içinde olduğu

şeyin içindedir" önermesi, başka bir ifade ile "ecnebî öncülü" dür.

Semarkandî, orta terim ile ilgili bu tespitleri ile birlikte, orta terim'in büyük ve

küçük terime nispetinin hey'et-i mecmuası açısından herkes gibi Kıyas'ın dört şekil

olduğunu belirtmekte ve her bir şeklin, kendisinde muhalif olan öncül önermenin

döndürülmesi (aksî) sebebiyle, diğerine çevrilebileceğini (reddedilebileceğini) de

ilâve etmektedir. Meselâ, I. ve II. şekilden herbiri diğerine büyük önermesinin

döndürülmesi, I. ve III. şekilden herbiri diğerine küçük önermesinin döndürülmesi ve

I. ve IV. şekilden herbiri de diğerine her iki önermesinin döndürülmesi suretiyle

reddedilebilir.

O,-kıyasın küçük önermesinin büyük önermesine uyum ve yaklaşmasına

(iktiranına) "Darb" (mod) veya "Karine" denildiğine de işaret ederek, her bir

şeklin değeri üzerinde durmakta ve Birinci Şekil Kıyas'ı, Mükemmel Tabiî Kıyas

( t*!» i-u» ^lit • ) diye adlandırmaktadır. Çünkü, bu şeklin sonucu açık ve seçiktir.

Ayrıca bu şekil dört önerme türünü (Mahsurat-ı Erbaayı) sonuçlandıran tek şekildir.

Dolayısıyla şekiller içinde en şerefli olanıdır. İlimlerde yararlı olan önermeleri

sonuçlandırması ve küçük önermesinin birinci şeklin küçük önermesine uygun

olması yönleriyle ikinci şekil kıyas, bu sıralamada birinciyi takip eder. Üçüncü sırada

ise, büyük önermesinin birinci şeklin büyük önermesine uygunluğu dolayısıyla

üçüncü şekil kıyas yer alır.

Dördüncü şeklin ise hiçbir üstünlüğü yoktur. Çünkü o, her iki öncülde de

birinci şekle muhaliftir. Dolayısıyla kıyasın tabiî yapısından uzaktır. Sonucu açık

değildir. Onun sonucunun doğruluğunu ortaya çıkarmak için oldukça büyük bir


Abduîkuddûs BİNGÖL

değişiklik gerekmektedir. İşte semerkandî'ye göre hem bu sebeplerden dolayı ve hemde kendisine duyulan ihtiyacın az oluşiı nedeniyle Fârâbî ve İbni Sina bu şekli,müstakil bir şekil olarak saymamışlar ve kıyasın şekillerini üçe inhisar ettirmişler-dir. •

Semerkandî, her şeklin sonuç vermesi için bazı özel şartların bulunmasınıngerekli olduğuna işaret ederek, bu şartlarla birlikte herbir şekilde sonuç verenmod!an örneklerle açıklamaktadır. Verdiği örnekler muhtevasız olup, terimler yerine( ı' ^ ' > . vb.) harfleri kullanmaktadır.

Semerkandî, ayrıca al-İmam Necmü'd-Din al-Hecûnî (?) ( j ı ^ ı ) gibibazı mantıkçıların, şekillerin sonuç veren bilinen modlarına başka modiuı da ilaveettiklerine değinerek, I. ve II. şekilde 4'er, III. şekilde 6 ve IV. şeklide 7 ilâve moddanbahsetmektedir. Nevar ki, Semerkandî, bunların ve benzerlerinin sonuçlarına nispetlekıyas olamayackalarını özellikle belirtmektedir.

Semerkandî Mühmele (Belirsiz) önermelerin Tikel (Cüz'i) önerme, Şahsiyyeveya Mahsuse (Tekil) önermelerin de Tümel (Külli) önerme hükmünde olduğunaişaret ederek, bu önermelerden telif olunacak kıyasların geçerli olduğunu ifade eder.

Semerkandî, öncülerinde modal önermelerin yer aldığı kıyaslar ve bunlarınher dört şekilde sonuç vermesinin şartlan üzerinde dururken, bu konuda özellikleFârâbî ve îbn Sina'ya sıksık atıfta bulunmakta ve bu tür kıyaslarda, sonucun öncül-lerden daha özel (ahass) olanına tabî olacağını sürekli olarak vurgulamaktadır.

Semerkandî'ye göre diğer önnermelerde olduğu gibi, şartı önermeler de yaherhangi bir ispata gerek duyulmaksızm açık-seçik (bedihî ve fıtrî), ya da bir ispatsonucu elde edilen türden (Kesbî veya Matlûbe) olurlar. Mesela; "On varsa üç devardır", "Dâima bir şey ya vardır ya yoktur" önermeleri birinci türden şartlı öner-melerdir. İkinci türden olanlar ise ancak ispatla bilinirler. Halbuki, yüklemlikıyaslar-dan, şartlı önermeler sonuçlandırmak gayr-i kabildir, olabilirliliği yoktur. O halde,mantıkçılar için şartlı kıyaslan eîe almak kaçınılmazdır. O, bazılarının,Aristoteles'in bunları terkettiğini iddia ettiklerine değinerek, Şeyh îbn Sina'nınŞifa'sında "Belki Muallim-i Evvel onian zikretti ve fakat Arapça'ya nakledilmedi"dediğini, Ebû al-Berekât'ın ise "Eğer zikretmiş olsaydı elbette Arapça'ya nakledilirdi"diyerek Şeyh'e ifiraz ettiğini belirtmektedir, Aynca O, İbn sinâ'nın Şifa'dan on ikiyıldan beri kendilerinin şartlı kıyaslar konusunda bir kitap bildiklerini ve bununanlamını çözüp analiz ettikten sonra, bu konuda ellerine bir başka kitabın dahageçtiğini ve bu kitabın da FârâWye ait olduğunu söylediğimde ilâve ediyor.

Semerkandî, diğer İslâm Mantıkçıları gibi, Şartlı - İktiranlı Kıyasları, iki

Bitişik Şartlı önenneden, iki Ayrık Şartlı önermeden, bir Bitişik Şartlı île bir



Yüklemli Önermeden, bir Aynk Şartlı ile bir Yüklemli önermeden ve bir Bitişik

Şartlı ile bir AynkŞartlı önermeden terekküp eden kıyaslar olmak üzere beş kısma

ayırmaktadır. O, öncüllerde yer alan Bitişik ve Ayrık Şartlı önermelerin çeşitlerini

ve Orta Terim'in öncüllerdeki durumunu dikkate alarak, bu tür kıyasların herbölümü

için muhtemel bütün terkipleri araştırmakta ve bunların sonuç vermesinin şartları

üzerinde durarak, hangi terkibin hangi şekil ve hangi modda sonuç verdiğini örnek-

lerle izah etmektedir. Zaman zaman bu konularda mantıkçılar arasındaki ihtilaflara

da yer veren Semerkandî, meseleyi ilk kaynağa, Fârâbî ve îbn Sina'ya kadar götürerek

daha doğru olanı bulmağa çalışmaktadır.

O öncüllerinin Hakkiyye, Maniatu'1-Cem ve Maniatu'1-Hulû olmalarına ve

bunların nicelik ve .niteliklerine göre, ilk Ayrık Şartlı'dan oluşan Şartlı îktiranlı

Kıyasların sonuç vermesinin şartlarını izah ederken îbn Sina'ya atfedilen "iki

Hakikiyye Sonuç vermez" şeklindeki ifadenin Şifa'da, "iki Hakikiyye Hakikiye'yi

sonuç vermez" şeklinde açıklandığına işaret ederek, bunun doğruluğunu vurgula-

maktadır.

Yüklemli önerme ile Ayrık Şartlı önermeden oluşan Şarth-îktiranlı

Kıyaslar'dan,yüklemli öncülün bölümlerinin AynkŞartlı öncülün bölümleri sayısınca

olan kıyaslarda, sonuç önermesinin her türlü tertipte mutlaka tek bir yüklemli önerme

olduğuna işaret eden Semerkandî, bu tür kıyaslara "Kıyas-ı Mukassim" denildiği

gibi" îstikra-i Tam" denildiğini de belirtmektedir.

Semerkerfidî konunun sonuna "Tetimme" başlığıyla ilave ettiği kısımda, ikti-

ranlı kıyasların bazı özelliklerine dikkat çekmektedir. Ona göre, ister yalnız şartlı

önermelerden, isterse karışık önermelerden oluşsun, şartlı iktiranlı kıyaslardan

yükîemli bir önermenin sonuç olarak çıkarılması mümkin olduğu gibi, yüklemli

kıyaslardan şartlı bir önermenin sonuç olarak çıkarılması da mümkindir. Bunlardan

birincisinin sekiz çeşit kıyasta gerçekleştiğine işaret eden Semerkandî, bunları

oldukça geniş bir şekilde açıklayarak örnekler vermektedir.

Ona göre ikincisi de çeşitli şekil ve modlarda mümkindir. Ancak bunların

istenilenin sonuçlandırılmasını sağlayacak tarzda kıyas oluşları, bazı terimlerinin

değişmesi ve öncüllerin, bizzat sonuç elde etmenin gereğine yönelik, bir takım

dönüşümleri vasıtasıyla olmaktadır. Aksi halde bunlar kıyas olmazlar, Meselâ,

HerRB'dir,

HerB, A'dır,

Öyleyse her nezaman her H, D'olursa her D, A olur, kıyası, yüklemli öncül-

lerden şartlı sonucun elde edildiği bir kıyastır. Ancak bu sonuç doğrudan değildir.

Aksine bu ilk yüklemli kıyas, "Her ne zaman her D, H' olursa her D, B' olur" öner-



meşini, bu ikincisi ise" Her ne zaman her D, B'olursa her D, A' olur" önermesinigerektirir. Bu ikisi ise istenilenin sonuçlandırılmasını sağlar.

Semerkandî, kıyas çeşitleriyle ilgili bölümü istisnalı kıyaslar konusundayaptığı oldukça geniş açıklamalarla tamamlamaktadır. Burada şunu hemen belirt-mem gerekir ki, Semerkandî'nin gerek kıyasın tanımı konusunda yaptığı ayrıntılıanalizler ve gerekse kıyasın yapısı ve sınıflaması ile ilgili görüşleri, kendisindenönce bu konularda İslâm Kültür Dünyasında olgunlaşan düşüncelerden oluşmakta-dır. Bununla beraber O, özellikle kıyasın tanımını tahlil konusuda verdiği örnekleriaçıklarken, bunun kıyasın maddesine mi (içeriğine mi) yoksa formuna mı (şeklinemi) ilişkin olduğunu belirtmediği için bazı yanlış anlamalara yol açmış ve kıyaslailgili diğer açıklamalarında bazen nahif görüşleri öne çıkararak çoğunluğun üzerindeittifak ettiği bazı temel görüşlerde ihtilafı yeğlemiştir. Şöyleki, mesela O,

A, B'ye eşittir.B, C'ye eşittir.O halde A, C'ye eşittir, kıyasında sonucun doğrudan değil, ecnebi öncül vası-

tasıyla gerektiğini söylerken, bunun sonuç önermesinin bilgi değeri açısıddan, başkabir ifade ile sonuç önermesinin doğrulanması açısından böyle oluğuna dikkatçekmemiştir. Bu da doğrudan kıyasın maddesini (içeriğini) ilgilendiren bir konudur,Halbu ki, "A, B'ye eşittir, B, C'ye eşittir" öncülleri konulursa, şekil açısından "Ohalde A, C'ye eşittir" sonucu gerekli olur. Ne var ki, burada sonuç önermesinindoğruluğu, "C'ye eşit olan şeye eşit olan her şey C'ye de eşittir" şeklinde zikredil-meyen bir hükmün doğruluğuna bağlıdır. "Ecnebî Öncül" diye adlandırdığımız buhükmün tasdiki ise "aynı şeye eşit olan şeylerin birbirlerine de eşit olmalarınıngerekliliği" hükmüne dayanmaktadır. Bu da doğrudan "eşitlik" kavramının içeriği ileilgilidir. Nitekim,

A, B'ye aykırıdır,B, C'ye aykırıdır,O halde A, C'ye aykırıdır, kıyasında da, konulan bu öncüllerden dolayı sonuç

şekil (form) açısından gereklidir. Ancak, burada "C'ye aykırı olana aykırı olan C'yede aykırıdır" şeklinde zikredilmeyen bir hükmü tasdik edemediğimiz için sonuçönermesi doğru değildir. Çünkü, "Aynı şeye aykırı olan şeylerin biri birilerine deaykırı olmalarının gerekliliği" hükmü doğru değildir. Bu da "aykırılık" kavramınıniçeriği ile doğrudan alâkalıdır.

Öyle görülüyor ki, "Garip" ve "Ecnebi Öncül" vasıtasıyla sonuç veren kıyas-larda bu durum sonucun bilgi değeri açısından ortaya çıkmaktadır ki, bu da şekledeğil içeriğe ilişkin bir durumdur.

21 FELSEFE DÜNYASI, SAYİ : 20, BAHAR 1996

SEMERKANDİ (öl- 13Ö2)'nin KISTAS'inda KIYAS TEORİSİ -

İslâm mantıkçılarına göre kıyasın doğruluğu, hem maddesinin (içeriğinin) ve

hem de formunun doğru olması şartına bağlanmıştır. Onun maddesinin doğrulu-

ğundan ise, hem onda yer alan önermelerin içerikleri açısından bizzat doğru olmaları

ve hem de onların istenilen sonuca uygun olmaları kasdedümektedir. Sonuca uygun-

luk o şekilde olmalıdır ki, yapısının doğruluğu ile birlikte bilinmesi istenilen şeye

bizi götürmelidir. Bu bakımdan sonuç ile hiç ilgili olmayan şeyler madde itibariyle

doğru değildir. Bunun için de Semerkandî,

Her A, B'dir,

Her B, H'dir,

HerH,D'dir. .

O halde her A, H'dır, formundaki bir ifadeye kıyas demlemeyeceğini söylüyor.

Bize göre bu iddia mutlak anlamda geçerli değildir. Doğru olan, bu tarzdaki ifadelerin

• maddeleri itibariyle doğru kıyas olamayacaklarını söylemektir.

İslâm mantıkçılarına göre kıyasın tanımında yer alan "başka bir sözü gerekli

kılar" kaydı, "Her insan yürüyendir, Her yürüyen yürüyendir, O halde her insan

yürüyendir, şeklindeki kıyasları tanımın dışında bırakmak içindir. Çünkü burada da

sonuç önermesi "başka bir söz, daha doğrusu başka bir önerme" değil, aksine birinci

öncül ile aynıdır.

Semerkandi, bu durumu istisnalı kıyas açısından da değerlendirmektedir.

Bilindiği gibi Şartlı Öncülü Bitişik Şartlı bir önerme olan istisnalı kıyasta, mukad-

dem'in aynını istisna tâli'nin aynını sonuçlandırır. İşte sözkonusu kıyasın bu özelli-

ğini iler sürerek, bu durumda sonuç önermesinin "başka bir söz" olmadığını iddia

edenlere Semerkandî, bunun doğru olmadığını söylüyor. Çünkü Şartlı Öncülün tâlisi

bu bağlamda ayrı bir önerme değil, bileşik bir önermenin tarafıdır, yâni bileşik

önermenin bir cüz'üdür. Halbuki, sonuç önermesi bilfiil basit bir önerme olmakla

"başka bir söz" dür. Meselâ,

Her ne zaman A, B' olursa H, D' olur,

Fakat A, B'dir,

Öyleyse H, D'dir, kıyasında "H, D'dir" sonuç önermesi bil fiil önerme olmakla

şartlı öncülden farklıdır. Buna istisnalı öncülü ile sonucu aynı olan,

Eğer hareket varsa hareket vardır,

Fakat hareket vardır,

Öyleyse hareket vardır, şeklindeki bir kıyasla itirazda bulunabileceklere ise

Semerkandî, tbn Sina'nın bu tür ifadelerin kiyashğını Rabul etmediğini hatırlatarak

bu itirazlarında haksız olduklarım belirtmektedir.

FELSEFE DÜN YASI, SA Yi : 20, BAHAR 1996 22


Semerkandî, orta terimin tekrarı ile ilgili spekülasyonlara da değinerek, bukonuda, orta terimin tekrarını "Kıyasu'n-Nispef'in dışında yüklemli iktiranlı bütünkıyaslarda şart olduğunu, diğerlerinde ise bazı mantıkçıların bu şartı tercih ettiklerihalde diğer bazısının bunu terkettiğini söylemenin doğru olacağını belirtmektedir.Onun bu konuda verdiği bir kısım örnekere gelince, bunlar kıyasın tabiî halindenuzaktır.

Semerkandî'nin, al-Hacûnî (?) gibi bazı mantıkçıların şekillerin sonuç verenbilinen modlarına yaptıkları ilâve modlan, genel kıyas kurallarına uymadıkları içinreddetmesi ise son derece isabetlidir. Çünkü, I. şekle ilâve edilen modlardan meselâ,

Bütün B' olmayanlar A'dır.Hiç bir H, B değildir, .Öyleyse bütün H'lar A'dır, kıyası, genel kıyas kurallarından "sonuç daima

öncüllerin zayıfına bağlıdır" ve birinci şeklin iki kuralından "küçük önerme olumluolmalıdır" kurallarına aykırı olduğu için;

II. şekle ilâve edilen modlardan, Bütün A'lar B' olmayandır,Bütün H'lar B'dir. ,Öyleyse hiç bir H, A' değildir, kıyası, genel kıyas kurallarından "öncüljer

olumlu ise sonuç olumsuz olmaz" kuralına ve ikinci şeklin iki kuralından "İkiöncülden birinin olumsuz olması gerekir" kurallarına aykırı olduğu için;

III. şekle ilâve edilen,Bütün H1 olmayanlar A'dır.Hiçbir H, B'değildir.Öyleyse bütün B'ler A'dır, Kıyası, genel kıyas kurallarından "sonuç daima

öncüllerin zayıfına bağlıdır" ve ni.şeklin kurallarından "küçük önerme olumluolmalıdır" kurallarına aykırı olduğu için,

ve nihayet IV. şekle ilâve edilen,Hiçbir A olmayan H, değildir,Hiçbir H olmayan B değildir,Öyleyse Hiçbir B, A' değildir, kıyası, genel kıyas kurallarından "iki olumsuz

öncülden sonuç çıkmaz" kuralına aykırı olduğu için, bu modlar sonuç vermez. Diğerilave modlar için de aynı türden açıklamalar yapmak mümkündür. Zaten Semerkandîsonuçlarına nispetle bunların kıyas olamayacaklarını söylemektedir.

O'nun, Kıstas'ın Tasdikât Bölümün'ne "Tevabiu'l-Kıyas" başlığıyla eklediğison fasıl ise oldukça dikkat çekicidir. Semerkandî burada kıyasla ilgili önemligördüğü bazı konulara işaret etmekle beraber İstikra (Tümevanm)'dan Burhan(ispat)'a, ilmin özelliklerinden Adabu'1-Bahs ve'1-Münazara'ya kadar birçok konu-

23 • FELSEFE DÜNYÂSI, SAYI : 20, BAHAR 1996

SEMERKANDİ (öl- 1302)'nin KISTAS'ında KIYAS TEORİSİ

ya bir başiık altında yer vermektedir. Buradan hareketle Onun kıyas dışındaki diğerakıl yürütme tarzlarını, Kıyas'a tâbi (bağımlı) kıldığı söylenebilir.

İmdi biz de makalemizin bu son bölümünde, Onun Kıyas teorisinin uzantı-

sında gördüğü ve Ksyas'a tabî (bağımlı) kıldığı bu çeşitli konulardaki önemli

düşüncelerine yer vereceğiz.

Semerkandî'ye göre, hangi tür kıyas olursa olsun, istisnasız her kıyasta iki

öncül vardır. Bunlar ne daha az ne daha çoktur. Az olamaz. Çünkü kıyasın tanımında

"önerme" değil, "önermeler" ifadesi'yer almaktadır. Bu nokta açıktır, ikiden çok

olamayacağına gelince, yine açıktır ki, sonuç önermesi, bilinen vasıtasıyla elde ediür.

O haide, yeni bir bilgi olarak elde edilmek istenen sonuç Önermesi ile bilinen arasında

bu sonucun çıkarılmasında "yükleme", "luzûm", "inad".... gibi yararlı olacak nispet-

lerden birinin bulunması kaçınılmazdır. Eğer böyle olmaz ise bilinen, bilinmek iste-

; nen (sonuç) için bir kıyas olamaz.

İşte bu bi.linene nispet, İstisnah Kıyas'da olduğu gibi, bütüncüllük içeren bir

ifade için olursa iki öncül meydana gelir. Bunlardan birisi işaret edilen nispete, ikin-

cisi de işaret edilen bilinene delâlet eder ve kıyas tamamlanır, nitekim, meselâ, elde

edilmek istenen sonuç önermesi "işte şu canlıdır", bilinen de "işte şu insandır"

önermeleri olduğu zaman ve bilinene gereklilik nispetiyle bütün insanlar için geçerli

oiroük üzere, lazım sözümüz" Bu canlıdır" olduğunda iki öncül ortaya çıkar.

Bunlardan birisi gereklilik nispeti üzerine delâlet eder ki, o, "Eğer bu insan olursa

cm,ı olyr" sözüdür. İkinci Öncül ise bu bilinene delalet eder ki, o da "Bu insandır"

Eğer bu bilinene nispet, bütüncüllük içeren bir ifade için değil de, sonuç öner-

mesinin taraflarından (konu ve yükleminden) her birisi için olursa yine iki öncül

ortaya çıkar. Şayet bu iki öncül arasında orta terim bulunursa kıyas yine tamam olur.

Meselâ, ssteniien sonuç önermesi "Bu canlıdır" bilinen de "Bu insandır, halbu ki her

insan canlıdır" olursa, sonuç önermesinin iki tarafından her birisi için bilinene nispet

vardır. Böylece iki nispetten aralarında orta terim bulunan iki öncül ortaya çıkar.

Şayet bu iki öncül arasında orta terim olmazsa, o zaman bilinen, sonuç öner-

mesi için kıyas olmaz. Belki, sonuç önermesini sonuçlandıracak kıyas için tamamla-

yıcı kıyaslara öncül olur ki, bu da bilinene sonucun iki tarafından yalnız biri için

nispet olduğunda olur. nitekim mesela, istenilen sonuç önermesi "Bu canlıdır" bilinen

de "Bu gülücüdür ve her insan canlıdır" oiursa, burada bilinenlerden bazısı istenileni

sonuçlandıracak kıyas için tamamlayıcı Kıyasa öncül olur. Çünkü bu takdirde "Bu

insandır" önermesini sonuçlandırmak için, "Her gülen insandır" önermesine, sonra

"Bu canlıdır" önermesini sonuçlandırmak için de "Her insan canlıdır" a ulaşılır.

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI: 20, BAHAR 1996 24


Böylece istenilen sonucu elde etmek için daha çok öncüle ihtiyaç olduğu ortadadır.

Ancak bu durumda tek bir kıyas yoktur. Aksine istenileni sonuçlandıracak kıyas için

tamamlayıcı bir dizi kıyas vardır. Bu öncülerden her ikisi, kendi sonucunu sonuç-

landıran bir kıyas olur. Böylece oluşan "Mürekkep Kıyas" (Bileşik Kıyas) larda her

bir tamamlayıcı (Mütemmim) kıyasın sonucu açıkça belirtilmiş ise, bu kıyaslara

"Mevsûlet'un-Netaiç' adı verilir. Meselâ,

"Her H, S'dir" sonuç önermesine ulaşmak için,

Her,H, B'dir,

Her B, A'dır,

Her H, A'dır (Sonuç ve tekrar öncül)

Her A, D'dir.

Her H, D'dir (Sonuç ve tekrar öncül)

Her D, S'dir.

Her H, S'dir (istenilen sonuç)

Eğer bu tür kıyaslarda tamamlayıcı kıyasların sonuçlan açıkça belirtilmemiş

ise bunlara da "Mefsûletu'n- Netaiç' veya "Matviyye" adı verilir. Meselâ,

Her H, B'dir,

Her B, A'dır,

Her A, D'dir,

Her D, S'dir,

Her H, S'dir kıyası gibi

Semerkandî'ye göre herhang ibir sonucu sonuçlandıran kıyas, aynı şekilde bu

sonucun düz ve ters döndürmesi gibi, sonuç için gerekli olan önermeleri de sonuç-

landırmış olur.

Semerkandf, diğer bir bileşik kıyas olanHulfî Kıyas'ın, birisi iktiranlı, diğeri

istisnah olan iki kıyastan oluştuğunun ve "Diğer çelişiğin (nakizin) yanlışlığı

üzerine delâlet ettiği için, iki çelişikten birinin sübutu (gerçekleşmesi) üzerine delâlet

eden sözdür" şeklindeki tanımından dolayı bu adı aldığını söylüyor.

O'na göre bu tanım, tanımlanan dışındakiler) dışarda bırakmamaktadır, yani

ağyarını mâni değildir. Çünkü Hakikiyye'den oluşan istisnah kıyaslar da bu tamma

girmektedir.

Gayr-ı müstakim bir kıyas olan Hulfî Kıyas'ın Müstakim Kıyas'a döndürüle-

bileceğine de işaret eden Semerkandî, bu konuda şöyle demektedir: Eğer Hulfî

Kıyas'ı Müstakim Kıyas'a döndürmek istersek, sonucun çelişiğinin gerekli kıldığı

muhalin celisini doğru olan öncüle ilave ederiz. Buna "Hulf'u Müstakîm'e

Dörtdürme" ı ?*-«<* <x* >jC ) adı verilir.



Hulf için aksin (ircanın -döndürmenin) varlığını da kabul eden Semerkandî,

bu konuda da şunları söylemektedir: Hulf için aks (irca) vardır. Çünkü sonucun

çelişiği batı! olduğu gibi elbette öncül doğru olur. Aynı şekilde öncül batıl olduğu

gibi sonucun çelişiği elbette doğru olur. Yahut bu ikisi öncülerden birine eklenir ki,

diğerinin hükmünü ortadan kaldıracak olanı sonuçlandırsın. Buna "Kıyas'ul-Aks"

denir.

Semerkandî, Kıyas'a Tabi Olaniar cümlesinden saydığı istikra (Tümevarım)'yı

şöyle tanımlamaktadır. "Tikellerde (cüz'iyata) veya deneye tabi tutulmuş olanlarda

(mücerrebatta) sabit olması vasıtasıyla tümel bir hükmü ispattır." O'na göre eğer

istikra'da tecrübe edilenlerin sınırlan bilinir ise bu İstikra "Tam"dır ve yakîn ifade

eder, Meselâ, -

Her cisim ya hayvan ya nebat ya cemattır,

Halbuki, bunların her biri yer kaplayandır,

Öyleyse her cisim yer kaplayandır, gibi.

Tarn İstikra, aynı zamanda Kıyas-ı Mukassim'dir.

Eğer tstikra'da tecrübe edilenlerin sınırları bilinmiyorsa yalnızca zan ifade

eder. Çünkü, mevcut duruma dayanılarak verilen hükme muhalif birşey ile, mevcut

durumun dışında bir hâli ifade eden muhalif bir hüküm herhangibir zaman ortaya

çıkabilir. Meselâ, insan, kuş, sığır ve diğer birçok hayvan türüne bakarak, "Bir şey

yerken bütün hayvanların altçenesi hareket eder" genel hükmü verilir ise, Timsahın

üst çenesinin hareket ettiği ortaya çıkınca bu genel hükme muhalif bir hüküm de

ortaya çıkmış olur.

Semerkandî, Temsil'i (Analoji) de Kıyas'a tabi olanlardan saymakta ve şöyle

tanımlamaktadır: "Bir şeyin kendisi için sabit olan bir hükümde, aralarındaki nispet

ve benzerlikten dolayı, diğer bir şeyin ona bağlanması ve ona tabi kılınmasıdır."

Fıkıh alimlerinin kıyas dedikleri şey de işte budur.

Semerkandî, Temsü'in üç unsurunun olduğunu vurgular: bunlardan birincisi:

"Benzeyen şey" olup buna "Fer' ve Mikyas"; ikincisi "Kendisine Benzetilen Şey" olup

buna "Asi ve Mikyas Aleyh"; üçüncüsü ise bu ikisi arasındaki "Benzerlik yönü" olup

buna da "illet" adı verilir. Meselâ, "ev" gibi şekillenmiş ve telif olunmuş olduğu için

"gökyüzü de sonradan yaratılmıştır" denilir ise, "sonradan yaratılmış olmak"

hükmünde gökyüzü, eve tabi kılınmıştır. Semerkandî'ye göre, ortak sebep sabit

olmadıkça benzetilenin kabiliyyeti (özellikleri) ortaya konulmadıkça ve birtakım

şartlar tahakkuk etmedikçe Temsil, yakîn ifade etmez.

Semerkandî, Kıyas'in maddeleri, yâni onda yer alan önermelerin kaynağı ve

bilgi değeri açısından da Kıyas'ın bir tasnifini yapmakta ve bu açıdan kıyaslan

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 20, BAHAR i 996 26


Kıyas-ı Burhanî, Kıyas-ı Cedelî, Kıyas-ı Hitabî, Kıyas-ı Şi'rî, Şeğab* ve Safsataçeşitlerine ayırmaktadır. O'na göre Safsata, Şegab ilè beraber tek bir çeşitte toplana-bilir ki, bu da Mugalata'dır. Dolayısıyla bu tasnifte beş çeşit kıyas ortaya çıkmakta-dır.

Zira Kıyas, ya şaşkınlığa düşme, hayal kurma (tehayyul ve teaccub) gibi olguve olayların dışında bir hükmü, bir bilgiyi, ya da olgulara ve olaylara ait bir hükmü,bir bilgiyi ifade eder. Bunlardan birinci türe ait olan ŞİİR'dir. İkincisine gelince bu daya kesin (cazim), ya da kesin olmayan (gayr-i cazim) türden olur. Bunlardan ikincisiHİTABET'tir. Kesin türden olanına gelince, burada da hükmün ya gerçeğe uygun ,hak olduğuna itibar olunmaz, ya da olunur. Eğer gerçeğe uygun olduğuna itibarolunmaz da, fakat halkın yahut karşı fikri savunanın (hasmın) itirafına öncüllerindeitibar edilir ve durumda böyle olursa bu CEDEL olur. Durum böyle olmadığı halde,asla muteber olmadıkları halde öncüllere itibar olunursa bu da ŞAĞAB'dır.

Eğer hükmün gerçeğe uygun olduğuna itibar olunur ve işin özünde (nefsu'l-emr de) durum böyle olursa O BURHAN'dır. Hükmün gerçeğe uygunluğuna itibarolunduğu halde işin özünde durum böyle olmaz ise o da SAFSATA'dır.Semerkandî'ye göre ŞAGAB ile beraber SAFSATA tek bir çeşit olarak birleşirler kio da MUGALATA'dır. •

Öyle görülüyor ki, Burhan, gerçeğe uygun kesin tasdiki ifade eden delildir.Burhan zaruri bir tasdike götürür ve ancak, kendisiyle tasdik zorunlu olan, kendiözünde de doğru öncüllerden oluşturulur. Bu öncüllerin kendi özlerinde "Zaruriyye","Mümkine" ve "Vücudiyye" olmaları farketmez. Çünkü Burhan ile elde edilmekistenen sonuç, bazen "Kaziyye-i Zaruriyye", bazen "kaziyye-i Mümkine" ve bazen de"Kaziyye-i Vücudiyye" olur. Öyleyse burada öncüllerden herbiri istenilen sonucuifade edecek tarzda olmalıdır.

Semerkandî, bu konuda Aristoteles'e de atıfta bulunarak Onun Burhan'ı şuşekilde tanımladığını söylüyor: "Burhan , yakînî bir sonucu elde etmek için yakînîöncüllerden oluşan bir kıyastır" Semerkandî'ye göre, Burhan kesin tasdikin vakiolduğu yakînî öncüllerden olunca, onun bu şekilde tanımlanması tabiidir.' Ona göreyakîn birşeyin, çelişiğinin ihtimali olmaksızın, o şeyin tasdik edilmesi ve sabitkılınmasıdır. Yine O'na göre Kıyas, Burhan'ın formu, yakîniyyat maddesi, yakîniolanı elde etmek ise onun gayesidir.

{*) Şeğab, fitneyi uyandırmak, şerri harakete geçirmek, kargaşa yaratmak, ortalığıtoza dumana katmak anlamında bir sözcüktür. Burada, hiçbir şekilde doğruolmadığı ve böyle olduğu da bilindiği halde, bir takım önermelerden yapılankıyas, anlamında kullanılmıştır.


SEMERKANDİ (öl- 1302)'nin KISTAS'mda KIYAS TEORİSÎ

Kıyas-ı Cedelî'ye gelince, O, "meşhuratfan, yahut karşı fikri savunan (hasım)

katında "Müsellemat"tan olan önermelerden oluşturulan kıyastır. Bu öncüllerin

gerçeğe uygun olması, yahut hasmı cevap veremeyecek hale getirmek, onu susturmak

için olması veya yanlış (batıl) olması farketmez.

Kıyas-ı Hitabî ise, zann-ı galip veya işiteni ikna için, ister doğru ister yanlış

olsun "Meşhuraf'tan olmayan "Makbule" veya "Maznûne" öncüllerden oluşan

kıyastır. Bu özelliğinden dolayı burada Tümevarım (İstikra'), Analoji (Temsil) ve

sonuç vermeyen modlar (Durûb-u Akîme) in kullanılması caizdir.

Kıyas-ı Şiirî, aşırı arzu, istek ve heyecana getirmekle nefsin infiali için, ister

doğru ister yanlış olsun, muhtelif öncüllerden oluşturulan kıyastır.

Şağab, meşhurata benzeyen öncüllerden, safsata ise yakîniyyata benzeyen

öncüllerden yapılan kıyaslardır. Bunlardan Şağab, Cedel'in, safsata ise Burhan'ın

karşıtıdır.

Açıkça görülmektedir ki, kıyasın yukardaki bu tasnifi, öncüllerinde yer alan

önermelerin muhtevasını teşkil eden bilginin kaynağı ve hakikat değeri göz önüne

alınarak yapılmıştır. Öyleyse sözkonusu açıdan önermelerinde bir tasnifi olmalıdır.

İşte Semerkandî, bu noktada önermeleri iki gruba ayırmaktadır.

1- Yakın cinsinden tasdiki ifade eden, kesin bilgi veren önermeler

(Yakîniyyat).

2- Yakîn cinsinden tasdiki ifade etmeyen, kesin bilgi vermeyen önermeler

(Gayr-i Yakîniyyat).

Semerkandî, birinci gruptaki önermeleri, EVVELİYYAT, MAHSUSAT,

MÜCERREBAT, HADSİYYAT, MÜTEVATİRAT ve FITRİYYAT diye altı kısma;

ikinci gruptaki önermeleri ise MEŞRUHAT, MÜSELLEMAT, MAKBÛLAT,

MAZNUNAT, MUHAYYELAT ve VEHMİYYÂT olarak yine altı kısma ayırmakta

ve Burhan'ın umdeleri olmaları bakımından yakînî önermelere özel bir yer vermek-

tedir.

O, yakînî önermeler çeşidinin ilki olan Evveliyyat'a Bedihiyyat da denildiğine

işaret ederek Şöyle tanımlıyor: ister bedîhî (açık-seçik) ister ise kesbî (kendine özgü

mantıkî bir işlem sonucu elde edilmiş) olsun aklın hiçbir vasıtaya muhtaç olmaksızın

konu ve yüklemin mücerret tasavvuruyla kesin yükleme yaptığı önermelerdir; "Bir,

ikinin yarısıdır", "Bütün parçadan büyüktür" gibi.

Mahsusat, dış yahut iç kuvvetlerle (duyularla) ulaşılan hükümlerin ifade

edildiği önermelerdir. Bunlardan birinciler MÜŞAHEDÂT, ikinciler

VİCDANİYYAT diye adlandırılırlar.



Meselâ. "Ateş sıcaktır", "Güneş aydınlatıcıdır" önermeleri müşahedâttüründen önermelerdir. Bir kişinin kendi sevincinden, kendi-öfkesinden, kendi açh-ğmdan.... vb. haraketle sevinci.öfkeyi, açlığı, vb. bilmesi ise vicdaniyyat türündendir.Mahsusat'tan yapılan kıyaslardan yine aynı türden önermeler elde edilir. Bunlarınmüşahedât veya vicdaniyyat türünden olmaları farketmez. Semerkandî'ye göre bu türönermeler, bazı tümel kavramların ve Evveiîyyat'tan olan bazı önermelerin ilkeleri,başlangıç noktalan (mebde'leri) dırlar. Ayrıca bu kuvvetlerden (duyulardan)herhangi birisini kaybeden, o duyudan yararlandığı bilgisini de kaybeder.

Mücerrebat ise müşahedenin (gözlem ve deneyin) tekrarı vasıtasıyla yükleminkonuya tertibi (yüklenmesi) suretiyle veya bu tertip olmaksızın gizli bir kıyaslaberaber kesin tasdiki ifade eden önermelerdir. Semerkandî'ye göre "tecrübe" ile"hads" (sezgi) arasındaki fark üzerinde duranlar, tecrübenin insan fiiline dayandığı-nı, hads'in ise böyle olmadığını söylemektedirler. Hads, öncüllerden, ilkelerden(mebadiden) istenilene (sonuca) sur'at-i intikaldir.

Hadssiyat'a gelince, tecrübe edilen şeylerin eseri (sonucu) olmaksızın hads'e(sezgiye) ait karinelerin (belirti ve ipuçlarının) müşahadesi sebebiyle insanın sezgivasıtasıyla ulaştığı kesin hükümleri dile getiren önermelerdir.

Mütevatirat ise, doğruluğu konusunda vaki şahadetlerin çokluğu vasıtasıylaaklın verdiği kesin hükümleri ifade eden önermelerdir. Çünkü şehadet, haber veren-lerin çokluğundan ortaya çıkan güvenden sonra yakîn ifade eder.

Yakîn ifade eden önermelerin son çeşidini Fitriyyat oluşturmaktadır.Semerkandî bunları Kistas'ta " - ^ " > ' U** " (al-Kadaya al-Fıtrîy al-Kıyas),şerhinde ise • &ı-y» » *>» NM»1 ' (al-Kazaya al-Fitriyye ve al-Ktyasat) (Fitriyyeönermeleri ve kıyaslar) başlığı altında zikretmekte ve şu tanımı vermektedir: Aklın,kendisinde bulunan bir orta terim vasıtasıyla verdiği hükmü dile getiren önermelerdir.Meselâ, "Dört sayısının çift olduğu" hükmünde söylenilen "Dört çifttir", önermesigibi. Çünkü bu hüküm akılda bulunan "dördün iki eşit parçaya bölünebilir" olmasıylaortaya koyulur. Zira bir sayının çift olup olmadığı sorulduğunda, akıl onun iki eşitparçaya bölünebilir olup olmadığına yönelir."

Semerkandî'ye göre bu altı çeşit önermenin dile getirdiği hükümler bazenZaruriyye, bazen Mümkine ve bazen de Vücûdiyye türünden hükümler olurlar. Onagöre bu altı, Burhan'ın Mebadi-iÛlası (ilk prensipleri) dir. Burhan bunlardan oluşur,yahut bu altıdan yararlanılarak varılan hükümlerden oluşur, bu altıdan üçü(Tecrübiyat, Hadsiyyat, Mütevatirat), belki dördü (Mahsusat), kendileriyle yakin hasılolan şeyin dışında, yâni bu türden önermeler, bir takım şartlarıyla birlikte, yakîn,bilgiyi ifade eder tarzda olmadıkça delil olamazlar. Öyleyse Burhan'da umde olanEvvel iyyat ile Fıtriyyat'tîr.

29 FELSEFE DÜNYASI, SA Yi : 20, BAHAR 1996

SEMERKANDİ (öl-1302)'nin KISTAS'ında KIYAS TEORİSİ

Semerkandî, Kıyas-ı Burhanî'de Sonuç önermesiyle ifade edilen hükmün

tasdiki için orta terimin illet olması gerektiği kanaatindedir. İşte bununla birlikte Orta

terim, işin özünde (nefsu'l-emrde) küçük terime büyük terimin nispeti için de illet

olursa -ki.bu nispetin hami (yükleme), lüzum (gereklilik), inad türünden veya

bunlardan birinin olumsuz kılınması'ile olması farketmez- bu Burhan-i Limmî

(Burhan Lime'ş-Şey') olur. Çünkü bu durumda tasdikin illeti, yâni niçin böyle olduğu

(Sebeb-i limmiyeti) hükmü verilir.

Şayet sonuç önermesiyle ifade edilen hükmün tasdiki için orta terim illet olur

ve fakat küçük terime büyük terimin nispeti için illet olmaz ise bu da Burhan-i İnnî

(Burhan İnne'ş-Şey') olur. Çünkü burada niçin böyle olduğu olmaksızın, o kendi

özünde hükmün gerçekleşmesine (subûtuna) delâlet eder.

Ona göre Burhan-ı İnnî'de orta terim her ne kadar hükmün tasdiki için illet olsa

da, bazen küçük terime büyük terimin nispeti orta terimin nedeni de olabilir. Yani orta

terim söz konusu bu nispetin ma'Iulü olabilir. Bazen de büyük terim ile orta terim tek

bir illetin sonucu da olabilirler ve bazen de bu ikisi, baba-oğul gibi, göreli (mütezayif)

iki kavram olabilirler.

Semarkandî'ye göre orta terimin illetinin olması durumunda, o büyük terimden

daha çok bilinen olur ki, bu tür Burhan'a DELİL adı verilir. Öyle görülüyor ki,

Semerkandî, diğer mantıkçılar katında çok daha geniş bir kaplama sahip olan "DeliV'i

oldukça dar bir kaplama sahip kılarak çok özel bir akıl yürütme tarzına tahsis etmiş-

tir.

Semerkandî, mantığın uygulama alanı olması açısından, kıyasla bağlantılı

olarak ele aldığı konular arasında mutlak anlamda bilimin özelliklerini de ayrıca ele

almaktadır. Ona göre her bilimin başlıca üç kısmı vardır: Konusu (Mevzuatı), İlkeleri

(Mebadii) ve Meseleleri (Mesaili).

Çünkü her bilimin kendisine özgü araştırma konusu olan bir takım şeyler

vardır ki, o şeyler o bilimin konusunu teşkil ederler. Mesela, Geometri için nicelik,

Matematik için sayı, Tıp için insan vücudu, ilaçlar, gıdalar... gibi. Zira söz konusu

bilimlerin içeriklerini oluşturacak önermelerin konularını ya bunlar, ya türleri, yahut

bunların özsel nitelikleri oluşturur.

Bir bilimin ilkeleri ise, o bilimin araştırma ve incelemelerinin kendilerine

dayandırıldığı şeylerdir. Bunlar da ya kavram (tasavvur) türünden olur -ki, bunlar

tanımlardır-, ya da hüküm (tasdik) türünden olur -ki bunlar da o bilimdeki kıyasların

öncüllerini oluştururlar-. Sözkonusu bu hükümler, ya yakinî türden olup bütün

bilimlerde ortak (genel) olurlar veya "Aynı miktara eşit olan iki şey birbirine eşittir"

matematik önermede olduğu gibi, yalnız bir bilime has olurlar. Genel olanlar

FELSEFE DÜNYASI, SAYI; 20, BAHAR 1996 30


Evveliyyat türünden olanlardır -ki, bunlara Mütearife (aksiyom) adı verilir-. Ya dayakînî olmayan türden olup bunlar da ya bilim adamının zann-i galip ile veya müsa-maha yoluyla doğruluğunu kabul ettiği şeylerdir -ki.bunlardan bazen başka bir bilgiaçığa çıkar ve bu tür ilkelere Mevzua (postulat) adı verilir- Ya da bilim adamınınşüphe üzre ve terüddütle doğruluğunu kabul ettiği şeylerdir -ki, buna da Müsaderat(Teorem, Euklides'in Geometri'de ortaya koyduğu prensipler gibi) adı verilir- Bundanbazen bir yeni bilgi asla ortay çıkmaz.

Bir bilimin meselelerine gelince bu da o bilimin muhteviyatını oluşturan vesöz konusu bilimin ispatlamak durumunda olduğu önermelerdir. Bu önermelerinkonusu ya bilimin konusu, ya türü, ya da ilinekleri olur. Yüklemleri ise bu konularınyapıcı unsuru (mukavvimi) olmaması gerekir. Zira bu konunun mahiyetinin yapıcıunsuruna delil (akıl yürütme) ile ulaşılmaz; "Mukavvim delil ile matlup olmaz".

Semerkandî, ayrıca bilimlerin konularının benzeri iç içe girdiğini de belirterek,konulan biri diğerinin içine girmiş olan bilimlerden bazısı diğer bazısından dahagenel olursa, bu bilimlere "Mütedahil Bilimler" adınınm verildiğine işaret etmekte-dir.

Bir şeyin tam tanımında iktiranh kıyaslardan yararlanılabileceğini ileri sürenbazı mütekaddimin mantıkçıların görüşlerini, Fârâbi ve îbn Sina'nın bu konudakigörüşlerine katılarak reddeden Semerkandî, bir konunun bilgisinin araştırılmasındayöneltilen sorulan, Arapça'nın özelliklerini dikkate alarak, iki gruba ayırmaktadır.Bunlardan birincilere "Ummehât" (ana, temel sorular), ikincilere ise Füru' (ayrıntı-larla alakalı sorular) demektedir.

Temci sorular, başkasının kendisi yerine geçemeyeceği sorular olup bunlar"Nedir?" ı u i, "Var mıdır?" ( j * ), "Nasıldır?" ( 'v\ ) ve "Niçin böyledir?"( V, i sorulardır.

"Nedir?" sorusu ile bir ismin anlamının ne olduğu veya bir şeyin mahiyetisorulur. Birinci durumda cevap adsal tanım, ikinci durumda ise gerçek tanım olur.

• "Var mıdır?" sorusu ile, ister basit ister mürekkep olsun, bir şeyin var olup olmadığı,yâni iki çelişikten birinin varlığı cevap olarak istenir. Bir şeyin varlığı bilindiktensonra, nasıl bir şey olduğu, onu diğerlerinden ayıran özelliklerin neler olduğu "Bunasıldır?" sorusu ile araştırılır. "Niçin?" sorusu ise bir hükmün nedenini ortayaçıkarmak içindir ki, bu da orta terim'dir.

Semerkandî'ye göre bu sorulardan "Nasıldır?" ile "Niçin?" sorularınınFûru'dan olduklarını iddia edenler de vardır. Çünkü bu son ikisinin yerinde başka,soru edatları dakulîamîabilir. Bu durumda ana sorular "Nedir"" ve "Var mıdır?"sorulan ile sınırlandırılmış olur ki, "Nedir?" kavram (tasavvur) için, "Var mıdır?" da


SEMERKANDİ (öl- i 302)'nin KISTAS'ında KIYAS TEORÎSİ

hüküm (tasdik) içindir. Fûru-a gelince, kim, nerede, ne zaman, kaç, nasıl vb. gibi

genelleştirilemeyen ve kendileriyle bir konunun ilineklerinin (cüz'iyyaümn) araştı-

rıldığı soru edatlarıdır.

Semerkandî'nin bu düşünceleri İslâm Kültür Dünyası'nda daha on üçüncü

yüzyılda Felsefe ve bilimlerde metod konusu üzerinde önemli çabaların olduğunu

göstermektedir.

Semerkandi, Kıyas teorisine tabî kılarak ele aldığı konuların sonuncusunu

"Âdâbu'1-Bahs ve'1-Münazara" 'ya ayırmıştır. Ona göre önceki filozoflar mantık

kitaplarını, sonuna ekledikleri CEDEL konusu ile tamamlamakta idiler. O, kendi

zamanında ise Cedel'in farklı bir bilgi dalı olarak ortaya çıkmasıyla buna gerek

kalmadığını, ancak bunun yerine "Âdâbu'l-Bahs'in geçtiğini ve dolayısıyla Kıstas'ın

bu son kısmının "al-Bahs ve al-münazaıa" ya ayrıldığını da ilave ediyor.

Semerkandî oldukça önem verdiği bu konuyu, mantığın ilkeleri ve konularıyla

ilişkisini de gözeterek, amacına uygun bir şekilde geniş olarak işlemektedir. Ne var

ki, bilindiği gibi bu konu daha sonraki dönemlerde, tıpkı Cedel gibi, ayrı bir bilgi dalı

olarak gelişmiş, medrese eğitiminde yerini almış ve bu konuda müstakil birçok eser

yazılmıştır. Dolayısıyla Semerkandî'nin bu konudaki düşüncelerinin ayrıca değer-

lendirilmesinin daha uygun olacağı düşüncesiyle bu makalemizin sınırlan içine

almıyoruz.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Meşşaî filozofları Fârâbî ve İbn Sina tara-

fından kurulan islâm mantık geleneğinin zirveye ulaştığı bir dönemde, Semerkandî

tarafından ortaya konulan bu fikirler, alanında o güne kadar süren tekamülün ve

bunun sonucu olan birikimin bir icmali niteliğindedir. Bununla beraber eserin bütünü

dikkate alındığında, tertip ve anlatım yönünden orjinal olduğu rahatlıkla söylenebilir.

Burada kısaca işaret ettiğimiz konulann on dokuzuncu yüzyıl Türk-İslâm

Mantıkçılarına kadar değişmeden gelmesi söz konusu kültür dünyasında aklî ilimler

alanındaki gelişmeler açısından düşündürücüdür.

Semerkandî'nin bu fikirlerinin Mantık konulan olmanın Ötesinde, Mantık

Felsefesi, Bilgi Teorisi, Bilim Felsefesi ve Metodoloji Teorileri açısından değerlen-

dirilmesi gereğine inanmaktayız. Bu alanlara ilgi duyan araştırmacılara bu yazımızın

az. da olsa bir katkısı olacağını umuyoruz.

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI : 20, BAHAR 1996 32


Bibliyografya:

İsmail Paşa al Bağdadî : Hediyyetu'l- arifîn Esmau'l Müellifin veAsaru'l-Massanifin, 1st. 195, c.2

Kâtip Çelebi : Keşfü'z-Zunûn, İst. 1955, c.2

al-Semerkandî Muhammed b.Eşref : al-Sahaifu'l İlahiyye, Süleymaniye Ktp.Şehit Ali Paşa No: 1688.

: al-Mu'tekedat, Süleymaniye Ktp., Lâleli,No: 2432/3.

: Ktstasu'l-Efkâr fi Tahkik al-Esrar,Süleymaniye Ktp., Ayasofya, No: 2565/2.

: Şerhu'l-Kıstas, Süleymaniye Ktp. Lâleli,No: 2668.

:Bişarat al-îşarat, Süleymaniye Ktp.,Ayasofya, No: 2418.

. :Şarh Füsûl al-Nesefi fî ihn al-Cedel.Süleymaniye Ktp. Es'ad Efendi, No:

. 3034.

Taşköprü-Zade Ahmed b.Mustafa : Miftahu's-saade ve Mısbahu's-Siyade,Kahire, 1968, s. 2.

Yörük İsmail: Şemsü'd-Din Muhammed b. Eşref al-Semerkandî Belli Başlı Kelâmı Görüşleri(Basılmamış Doktora Tezi) Atatürk Ünv.,Erzurum, 1987.


SANATİN NEÜĞİ^ANATÇENIN KİMLİĞİ SORUNU:III. Poiesis-Poietes

Ömer Naci SOYKAN*

Yunanca "poiesis" (poieo) sözcüğünün anlam çevreninde genelde: eylem,'etkinlik, yapma, biçim verme, oluşturma, gerçekleştirme, tamamlama, yetkinleştir-me, meydana getirme, ortaya koyma, yaratma; özelde ise: şiir yazma, şiir yazmasanatı, şiir yazma yeteneği, şiir, büyük şiir, sanatça değerli yazılı yapıt gibi anlamlarbuluyoruz.5 "Poietes" de bu "poieo" fiilinin öznesinin gösterdiği anlamlan karşılı-yor.

Şimdi de poiesis'in bu sözlük anlamlarının Platon'da nasıl işlendiğini görelim.Bu görme'yi, Platon'un kendi metinlerine bakarak gerçekleştirmeye çalışacağız.Poiesis'in anlam alanına ilişkin yaptığım sözlük taramasına en uygun Platon parça-metni, sanırım şudur: "Yaratma (poiesis) kavramının çok geniş kapsamlı bir kavramolduğunu bilirsin. Çünkü yok-olan'dan var-olan'a herhangi bir şey geçmişse, bu, herzaman ilk-şey'le (ilk-neden'le) ilgili (bir durum)'dur ve burada yaratma (poiesis)taslamam bulunur. Demek ki tüm sanatların hizmetindeki iş etkinlikleri de yaratmaetkinlikleridir ve bunlarla uğraşan ustalar, topu birden yaratıcı kişiler (poietes) dir.2

Buna göre, bir şairin bir şiir söylemesi, bir marango-zun bir masa yapması yok-olan'dan var-olan'a bir geçiştir. Çünkü gerek bu şiir, gerekse bu masa, daha önce birervar-olan değillerdi. Bir şiirin meydana gelmesi de bir masanın meydana gelmesi debir yaratmadır. Ama bu ikisi de insansal bir meydana getirme sanatının birer örneği-dir. Bir de tannsâl meydana getirme sanatı vardır. "îmdi tüm ölümlü yaratıklar vebitkiler, tohumdan ve kökten çıkan, toprakta yetişen her şey, aynı şekilde, topraktaoluşan eriyebilen ve eriyemiyen tüm cansız cisimler, bunların hepsinin öncekihiçlik'ten, sonradan, tanrısal yaratıcı-güç'ten başka bir güçle var-oluş'a geldikleri misöylenecek?" ( ) "Sözü geçen doğa nesneleri tanrısal sanatla yaratılmışlardır. Bunakarşılık, insanın bunlardan oluşturduğu şeyler, insansal sanatla meydana getiril-mişlerdir ve bu öğretiye göre, meydana getirme sanatının iki türü vardır: Biri insan-sal, biri tanrısal. "3 Demek ki, insan ya da Tanrı yapıtı olsun, yok-olan'dan var-olan'a

* Mimar Sinan Üniversitesi'nde Felsefe Doçenti


Ömer Naci SOYKAN

bir şeyin geçmesi, yani bir şeyin meydana gelmiş olması, ortaya konmuş olması biryaratma (poiesis)' dır. Bu yaratılan şeyin meydana getirildiği 'malzeme'nin daha öncevar olmuş olması bunun bir yaratma olmadığını göstermez; tersine, malzeme'nindaha önce var olmuş olması gerekir. Çünkü bilindiği üzere, genelde Yunan düşünüşüiçin olduğu gibi Piaton için de "nihil ex nihilo fit" ilkesi geçerlidir. Platon'un TanrısıDemiurgos için de yaratma, bir biçim verme, bir oluşturma, bir meydana getirmedir:"Tüm oluş'un zorunlu olarak herhangi bir ilk-şeyi (ilk-nedeni)'nin olduğu varsayılır.Çünkü ilk-neden'siz bir şeyin meydana gelebilmesi olanaksızdır. Yaratıct-biçimverici- (Demiurgos) her nesnenin biçimini ve etki tarzını, kendi kendisiyle daima hepaynı kalan şeyi örnek alarak, ondan ötürü oluşturur. " 4 Öyleyse, ister insansal istertanrısal olsun, yaratmada bir ilk-neden'in, bir asıl-neden'in olması zorunlu olduğun-dan hiç'ten, yok'tan bir şey olmaz. "Bir şeyin yok-olan'dan var olan'a gelmesi"demekle Platon (Şölen, 205), yok-olan'ın, var-olnuyan'm varlığını kabul etmekdurumunda kalır ve bunu o, cüretli bir varsayım olarak niteler: "Bu sav, var-oimıyan'ın var olduğu biçimindeki cüretli bir varsayıma dayanır. "5 Platon, burada(Sofist 237 a,b) Parmenidesle açık bir polemiğe girer. Parmenides'Ie birlikte sofistler,var-olmıyan'ın varlığını yadsıyorlardı: "Var olan vardır, var-olmayan var değildir."Platon, Parmenides'in bu ünlü savını çelişkili bulur. (Sofist, 236 e, 237 a) Çünkü busav, hem bir şeyi, ona "var-olmayan" diyerek betimliyor hem de "o var değildir"diyor. "Her şeyden önce eğer insan onu -Parmanides'in savını-doğru bir biçimde elealırsa, savın kendisinin, kendini açıkça anlatmakta olduğunu görür. " 6 Eğer biz "var-olmıyan" adını kullanıyorsak, bu adı bir şey için kullanıyoruz demektir. Bu da oşeyin var olduğu anlamına gelir, yani var-olmıyan vardır. Çünkü Platon için dil ilevarlık birbirine eşittir. Zaten Sofist diyalog'unun da alt başlığı "Varlık: Söz" Üstü-ne"dir.7

Tanrısal yaratma sanatını bir yana bırakıp, biz yine insansal yaratma (poiesis)sanatına dönelim, Yukarda Platon'dan yaptığımız alıntıda (Şölen, 205) poiesis'inkapsamlı bir tanımı verilmişti. O sözlerin devamını Platon şöyle getirir: "Bildiğingibi, buna rağmen onlar şair olarak adlandırılmazlar, tersine başka adlar alırlar. Vetüm yaratma (poiesis) alanından çekip çkarılmış, müziksel-olanla ve ölçülü-olanlailgili bir bölüm, bütünün adıyla (poiesis) adlandırılır. Çünkü yalnızca buna şiir sanatı(poiesis) denir, yaratma sanatının bu parça-alamnda etkinlik gösterenlere de şair(poietes)."8 Platon'un burada 'poietes' dediği, müzikle ve ölçü-ile ilgili yaratmaalanında etkinlik gösteren kişi, bugün bizim genel olarak "sanatçı" dediğimiz kişidir.Diğer "iş etkinliklerinde" bulunanlar ve poietes kavramının dışında tutulanlar iseyine bizim bugün "zanaatçı" dedikerimizdir. Daha önce, "söz konusu ayrım Platon'dahenüz tam olarak olgunlaşmadığı" biçimindeki deyimimizde belirttiğimiz gibi, bir

35 FELSEFE DÜN YASI, S A Yi: 20, BAHAR 1996

SANATIN NELİĞİ-SANATÇININ KİMLİĞİ SORUNU:

zanaat-sanat ayrımı açıkça yapılmamış ise de böyle bir ayrımın ilk imasını yinePiaton'da görmüş olduğumuzdan, bu ihtiyatlı ifadeyi kullanma gereğini duymuştuk.9

Poietes adına lâyık görülmeyip, yine en genel tanımıyla poiesis içinde yer alanlara,Platon'un deyimiyle "sanatların hizmetindeki iş etkinlikleri"nde bulunanlara "zana-atçı" demekle, onun düşüncesinden ayrılmış olduğumuzu sanmıyorum. BöylecePlaton'un tekhne ve tekhnites deyimi için de uygun olan alanı bulmuş oluyoruz.Tekhne, poiesis genel adı verilen "sanatların hizmetindeki iş etkinlikleri"nin tümalanının asıl 'poiesis' olan parça-alanı (müzik ve ölçü ile ilgili alan) dışında kalanksmtna özgü addır. "Tekhne" başhğı altında yaptığımız çözümlemede, Platon'un İondiyalog'undaki ifadesine dayanarak sanatçının yaptığı işin, yaratmanın, daha ziyadebilgi ile ilgili olan bir tekhne olmadığı, tersine Tanrı vergisi olduğu sonucuna varıl-mıştı. ı ö Şimdi orada kaldığımız yerden devam ediyor ve Platon'un bu "Tanrı vergi-si" dediği yaratmayı nasıl açıkalamaya çalıştığını anlamak istiyoruz. Ancak böyle biranlamanın öncelemi olarak, burada, araştırmamızda zaman zaman kılavuzluğunabaşvurduğumuz Grassi ile bir hesaplaşmaya girmek istiyoruz. Grassi diyor ki:"Platon, besbelli ki, sanatçının ve şairin ifade ve somut anlatımında gereken sesleribulmadaki hünerliliği karşısında öylesine şaşkınlığa düşmüştür ki, sanat yaratımı-nın temeli olarak öne sürülen her bilgiyi reddetmekten daha fazlasını yapmış, sanatıinsansal çaresizlik ve yetersizliği yok etmeye izin veren Tanrıların bir armağını olarakgörmüştür. Böylece sanat, neredeyse, tanrısal merhamet'in bir kımıldanışına gerigötürülür.Mİİ Grassi'nin sandığı gibi, Platon, sanatsal yaratma karşısında gerçektende "şaşkın" mıdır? Ya da o, bu yaratma olayını açıklamada "pes" etmiş midir? OnunTanrıları yardıma çağırması, çaresizlik ve yetersizliğin bir kabulü, bir teslimi midir?Bu soruları yanıtlamadan önce, Grassi'nin sözlerinden, ona tümüyle katıldığımız birifadeyi çıkarmak istiyoruz: Gerçekten de Platon, sanat yaratımını bir bilgi temelindebulmaz. O, sanat için böyle bir temeli kabul etmez. Ama bunun nedeni, Grassi'ninsandığı gibi onun "şaşkınlığı" değildir. Evet, Platon, zaman zaman kendini şaşkıngibi gösteren sözler etmiştir. Şaşkın biri kendini şaşkın gösteremez. Ya da kendinişaşkın gösteren şaşkın değildir. Platon'un ironik ve de kişi'ce (sübjektif) üslûbunaaldanmamak gerek. Amacımız, Grassi'ye karşı Platon'u savunmak değildir. Herkesgibi biz de biliriz ki, Platon'un hiç kimseye karşı savunulmaya gereksinimi yoktur.Yalnızca yanlış bir anlamanın önüne geçmek istiyoruz. Platon, sanat yaratımını,"açıklama"yı denemiştir. Ama o, bunun, olanaksız'ı olur kılma denemesi olduğunubiliyordu. Platon, açıklanamıyanı açıklamaya çabaladığının ayrımındaydi. Biz,bugün bile yaratma'yı irraîionel diye adlandırnuyor muyuz? Ne demek irrationel?'Akıl-dışı' deyip, kestirip atamayız. Ya da "irrationel" demekle, onu böyle adlandır-makla onun işini bitirdiğimizi sansp susacak mıyız.? Bizim "irrationel" dememizle


Ömer Naci SOYKAN

Platon'un "Tanrı vergisi" ya da Kanl'ın "doğa vergisi " 1 2 demesi arasında Platon'unaleyhine ne fark var? "İrrationel" deyip, orada susarak düştüğümüz mistisizm'e ! 3

Platon düşmedi diye, bizim suskunluğumuzu, çekingenliğimizi ya da temkinliliğimizigöstermedi diye Platon'u suçlıyacak mıyız? Sırf o, bizden daha cesur diye, onukınayamayız. Biz, açıkianamıyan'ın karşısında, bilim adına, bilimsellik adma,"logos" adına, "ratio" adına susuyoruz. Evet, bu da bir seçimdir. Kimse, bunun içinbizi de kınayamaz. Platon, açıklamanıyan't nasıl açıklamaya çalışıyor, bunu o, nasılanlatıyor; şimdi bunu görelim: Bu bir 'düz-anlatım'la gerçekleştirilemezdi. Düz-anlalımtn olamadığı yerde, eğer susmayacaksak, 'iğreti-anlatım'ı yardıma çağırma-hyız. "Rationel" olanı düpedüz anlatabildiğimiz gibi, iğreti de anlatabiliriz. Amairrationel olan ("o, irrationeldir" demekten fazla bir şey söylemek istiyorsak) kesin-likle iğreti anlatılmalıdır. l 4 Platon'un sanatsal yaratmayı "açıklamak" için yaptığıiğretilemeleri îon diyalog'unda (533-534) izleyelim: Tanrı vergisi olan bu yetiyiTanrı, sanatçıya nasıl veriyor? Bunun için bîr aracı gerek. Platon'un bu iş içinbulduğu aracı 'mousa'lardır. Mousa'lar mitolojilerde zaten vardı. Kimlikleri konu-sunda A. Erhat diyor ki:

"İlkçağ yazınında bir tanrısal varlık vardır ki ondan söz ederken her ozan,her yazar duygulanır, sesi bir başka içtenlik ve dokunaklılıkla çınlarkulaklarımızda. Bu varlık Yunanca "mousa", Latince "muşa" diye adlan-dırılıp Batı dillerinin hepsine giren esin perisidir. Ama Musa yalnızşairlere şiirler esinleyen bir peri de değildir, etki alam çok daha geniştir.Adının kökeni asıl kimliğinin açıklanmasına yardım eder: "Mousa"Yunanca akıl, düşünce, yaratıcılık gücü kavramlarını içeren "men"kökünden gelmedir. Bu kök Zeus'un Musalan üretmek için birleştiği Titantanrıça Mnemosyne'nin adında da görülür, Athena'ya gebe kalan Metisinadında da. O da demektir ki, kaba güçleri yenip başa geçtikten sonra kendiegemenliğini kurabilmek için Zeus tanrının ilk işi düzenli ve ölçülüoldukları oranda yaratıcı olan güçleri benimsemek olmuştur. Musalar iştebu gücün ürünü ve simgesidir. Bu güç ise tanrıya olduğu kadar insana davergidir, giderek Olympos tanrıları insanüstü doğa güçlerinden uzaklaşıpinsana yaklaşmayı amaç edindikleri zaman benimsedikleri bir güçtür.Musalar böylece insan ve tanrı arası birer varlık olarak düşünülebilir;insanı tanrı tanrıyı insan yapar Musalar. Onun içindir ki böyle duygulanırşairler de onlardan söz ederken. İnsana yaşamanın asıl tadını bağışlayanbu tanrısal varlığı her alana, özellikle sanat alanına yerleştirimiş olmakİlkçağ düşüncesinin bir parıltısıdır. " 1 5


SANATIN NEÜĞÎ-SANATÇINTN KİMİĞÎ SORUNU:

Şimdi de herkesçe böyle bilinen mousa'lan Platon'un yaratma işinde nasılkullandığına bakalım: Şairin içinde bulunan yeti, yaratabilirlik yetisi, tanrısal birgüçtür. Bu güç şairi dürter, tıpkı mıknatıs taşı (Herakles taşı) 'na doğru itilen demirparçalan gibi: Böyle bir güçle dürtülen demir parçalan mıknatısm etrafından halkaoluşturur. Mıknatıs demir parçalarını kendine çekmekle, kendi çekme gücünü dedaha zayıflamış olarak bu demir parçalarına geçirir'. Onlar da mıknatıslanır, onlar dabaşka demir parçalarını kendi etrafında toplar. Böylece, mıknatısın çevresindegiderek genişleyen, ama genişledikçe de kendine çekme gücü zayıflayan halkalaroluşur. Bir Herakles taşı gibi tanrısal bir güce sahip olan mousa da şairi kendineçeker. Tersi yönden bakılırsa, şair, kendinden-geçip, kendini mousa'ya verir. Şimdipoietes, bu kendinden-geçme durumundadır, yani 'mania' halindedir. Poietes, örneğinHomeros, mousa'nın en yakınındaki birinci halkada bulunur, ikinci halkada da örne-ğin îon gibi rhapsodos (ozan)'lar. Onların çevresinde de dinleyiciler; "Ortadaki halkasensin: Rhapsodos ve oyuncu. Şairin kendisi de birinci halka. Tanrı, tüm bu aracılarsayesinde insanlann ruhunu kendi istediği yere çeker. Böylece Tanrı, kendi gücünüdaima bir öğeden diğerine aktarırken etkinliğini sürdürtrnüş olur."'6 Tıpkı mıknatıstaşı gibi "mousa da ilkin şairleri tanrısal coşkunlukla doldurur ve bu coşkunlukaracılığıyla tekrar ötekileri de coşkunluğa sokmak suretiyle bütün bir zinciri oluştu-rur. " 1 7 Poietes, mousa'nın ya da mousa'yı Tanrı yanından sayarsak, Tann'nin elçisi,rhapsodos da elçinin elçisidir. Rhapsodos'un ya da onun çevresindeki dinleyicilerinmaniaları bir yana, asıl poietes'in, şairin, sanatçının mania'sı nasıl bir coşkunluktur:"Tüm iyi epik şairler, tüm bu güzel şiirlerini, kendi başlarına düşünüp taşınarakyaptıkları sanatın ürünü olarak vermezler; tersine onlar, bunu coşkunluk ve kendin-»den geçme ile meydana getirirler. îyi lirik şairler de aynı şekilde yaparlar, Tamıtamına şöyle: Nasıl Korybant'ça coşkunlukla kendinden geçenler, vahşi danslarınıaklı başında olarak yapmazlarsa, lirik şairter de güzel şarkılarım açık bilinçleyaratmaz, tersine, eğer onlar bir kez kendilerini harmoni ve ritmin gücüne kaptırdılarmı, ondan sonra Bakkha'ca çılgınlık ve kendinden geçmenin bir geçidine düşerler. " 1 8

Şairin yapıt yaratmayı borçlu olduğu Tann etkisiyle olan bu kendinden geçmesini,yani şairin bu "mania" durumunu "açıklamak" için Platon, burada iki mythos'abaşvuruyor: Biri Anadolu ana-tanrıçası olan Kybele, diğeri Dionysos-Bakkhos dinseltörenlerini kutlayan kadınar alayı olan Bakkha'lar.

Konumuz yaratma açısından, bu iki mythos'un ortak özeliklerine geçme-den önce, Platon'un mythos'ları "açıklayıcı modeller" olarak görmesineilişkin bir ara-açıklamâ yapmak istiyorum. Önce, Yunanca'da ikisi de söz

• • • . demek olan "logos" ile "rnythos"iJ karşı karşıya koyalım. Logos, düzenlisöz'dür, akılla söylenmiş söz'dür; aynı zamanda akil'dır, mantık'dır.


Ömer Naci SOYKAN

Platon, her şeyden önce bir 'logos'çu, bir mantıkçıdır. Onun 'logik'inianlamak için yapıtlarına bakmak, ama derinlemesine bakmak gerekir.Bakanın gözlerini kamaştıran süslü sözlerin süsünü çıkardığımız zaman,altta sağlam bir mantık yapısı buluruz. Platon, tüm diyaloglarında, günlükkonuşmanın renkliliği sayesinde pek sezdirmeden de olsa, yine de sağlambir mantık çatısı kurar. Öyle ki, söze başlarken, en sonda söyîiyeceğinidaha sözün başında düşünür ve ikisi arasında söyliyeceklerini de 'lqgik'sıraya göre çözümleye çözümleye ard arda ekler. Üstelik, tüm bunları o,bugün yaptığımız gibi bir takım semboller yardımıyla değil, doğal dilinmenevişli, kaygan anlamlı sözcükleriyle yapmıştır. O halde, şimdi şusorunun sırasıdır: Logos'u bu denli güçlü olan bir filozofun, Platon'un sıksık mythos'a başvurması nedendif? Unütmıyalım; mythos da bir açıklamaaracıdır. Ama 'logik' olmayan, bir bakıma logik'in karşıtı olan, somut,kişice bir açıklama biçimi. İnsanlık, Platon zamanında henüz mythos'undünyasını yiürmernişti. (Şimdi yitirdi mi dersiniz. Hiç sanmıyorum.Yalnızca kılık değiştirdi bu dünya. Dinsel giysilerini çıkarıp, yeni profankılıklarda hâlâ yaşıyor.) Platon, mitsel açıklama yoluna ne zaman giriyor?Onun metafor'a başvurduğu, metafor için bir mythos'u yardıma çağırdığıya da düpedüz kendisi bir mythos uydurduğu yerlere iyice bakıldığı zaman,bu sorunun yanıtı olarak majiskül harflerle denecektir ki: SUSMASIGEREKTİĞİ ZAMAN. Nerede artık konuşulamıyorsa, orada sanatsaldeyimleme başlar. Orada logos susar, mythos konuşur. Logos'çu Platon,yerini mythos'çu Platon'a bırakır. Şimdi o anlardan biridir. Çünkü sözyaratma'dadır. Öyleyse gelsin tanrıça Kybele, gelsin Bakkha'lar.

Bu iki mythos'un, Kybele iîe Bakkha'lann ortak yönü, her ikisinin de dişi,. doğurgan, yani kadın oluşlarıdır. Bu doğurganların içine Tanrı, nefesini üfürmüştür.(Aynı üfürmeyle Meryem. İsa'ya hamile kalmadı mıydı?) Bu üfürmeyle, yaniTann'nın nefesi'yle onlar kendinden geçmiştir. Ve kendinden-geçme'yle onlar,çılgınca şarkı söyler, dans eder. (Öte yanda: Meryem'in rahmine düşürülen "Oğul"doğar. "Oğul", "Babası" adına konuşacaktır. İnsanoğlu Hz. Muhammed ise indirilen"vahiy" ile konuşur. Yunan'ın Mousa'sı ne ise İslam'ın Cebrail'i odur.) Böylece, sanat(şarkı ve dans) yaratılır. Yaratma'nm Tanrı vergisi, Mousa'nın esini olduğunun kanıtıolarak Platon, Khalkis'li Tynnikhos'u gösterir: "Bu savım için en güçlü kanıt, anıl-maya değer herhangi başka bir şiir yapıtı olmayan Khalkis'li şair Tynnikhos'dur.Herkesin ağzında dolaşan, belki de tüm şarkıların en güzeli olan onun o kutlamaşarkısı, kendisinin dediği gibi, Mousa'ların bir hüneridir. Çünkü; bu güzel şiirininsansal, insan yapıtı olmadığım, tersine tanrısal ve Tanrı yapıtı olduğunu ve


SANATIN NELÎĞÎ-SANATÇININ KÎMLİĞÎ SORUNU:

şairlerin de Tanrıların dilmaçlarından başka bir şey olmadıklarını göstermektehiçbir kuşkuya yër bırakmamak için Tann, onda (Tynnikbos'un kişiliğinde) bize ençarpıcı biçimde görünür. Tanrı bunu bildirmek istiyordu ve bu nedenle o, bile bile enönemsiz şairin ağızından en yetkin şarkıyı terennüm etti. " l 9 (Paralel düşünmeyisürdürüyoruz: Meryem bakiredir, Hz. Muhainmed ümmidir. İffetli Meryem'inbakireliği ne ise, emin Muhammed'in ümmiliği odur. Tynnikhos'un, Meryem'in, Hz.Muhammed'in ortak yanı; üçü de "tabula rasa'dır, birer 'boş ievha' dır; tanrısal esin-den önce kendileri bir "kazanıma" sahip değillerdir.)

Platon'a göre yaratıcı sanatçı (poietes), Mousa aracılığıyla Tanrı'nın içinegirdiği kişidir. Tanrı gücünü içinde bulan bu kişi, bu gücün karşısında artık kendikendinde duramaz, kendinden geçer. O, şimdi bir "mania"x durumundadır. Kendisine"mania" giren bu kişi, kendinden geçerek, "mania" sayesinde yaratır, doğurur;"mania"yı yaratı ürünü olarak dışarı atar. "Mania" durumuna getirilmek üzere Tanrıtarafından seçilen kişinin, daha önce'buna benzer yaratmalarda bulunmamış bir kişiolması, buna dair bir örnek (Tynnikhos) verilmesi, sanatsal yaratmanın illâ da"ümmi'lerde gerçekleşeceği anlamına gelmez. Bundan şunu anlamak daha doğruolur: "Ümmî" böyle bir yapıt yaratabiliyorsa bu işte ustalaşmış, örneğin Homerosgibi şairler de, haydi haydi bu soy yaratmalarda bulunabilirler. Ayrıca, yukarı aldı-ğımız Platon'un sözlerinden birindeki şu ifade dikkat çekicidir: " lirik şairler degüzel şarkılarını açık bilinçle yaratmaz, tersine, eğer onlar bir kez kendileriniharmoni ve ritmin gücüne kaptırdılar mı. (Altını ben çizdim. Ö.N.S.) ondan sonraBakkha'ça çılgınlık ve kendinden geçmenin bir çeşidine düşerler." Demek kiTann'ca seçilmiş bu "mania"lı kişiler, her ne kadar bilgisiz, deneyimsiz olsalar da,bu "mania" ile yaptıkları hareketlerin, dansların, söyledikleri şarkıların rasgele,düzensiz, ölçüsüz hareket ve sözler olmaları içirt - aksi takdirde bir sanat ürünündensöz edilemezdi-, tüm çılgınlıklarına karşın bu kişilerin önceden ("bir kez" diyorPlaton) düzen, harmoni, ritm gücünün içine girmiş olmaları, "kendilerini bu gücekaptırmış olmaları" gerekir. Öyle ki, bu harmoni ve ritm gücünü "mania"mnkendinden geçiriciliği bile bozamaz. O kişiler (poietes'ler), kendilerinden geçseler deharmoni ve rîtm'den geçemezer. Peki onlar, böyle bir harmoni ve ritm gücünü nasılkazanmışlardır? Platon, bu soruya,.salt "mania" ile ilgili poiesis bağlamında yanıtveremezdi; verseydi, Khalkis'li Tynnikhos örneğinden ve onunla ilgili sözlerindenvazgeçmek durumunda kalırdı. Bu da bütün bütüne "mania" düşüncesini tehlikeyesokardı. Hormonia'nın başlı başına araştırılması gerektiğinden, bu sorunun ardına

(x) "Mania": Esin, coşkunluk, çılgınlık, delilik, cinnet, kendini tutarmyarak yapılandelice hareket, mani.


Ömer Naci SOYKAN

düşmeyi şimdilik erteliyoruz. Ancak, burada şuncasını söylemekle yetinelim. Buharmoni ve rittn gücüne nasıl ulaşıldığını anlamak için geriye dönelim ve "Tekhne"kavramı ile ilgili söyledikierimizi 2 0 anımsayarak soralım: Bir Kybele rahibi ya daBakkha'lardan bir kadın, hiçbir eğitimden, hiçbir alıştırmadan geçmeden birKorybant ya da bir Bakkha'h olabilir miydi? Kuşkusuz hayır. İlginçtir; filozofları-mıza söylettiriyoruz: "Sanat tekhne'dir." Bunu doğrulayan örnekleri önce buluyor,ama sonra araştırmamızı sürdürürken tersi durumlarla karşılaşıyoruz. Bu kez de, buyeni durumlara uygun olarak "sanat rnirnesis"tir" diyoruz. Aynı şey burada da başı-mıza geldi. Sonunda, "işte şimdi bulduk, sanat poiesis'tir" dedik. Bunun için denile-nıiyeni demeyi (iğreti söylemeyi) bile göze aldık. Tam sanatı ele geçirmişken, o, yinebir yolunu bulup elimizden kaçıyor. Böylece, daha önce "o değildir" diye bir yanabıraktığımız "Tekhne"ye yeniden başvuruyoruz. Allah aşkma, sanat hangisidir?Tekhne, mimesis, poiesis arasında dolanıp durmaktan başımız döndü.

Her şey bir yana, sanatı bulma umudunu yine de yitirmiyor, araştırmamızısürdürmek istiyoruz. "Mania" ile ilgili son bir noktayı daha belirtmeden Eros'ageçmiyeceğim. Bu noktayı şu soru ile ortaya koyalım: "Mania" etkisiyle ürün veren,doğuran, yaratan yalnızca şair, sanatçı (poietes) mıdır? Yoksa başka manialılar davar mıdır? Yanıt yine Platon'dan: "O (şair, poietes), cismani (dünyevi) ağırlığı hızlave kutsallıkla üstünden atar. Kendinden-geçme'ye tutulana, duygunun tutsağı olanave tüm selim akıldan kurtulana dek şiir yaratma gücünde değildir. O, selim akıldurumunda kaldığı sürece, şiir yaratma ve kehanette bulunma dışında, tüm insanlargibi sağlıklıdır. " ( ) " Onların vahiyleri tanrısal güçten kaynaklanır." ( )"Tanrı, onların (şairlerin) düşünme gücünü alarak, kendini de onlara kullandırır,tıpkı kendi hizmetindeki kahinlere ve tanrısal bakıcılara yaptığı gibi. " 2 1 Demek ki(i.) şairlerden başka (ii.) kahinler (falcılar, geleceği görenler), (iii.) vahiy sahipleri,tanrısal bakıcılar, Tanrı elçileri hep aynı "mania"h kişilerdir. Bunlara bir dördüncüsü

. olarak kutlu meczupları, tanrısal etkiyle aklı başından alınanları da katabiliriz. Amabu dördüncüsü diğer üçünden (şair, kahin, elçi) ayrı biri değildir. Ne ki tümünde ortakolan bir özellik de şudur: Aklın başından gitme durumunun sürekli değil, geçiciolması. Platon, bu kişilerin mania dışında, diğer zamanlarda normal insanlar gibisağlıklı, aklı başında kişiler olduklarını söylüyor. Platon'dan yüzyıllar sonra, Almanİdealizminin romantik filozofu Schelling de, sanat yapıtının yaratıcısı dâhi'den sözederken "Dâhi, insanın Tanrı olarak kavranışıdır. O, sanki, insanın içindeki tanrısalolan şeydir. 2 2 der ve daha sonra, bu "Tanrılık" durumunun geçiciliğini şöyle dilegetirir: "Tanrıların yaratıcı Tinlerini kendilerine ödünç verdiği (Vurgu, benim.Ö.N.S.) bu sanatçılar, talihli ve herşeyden çok övgüye değerdirler. " 2 S Diğerleri biryana, biz yine bu mania'lılardan yalnızca birini, poietes'i, bu kez de Eros'un kılavuz-luğunda izleyelim.


SANATIN NELÎĞİ-SANATÇININ KİMLİĞİ SORUNU:

Philosophia sözünü oluşturan iki sözcükten birincisi (diğeri, sophia: anlama,bilme, yapabilme, beceri, akıllılık, bilim, bilgelik, en yüce bilgi vb.) ve "sevmek"demek olan Yunanca philos (:pbileo) sözcüğünün anlamlarından biri de "öpmek-okşamak-kucaklamak"tır. 2 4 Bu anlamıyla philos, iki insanın bedensel (tensel) veruhsal (tinsel, candan) birleşmesidir. Ruh (psykhe: soluk, nefes, tin, can) bedeniniçindedir. îki bedenin birleşmesiyle, ağızdan öpüşühnesiyle (philos), bedenleriniçindeki ruh (psykhe: soluk, nefes)'lar da birbirine karışır, birbiriyle birleşir. YunanMytholjisinde en eski tanrılardan sayılan, evrende birleşme ve üretmeyi sağlayangücün simgesi olan Èros'un, Sevgi-Tann'mn insanda bulunduğu yer de, işte, ikiinsanın bu şekilde anlattığımız birleşmesindedir, İki karşıt cinsin birîeşmesiyedöllenme, doğum ve üreme gerçekleşir. Tek tek ölümlü olan bedenler, bu sayedeölümsüzlüğe uîaşır. Bu üretme, doğurtma, yaratma gücü Eros'la ifade edilir. Tanrı'nınMousa'lar aracılığıyla insanı mania durumuna getirmesi ve bu mania i!e de insanınyaratımda bulunması yukarıda araştırılmıştı. Şimdi ele aldığımız yaratma olayındaise, artık Eros-Tanrı, başka bir aracı kullanmaksızm, kendi işini insanda doğrudandoğruya kendisi gördürür. Üstelik bu Eros-işi, mania'ya göre daha somut bir anlatımbulur. Eros-işi'nin nasıl gerçekleştirildiğini, Xenophon ve Platon'dan yapacağımızalıntılarla adım adım izleyelim. İzleyelim ki, asıl görmek isteğimiz doğum'un, yara-tış'm her evresine tanık olalım. Önce Eros'un bulunduğu yerden başlayalım: BuTann Eros "büyüklüğüyle her şeyi kaplar da gene insanların canlarına - ruhlarına-sığabilir. " 2 5 Demek ki Eros candadır. Can da bedendedir. O halde, Eros, hem candahem bedendedir. Beden Eros'un ilk durağıdır. Ne Xenophon ne de Platon için, ne Erosne de can tensiz olabilir. "Tüm insanlar, sevgili Sokrates, bedenlerinde de ruhlarındada dölleme-özünü (üretme-gücünü) taşırlar. Uygun yaşa gelindiğinde doğamızdölleme arzusu duyar. ( ) Demek ki döllenme erkekle kadının birleşmesidir. Amabu tannsal bir olaydır ve ölümlü yaratık, bu ikisini: gebeliği ve döllemeyi ölümsüzlükçabası olarak kendisinde taşır. " 2 6 Beden, temel olmasına temeldir. Ne ki o, Eros içinyalnızca bir ilk adımdır. Bu ilk durakta durup kalan, "sevgisi yalnız vücuda bağlıolan" vücudun tutsağı olur. Bu, özgür bir insana yakışmaz. "Vücudu ruhtan çok sevenbiriyle düşüp kalkmanın özgür bir adam için ne kadar uygunuz bir şey olduğunugöstermek isteyen" Xenophon'a 2 7 koşut olarak Platon da benzeri şeyleri söyler:"Bedeni ruhtan daha çok sevenin sevgisi, şu bayağı sevicinin kötü tarzıdır. O, sevgi-sinde bir kez bile sebatlı değildir. Çünkü onun sevdiği şeyin kendisinde sebat yoktur.Çünkü onun sevgisinin geçtiği yer olan bedenden kanın çekilmesiyle, aynı anda o,ayağa kalkar ve ondan (sevdiği bedenden) uzaklaşır. Tüm konuşmalar, verdiği sözleristihzaya dönüşür. " 2 8 Ama bu beden durağında kalmayıp Eros'un kılavuzluğundayolunu sürdüren kimse, iç güzeliğiyle, ruh güzelliğiyle birleşmeye varacaktır. Yine


Ömer Naci SOYKAN

paralel okumayı sürdürelim. Söz Xenophon'un: "Kim, ancak iç güzelliği varsa seve-ninin sevgisini sürdürebileceğini bilirse, ancak o, daha erdemli olmaya çahşır. " 2 9

Şimdi de sözü yine Platon'a verelim: "Buna karşın, kim, sevgiyle bir diğeriningüzelliğine yönelirse, yaşamın sonuna dek bağlılıkta ısrar eder. Çünkü, sağlam-duruş'un (varlığın) birlik bağı buradadır. " 3 0 Bedenin de ruhun da birlik bağı sevgidir,Eros'dur. Eros'un iki kaynağı, iki kökü var: Eros, Tanrıça Aphrodite'in çocuğudur.Aphrodı.e ise bir değil, ikidir. Xenophon söylüyor: "Bilmem ki bir mi, yoksa birigöksel, öteki orta malı iki Aphrodite mi vardır. ( ) Yalnız bildiğim şey, her ikiAphrodite için ayrı ayrı sunaklar ve tapınaklar oluşudur. 'Orta malı' olanın törenleridüzensiz ve laubalidir. Buna karşılık 'göksel' inkiler temizdir. Bundan anlaşılır kibize vücut sevgisini veren orta malı Aphredite; nih, dost ve iyi işler sevgsini veren de'göskel'idir. " 3 I Platon da aynı şeyleri söyler: "Böyledir koşulsuz güzel; kendinierdemi istemeye kaptırmak. Bu, göksel Tanrıça (Aphrodite)'nm sevgisidir. ( )Sevginin tüm diğer tarzları, öteki Tanrıça (Aphrodite)'ya, orta malı Tanrıça'ya özgü-dür. " 3 2 Ama yine de, biri bedende, biri ruhda birbirinden ayrı iki Eros yok, ikili birEros var; hem de yalnız insanîn değil, tüm canlıların birlik-bağı olarak: "tkili bir Erosayrımını hakh buluyorum. Ama o, yalnızca insan ruhunda, ruhun insansal güzelliklebağıntısında değil, aynı zamanda pek çok diğer nesnelerde, onların diğerleriylekarşılıklı bağıntısında; yalnızca tüm hayvanların vücutlarında değil, topraktanbitenlerde de; tek sözcükle tüm yaratma ürünlerinde kendi yerini bulur. " 3 3 "Sağlam-duruş'un, varlığın birlik-bağı" Eros, Empedokles için de aynı sevgiydi: "Sevgiyle birolur bütün şeyler. " 3 4 "Her şey ( ) sevgiyle bağlanmıştır. " 3 5 Platon, Herakleitos'un"karşıtların birliği" sözüyle, birleşmeyi, bağlaşmayı, uyuşmayı sağlayanın aynıEfos olduğunu söylemek istediği kanısındadır. (Şölen, 187 a). "Demek kî, müzikteolduğu gibi, insansal olsun tanrısal olsun tüm diğer şeylerde de ikili Eros'a olabildi-ğince çepeçevre dikkat etmelidir. Çünkü o, onlarda iki biçimde bulunur. " 3 6 Eros,bedene çoğalmayı, üremeyi; cana, ruha yaratmayı (poiesis); beden ve ruha bereketverir. "Bedenlerinde üretme gücü bulunanlar, daha çok kadınlara yönelir ve çocuklardoğratmayla ölümsüzlük ( ) elde etmek için bu tarz sevme-arzusunun yeterliolduğunu sanırlar. Ama bu gücü ruhlarında taşıyanlar -çünkü böyleleri de var-, ruhunkendisine layık ürettiği her şey için bedende olduğundan daha güçlü bir yaratma-dürtüsüne sahiptirler. ( ) Bu yaratıcılar, yalnızca tüm şairler değil, aynı zamanda,özgün buluş gücünün kendilerinden olduğuna inanılan tüm ustalar, el işçileridir. " 3 7

Sanatsal yaratının Eros eşliğindeki bu iğreti açıklaması, tüm somutluğunakarşın, yine de bir yerde tıkanıyor. Söz, dönüp dolaşıp; yine kendi üstüne katlanıyor:Yaratıcı kişilerde, poietes'lerde var olduğuna inanılan bir "özgün buluş gücü". Zatenbaştan beri açıklamak istediğimiz böyle bir güç değil miydi? Yoksa, Eros'dari da


SANATIN NELÎĞÎ-S ANATÇININ KİMLÎĞI SORUNU:

muradımızı alamadık mı? Kuşkusuz bu sorunun yanıtı, muradımızın ne olduğuna

bağlıdır. Neyi bekliyorduk ki, onu elde edemedik? Hiç değilse şunu gördük: Eros-işi,

bedende olsun, ruhda olsun daima bir doğurma, bir yaratma ile sonuçlanır. Böylece

yaratma, "doğum" metaforu ile açıklanmak istenir. Öyleyse yaratma, karanlıktan gün

ışığına çıkartmadır. Karanlıkta olan bilinmeyendir. Onun belirli bir biçimi yoktur.

O gün ışığına çıkarılınca belirli bir biçim almış olarak apaçık ortada olur, var olur.

Karanlık yokluk, aydınlık varlıktır. Var etme, yani yaratma, biçimi olmayana biçim

vermedir. Bu "açıklama", yine de soruların önünü kesmiyor. Peki, anladık yaratma,

karanlıktan aydınlığa çıkarmadır. Ama karanlık'tan aydınlığa nasıl çıkılıyor? İyisi

mi sözü Niètzsche'ye bırakıp noktafıyalım: "Felsefe sorunları, hemen hemen tüm

kısımlarında, ikibin yıl önce nasılsa şimdi de aynı soru biçimini yeniden benimser:

Bir şey, kendi karşıtından nasıl meydana gelebilir, örneğin, akıllı-olan, akilsız-

olan'dan; duyusu-olan, ölü'den; mantık, mantıksiz-olan'dan; çıkarsız seyretme,

tutkulu isteme'den; başkaları için yaşama, bencillik'ten; doğru, yanılgı'dan?"38

NOTLAR ve KAYNAKÇA:

1 - Bkz. Menge-Gütling, Langenschedts Grosswörterbuch, Griechisch

-Deutsch, Mit Emymologie.

2-Platon, Şölen, 205

3- Platon, Sofist, 265 c; e Platon'un Tannsal ve insansal meydana getirme(yaratma) sanatı ayrımına ilişkin ayrıntılı çözümlemelerimiz için bu dizi-nin ikinci yazısına (II. Mimesis-Mimetes") bakılabilir.

4-Platon, Timaios, 28

5- Plaon, Sofist, 237 a

6- Platon, Sofist, 237 b

7- Aynı kabulün, Heidegger düşüncesinde doğurduğu problemler için bkz.:Ö.N.S.; "Türkçe'nin Felsefe Yollan", Türkiye II. Felsefe - Mantık - BilimTarihi Sempozyumu (İzmir, 1987)'na sunulan bildiri.

8-Platon, Şölen, 205

9- Bkz. Ö.N.S.; Sanatın Neliği - Sanatçının Kimliği Sorunu: I. Tekhne

Tekhnites.

10-Bkz. Ö.N.S.; a.g.y.

11- E. Grassi, Die Theorie des Schönen in der Antike, s. 122

12- Bkz. Ö.N.S.; Sanatın Kaynağı Sorunu; Oyun ve Dans.


Ömer Naci SOYKAN

13-"Mistisizmin Yunanca'da dudakları, gözleri, ağzı kapamak, sessiz kalmakdemek olan "müc" fiilinden geldiği anımsanmalıdır.

14- Bkz. Ö.N.S.; Açıklama ve lğretileme, I. Feîsefe-Mantık-Bilim Tarihi

Sempozyumu, Ankara, 1986

15-A. Erhat, Mitoloji Sözlüğü, s. 227-228

16-Platon, Ion, 535-536 .

17-Platon, Ion, 533

18-Platon, Ion, 533-534

19- Platon, Ion, 534-535

20- Bkz. Ö.N.S.; a.g.y.

21-Platon, Ion, 534

22- Schellings Werke, III, s. 108

23- a.g.y., s. 396

24- Bkz. Menge-Gütling, a.g.y.

25- Xenophon, Şölen VIII

26-Platon, Şölen, 206 c

27- Xenophon, Şölen, VIII

28- Platon, Şölen, 183 c

29-Xenophon, Şölen VIII

30-Platon, Şölen, 183 e, 184 a

31- Xenophon, Şölen, VIII

32- Platon, Şölen, 185 b,c

33-Platon, Şölen, 186 a

34- Empedokles, Eragman, B, 17; H. Diels, Die Fragmente der Vorsckraüker,erster Band, s. 229

35- Empedokles, Eragman B, 22, a.g.y., s. 234

36-Platon, Şölen, 187 e

37-Platon, Şölen, 208 e, 209 a

38- Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, I. Band, erstes Hauptstück.


Documents

TARİH BİLİNCİ - tufed.net · Collingwood, 103-204) Tarihin bilincine varmak, insan olmanın ne demek olduğunu anlamakla eş değerdedir. Yukardaki bilinç tasvirleri hatırlanınca,