T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

İLAHİYAT ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI

İBRAHİM KÛRÂNÎ’NİN MATLAU’L-CÛD ADLI ESERİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Erol ÖZTEKİN

İSTANBUL, 2007

T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

İLAHİYAT ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI

İBRAHİM KÛRÂNÎ’NİN MATLAU’L-CÛD ADLI ESERİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Erol ÖZTEKİN

Danışman

PROF. DR. HASAN KÂMİL YILMAZ

İSTANBUL, 2007

GENEL BİLBİLER

İsim ve Soyadı :Erol Öztekin

Anabilim Dalı :İlâhiyât

Bilim Dalı :Tasavvuf

Tez Danışmanı :Prof. Dr. H. Kâmil Yılmaz

Tez Türü ve Tarihi :Yüksek Lisans-Eylül 2007

Anahtar Kelimeler :İbrahim Kûrânî, Mutlak-

Varlık, Vahdet-i vücûd.

ÖZET

İBRAHİM KÛRÂNÎ’NİN MATLAU’L-CÛD ADLI ESERİ

İbrahim Kûrân,î bu eserinde kelâm ve tasavvufun temel konularından olan

“varlık” meselesini ele almaktadır. Âlemde görülen varlıkların hiçbirinin hakîkî

olmayıp âdete gölgenin ağaca; ışığın güneşe izâfesi gibi mecâzî var oluşlarından

bahsetmektedir. Müellifimiz, İbnü’l-Arabî ve Onun talebesi Sadreddin Konevî,

İmam Gazâlî, İmam Eş’arî ve Alâüddevle es-Simnânî gibi âlimlerden yaptığı

alıntılarla sırf varlık’ın (Vucûd-u Mahz, Mutlak Varlık), Allah olduğunu

diğerlerinin ise Allah’a götüren vesileler olduğunu anlatmaktadır. Yani müellif,

bu âlimlerden yaptığı alıntılarla ve kendisinin de yaptığı değerlendirmelerle

“Vahdet-i vücûd”u savunmaktadır.

GENERAL INFORMATION

Name and Last-name :Erol Öztekin

Faculty :Theology

Major :Islamic Mysticism.

Thesis Consultant :Prof. Dr. H. Kâmil Yılmaz

Type of Thesis and Date :M.A. Thesis September-2007

Key words :İbrahim Kûrânî, Existence-Absolute,

Vahdet-i vücûd.

ABSTRACT

İBRAHİM KÛRÂNÎ’S MATLAU’L-CÛD STUDY

The famous scholar İbrahim Kûrânî makes research on “Entity”, on his main study about

the utterance and mysticism. The scholar, on his study argues; the universe seen entity is

not real, all the entity is shadow or imitations, the scholar support’s his idea with

examples like tree and tree’s shadow, sun and the sun’s light or its shadows are

imitations or its metaphoric’. The author on his study takes a quotation from the

philosophy like İbnü’l-Arabî and his students Sadreddin Konevî, İmam Gazzâlî, İmam

Eş’arî and Alâüddevle es-Simnânî agues that only entity is the God, the rest is that causes

which takes to him. The author with his quotations from above philosophers and with his

estimation advocates the idea like “Vahdet-i vücûd” only “One-Entity”.

III

İÇİNDEKİLER

Sayfa No.

İÇİNDEKİLER.............................................................................................................III

KISALTMALAR...........................................................................................................VI

ÖNSÖZ........................................................................................................................VIII

GİRİŞ..............................................................................................................................11

1. İBRAHİM KÛRÂNÎ'NİN HAYATI ve TASAVVUFÎ ŞAHSİYETİ.........................12

1.1. Hayatı...................................................................................................................12

1.2. Tasavvufî Şahsiyeti..............................................................................................13

BİRİNCİ BÖLÜM

1. "MATLAU'L-CÛD" ADLI ESERİN DEĞERLENDİRİLMESİ..................................16

1.1. Eserin Nüsha Bilgileri.........................................................................................17

1.2. Eserin Kaynaklarının Tahlîlî Tanıtımı.................................................................17

1.2.1. el-Fütûhâtü'l- Mekkiyye.............................................................................17

1.2.2. İhyâu Ulûmiddîn........................................................................................18

1.2.3. İ'câzü'l-Beyân.............................................................................................19

1.2.4. el-Müsâyere...............................................................................................20

1.2.5. el-Mevâkıf..................................................................................................20

1.2.6. el-İbâne......................................................................................................21

1.2.7. el-İşârât ve’t-tenbîhât................................................................................21

2. ESERİN MUHTEVÂSI.............................................................................................22

IV

2.1. Eserde Ele Alınan Konular..................................................................................22

2.1.1. İlim-Ma'lûm Meselesi..................................................................................23

2.1.2. İlim ve Ma’lûm............................................................................................23

2.1.3. Tasavvufta Ma'rifet Kavramı.......................................................................25

3. TASAVVUFTA YARATMA TEORİSİ....................................................................28

3.1. Adem.............................................................................................................29

3.2. Vücûd............................................................................................................29

3.3. Allah’ın Sıfatları Meselesi............................................................................33

3.3.1. İlm-i İlâhî...............................................................................................35

4. VARLIK MERTEBELERİ..........................................................................................36

4.1. Lâ-Ta’ayyün Mertebesi.................................................................................37

4.2. Ta’ayyün-i Evvel..........................................................................................38

4.3. Ta’ayyün-i Sâni.............................................................................................39

4.3.1.Sâbit Örnekler ya da Gizli Hakîkatler (el-A’yân es-Sâbite)...............40

4.4. Ruhlar Mertebesi ..........................................................................................40

4.5. Âlem-i Misâl ................................................................................................42

4.6. Şehâdet Âlemi...............................................................................................43

4.7. İnsan-ı Kâmil Mertebesi...............................................................................44

İKİNCİ BÖLÜM

1. "MATLAU'L-CÛD" ESERİMİZİN TÜRKÇE TERCÜMESİ.............................46

1.1. "... Ancak O'nun Yüzü Müstesna"... Âyetinin Anlamı.................................48

1.2. Vâcibü'l-Vücûd veya Mutlak Varlık.............................................................48

1.3." 'Amâ"...........................................................................................................53

1.4. "A'yân-ı Sâbite "...........................................................................................57

1.5. Şerhü’l-Mevâkıf’ın İncelenmesi....................................................................61

1.6. İmâm Gazzâlî’nin Konu İle Alakalı Mülahazaları.......................................62

1.7. Alâüddevle es-Simnânî ve İbnü'l-Arabî........................................................66

1.8.“Hakk halktır fakat halk Hakk değildir." sözünün anlamı............................67

V

1.9. İbnü’l-Arabî Kendisini Savunuyor...............................................................78

1.10. "Velî İlmi"...................................................................................................79

1.11. İbn Sînâ’nın Bu Konulardaki Düşünceleri..................................................93

1.12.“Eflâtûn’un Misâlleri İki Kısma Ayrılır”.....................................................97

1.13. Hadîs-i Şerîfler..........................................................................................103

SONUÇ.........................................................................................................................113

BİBLİYOGRAFYA.....................................................................................................115

Şekil-1............................................................................................................................119

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

1. "MATLAU'L-CÛD" ADLI ESERİMİZİN ARAPÇA TAM METNİ..............120

VI

KISALTMALAR

a.g.e. :Adı geçen eser.

a.g.m. :Adı geçen makale/madde

AÜİF. :Ankara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi.

bkz. :Bakınız.

c. :Cilt.

d. :Doğum tarihi.

DİA :Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.

Ed. :Editör.

Haz. :Hazırlayan.

Hz. :Hazreti.

H. :Hicrî.

İ.A :İslâm Ansiklopedisi.

k.s :Kuddise sırrahu.

md. :Maddesi.

M :Mîlâdî

MEB. :Milli Eğitim Bakanlığı.

MÜİF. :Marmara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi.

MÜSBE. :Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

r.a :Radiyallahu anh.

s.a :Sallallahu aleyhi vesellem.

s. :Sayfa.

VII

sdl. :Sadeleştiren.

TDV. :Türkiye Diyanet Vakfı.

Thk. :Tahkîk.

Trc. :Tercüme eden.

t.y. :Tarihsiz, Tarih yok.

v.b. :Ve Benzeri.

vd. :Ve devamı.

Vr. :Varak.

yay. :Yayınları, yayınevi.

y.y. :Baskı yeri yok.

VIII

ÖNSÖZ İnsanoğlu düşünen bir varlıktır. Onun bu vasfı sâdece şimdiki zaman ve

gelecekle alakalı değildir. O, aynı zamanda geçmiş (tarih)’le de irtibatı olandır. Yani

insan geçmişi düşünen ve bu anlamda geçmiş (tarih)’ten etkilenen (veya etkilenmesi

gereken) bir varlıktır. Fakat, 21. yüzyılda zaman kavramı, menfî anlamdaki izâfîlik

özelliğini adeta acımasızca hissettirmekte ve bu durumdan insanoğlu zararlı

çıkmaktadır. Buna bağlı olarak gündemler ve mülahazalar sürekli değişmekte, insanın

da geçmiş (tarih) üzerinde düşünmesi bu konuda değerlendirme yapması da pek

mümkün olamamaktadır. Bu durum ülkemiz insanı için de geçerli bir vâkıadır. Bunun

bir sonucu olarak bizler, zengin kültür mîrasımızdan mahrûm kalmakta ve bu kaynaktan

yeterince istifâde edememekteyiz.

Aslında bu konuda çok da kötümser olunmaması gerektiği kanısındayım.

Çünkü son yıllarda, kültür mîrâsımızın ortaya çıkartılıp istifâdeye sunulmasına yönelik

çalışmalar bir hayli artmış bir vaziyettedir.

Bizim bu çalışmamız da, zengin kültür mîrâsımıza aid çok önemli bir eser

olan, İbrahim Kûrânî’nin “Matlau’l-cûd” adlı eserinin tozlu kütüphâne raflarından

indirilip, üzerinde gerekli tahkîkatın yapılması şeklinde cereyan eden mütevâzı bir

çalışmadır.

Bu çalışmamızın asıl konusu, İbrahim Kûrânî’in yazma bir eser olan “Matlau’l-

cûd” adlı eserinin tahlîl ve tahkîki idi. Bunun için öncelikle, danışman hocam H. Kâmil

Yılmaz’ın değerli tavsiyeleri ile uygun nüshayı belirledikten sonra, yazma bir eserin

okuma zorluklarını da göz önünde bulundurmak sûretiyle çalışmamıza esas teşkil eden

ve Süleymâniye Kütüphânesi Ayasofya bölümüne 2169 numaraya kayıtlı olan nüshanın

yanında ayrıca eserin bir başka yazma nüshası olan ve MÜİF Kütüphânesi Yazmalar

bölümü 062/4 numaraya kayıtlı bulunan nüshalarını beraber okumak sûretiyle eserin

IX

okunmasında olabilecek yanlışları en aza indirdik. Bundan sonra eseri Arapça harflerle

bilgisayar ortamına aktardık. Bu çalışma tezimizin sonunda yer almaktadır. Ayrıca

eserde geçen âyet ve hadîslerin kaynak tahrîclerini ve müellifimiz Kûrânî’nin eserini

oluştururken faydalandığı kaynak eserlerin de tahrîclerini tezimizde dipnot olarak

verdik.

Teknik konularıyla alakalı olan bu uğraştan sora tezimizin Türkçe tercümesini

de yapmaya çalıştık. Bu arada yaptığımız çalışmaları sık sık hocam H. Kâmil Yılmaz

Bey’e sunmak sûretiyle kendisinden gerekli tavsiye ve düzeltmeleri aldım. Eserin

aslında yer almamasına rağmen, tercüme metni içeriğine uygun başlılıklar altında

verdik. Bu sayede eserin muhtevâsının daha kolay anlaşılmasını sağladık. Bundan sonra

eserde ele alınan konuların tahlîl edilmesi üzerinde durduk. Öncelikle, eserin

kaynaklarının hangileri olduğunu belirledik. Bu kaynaklar arasında, müellifin en çok

iktibaslarda bulunduğu eserleri tanıtmayı da, eserin muhtevâsının daha iyi

anlaşılabilmesi için uygun bulduk.

İbrahim Kûrânî, bu eserinde vahdet-i vücûdu savunurken bu nazariye ile ilgili

olarak çok geniş bir çevreden iktibaslarda bulunmuş ve vahdet-i vücûd nazariyesini

bütün yönleriyle ele almaya çalışmıştır. Kûrânî, bu eserinde sadece tasavvuf erbâbından

değil ayrıca İslâm filozofları (özellikle İbn Sînâ) ve kelâmcılarının görüşlerine yer

vermiştir.

Vahdet-i vücûdun bir çok vechelerinin olması ve Kûrânî’nin eserinde bütün bu

konulara değinmeye çalışmış olması, bizim de tez çalışmamız sırasında tahlîl

edeceğimiz bölümleri sınırlamamıza neden oldu.

Danışman hocamın da tavsiyeleriyle eserdeki konular arasında “ilim-ma’lûm”

meselesini daha çok nazara vermeye çalıştık. “İlim-ma’lûm” meselesi kadîm felsefenin

ve tasavvufun en önemli konuları arasında yer almaktadır. Felsefenin ve tasavvufun en

önemli problemleri arasında yer alan bu konuyu efrâdını câmî’ ağyârını mâni bir

biçimde ele almamız bu çalışmamızda mümkün olmadığı için, biz de konunun daha çok

tasavvufî boyutunu ele almaya çalıştık

Tez çalışmamız esnasında, konunun belirlenmesinden en son aşamaya kadar

tavsiyelerini sürdüren, okuyup tashîhleri yapan, bilgi ve tecrübelerinden istifâde ettiğim

X

danışman hocam sayın Prof. Dr. H. Kâmil YILMAZ Bey’e teşekkürü bir borç bilirim.

Ayrıca kütüphâne hizmetlerinden dolayı Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları

Merkezi Kütüphânesinde yardımlarını gördüğüm hocalarıma ve kütüphâne çalışanlarına

teşekkür ediyorum.

Erol ÖZTEKİN Bağlarbaşı, 2007

GİRİŞ

XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti sınırları arasında yer alan Kuzey Irak bölgesinde

dünyaya gelen İbrahim b. Hasan el-Kûrânî, hayatını İslâm coğrafyasının en önemli

merkezleri olan Mekke, Şam ve Bağdat gibi önemli yerlerde geçirmiş ve Medîne’de

vefât etmiştir.

Son yıllara kadar ülkemizde, hayatı hakkında hemen hemen hiç bir kaynak

bulunmayan Kûrânî’nin daha çok Endonezya, Malezya gibi Güney Asya Müslüman

ülkelerinde tanındığını ve oralarda te’sîr icrâ ettiğini görmekteyiz. Ülkemizde son

yıllarda, hayatı ve eserleri ile ilgili yapılan ilmî çalışmalarla bu eksiklik giderilmeye

çalışılmıştır. Müellifimiz hakkında bu çalışmaların mevcûd olması hasebi ile biz de

burada onun kronolojik hayatı ve tasavvufî kişiliği ile ilgili mâlûmâtı söz konusu

çalışmalara havâle edip bu konularda ayrıntıya girmeyeceğiz. İbrahim Kûrânî’nin hayatı

ve tasavvufî kişiliği ile ilgili olarak ulaşabildiğimiz kadarı ile birisi yüksek lisans, diğeri

de doktora tez çalışması olarak iki tane kapsamlı çalışmanın yapıldığına şâhid

olmaktayız. Bunlardan ilki Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde,

Kûrânî’nin “Tenbîhu’l-‘ukûl” adlı eseri üzerinde İmran Elâgöz tarafından yapılan

çalışmadır.1 İkinci çalışma ise Ömer Yılmaz tarafından Ankara Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesi’nde 2004 yılında yapılan kapsamlı doktora çalışmasıdır.2 Bu çalışmada

Kûrânî’nin hayatı, eserleri ve tasavvufî yönü ayrıntılı bir biçimde ele alınmıştır.

1 Bkz. İmran Elâgöz, Sûfiyye akāidi örneği olarak İbrahim Kûrânî’nin “Tenbîhü’l-‘ukûl” adlı risalesi, (Basılmamış yüksek lisans tezi), Marmara Üniv. Sosyal Bil. Enst. İstanbul, 2003 2 Bkz. Ömer Yılmaz, İbrahim Kûrânî (Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı), İnsan Yayınları, İstanbul, 2005.

12

1. İBRAHİM KÛRÂNÎ’NİN HAYATI VE TASAVVUFÎ ŞAHSİYETİ

1.1. Hayatı Asıl konumuz olan İbrahim Kûrânî’nin Matlau’l-cûd ve bi tahkîki’t-tenzîh fî

vahdeti’l-vücûd adlı eserine geçmezden evvel, müellifin hayatı ve tasavvufî yönü

hakkında ma’lûmât sahibi olmamızın, onun söz konusu eserini daha iyi anlamamıza

yardımcı olacağı kanısındayım. Öncelikle müellif, Osmanlı coğrafyası olan Kuzey

Irak’taki Süleymâniye kentine bağlı bir şehir olan Şehrezûr’un Kûrân (Gürân)

kasabasında dünyaya gelmiştir. (d.1025H./1616M.) Adı geçen yerler, Kânûnî’nin

Irakeyn seferi sırasında (1535) Osmanlıya bağlanmıştır. Bu coğrafya Osmanlı Mebûsân

Meclisi’nin kabul ettiği “Mîsâk-ı Millî” (Millî sınırlar) içerisinde yer almasına rağmen

yaşanan bazı olumsuz olaylar neticesinde elimizden çıkmış bulunmaktadır. Burada asıl

anlatmak istediğimiz, müellifimizin bir Osmanlı coğrafyası insanı ve müellifi

olduğudur.

İbrahim Kûrânî’nin tam adı, Ebü’l-İrfan Burhaneddin İbrahim b. Hasan b.

Şihabuddin el-Kûrânî eş-Şehrezûrî el-Kürdî eş-Şâfiî el-Medenî’dir.

Çocukluk ve gençlik yıllarını memleketinde geçiren Kûrânî’nin, ilk hocası

babasıdır. Başta dinî ilimler ve çeşitli dil ilimleri olmak üzere birçok ilimleri

memleketinde tahsil eden müellifimiz hadîs ve tasavvuf ilimlerini ise daha sonra

Mekke’ye, Medîne’ye ve Şam’a yaptığı ziyâretler sonucunda tahsil ettiğini

görmekteyiz.3

Babasının vefâtından sonra Bağdat’a giden Kûrânî, burada Farsça ve ders

verebilecek kadar Türkçeyi öğrendi. Bundan sonra Mısır’da bulunan Ezher ulemâsını

ziyâret eden Kûrânî, buradaki ulemâdan çeşitli dersler aldı. Mısır ziyâreti ardından

Medîne’ye yerleşen Kûrânî, burada bulunan Nakşî şeyhi Safiyüddin Ahmed b.

Muhammed el-Kuşşâşî (ö.1071H./1661M.)’den tasavvuf dersleri aldı ve ona intisâb

etti. Kûrânî’nin adı geçen hocası, onun en önemli hocası, aynı zamanda onu en çok

etkileyen şahıstır. Kûrânî’nin, gerek Matlau’l-cûd adlı eserinde ve gerekse diğer bütün

eserlerinde bu hocasına sık sık atıflarda bulunması ve ondan bahsetmesi bizi bu sonuca

götürmektedir. el-Kuşşâşî’ye intisâbından sonra Medîne’de kalan Kûrânî, ömrünün

sonuna kadar bu, Peygamber şehrinde kalmış ve burada bir çok müfîd ilmî çalışmalarda 3 Ömer Yılmaz, a.g.e, s.23 .

13

bulunmuştur. Şehrezûr’da başlayıp Medîne’de son bulan 76 yıllık hayatı son bulup dâr-ı

bakāya iltihak eylediğinde tarihler 10.03.1690’ı göstermekteydi.

1.2. Tasavvufî Şahsiyeti Yaşadığı devirde vahdet-i vücûd nazariyesinin en büyük savunucularından birisi

olan Kûrânî, vahdet-i vücûdu sadece taklit etmekle yetinmemiş aynı zamanda konu ile

ilgili olarak kendi düşüncelerini dile getiren birçok eserler yazmıştır. Batılı

araştırmacılar tarafından “vahdet-i vücûdun yılmaz savunucusu” olarak takdim edilen

Kûrânî, aynı zamanda vahdet-i vücûdu “Kitap” ve “Sünnet”in dışında yorumlayanlara

karşı bir mücâdele içinde bulunmuştur. Kûrânî, dinî ilimlerin birçok alanında eser

vermiş velûd bir müelliftir. Müellifimizin özellikle “muhaddislik” yönü dikkate

şâyândır. Ayrıca “kelâm” alanında da birçok eserler vermiş bulunan Kûrânî’nin en çok

tebârüz eden cihetinin “sûfî” yönünün olduğunu görmekteyiz.

Hayatı boyunca tasavvufla iç içe bulunan Kûrânî, bu sâhada birçok eserler

kaleme almış, aynı zamanda tasavvufî hayat tarzını kendi hayatında hem teorik hem de

pratik olarak yaşamıştır. Kûrânî, her ne kadar vahdet-i vücûdu şiddetli bir biçimde

savunsa da o, aynı zamanda vahdet-i vücûd nazariyesine şiddetle karşı çıkan ve

“vahdet-i vücûd”a karşı “vahdet-i şuhûd” fikrini savunan Nakşibendiyye tarîkatına

intisâb etmiştir.4 Ayrıca Kûrânî, “mütefelsif tasavvuf”a ve özellikle “vahdet-i vücûd”a

şiddetle karşı çıkan İbn Teymiyye (ö.728H./1328M.), gibi bir âlime eserlerinde atıflarda

bulunması ve ondan çeşitli iktibaslar yapmış olması müellifimizi hayli dikkat çekici

kılmaktadır. Kûrânî’nin böyle bir yol takîb etmesini, onun engin hoşgörüsüne ve tevhide

mugayir olmadığı müddetçe herkesin kendine göre bir haklılık payına sahip olduğu

düşüncesinde olmasıdır.5 Bizim kanaatimize göre Kûrânî’nin böyle bir yol takîb

etmesinde, İslâm dünyasında o devirde yaygınlaşmaya başlayan fikir kargaşası

(karmaşası)’nın ve hoşgörüsüzlüğün önüne geçme isteğidir.

Buraya kadar müellifimiz İbrahim Kûrânî’nin hayatını ve tasavvufî kişiliğini

kısaca arz etmeye çalıştık. Başta da belirttiğimiz gibi Kûrânî, yakın zamana kadar

4 Geniş bilgi için Bknz. Ömer Yılmaz, a.g.e, s. 63 (Burada Kûrânî’nin Nakşibendiyye’nin “Câmiyye” ve “Cürcâniyye” kollarınca kendi silsileleri arasında zikredildiğinden ayrıntılı bir biçimde bahsedilmektedir.) 5 Bkz. a.g.e, s. 437.

14

ülkemizde hiç tanımamasına karşın, son yıllarda hakkında yapılan yüksek lisans ve

doktora çalışmaları ile bu eksiklik giderilmeye çalışılmıştır. Bu kısa açıklamalardan

sonra, asıl konumuz olan Kûrânî’nin “Matlau’l-cûd”, adlı eserini tahkîke geçebiliriz.

15

BİRİNCİ BÖLÜM

16

1. “MATLAU’L-CÛD” ADLI ESERİMİZİN DEĞERLENDİRİLMESİ

Eseri değerlendirmeye geçmeden önce, eserin adının Türkçede ne anlama

geldiğini bilmemiz yerinde olacaktır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi eserin tam adı,

“Matlau’l-cûd ve bi tahkîki’t-tenzîh fî vahdeti’l-vücûd”dur. Bunu Türkçeye, “Cömertlik

güneşinin doğuşu ve vahdet-i vücûd’un gerçekliğinin araştırılması”, şeklinde tercüme

edebiliriz.

1.1. Eserin Nüsha Bilgileri Eserin İstanbul’daki yazma eser kütüphânelerinde ve dünyanın çeşitli yerlerinde

bulunan bazı kütüphânelerde muhtelif yazma nüshaları bulunmaktadır. Eserin İstanbul

kütüphânelerindeki nüshaları şunlardır:

1. Süleymâniye Kütüphânesi, Ayasofya nr. 2169, 73-103 vr., nesih.

2. Süleymâniye Kütüphânesi, Damat İbrahim Paşa, no: 740/2, 117-123 vr.,

210X123, 141x81, ta’lik.

3. Süleymâniye Kütüphânesi, Cârullah, no: 2102/4, 178-220 vr., ta’lik.

4. Süleymâniye Kütüphânesi, Hamidiye, no: 1440/13, 122-152 vr., 25 st.

212x143, 152x70 mm. ta’lik.

5. Süleymâniye Kütüphânesi, Laleli, no: 3765/3, 59vr. 26 st. 208X140, 148x84

mm., nesih.

6. Süleymâniye Kütüphânesi, Reşid Efendi, no: 443/1, nesih, 33vr.

7. MÜİF, Yazmalar Bölümü, no: 062/4 22vr. İstinsah 1942, Mehmet Salahattin

Matlau’l-cûd adlı eserimizin yabancı ülke kütüphânelerinde bulunan nüshaları

ise şunlardır:

8. Bağdat Vakıflar Kütüphânesi, Mecâmi’ Böl., no: 6684/11.

9. Princeton Üniversitesi, Y 3114.

10. Dublin Chester Beatty Kütüphânesi, Arapça Böl., no: 443/2.

11. Medine Melik Abdülazîz Kütüphânesi, Ârif Hikmet, 34 vr., no: 240/2596

Görüldüğü gibi “Matlau’l-cûd”un birçok yazma nüshaları bulunmaktadır.

Yazma bir eserin bütün araştırmacılara ve böyle bir eserden istifâde etmek isteyen

6 Ömer Yılmaz, a.g.e, s.202.

17

insanlara hitab edemeyeceği gerçeğini de dikkate alarak, eseri bilgisayar ortamına

aktardık ve tezimizin sonunda istifâdeye sunduk. Böyle bir şey yapmamızdaki amaç,

Arapça bilen bütün araştırmacıların bu eserden, yanlışsız ve doğru bir şekilde

faydalanmasını istemiş olmamızdır. Bu çalışmamızda, eserin Süleymâniye Kütüphânesi

Ayasofya Bölümünde, 2169 numaraya kayıtlı nüshasını ve MÜİF Kütüphânesi

Yazmalar Bölümü 062/4 numaraya kayıtlı nüshalarını birlikte okumak sûreti ile yanlış

okumaları engelleyip en aza indirdik. Söz konusu nüshaları seçmemizdeki amaç, adı

geçen ilk nüshanın ulaşabildiğimiz en eski (tesvid tarihi 1140H./1727M.), ikinci

nüshanın ise en son (1942) çoğaltılan nüsha olmasıdır.

1.2. Eserin Kaynaklarının Tahlîlî Tanıtımı Müellifimiz Kûrânî’nin, bu eserini kaleme alırken çok çeşitli ve geniş bir

çevreden istifâde ettiğini açıkça görmekteyiz. Bunu, eserde rastladığımız alıntıların çok

çeşitli kaynaklardan ve ilim adamlarından yapılmış olmasına bağlıyoruz. “Matlau’l-

cûd” adlı eserimizin muhtevâsı aslında İbnü’l-Arabî (ö.638H./1240M.)’nin “el-

Fütûhâtü’l-Mekkiyye” adlı şaheserinin bazı bölümlerinin açıklanması ve şerh

edilmesidir. Fakat eserin müellifi Kûrânî, bu işi yaparken sadece kendi müktesebâtı ile

yetinmemiştir.

O, başta İmam Gazzâlî (ö.505H./1111M.)’nin “İhyâ u Ulûmiddîn” adlı eseri

olak üzere, Sadreddin Konevî (ö.673/1274)’nin eserlerine, el-Îcî (756H./1355M.)’nin

“el-Mevâkıf” adlı eserine ve bu eserin şerhlerine, İbn Sînâ (ö.428H./1037M.)’nın “eş-

Şifâ”sı ve İmam Eş’arî (ö.324H./936M.)’nin “el-İbâne” adlı eseri yanı sıra daha birçok

eserlere atıflarda bulunmak sûreti ile bu eserlerden faydalandığını göstermektedir.

Fakat, biz burada Kûrânî’nin en çok başvurduğu eserleri detaylı bir şekilde

anlatmaya çalışacağız. Diğer kaynakların ise sâdece isimlerini ve müelliflerinin

isimlerini vereceğiz. Bu sâyede, Kûrânî’nin tasavvuf anlayışını ve söz konusu eserini

daha iyi anlayacağımıza inanıyoruz.

1.2.1. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Seyh-i Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî

(ö.638H./1240M.)’nin derin irfânını, döneminin dînî ve tasavvufî kültürünü,

ayrıca bizzât müellifin hayatını, ve mânevî yolculuğunu yansıtan kapsamlı bir

18

eserdir. el-Fütûhât, otuz yıllık uzun bir te’lif süresinin yanısıra, İbnü’l-Arabî’nin

hayatının sonlarına doğru geniş tedris halkasında etüd edilip gözden geçirilerek

tekrar kaleme alındığı için Seyhin son te’lifi ve adeta diğer bütün eserlerinin

olgunlaşmış bir meyvesi mesâbesinde olmuştur.7

İbnü’l-Arabî feth ve fütûhât kelimeleriyle, keşf kabiliyeti açılan kalbin ilâhî

feyze nâil olması ve ilhâm almasını kastederek peygamberlerin ve velîlerin Allah

hakkında akıl ve fikir yoluyla oluşturulan bir bilgiye sahip bulunmadıklarını,

Allah’ın onları bundan uzak tuttuğunu ve keşflerinin açılmasıyla (fütûhü’l-

mükâşefe) Hakk’ın bilgisini elde ettiklerini söyler.8

İbnü’l-Arabî bu eserinin ve daha genel olarak, ister şifâhî ister yazılı olsun bütün

irfânının ilhâma dayandığını pek çok defa vurgulamaktadır: “Sohbetlerimde ve

eserlerimde söylediğim her şey Kur’an hazretinden ve bana fehim anahtarlarının

verilmiş olduğu hazinelerinden gelmektedir.” el-Fütûhât söz konusu olduğunda ise bu

vurgu iyice belirginleşir. Hatta ona göre ilâhî ilhâm eserin sâdece muhtevâsını değil

tanzimini de ta’yîn etmektedir ve meselâ bâbların sıralanışındaki zâhirî ahenksizliğin

sebebi de bu ilhamdır. İbnü’l-Arabî, Mekke’deki ilâhî fetihler sonucu kendisinde hâsıl

olan mârifetleri kaleme aldığı el-Fütûhât’ın ilk yazılış serüveni hakkında misâl

âleminde yaşamış olduğu bazı tecrübelerini sembolik tarzda anlatır.9

Fütûhât’ın tamamı, müellifin “Sifr” adını verdiği otuz yedi kitaptan

meydana gelmektedir. Yine Fütûhât, bu sifirlerden oluşan altı ana bölümden

(fasl) meydana gelir. 1- Marifetler (73 bölüm yer alır), 2- Muameleler (70 kadar

kadar kavram açıklanır-116 bölüm), 3-Haller (80 bölüm yer alır), 4-Menziller

(114 bölüm), 5-Münâzeleler (78 bölüm), 6-Makamlar (99 bölüm). Bu ana

bölümler daha alt bölümlere ayrılmış bâb adını almıştır. Toplam bâb sayısı

560’tır.10

7 M. Mustafa Çakmakoğlu, “el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye”, Tasavvuf Dergisi, yıl 4., sy. 10. , Ankara, 2003., s. 11. 8 M. Erol Kılıç, “el-Fütûhâtü’l- Mekkiyye”, md. DİA, c. XIII., s. 251. 9 M. Mustafa Çakmakoğlu, a.g.m., s.15. 10 Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Litratürü, (T.C Kült. Bak. Yay.), Ankara, 2001, s.89.

19

1.2.2. İhyâu Ulûmiddîn Tasavvuf tarihinde en çok okunan ve tanınan eserlerin başında gelen İhyâu

Ulûmiddîn, üzerinde fazla yoruma gerek kalmayan önemli bir tasavvufî kaynaktır.

Gazzâlî (ö.505 H./1111M.), İhyâ’yı, inzivaya çekildiği ve kendisini derûnî tefekküre

verdiği yıllarda yazmıştır. Bu eserin yazılmasındaki gâye, İslâmî inançları diriltmektir.

Eser altı yılda (H.489/495 yılları arasında) tamamlanmış olup, şu dört ana kısımdan

meydana gelmektedir.

1. Kısım (I. Cilt): “İbâdât” (ibâdetler)’tır ki, ilim, akāid, tahâret, namaz, oruç,

zekât v.b ibâdetler anlatılmaktadır.

2. Kısım (II. Cilt): Muâmelât (ameller, işler), olup esâsında ahlâk ve âdabadan

bahsedilir.

3. Kısım (III. Cilt): Mühlikât (İnsanı helâka götüren işler), denilen ve kalbî

hayatı öldüren meseleler ele alınır. Burada kalb ile ilgili açıklamalar ve kalbî hastalıklar

ele alınır.

4. Kısım (IV. Cilt): Münciyât (İnsanın kurtuluşuna vesîle olan davranışlar),

denilen tasavvufî hâl ve makamlar detaylı bir şekilde ele alınır.11

Gazzâlî, bu eserinin te’lîf sebebini şöyle açıklamaktadır: Allah’ın Kur’an-ı

Kerîm’de, fıkıh, hikmet, ilim, ziyâ, nûr, hidâyet, rüşd diye ifâde ettiği, selef-i sâlihînin

yoluna sevk eden ilimler halk arasında unutulup yok olmaya yüz tutmuştur. Bu durum,

dinde açılmış zararlı bir gedik, karanlığa götüren korkunç bir tehlike olduğu için, dinî

ilimleri diriltmek, muttakî imamların yürüdükleri yolu açmak, peygamberler ve sâlihler

nezdinde faydalı olan ilimleri açıklamak üzere eseri te’lîf etmeyi gerekli gördüm. (İhyâ,

c.I, s.9).12

1.2.3. İ’câzü’l-Beyân Sadereddîn Konevî (ö.673H./1274M.)’nin bu eseri iki ana bölümden

oluşmaktadır. Bu bölümlerin birincisi müellif tarafından esere yazılan giriştir. İkinci

bölümde ise, Fâtiha Sûresi’nin tefsiri yer almaktadır. Girişte, bu eseri yazma sebebi,

takib edeceği ilmî metodu ve kullanacağı temel kavramlar Konevî tarafından sistematik

bir şekilde anlatılmıştır. Genel konu başlıkları şöyledir: Nazarî delîllerin tutarsızlığı,

11 Mustafa Aşkar, a.g.e, s. 77. 12Komisyon, Editör: Ali Çınar, Klâsik Tasavvuf Kaynakları-I, (Sûf Yay.), Ankara, 2003, s.138.

20

zevk ilmi ve tahsili, Allah’ın ve kulun bilgisi, ilmin tarifi ve varlıktaki ilim, ilmin

mertebeleri, ilmin konuları, bilgi araçları, yaratılış sırları, birlik-çokluk, şehâdet-gayb,

ve insân-ı kâmil konularıdır. Aslında bu giriş kısmı, başlı başına bir müstakil eser

niteliğindedir.

Eserin kalan kısmı beş bölüme ayrılmıştır. Birinci bölümde besmele tefsiri

yapılmıştır. Besmelenin harflerinin ve er-Rahmânu’r-Rahîm’in hikmeti üzerinde

durulmuştur. İkinci bölümde sûrenin ilk dört âyetinin tefsiri bulunmaktadır. Üçüncü

bölümde ise, “Ancak Sana ibâdet eder ve ancak Senden yardım dileriz” (Fâtiha, ¼),

âyetinin tefsiri yapılmıştır. Dördüncü bölümde 5.-7. âyetler tefsir edilmiştir. Beşinci

bölümde ise bu sûreye aid diğer hikmetler üzerinde durulmuştur.13

1.2.4. el-Müsâyere Kemal İbnü’l-Hümâm (ö.861H./1457M.)’ın kelâma dâir eseridir. Eserin tam adı

el-Müsâyere fi’l-akāidi’l-münziye fi’l-âhire’dir. Bu eser, Gazzâlî’ye aid er-Risâletü’l-

kudsiyye adlı eserin bazı düzenleme ve ilâvelerden sonra ortaya çıkmış müstakil bir

eserdir. Kitabın birinci bölümü Zât-ı İlâhiyye hakkındadır. Burada Allah’ın varlığı, ezelî

ve ebedî oluşu, cevher, cisim ve araz olmayışı , belli bir yönde ve mekânda bulunmayışı

arşa istivâ edişi, âhirette gözle görüleceği ve birliği anlatılmıştır. Eserin ikinci bölümü

ilâhî sıfatlarla ilgili olup burada subûtî sıfatlar anlatılmaktadır. Eserin üçüncü bölümü

ilâhî fiillere ve bu konudaki tartışmalara ayrılmıştır. Dördüncü bölüm de ise sem’iyyât

konularına yer verilmiştir.14

1.2.5. el-Mevâkıf Adûdüddîn el-Îcî (ö.756H./1355M.)’nin, kelâma dâir eseridir. Eser bir

mukaddime ve altı bölümden meydana gelmektedir. Birinci bölümde kelâm ilminin

tanımı, önemi ve faydaları anlatılır. Eserin ikinci bölümü “varlık” konusuna ayrılmış

beş kısımdan meydana gelmektedir. Bu kısımlarda vücûd-adem, vücûd-mâhiyyet,

vücûd mertebeleri, zihinde varlık ve ma’dûmum “şey” olup olmadığı, mevcûd ve

ma’dûm arasındaki farklar ele alınmıştır. Kitabın üçüncü bölümü “ ‘arazlara”

13 Halil İbrahim Şimşek, “Kitap Tanıtımı”, Tasavvuf Araştırmaları Dergisi, Sy. 10, Ankara, 2003. s. 443. 14 Şerafettin Gölcük, “el-Müsâyere”, md. DİA, c.XXXIII., s.81.

21

ayrılmıştır. Dördüncü bölümde “akıl” konusu son iki bölümde ise klâsik kelâmın akāid

meseleleri ele alınmıştır. 15

1.2.6. el-İbâne Ebü’l-Hasan el-Eş’arî (ö.324H./935-6M.)’nin kelâma dâir eseridir. Tam adı el-

İbâne ‘an usûli’d-diyane olan eser düzenli bir iç sisteme sahip değildir. Fakat Fevkıyye

Hüseyin neşrindeki bölümleme şu şekilde yapılmıştır.

Eserin birinci bölümü rü’yetullaha tahsis edilmiş olup burada Allah’ın cennette

görüleceğini kabul etmeyen Mu’tezile eleştirilmektedir. İkinci, üçüncü ve dördüncü

bölümlerde Kur’an-ı Kerîm’in kadîm (gayr-ı mahlûk) olduğu husûsu bazı âyetler delîl

gösterilmek sûretiyle ısbatlanmaya çalışılmakta ve Mu’tezile ile Cehmiyye’nin bu

konulardaki görüşleri reddedilmektedir. Eserin beşinci ve altıncı bölümlerinde, naslarla

sâbit olmakla berâber, zâhirî anlamlarıyla yaratılmışlık özelliği taşıyan sıfatların Allah’a

nisbet edilmesi konusu işlenmektedir.

Eserin yedinci bölümde “ilim sıfatı”, sekizinci ve dokuzuncu bölümlerde kader

konusu, on birinci ve on ikinci bölümlerde Mu’tezilenin kabul etmediği şefaat, kabir

azabı gibi konular, son bölümde ise Ehl-i sünnet ve Şiî gruplar arasında tartışma konusu

olan “imâmet” ele alınmaktadır.16

1.2.7. el-İşârât ve’t-Tenbîhât İbn Sînâ (ö.48H./1037M.)’nın felsefe konusunda yazdığı en son ve en başarılı

eseridir. Giriş kısmında felsefenin ilke ve önermelerinin ele alınacağı belirtilen eser

mantık ilmi ile başlayıp fizikle devam etmekte ve metafizik bölümüyle sona ermektedir.

Mantık, tabiat (fizik), metafizik ve ahlâk şeklinde üç bölümden oluşan el-İşârât ve’t-

tenbîhât’ın mantık bölümü on “nehc” (yöntem)’den meydana gelirken, fizik, metafizik

ve ahlâk bölümlerinden her biri belli bir konu bütünlüğü oluşturan “nemat”tan (ünite)

oluşmaktadır. Birinci bölümde mantığın tanımı, önemi, kavram ve önermelerin çeşitleri

15 Mustafa Sinanoğlu, “el-Mevâkıf”, md. DİA, c.XXIX., s.422. 16 Emrullah Yüksel, “el-İbâne”, md., DİA, c.XIX., s. 254-255.

22

araştırılmaktadır. İkinci bölümde cisim ve cisimle ilgili husûslar, insânî nefsin varlığı,

nefsin güçleri, bilgi, irâde ve eylem arasındaki ilişkiler ele alınmaktadır.

Üçüncü bölümde metafizik bilginin imkânı, varlık, Tanrı, Tanrı-âlem ilişkisi,

varlıkların Tanrı’dan sudûru gibi konular araştırılmaktadır.

Burada dikkate değer bir husus fizik bölümünün ilk üç ünitesinin, metafizik ve ahlâk

bölümünün dört, beş, altı, sekiz, dokuz ve onuncu ünitelerinin bir kısmının eş-Şifâ’nın

bir ilgili bölümlerinin bir özeti mâhiyyetinde olmasıdır.

İbn Sînâ el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ı “işâret, tenbîh, vehim” gibi kavramlarla başlayan

küçük paragraflar hâlinde yazmıştır.

Eserin muhtevasını iyi kavramanın yanında işâret, tembîh, vehim kavramlarını

anlamanın yolu da eş-Şifâ’dan geçmektedir. Filozof işâret, tembih ve tezkire gibi

kavramları eş-Şifâ’da nefsin kendi varlığı hakkındaki bilincini açıklama bağlamında

kullanmaktadır. el-İşârât ve’t-tenbîhât’taki “tenbîh” başlığı altında verilen bilgiler,

doğruluğu ve yanlışlığı akıl tarafından bilinebilen ve bu sebeple de metafizik alana aid

olan bilgilerdir. “İşârât” başlığı altında verilenler ise doğru olup olmadığı nesnel

dünyada denenebilen bilgilerdir.17

Eserin diğer kaynaklarını ise şöyle sıralayabiliriz: 8. İmam Ebû Ca’fer b.

Muhammed et-Tahavî el-Hanefî (ö.321H./933M.), el-Akîde (el-Akāid), 9. Sadreddîn

Konevî (ö.673H./1274M.), en-Nusûs, 10. Mevlânâ Câmî (ö.892 H./1492 M.),

Nefahâtü’l-Üns18 ve Şerhü’l-Lema’ât, 11. İmâm Gazâlî (ö.505H./1111M.), Mişkâtü’l-

Envâr, 12. İbn Sînâ (ö.980H./1037M.), Kitabü’ş-Şifâ, 13. Celâleddin ed-Devvânî

(ö.908 H./1502 M.), Şerhü’l-İşârât, 14. Seyyid Şerîf el-Cürcânî (ö.816H./1413M.),

Şerhü’l-Mevâkıf.

2. ESERİN MUHTEVÂSI

2.1. Eserde Ele Alınan Konular a. İbrahim Kûrânî bu eserinde kelâm ve tasavvufun temel konularından olan

“varlık” meselesini ele almaktadır. Âlemde görülen varlıkların hiçbirinin hakîkî 17 Ali Durusoy, “el-İşârât ve’t-tenbîhât” md., DİA., c.XXIII. , s. 442. 18 Kûrânî, , Alaüddevle es-Simnânî’nin İbnü’l-Arabî hakkındaki düşüncelerine yer verirken Molla Câmî’nin bu eserine atıfta bulunmaktadır.

23

olmayıp âdeta gölgenin ağaca; ışığın güneşe izâfesi gibi mecâzî varoluşlarından

bahsetmektedir. Müellifimiz, İbnü’l-Arabî (ö.638H./1240M.) ve Onun talebesi

Sadreddîn Konevî (ö.674H./1274M.), İmam Gazzâlî (ö.505H./1111M.), İmam Eş’arî

(ö.324H./935M.) ve Alâüddevle es-Simnânî (ö.737 H./1336 M.) gibi âlimlerden yaptığı

alıntılarla sırf varlık’ın (Vucûd-u Mahz) Allah olduğunu diğerlerinin ise Allah’a götüren

vesîleler olduğunu anlatmaktadır. Kısacası müellifimiz, bu âlimlerden yaptığı alıntılarla

ve kendisinin de yaptığı değerlendirmelerle “Vahdet-i vücûd”u savunmaktadır.

b. Ayrıca İbn Arabî’nin “Hakk halktır, halk Hakk değildir”19 sözü ve

Yüce Allah’ı “Mutlak Varlık”20 olarak nitelemesinden dolayı âhirette azaba dûçâr olup

olmayacağı konusuna çeşitli açılımlar getirmektedir.

c. “Velî ilmi” ile “peygamber vahyi” konularını Mûsa ile Hızır

kıssasından yola çıkarak ele alan Kûrânî, ma’rifet ilminin zâhirî ilimlerden üstün

olduğunu anlatmaktadır.21

d. İlmin ma’lûmun aynı olup olmadığı meselesi de eserde ele alınan

konulardandır. Bu konu da ise müellif İbn Sînâ’dan alıntılar yapmak sûretiyle ilim ile

ma’lûmun aynı şeyler olduğunu vurgulamaktadır.22

e. Eserin sonuç kısmında ise Vahdet-i vücûda delâlet ettiği savunulan

hadis-i şerîfler23 serdedilmektedir.24

2.1.1. İlim-Ma’lûm Meselesi “İlim-ma’lûm” meselesinin tasavvuftaki ve kelâmdaki anlamlarına ve bu ilim

dallarında ele alınış tarzlarına geçmeden evvel “ilim” ve “ma’lûm” terimlerinin lûgat

anlamları üzerde durmamız îcâb etmektedir.

2.1.2. İlim ve Ma’lûm

19 İbrahim Kûrânî, Matlu’l-cûd, vr. 83. 20 Matlu’l-cûd, vr. 77. 21 Matlu’l-cûd, vr. 89. 22 Matlu’l-cûd, vr. 92. 23 Matlu’l-cûd, vr. 101. 24 Ömer Yılmaz, a.g.e, s.201.

24

Kelime anlamı itibârı ile bilme, biliş, bir şeyin doğrusunu bilme, okuyarak

öğrenilen bilgi, nazarî bilgi anlamlarına gelmektedir. Klâsik sözlüklerde “bir şeyi

gerçek yönü ile kavramak, gerçekle örtüşen kesin inanç (itikad), bir nesnenin şeklinin

zihinde oluşması, nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnelerin gizliliğinin ortadan kalkması,

tümel ve tikellerin kavranmasını sağlayan bir “sıfat” gibi değişik şekillerde tarif

edilmiştir. “Bilgisizliğin (cehl) karşıtı” biçiminde de tanımlanır. Aynı kökten türeyen

âlim, alîm, allâm ve allâme, ma’lûm, ma’lûmât, muallim, müteallim, muallem

kelimeleri bilgi anlamıyla bağlantılı olarak kullanılmaktadır. Âlim ve alîm sıfatlarına

hem Allah hem de insan için yer verilmekle birlikte Allah için ikincisinin kullanımı

daha yaygındır.25

İlim vâkıaya uygun olan kesin itikaddır. İlim; akılda bir şeyin sûretinin hâsıl

olmasıdır. İlim, bir şeyi olduğu gibi idrâk etmektir. İlim, bilinenden (Ma’lûm) gizliliğin

yok olmasıdır. Cehl (bilmezlik, bilgisizlik), onun zıddıdır. İlim, yerleşmiş bir sıfattır ki,

onunla külliyât ve cüz’iyyât bilinip anlaşılır.26

Ma’lûm, lûgat anlamı, bilinen, belli, fâili bilinen ve belli olan anlamındadır. İlim

kelimesinden iştikak etmiş olan bir kelime olup ilmin konusu olan şey anlamına da

gelmektedir.

İlim-ma’lûm meselesi birçok filozofları, İslâm filozoflarını, kelâmcılarını ve

mutasavvıfları tarih boyunca meşgul eden bir mesele olmuştur. Çünkü, burada söz

konusu edilen ilim beşerî ilimden ziyâde “ilâhî ilim” (ilm-i ilâhî) yani Allah’ın ilmi ve

O’nun ilminin yine Kendisi tarafından bilinen şeylere (ma’lûm) nasıl ta’alluk ettiği

meselesidir. Allah’ın ilmi ve bu ilmin âlem (kozmoz) ile olan ilişkisi, sûfilerin özellikle

“vahdet-i vücûd” nazariyesini savunan tasavvuf erbâbının büyük önem atfettikleri bir

konudur.

Çünkü “vahdet-i vücûd” müdâfi’lerinin bu nazariyeyi anlatmaya çalışırken

kullandıkları en önemli argüman, Allah’ın ezelî ilmi ve bunu bütün varlıklara nasıl

ta’alluk ettiği dayanağıdır. Buna göre, bütün yaratılmışlar ezelde Allah’ın ilminde

mevcuttu. Allah, bizi şu belirli şekillerde yaratacağını, ezelden beri biliyordu. Eğer bizi

bu şekilde bilmeseydi yaratmazdı. Bu şekli başka yerden de almadı. Çünkü kendisinden

25İlhan Kutluer, “İlim”, md. c. XXII.,DİA, 109. 26 Bkz. el-Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rifât, Terc. ve şerh Arif Erkan, (Bahar Yay.), İst., 1997, s. 156.

25

başka bir varlık yoktu ki, oradan alsın. Demek ki, Kendi bilgisinde bizim bu şeklimiz

vardı. Bizi ezelî bilgisi ile böyle bilmişti. O halde biz, O’nda bil-kuvve vardık. O’nun

bizi bilmesinin aynısı olan bizim misalimiz (düşünce hâlindeki varlığımız, bir başka

deyişle Allah’ın bizim hakkımızdaki bilgisi), kendi kıdemiyle kadîmdir. Çünkü bilgi

O’nun sıfatıdır. Sıfatı da ezelîdir. Allah bizi yaratacağını sonradan bilmiş olamaz.27

Biz burada, konu ile alakalı olarak sûfilerin, özellikle İbnü’l-Arabî’nin

(ö.628H./1240M.), Sadreddin Konevî (ö.673H./1274M.) ve Mevlânâ

(ö.672H./1273M.)’nın “ilim” ve “ma’lûm” konuları ile alakalı düşüncelerinin ne

olduğunu araştırmaya çalışacağız. Bunun yanında konunun daha iyi anlaşılabilmesi için

kelâmcıların (mütekkellimîn) da, bu konuda ne dedikleri konunun vüzûhiyet kazanması

zâviyesinden önem arz etmektedir. Bunun için, sûfilerin öncelikle Allah’ın ilmi demek

olan “ilm-i ilâhî”ye ve özel olarak da “bilgi problemi”ne nasıl baktıklarını bilmemiz

gerekmektedir.

2.1.3. Tasavvufta İlim (Ma’rifet) Kavramı Tasavvufî bilginin mevzûu “ma’rifetllah”tır, yâni Allâh’ı bilmektir, “tevhîd”in

hakîkatine ulaşmaktır. Bu, Allah’a îmanla başlar, Hz. Peygamber’in hadîs-i mûcibince

“ihsan” derecesine ulaşmakla kemâlini bulur.28 Allah’ı görür gibi ibâdet etmek ve

yaşamak, biz onu görmesek bile O’nun bizi görmekte olduğunu bilmek, dâimâ Allah’la

olmak, O’nu hatırlamak yâni zikretmek, tasavvufun muhtevâ ve gâyelerindendir. Şu

halde mevzûu Allah bilgisi, Allah hakkında bilgi olan tasavvuf, mevzûu tabîat,

cemiyyet ve hukūkî hükümler olan tecrübî, tatbikî, nazarî ve naklî ilimlerden farklı bir

husûsiyet arzetmektedir.29

Sûfilerin ilim, “ilm-i ilâhî”, ilmin mâhiyyeti, onun gerçek ve doğru bir biçimde

(sahîh) elde edilmesi konularındaki yaklaşımları sâir disiplinlerden farklılık arz

etmektedir. Aslında tasavvuf ehlinin bu konuda sarf ettikleri terim “ilim” değil

27Süleyman Ateş , İslâm Tasavvufu, (Yeni Ufuk Neşriyât), İstanbul, ts., s.498. naklen; İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, I/153- 154. 28 Peygamber Efendimizin, tasavvuf ehli tarafından sıkça kendisine başvurulan bu hadîs-i şerîfi şöyledir: “İhsan, Allah’ı görüyor gibi O’na ibâdet etmendir. Her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da O, seni görüyor ya!” (Buhârî, Îman 37, Müslim, Îman 1.) 29 Mustafa Tahralı, “İslâm Tasavvufu” , Kubbealtı Mecmuası, c.14, sayı.1, İstanbul, 1985

26

“ma’rifet”tir. Mârifet husûsî, tecrübî ve tatbikî; kalbin verdiği bilgidir.

(Mârifet=Gnostisizm)

Tasavvufta “ilim” denilince nazarî ilim anlaşılır. Nazarî ilimler, insanın duyu

organları vâsıtası ile elde edilen şeyler oldukları için, sûfiler buna dâima şüphe ile

bakmış ve buna itibar etmemişlerdir. Sûfilerin bu konudaki konumlarını ortaya koyan

en çarpıcı örnek Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde anlattığı “karanlık odadaki insanların bir

fili tanımlaması” hikayesindeki benzetmedir.30 Bu hikâye sûfilerin, cüz’î akla ve duyu

organları vâsıtasıyla elde edilen bilgiye nasıl baktıkları noktasında büyük bir önem arz

etmektedir.

İlk dönemlerden itibaren sûfiler, sûfi olmayan âlimlerin ulaştıkları bilgilerden

farklı ve kendilerine hâss bir bilgiye sahip olduklarına inanmışlar, bu bilgiyi mârifet,

irfan, yakîn gibi yine kendilerine has terimlerle ifâde edip bunun için bazan ilim

kelimesini de kullanmışlardır. Ancak ilim terimini mârifet anlamında kullandıklarında

bunu tasavvufî terminolojiye ait bazı sıfatlarla niteleyerek “ledün ilmi, bâtın ilmi, esrâr

ilmi, hâl ilmi, makām ilmi, fenâ-bekā ilmi mükâşefe ve müşâhede ilmi”gibi tabirler

oluşturmuşlar, bu tabirlerle mârifet dedikleri ilâhî esrâr ve hakîkatlere, nefsin

niteliklerine, varlıkların durumuna ve gayb niteliğindeki bazı hususlara ilişkin bilgiyi

kastetmişlerdir. Sûfiler mârifetin ledünnî bir ilim olarak görmüşlerdir. Onlara göre bu

ilimde vehmin tesiri bulunmadığından (mâsumiyet, saflık) vardır; diğer ilimler ise

vehmin etkisi altında oldukları için saf ve mâsum değildir.31 Yine sûfiler, sülûk ile ve

yaşanarak öğrenilen bu bilgilerin aynı konularda aklî istidlâl ve kıyaslarla yahut belli

metinleri okumakla elde edilen bilgilerden daha üstün olduğuna inanırlar.

30 Sûfilerin bu konudaki konumlarını oraya koyan en çarpıcı örnek Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde anlattığı “ bu hikâye şöyledir:

“Bir fil, karanlık bir ahırda bulunuyordu. Hindliler onu halka göstermek için getirmişlerdi. Fili görmek için, o karanlık yere bir çok kişi toplanmıştı. Karanlıkta fili gözle görmeye imkân olmadığı için,herkes ellerini sürüyor, o şekilde onu anlamaya çalışıyordu. Meraklılardan birinin eline filin hortumu geçti. O adam; “fil bir oluğa benziyor!” dedi. Başka birinin eli filin kulağına dokundu fil ona yelpazeye benzer zannını verdi. Birisi elini filin ayağına sürdü. O adam da;”Filin şeklini direk gibi gördüm.”dedi. Birisi de elini filin sırtına koyduğu için; “Bu fil tahta gibidir” dedi. Böylece herkes filin bir yerine dokundu; neresine dokundu ise,fili ona göre anlatmaya çalıştı.Eğer onların her birinin elinde bir mum, yâni bir hidâyet nûru bulunsa idi, sözlerindeki ayrılık, aykırılık olmazdı. Duygu gözü, elin avucuna benzer. İnsanın avucu, filin her tarafını birden kavrayabilir mi?” Bkz. Mesnevî, C. III., 1260. Mevlânâ hazretlerinin anlattığı bu hikâye, sûfiler tarafından ve tasavvuf araştırmacılarınca, sûfilerin nazarî ilme ve insanın duyu organlarının ürünü olan bilgiye nasıl baktıklarının önemli bir delîli olarak gösterilmektedir. 31 İlhan Kutluer, a.g.m., DİA, c. XXII., s.109.

27

İbnü’l-Arabî hazretleri bu konuda şöyle demektedir: “Bizim dostlarımız, mârifet

makamı ve ârif; ilim makamı ve âlim konusunda farklı görüşlere sahiptirler. Bunlardan

bazısı “Mârifet makamı rabbanîdir; ilim makamı ise ilâhîdir” görüşündedir. Bu konuda

ben de öyle diyorum. Bazıları da “Mârifet makamı ilâhîdir, ilim makamı daha

aşağıdadır” demişlerdir. Ben de aynı şeyi söylüyorum. Çünkü onlar “ilim” derken bizim

“mârifet” (irfan) dediğimiz şeyi kastediyorlar. Dolayısıyla burada ortaya çıkan farklılık

sâdece lafzîdir. Biz bunu söylerken dayanağımız şu âyet-i kerîmedir: “Onlar Resûle

indirileni duydukları zaman, tanıdıkları hakîkatten dolayı, onların gözlerinin yaşla

dolup taştığını görürsün”32 görüldüğü gibi, Allah bu âyette onları “ârifler” olarak

isimlendirdi ve “âlimler” diye isimlendirmedi... Dolayısıyla, Allah onları nereye

koyduysa, biz de orya koyduk”33 demektedir.

Ayrıca ilim, küllî ve umûmî bir bilme, mârifet ise herhangi bir şeyi –bu şeye

Zât-ı ulûhiyet de dâhildir- vech-i cüz’î ile tanımak demektir. Bu itibarla da, öteden beri

Hazret-i zâtı vâhid ü ahad’e bil-ittifak “Âlim” denmiştir ama “ârif” denmeden hep

kaçınılmıştır. Ayrıca, daniş, irfan, vicdan kültürü, hüner ve sanat mânâlarına da gelen

mârifet erbâb-ı hakîkatça, bir şeyin “lâtife-i rabbâniye” ile duyulması, bilinen şeyin

misâl-i ilmîsi, icabında kaybolup sonra da dönüp gelen ve tekerrür ettikçe derinleşen

hafıza, şuur, idrâk mafûzâtı ve bir hakîkati diğerlerinden tam tefrik ve temyize yarayan

yeterli ma’lûmât demektir ki; ef’âl ve sıfatların bilinmesi ve bilinen şeylerin açık

olmasıyla hülâsa edilebilir.34

Mârifet kelimesini mârifetullah kelimesi ile eş anlamlı olarak kullanılmıştır.

Allah’ın zâtı, sıfatları, fiilleri ve isimleri hakkındaki bilgi şeklinde tanımlanan mârifet,

sırf bir lütûf olarak Allah’ın kuluna verdiği bir ışıktır.

Mârifetullah terimi ile sûfiler, Allah’ın zâtının ve künhünün bilinmesini

kastetmemişlerdir. Aslında onlar, Allah’ın zâtı hakkında tam bir cehalet (bilgisizlik)

içerisinde oldukları iddiasındadırlar. Tasavvuf ehlinin mârifetin konusu yaptığı şey

Allah’ın sıfatları ve beşerî bilgidir. Onlara göre bu anlamda Allah’ı bilmenin ön şartı,

insanın öncelikle kendi nefsini bilmesidir. “Kendi nefsini bilen, Allah’ı da bilir.”35

32 el-Mâide, 5/83 33 İbnü’l-Arabî, Marifet ve Hikmet, trc. Mahmut Kanık, (İz Yayıncılık), 2006, İstanbul, s. 164. 34 M. Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-2, (Nil Yayınları), İzmir, 2001, s. 140. 35 el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, 2/262.

28

Sözünü hadîs-i şerîf olarak kabul eden tasavvuf ehline göre, insanın kendi nefsini

bilmesinin ön şartı ise, benlik ve enâniyetten geçmek, ibâdet ve riyâzat ve halvet ile

nefsini arındırıp, Allah'a yaklaşmak ile elde edilebilecek bir şeydir. Böyle bir ön

hazırlık yapan mutasavvıf, zihnini Allah’tan başka bir şey ile meşgul etmez. Bu noktaya

gelen sûfilerin irâdesi sâdık, azmi kavî ise ve ihtiraslarına kapılmamış, dünya alâkası

kendisini meşgul etmemişse, o takdirde hakîkat ışıkları (ma’rifet) kalbinde

parlayacaktır. İbn Arabî gibi büyük sûfilerin çoğuna göre bu şekilde elde edilen bilginin

(ma’rifet) kaynağı “peygamberlere vahiy getirilen kaynak” ile aynıdır.36

Tasavvufta bilgi daha doğru ma’rifet, varlık konusu ile yakından ilgilidir.

Çünkü varlık, ma’rifet sayesinde bilinmektedir. İnsanın Allah’ı bilmesi, kendisinde

bulunan ilâhî “nefha” (ruh) sâyesindedir.

Ma’rifet, bütün varlıkları kuşatan “zât-ı kibriyâ”yı tanımaktan ibârettir. Varlık

âleminde Allah’tan ve O’nun fillerinden başka bir şey yoktur. Varlık O’nun fillerinden

ibârettir. O’nun zâtını tanımak, ancak sıfat ve fiilleri sâyesinde mümkün olabilir.

Mutasavvıflar, Allah’ı akılla tanımanın mümkün olmadığına, O’nu ancak

kendisinin tanıtmasıyla tanıyabileceğimize kânîdirler. Bu da ibâdet, tâat, ve mânevî

yükseliş sonucu, O’ndan kalbe gelecek olan keşf, ilhâm veyâ ledünnî bilgi sâyesinde

olacaktır.37 Bu bakımdan sûfiler, keşf ve ilhâmı akıl gibi hatta ondan daha öncelikli bir

şekilde doğru ve kesin bilginin kaynağı olarak görmektedirler.

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, tasavvufta “ilim” (bilgi) problemi, varlık

(ontoloji) meselesi ile doğrudan alakalıdır. Ayrıca bu konular hem kadîm felsefenin,

hem de kelâm ilminin ana konularıdır. Fakat, biz bu tezimizde, konunun sâdece

tasavvuftaki tezâhürlerine bakacağız.

Tasavvuf ilmi, kendisine hâss yöntem ve terminolojisi olan bir alan olduğu için,

tasavvuf ehlinin bu konularda kullandıkları terimler ve deyimler de, sâir ilim dallarının

kullanmış oldukları “dil”den farklılık arzetmektedir. Bu yüzden, biz de çalışmamızda

tasavvufta kullanılan terimleri ve kelimeleri kullanacağız.

36 H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, (Ensar Nşr.), İstanbul, 2000, s. 300. 37 H. Kâmil Yılmaz, Tasavvuf Mese’leleri, (Erkam Yay.), İstanbul, 1997, s.185.

29

3. TASAVVUFTA YARATMA TEORİSİ Tasavvufta yaratmanın nasıl ele alındığına, tasavvuf ehlinin bu konudaki

düşüncelerinin ne olduğuna geçmeden evvel, konunun İslâm düşünce tarihinde nasıl

olduğu ve tezâhürlerinin hangi terimlerle olduğuna bakmamız gerekmektedir. Bunu için

öncelikle, bu konularda en çok kullanılan “vücûd” ve “adem” terimlerini bilmemiz

gerekir.

3.1. Adem (Yokluk) “Varlığın zıddı”, “yokluk”, “hiçlik” ve “varlığın yaratılmadan önceki hâli” için

kullanılan bir terimdir.

İslâm düşüncesinde “adem” problemi üzerinde ilk defa Mu’tezile kelâmcıları

durmuştur. Mu’tezileye göre ma’dûm varlığı olmayan ma’lûmdur. Dolayısıyla ademin

zihin dışında bir varlığı vardır.

Ehl-i Sünnet, ma’dûmu “hiçbir şey değil” şeklinde açıklamış ve bu sûrette

yokluğa bir varlık tanımaktan kaçınmıştır. Adem, nefy (olumsuzlık) ile eş anlamlıdır;

hâriçte varlığı bulunmayan sırf zihnî bir kavram olup, bilinmesi varlığa bağlıdır.38 İlk

sûfilerin yoksulluk anlamında kullandığı adem kavramı, Gazzâli (ö.505H/1111M.) ve

İbnü’l Arabî (ö.638H./1243M.)’de “mutlak yokluk” hâlini almıştır.

İbnü’l-Arabî bu konuda şunları söylemektedir:

“Adem (yokluk), mahz şerr (sâf kötü)’dir, “adem şüpesiz ki bâtıla tekâbül eder”,

“bâtıl ademdir; adem ise vücûda mukâvemet edemez”, “nâkıs olan (noksan) adem’dir;

tam olan ise vücûd’dur.”39

Tasavvufta “adem”, “Vücûd” gibi mutlak ve izâfî olmak üzere ikiye ayrılır.

Mutlak ademi idrâk etmek mümkün değildir. İtibârî olan adem ise bil-kuvve mevcûd

olup, bil-fiil yok olan şey anlamına gelmektedir. İnsanı zâtında mündemiç olan

isti’dâdlar buna örnektir.40

3.2. Vücûd (Varlık)

38 Bekir Karlığa, “Vücûd”, md. İ.A., c.XIII., s.356. 39 Nihat Keklik, İbnü’l-Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak (el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye), Başbakanlık Basımevi, Ankara 1995., s.384. 40 A. Konuk, a.g.e, s. 8.

30

Tasavvuf ıstılahında vücûd, vücûd sahibi olan mevcuddan ibârettir. Vücûddan

murâd kendi zâtında ve kendi zâtıyla olan mevcûddur.41

Mevcûd, biri Hakk’ın zâtından ibâret olan “Mutlak Vücûd”, diğer mülhak olan

mahlûkatın vücûdudur.42

Sûfiler, kelâm bilginleri ve diğer âlimlerin “varlık ikidir: Kadîm ve hâdis varlık”

şeklindeki görüşlerini kesin bir dille reddetmektedirler. Çünkü tasavvuf ehline göre

“hâdis varlık” olarak bilinen mevcûdât ne kendi başlarına var olmuşlardır; ne de bu

varlıklarını kendi başlarına devam ettirebilirler. Dolayısıyla onların varlıkları

kendilerine bakan tarafıyla yok hükmündedir. Bu yokluk mutlak bir yokluk (adem)

mesâbesindedir.43

Mutasavvıfların ekser kısmı, varlığı “mevcûdun mevcûd hâle gelmesini sağlayan

sey” olarak yorumlamışlardır. Bu da, Allah’ın varlığından başka bir şey değildir. çünkü

Allah’ın varlığı, akıl sahiplerinin görüş birliğiyle, bütün mevcûdâtın kendisiyle mevcûd

oldukları şeydir. 44

Tasavvufta vahdet-i vücûd ekolünü savunan mutasavvıflara göre yaratma,

yoktan var etme şeklinde düşünülemez. Çünkü olara göre, “mutlak yokluk” (adem) diye

bir şey söz konusu değildir. Dolaysıyla onların bu konuda kullandıkları terimler de

farklıdır.

Sûfiler yaratılışı anlatmak için pek çok terim ve kelimeyi kullanmıştır. Bu

durum, onların yaratma teorilerini tek bir kavrama veya düşünceye irca etmeyi

güçleştirir. Söz gelişi sûfiler, zuhûr, izhâr gibi terimleri kullandıkları gibi kelâmcıların

kullandığı anlamdan farklı bir şekilde yorumlasalar bile ihtira, halk, ibda’, inşa, ya da

filozofların kullandığı anlamıyla sudur, ismar-semere, hurûc, îcad gibi pek çok terimi

kullanırlar. Bununla birlikte, onların düşüncelerini anlatan en iyi kelimelerden birisinin

zuhûr-izhâr olduğunu söyleyebiliriz. Bu iki kelimeyi anlamlı ve işlevsel kılan ise,

yaratmayı “varlık vermek” şeklinde yorumlamaktır. Bu yönüyle sûfiler, yaratılış

41 Selçuk Eraydın, a.g.e, s.216. 42 a.e, s.216. 43 en-Nablûsî, Âriflerin Tevhidi, s.133. 44 a.g.e, s.135.

31

sürecini daha sonra Tanrı-âlem arasındaki bilgi ilişkisinin zemini olacak şekilde

düşünmüşlerdir.45

Yaratma (Halk) aslen İbn Arabî’nin âyan-ı sâbite dediği ilk ezelî örnekler serisi

olarak, Zihn-i İlâhîde mevcuttu; fakat Allah zâtını izhâr etmek istedi ve bu yüzden

sûrete nisbetle ayna, şahsa nisbetle gölge ve bir’e nisbetle sayı ne ise Kendisine nisbet o

olan bütün kâinatı Kendi emriyle varlığa getirdi. O’nun bu âlemi yoktan varlığa getirme

fiilindeki niyeti, “Gizli bir hazine idim ve bilinmemi istedim (sevdim)”46 hadîsine ifâde

edildiği gibi sevgidir.47

Varlık konusunda bilinmesi gereken başka bir husûs, kelimenin herhangi bir

şekilde zıddı bulunan kavramlardan olmayışıdır. Varlığın bilinemeyişinin esas sebebi de

budur. Varlık, yokluğun zıddı değildir ve gerçekte yokluk diye bir şey de yoktur.

Yokluk, sadece Varlık’ın taayyün ettiği ve kendini gösterdiği bir imkandır. Bu nokta,

sûfilerin varlığın hayır ve yetkinlik olduğu fikrinden hareketle âlemdeki kötülük

olgusunu aşmadaki yaklaşımlarının esâsını oluşturur. Varlığın yokluğun zıddı olmayışı

ve yokluğun bir gerçeklik olarak kabul edilmeyişi, varlığın yetkinlik ve mutlak iyilik

olmasını îzah eder.

Varlık olmak bakımından varlık Tanrı’yı ifâde ediyorsa, o zaman Tanrı herhangi

bir şekilde kötülüğün bulaşmadığı ve her türlü eksiklik ve kötülükten münezzeh olan

Mutlak İyi’dir. Bu yaklaşım, sûfilerin bütün âleme yönelik iyimser ve olumlu tavırlarını

açıklamada dayandıkları ilk ilkedir.

Nablûsî şöyle der: “Biz Hakka vücûd derken zihne yakınlaştıran bir ibareyi

kastetmekteyiz.” Tanrı’da mâhiyyet ve zât bir ve aynıdır. Fakat Tanrı’nın zâtı ve

mâhiyyeti anlamındaki vücûd, belirsiz ve selbî bir nitelemedir. Aksi halde Tanrı’nın

varlığının bilinmesi zâtının bilinmesi anlamına gelirdi ki, bu imkânsızdır.

Acaba “mutlak varlık” Tanrı’nın bir ismi veya sıfatı sayılabilir mi? Böyle ise,

isimlerin ve sıfatların Tanrı’nın bildirimiyle belirlendiğini savunanlar Tanrı’nın öyle bir

ismi veya sıfatı olmadığını ileri sürebilir. Çünkü rivâyetlerde böyle bir isim geçmez.

Fusûsu'l-Hikem şârihi Cendî, ilâhî isimlerin sâdece Tanrı tarafından belirlenebileceğine

45 Ekrem Demirli, Tasavvufta Yaratma Teorisi, Metafizik Sempozyumu, TDVİA Ktp. Dökümantasyon arşivi, (Yayınlanmamış Bildiri), İstanbul, 2006 46 İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, Beyrut 1984, c. II, s. 173 47 Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi,(Trc. Kasım Turhan), Birleşik Yay.İst., 2000., s. 315.

32

dikkat çeker. Nablûsî de böyle bir probleme dikkat çeker ve sûfîlerin el-Vücûd lâfzını

Allah’a bir isim olarak vermediklerini belirtir.

Üzerinde durulması gereken ikinci temel konu ise, mâhiyyetlerin yaratılıp

yaratılmadığı sorunudur. Mâhiyyet ile hakîkat aynı anlamda kullanılır. Bununla birlikte

sûfiler için doğru kavram, ayn’dır. Konevî, sûfilerin ‘ayn dediği şeyin filozoflar ve

kelâmcıların mâhiyyet veya mâlûm-mâdum diye isimlendirdikleri şey olduğuna dikkat

çeker. Dolayısıyla hakîkat veya mâhiyyet veya mâdum-mâlûm diye isimlendirilen şey,

‘ayn olmalıdır. Bir şeyin hakîkati, o şeyin Tanrı’nın bilgisindeki halidir. Konevî,

Nâsireddin et-Tûsî ile mektuplaşmalarında mümkün mâhyiyetler konusunu ele alır ve

şöyle sorar: Mümkün mâhiyyetler yaratılmış mıdır, yaratılmamış mıdır? 48

Konevî, aklın mümkün mâhiyyetler hakkındaki bilgisini ve nihâî hükmünü tahlîl

ederek, çeşitli ihtimalleri değerlendirir: Akıl mâhiyyetlerin yaratılmamış olduğunu iddia

edebilir. Mâhiyyetler yaratılmamış olmakla birlikte herhangi bir varlık sahibi

değillerdir. Aksini farzetsek, mâhiyyetler, varlığının zorunluluğu ve varlığının

kendisinden olmasında Vâcibü’l-vücûd (zorunlu varlık) ile eşit olurdu. Halbuki onlar,

mümkünlerin mâhiyyetleridir. Bir şeyin mümkün olması demek, onun varlığını

başkasından elde etmesini gerektiren imkân ve ihtiyaç özelliğine sâhip olması demektir.

Mümkün mâhiyyetler, yaratılmamış iken bir çeşit varlıkları var ise, bu durum onların

zâtî özelliklerinden (imkân ve ihtiyaç) kurtulmaları anlamına gelir. Hakîkatlerde

değişme ve başkalaşmanın olmadığı sûfî-muhakkıkların görüş birliğine vardıkları bir

kaidedir. Öyleyse mümkün mâhiyyetler hakkında verilecek hüküm, onların zâtî

özelliklerinden farklı ve bu özellikten kendilerini çıkartan bir hüküm olmamalıdır.49

Şu halde mümkünde varlık ve mâhiyyetin ayrı olması ve mümkünün varlığını

Zorunlu Varlık’tan kazanması temel ilkedir. Bu ilkenin istilzam ettiği başka bir sonuç

ise, mâhiyyetlerin yaratılmamış olmasıdır. Bu sorun, özellikle vahdet-i vücûd

anlayışındaki en temel konudur. Vahdet-i vücûd, Vücûd’un birliğiyle isti’dâdlar,

kabiliyetler, hakîkatler gibi pek çok isimle anlatılan mümkünlerin hakîkatlerinin

çokluğu arasındaki mütekabiliyete dayanır. İbnü'l-Arabî “Tanrı vardı, O’nunla birlikte

48 Konevî, el-Mürselât, (Trc. Ekrem Demirli), İz Yay., İstanbul 2002, s. 60. Naklen; Ekrem Demirli, “Tasavvufta Varlık Mâhiyyet İlişkisi”, Metafizik Sempozyumu, TDVİA Ktp. Dökümantasyon arşivi, (Yayınlanmamış Bildiri), İstanbul-2006., s.3 . 49 Ekrem Demirli, a.g.m

33

başka bir şey yoktu”50 derken Varlık’ın birliğine işâret ederken, “Hakîkatler vardı,

onlarla beraber başka bir şey yoktu [ki –kast edilen dış varlıktır-]” derken de, ilâhî

ilimde sâbit hakîkatlerinin yaratılmamışlığına işâret eder.51

Bu durumda âlem, Tanrı’nın kemâllerini yansıtan ve Tanrı’nın bilinmesini

sağlayan yegane imkândır. İbnü'l-Arabî ya da Konevî Tanrı ile âlem arasındaki bu

ilişkiyi “bir görelilik” ilişkisi olarak yorumlamıştır. İlâh-me’lûh, râzık-merzûk, kādir-

makdûr, âlim-mâ’lûm gibi terim çiftleri bu görelilik ilişkisini anlatır. İbnü'l-Arabî, bu

ilişkiden hareketle, söz gelişi “ilâhsız me’luh, me’luhsuz ilâh olmaz” ya da “Güç

yetirilen olmaksızın kadir olmaz” gibi ifâdeler kullanır. Meselenin bilgi teorisiyle ilgili

yönünü bir yana bırakırsak, bütün bu ifadeler, yaratılışı bir gâyeyle açıklamanın istilzam

ettiği sonuçlardır. Bu nokta, sûfilerin yaratılış teorilerini anlamamız bakımından son

derece önemlidir.

Mutlak Varlık’tan sadece varlık çıkacağı için, O’nun yaratması ancak “varlık

vermek” şeklinde olabilir. Yaratmayı varlık vermek şeklinde nitelemek, sûfiler

bakımından esas sorunu teşkil eden iki husûsa değinmeyi istilzam eder: Birincisi, neye

varlık verildiğidir. Bu konu, bizi “mâhiyyetler ve onların ezeliliği” sorununa götürür.

Mâhiyyetler ezeliyse –ki sûfiler için bu noktada hiç bir tereddüt yoktur-, yokluk ve

yoktan yaratma anlamsızdır. Bu da, yaratmayı “varlık vermek” şeklinde yorumlamanın

istilzam ettiği ikinci sonuçtur. Öyleyse yaratmak “varlık vermek” demektir ve varlık

ancak bir şekilde “sâbit olan şeyliğe verilebilir. Yaratma kelimesinin yerine zuhûr veya

izhâr tabirini kullandığımız nokta burasıdır. Bir ya da Mutlak Varlık, bilgisinde “sâbit”

hâlde bulunan şeyliklere ya da ezelî mâhiyyetlere varlık vermekte ve onları dışta izhâr

etmekte, onlar da bu sayede dışta zuhûr etmektedir. Bundan sonra, yaratma kavramının

içini dolduran ve onu anlamlı hâle getiren “varlık verme” fiilinin bilgiyle ya da

Tanrı’nın diğer nitelikleriyle ilişkisi üzerinde duracağız.52

50 Buharî, Megâzî 67-74, Bed’l-Halk 1, Tevhid 22 ; Tirmizî, Menâkıb 3946. 51 Ekrem Demirli, a.g.m., s. 5

52 Ekrem Demirli,, Sufilerin Yaratılış Teorilerine Bir Bakış: Mutlak Varlık’tan (Varlık Olmak Bakımından Varlık) Sadece Varlık Çıkar, Metafizik Sempozyumu, TDVİA Ktp. Dökümantasyon arşivi, (Yayınlanmamış Bildiri), İstanbul, 2006, s.2.

34

3.3. Allah’ın Sıfatları Meselesi Sıfat Allah’ın zâtına nisbet edilen bir mânâ, bir kavramdır. Allah Teâlâ’ya iman

etmek demek, O’nun yüce varlığı hakkında vâcib ve zorunlu olan kemâl ve yetkinlik

sıfatlarıyla, câiz sıfatları bilip, öylece inanmak, Zâtını noksan sıfatlardan yüce ve uzak

tutmaktır. Allah, şânına lâyık olan bütün kemâl sıfatlarıyla nitelenmiş ve noksan

sıfatlardan münezzehtir.

Allah Teâlâ’nın sıftlarını hepsi ezelî ve ebedî sıfatlardır. O’nun sıfatlarının başlangıç ve

sonu yoktur.53

Allah Teâlâ’ın ne olmadığını anlatan sıfatlara “selbî” sıfatlar, tenzîhî sıfatlar

denilmiştir. Bu sıfatlar şunlardı: 1. Kıdem (Varlığının başlangıcı olmamak.), 2. Bakā

(Sonu olmamak), Kıyam bi nefsih (Varlığını başkasına muhtaç olamak.), 4. Vahdâniyet

(Şerîki olmamak.), 5. Muhâlefetün li’l-havâdis (Yaratılmışlara benzememek.),

Allah’ın ne olduğunu anlatan sıfatlara da “sübûtî” sıfatlar, zâtî sıfatlar denilmiştir.

Bunlar var olan, mevcûd olan (sübût bulan) ve Allah’ın zâtından ayrılmayan

sıfatlardır.54 Bu sıfatları da şu şekilde sıralayabiliriz: 1. Hayat (Yaşama.), 2. İlim

(Bilme.), 3. Semi’ (İşitme.), 4. Basar (Görme.), 5. Kudret (Gücü yetme.), 6. İrâde

(Dileme.)

Mu’tezile hâriç, diğer İslâm mezheblerinin çoğu sıfatların Allah’ın Zât’ıdan ayrı

düşünülemeyeceği konusunda hemfikirdirler. Ehl-i sünnete göre Allah’ın sıfatları kadîm

ve aynı zamanda ezelîdirler. Mu’tezile’ye göre böyle bir kabul bizi iki ezelî ve ebedî

varlığın olduğunu kabul etmeye götürür. Ehl-i sünnet kelâmcıları ise bu problemi

“Sıfatlar Allah’ın ne aynıdır, ne de gayrıdır” sözü ile çözmeye çalışmışlardır. Ehl-i

sünet kelâmcılarının yukarıdaki vecizede şunu kastediyor olmalılar: “sıfatlar mefhum ve

kavram itibarıyla Allah’ın Zât’ı değil, var olma bakımından da ondan başka değildir.

Meselâ: “İnsan kâtiptir” cümlesinde bu durum vardır. İnsan ve kâtip kavram itibarıyla

başa, vücûd itibarıyla da kâtip insandan ayrı değildir...55 Sıfatlar meselesi kelâm ilminin

en önemli meselesi olduğu için bizim bu çalışmamızda konuyu arîz-amîk açıklamamız

53 Komisyon, İlmihal (İman ve İbadetler), c.I, TDV. Yay., İstanbul, 2002. s. 87 54 Bekir Topaloğlu, Y. Şevki Yavuz ve İlyas Çelebi, İslâm’da İnanç Esasları, İFAV. Yay., İst. 1999, s. 126. 55 Taftazani, Şerhü’l-Akāid (Kelâm İlmi ve ve İslâm Akāidi), (Haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yay. İstanbul, 1980, s. 161-162.

35

mümkün görünmemektedir. Bu yüzden yukarıdaki kısa ve özlü açıklamayı yeterli

görüyor ve konunun tasavvufta ele alınış şekline geçiyoruz.

Burada konumuzla doğrudan alakalı olduğu için Yüce Allah’ın “ilim” sıfatı

üzerinde durmamız gerekmektedir.

3.3.1. İlm-i İlâhî

Elmalılı Hamdi Yazır, İlm-i ilâhînin müfessirlerce birkaç şekilde îzâh edildiğini

belirterek, ilim maddesini dört madde altında inceler:

a. Temsile mahmûldur ki, iman üzere sabit olan muhlisleri görüp bilmek

isteyen bir muhibb-i şefîk muamelesi yapmak demektir.

b. Burada ilim, sebebiyet alâkasıyla temyizden mecâzdır ki, imanlarında

kavî ve sâbit olanları diğerinden ayırt etmek demek olur.

c. İlim lâzımdan mecazdır ki, mücâzat ve mükâfat mânâsınadır. Nitekim

lisânımız da “iyilik et denize at, balık bilmezse Hâlık bilir” darb-ı

meselinde “Hâlık bilir” demek “O, takdir eder; mükâfatını verir”

demektir.

d. İlim kendi hakîkî manasıyladır. Fakat ma’lûma ta’lluku haysiyetlerini

tefrîk etmek lâzım gelir. Bir şeye vücûdundan evvel ilmin ta’alluku

haysiyetiyle bil-fiil vücûdundan sonra ilme ta’alluku haysiyyeti

arasında fark vardır.

Bunun için mütekellimîn (kelâmcılar), demişlerdir ki, ilm-i ilâhî kadîm

olduğu halde, ta’alluku hâdis olabilir ve ilm-i ilâhî hâdislere iki ta’alluku vardır;

biri kable’l-vücûd ta’alluku ki, ezelîdir. Allah ezelde “herşeyi bilendir”. İkincisi

ba’de’l-vücûd (varlıktan sonra) lâyezâlde ta’alluktur ki, Allah lâyezâlde her

şeyi ba’del vücûd mevcûd veya fâni olarak da kemâ hüve (olduğu gibi) bilir ve

bu fark ilm-i ilâhîde bir tagayyür değil, ma’lûmun hâlinde bir tagayyür ifâde

eder. Bununla ilm-i ilâhî’nıin tahakkuk ve sebâtı tebeyyün eyler. Binâenaleyh

bu mânâca ilim, tahakkuk ve îcâd mânâsıyla mütelâzimdir.56

56H. Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.II, s. 1184. Naklen; Abdülhamit Sinanoğlu, Allah ve Âlem, (Basılmamış Y.Lisans Tezi), Yüzüncü Yıl Üniv. İlâhiyat Fak., Van 1995, s.31-32.

36

İlm-i ilâhî konusunda mutasavvıflar, kelâmcıların yukarıdaki görüşlerinin

tamamına katılmazlar. Onlara göre ilâhî ilmin hem kendisi hem de ta’alluku ezelîdir.

Buna göre, Hakk’ın ilminin her hangi bir ma’lûma ta’alluku, o ma’lûmun

kendisinde ne olarak bilinmekte ise, ona tâbidir.

İlim, varlığa/vücûd tâbidir. Başka bir ifâdeyle, her nerede vücûd var ise, ilim de

hiçbir şekilde kendisinden ayrılmaksızın onunla beraber vardır. 57 Fakat şunu da

belirtmeliyiz ki, Allah’ın ilminin ma’lûmâta ta’alluku O’un Zâtıyla alakalı bir şey

değildir. Allah’ın Zâtı, zât-ı ilâhiyye olması itibarıyla tam olarak istiğnâ hâlinde olduğu

için hiçbir şeye ta’alluk etmez. Fakat Allah’ı isimleri (sıfat) böyle değildir. Allah’ın

kendisi içi seçtiği ilâhî isimler, Hayy gibi ilâhî bir isim hiçbir şeye ta’alluk etmez. Fakat

diğerleri eşyâya ta’alluk eder. 58

Bu açıklamalardan sonra, bu konuda daha da ayrıntıya girip, tasavvuf ehlinin

yaratma olarak kabul ettiği tecellî, zuhûr ve izhâr gibi durumların nasıl vukû bulduğuna

bakacağız. Yukarıda da belirttiğimiz gibi vahdet-i vücûd savunucuları varlığı “bir”

olarak görmektedirler. Fakat bu varlığın çeşitli mertebe ve dereceleri vardır. Bunun için

burada, vahdet-i vücûd nazariyesinin temsilcileri tarafından savunulan ve Allah-âlem

münasebeti bakımından yaratılmışların nasıl yaratıldığını açıklayan “vücûd

mertebeleri”nin ne olduğunu ve nasıl bir şey olduğunu bilmemiz gerekmektedir.

Bunlar şöyledir:

4. VARLIK MERTEBELERİ

Vahdet-i vücûd nazariyesine göre, her vücûdun varlığa gelebilmesi ve varlığını

devam ettirebilmesi için o şeyin muhakkak sûrette Zât’a bağlanması ve bağlı olması

gerekmektedir.

İbn Arabî’ye göre, varlığın vücûda gelebilmesi için varlık mertebeleri veya

düzeyleri diyebileceğimiz mertebelerden birinde tezâhür etmesi şarttır. Buna göre bütün

varlık âlemi Hakk’ın “Vücûdu”nun mertebe mertebe inerek (tenezzül ederek)

tezâhür ve tecellîsinden ibârettir. Fakat bu zuhûr, düz bir çizgi hâlinde ve cevherlerden 57 Sadreddin Konevî, Vahdet-i vücûd ve Esasları (en-Nusûs), İz Yay., (Trc. Ekrem Demirli), İstanbul, 2002, s. 17-18. 58 Süleyman Uludağ, a.g.e, s. 234.

37

pay alırcasına değil de, öncesi ve sonrası belli olmayan, zamansız ve mekânsız, sayısız,

ve anında var olup-yok olan tecellîler, zuhûrlar şeklindedir. Her şeyi muhît olan Allah,

mevcûd olan bütün varlığı, olup bitenleri ihâta etmiştir. O’nun bilgisi ve irâdesi dışında

hiçbir şey olmaz. Peki öyleyse varlığın vücûd kabul ettiği bu mertebeler, nelerdir? Ve

bu mertebeleri kimler nasıl tespit etmişlerdir? Bunların belirli bir sayısı var mıdır?59

Hemen belirtmeliyiz ki, bu mertebelerin isimleri, sayıları ve bunların tesbiti tamamen

nazarî ve keşfî bir özellik arz etmektedir. Bu yüzden birçok sûfi ve mutasavvıf bu

meselede ihtilâf etmiş ve farklı farklı değerlendirmelerde bulunmuşlardır.

Vahdet-i vücûdu benimseyen mutasavvıflar, Allah-âlem münasebetini îzah

ederken mükevvenâtın (yaratıkların tamamı) ne şekilde yaratıldığı hakkında "vahdet-i

vücûd" nazariyesine uygun tarzda açıklamalar getirmişlerdir. Onlara göre âlemin

yaratılışı birçok mertebelerden geçerek gerçekleşmiştir. Bu yaratılış mertebeleri

"hazarât-ı hams" (beş ilâhî hazret) ve "tenezzülât-ı seb'a" (yedi rûhsal iniş) gibi isimler

altında incelenmiştir.60

Fakat biz bu çalışmamızda Füsûsü’l-Hikem şârihi A. Avni Konuk

(ö.1285H./1938M.)’un ve Muhammed b. Fadlallah el-Hindî (ö.1029H./1620M.)’nin,

“et-Tuhfetü’l-Mürsele” adlı eserinde esas aldığı 7’li tasnîfi esas alacağız. Ayrıca sûfiler

arasında en meşhûr olan sınıflama da budur. Bu mertebelerin sıralanışı şu şekildedir: 1-

Lâ-Ta’ayyün Mertebesi, 2-Ta’ayyün-i Evvel, 3-Ta’ayyün-i Sani, 4-Ruhlar

Mertebesi, 5-Âlem-i Misal, 6- Şehadet Âlemi, 7-İnsan-ı Kâmil Mertebesi.

4.1. Lâ Ta’ayyün Mertebesi Bu mertebeye “ahadiyyet” mertebesi, ismi verilmiştir. Bu mertebe Allah

Teâlâ’nın, künhü ve hakîkatidir.61 Bunun üstünde bir mertebe yoktur. Ontolojik açıdan

bu “Zâtü’l- Vücûd” dur, yani mutlak saflığı içerisinde varlığın kendisidir. Teolojik

açıdan bu “Zâtu’l-lah” tır, yani herhangi bir sıfat tavsîf edilmeden önce var olan,

Tanrı’nın zâtıdır.62

59 Hüsamettin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, s.48-49. 60 İsa Çelik, “Tasavvufî Gelenekte Hazarât-ı Hams veya Tenezzülât-ı Seb'a Anlayışı”, Tasavvuf Araştırmaları Dergisi, sy.10, Ankara, 2004, s. 2. 61 A. Avnî Konuk, Füsûsü’l Hikem Tercüme ve Şerhi, c.I, s.11. 62 Toshihiko İzutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, s.77.

38

Bu büyük sırdır (gayb). Bu mertebe hakkında en fazla söyleyebileceğimiz şey,

onun sayısal anlamda değil fakat zâtı itibarıyla “bir” olduğu, yani burada hiçbir şeyin

görünür ve tefrîk edilebilir olmadığıdır.

Bu mertebeye mutlak gayb, Vücûd-i mahz, gaybların gaybı, zât-ı ilahiyye,

kenz-i mahfî, zât-ı mutlak ve hazret-i ‘amâiyye gibi isimlerle adlandırılmıştır.63

Bu mertebede, hiçbir şekilde madde, ‘ayn ve ta’ayyün olmadığı için gayriyyetten

söz edilemez. Çünkü bu makam, salt Zât, Vücûd mertebesidir. Buranın hiçbir şekilde

idrâki mümkün değildir. Kadîm ve ezelîdir. “Allah vardır , O’nunla beraber hiçbir şey

yoktur”64 hadîs-i şerîfi ile “O’nun âlemlerden ganî olduğunu...” bildiren âyet65 bu

dereceye işaret etmektedir. O, bu makamda ezelde nasılsa şimdi de aynı hal üzeredir.

Yani O, âlem yaratılmadan önceki hâlini aynen muhâfaza etmektedir. Çünkü, soranlara,

Hz. Peygamber, Allah’ın âlem yaratılmadan önceki hâlini şöyle tasvîr etmektedir: “O,

üzerinde ve altında hava olmayan a’mâda idi” buyurmuştur.66 Bu hadîs-i şerîfteki

ifâdeler açıkça mânevî bir mertebeyi ifâde etmektedir ki, o da bilinmezliktir. Bundan

dolayı Hz. Peygamber, salt vücûd makamında O’nun düşünülmesini yasaklamıştır.

Çünkü akıl ancak kavramlar ve sıfatlar sayesinde düşünebilir.67 Halbuki biz, bu mertebe

ile ilgili hiçbir bilgiye sahip değiliz. Öyleyse bu mertebe ebediyen bilinemez olarak

kalacaktır.

4.2. Ta’ayyün-i Evvel Mertebesi Bu mertebe zât-ı ilâhînin varlık sâhasına iniş yönünde ilk hareke geçişini ifâde

eder. Allah Teâlâ bu mertebede zâtını, sıfatlarını, isimlerini ve bütün mevcûdâtı

birbirinden ayırmaksızın icmâlî olarak bilir. Burada oluşun ilk başlangıcı söz

konusudur.68

Ayrıca bu mertebeye “Vahdet” mertebesi de denmektedir. İzutsu’ya göre,

ehadiyet ve vahdetin birlik anlamına gelmesi dikkate şayandır. Ona göre, ehadiyet

63 Konuk, a.g.e, c. II, s. 299. 64 Buhârî, Tevhid 1; el-Müsned 4/431; et-Taberânî, el-Mu’cmü’l-kebîr, 18/204. 65 el-A’râf, 7/103. 66 Tirmizî, Tefsir , Hûd (3108); el- Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, hadis no:1005 67 Erdem, a.g.e, s.50. 68 İsa Çelik, “Tasavvuîf î Gelenekte Hazarât-ı Hams ve Tenezzülât-ı Seb’a Anlayışı”, Tasavvuf Araştırmaları Dergisi, sy. 10., Ankara, 2003

39

mertebesi, vahdet mertebesinin bâtını, vahdet mertebesi ise ehadiyet mertebesinin zâhir

yönünü oluşturmaktadır.69 Toshihiko İzutsu bu yargıya “Küntü kenzen mahfiyyen

…”70 kudsî hadîs-i şerîfinden hareketle varmaktadır. Ona göre hadîsin “gizli hazine

idim” kısmındaki “gizli hazine” ehadiyet mertebesine işâret etmektedir. Buna karşılık

“bilinmeyi istedim” kısmındaki “bilinen şey” ise vahdet mertebesine işaret etmektedir.

Yine bu makam “Gayb-ı Mutlak” adı verilen makama göre zâhir, kendisinden sonraki

makamlar için bâtın durumundadır. Bütün isim ve sıfatları kedisinde topladığı için Zât’a

“İsm-i Câmi”, “ALLAH”, muhtelif âlemlerin tafsîlâtını bil-kuvve topluca

gizlemesinden dolayı “Hakîkat-ı Muhammediyye”, gibi isimler de verilmiştir.71 İsim

ve sıfatlar topluca da olsa muttasıf olan Zât’ın, zâtının gereği olarak tenezzül ve tecellî

ettiği bu ilk makama “uluhiyet makamı” da denmektedir. Bu makamda Zât ile sıfat

aynı olduğundan, burada ‘ayniyet vardır. Çünkü hâriçte bir zuhûr ve tecellî yoktur. Yani

kesret ve mâsiva temayüz etmemiştir; hâlâ Zât’ta bil-kuvve mevcûddur. Bütün ilâhî

isim ve sıfatların, mümkünâtın kaynağı olmasından dolayı “Ma’den-i kesret” 72olarak

isimlendirilen bu makamda adetlenme, kesret ve fertler olmadığı için “vâhidden ancak

vâhid südûr eder.” İlkesinin de geçerli olduğu bir makamdır. Burada bilen, bilinen ve

ilim de aynıdır.73

4.3. Ta’ayyün-i Sâni Mertebesi ( Mertebe-i Vahidiyyet ) Allah Teâlâ’nın zât ve sıfatlarına ve bütün mevcudâta dâir, isim ve sıfatlarının

gerektirdiği bütün küllî ve cüz’i mânâların sûretini birbirinden ayırarak tafsîl ettiği

ilmidir.74

Bu mertebede ilim sûretleri birbirinden ayrı olduklarından bunlara vâhidiyyet,

“a’yân-ı sâbite ve hakîkat-ı insaniyye” denir. Bu arada, “a’yân-ı sâbite”nin ne

olduğu üzerinde birkaç kelâm etmek gerekir diye düşünüyorum. Çünkü, mutasavvıflar

69 İzutsu, a.g.e, s.77. 70 Hadisin tam metni: “Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi sevdim ve mahlûkātı yarattım.”, Bkz. İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, Beyrut 1984, c. II, s. 173. 71 Erdem, a.g.e, s.50. 72 Konuk, a.g.e, c. I., s.12. 73 H. Erdem, a.g.e, s.50. 74 İsa Çelik, a.g.m, s.168.

40

Allah, âlem ve insan ilişkileri konusundaki nazariyelerini büyük ölçüde bu kavrama

göre açıklamışlardır.75

4.3.1. SABİT ÖRNEKLER YA DA GİZLİ HAKÎKATLAR

(el-A’yân es-Sâbite) ‘Ayn-ı sâbite (çoğulu: a’yân-ı sâbite) “ hakîkat, mâhiyyet ve zât mânâsına gelir.

Bir şeyin varlığı başka, mâhiyyeti başkadır. A’yân-ı sâbite dış âlemde var olan eşyânın

Allah’ın ilmindeki hakîkatleri olup, hâriçte mevcûd değildir; daha doğrusu bunlar

Allah’ın ilminde sâbit olan “yoklar” dır. A’yân-ı sâbitenin dış âleme nazaran varlığı

yoktur. Onun için “yok” olarak kabul edilir. Bu manada ona “mümkün” de denir. Zîrâ

İbnü’l Arabi’ye göre “mümkin” de ma’dûmdur.

A’yân-ı Sâbite terimini ilk olarak İbnü’l Arabî kullanmıştır. O’na göre a’yân-ı

sâbite gerçekte “İlâhî Zât” ve “ilâhî Bilinç”le birdir. Fakat “hâller ” ya da “durumlar”

olarak zihnî hâllerimiz ne derecede zihinlerimizi teşkil etmezlerse onlar da aynı

derecede ilâhî Zât’ın kendisini teşkil edemezler. İbnü’l Arabî bunlara, hiçbir dış

hakîkate ya da varlığa sahip olmayan anlamında değil, halleri oldukları Zât’dan ayrı

olarak hiçbir ya da herhangi bir varlığa sahip olmayan anlamında, yokluk adını

veriyor.76

Burada karşımıza şöyle bir soru çıkar: Acaba varlık dediğimiz şey, yokluk

hâlinden varlık hâline intikāl eden a’yân-ı sâbite midir? Sûfilerin bu konuda verdikleri

cevap müsbet değildir. Çünkü onlara göre “ayn es-sâbite” varlık râyihası (kokusu)

koklamamışlardır.

ibn Arabî’ye göre a’yân-ı sâbite hem etkin hem de edilgen olma özelliğine

sahiptir. İlâhî Zât’taki kuvve hâlinde “hâller” oldukları için bunlar ilâhî isimlere nazaran

edilgendirler. Fakat zâtlarına nazaran, yani kendilerinde, görülen âlemin dış varlıkları

durumuna gelmeleri için gerekli bütün kuvve hâllerine sahip olduklarından, bunlar etkin

sayılırlar. Dolayısıyla, diyebiliriz ki a’yân-ı sâbiteler görülen nesnelere göre etkindirler.

Fakat bu etkinlik dış dünyada ki nesnelerin, vücûd kazanmış ayn-ı sâbiteler olduğu

75Süleyman Uludağ, “A’yân-ı sâbite”md., DİA.,c.VI, s. 198. 76 Afîfî, Ebu’l-Alâ, İbn Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, s.56-57-58.

41

manasına gelmez. Zîrâ sûfiler, feyz-i ilâhî’yi: 1. Feyz-i akdes, 2. Feyz-i mukaddes

olarak ikiye ayırmaktadırlar.77

Feyz-i akdes, eşya ile eşyâdaki isti’dâd ve kabiliyetlerin önce Allah’ın ilminde

ikinci olarak da ta’ayyün sahasında varolması daha doğru bir ifâde ile subûtunu

gerektiren zâtî hissin tecellîsidir. ( Tecelli-i hissî-i zâtî )

Feyz-i mukaddes ise a’yandaki isti’dâdlar, hâriçte ne gibi şeylerin zuhûrunu

gerektirirse onların zuhûruna mûcîb olan isimlerin tecellîsidir. (Tecelliyât-ı esmâ)78

buna göre bizim hâriçteki varlıklar adını verdiğimiz “mümkin” sûretler a’yânın, yine

a’yân aynalarında feyz-i mukaddes ile zâhir olan sûretleri demektir. Şu halde feyz-i

akdes a’yânı sabite ile onlardaki aslî istidatların ilm-i ilâhîde sübût buluşu, feyz-i

mukaddeste a’yân-ı sabitenin gerekleri ve bağlı unsurlarıyla hâriçte zuhûrunu gerektirir

demek olur.79

Vahdetin, Vâhidiyet, “Hakîkat-ı Muhammediyye”nin Hakîkat-ı İnsâniyye

hâlini aldığı ve Zât’ın sıfat ve isimlerinin îcâbı olan bütün küllî cüz’î mânâlarını detaylı

olarak bildiği ve birbirinden ayırdığı makamdır. Bu mertebedeki varlıklar proje

hâlindeki varlıklardır. Onların henüz vücûdları yoktur. Zîrâ onların vücûdları ve

farklılıkları bir takım ilmî sûretlerden ibarettir. İşte bu “ilmî sûretler”, diğer bir ifâde ile

projeler çokluk (kesret) âlemindeki varlıkların îcâdına yarayan ilâhî illetleri teşkil eder.

Bu ilmi sûretlerin sebebi de bütün isim ve sıfatları zâtında toplamış olan Cenâb-ı

Hakk’tır. Gerçi burada akıl ve mantık ilkelerine ters düşen bir durum söz konusudur.

Çünkü mantık kurallarına göre, illet olan şey kendi ma’lûlü için ma’lûl olamaz, fakat bu

mertebeye göre, illet olan Allah, kendi illeti olan illetlinin, yani ilmi sûretlerin illeti olur.

Veyâhud illet olan ilmi sûretler, kendilerinin illeti olan illetlinin yani Allah’ın îcâd

işinin illeti olur. İşte tecellî, ilmi aklı (mantıkın) yukarıdaki hükmünü “illet olan şey,

kendi ma’lûlü için ma’lûl olur.”hükmüyle fesh etmiştir.80

Buraya kadar zikrettiğimiz (lâ-ta’ayyün, İlk ta’ayyün, ve ikinci ta’ayyün) üç

mertebenin, birinin diğerine hiçbir üstünlüğü yoktur. Bu mertebelerin hepsi ve bunların

bütün özellikleri ilmî ve aynî olarak farklılık göstermeksizin “İlk Ta’ayyün”de toplu

77 i.Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabi, s.19-23. 78Ferit Kam, Ali Ayni, İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi, s.106-107. 79 Ferit Kam, Ali Ayni, a.g.e, aynı yer. 80 Erdem, a.g.e, s. 50.

42

hâlde bulunmaktadır. Bu mertebeler aslında iç içedir. Lâ- ta’ayyün, İlk ta’ayyün ve

İkinci ta’ayyün mertebeleri kadîm ve ezelîdirler; bunların öncelik ve sonralığı da

zamanla ilgisi olmayan sâdece itibarî ve aklî bir durumdur.81

4.4. Ruhlar Mertebesi Bu mertebe, mutlak Zât’ın ilim mertebesinden bir derece daha tekâsüfü (

letâfetini kaybetmesi) dir. Yani, a’yan-ı sâbitedeki “ilmî sûret”lerin ruhlar mertebesine

inmesidir.82

Bu mertebede ilmî sûretlerin her biri birer basit cevher olarak zâhir olur. Bu

basit cevherlerden her birinin şekli, rengi olmadığı gibi, zaman ve yerle de muttasıf

değildir. Zîrâ zaman ve mekân cisimde meydana gelir. Bunlar ise cisim değildir. Bu

âlemi duyu organlarımızla bilmemiz ve algılamamızın imkânı yoktur. Bu mertebede

her bir cevher (ruh) kendi mislini ve kendi başlangıcı olan Hakk’ı idrâk eder.

Bu mertebedeki varlık üzerinde, şehâdet âlemi dediğimiz kevn ve fesâd

âleminde cereyan eden olaylar burada geçerli değildir. Sözgelimi; ruh için, yanma,

yırtılma, birleşme v.b söz konusu değildir.

Kur’an-ı Kerîm’de geçen “elest bezmi”nde bu mertebeye işâret vardır. Hakk

Teâlâ’nın “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?”83 hitâbı bu mertebede olmuştur.84

Bu mertebe aynı zamanda, Mutlak Zât’ın ayrılık ve gayrılık nev-i üzerine hâriçte

zuhûrudur. Ruh, bu mertebede kendi zâtı ile kāim olup varlığını sürdürmek için bedene

muhtaç değildir. Mücerredliği açısından bedene ters, işleri yürütme ve tasarruf

açısından ise beden ile ilgisi vardır. Beden onun için Eflâtun’da, olduğu gibi bir zindan

bir hapishane değildir. Nasıl ki, Hakk, bir cihetten eşyânın aynı, diğer yönden gayrı ise,

ruh da bir yönden bedenin aynı, diğer yönden gayrıdır. Zâten bu mertebe, gayretin

şuurlu olarak ilk ortaya çıktığı mertebedir. Bu yüzden Allah “Ben sizin Rabbiniz değil

miyim?” diye sorunca onlar da “Evet!”85 diye cevap verirler. Burada Allah, “Ben” ve

81 İ.Fenni, a.g.e, s.17. 82 H. Erdem, a.g.e, s. 53. 83 el-A’raf, 7/172. 84 Konuk, a.g.e, c.I, s. 24. 85 Aynı âyet.

43

“Siz” zamirleriyle gayriyyeti fiilen başlatmış olmaktadır. İlk olarak ikinci ta’ayyünde

ortaya çıkan gayriyyet aşağıya doğru inildikçe daha da netleşecektir.86

4.5. Âlem-i Misâl Mertebesi Bu mertebe, zâtın hâriçte bir takım şekil ve sûretlerde zuhûrudur. Misâl âlemi

denmesinin sebebi, ruh âleminden ta’ayyünde ortaya çıkan gayriyyet aşağıya doğru

inildikçe daha da netleşecektir.87

Misâl âlemi denmesinin sebebi, burada meydana gelen her ferdin cisimler

âleminde kazanacağı şekle benzeyen bir sûretin bu âlemde meydana gelmesidir. Fakat

bu sûretler, latîf-hayâlî cüz’lerden oluşur; bu cüz’ler, parçalanmaz, yani cüz’leri

kendirlinden ayrılmazlar. Bunun yanı sıra cüzler birbirlerinden de ayrılmazlar, bunun

nedeni mürekkep olmayışlarıdır. Ayrıca bunlarda yırtılma, yani bir gedik meydana

gelmez veya kaynaşma, yâni bu gediğin kapanması söz konusu değildir; yırtılma ve

kaynaşmanın olmayışı, bu eşyânın kesîf eşyâ olmayışı demektir.88

Ruhlar ile cisimler arasında bir berzah teşkil eden bu mertebe ruha göre kesif,

cisimlere göre ise latîftir. Misâl âleminin cisimler ile alakayı sağlayan cihetine “Misâl-i

Mukayyet” ruhlar âlemiyle irtibatı sağlayan yönüne de “Misâl-i Mutlak” denir. Mutlak

misâlde görülen şeyler asıllarına uygundur. Fakat takyîd derecesindeki işler ise sâlikin

zihninin sıhhat derecesine bağlıdır. Zayıf bir tasavvur gücüne sahip bir sâlik, misâl

âlminden bir şey göremez. Halbuki, duyulur dünyadan olan her şey misâl âleminde de

vardır. Fakat misâl âleminde olanların hepsi ise duyu dünyasında mevcûd değildir.

Bunlar nûranî varlıklar olduğu için cismânî varlıklara göre daha fazladır. Berzah âlemi

olması hasebiyle de, iki âlemin hükümlerini cem’ etmektedir.89

Misâl ve hayâl, varlıkların duyularımız tarafından fark edilecek hâle gelmeden

önceki tasarlanmış durumlarını ifade etmektedir. Birazdan yemek yiyecek insanın

sofrayı, uyuyacak insanın da yatağı hayâl etmesi gibi. İşte insandaki bu kabiliyeti

86Erdem, a.g.e, s. 54. 87 Erdem, a.g.e, s.54. 88 en-Nablûsî, Âriflerin Tevhidi, s.39. 89 Konuk, a.g.e, c.I, s.39.

44

kâinattaki misâl denen bir güç karşılıyor. Misâl âleminde ne nesnelerden ayrı varlıklar

ne de sâbit nümûneler vardır. Ayrı âlem oluşu bize göredir. Hakîkatte varlık tektir.90

4.6. Şehâdet Mertebesi Yedi mertebenin altıncısı, dört unsurdan (anasır-ı erbaa) oluşan cisimler

mertebesidir. Dört unsur, ateş, hava, su ve topraktır. Bunlardan, beş ürün meydana gelir:

Cansızlar, bitkiler, hayvanlar, insanlar, cinler.91 Cinler âyet-i kerimede de geçtiği gibi

ateşten yaratılmışlardır.92 Dolayısıyla cinler cisimler mertebesinde bulunmaktadırlar.

Bu mertebe, Mutlak Zât’ın, cüzlere ayrılabilen, bölünen, yarılan ve bitişebilen

cisimlerin sûretiyle zuhûr ve tecellîler mertebesidir. Onun için bu âleme “kevn ve

fesâd âlemi” denilmektedir. Duyulara hitâb ettiği için, his ve şehâdet âlemi de

denilmiştir.93

Filozoflara göre şehâdet âleminde bulunan varlıklar ruh sahibi olan ve olmayan

diye ikiye ayrılır. Tasavvuf erbâbına göre ise, ruh sahibi olmayan hiçbir şey yoktur.

Çünkü canlı-cansız bütün varlıkların her birinin vâhidiyyet (ikinci ta’ayyün)

mertebesinde bir hakîkati ( a’yan-ı sâbite) vardır ve bu hakîkat onun ruhudur.

Dolayısıyla bütün mutasavvıflar, canlı-cansız bütün varlıklara can sahibi olarak bakmış

ve onları azîz tutmuşlardır.

4.7. İnsân-ı Kâmil Mertebesi Buraya kadar sıralanan bütün mertebeleri kendisinde toplayan mertebedir. Bu

mertebe âlem-i insandır. İnsan gerek nûranî, gerekse maddî bütün mertebeleri kendinde

toplamaktadır. Ancak burada kastedilen sûfilerin anladığı mânâda insân-ı kâmildir.

Nasıl ki, İsm-i a’zam Allah Teâlâ’nın isimlerini kendinde toplamışsa, insân-ı kâmil de

bütün âlemleri kendisinde toplamıştır. İnsan-ı kâmil ile Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatları

kâmilen zuhûr etmiş ve ilâhî irâde tahakkuk etmiştir.94

90 Eraydın, a.g.e, s. 233. 91 en-Nablûsî, Âriflerin Tevhidi, s.40. 92 er-Rahmân, 55/15. 93 Konuk, a.g.e, c.I, s.36. 94 Konuk, a.g.e, c.II, s. 31-38.

45

Kâinat, Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatlarının yekûnu olduğu gibi, insanda

kâinatın bir örneği olarak, Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatlarının yekûnudur. Bu yüzden

Peygamberimiz (s.a.) “Allah Teâlâ Adem’i kendi sûretinde yarattı.”95 buyurmuştur.

İnsan ilâhî sûret üzere yaratıldığından bütün isimleri bir araya getiren “ ALLAH”

isimlerin mazharıdır. Bu sebepledir ki insan, Hakk’ın bütün isim ve sıfatlarıyla tecellî

edebileceği bir ayna mesabesindedir. Zuhûra tecellî, en mükemmel şekilde “insan-ı

kâmil”de gerçekleşmektedir. İbn Arabî’ye göre, insan-ı kâmil aynı zamanda, âlemin

nûrudur.

Yukarıda zikredilen bütün mertebeleri birleştiren cismânî ve nûrânî mertebe,

bu mertebedir. Ayrıca bu mertebe, Vahdet ve Vâhidiyet mertebelerini de birleştirir.

Bu son mertebe, insan mertebesidir. İnsan mi’râcını tamamlayıp, zikredilen bütün

mertebeler kendisinde zuhûr ettiğinde ve açıldığında, o kimseye insân-ı kâmil denir.

Zikredilen bu yükseliş, ve küllî şeylerin cüz’lerinde açılması, Hz. Muhammed (s.a.)’in

mertebesinde en kâmil tarzda gerçekleşmiş olduğu için, Hz. Muhammed (s.a.),

nebîlerin sonuncusu olmuştur.

Bu yükseliş ve açılma en kâmil tarzda hangi velînin mertebesinde gerçekleşirse, o

da velîlerin sonuncusu olur. Şu halde, “Makam-ı Muhammediyye”de nübüvvet

makamının bitişi ve nübüvvetin en kâmil makamı olduğu gibi, “hatm-i velâyet”

makamı da insân-ı kâmil mertebesinin kemâl makamıdır.96

95 Buhârî, İsti’zan, 1, Müslim, Birr, 115. 96 en-Nablûsî, Âriflerin Tevhidi, s.40-42.

46

İKİNCİ BÖLÜM

1. MATLAU’L-CÛD VE Bİ-TAHKÎKI’T- TENZÎH FÎ VAHDETİ’L-VÜCÛD

TERCÜMESİ

47

بسم اهللا الرحمن الرحيم

Rahmân ve Rahîm Olan Allah’ın Adı İle

[74] Sonsuz ilim ve hikmet sahibi, gaybı ve görüneni bilen, nimeti bol, güçlü ve

merhametli olan Allah’a hamd olsun. O’ndan başka hiçbir ilâh olmadığına şâhidlik

ederim. O, Evvel’dir, Âhir’dir, Zâhir’dir, Bâtın’dır. Kuşkusuz, Efendimiz Muhammed

(s.a.) peygamberlerin sonuncusu, O’nun kulu ve elçisidir. Allah rahmetini onun iman ve

teslimiyette zirveye ulaşmış bulunan, iyilik ve kerem sahibi, seçkin âlinin ve ashâbının

üzerine yağdırsın. Yüce kerem sahibi, bereketi geniş olan Allah’ın bakāsı müddetince

hepsine sonsuz salât ve selâm olsun.

Bundan sonra: Şeyhimiz ârifbillâh Safiyyüddin Muhammed b. Ahmed el-

Medenî (k.s.) O da, Şeyhülislâm Zeynüddin Zekeriya b. Muhammed el-Ensârî’den O

da, Ebü’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Hacerü’l-Askalânî’den O da, Salâhüddîn Muhammed b.

Ahmed b. Ebü’l-Ömer el- Makdîsî O da, Fahrüddin Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed İbn

Buharî’den O da, Ebü’l-Mekârim Ahmed b. Muhammed b.Hübban O da, Ebü’l-Ali el-

Hasan b. Haddad O da, el-Hâfız Naim Ahmed b. Abdullah el-Esfehânî’den O da, Yusuf

b. İbrahim b. Mûsa es-Sehmî el-Cürcânî O da, Ali b. Muhammed el-Kazvinî’den O da,

Davud Süleyman Kazzaz’dan, O da Ali b. Mûsa er- Rızâ’dan O da, babası olan Ca’fer

O da, babası Muhammed b. Ali’den O da, babası Hz. Hüseyin O da, Hz. Ali’den

rivâyetle dedi ki, Allah Rasûlü (s.a) şöyle buyurdu:

[İlim, anahtarı soru sormak olan bir hazinedir. Öyle ise birbirinize soru

sorunuz. Çünkü bundan dört kişi mükâfatlandırılır: Soruyu soran,

cevaplayan, dinleyen ve onları seven.]97

Şüphesiz siz de değerli mektûbunuzda, bütün peygamberlerin ve Peygamber

Efendimizin vârisi, halkın nümûnesi ve özü, muhakkıklerin önderi ve âriflerin

terbiyecisi Şeyh İmam Muhyiddîn Muhammed b. Ali b. Arabî el-Hâtimî el-Endülüsî el-

Mekkî ed-Dımeşkî (ö.638 H./1240 M.) hakkında soru sordunuz ve dediniz ki: “Sizden,

Şeyh’in bizim için önemli olan sözlerini açıklamanızı ricâ ediyoruz.”

Şeyh der ki:

“Eşyâyı ortaya çıkaran ve onların “ ‘ayn”ı olan Allah’ı tenzîh ederim.”

97 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 1/330 (3057).

48

O’nu bu sözünden dolayı Alâüddevle es-Simnânî (ö.737 H./1336 M.) tenkîd etti. Sonra

da benim gibilere gizli bir işâretle tevcîhde bulundu.

1.1. “...İllâ Vechüh” (...Ancak O’nun Yüzü Müstesnâ) Âyetinin Anlamı Şeyh, el-Fütûhât’ta şöyle der:

[Allah’ın yüzü dışında her şey helâk olucudur.]98 âyetindeki zamir “ şey’ ” dir.

Mevlânâ Câmî (ö.892 H./1492 M.), el-Lemaât Şerhi’nde O’nun bu yaklaşımını şu

şekilde yorumlamıştır:

“ Âyetteki “vecih”den maksat, Allah’ın hakîkati ve zâtının aynıdır. Fakat el-

Akāid Şerhinde ed-Devvânî’nin sözünden şu anlaşılır: İcmâl üzere değil

ama tafsîl üzere, ilim ma’lûmun aynıdır. Bununla kelâmcılara sorulan

soruların çoğu defedilir.”

Ben de derim ki, tevfîk Allah’tandır, birinci soruya gelince, sözün ve konunun

iyice belli olması ve açığa çıkması için bazı şeylerin tekrarlanması îcab eder. Ey

Rabbim! Yerin ve göğün yaratıcısı olan, görüneni ve görünmeyeni bilen Sensin. Biz

kullarının ihtilâfa düştükleri konularda izninle hüküm veren, hükmeden Sensin. İhtilâfa

düştüğümüz konularda bizi hakka ulaştır. Bana doğruyu söyleyen bir dil nasîb et. Sen

istediğini doğru yola iletensin. Rabbim bana bir hüküm nasîb et ve beni sâlihler

zümresine kat. Yeniden diriltildiğim vakit beni hüsrâna uğratma. Allah’ım bana her

zorlukla birlikte bir kolaylık ihsan eyle. Her zorluğu kolaylaştırmak Senin yanında çok

kolaydır. Senden dünyada da âhirette de âfiyetler ve kolaylıklar isterim.

1.2. Vâcibü’l-Vücûd veya Mutlak Varlık 1. Muhakkak açık ve kesin delîllerle, Vâcibü’l-vücûd li zâtihi’nin varlığı sâbit

olmuştur. 1. O, ya zâtı ile belli bir mâhiyyetten mücerred bir varlık 2. Ya belli bir

mâhiyyetle birlikte var olan bir varlık 3. Veyâhûd varlıkla birlikte bir mâhiyyet, 4. Ya

da belli bir vücûd ve mâhiyyetin bileşimi olan bir varlıktır. 4. İhtimâle yer yoktur.

Çünkü bileşim bir bütün olmaya ihtiyaç duyar, bu da bir eksikliktir. 3. İtimâl de

gerçekleşmez. Çünkü mâhiyyetin var olması dışarıdan başka bir varlığı gerektirir.

98el-Kasas, 28/88.

49

Varlığın mâhiyyetle teşhîsi dışarıdan başka bir varlığı gerektirdiğinden 2. ihtimâl de

gerçekleşmez.

Bütün bu ihtimâllerdeki eksiklikler zâtî varlığa ters düşer. Burada zâtî varlığı

vâcib ve O’nu zâtı ile belli bir mâhiyyetten mücerred bir varlık olarak kabul eden, 1.

ihtimâl kesinleşmiş olur. Sonra, 1. O, ya hakîkî bir mutlakıyetle mutlak olur, 2. Ya da

belli bir kayıtla kayıtlı olur. [75] Bunlardan ikincisi olmaz. Çünkü kayıtlılık

ma’rûzâtının gerekliliği zâtî varlığa ters düşer. Bu durumda 1. ihtimâl kesinleşmiş olur

ki, o da varlığı zâtı için vâcib, hakîkî mutlak ve kayıtsız, zâtı kendisi ile kāim ve

mâhiyyetten mücerred olan varlıktır.

Şeyh Muhyiddîn el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye adlı eserinin 2. bâbında şöyle

der:

“Muhakkak Hakk Teâlâ kendi zâtı için kendi zâtı ile vardır. Başka bir

varlıkla kayıtlı olmayan kayıtsız bir varlıktır. Hiçbir şeyden illet olmadığı

gibi hiçbir şeyle de illetli değildir. Aksine O, bütün illetlerin ve illetlilerin

yaratıcısıdır. Her şeye sahip ve her eksiklikten son derece münezzeh olan

ve hâlâ olmakta olandır. Bütün âlem ne kendisi ile ne de kendisi için var

olmuştur. Ancak Allah’ın yaratması ile vardır. Âlemlerin varlığı, zâtı için

var olan Hakk Teâlâ’nın varlığına bağlıdır.”

Aynı esrinin 6. bâbında da şöyle demektedir:

“Hakk Teâlâ kayıtsız varlıkla nitelenendir. Çükü O, hiçbir şeyden illet ve

hiçbir şeyle illetli değildir. Aksine O, kendi zâtı ile var olandır. Zâtı ile

var olan zâtı ile bilinendir. Çünkü zâtından başka bir şey ile bilinen

zâtının bilinmesi için o şeye ihtiyaç duyar. Dolayısı ile zâtı ile var olmuş

olmaz. Çünkü zâtı ile var olan, zâtı ile bütün âlemlerden müstağnî olandır. Varlığı başka bir varlık tarafından ta’yîn edilen; kendi zâtını belirlemekte

başka bir varlığa muhtaçtır. Kendi zâtıyla var olmaz. Çünkü kendi zâtıyla

var olan; âlemlerden müstağnîdir. Kendi zâtıyla varlığı sâbit olan;

varlığında başka herhangi bir illete muhtaç değildir. Varlığı kendi zâtını

gerektirir. Çünkü illiyet, illet ile ma’lûl arasında bir ilişki olmasını

gerektirir. İllet, ma’lûlü bizzat âlemlerden müstağnî olmasına ve herhangi

bir şeyle zâtî ilişkisi olmamasına götürür. Fakat Hakk Teâlâ mütevâtir

50

nassla âlemlerden müstağnîdir. Âlemde herhangi bir şey O’nun zâtını

gerektiren bir illet olamaz. Bilakis O, fâil-i muhtardır. Yarattığı şeylerde

hikmeti gözetir. O, zorunlu olarak değil seçerek ve rahmet ederek

emreder. Allah Teâlâ kendisini başkasına muhtaç olmayan, mutlak varlık

olarak tanımlar.”

Şeyh, el-Fütûhât’ın 341. bölümünde der ki:

“Muhakkak Allah mutlak varlıktır. O’nun muhtaç olduğu hiçbir şey

yoktur. Bilakis tüm varlıklar O’na muhtaçtır. İhtiyaç sahibi olmaktan

münezzehtir. Muhtaç olan varlıklar da O’na hükmedemez. Mutlakıyet

Allah Teâlâ’ya nisbetledir.

O’nu başka bir bağa bağlayan herhangi bir kayıt yoktur. Çünkü Allah,

kendi zâtını belirleyendir. Kendi zâtını belirlemek tüm belirlenenlerden

daha geniş anlamdadır.” İbn Arabî’nin talebesi araştırmacı Şeyh

Sadreddin Muhammed b. İshak Konevî (ö.673 H./1274 M.) der ki:

“Muhakkak Hakk’ın zâtı mutlakıyet yönünden kendisine hükmedilmesi

veya herhangi bir vasıfla bilinmesi veya O’na nisbet izâfe edilmesiyle

doğru olmaz. Çünkü bunların hepsi ihtiyaç sahibi olmayı gerektirir.

Kuşkusuz muhtaç olanın kendisinin muhtaç olduğunu idrâk etmesi

gerekir.”

Zikrettiğimiz tüm bu şeyler mutlakıyetle çelişir. Hakk’ın mutlakıyetini tasavvur

etmek ve bu anlamda idrâk etmek şarttır. Bu anlamda olmayan düşünce olumsuz bir

düşüncedir. Mutlakıyetin zıddı bağlı olmaktır. Bilakis O, bilinen vahdetten ve kesretten

ve hasrdan da mutlaktır. Itlakıyetten, bağlılıktan ve tüm bunların arsındakilerden

münezzehtir. O’nun hakkındaki tüm bu hâllerden münezzehtir. Yani Allah Teâlâ için

zâtî mutlaklık olumsuz vasfıyla ele alındığında, yani o yönden düşünülürse O hiçbir

şeye bağlı değildir. Öyle olursa Allah Teâlâ bu olumsuz vasıflarla takdir edilmiş olur.

Bu da herhangi birinin O’na hükmetmesi demek olur ki, bu doğru olmaz. Çünkü

hükmedici O’dur. O’nun tasavvuruyla O’nun kudretiyle hükmedilir. Bu durum muhtaç

olmanın bir çeşididir. Aynı konuda yukarıda zikredilen vasıflarla takdir edilmesi

gerekmez. Bu, tasavvur bile edilemez. Konevî şöyle der:

51

“Bu durum îzah edilirse, Hakk Teâlâ'ya vahdetin nisbeti anlaşılır. Ancak

belirlememek itibariyle, O, zâtî bilginin nisbeti ile ilgili oran

belirlenmesinde ilktir.”

Çünkü Ona (Konevî) göre ve Şeyh Muhyiddîn’e göre “ilim” bir izâfettir.

İzâfetin ise dış dünyada bir varlığı yoktur. Ayrıca ilim zâttan izâfî bir ayrılışla

ayrılmıştır. Sonra ilâve etti:

“Hakk’ın hüvviyetinin gaybı, belirlenemeyen itibârî ıtlakıyete ve hakîkî

mâhiyyet birliğine işârettir. Tüm izâfetler, nisbetler ve sıfatlar ve

itibârâtların hepsi ve O’nun belirlenmesi gibi şeyler Hakk’ın idrâk

edilmesinden ibârettir. Eğer hemen arkasından işâret edilen mutlaklık

gelirse bu, belirlenme ve akıllılık ve belirlenmiş idrâktir. Çünkü Hakk’ın

belirlenme nisbetinde belirlenen ve tecellî altına alınan her şey mutlaktır.

Bu belirlemelerin en kapsamlı olanı ve zâtî tecellîsidir. Ancak; zikrettiği

şeylere oranla mutlak belirlenmiş varlıktır. Çünkü Allah zâtıyla

belirleyendir. Zâtına eklenti bir varlıkla ve akıllının düşündüğü şekilde

belirlenen değil. Kendisine belirlenerek tecellî edilenlerin hepsinde,

kendine hâss mertebelerinde zâtî belirlemelerde ve genel yetenek sahibi

akıllıların anlayışlarında olan farklılıklar vardır.[76] Bu durum onların ve

yaratılmışların bir araya gelip bazı şeyleri belirlemesine mâni değildir.

Ancak özel eklenti belirleme yönünden mânidir. Fakat Allah hâkim bir

varlıktır. Kendi zâtını belirler. Kudretiyle her şeyi kapsar. Hikmetiyle

herkesi kuşatır. Zâhirî isti’dâdların ihtilâflarıyla belirlediği ve tecellî

ettiği mertebeleri değiştirebilir. Bu Allah’ın geniş yaratması ile ilgilidir.”

Bir sahîh hadîste Allah’a şahıs isimi verilmesi veya O’nun şahıslaştırılması

O’nun gücüne halel getirmez. Çünkü O’nun zâtıyla şahıslaştırılması; toplam hepsinin

belirlenmesi menfî belirlemeden daha kolaydır. Bu eklenti belirlemedir ve çelişkiye

düşülmüştür. Bunun için Şeyh şöyle dedi:

“Varlığını başka bir varlığa muhtaç olan kendi zâtını belirlemekte başka

bir varlığa muhtaçtır. O’nu bundan tenzîh ederiz. O, övülmüş Hâkimdir.

O, kendi sırrını nasslarla takdîs etti.”

52

Hakk Teâlâ her belirlenenin belirlenmesini kendi hükmü altına alır. Çünkü O,

belirlemede sınırsız ilmiyle, onu kuşatmıştır. Muhakkak ki, O muhtaç değildir. Yani

eklenti belirleme özel belirlemelerin üzerinde hâkim olmaya engeldir. Açıklandığı

şekilde her belirlemeye gücü yeter. O, kendi zâtını belirleyendir. Belirlenenlerin hepsine

gücü yeter. Şeyh Muhyiddîn el-Fütûhât’ın 42. bölümünde der ki:

“O, Allah olarak isimlendirilen, yaratılmışlara bağlı olmayan tam eksiksiz

varlığı olandır. Ancak O, zâtî varlığıyla yaratılmışlara bağlı değildir.

O’nun tam ve özel bir varlığı vardır. Varlığı hakîkî, mâhiyyeti zâhirî

âleme tecellîsiyle meydana gelen tüm diğer varlıklardan münezzehtir.

Çünkü bu mutlakıyet ve O’nun zâtının gereğidir, zâtıyla değil ve hiçbir

zaman yok olmaz. Tüm görünür âlemdeki benzerlikler, O’nun tenzîh

edilmesiyle ortaya çıkar. Hiçbir şey O’na benzemez.” Âlim İmam Eşa’rî

(ö.324 H./ 936M.) (r.a) el-İbâne adlı kitabında der ki:

“O, güvenilen en son varlıktır. O’nun bizzât zâtı vardır. Eğer görünür

âlemdeki benzer şeyler birlikte denilirse O’nu, ondan tenzîh etmek gerekir.

O’nun benzeri yoktur. O şöyle der: O, hakîkî mutlakıyetle mutlak bir

varlıktır. Eğer görünür âleme tecellî ederse görünür âlemdeki benzerlere

iktizâsıyla tenzîh etmek gerekir. Bu ancak hakîkî ıtlakıyetle mutlak bir

varlık olan, zâtının gereği, özel bir varlığı olan, zorunlu bir varlık, zâtı ile

kāim olan, kendi zâtını belirleyen, tüm kemâl sıfatlarla muttasıf ve noksan

sıfatlardan münezzeh olan bir varlıkla tanımlanır.”

Şeyh Eş’arî (ö. 324 H./ 936 M.) (r.a) O’nu mutlak olarak isimlendirdi. Mânânın

doğruluğundan sonra lafzî mutlakıyette herhangi bir tartışma yoktur. Mutlak varlıktan

murâd hakîkî mutlakıyettir. O, özel bir varlıktır. Zâtının gereği zorunlu bir varlıktır.

Bütün İlâhlık sıfatlarıyla muttasıf, dilediği görünür âlemdeki varlıklara tecellî edendir.

O, dünyada benzer şeyleri bunlardan münezzeh olarak meydana getirenin bizzât

kendisidir. Bu, İmam Eş’arî’nin el-İbâne kitabında söyledikleri ve o kitaba

dayandırdığımız son düzenlemelerindeki mezhebidir. Hakk doğruyu söyler ve doğru

yola iletir. Başarı Allah’tandır.

2. Kendisine hâss özelliklerin bulunduğu, O’nun mâhiyyetine katılmayı

gerektiren, varlık belirleyen, aşkın bir varlıktır. Varlık dış dünyada vardır. Yoksa dış

53

dünyada yokluğun meydana gelmesini takdir ederse, o zaman dış dünyada hiçbir varlık

bulunmazdı. O’na katılmadan önce herhangi bir şey mâhiyyet elde edemez. Çünkü yok

olan varlık, onu dış dünyada meydana getirecek var olan bir varlığa muhtaçtır.

Husûsiyetleriyle O’na katılması mâhiyyetinin var olmasını gerektirmez. Çünkü o,

muhtaç bir varlıktır ( dış âlem ve bütün yaratılmışlar). Onun ihtiyacını karşılasa bile

Ona katılmadan önce ihtiyacının gerçekleşmesinde O’na muhtaç olmaması gerekirdi.

Gereklilik zarûretle bâtıldır. Varlığın dışarıda apaçık mâhiyyetinin bulunması gerekir.

Böyle olması da meseleyi teselsüle götürür. O, apaçık bir varlıktır. Apaçık bir nûrdur.

Allah Teâlâ kitabında şöyle buyurmaktadır:

[Allah göklerin ve yerlerin nûrudur.]99

Peygamberimiz (s.a) Buharî’den nakledilen bir hadîste ise şöyle buyurmaktadır:

[Allah’ım hamd sana mahsûstur, gökleri, yeri ve bunların içindekileri

yaratan Sensin. Hamd yine Sana mahsûstur, Sen göklerin ve yerin ve

içindekilerin nûrusun.]100

Mazmûnu mâhiyyete tahsîs etmek, varlığı tahsîs (belirlemek) etmektir. O ki,

mâhiyyeti âlemlerden müstağnîdir. O’nu bundan tenzîh ederiz. O apaçık gerçektir.

Apaçık bir nûrdur. Âlemlerden müstağnî; mâhiyyetten mücerred değildir. Allah’ı tenzîh

ederiz O, apaçık bir varlıktır. O, görünür ve görünmezleri ifâde eden bir varlıktır. Ebû

Rezîn el-Ukaylî (r.a)’nin naklettiği hadîs-i şerîfte geçtiği gibi bu Vücûd-i mufâz (yetkin

varlık) bütün âlemi “ ‘amâ” dediğimiz şeyden çıkaran ve ona anlam kazandıran şeydir.

1.3. ‘Amâ Şeyh, el-Fütûhât’ının mukaddimesinde der ki:

“ ‘Amâ, Yaratanla yaratılan arasında bir berzahtır.”

Bu konuda, “mümkün”ü âlemle açıkladı ve ulûhiyyet isimlerinin hepsine kādir

olduğunu, [77] Hakk’ı da ta’accüble, tebeşbüş ve gülmekle, mide ve barsak gurultusu

diye vasıflarken O’nun mâhiyyetini reddetti. “Sana ait olanı al; O’na, ait olanı ise

99 en-Nûr, 24/35. 100 Buhârî, Teheccüd 1, Daavât 10, Tevhid 8,24,35; Müslüm, Salâtü’l-Müsâfirîn 199 (769); Muvatta, Kur’an 34, ( 1,215,216);Tirmizî, Daavât 29 (3414); Ebû Davud, Salat 121, (771); Nesâi, Kıyâmu’l-Leyl 9 (3, 209,210).

54

bırak. O’na düşen nuzûl bize düşen mi’râctır,” dedi. el-Fütûhât’ın 77. bölümünde

onun sırrını şöyle açıkladı:

“Mutlak hayâlin hakîkatı, “ ‘amâ” için bir isimlendirmedir. Böylece Allah

Kendisi dışındaki bütün varlıklar için “ ‘amâ ”da bir kapı açtı. Böylece, o

hayâli gerçekleştirendir. Mevcûdâtın hepsi orada ortaya çıkmıştır. O

Hakk’ın tezâhürüyle ondan meydana gelmiştir. Âyette [O, Evveldir,

Zâhirdir, Bâtındır.]101 denmektedir. Bu ‘amâ, Rahmân’ın kendisinin

dilemesi, istemesiyle Rahmân’ın oluşumundandır; sadece Rahmân

oluşundan değil, hem ilâhlık vasfından hem de Rahmân sıfatından. Tüm

mevcûdât O’nun “kün” (Ol!) demesiyle veya O’nun ilâhî kudreti ile ya da

bunlardan her ikisi ile meydana gelmiştir. Ancak “ ‘amâ” O’nun özel

kudretiyle olmuştur. Bunun aslı sevgidir. Sevgi, onu seveni de harekete

geçirir. Nefes özlem hareketidir. Böylelikle sevgi nefes almayı meydana

getirir. Nefes ortaya çıkar. ‘Amâ meydana gelir. Bunun için yolları

yaratır. “ ‘Amâ ”nın ismini “hakk” (gerçek) koydu. Bu ‘amâ mevcûdâtın

kendisi ile bulunan gerçeğidir. ‘Amâ nefes ile aynı şeydir. Çünkü, nefesin

kendisi teneffüs edende gizlenmiştir. Bu, böyle bilinir. Hakîkatler

değişmez. Hayâlin gerçeği her hâlükarda değişir ve çeşitli sûretlerde

zuhûr eder. Fakat bunun hakîkî varlığı yoktur. Değişikliği sadece Hakk’ın

varlığı (vücûdu) kabul etmez.

Varlıkta Allah’tan başka muhakkık yoktur. O’nun dışındakilerde ise hayâl

vardır. Gerçeğin (Hakk); bu hayalî varlığa zuhûru O’nun gerçek vücûd

olan zâtı ile değil de O’nun hakîkati iledir. Bu yüzden, bu konuda yani

kullara tecellîsi ve bunun sûrete dönüşmesi konusunda sahîh hadîs-i şerîf

geldi. Hakk’ın dışındaki her şey “dönüşme” ve “dönme”

makāmındadırlar. Hakk’ın zâtının dışında dâimî olarak bir hâl üzerinde

bulunan, değişmeyen hiçbir şey yoktur. Tam tersine hayâl dünyası yani

mevcudât bir hâlden diğer hâle, bir sûretten diğerine değişir. Yani bu,

hayâlin ta kendisidir. Hayâlin bilinmesinin ve akledilmesinin gerçek şekli

böyledir ve böyle olmuştur.” 101el-Hadîd, 57/3.

55

Ben de derim ki, buradan O’nun (Şeyh): “Şüphesiz, mevcûdât hayâldir fakat o,

hakîkatte ise gerçekti,” sözünün mânâsı böylece ortaya çıkıyor.

Şöyle ki, Allah, dışındaki bütün mevcûdât, hayâldir, hâlden hâle ve sûretten

sûrete ebedî ve dâimî olarak giren ve değişen şeylerdirler. Hakîkatte ise bu hayâl,

sâbittir ve hâlden hâle girip değişmez. Çünkü “nefes”in hakîkati ise kendisinde hiçbir

değişme ve dönüşme bulunmayan Vücûd-i sâbit’in bâtınıdır. Başarı Allah’tandır.

Sonunda da ilkinde de hamd O’na mahsustur.

3. Mümkünâtın mâhiyyeti onun zâtında seçilmiş yok olan işlerdir. Özellikle

zâtî olarak. O, aynı zamanda sâbittir. Onun değişmezliği itibariyle bilgisi kutsal zâtın

ilmi dâhilindedir. O yaratılmamıştır. Çünkü onun yaratılması ve değişikliği O’nun

irâdesine ve ilmine tâbidir. Çünkü bağlılık itibârî de olsa iki tarafın seçkinliğine

bağlıdır. Bilinen için tâbi olmanın mânâsı onun keşfedilmesi ile ve mâhiyyetiyle

ilgilidir. Açık olan mutlak yokluk herhangi bir ünvanla vasıflanmakla bu kavramın

açıklanmasının doğru olduğunu göstermez. Onunla bilgisinin olması doğru olmaz.

Aklî olarak ona işâret edilmesi, tüm ilimle ilgili olanların doğru olması ve işâret

edilenin akıllı olması gerekir. Çünkü ilim ondan nisbettir. O, aslen kendinden ayırt

edilmeyen zikredilenin mânâsı mutlak yokluk, elbette iki tarafın ayırt edilmesini

gerektirir. Yoksa mutlak yokluk olursa nisbet edilenin ilimle ilgisi olması doğru olmaz.

Sadece Onunla olur. Zâtında ayırt edici olması gerekir. Kuşkusuz Allah ezelde her şeyi

bilir. Mümkünâttan ezelî varlık yoktur. Yokluğun mâhiyyetinin Allah için ezelî olması

gerekir. Seçilmiş yokluk onun katında henüz yaratılmamıştır. Yaratılmamışların

mâhiyyeti sonradan olan özel varlıklarında vardır.

Şeyh Muhyiddîn, el-Fütûhât’ın 376. ve 373. bölümlerinde der ki:

“Mevcudâtın yoklukla vasıflanan halleri, muhâl için değil de, mümkün için

olan, a’yân-ı sâbiteleri vardır. Yokluğunda ve zâtında seçilmiş durumları

kastediyorum.”

el-Fütûhât’ın 73. bölümünün 28. sayfasında Allah Teâlâ’nın: “O ikisini, biz

hakk ile yarattık”102 âyet-i kerîmesi ile ilgili olarak der ki:

“Yani bunun için mahlûkatın gerekli şekilde yaratılmış olması gerekir. Âlim

hakîkat üzere olan Allah’tır ki, ihâta nisbetiyle bazısının bazısından yokluk 102 el-En’âm, 6/73.

56

halinde belirlenmesini öğretti. Bu olmasaydı mümkünâtın nisbeti akıl

mesâbesinde kalırdı. Ondan dolayı onun tek bir nisbette var olması

gerekirdi. İş böyle değildir, böyle de olmamıştır.”

Sadreddin Konevî (ö.673 H./1274 M.) İ’câzü’l-Beyân adlı eserinde şöyle

der:

“Bil ki, İlmi ve tevhidi ve varlığı ayırt etmek ayırt edilmiş bilineni bilmek

demek değildir. Ayırt edilmedikten sonra; bilakis gizli olan ayırt edilmişliği

idrâk etmekle ortaya çıkar. Çünkü O, nûrun nûrudur. Keşif O’na aittir. O

keşfeder.” [ 78] Bu konudaki sâbit ayrıcalıklar ve varlığın birliği ezelde var

olan ilimde temeyyüz eden hakîkatlerin yayılmasından ibarettir. Onun

çokluğu birlenir. Çünkü müşterek kader onunla beraber olandır.”

Miftâhu’l-Gayb (Konevî), adlı eserinde de şöyle der:

“Onun yokluğunda ma’lumiyet yönünden keşif ve nazar ehli tarafından

gerçekleştirenlerce yaratılmış (ca’l) olarak vasıflanamaz. Çünkü

“mec’ûl”, mevcûd demektir. Varlığı olmayan şey, “mec’ûl” olamaz.” 103

Şeyh Muhyiddîn, el-Fütûhât’ın 73. bölümünün 24. faslında şöyle der:

“Hakk’ın vücûdunun karşılığında a’yân-ı sâbite vardır. Bunun ise bir

vücûdu yoktur. Ancak Hakk’ın varlığından istifâde yoluyla onun tezâhürü

varlıkla vasıflanmasındadır. O, O’nun zâtının belirlemesidir. Gerektirenin

illetsiz ortaya çıkmasıdır. Hakk’ın varlığının ortaya çıkması gibi illetsiz,

Allah’ın muhtaç olmasından müstağnî olması gibi. Bu müstağnîlik zâtı için

zâtıyla zorunlu mutlakıyet üzerinedir.”

el-Fütûhât’ın 376. bölümünde der ki:

“Âlemin aslı fakirliktir, muhtaçlıktır, miskinliktir. Kendi varlığının ortaya

çıkması da kendisinden değildir. Ancak biz diyoruz ki, kendisinden dolayı

değil, çünkü onun varlığı kendisi içindir. Yaratıcının yaratmasında

değildir. Ancak Hakk onun varlığını veya yokluğunu tasavvur eder. Bunun

dışında onda muhtaçlık vardır. Onun hikmeti kendisinde ortaya çıkar.”

103Konevî, Miftâhu gaybi’l-cem ve’l-vücûd (Tasavvuf Metafiziği), Trc. Ekrem Demirli, İz Yay., İst., 2002, s.24.

57

1.4. A’yân-ı Sâbite (Sâbit Örnekler) Füsûsü’l-Hikem adlı eserinin İdrîsî bölümünde şöyle der:

“Kendisi için sâbit yokluk olan belirtiler (a’yân-ı sâbite) varlığın

kokusunu bile duymamışlardır. O, mevcûdâtta şekiller çoğalsa bile yokluk

hâlinde bulunur.”104

Velhâsıl “a’yân-ı sâbite”, onun varlık olarak sübût etmesinden değil de

kendisinde seçilmiş yokluğun mâhiyyetinde ortaya çıkar. Çünkü onun zâtî sübûtu veya

bizzât sübûtu kaybolmaz. Ancak Onun eserleri ile hükümleriyle onun üzerinde hâkim

olan varlığın ortaya çıkmasıdır. Çeşitli varlıkların hükümlerinde ve sadece belirlenmiş

varlıkta hükümlerinin ortaya çıkmasıdır. Ehl-i sünnet ve’lcemaât mezhebine göre onun

sübûtunun; yaratılmamış mâhiyyetinin olduğunu zikretmiştik. İmam Hasan Ali b. Eş’arî

(ö. 324 H./ 936 M.) (r.a.) i’tikādda en son ve güvenilir kaynaklardan olan el-İbâne adlı

kitabında yine Hâfız Ebu’l-Kasım İbn-i Asakîr ed-Dımeşkî eş-Şafiî ve Hâfız

Takiyüddin ed-Dımeşkî el-Hanbelî (ö. 1070 H./1660 M.) yazdıkları eserde derler ki:

“Allah kelime gizlemez, ondan kaybolan da kaybolmaz. Şüphe yok ki,

Hakk’ın ilimi ezelî iken, âlem sonradan meydana gelmiştir. Yaratılmamış

eşyânın hakîkatı, ezelî olarak Hakk Teâlâ’nın katında idi, fakat bunların

herhangi bir vücûdu yoktu. (yani, henüz yaratılmamış idiler.) İlimle ilgili

olanın doğru olabilmesi için kendisinde seçilmiş yoklukların da

mâhiyyetinin bulunması gerekir. Sonra böyle mâhiyyetlerin merâyâ gibi

sonradan meydana gelen şekiller için onun sûretinin Allah katında ezelde

bulunması gerekir.”

Kendisindeki yokluk hâlini el-Mevâkıf Şerhi’nde şöyle îzâh ediyor:

Eş’arîlere göre Allah’ın kazası, eşyalarla ve onun üzerinde olan şeylerle ilgili

ezelî irâdesidir. Zamânı ve mekânı belirlenip takdir edilerek husûsiyetle takdir

olunanın bizzât kendisini yaratma gücünün sonucudur. Muhakkak ezelî irâdenin

eşyalara ve onun üzerinde bulunan şeylere ve onun içindeki bilinen oluşumlara

taalluk etmeye devam etmesidir. Çünkü irâdenin taalluk etmesi O’nun ilmine

tâbidir. Bu, eşyanın mâhiyyetiyle ilgili olan kaybolmayan ezelî irâdesidir. Onun

zamânı ve mekânı var olduğunda O’nun kudret ve yaratmasının sonucu meydana

104Konuk, a.g.e, c.II, s. 10.

58

gelmesidir. Muhakkak ezelî irâdenin taalluk etmesi, onun mâhiyyetinin ezelde

bilinen mâhiyyetinin oluşumunun devam etmesidir. Çünkü ezelî irâdenin eşyaya

taalluk etmesi O’nun ilmine tâbidir. Eşyanın mâhiyyeti, Allah katında ezelî

olarak merâyâ da bulunmaktadır. Bu, onun ayırt edilmiş oluşumunun bölümüdür

ve meydana gelmeye hazırdır. Yaratılmadan zâtî isti’dâdlarla devam etmektedir.

Bunun için Beyzâvî (ö.685H./1286M.), [O, her şeyi en güzel şekliyle

yaratandır.]105 âyetini ona kabiliyeti olan, her şeyi hikmet ve maslahata uygun olarak

yarattığını, söylemiştir. Bunun için Allah, zâtıyla geçen yaratılışıyla uyum gösteren

şeyin kendisini O’nun kendisinde ayrıcalıklı meydana gelerek yaratmasında şüphe

yoktur.

Mâtüridiyyeye gelince, İmam Ebû Ca’fer b. Muhammed et-Tahavî el-Hanefî

(ö.321H./933M.) (r.a), el-Akîde adlı eserinin hemen baş tarafında şöyle demektedir:

“Âlemlerin Rabbi, yaratılmadan önce ne yapacaklarını bilerek,

yaratılmadan önce, onları hafife almadan, kaderlerini takdir ederek onları

yaratmıştır. Böylece Allah, yaratılış meydana gelmeden önce, Allah’a

hiçbir şey gizli olmadığına göre, eşyalar ezelde hazır ve malûmdular. Allah

tarafından bunlar mâhiyyetlerin merâyâsında belirlenmiştir.[79] Bu ilme

taalluk edenin gerektirdiği belirlenen şeyler için onun zâtında ayırt edilmiş

yoklukların meydana gelmesi ancak böyle olur.” Muhakkık el-Kemal b. el-

Hümâm el-Hanefî (ö. 709 H./1309 M. ) el- Müsâyere’sinde şöyle der:

“Olan cüzlerin hepsini resmetmeden veya olmadan önce olan, resmi

çizilmesinde açık olan ve ilim meydana gelmeden önce eşya ile ilgili olan,

Yokluğunda aynı zamânda sâbit olarak oluşması için ayırt edilmiş

mâhiyyetlerin ilmine mütealliktir. Varoluşunun şekilleri kendi nefsinde

yokluğunun olmasıyla beraber ezelî olarak Allah’ın ilminde mevcûd

bulunmaktadır. Resim çizmeye hâcet yoktur.”

Makamı açık olarak el-Mevâkıf Şerhi’nde der ki:

“İlim hâlis bir ilâvedir veya izâfeti gerektiren hakîkî bir sıfattır diyen

kişinin makāmını yükseltmektedir. Eşya ilminde şekiller kendisinden çıkar.

105 es-Secde, 32/7.

59

İtibârî değişiklik, nisbetin incelenmesiyle yeterli olur. Dış âlemdeki

yokluklarla ilimde vârid olan şekillere gelince; onlar da ondan çıkarlar.”

Zihnî varlığın seçimine gelince İmam Meşrikıyye bahislerinde şöyle der:

“İlim, aklî sûreti olmayan özel bir izâfettir. İzâfete gelince; ne zihinde ne

de dışarıda var olmayan, iki ayrıcalıklı varlığın üzerinde durmayan seçilmiş

bir özelliktir. Şüphe yok ki, kim zihnî varlığı seçmezse; Allah’ın ilmi ezelî

olarak eşyaları kuşatmıştır. “Yok olan iki mümkünün kendi nefsinde ezelî

olarak seçilmiş olmalıdır” demeye mahal yoktur. Çünkü hâss olmayan şeyle

ilgisi olmasının zarûreti yoktur. Ezelde yok olanın, kendi nefsinde seçilmiş

olarak mümkün olması gerekir. Bu zâtî ayrıcalık keşif için yeterlidir. Hakk

Teâla’nın ilminde “ ‘amâ”ın şekillerini resmetmekle; sözle sübûtun aynı

anda meydana çıkması için ve aynı zamanda sözle sübûtun meydana

gelmesiyle; sözün yeteri kadar açığa çıkmasını söylemekte bir beis yoktur.

Çünkü O’nun zâtında seçilmemiş olan mutlak yokluktur. Mutlak yokluğun

aslen bir şekli yoktur. Aslında sûreti de yoktur. İlimde sûretlerin çizilmesinin

değişmesi zarûretledir.”

Gerçek olan, Şerhü’l-Mevâkıf’ta Seyyid (Seyyid Şerîf Cürcânî)’in

söylediği gibidir:

“ İzâfet imtiyâzda durmaz; ne zihinde ne de hariçte iki imtiyâzın var olması,

durmayan imtiyâzın üzerinde durmaz. Dış dünyada ve zihinde olmayan

varlıklar ezelde kendi zâtlarında seçilmiş ayrıcalıklı yok olan varlıklardır.

Zâtı için onun değiştirilmemesi itibariyle bu, Allah Teâlâ’nın ilmi

dâhilindedir.”

Bu sözün aklen, şer’an veya keşfen bir itibarı yoktur. Ancak sübût bulan varlıklara

gelince (ki onları bizim dostlarımız mu’tezile inkâr ediyor.) Bu durum nefiste değil

dışarıda sübût bulmuştur, o bâtıldır. Zikredilen mânâda dışarıda meydana gelmesi onu

istemiş olmalarındandır. Çatışma burada lafzî olarak olur.

Muhakkık Kemal b. el-Hümâm el-Hanefî (ö.709H./1309M.) el-Müsâyere adlı

kitabında şöyle der:

“Mu’tezilenin dış dünyada sübût ve kararlaştırılanın, Allah’ın ilminde sübût

ve kararlaştırılmıştır demesini; hemen varlığı ve anlamı olmayan şeylerden

60

dakikalarca bahsedilmesi havuzdaki akıllıları uzaklaştırır. Allah bilir.

Şeyh Eş’arî ve diğer ehl-i sünnet şeyhlerinin nazarında; yoklukların geçen

anlamıyla sâbit oldukları ve ezelî sübûtlarında yaratılmamış ve aşkın

vücûdun hâriçte var olan varlıklarla beraber olduğu açığa çıkmış oldu.

Ancak yaratılanlar, mâhiyyetlerinde özel varlıklardır.”

Böylece İmam Hasan el-Eşarî’nin (ö.324H./936M.): “Her şeyin varlığı hâricî

işlerdeki şeyler için, şey’in hakîkatinin aynısıdır” sözünün doğruluğu ortaya

çıkmış oldu. O, kendi özüyle kendi varlığını tasdik etti. Yani o ikisinin ayrılmış

iki mâhiyyeti birinin diğer cisimleri karartması gibi bunları değiştirmek gibi

mâhiyyetleri dışarıda yoktur. Her şeyin varlığı dış dünyadaki hakîkatlerin bizzât

kendisidir. Onun varlığı bizzât tasdik edilenin kendisidir. Yani o ikisinin dış

dünyada onu ayırt eden bir hüvviyeti yoktu. Şeyh Eş’arî’nin dediği gibi:

“Varlık, mâhiyyeti meydana getirir. O’nun yokluğu çelişkiyi gerektirir

yokluktur. Onları meydana getirirse o, mevcûddur. Devrin lüzûmuyla iki

varlığın var olması zorunludur. Eğer geçmiş olsa da ve teselsül olsa da,

başkasına geçse de bu aynı delîldir.” Yine İmam Eş’arî şöyle der:

“ Aşkın varlık mâhiyyetin üzerindedir ve dışarıda mevcûddur. Şayet itibarî

bir şey olsaydı aynı şeyde sâbit yokluğun mâhiyyetinin yerine getirilmesi

gerekiyor olurdu. [80] Sâbit yokluk itibârî bir şey olarak ‘ârızların

varlığının câiz olmasıyla çelişiyor. Muhakkak ki, ezeldeki mâhiyyetin

yokluğu mümkünle muttasıftır. Bu ortaya çıkan itibarî bir şeydir. O,

mâhiyyet ve varlık için dışarıda ayırt edilmiş olan iki hüvviyet değildir.

Bilakis mâhiyyete kābiliyeti olanın gerektirmesiyle belirlenen özel varlığın

ancak dışarıda gerçekleşmesiyle gerçekleşir. O dışarıdaki varlıkla aynı

varlıktır. Mâhiyyetlerin ta'yîn edilmesinin özü şahıslardır, hâriçteki şahıslar

değildir. Hâriçte zihnî özellikleriyle birleşmeleri için hariçte de

mâhiyyetleri aynıdır. Mâhiyyetin yaratılması ancak yaratılışa meyyâl olan

çeşitli heyet ve ‘ârazların bitişik olduğu aşkın, mutlak varlığın yaratmasıyla

gerçekleşir. Şahsın ve şahsın yaratılması mâhiyyetin bizzât zikredilen

şekilde hâriçte birleşmesiyle yaratılması ile olur.”

61

1.5. “Bu, Şerhü’l-Mevâkıf’ın İncelenmesidir” Yaratılma varlığın gerçekleşmesidir. Araştırmacı keşif ehlinin tahkîkine göre

“a’yân-ı sâbite” varlığının kokusunu bile duymamıştır. Şimdiye kadar zâhir olmamıştır

ve ebediyete kadar da zâhir olmayacaktır. Ancak eserleri ve ahkamları görülebilir. Âsâr

ve ahkamdan ne kastedildiğini ise Şeyh’in el-Fütûhât’ta açıklamış olduğu varlığın şekli

ve sûretidir. Bununla mâhiyyetleri ve yeteneklerine göre belirlenen özel varlıkları

kastediyorum. Başarı göklerin ve yerin nûru Allah’tandır. 4. Bu mâhiyyetler

üzerindeki aşkın varlığın, kendi zâtına mümteni’ olması mümkün değildir. Kendisinin

varlığı olsun veya olmasın kendi kendisinin olması mümkün değildir. O’nun varlığının

başkasının varlığı ile kapsaması zarûretle müstahîldir. Ezelde Allah’ın varlığı dışındaki

bir varlığın bulunması; mevcûd olan varlığı kapsaması sahîh değildir. Mümkünât

yaratıldıktan sonra, herhangi yok olan varlığı kapsaması için hâlis bir varlığın

yaratılması câiz değildir. Çünkü o, hakîkatler için bir kalıptır ve o muhâldir. İlk önce

hakîkatlerin kalıbının meydana gelmesine gelince, o zâhirdir. İkinci olarak sâbit yokluk

var olanla ma’dum arasıda berzâhî bir iştir. Mevcûd da yok da değildir. Onun îcâdı

yani yaratılışı hâriçte varlık olarak ve mevcûd olarak mâhiyyetleri kapsayarak onu

berzah âleminin hakîkatini iki taraftan birine ihrâc eder. Bu onun hakîkatinin kalıbıdır.

Bu ihtimâllerin tümü bâtıl olursa mutlak varlığın tecellîsini kapsayan bu varlığın olması

ancak imkan dâhilinde kalmıştır. Bu, mâhiyyetlerin üstündeki nûru aydınlatmasıyla

olacaktır. O’nunla birleştiği zaman başka zâtî mâhiyyetlerin yeteneklerin ihtilâfına göre

muhtelif belirtiler üzerinde yayıldığı ve hadd-i zâtında onun üzerinde yayılan nûrun

birliğiyle beraber yaratılmış ve belirlenmiştir. İlk başlangıçta zâtının gereği olan

varlığın (Vâcbü’l-vücûd li zâtihi ) mâhiyyetlerden mücerred varlık olduğu beyân

edilmiştir. O’nunla birleşmiştir. Zâtıyla belirlenen zâtı için Vâcibü’l-vücûdun kendisi

değildir. Çünkü O’na birleşen sadece kendisiyle belirlenendir, zâtıyla değil.

Mâhiyyetten mücerred zâtıyla belirlenen varlığın bizzat kendisi değildir. Fakat o yine de

O’nun kudretinden başkası değildir. Çünkü O’nun tecellîsinin nûrunun intişâr etmesidir.

Onun kudretinden kaynaklandığının söylenmesi doğru olur. O ne O’dur ne de o

başkası.

62

1.6. İmâm Gazzâlî’nin Konu İle Alakalı Mülahazaları İmam Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö.505H./111M.) (r.a), el-İhyâ

(İhyâ u ulûmiddîn) kitabının, Kitab zemmi’l-hayâ ve’r-riyâ adlı bölümünde şöyle der:

“Bu, ufuklar bölgesinde güneşin nûrunun parlaması gibidir. Bu, güneşte

noksanlık meydana getirmez. Bilakis onun kemâline işârettir. Âlemde

bulunan varlıkların hepsinin var olması kudret nûrunun aydınlatmasına

bakar. Senden başka varlığın olmaması, kemâlin en mükemmelinin

söylenmesine sözü sevk eder.”

Mişkâtü’l-Envâr adlı kitabında ise şöyle demektedir:

“Görünür örnek nûrun güneşe nisbet edilmesi gibi, varlığı olan tüm

varlıkların Allah Teâlâ’ya nisbeti bulunur. Sonra bu gâyelerin gâyesidir.

Bunu ancak ârifbillâh olan kimseler ve Allah’ın kendilerine bu ilimden

verdiği kimseler bilir. Bu kimseler bu ilim hakkında konuştuklarında, bunu

ancak, Allah’a karşı izzeti (gurûr) olanlar ve câhiller inkâr eder.”

el- İhyâ’nın Sabır ve Şükür adlı bölümünde der ki:

“Salt tevhide nazar etmen sana Allah’tan başka varlığın olmadığını da

öğretir. Çünkü “başkalılık”, bir şeyin kendi nefsi ile ayakta durması

(Allah’a hiçbir nisbeti olmadan ) anlamına gelir. Allah’tan başka böyle bir

varlık yoktur. Böyle bir varlığın varlığı muhâldir. Onun da kendisinin

kıvamı yoktur. Onun bizzât kendisinin varlığı yoktur. Bilakis o, başkası

tarafından kāim olmuştur. O başkası tarafından meydana getirilmiştir.

Ancak var olan kendi zâtı gereği vardır. Başkasının varlığını meydana

getiren, kayyûmdur [81] Kayyûm ise tektir. Varlık Hayy ve Kayyûmdan

başkası değildir. O, tektir, Sameddir.”106

el-İhyâ’nın Şevk ve Muhabbet bölümünde şöyle der:

“Varlıkta olan her şey Allah’ın kudretine izâfetledir. O (eşya), ağaca izâfet

edilen gölge gibidir. Nûr ise güneşe izâfetledir. Muhakkak ki, kul O’nun

kudretinin eseridir. Her şeyin varlığı O’nun varlığına tâbidir. Nûrun

varlığının, güneşin varlığına ve gölgenin varlığının da ağaca tâbi olması

gibi her şeyin varlığı da yüce Allah’ın varlığına tâbidir.”

106Gazzâlî, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, (Trc. Ahmed Serdaroğlu), Bekir Yay., İstanbul, 1975., c. IV., s.163, 546.

63

Derim ki: [Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığını görmedin mi? Dileseydi onu sakin

yapardı(yerinde tutardı).]107 Âyeti buna işâret etmektedir. Gerçekten ağaçlar, gölgeleri

ile burada kapsamlı, sınırsız varlığa ve izâfete işaret ediyor. Fakat bu izâfet O’nun İsteği

ile olan bir şeydir. Zâtî zorunlulukla olan bir şey değildir. Allah her şeyi en iyi şekilde

bilir.

Şeyh el-Fütûhât’ın 558. bölümünde “ bedî’ ”in mânâsını açıkladıktan sonra şöyle

der:“Bu, âlemin Hakk’ın zâtının aynı olmadığına delâlettir. Eğer âlem, Hakk’ın zâtının

aynı olmuş olsa idi onun yaradılışı “ bedî’ ” olmazdı.”

Muhyiddîn İbn Arabî (ö.638H./1240M.) el-Fütûhât’ın 503.bölümünde şöyle der:

“Âlemi ifade eden sûretler, Hakk’ın varlığında mümkünâtın belirtilerinin

hükümleridir.”

Yine aynı eserinin 558. bölümünde şöyle demektedir:

“Hakk’ın varlığında zâhirî sûretlerin dışındaki mümkünâtın hükümleri değildir.”

Talebesi araştırmacı Sadreddin Konevî (ö.673H./1274M.), en-Nusûs adlı eserinde bu

konu ile ilgili olarak şöyle demektedir:

“Bil ki, Hakk, Vücûd-i mahz’dır. Sonra, bu âlemde ve yaratılışta idrâk ve

müşâhede edilen şeylerin hiçbirisi Vücûd-i mahz değildirler. Böylece ilintisi

bakımından el-Vücûd’un sûretinin kaynağını, Onun belirlenmesinin ve

delîllendirilmesinin adı, Nebî (s.a.)’in zikrettiği “ ‘amâ ” olmaktadır.108

[Peygamberimiz (s.a.) onu Ebû Zerr b. el-Aklî’nin “yaratılmışlar

yaratılmadan önce Rabbimiz neredeydi?” suâline verdiği cevabda

zikretmiştir: “Altında ve üstünde hava olmayan ‘amâ’da idi.]109

Buyurmuşlardır.

‘Amâ Rahmânî nefesin sûretidir. O, kâinatın hakîkatleri üstüne yayılmıştır.

Kararlaştırdığımız şey şudur: Mümkünün hakîkati, Vâcib’in; hakîkatinin

açıklanmasıdır. Gerçekten Hakk Teâlâ O, hâlis varlıktır. Mümkün Allah’ın bildiği;

zikredilen anlamıyla aynı şeyde sâbit yokluktur. Mâhiyyetlere ilişkin varlık, varlığın

bizzât kendisi değildir. Bilakis o karanlıklardan nûra geçişidir. Ne O’dur ne de O’nun

107el- Furkan, 25/45. 108 Konevî, en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, (Trc. Ekrem Demirli.), İz Yay., İstanbul, 2002., s. 89. 109 Tirmizî, Tefsir, Hûd (3108).

64

gayrıdır. İşrâk yönünden olduğu gibi, ilinti yönünden başkası gibidir. İlintiyle hâsıl olan

çoğalma, belirleme ve iştirâk etme bunların dışındakiler gibi.

İmam Ebû Hâmid Gazzâlî (ö.505H./1111M.), der ki:

“Hayy ve Kayyûmun” dışında varlık yoktur. Küllün (her şeyin) varlığı O’nun

varlığına tâbidir. Her şeyin varlığı O’nun nûrunun aydınlatmasındadır ve

varlıkta olan her şey nûrun güneşe nisbeti gibi Allah’a nisbetledir.”

Ortaya çıktı ki, benim sözümle Şeyh’in sözü arasında çelişki yoktur. Yani “Bedî’ ”

konusundaki sözünü kastediyorum. Âlem Hakk’ın aynı değildir. 98. bölümde zikredilen

işrâkın hâss varlığın ortaya çıkardığı, eşyaların aynıdır. Böylece varlık onun sözünde,

ancak Hakk’ın varlığında ortaya çıkan şeydir.

Şeyh, el-Fütûhât’ın 2. bölümünde şöyle der: “O, bir adet değildir. O, adedin

bizzât kendisidir. Yani aded onunla ortaya çıkmıştır.” Ayniyeti, O’nun zuhûr etmesiyle

O’nunla olan şeylerdir, diye tefsir etti. Kuşkusuz mücerred, bir şeyle ilintisi

olmayandır.

el-Mevâkıf sahibi, İmam Eş’arî’nin mezhebini yorumlamakta îzah ettiğimiz gibi

belirli mâhiyyetlerle ilişkisi olan dışarıda sadece kendisinin aynısıdır demektedir. Başarı

Allah’tandır.

Bu aşkın varlık Allah’ın kitabında [Allah göklerin ve yerin nûrudur.]110 dediği

gibi aşkın bir nûrdur. Sahîh hadîste ise şöyle buyrulmaktadır: [Hamd sana mahsûstur.

Sen, yerlerin ve göklerin ve içindekilerin nûrusun.]111

Mâhiyyetlere katılmış olan ancak izâfe edilen mücerred değil nûrun hisseleridir. Eğer

“nûr”u aydınlatıcı diye tefsir edersek bu, o zaman aynı mânâya gelir. Çünkü ulvî ve

süflî hakîkatleri aydınlatmak; yokluk karanlığının değiştirilip ortaya çıkarılması

demektir. Bu kendisiyle belirlenmiş izâfe nûru yaratmak anlamına gelir. Mâhiyyetiyle

kāim olan varlıktan bir hissenin yaratılması değildir. Onun imkânsızlığı açıkladığında

onun şahsiyetinin bizzât yaratılmasına dayanarak belirlenen izâfe nûr da yaratılmış olur.

Şahıslar aşkın Hakkın varlığında mâhiyyetlerinin aynen zühûr etmesidir. İzâfe nûr ise

hâriçte o ikisinin birleşmesi beyân edildiğinde aynı mâhiyyetlerdir. Şahıslar ona göre

110 en-Nûr, 24/35 111 Buhârî, Teheccüd 1, Daavât 10, Tevhid 8,24,35; Müslüm, Salâtü’l-Müsâfrîn 199 (769); Muvatta, Kur’an 34, ( 1,215,216);Tirmizî, Daavât 29 (3414); Ebû Davud, Salat 121, (771); Nesâi, Kıyâmu’l-Leyl 9 (3, 209,210).

65

belirlenmiş izâfe nûrun aynısıdır. Burada [82] ulviyyâtın ve süfliyyât nûrunun meydana

gelmesinde iş Allah’a gider. Başarı Allah’tandır. O gafûrdur, en çok şükredilendir.

Bu mukaddimelerde kararlaştırdığımız gerçekleşirse deriz ki, el-Mevâkıf sahibi

el-Mevâkıf’ta şöyle demektedir:

“Ehl-i sünnetin icmâ’ı ile cevherlerin özünde, Allah Teâlâ yarattığı

şeylerde hikmeti gözetti. Zorunlu olarak değil, seçerek ve rahmet ederek.

Her defasında mertebesinde şer’an, kemâlen hoşlanmadığı halde

yapıyordu. Güzel olanı mertebesinde kemâle istediği gibi, her biri

meydana geliyordu. Tüm bunların meydana gelmesinde Hâkim olan Allah

rahmet ve cömertliğin gerektirdiğini göstererek hikmeti gözetiyordu.

Zikredilen umûmî ilâhi gayenin âyeti kerimede: [Onlara Rablerinden

ihsanlarla yardım ederiz. Rabbinin ihsanı kesilmiş değildir.]112 hikmetinin

gerektirdiği kemâle ulaşan her isteklinin rahmet ve cömertliğe ulaşması

onun genel terbiyesi gereğidir.”

Azîz ve rahîm olan Allah şöyle buyuruyor: [O, yarattığını en güzel şekilde

yaratandır.]113 Yine şöyle buyurur: [Rahmân olan Allahın yaramasında hiçbir çelişki

ve uygunsuzluk bulamazsın.]114 yani farklılığın gerçekleşmesiyle rahmet ve cömertliğin

gerektirdiği hikmet tabakası üzerinde kendi yaratılışının meydana gelmesi Rahmân’a

izâfesi yönündendir.

Allah Teâlâ şöyle buyurur: [Güzelle çirkin; iyi ile kötü bir olur mu?]115 Yine

şöyle buyurur: [Cehennem ashâbı (ehli) ile cennet ashâbı bir olur mu?]116 Farklılığın

bazısının bazısına izâfe edilmesi esnasında meydana geldiği ma’lumdur. Ayırım

noksanlık ve kemâl mertebeleri arasında meydana geliyor. Mertebeler varlığın

kemâlden kemâl ve noksanlığa göre belirleniyor. Noksanlık olmasaydı ona hazır

olmasaydı, kemâl tamam olmazdı. Fakat kemâl tamamlandı. Nisbî noksanlık gerekir.

Allah Teâlâ şöyle buyurur: [O, her şeye yaradılışını veren, sonra doğru yolunu

gösterendir.]117 yani bu âyetle yarattığı varlıktan gözeticiliği ile hikmetini hediye etti.

112 el-İsrâ, 17/20. 113 es-Secde, 32/7. 114el-Mülk, 67/3. 115 el-Mâide, 5/100. 116 el-Haşr, 59/20. 117 Tâhâ, 20 /50.

66

Böylece necâsetin ve temizliğin, noksanlığın ve kemalin mâhiyyetlerinin istidâdlarına

göre muhtelif şekilde aşkın varlığın belirlediği varlığın sûretleri ortaya çıkmış oldu ki,

onların hepsi yaratılış hikmetinde güzeldir. Bazısını şer’an istemese de; hoşlanmasa da.

Şer’î olarak hikmeti güzel olanı meydana getirse de hoş olmayan, habîs, çirkin olanı da

yaratmıştır. Bu her şeyde böyledir. Yaratılışında Hakkın şer’an tenzîhini gerektirdiği

varlığın şeylerinden hiçbirisi böyle olmamıştır ki onu belirleyip ortaya çıkarsın. Yoksa

Hakk Teâlâ’nın onun yaratılışını tenzîh etmesi gerekirdi. O yarattıklarında hikmeti

gözetmiştir. Allah’ın nassıyla ve icmâ’ ile bu zorunluluk bâtıldır (Allah için). [Allah

yarattığı her şeyi en güzel şekilde yarattı]118 ve yine [O, her şeye yaradılışını veren,

sonra doğru yolunu gösterendir.]119 Bu mânâ İmam Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid

Gazzâlî (ö.505H./1111M.) (r.a.)’nin, el-İhyâ’sında görülüyor:

“O, noksanı ve kemâli bilmeden yaratmadı. Kemâl ve noksan hikmetin ve

cömertliğin gerektirdiği izâfetin ortaya çıkmasıdır. Kemâl ve noksan

beraber yaratıldı. Sonra buyurdu: Bu etrafı geniş, büyük, dev dalgalı,

kusurlu tayfaların bilmeden boğulduğu bir denizdir. Muhakkak bu kapalıdır,

karanlıktır. Onu ancak âlimler anlarlar.”

1.7. Şeyh Alâuddevle ve İbnü’l-Arabî Velhâsıl mâhiyyetlerle birleşmiş izâfe nûr, Aşkın varlıkta sûreti bilinerek şer’an

çirkin veya kerîh görülerek meydana gelmesi âlemlerden müstağnî olanın kendi

belirtileninden mücerred olan Hakk Teâlâ’nın, bizzât zâtı değildir. İstidâdların

gerektirdiği bağlantılar yönünden kendisinin lâyık olduğu kemâlâtın bu sûretlerinin

mâhiyyetlerle bağlantısı açıklanmıştır. Ancak onlar varlıktaki zarûrî mâhiyyetlerin

ahkâmındandır. Ancak Hakk’ın yayılması onların üzerine tecellî etmesinin nûrudur.

Hükümleri ve onun eserlerinde rahmet ve fazîlet olarak ortaya çıkar. Kararlaştırdığımız

şeylerle kuşatıldığında, senin için onlar ortaya çıkar. Şeyh Alâuddevle

(ö.737H./1336M.) (r.a.)’nin, teşnî’inin,120 ehl-i tahkîke aid bir teşnî’ olmadığı ortaya

118 es-Secde, 32/7. 119 Tâhâ, 20 /50. 120 Mevlânâ Câmî en-Nefahât’ta Abdürrezzak Kâşânî’nin tercüme-i hâlinde bundan bahsetmektedir. (Müellif).

67

çıkar ki, bu sözü el-Fütûhât’taki “Eşyayı ortaya çıkaran ve onun “ ‘aynı ” olan Allah’ı

tenzîh ederim.” Sözüne düştüğü şerhte şöyle söylemiştir:

“Ey Şeyh bil ki, Allah sözü söylemekten utanmaz ve O gerçeği ertelemez.

Eğer Sen birinden Şeyhin artıkları Şeyhin varlığının aynıdır dediğini

duysaydın, ona izin vermez tam tersine ona kızardın. Aynen bunun gibi

akıllı bir kimsenin bu durumu Allah’a nisbet etmesine nasıl izin

verilebilir? Allah’a tevbe-i nasûh ile tevbe et.”

Sen de eğer Şeyh’in kelâmından kararlaştırdığımızı anladıysan biz anladığın

anlayışın hakkını yazdık. [83] O kitap ve sünnet tabakasındandır. Kitap ve sünnete

uygun olan şeylerin hepsidir. Hezeyân kabilinden değildir. Şer’î çizgiyi aşma bâbından

da değil, bilakis ondan vârid olan hikmettendir. [Kime hikmet verilirse, ona pek çok

hayır verilmiş demektir.]121 Bunları söyleyen için Allah’a tevbe et denilmesi sahîh

değildir. Belirlenen mâhiyyetlere yayılan nûrun tecellîsi yönünden, başkasının

mâhiyyetlerinden mücerred olmasından, Allah Teâlâ’yı kararlaştırdığımız şeylerle

açıklamıştık. Bu onların üzerine yayılan varlıktır. Onun şekillerinden bir şeklin

tamamının özüdür. Onun kemalâtının sûretlerinin tümü, izâfe edilmiş mertebelerinden

farklı olmasıdır. Kendisi üzerine yayılan varlığın özü ondan bir şey değildir.

1.8.“Hakk halktır fakat halk Hakk değildir” Şeyh, el-Fütûhât’ın 148. bölümünde der ki:

“Hakk halktır fakat halk Hakk değildir. Zâtî ıtlakıyet Hakk içindir.

Yaratılmış şeyler zuhûr etmekle O’nu kayıt altına alamazlar. (onu kapsayan

tecellîsinin belirtilerinin zuhûruyla meydana gelenler O’nu kayıt altına

alamaz.) Zîrâ hakîkî mutlakıyet Hakk’ındır. Sâbit mâhiyyetin gerektirdiği

varlıklar Aşkın varlıkta özel bir şekilde belirlenmekten ibarettir . Yaratılmak

yaratmanın özüne hakk demenin hilâfına; ona zâtî olarak ıtlakıyeti olan

mutlak öz olmaz. Muhakkak ki, O sahîhtir. Çünkü hakîkî mutlak

121 el-Bakara, 2/269.

68

yaratılmışlara bağlı olmaz. Onlara tecellî eder. [O’nun eşi ve benzeri

yoktur],122 cümlesiyle tenzîh etmekle çelişmez.”

Ona işâretle Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö.505H./1111M.) (r.a) el-

İhyâ adlı eserinin Şevk ve Muhabbet bölümünde der ki: “Kerem ve izzet sahibi

Melikü’l-kuddüs, vâhidü’l-hakk’ın dışındaki takdis ve tenzîhin kemâli onun hakkında

tasavvur edilemez.” Hakk Teâlâ’nın noksanlardan tenzîh edilmesini ve keşfedilenler

ilminin sırlarını böyle açıkladı. Bu sözü anlayanların yanında açıkladı ki, eşyanın en

açık olanından onun sırrını takdis eden Şeyh’in söylemesi gerekmesin. O, Allah

Teâlâ’nın bizzât eşyadan herhangi bir eşyanın tümü olması O’nun özüdür. Yerine

getirenler arasındaki farkın olmayışını Şeyh Alâuddevle (ö.737H./1336M.), çirkin

buldu. Bu hakîkî ıtlakıyetle mutlak mânâyı anlamamanın sonucudur.

Muhakkak Şeyh, Allah Teâlâ’nın “aynısıdır” demedi. Ancak O, onların

“aynasıdır” dedi. Yaratılışı aynü’l-mutlaka bağlı olmasının onu gerektirmesi için onun

ilki bâtıldır. Bu böyle olmaz. Ancak bağlılık yükseldiği zaman olur. Fakat bu zâtî

bağlılığın fayda vermesi içindir. Bağlı olmasa da, bağlı olanın oluşması ikincinin

hilâfıyla muhâldir. Çünkü zâtî, hakîkî ıtlakıyet Hakk içindir. Sadece kendisinin bağlı

olana tecellî etmesiyle kaybolmaz. Hakîkî ıtlakıyetlerin gerektirdiklerinden sadece bağlı

olanlara tecellî etmek o ıtlakıyetin kemâlâtındandır. Güneşin her tarafı aydınlatması

güneşin kemâlâtından olması gibi. Bununla beraber bu şahsın artıklarının ayırt edici

kıyaslamasıdır. Şahsın artıkları onun belirlenmesi değildir. Bu durum örfî, şer’î, aklî

zarûretle onun belirlenmesi de değil. Bilakis ondan kaynaklanan yabancı bir şeydir.

Aşkın varlıkla beraber olan eşyalar değildir. Böylece o belirlenir belirlenmez, o ulvî

varlığın şekillerinden bir şey değildir. İzâfe edilmiş nûr ve aşkın varlığın yabancı süflî

bir varlığıdır. Şeyh Muhyiddîn’in kelâmının takrîrinde zikrettiğimiz şeyi anlayan

kimselerin hepsinin yanında onun belirlediklerinin hepsi vardır. Şeyh Ebü’l-Hasan el-

Eş’arî’nin (ö.324H./936M.) onunla beraber hitâb ve insaf ehlinin yürüdüğü yoldan

yürüdü. Muânidûn (inatçılar) ve kısa görüşlü, taklit yapan camitlere (donuklara) gelince,

onlara; bizim amellerimiz bize, sizin amelleriniz size denilir. Size selâm olsun.

Muhakkak ki, onun ehlinden başka hakîkatlerin keşfi itiraza yol açar, câhilleri

güldürür. 122 eş-Şûrâ, 42/11.

69

İmam Ebû Hâmid Gazzâlî (ö.505H./1111M.), el-İhyâ adlı eserinin Sabır ve

Şükür adlı bölümünde der ki:“Hâss tevhide bakmanın muhakkak ki, Allah Teâlâ’nın

varlığından başkasına bakmamak olduğunu öğretir.”

Sözün açıklanması burada şöyle demektir: Varlıkta Hayy ve Kayyûm olanın

dışında varlık yoktur. O tektir, Sameddir. Sonra sûfileri anlatırken, bu hâlden nefsin

fenâsına (ölmesine) yani Allah’tan başka olan nefislerin yokluğunu gördü ve Allah’tan

başka kimseyi görmedi. Kim anlamazsa bu onları inkardır. İlâve eder: Nasıl yok olur ki,

onun gölgesi dört zira’ uzar. Umulur ki, o her gün kilolarca ekmek yer. Câhilliklerinden

dolayı onları kelimelerin anlamlarıyla cühelâları güldürür. Âriflerin câhillere gülmeleri

zarûrettir. Onlardan asrî topluluklardan inkâr edenlerin sözleri zuhûr eder. Onu da

kardeşimiz Abdülganî İbn-i Salahüddin el-Halebî el-Medenî (r.a), rivâyet etti. Bunun

gibi çirkin güzeldir. Küfürün çeşitleriyle başka birisine küfretme gibi. Onu inkâr

ettiklerinde şöyle der: Ben küfretmedim bilakis onu övdüm derler.[84] Sözümle ey

alçak, ey cömert ve yine sözümle yâ fâsık, yâ sâlih ve yine sözümle yâ müşrik, yâ

muvahhid demek istedim. Bu işi akıllı olan kabul edemez ve onda onun yücelmesini

kabul edemez. Özetle o, bu ahâlinin maksatlarını kötü anlamasını istedi. Gerçekten kötü

ve çirkin olan şer’an zâten kötü ve çirkindir. Şer’an mutlak olan zâten sahîhtir. Fakat

onun şer’an kötülüğü ve çirkinliği hikmete tâbidir. Hikmet şer’an kötü meydana gelme

aşamasında güzel olabilir. Bunda tefsirin hilâfına ya fâsık veya sâlih ve kardeşleri bunda

çelişki yoktur. Bu bir şeyin zıddının tefsiridir. Bunun için akıllı onu câiz bulmaz onda

özrü kabul etmez. Bunun şer’an çirkin olana onların sözü lâzım değildir. Çelişkili bir

söz oluncaya kadar şer’an o iyidir. Ancak lâzım onların sözüdür. Çirkin olan şer’an

çirkindir. Fakat çirkinin şer’an oluşumu hikmete tâbidir. Şer’an çirkinin oluşumunda

hikmet güzel olur. Bu münkirlerin vehmettiği kötü bir anlayıştı. Hiçbir şeyin zıddı

mutlak değildir. Allah Teâlâ’nın, [Her şeyi en güzel şekilde yapan Allah’tır.]123

sözünün yorumunda hikmetin mertebesini beyân ederken şer’an onun mânâsında murâd

edilen şey üzerinde herhangi bir şeyin mutlakıyetidir. [Yarattığı şeylerin en güzelini

yaratan odur.]124 âyeti ve [O, yarattığına her şeyi verdi ve hidâyet etti.]125 sözü

anlayanın yanında; bunlar da nerden çıktı. Kerem ve celâl sahibindendir başarı.

123 es-Secde, 32/7. 124 es-Secde, 32/7.

70

Mevlânâ Câmî’nin Şeyh Muhyiddîn’in tercüme-i hâlinde el-Fütûhât’ta zikrettiğine

gelince ki, onu Şeyh Alâuddevle, Şeyh Muhyiddîn’in kemâlini itiraf etmekle beraber

şöyle diyordu: “O büyük âlimler arasındadır fakat, Hakk’ın hakîkatini “vücûd-i

mutlak” olarak açıklaması konusunda aşırıya kaçmıştır”.” Onun bu sözüne

bozuluyordu.

Sonra Câmî, ( devamla) dedi ki: Asrımızın iki şeyhine uyan; onların o ikisine tam

itimadı olan ve bazı risâleleri olan hakîkatin birliğinde hilâfı olmayan topluluklar,

burada hatalı olan Şeyh Alâuddevle’dir diyorlardı. Şeyhin sözü, anlayışına dönüyordu

ve Alâuddevle’nin anladığı şeyhin murâd ettiği şeyler değildi. Bu varlık için üç seçenek

vardır. Şeyhin şartı itibâriyle 1. “Kayıtlı varlıklar”dır, 2. “Umûmî varlık”tır. 3. “Mutlak

varlık”tır. Şeyh Muhyiddîn son mânâyı murâd etti. Şeyh Alâuddevle (ö.737H./1336M.),

ise onu 2. mânâya taşıdı. O’nun yokluğuna ve inkârına ulaştı. Fakat Alâuddevle bazı

risâlelerinde varlığın mutlaklığına işâret etti. O, şöyle der:

“Allah’a hamd eder ve iman ederim ki, O’nun varlığının zorunluluğu sınırlı,

mukayyet ve mutlak oluşundan nezâheti O’nun mukayyedâtı olmadan hiçbir

şey var ve malûm olmaz.”

Gerçekten O, mutlak olmadan sınırlı ve kayıtlı olmazsa varlığı; kayıtlı olan

varlıklarda durur. Genel ve kayıtlı olmaktan, şartsız olarak, bir şeyin şart koşmasıyla

değil mutlak olarak muhâl olmazdı. Fakat belirlenenlerin kayıtlarına gelince onların

meydana gelmesi mertebelerde şarttır. Hadd-i zâtında O’nun varlığında şart değildir.

Burada şu îkâzı yapmayı gerekli görüyorum: Her şeyin bir hakâkati vardır. O onlarla

olur. Muhakkak ki, onlar değişicidirler. Mânâsı olanların arz edildiği işler sayılınca

Onlar onların kendisinde değil, içindekiler de değildir. Yani onlar, onların içinde değil

nefsinde de değildir. ‘Ârızlarına kıyasla onlar üçe ayrılırlar: 1. Varlıklarının kayıtlı

olması itibariyle, 2. Onların yokluklarının kayıtlı olması itibâriyle, 3. Kayıtsız

mutlakıyetleriyle. Eğer bir kayıtla alırsan herhangi bir şeyin şartı olarak mahlût

(karışık), eğer idrâk edilen hakk şartıyla ele alırsan herhangi bir şartı olmadan mücerred

olarak adlandırılır. O, odur diye ele alırsan ‘ârızlarda ve onlardan mücerred olarak

karşılaştırmaktan katt’-ı nazar etmiş olursun. O zaman da herhangi bir şartı olmadan

125Tâhâ, 20/50.

71

mutlak olarak isimlendirilir. Bu evvelkilerin genelleştirmeleridir. Karışık olanlar hâriçte

mevcûddurlar.

Mücerred olan ise orada yoktur. Hayır da denilse, zâhirde var mıdır? Çünkü onun

zihnî varlığı idâre edilenler zihinde oldukları esnada bulunur denilirse o zaman hemen

zihin için onu düşünmek hakîkatte bozulmayan ve ondan az idrâk edilenlerden

mücerred olarak düşünmektir. Çünkü varlığını zihinde nefyeden, onu isbât eden kişiye

göre ister. Çünkü akıl onu tasavvur etmeden mücerredle hükmetmez. Zihinde herhangi

bir nefsin kendisinde değil aklın gerekli kılmadığı idrâk edilenlerin hepsi mücerred

olarak bulunmaz. Şâhid olunan şey üzerinde, hâriçte ve zihinde aynı iş bina kılınır.

Ancak bizim yazdıklarımıza gelince nefis hâriçte zihinden gerçek olarak daha geneldir.

Mücerred mâhiyyet [85] zihnî ve hâricî varlıkta aynı zamanda zorunlu olmadan

gerçekleşmiştir. Ancak mümkün olanın hakikatinin açıklamasına gelince aynı nefiste o

resimli, gölgeli hâricî varlıktan mücerreddir. Muhakkak ki, onlar sadece aynı işteki

sübûtu yönünden düşünüldüğünde hâricî varlıkla mevcûd olmamıştır. Gölge de değildir.

Ezelî olan isti’dâdına göre belirleyen aşkın varlıkla birleşmesi düşünüldüğünde, o iki

mekândan birinde veya her ikisinde zihnî veya hâricî şahsın varlığı bizzât mevcûddur. O

değişim geçirse de mâhiyyetiyle varlığı meydana gelmez. O, odur yönünden

düşünülürse birleşme veya mücerred olmak şart değildir. İki kısımdan daha kapsamlı

olarak mutlaktır. Sâbit yokluk olan mâhiyyette bitişik vaziyette vardır. Hakîkî ıtlakıyet

yönünden mutlak varlığa gelince, O hâriçte bizzât mevcûddur. Çünkü O, zâtının gereği

zorunlu hakîkattir. Varlığın dışında olan başka bir varlıkta bulunması mücerred olması

itibariyle sahîh olmaz. Çünkü varlık bizzât var ve mücerreddir. Ancak O, isimlerin

belirtileri olan emârelerden mücerred olması itibâriyle ayrılır. Mâhiyyetler tecellîsiyle

O’na bitişmiş sayılır. Ona göre onlar orada mevcûd olurlar. Öncekilerden daha genel,

hakîkî mutlak yönünden itibârî olurlar. O hâriçte zâtıyla mevcûd, takdir ettiklerinin

bütünü üzerindedir. Ancak O’nun belirlenen ve itibarî olan şeylerin tesbîti zorunlu

olarak olur.

Şeyh Alâuddevle (ö.737H./1336M.), Şeyhin: “mutlak bağlılığı kabul etmez”

sözünden gıcık kaptı. Yani izâfî mutlakı kastediyorum. Bu mânâsıyla küllîdir. Çünkü

“küll” ve “cüz’le” karşılaşmada, hâriçte onun varlığı yoktur. Ancak o hâriçte

cüz’leriyle mevcûddur. Allah varlığı kayıtlı olan varlıklarla birlikte mutlak olmaktan

72

münezzehtir. Şeyh (r.a) hakîkî ıtlakıyetle hakîkî mutlaklığı murâd etti. Kayıtlı ve ıtlakın

hepsini kabul eden ve onunla karşılaşan ve başkasına kayıtlı olmayan, ıtlakıyeti

kayıtlarda aynen zuhûr eden, kayıtlarda ortaya çıkmayan, kayıtlarda zuhûr etmeyen,

kayda da bağlı olmayan mutlaklık.[Allah vardı; O’nunla berâber hiçbir şey yoktu.]126,

sözü gereğince eşyâlarda zuhûrunda da O, tektir. [O, nerede olursanız olun sizinle

beraberdir.]127 âyeti gereğince görünürler dünyasına tecellî edendir. Fakat O, bununla

kayıtlı değildir. Bunun da ötesindedir.

[Allah onların arkasındadır. Çepeçevre kuşatan odur.]128 âyeti gereğince Şeyh

Alâuddevle iki mutlak arasında fark vardır diyerek hata etmiştir. O zannetti ki, hakîkî

ıtlakiyetle mutlaklık Şeyh’in kasdettiği kayıtlı, karşılaşan kendisini kötüleme

maksadıyla olmayan izâfî mutlaklıktır. Ancak mutlaklıktan onun anladığı reddediliyor.

Şeyh’in mutlaklıktan kasdettiği bu değildir. Molla Câmî (r.a), mutlaklıkla Şeyhin

kasdettiğinin belirtilmesi için onların bazısından sözün doğru olduğunu belirten şeyler

nakletti. Gerçekten Şeyhin kelâmında kasdettiği mânâ apaçıktır. Onun murâd ettiği 3.

mânâdır. Yani hakîkî mutlaklığı kastediyorum. Burada Alâuddevle de bu 2. mânâdan

hareket etti. Yani izâfî mutlakiyeti kastediyorum. Bu mânâyı Şeyh kasdetmedi.

Muhakkak ki, “Hakk Teâlâ bizzât hâriçte mevcûddur” sözü gâyet açıktır. O’nun

dışındaki mevcûdât onunla var olmuşlardır. Şeyh el-Fütûhât’ta der ki:

“Hakk Teâlâ zâtı gereği, zâtıyla mevcûddur. Başkasına bağlı olmayan

mutlak varlıktır. Ma’lûlü de illeti de yoktur. Bilakis O, hiçbir zaman yok

olmayan Melikü’l-kuddüs, illetlerin ve ma’lumâtın yaratıcısıdır. Âlem, Allah

tarafından yaratılmıştır. Kendi kendisi ile değil. Kendisi için hiç değil.

Zâtında Hakk’ın var etmesiyle var olmuştur. İlâve etti: Başkasına bağlı

olmayan, sözüyle ve vasıflamaya delâlet eden mânâsıyla mutlak varlıktır.

Muhakkak zâtıyla var olan, var oluşunda, illetinde, ma’lûlünda başkasına

bağımlı olmaz.”

İlk bölümde âlemin hilâfına açıklandığında, o Allah’la var olmuştur. Kendi

kendisiyle değil. Varlığı zâtında Allah’ın varlığına bağlıdır. Bunun için o, Allah’ın

varlığı olmadan elbette âlemin varlığı olmaz. Zâtıyla mevcûd olan zâtıyla tayîn eder. Bu 126 Buhârî, Kitâbü’l-Megâzî, 67-74, Kitâbü’t-Tevhîd 22, Tirmizî, Kitâbü’l-Menâkıb 3946. 127 el-Hadîd, 57/4. 128 el-Bürûc, 85/20.

73

en geniş belirlemedir. O, hakîkî ıtlakıyetle mutlaktır. O, kabul edicidir. Tecellîye

uğramaz. Nûrunu mâhiyyetlerle birleştirir. Onlara tecellî etmez. O, bitişmiş değil veya

zâti olarak kayıtlı âlemi de yoktur. Bilakis böylece kabul edendir. O, mutlaktır.

Varlığıyla başkasına bağlı olmayan, zâtıyla var olan dilediğini muhâlden ortaya çıkaran,

tekliği konusunda hâriçte mevcûd, tabîîki “küll” (Her şey, yani bazı filozofların

(Panteistler) dediği gibi dışarıda bulunan mevcûdât ) mânâsına değil. Hükmeden [86]

Kendisine ma’kul “küll”le mutâbık olan hâriçteki cüz’lerinden tek olandır. Dışarıdaki

şahıslardan herhangi bir şahısta var olan cüzl’er mânâsına. Fakat bu şahıs aslen bizzât

onun beyân edilmesiyle farklılık göstermeyendir. Allah Teâlâ zâtıyla mevcûddur.

Zâtıyla var olan ma’kul mânâsında olmaz. Bilakis hâricî olarak zâtıyla vardır. Ferdî

olarak değil. Başarı Allah’tandır ve hamd O’nadır.

Şeyh el-Fütûhât’ın 308. bölümünde der ki:

“Keşfetmekte şerî’ata sarıl ve hayır kazan. Kullar da sarıldılar. Hafız b.

Hacer’in el-İsâbe eserinde sahîh sened ile naklettiği Lukbet b. Âmir

(r.a)’in hadîsinde: “Türbeden yani kabirlerinizden çıkarsınız ve saatlerce

O’na bakarsınız. O’da size bakar. Dedim ki, Ya Râsulallah, (s.a) “O, tek

bir Şahısken ve biz de bütün yeryüzünü doldurmuşken bu nasıl olur?129

Sahâbe şahsı Allah’a havâle etti. Ona Rasûlallah (s.a) takrîrinde (ses

çıkarmayarak) bir delîl gösterdi. Bu hadîs, Buharî’nin hadîsindeki

meselenin tekliğinden onun üzerine tercih edildiğini gösterir. Allah

üzerinde şahsın mutlaklığı onun şahâdeti ile Allah’tan başka bir varlık

değildir. Bununla birlikte, [O’nun benzeri bir şey yoktur.]130, [Nerede

olursanız olun Allah, sizinle beraberdir.]131, [Nereye dönerseniz dönün

Allah’ın yüzü oradadır.]132 âyetleri bulunmaktadır. Bunlar, O’nun bu

benzerliklerden tenzîh edilmesini gerektirir. O, hakîkî mutlaklıkla mutlak

olan varlıktır. Bunun için O’nun tenzîhle seyreden mâhiyyeti, [O’nun

benzeri hiçbir şey yoktur.]133 âyetiyle çelişmez. Allah’ın [Allah, onların

129İbn Hacer, el-İsâbe fî temyîz’s-sahâbe, haz. Tâhâ Muhammed ez-Zeynî, Mektebetü’l-küllyâtü’l-ezheriyye, Kahire 1972., c.V., s. 508. 130 eş-Şûrâ, 42/11. 131 el-Hadîd, 57/4. 132 el-Bakara, 2/115. 133 eşŞûrâ, 42/11.

74

arkasındadır.]134 [İzzet sahibi olan Rabbini vasıflamaktan tenzîh

ederim.]135

Şeyh el-Fütûhât’ın 422. bölümünde şöyle der:

Semi’ konusunda sesimizi yükselttik. İlk meyleden olduk. Semi’den olmayan

şeyleri kabul etmedik. Başarı Allah’tandır. Sonra âlem, Allah tarafından var olunur.

Hakk Teâlâ’ya nisbetle olmayan belli mertebelerde kendi kendine değil. Bilakis tâbilik

nisbetinde olduğu bilinmektedir. [Allah vardı, O’nunla beraber hiçbir şey yoktu.]136

bunun sonuna sonradan eklenen [O, şimdi de aynı hâl üzerinde bulunmaktadır.]

sözünün mânâsı ortaya çıkmış oldu. Çünkü âlem ve onun şekli, aşkın varlıkta ve izâfe

edilmiş nûrda ortaya çıkmıştır. Allah’la beraber değildir. Bilakis Allah’la mevcûddur,

Allah ile beraber değildir.

Şeyh, el-Fütûhât’ın 23. bölümünün 73. sayfasında der ki:

[Allah vardı, O’nunla berâber hiçbir şey yoktu.] Bunun mânâsı şudur:

Allah vardır. Onunla birlikte başka şey de yoktur. Yani buradan onun

varlığı Hakk’ın dışında zâtının gereğidir. Mümkün olan onunla varlığı

zorunlu hâle gelir. Çünkü o, O’nun görünüşüdür. O, onunla zâhir olur.

Mümkünün kendisi bu zâhir olanla örtülmüştür. Bu imkânla zâhir olanı ve

ortaya çıkanı vasıfladı. Mümkün olanı bizzât ortaya çıkarıp kendisine

hükmetti. Mümkünü “aynı”yla, zâtıyla varlığını derecelendirdi. Hükmî

olarak mümkünde onun zâtı için Vâcibü’l-vücûd’u dereceledi. Bizim

düşündüğümüz ve söylediğimiz şeyin müdebbiri oldu. Sonra gerçek varlık

kendi hüvviyet ve kendisine nisbetle varlığın kendisidir. O’nun kendi

görünüşü kendisiyle menedilmiştir. Öz iki nisbetle varlığın kendisidir. O

kendi görünüşü kendisiyle menedilmiştir. Öz iki nisbette tektir. Burada

“şey”lik” görünüşün kendisidir. Onun aynısı değil. O, onunla berâberdir.

Çünkü varlık onu beraberinde taşır. Onunla beraber değildir. Çünkü o

varlıkla berâber olmaz. Nasıl berâber olur? Zorunluluk zâtî varlık içindir.

Zâtî varlıktaki mümkünün kendisi zevk olmaz. O, onu gerektirir. Onun

gerektirmediği şeyle beraber olması sahîhtir. Onunla birlikte olması 134 el-Bürûc, 85/20. 135 es-Saffat, 37/180. 136 Buharî, Megâzî 67-74, Bed’l-Halk 1, Tevhid 22; Tirmizî, Menâkıb3946.

75

doğru değildir.” Bunun için Şeyh Hakk’ı hüvviyeti ile birlikte olmasını

reddetti. Sonra şöyle dedi:

“Âlem, yokluk veya varlıkla vasıflanmanın dışında asla Allah’la beraber

olamaz dedi. Vâcibü’l-vücûdü’l-hakk kendi zâtının gereğidir. Varlık

olarak veya yokluk olarak onun mâhiyyetinin sıfatının âlemle beraber

olması câizdir.”

Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Gazzâlî (ö.505H./1111M.), Mişkâtü’l-Envâr

kitabında der ki:

“Onun (eşyâ) zâtı, zâtî yönden itibar edilirse, o hâss yokluktur. Kudret

yönünden ele alınınırsa, önceden varlığa doğru, geceleyin yürümek gibidir.

Hakk mevcûd olarak görülür ve Allah’ın zâtının varlığı olur. Her şeyin iki

yönü vardır. Rabbına yöneliş ve nefsine yöneliş. Nefsine yöneliş itibariyle

onun nefsi salt yokluktur. Allah’a yöneliş itibariyle ise varlıktır. Allah’tan

başka varlık olmadığı zaman ve onun zâtı olmadığında her şey helâk olur.

Ezelî ve ebedî olan O’nun zâtı müstesnâ. Onlar anlamadılar. Ondan başka

Allahu ekber sözünün mânâsını anlamayanlar da anlamadılar. Ondan daha

büyük olan ve O’ndan başka, O’nunla beraber olan varlık yoktur. Bilakis

ondan başka maiyyet (beraberlik) mertebesi yoktur. Bilakis tâbi olmak

mertebesi vardır.”

İmam Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö.505H./1111M.), el-İhyâ’nın Zemmi’l-câh [87]

ve’r-riyyâ kitabında der ki:

“Tam olarak tevhid, Rabblığı ve özgürlük yolunda vahdaniyetle teklik

mânâsında olan ilâhî sıfatlardan kemâl ve varlığıyla birlik sıfatı olmuştur.

Varlığa iştirâk etmek noksanlıktır. Ona yer yoktur. Güneşin kemâli bu

konuda yalnız başına mevcûd olmasındandır. Onunla beraber başka güneş

olsaydı onun hakkında bu eksiklik olurdu. O zaman, güneşin mânâsı

kemâliyle tek olmazdı. Varlık ve teklik O, tek Allah’tır (Allah içindir). O’nu

tenzîh ederiz. O’nunla birlikte olan bir varlık yoktur. Çünkü beraberlik

rütbede eşitliği gerektirir. Rütbede eşitlik ise kemâlde eksikliktir. Kemâl

olanın rütbesinde eşi ve benzeri yoktur. Güneşin nûrunun ufuk bölgelerini

aydınlatması gibi güneşte noksanlık yoktur. Bilakis o, kemâliyle toptandır.

76

Güneşin noksanlığı ondan istiğnâ ile rütbede eşit olan başka bir güneşin

varlığı iledir. Böylece âlemde olan şeylerin hepsinin varlığı kudret nûrunun

aydınlatmasına gider. Tâbi olur, beraber olmaz. Varlıkla birliğin, Rabblığın

anlamı o kemâldir. Kemâl ve kemâllerin en mükemmeli, “senden başka

varlığın yine senden olması gerekir”, demeye götürür.”137

Fakat Alâuddevle’in, Şeyh’in sözüne götüren soruda işâret edilen: “Allah

gerçekten mutlak varlıktır.” demesidir. Onu Mevlânâ Câmî’de Şeyh Muhyiddîn’in

tercüme-i hâlinden bahsederken en-Nefahât’ta belirtmiştir ki, Alâuddevle’ye soruldu:

Şeyh Muhyiddîn b. Arabî, acaba kıyamet gününde “Hakk mutlak varlıktır”, sözünden

dolayı cezalandırılacak mı? Fakat O, onun (fukaranın kalbinde şüphe uyandıran,

ekâbirin inançlarını bozan konuşmasının) te’vîl edilmesi gerektiğini söyledi. Cevap

verdi:

“Keşke sen, bunu konuşmayan Muhyiddîn el-Arabî olsaydın. Ben

biliyorum ki, Şeyh Muhyiddîn el-Arabî, kesrette vahdetin isbâtını murâd

etti, dedi. Varlığa mutlaklık adını ikinci mi’râcın açıklamasını reddetmek

için verdi. Çünkü mi’râc iki kısımdır. O, ikisinden 1. [Allah vardı, O’nunla

beraber hiçbir şey yoktu.]138 Bunu idrâk etmek kolaydır. 2. [Bu durum

şimdi de böyledir.], ve bu meseleyi Şeyh Muhyiddîn el-Arabî şerh etti ve

yaratılmış olanların çokluğunun Allah’ın birliğini artırmayacağını isbât

etmek istedi. Bu nedenle varlığa mutlakıyet ismi verdi ve onun gerektirdiği

noksanlıklardan gâfil oldu. Onun kastı Allah Teâlâ’nın vahdaniyetini

isbatlamak olunca bu affedilebilinirdi. Allah’tan başarı diliyor ve diyorum

ki, Muhyiddîn el-Arabî bu “mutlaklıkla” bu gerçeği beyân etmiştir.

Âriflerin Hakk Teâlâ’nın hakkaniyetinin ilmini araştırmaları için ve

onlara yol göstermek için böyle söylemiştir. Bu, mücerred bir beyân

değildir.

“Bu durum şimdi de böyledir”. Muhakkak bu mânâ görünür âlemdeki

O’nun nûrunun tecellîsi olan mutlak varlığın oluşumunun lüzûmundandır.

Noksanlık yoktur. Onun varlığı, zihinden başka yerde olmayan umûmî

137 İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, c. IV., s. 163. 138 Buharî, Megâzî 67-74, Bed’l-Halk 1, Tevhid 22 ; Tirmizî, Menâkıb 3946.

77

mutlak varlıktan anladığı şey ancak bunu gerektirir. Bu, Şeyh’in

kasdetmediği anlamdır. O mânâ keşfen, aklen ve şer’an fâsid olmuştur.”

Araştırmacılardan faziletli bir akıllı diyor ki, muhakkak ki O, zihinde olan

Vâcibü’l-vücûddur. Böyle vasıflamaktan O’nu tenzîh ederiz.

Şeyh bunun sırrını konuşarak dedi ki: “Hakk Teâlâ, zâtıyla mevcûddur. Âlem

O’nunla mevcûddur.” Itlakiyetten Şeyh’in murâd ettiği bu olmak gerektir. Şeyh bundan

gâfil olmalıdır ki, o fâsidliktir. Ancak fâsidlikten onun anladığını anlamayı gerektirir.

Şeyh’in acaba hudûdu aşarak ve şerî’ata muhâlefet ederek “mutlakıyet” sözü

cezalandırılacak mı?’ dan kastedilen bu değildir.

Bu hudûdu aşmak da muhâlefet etmek de değildir. Bunun hakkında Eş’arî

mezhebinin Şeyh’i İmam Eş’arî (r.a) dedi ki: “Gerçekten Allah Teâlâ, kendi zâtının

gereği özel varlığının özüdür”, sözüyle, [O’nun benzeri gibi hiçbir varlık yoktur.]139

âyetiyle tenzîh ettiği, zâhir dünyada benzerlerini icrâ etti, dediği el-İbâne adlı kitabında

söylediği ve O kendi zâtı için zorunlu özel bir varlıktır ile aynı delîli kullandığı halde

nasıl şüpheye düşebilir.

Şeyh Muhyiddîn İbnü’l Arabî’nin murâd ettiği; hakîkî ıtlakıyetle mutlak

varlıktır. Kime anlayış verilirse o zaman o; [Onun eşi ve benzeri yoktur.]140 tenzîhin

kalmasıyla görünür dünyadaki benzer olan şeylerin meydana gelmesini reddetmiş olur.

Ancak onun nazarında Hakk Teâlâ’nın hakîkati olan hâss varlık olursa, o zaman O,

hakîkî ıtlakıyetle mutlak varlık olur. O kıyamet gününün mer’ (gözle görülebilen)

oluşumunu tenzîhle; görünür dünyanın tecellîsinin musahhihidir (düzelticisidir). Ebu’l-

Hasan el-Mu’tezîlî şöyle der: “ Allah, hâss varlıktır.” Fakat rü’yetle tecellî etmesini

kabul etmez. Ona göre varlığın tecellî eden, düzelten mutlak varlığın olması doğru

değildir. Her kim ki, Allah Teâlâ’ya kendi zâtıyla zorunlu, özel bir varlığa inanarak ve

tasdîk ederek inanırsa, mü’minler kendi gözleriyle Allah’ı görürler. İmam Ebü’l-Hasan

el-Eş’arî de bunu takib etti ve iman etti ki, Allah [88] kat’î mânâsıyla hakîkî ıtlakıyetle

mutlak varlıktır. Bundan sonra bunu kim inkâr ederse, ancak onu lafzen inkâr etmiş

olur, araştırıcı anlamda değil. Lafızda tartışma yoktur. Ancak maksat kıyamet günü

mü’minlerin gözleriyle görecekleri, zâtıyla tecellî eden, zâtını belirleyen, kendi zâtıyla

139eş- Şûrâ, 42/11. 140 Aynı âyet.

78

kāim olan, zâtının zorunlu hâss varlığın bizzât kendisi olduğudur. Kim böyle inanırsa

mutlak varlığa inanmış olur. Bundan sonra onu inkâr etmesi ancak kendi lafzıyladır,

kendi vehmindendir. Fâsidin mânâsı, Alâuddevle’nin ve fâsid zannedenlerin vehmettiği

gibidir. Bu hakîkati zedelemez. Ancak ilim erbâbını Şeyh’in hükmü üzerine

hükmederek zelîl eder. “Şeyh, ıtlakiyet konusunda hudûdu aşmıştır” demeleri,

diğerlerinin anlayışlarının kıtlığını gösterir. Şerî’ata karşı olmaları gerekmez. Aynı

zamanda Şeyh’in zikrettiği şeye şerî’ata uygun olduğunu söylerse bu da öyledir.

1.9.İbnü’l-Arabî Kendisini Savunuyor Şeyh aynı eserinin 419. bölümünde der ki:

“Haddinden tecâvüz etmeyip hudûdullahta duran ne mutludur. Vallahi biz

de sınırı aşmadık, haddi aşmamamızdan dolayı mesûdum. Andolsun ki,

biz haddi aşmadık. Fakat Allah birçok yarattığına vermediği anlayışı bize

verdi. Biz de O’nun emrine uyarak, basîretle Allah’a dua ettik ki, o da

rabbimizden bir beyândı.”

Sırları zikrettikten sonra Yıldızlar Mevkiî adlı bölümde bunun sırrını açıklarken

şöyle dedi:

Kalbin Feleği adlı bölümde onları zikretti. İstikāmet konusunda verdiğimiz her

şey budur. Zamanımızda, Ebî Abdullah b. Irak ve İbn-i Meydan, Kabi el-Abbas b. el-

Ârif ve İbn-i Yezid ve el-Cüneyd ve Rabiatü’l Adeviyye’den sâdır olan sırlar gibi. Eğer

onları şeri’ate hürmet etmeden konuşursa onun kafasına vururuz ve onun yüzüne

davasını çarparız. Allah âfâtlardan korusun. İlimle ve amelle ve karşılıksız verdiği

nimetlerle faziletlendirsin. Bunun sırrını 370. bölümün, “Muhammed (s.a)’den ve

O’nun Ashâbından Mîras Kalan” adlı kısmında açıkladı.

“O, hikmetle Allah’ı tanımlamasıydı. O, ictihâdın en yüce makāmıydı. O ,

ilâhî tarifle Allah’ın verdiğidir. Rasûlullah (s.a)’den duyan kişiye inmiş

hükümdür.”

O, şöyle der :

“Bu makamı bize Ebû Yezid haber verdi. Onun nefsinden Allah’tan

alındığını kastediyorum. Ona ulaştı ve şöyle dedi: Ondan rivâyet ettiğimiz

şey ulemâya hitâb ediyor. Siz ölü olarak aldınız. Biz ilmimizle ölmez olanı

79

canlandırdık. Bu zevkli, şerefli makamda hamd Allah’a mahsûstur. Biz

şerî’atın hükümleriyle kulluk ettik. Bize kalan budur. Bunun için ümmet

vahiydendir. O târiftir teşrî’ değil.”

Şeyh, aynı eserinin 373. bölümünde dedi ki:

“Âlimin bilgisi, Allah’ın ilhâmı ile malumudur. Yoksa ruhun kavuşması ve

kalbine inzâli değildir. Bu kitap, yani el-Fütûhâtü’l-Mekkiye bizim

yanımızda bu tarzdadır. Andolsun ki, biz ondan ruh-u kiyanî, nefsi ruhanî

veya lika-u rabbanî veya imla-i ilâhîden başka bir harf bile yazmadık. Bu,

bizim oluşumuzda emir cümlesidir. Biz şerî’at koyucu elçi değiliz, mükellef

nebîlerden de değiliz. Muhakkak ki, şerî’at risâlesi nübüvvet teklifi,

Muhammed (s.a) den sonra kesilmiştir. O, ancak ilim ve hikmettir. Onlar

Hakk’ın kelimelerinin, âlimin harflerinin bulunduğu levhadaki hattının,

onun yazdığı şeylerin, enbiyânın, O’nun Rasûlünün sünnetinin koyduğu

şerî’atınde Allah’ın anlaşılmasıdır. Allah benim iyiliğimi ve güzelliğimi

dilerse bana en güzel yaradılışı bahşeder ve beni düzenler. Hakk’ın beni

inşası ruhun temizliğidir. Benim binam başkasının binası değildir.

Muhakkak ben bana furkanla yedi kat semânın üstünden ineni bilirim.

Allah Teâlâ âyetinde [Allah’tan korkup sakınırsanız size doğruyu

yanlıştan ayıran bir nûr ve anlayış (furkan) verir.]141 âyetiyle nebîlerin

ilahî sözlerini ve onların vazifelerini iddia etmiyorum. Fakat Allah’ın

cömertlik ve ihsânını kastediyorum. el-Fütûhât’ın 461. bölümünde şöyle

dedi:

“Bu kitabımı derlemedim yani el-Fütuhât’ı, bilakis onu Allah, binâ etti,

ben değil. Hakkın ifâdesiyle hepsi Allah’ın açtığı kapıdır.”

1.10. Velî İlmi Aynı eserinin 314. bölümünde der ki:

“Velî, ilmi Allah Rasûlünün kitabından ve onun vahiyle getirdiğinden

başka ilmi ortaya koymaz. Bundan dolayı her velînin Rasûlullah’a sâdık

141 el-Enfâl, 8/29.

80

olması, velînin ilâhi ilmi keşfetmekte ve nebînin kitabının ve vahyinin

verdiği şeylerin üstüne çıkıp haddi aşmaması gerekir. Bu meyanda el-

Cüneyd şöyle demiştir: Biz bunun kitap ve sünnetle kayıtlı olduğunu

öğrendik. Başkası her fetih için kitap ve sünneti şâhid kılmaz. Bu yüzden

onların ortaya koydukları bir şey ifade etmez. Kitap ve sünnet Allah’a o

ikisinin delâletiyle ve müteşâbihâta tecellîsiyle [Hiçbir şey O’nun misli

gibi değildir.]142 âyeti kendisine ilim ve anlayış verilen kimse için

Allah(c.c)’ın hakîkî ıtlakıyetle mutlak varlık olduğuna delîldir. Bu delîlin

ta kendisidir [89] Başarı kendisinden başka ilâh olmayan Allah’tandır.”

Düşüncelerin aydınlatılması, şüphelerin giderilmesi: Şeyh Muhyiddîn 172.

bölümde der ki:

“Allah’tan alınan ilimden başka ilim yoktur. Gerçek anlamda âlim olan

O’dur, O’nu tenzîh ederiz. O’ndan öğrenmeye dâhili olmayana muallim

dersen, onu onlar şüpheye götürür. Biz taklitçiler O’na ve O’nun katında

olana haktır deriz. Biz cürüm olmayanların verdiği onu taklit eden fikrî

nazar ashâbından âlimlerin isimleriyle ilk olarak bize öğrettiklerini aynen

taklit ederiz. Onlar çokluklarıyla nebîlerin ve Allah’ın ilminde ihtilâf

etmeye devam ediyorlar. Asırlar gelip geçtiği halde Allah’ın ilminde

herhangi bir değişiklik, çelişki yoktur. Çünkü onlar onu Allah’tan aldılar.

Böylece Allah ehli onu tahsîs etti. Sonradan gelenler önce gelenleri tasdîk

ettiler. Sonrası olmasa da bazısı bazısını çekti. Ancak bu onlardan

alındığını göstermesi bakımından yeterlidir. Keşif ehli inkârı bazısı bazısı

üstündeyken nasıl reddeder?” Şimdi durum Şeyhin sırrını vasıfladığı

gibidir.

Şeyh, (k.s) el-Fütûhât’ın 289. bölümünde der ki:

“Ümmî olanın ilminin yerinin bilinmesi konusunda: Ümmîlik ilminin

sunduğu şeyler elimizdedir. Bizim nazarımızda Kuran-ı hıfzetmek

reddedilmez. Fakat ümmî bizim katımızda sırlar ve mânâlardan ihtivâ

ettiği şeyleri çıkarmakta aklî ve hükmî, fikrî düşüncesini, ilâhiyât

konusunda kendisine verilen aklî delîlleri, şer’î hükümlerdeki ahkam, 142 eş-Şûrâ, 42/11.

81

yorum ve kıyasları, fıkhî delîllerden müctehidlere verilen şeyleri tasavvur

edemeyen kimsedir. Şer’an ve aklen fikrî düşüncenin ilminde kalb teslim

olsa da ümmî iken, yavaşlamadan süratle olan şeylerin en mükemmeli

olan ilâhî kapıya açık olsa da. Nebînin dışında yeteri kadar bilmediği şeyi

her şeyde ledünnî ilimden rızıklansa da. Evliyâdan onu tadan kimseyle ve

onunla imanın derecesi ve onun büyümesi tamamlanır. Bu ilim fikirlerin

isâbet etmesiyle veya onlarda hata etmesiyle meydana gelir. Sıhhati ve

yanlışlığı nisbetinde tüm bunlar Allah’tandır. Onun hükmüyle birlikte

bâtılı da bilir.

Varlıkta bâtıl yoktur. Kim ona zikrettiğimiz ilmi takdim ederse o, ilâhî

ledünnî ilmi elde etmekten uzaklaşır. Zikrettiğimiz şeylerle ona takdim

etmediğimiz ümmî bizden olamaz. Muhakkak aklî teraziler, fakihlerdeki

ictihâd terazilerinin görünüşleridir. Zikrettiğimiz şeylerden birçoğu aklın

kapasitesinin üstündeyse reddedilir. Onun terazisi burada çalışmaz.

Fakihlerden müctehidlerin terazisinin üstünde de çalışmaz. Fıkhın üstünde

değil. Gerçekten sarîh ilim ve sahîh fıkhın bizzât kendisi bu zikrettiğimiz

delîllerin en kuvvetlisi Hızır ve Mûsa’nın kıssasıdır. Fıkhın durumu

nasıldır? Burada neredelik nerede? Aklî delîller ve nazarî dengelerden

ilâhî keşif ve şerî’ata nisbet edilen şekiller nelerdir? Akılla

müctehidlerinin hükümlerine Allah’ın kendi cihetinden ictihâdî hükmü ve

nazarî ilmi değiştiren kullarına verdiği rahmeti Allah’ın kendisini

sevmesine kadar katından ona verdiği ilmi ve ilâhî açılım gerçekleşmiş

olur.” Allah Teâlâ kulu hakkında dedi ki:

[Kullarımızdan bir kul geldi.]143 ona “cemî’ nûn”u ilâve etti. Ona

katımızdan rahmet olarak cemî’ nûnu verdik ve ona cemî’ nûnunu öğrettik.

İlim olarak cemî’ nûnu katımızdadır. Yani onun cem’i fetha ile zâhir ilmi ve

bâtın ilmi, aleniyet ve sırrın ilmi, hikmet ve hüküm ilmi, akıl ve durum ilmi,

şüphe ve delîl ilmi bizim katımızdadır. Kim ki umûmî ilmi verir ve nebîler

gibi onunla tasavvur etmeyi emrederse onu inkâr etmiş olur. Bu şahsı

getirdiği ilimlerden dolayı onun hilâfına hüküm verse de onu hiç kimse inkâr 143el-Kehf, 18/65 .

82

etmedi. Fakat o yerini biliyor, onunla nerede hükmedileceğini de ona görme

hakkını ve diğer duyuları da verir. Akla onun hükmünü verir, diğer mânevî

güçleri de. Ona ilâhî neseb ve ilâhî fethi ve onların hükümlerini de verir. Bu

nedenle ümmî ilimi, başkası üzerinde artıyor. O, Kur’an’ın kendisine indiği

basîrettir. Kendisiyle hükmedilen şeylerde basîret sahibi olmayan fikir

sahibidir. Bunun için onda çakan onunla kesilen delîl çelişir. Biz onu hatalı

diye düşünürüz. O şartlarını yerine getirmemektir. Burada basîret nerede

kaldı. Aklın zarûretleri burada niçin kesilmiyor? Basîret hükümdedir bu

durum aklın zarûretleri gibi değil midir? Bu gibi ilimle menfaatlandığı

sözün başkasına yayılmamasına insanın sevinmesi gerekir. Allah, o sözle

nîmetlendirsin ve onu elde ettirsin.”

Fikrî nazardan kim kalbini o yollara gitmeden önce, kalbini korursa o, istediğini

elde etmiş olur. [90] Kalbinin tatmin olduğu, fikirlerinin isâbetinden ve hatalarından

dolayı, O’nun yanında olan şeylerden şerefli ledünnî ilimden rızıklanır ve onun kapısını

açar. Bundan dolayı kalbi tatmin olmayan bilakis özel bir akitle fikrî nazarı bağlı olan

O’na hamd eder ve O’nun yolundan gider. Kısır aklî terazisiyle ilâhî fethin getirdiği

şeyleri tarttı ve kendi önünü açtı. Eğer terazisi onu kabul ederse o zaman o malum

sûrettir. Açığa çıkmış olur ve keşfi sahîh olmuş olur. Onun hükmü burada olmasından

dolayı bâtıldır. Eğer terazisini görürse ve onu kabul etmezse, onu atar ve onun terazisini

bozanın hakkının olmadığını tahayyül eder. Bunun sırrını açıklayan Şeyh der ki:

“Onlar, Allah’ın kendilerine bu terazileri Allah’ı değil de sadece kendilerini

tartmak için verdiğini anlamadılar. Bu yüzden edebden mahrûm oldular.

Kim edebten mahrûm olursa, cehâletle, fethi ledünnî ilimlerinden mahrûm

bırakılmak sûretiyle cezalandırılır. Bu yüzünden basîret sahibi olamaz.

Sonra kim ki, terazi olarak onun yaratılışı zâil oluncaya kadar terazisini

kırarsa bu gerçekten azîzdir. Şimdiye kadar onu yapanı işitmedik.”

Muhâl olmadığını farz etsek, Allah bazı kurallarına karşı onun benzerini

yapıncaya kadar güçlüdür. Böyle olan bu ve bu gibi şahısların kazandıkları terazileri ve

onlara götüren şeyleri göstermek de bu mesâbedendir. Onlarla karşılaştığında onları

Allah için tartar, Allah’ın üzerinde değil. Enbiyânın (a.s) yaptığı gibi. O hiçbir şeyi

83

reddedemez terazisinin dışındaki başka bir yere hiçbir şey koymaz. Şek ve hata da artar.

Şeyh ondan amacın ne olduğunu 369. bâbın 20. bölümünde şöyle açıkladı :

“Bil ki, nebîler asla nübüvvetinden önce öne geçmez. Bu Allah’ın ilmine aklî

gözle bakmaktır. Ona bu gerekmez. Böylece her velî seçilmiştir. Allah’ın

ilmine aklî gözle bakmak onu öne geçirmez. Evliyâdan öne geçenlerin hepsi

tefekkürî bakışla Allah’ın ilmine bakmışlardır. O, velî iken seçilmemiştir.

İlâhî kitaptan ona miras da gelmemiştir. Bunun nedeni bir şeyi diğer

işlerden onunla ayıran Allah’a bağlı olarak nazar etmektir.

O, varlıkta ortaya çıkan şeylerin hepsine nûranî tecellîsiyle kuşattığı

Allah’ın varlığına nisbetle muktedir olmayan bir varlıktır. Onda salt tenzîh

etmekten başka elinden gelen bir şey yoktur. Eğer Rabbinden kendisine

gelen şeyleri sertleştirerek özümserse akdi ona muhâlefet eder. Onu

reddeder ve hemen Rabbinin tarafından gelen şeyler onu rahatsız eden

delîller bulmaya çalışır (aklına gelir). Kim ki, onunla Allah’tan müstağnî

olursa onu vasıflamadan önce nazarî ilimlere sığınır. Kendisine onu seçer

ve böylece Allah onu imanla ve Allah katında Rasûlullah’ın getirdiği

şeylerle rızıklandığı halde onunla nazarî ilimleri taleb arasında kalır.

İhatât-ı ledünnî ilim ve ilâhî açılımla karşılamış ümmî terazisini kurmayı

gerçekleştirmişti. Onun başarısı ümmî için ismet gibi sıfatlarla Allah’ın

eşiğinden teraziyi kırmaktan geçer. İlâhî açılım ehl-i ümmîlerden oluşur.

Öyle ümmîler ki, öncekilerin ve sonrakilerin tasdîk etiklerine kırılan teraziye

şöyle bir bakarlar. Çünkü Allah’tan aldıkları makam onları toplar. Fakat

fikrî nazar olarak bakanlara gelince, terazileri açıldığında getirdiği şeyler

tartıldığında gidişatlarından dolayı terazi ağır gelip kırılmadı. Onu terazi

kabul etmedi, onu attı. Onu tanımadı, inkâr etti. İster inkâr, ister hata veya

kısır görüş olsun (ameller) açıldığında onunla beraber geri kalanlar

açılmadan önce inkârı îzah ederler. O mânâda açılmadan önce nazar

ehlinin inkârı gibidir. Şekillerde kaybolur. Bu hâli böyle îzah etti. Başarı

kerem ve cömertlik sahibi Allah’tandır.”

Ebû Hüreyre’den rivâyet edilen merfû hadîste şöyle buyrulmaktadır:

84

[Gizli kalmış inci gibi olan öyle bir ilim vardır ki, onu ârif bi-llâh olanlardan

başkası bilmez. Allah’a andolsun ki, onunla konuştukları zaman onu ancak

Allah’a karşı gurûr (izzet) besleyenler inkâr ederler.]144

Bu gizli ilmin kadrini kıymetini bilenler, ilâhî hikmete vâris olan âlimler ve

evliyâlardır. Yine İbn-i Mâlik el-Eş’arî’den merfû bir hadîs şöyle vârid oldu:

[Üçüncüsünün bozulmasından başka ümmetimden korkmam. Üçüncüsü

şudur dedi: Onların âlimlerini gördükleri zaman onları terk edip

gitmeleri ve onlara önem vermemeleridir.]145 Allah şöyle buyurur:

[Sen haklı olduğun hâlde kavmin seni yalanladı. De ki, sen onların vekili

değilsin. Her haberin karar kılacağı bir yeri vardır ve sonra bileceksiniz.

Hamd âlemlerin Rabbi olan Allah’a mahsûstur.]146

2. soruya gelince, Şeyh, el-Fütûhât’ta onun sırrını söylerken ve murâdını

açıklarken yazmıştı. Ona mükellefiyet vermekten müstağnîyim.

Şeyh, 371. bölümde şöyle dedi:

“Yaydıktan sonra bu âlemlerin sûretlerinin tümünün bulunduğu “‘amâ ”yı

yarattı. O, helâk olucudur. Yani sûretleri yönünden bunlar helâk olacaklar

fakat onun “vech”i yani hakîkati yok olmaz. “Vecih”teki her bir şey aslı

üzerine döner. Onun hakîkati dışında âlemde olan sûretlerin hepsi helâk

olmak özelliğine sahiptirler, hepsi helâk olucudur.[91] Onun (hakîkatler),

yok olması mümkün değildir. Bunu fehme yakınlaştıracak misâl: İnsan

şeklini sûreti helâk olursa ondan geriye varlıkta hiçbir iz kalmaz. Fakat

onu diğerlerinden ayırt eden hakîkati helâk olmaz. Biz, insan konuşan bir

varlıktır diyoruz. Varlık olarak onların meydana gelişine ve yok oluşuna

itiraz etmiyoruz. Çünkü onun bu hakîkati devam ediyor. Varlıkta onun

sûreti olmamış olsa malûm olan ilim devam ederdi. İlim malumâtın

toplandığı zarftır.”

Velhâsıl Mümkünâtın hakîkatleri (vech) ilâhî ilimde sâbit şeylerdir. Onlar sübûtu

itibariyle yaratılmış (ca’l) değildir. Yaratılmış da değildi. Yok olmaları sahîh olmaz.

144 ed-Deylemî, Müsned, Hadis no: 806., Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye 1. Baskı, Beyrut, 1986 145 ed-Deylemî, Müsned, Hadis no: 7567. 146el- En’am, 6/66.

85

Hakîkatler ise sübût yönünden helâk olmazlar. Ancak yaratılan varlıkların, şekillerin

helâk olmasına gelince Şeyh bunu el-Fütûhât’ın 221. bölümünde şöyle îzah eder:

“Bakā, yok olmayan sâbit kulun hâlidir. Çünkü, sâbit olan varlıkların

zâtının yokluğu muhâldir. Bunu da aynı eserinin 83. bölümün 92.

Faslında şöyle îzah etti: Bil ki, hakikatler helâkla vasıflanmaz. Şey’in özü

onun hakîkatidir. Ancak bazısı bazısına nisbetle, hakîkatlerin ‘ârızları

helâk olmakla vasıflanabilir. Yani hakîkatinin ‘ârızlarının özelliklerinde

‘ârız olmasıdır. Onlara herhangi bir nisbetten ona sunulanın

vasıflanmasıdır bu. Sonra başka bir nisbetin oluşmasıyla bu nisbet yok

olur. ‘Ârız olan bu nisbetin yok olması helâk olarak adlandırılır ve

kendisine nisbet edilen bu mahâl, helâk olarak yok olmasıyla ‘ârızdır.”

Şeyh sonra, mümkün olan, ademle nitelenen hâlin, a’yân-ı sâbite olan mevcûdâtı

îzah etmeye geçti ve şöyle dedi: “Onlar varlığın kokusunu koklamazlar.” Şeyh’in

nazarında sâbit yok olan eşyaların hakîkati aynı zamanda geçen mânâsıyla kendi

zâtıyla kāim olan zâtını belirleyen hâss varlığın, Hakk Teâlâ’nın hakîkatidir.

Belirtiler ise Hakk Teâlâ’ya itibarlardır. Bunun için el-Fütûhât’ın 223. bölümünde

şöyle der:

“Varlığın özü birdir. Hükümleri varlıkta olmayan, sübûtta şekilsiz,

yabancıların sâbit belirtilerinin çeşitliliği, muhteliftir.”

el-Fütûhât’ın 205. bölümünde der ki:

“Allah Teâlâ, O’nu tenzîh ederiz, zâtlarında eşyanın kendisi olan

zâhirdeki şeylerin hepsinin özüdür. Bilakis O, O’dur, eşya da eşya.”

Talebesi araştırmacı İsmail b. Sûdegîn, ondan naklettiği görünen Meşâhid

Şerhi’nde dedi ki: “Hakîkatlerin birlenmesi muhâldir.”

Şeyh, el-Fütûhât’ın 2. bölümünde der ki:

“İlâhlık hakîkatlerine iştirâk etmemek kulluğun gereklerindendir. Kulun

O’nun hakîkatiyle kulun ilâh olması gibi. Hakîkatlere iştirâk olursa tek bir

kul veya tek bir ilâh olurdu. Yani tek bir özü kastediyorum. O da doğru

olmaz. Hakîkatler tek bir öze nisbet edilse idi apaçık olmaları gerekirdi.”

el-Lema’ât Şerhi’nde “Vechin” mâhiyyet olarak tefsir edilmesi doğrudur.

Ancak Allah’ın zâtıyla küllî mâhiyyetle tefsir etmek sübûtta başkaların beyânında

86

açıklama yapmak için Şeyh’in beyânının olması doğru değildir. Ancak O’nun sübûtu

yaratılmamıştır. Yaratılmış da değildir. Helâk olmaz. İşte bu onun kasdettiğidir. Başarı

Allah’tandır.

Üstad Celâleddin Muhammed b. Es’ad ed-Devvânî (ö.908 H./1502 M.) (r.a)

sözü işaret edilen suâlde onu onlardan bazısı nakletti ona da şöyle dedi:

“Bil ki, Allah’ın vâcib ilmi meselesi (ki, düşünenleri hayrette bırakıyor.)

Bundan dolayı onda mezhebler ihtilaf ediyorlar. Bazısı O’nun ilmi bizzât

zâtı gereğidir. Onun ilmi mümkünâttan başkasıyladır. Malumâtın özüdür.

Bu, kelâmcıların sözüyle uyuşan zâhirî tarafıdır. Çünkü ilim onların

nazarında ya özel bir izâfettir veya takdir edenlerin üzerine izâfetini

zorunlu kılan hakîkî bir sıfattır. Ne tafsilatlı ne de icmâlen malumun özü

değildir. Fakat o malumun üzerine eklenen bir emn’ (işi) gerektirmeyen

şeyle ilimden murâd edilenin taşınması mümkündür. Bilakis malumun

zâtıyla ilgili olan Hakk Teâlâ’nın zâtında gölgeli varlığın sûretinin

resminin çizilmesine ihtiyaç duyulmadan âlem üzerinde inkişaf etmesi

yeterlidir. Hakk Teâlâ’nın varlığı hâss varlığın özüdür. O kendi katında

hazır ilimde zâtı inkişâf etmiştir. Onu mugâyir sûrette değil. Mümkünâtın

zâtı ise aynı şeyde sübûtta yaratılmamış sâbit yokluklardır. Onlar zihnî ve

hâricî varlığın dışında olan sübûtlardır. Hakk Teâlâ zâtında resmedilmiş

olan gölge sûretleri ihtiyaç olmadan Hakk Teâlâ için keşfedilmiştir.”

Bu konuda Şerhü’l-Mevâkıf’ta şöyle denmektedir: İzâfet imtiyâzın dışında

durmaz. [ 92] Mütemâyiz, varlıkta durmayandır, ne hâriçte ne de zihinde. Aynı

zamanda o, sâbit ma’dumun (yokluğun) oluşması için imtiyâzdır. Bu husûsta

mütekellimînin nazarında imtiyâzın, ma’lûmun meydana çıkması için yeterlidir. Zihnî

varlığı reddeden mütekellimîn, onu destekliyor. Derler ki: Gerçekten Allah Teâlâ her

şeyi bilendir. Buna karşı çıkarlar. Muhakkak, zâtıyla âlemleri gerçekleştiren Allah,

bilinenleri (ma’lumâtı) zât ve mefhumlarıyla gerçekleştirebilir. Ezelî olan Allah için,

ma’lûm şeylerin zâtını gerektirmesinde ve zâtında onun belirmesinin şûbelerini

gerektirmesinde şüphe yoktur. O zaman hâss yokluk, ma’lûm olan şeylerde

gerçekleşmez. 3. Mukaddimede açıklandığı gibi malumâtı gerçekleştirmek için gerekli

şeylerin hepsi O’nun zâtında ayrılmıştır. Malûm olmaları için gerekli malûmâtın zâtları

87

hâricî sûretler değildir. Bilakis onlar sâbit mâhiyyetleriyle, Hakk Teâlâ’nın ilminde

onlardan gölge varlığın resimleri çizilmeksizin meydana çıkmaları için, yeteri kadar

vardırlar.

Bu, bizi Halhalî’nin; ma’lumâtın oluşmasının hâdis (sonradan olan), Allah’ın

ilminin oluşmasının ezelîdir, demesini reddeden sözüne götürür. Hâdis olan varlıklar

Allah katında hazır ve özel varlıklarıyla ezelîdirler. Ancak onlar ortaya çıkmamış,

yeterli sübûtları yaratılmamış olmaları anlamında sâbit mâhiyyetlerdir. Söze veya

resmetmeye veya daha fazla îzâhâtta bulunmaya gerek yoktur. Mu’tezile mezhebi Eş’arî

mezhebine itiraz ettiğinde ki, eklenti bir sıfattır. Allah ise sonsuz ilim sahibidir. Eğer

Allah’ın ilmini zâtına eklenti saysak o zaman ilimlerin zarûrî, gayr-ı mütenâhî ve

mevcûd olması lâzım gelirdi. Ancak ilim bir şeydir, ilmin dışındaki başka bir şeydir

diye ona cevap verdi. Eş’arî, Şerhü’l-Mevâkıf ve diğer eserlerinde der ki:

“İlmî bağları çoğaltmak; o izâfettir ve onların tükenmemesi câizdir.

Fakat ilmin zâtı tektir. Allah’ın zâtıyla kāim dışarıda var olan ilim onların

yanında bizzât tektir ve apaçıktır. Sayılarının artması eşyanın sayılarının

artmasıyla artacaktır. O, onun izâfetindendir.”

Velhâsıl mu’tezile mezhebine göre ilim, gölge sûretiyle herhangi bir şeyin

üzerinde binâ edilmiştir. Bilgiler ve cevapları ilmin üzerine bina kılınmıştır. Gölge

sûretinde değildir. Bilakis ilim, Allah’ın zâtıyla kāim hâricî bir varlıktır. Onun,

bilinenler için keşfedilen izâfeti kendisinde ve onun üzerinde olan şeyleri arttırır.

Kuşkusuz bu sözü söyleyene, zihnî varlığı reddederek âlemin sonradan meydana

geldiğini, Allah Teâlâ’nın ezelî ilmiyle her şeyi kuşatması gereğini ifâde eder. Ezelî

ilimle ilgisi olan sonradan meydana gelen varlıkların hakîkatlerinde ezelî yokluk

hâlinde kendi nefsinde seçilmiş bir varlık olduğunu ifâde eder. Onlar aynı zamanda

ezelî izâfetlerin tarafı olmasının doğruluğu için, geçen anlamıyla yaratılmamış

sâbitelerdir. Onların varlık şekilleri dışında yaratılışları yoktur. Onlar sâbit yokluklardır.

Allah’ın ilminde gölgesel olarak varlığı olmayan havadislerin ( sonradan yaratılan) dış

cephesidir. Veya Şeyh’in el-Mevâkıf’ta söylediği gibi:

“İzâfet ne zihinde ne hâriçte ne de seçilmişlerin varlığında durmayan,

imtiyazlarda durandır. Ezelî olarak havadislerdeki ilmini reddeden

kimsenin zihnî varlığı da reddetmesi gerekmez. Zihnî varlığı reddeden

88

mütekellimîn üzerine bunun gerekli olduğunu sanan el-Celâl ed-Devvânî

(r.a) gayr-ı mütenâhî işlerin toplu olarak bulunduğuna veya uygulama

delîlleriyle onun mertebesinin dışında uygulama delîllerinin birbirini takib

ettiğini gösteren delîl getirmek istedi ve şöyle dedi: Eğer zikrettiğim şeyler

Allah’ın bilgisinin mütenahî olması gerektiğini gösterir, yoksa delîl

kendisiyle çelişir dersen ben de: Eğer zorunlu ilim eşyalarda sûretlerle

ayrılmış olsaydı durum senin söylediğin gibi olurdu derim. Fakat bu,

Allah Teâlâ’nın basit tek ilminin câiz olması memnu’dur.

Araştırmacıların; “O’nun ilmine göre bilinen şeylerin sayısı artmaz ”

dedikleri gibi ve uygulanması da düşünülemez.”

Ben de derim ki:

Açıkça ortaya çıktı ki, Allah’ın zorunlu ilmi, ezelî olan eşyalarla ilgilidir. Onlar

yokluktan ayrılmış parçalardır. Eğer delîl onun yanında olsaydı var olan hâricî veya

zihnî olan varlıkları kabul etmezdi. Bundan sonra onun sözü gâyet açıktır ki, âlemin

sonradan meydana gelmesine takdir edilmesi, hâricî varlıklarla muttasıf bu varlıkların

mütenâhî olduğunu gösterir. Allah’ın ilminde uygulama onların varlığına göre olursa o

zaman onlar orada çokluk değil birlenmiş olur. Eğer onların dışarıdaki varlıklarına göre

olursa o zaman mütenâhidir.

Allah’ın ilmi için, eşyâların hepsinin üzerine uygulanmış, eşyalarla tek bir

sûrettedir, demeye ihtiyaç yoktur. Bunu söylemek çelişki de değildir. Eğer yine gölge

olan varlığı olmayan kendisinde seçilmiş yokluklar olursa çelişki olur, demek doğru

değildir. Yoklukların aynı zamanda sübûtî şekillerden ayrıldığı açıklanınca, şöyle dedi;

bil ki, mütekellimîn zihnî varlığı reddediyor ve Allah’ın ilmini gayri mütenâhî (hâdis)

varlıklarla tesbît etmeye çalışıyorlar. [93]. Benim için açıklık önemli olunca sarf edilen

âlem ile ma’dum arasındaki ilgi muhâldir ( imkansızdır). Şu söze sığındılar: “İlmin

sonradan olanlarla ilgisinin olması ancak o varlığın gerçekleşme vakti gelince yani var

olunca olur.” İlmin sıfatı eskidir. İlgi ise hâdistir. Andolsun ki, ilmin herhangi bir şeyle

ilgisi yoksa bil-fiil malum olmaz. Bundan dolayı Allah’ın sonradan meydana getirdiği

hâdis varlıklarla ezelde Allah’ın âlim olmamasını gerektirir. Onu biz de ihlâs ile

zikretmiştik. Bundan dolayı ben diyorum ki:

89

Bunlar bu konuda samîmî değiller. Yani el-Celâl’in (ö.908 H./1502 M.),

zikrettiği şeylerde. Çünkü Allah’ın ilmi onların yanında O’nun zâtının gereği hâricî

olarak mevcûddur, tektir. Eşyaların artmasıyla taallukātı da artar. Onların yanında

onların tüm eşyaları üzerinde tatbik edilen tek bir gölge sûret değildir. Hâdislerin ilmi

varlığını, Allah’ın ilminin özüdür demek hâdis varlıkların hâricî, ezelî bir varlık veya

hâriçte var olan âlemle Allah’ın zâtıyla kāim gölge bir varlık olduğunu söylemeyi

gerektirir. Onların nazarında lâzım bu iki şıktan dolayı batıldır. Lâzım olanı ihlâsla

Seyyid sırrını takdis etti ki, ayrıcalıkların varlığı üstünde durmayan, imtiyâz üzerinde

durmayan izâfet açıklandı ki, onların sözleri konu dışıdır.

Mümkün olan yokluklar, onların kendisinde ayrılmıştır. Aynı zamanda

reddedilmeyen sâbitlerdir. Mu’tezilenin reddettiği sâbitlik sözüyle, mütekellimîn

nazarında Allah’ın ilmi ezelîdir. O ezelî sübûtuyla eşyalarla ilgilidir. Hâdis ve tâbi

olarak hâdisin varlığına aiddir. İlki değişmez. İkincisi değişir, muhâl olmayı

gerektirmez. Çünkü o birinciye ta’alluk etmeyi gerektirir. Ma’lumâtın ikincisi ilkine

ta’alluk edendir. Ma’lûmda değişiklik olur ilimde olmaz.

Beyzavî (ö.685H./1286M.) (r.a), [Onları yani iki fırkayı, orada ne kadar

kaldıklarını bilmeleri için dirilttik.]147 âyeti ile ilgili olarak şöyle demektedir: “Yani,

ilmimizin taalluk ettiği şeye mutâbık, şimdi taalluk etmesi için veya gelecekte taalluk

etmemesi için.”

Şeyh 558. bölümde dedi ki:

“Her ilmin tecrübesi deneme yaptıktan sonra elde edildi. Bu delîli yerine

koymak içindir. Gerçekten O, olmadan önce olan şeyleri bilir. Çünkü O,

ezelî ilmiyle ona sübût etmiştir. O’nun bizzât oluşumda tesbît ettiği şeyden

başka bir şey meydana gelmez. Yani sâbitin kendisindeki o, aynı zamanda

seçilmiş yokluğun hakîkatidir. Onların sözü ilmin taalluku, hâdislerdir.

Ancak ilk taalluku için uygun ikinci varlığının vaktinin gerçekleşmesi

gerekir. Hâdisin varlığına tâbi olmasına devam etmesine hâlî ve ezelî ve

Beyzavî’nin istikbâlî demesinde herhangi bir sakınca yoktur. Eğer âlem

Hakk Teâlâ’nın önüne geçerse bu geçiş zamanlı bir geçiş değildir. Bilakis

hakiki zâtî geçiştir. Geride kalan öne geçende birleşmez. Allah’ın ilmi ise 147 el-Kehf, 18/19.

90

zaman ve o zamanın içindeki delîlleri kuşatmıştır. Hâdis olanların hepsi

hâricî varlıklarıyla kendi oluşumlarını takib ederek sübûtlarını takib

etmeden onun yanında sübût olma istidâtları gereğince hazırdırlar. Başarı

mülk ve melekût âleminin sahibi Allah’tandır.”

Sonra araştırmacıların mezhebi şöyle der:

“Eşyalar Allah’ın ilminde henüz yaratılmış değildir.”

Şeyh Muhyiddin 178. bölümde dedi ki:

“Allah katında işler belirlidir ve mufassaldır. Onları toplamaya hakkın

yoktur. Böyle yapman doğru olmaz. O’nun ilminde müphem mücmel ve

başka şekilde olan kimse hakkında mübhem yoktur.”

297. bölümde der ki:

“Hakk Teâlâ’nın ilminde toptan olarak eşyalar yoktur. İcmâl onun ilmiyle

beraber değildir. İcmâl kulun kendisi veya başkası tarafından

bilinmektedir.” Konu ile alakalı olarak aynı eserinin 373. bölümünde der

ki:

“Muhakkak işler onların yokluğu hâlinde zâtlarıyla ayrılmış olan

mümkünâtı kastediyorum. Onları Allah bilir. O’nu tenzîh ederiz. Onlar

kendi nefisleri üzerinde olduğu hâlde onları görür ve onlara olmalarını

emreder. O varlık da onun emriyle hemen olur. Allah’ın ilminde icmâl

yoktur. Mümkünâtın belirtilerinde olmadığı gibi. Bilakis emir hepsinedir.

Allah’ın ilminde mufassal vardır. Ancak icmâl bizde; bizim hakkımızda

vardır.” el-Fütûhât’ın 302. bölümünde der ki:

“Sûreti düşünülmüş ruhlar icmâl mekânında onun ilminde Allah katında

ayrılmış, kendi belirtilerinde ayrılmamış idiler. İcmâl mekânında hokkada

bil-kuvve mevcûd olan harfler gibiydiler. Kendi nefislerinde

ayrılmamışlardı. Eğer Allah katında temâyüz etmiş olsalardı icmâlleri

hâlinde ayrılmış olurlardı.” Aynı eserinin 373. bâbında şöyle dedi:

“Çekinerek ondan naklettiğimiz şey şudur: Kim ki, tafsilâtıyla icmâlin

kendisini bilerek bizzât gerçekten açığa çıkarırsa böylece [94] ona hikmet

gelir, hitâbı ayırır. Onlar peygamberler ve özel vârisleri değildirler.”

Hakîmlere gelince; hikmet ismi onlar için çıplaktır. Çünkü onlar icmâldeki

91

tafsilatı ve bunun sûretini bu makamın sahibinin gördüğü gibi bilmezler.

Ona ilâhî inâyet olarak katından hikmeti verdi. Onlar Hakk’ın katında ona

izâfe edilen küllî ruhun tabiî unsurlarından düzenlenmiş, tesviye edilmiş

vücûdlarına üflenmiş cüz’î ruhların tayin edilmesidir. Bunun için zikretti

ki, cisimlerden önce onları yarattı. Yani onları takdir etti. Her cismin

kendisini, kendisine izâfe edilmiş küllî ruhta kuvvetle var olan üfürülmüş

ruhlarının sûretlerini yarattı. Bunlar bil-fiil üfürülme esnasında

tafsilatlarda görülür. Bu rahmânî nefistir.

Keşif sahibinin midadda (mürekkep) ve hokkada harfleri ve kelimeleri ve

onun içinde olup ileride kâtib veya ressamların çizeceği resimler ve

içerikleri görür. Tüm bunlar yazılmıştır. Biz diyoruz ki, bu hokkada şöyle

şöyle sûretler vardır. Kâtib veya ressam kitapsız veya kâtib ressamsız

geldiği zaman keşif sahibinin zikrettiğine göre böylece hokka yazılır ve

kâşifin zikrettiği şeylerin hepsi çizilir. Orda hiçbir şey artmaz, eksilmez.

Bunu bu örfte akıllı, hakîm olarak isimlenen de idrâk edemez. Bu, keşif

ehlinin nasibidir. Onlar Allah’ın kendilerine hikmeti ve faslü’l-hitâbı

verdiği kişilerdir.”

Dediler ki, “ ‘amâ ” dan ayrılan eşyalara aid varlıklar sûretleri hikmet-i ilâhiyeyi

gerektiren tertip üzeredirler. Onlar isti’dâdları gerektiren ta’yîn edilmiş varlıkları kabul

eden mutlak varlıkla iç içeydiler. Bu ancak onların kendi nefislerindeki icmâl

sözüyledir. Allah indinde değil. Çünkü ilim araştırmacıların yanında izâfettir. İcmâl

mevkiindeki var olan eşyaya aid gölge sûret değildir. Onlar ezelî kabiliyetleri olan

merâyâda izâfetle aydınlanan malumâtın varlık sûretleridir. Ancak o, ilmin değil

isti’dâdları gerektiren sûretlerin hepsini kabul eden “ ‘amâ ” nın mutlak aşkın varlıkta iç

içe giren (mündemic) varlığın sûretlerinin belirtileri değildir. Hâriçte mevcûd varlıkta

malumâtın toplamında ilimle ifade edilen, kendilerinin üzerinde uygulandığı gölge

şekillerinde değil.

Şeyh (İbnü’l-Arabî), 558. bölümde, İlâhî Mevkiîde der ki: “Nûnun kesre

yapılmasıyla, Allah’ın kendisine nisbî isbâtının tenzîhini verdiği şeydeki gâyesi, biz

belirtilerimizin lüzûmunu istediğimizde onlar sıfatlar olarak adlandırılmıştır.” Bu

bâbda İlim Mevkiînde şöyle dedi:

92

“Bu, ilmin adlandırılmasındakini bilmek içindir. Bu bağıntıyla âlim olarak

isimlendirilenin, bizzât kendisinin özel bağının dışında değildir. Bu, bu

zâtın malûmundan bahsetmesinden nisbettir. İlim malûmdan sonradır.

Çünkü ona tâbidir. Bu da bunun araştırmasıdır. Onun sözünün anlamı

konuşma nisbetidir. Nisbet ancak iki tarafın araştırması sırasında

gerçekleşir. Âlim ve malum tahakkuk itibariyle ilk olmaları gerekir. Sonra

malumla ilmin taalluku itibariyle o mertebenin gecikmesidir. Zamanın

değil, ilmin gelişiyle çelişmez.” Şeyh, Mülk ve Melekût bölümünde bu

konuda şöyle dedi:

“Ya O’nun zâtı eklentiyle çelişen mezhebdir ya da O’nun eklenti

sıfatlarını inkârdır. Doğru olan bu iki eklenti söz arasında irâde, zât

üzerinde ekli bir emir değildir. Zâtın kendisi de değildir. Ancak o, buna

karşılık iki emirden birini kabul etmede yeri olmayan mümkünün zâtı için

özel bir bağıdır.”

Sonra Celâl ed-Devvânî (ö.908 H./1502 M.) (r.a), şöyle dedi: “Eğer bu âleme ait

mümkünâtın varlığı dersen, Allah Teâlâ zorunlu varlık olmuş olur. O fâil-i muhtardır.

İlimle öne geçmiş olması gerekir.” Biz sözü öne geçen varlığa naklediyoruz. O zaman

varlıklarda teselsül meydana gelir. Veya o ikisinin sözü, zorunlu bir varlıkta sona erer.

Eğer zorunlu varlık zâtî sıfatlarına bakmayı gerektirendir dersen bu muhâldir. Allah’ın

ilminin istekle ondan sâdır olmadığı gibi bu varlığın onun ilmine ihtiyacı da yoktur

dersen o zaman sana O’nun ezelî ilminde eşyalara aid varlığın olmadığı ortaya

çıkmıştır. Ancak onların kendilerindeki ayırt edilmiş yokluğun suretleri vardır. İlim

onlarla ve onun üzerindeki şeylerle ilgilidir ki, orada onların varlığı yoktur. Ne zorla ne

de isteyerek onların varlığını sâdır etmesi yoktur. İki muhâlden olan bir şey

reddedilemez. Üstelik ona cevap da vermedi. Sen de onun içindeki şeyleri öğrendin.

Dedi ki: Ey Celâl bil ki, zikrettiğimiz şey mütekellimîn mezhebinin siyâkına komşudur

ki, Allah Teâlâ’nın ilmi O’nun zâtı dışında olur. Mümkün varlıkların hepsi de Allah’ın

ilminde mevcûddur. İcmâl yoluyla ya da O’nun zâtının kendisinin ilmidir diyen

hakîmlerin mezhebinin [95] dediği gibi: Tüm mümkinât O’nun ilminde mevcûddur.

Onlar Allah Teâlâ’nın zâtıyla veya kendileriyle kāimdirler.

93

1.11. İbn Sînâ’nın Bu Konulardaki Düşünceleri İbn-i Sînâ (ö.980H./1037M.)’nın eş-Şifâ kitabının mebsûtundaki, cevabına kimse

itiraz etmedi. Bilakis ihtimâllerin arasındakileri reddetti. Şöyle dedi: O, hakkından

tecâvüz etmedi. (haddi aşmadı) ve hangi ihtimâllerin doğru olduğunu belirlemedi.

Bilakis kim onun sözünü alır ve ortaya çıkarsa, o, Hakk’ta olan ihtimâlleri

belirlemiştir. Bu, eş-Şifâ sahibinin (İbn Sînâ) görüşüdür.

İlâhiyât kısmı 8. makalenin 7. bölümünde 4 ihtimâlin bulunduğunu söyler,

bunlar: 1. Zâtının cüz’lerinden sûretlerdir. 2. Kavuşma ve lüzûm hâlinde olmalarıdır. 3.

Kendi kendisiyle kāim, ayrılmış sûretler olmasıdır. 4. Akılda veya nefiste olmasıdır.

Eğer bu ihtimalleri zâtının cüz’leri olarak düşünürsen orada çokluk ‘ârız olur Bilakis

kim onun sözünü düşünür ve ortaya çıkarsa, o haktan olan ihtimâlleri belirlemiştir. Bu,

eş-Şifa sahibi’nin görüşüdür. Sonra İbn-i Sînâ şöyle dedi:

Eğer bu ihtimâlleri zâtının parçaları olarak düşünürsen orada çokluk ‘ârız olur.

Eğer zâtın kavuşmasını, birleşmesi olarak ele alırsan o zaman ona cihetler ‘ârız olur.

Ancak Platoniyye yani O, (İbn-i Sînâ), daha sonra yazdığı 7. son makalesinde bu

zannımı iptal etmiştir. Eğer onu akılda mevcûd olarak düşünürsen o zaman Onun ilk

olarak südûr etmesi ‘ârız olmaz. Bu, bizim Allah Teâlâ’nın ilk olarak hayır sistemi gibi

akıl ettiği değildir.

Sonra mevcûdâtın sûretleri bir düzen tertib üzere yayılır ki, o akleder ve bir

sistem dâhilinde, hayırla düşünür. O tâbi olabilmesi için makul bir sûretin geçer geçmez

olur. Aklın makul sûretlerden şeylerin hepsini kapsayan nefistir. Onun aklı hayırdır,

hayır içindir ve zorunludur. Bu şeyin kendi illetine gelince, ben derim ki eğer onların

akılda olan şeylerdir başka sûretlere geçmeden önce orada bulunur dersek biz de başka

bir şey söylemiş oluruz. Bu şeyin kendi illetine gelince, ben derim ki, eğer onların

akılda olan şeylerdir başka sûretlere geçmeden önce orada bulunur dersek; biz de başka

bir şey söylemiş oluruz. Çünkü onun akla ve şeye onu inkâr etmekle veya teselsülle

veya onda olan sûretlerle delil getirilmez. O zaman bu sûretlerin başka bir akılda olması

doğru olmaz. Çünkü o varlığında başka bir akla ihtiyaç bulunan varlık olur ki, o farz

edilene aykırıdır. Geçen hayır sistemini düşündüren bir izâfete göre. Bu da teselsülü

gerektirir. İbn-i Sînâ (ö.980H./1037M.), şöyle dedi:

94

“Bu benzer şeylerden kurtulmak için çok çalışman gerekir. Zâtını

çoğaltmaktan korumak gerekir. Varlığın mümkün olan varlıklardaki

şeylerin izâfetle alınmış olan zâta önem vermen gerekir. Çünkü onların

onlar açısından Zeyd’in varlığı için illet vardır ki, o zorunlu varlık

değildir. Zâtı bakımından sonludur.”

Bu sözlerden anlaşılan şeyi özetler ve kaydedersek: O, 2. ihtimâli seçti. O da

sûretlerin meydana gelmesi için zâtıyla mülakî olması gerekir. İlk bölümde zikrettiği

diğer ihtimallerden gelen cevaplara şiddetle karşı çıktı ve o sözle bilmen gerekir ki,

eğer Allah Teâlâ’ya “ilk akıl” (Akl-ı Evvel) denilirse basit mânâda denilebilir. Bunda

ihtilâf yoktur. O Allah Teâlâ’dır. Bu nedenle eşyayı bir defada akleder. Cevherinde

onları çoğaltmadan zâtî hakîkatini tasavvur eder ve onu şekillendirir. Onun mânâsı

şudur: Zâtının cüz’lerden oluşmasını reddeden ilk ihtimâli de reddeder. Arkasından

gelen resimlerin reddedilmesi değil. Kuşkusuz ki, bu resimler zâttan sonradır. Ona

tâbidir. Onlarla, zât cevherinde çoğalma olmaz. Sûretlerle de zâtının hakîkati tasavvur

edilmez. Yani bu resimler zâtı gerçekleştiren cüz’ler olmaz. Onlarsız da olmaz.

Resimler birbirini takib ederler. Burada maksat eş-Şifâ ve el-İşârât’ta şöyle dedi:

Akleden her şeyin varlığı vardır. Bu Aklî hücrelerde kararlaştırılır. Bir şey başka bir

şeyde kararlaştırılır. Zâtı gereği zâtının aklı olan Vâcibü’l-vücûddur. Sonra zâtı için

zâtının kayyûm olması gerekir. Eğer çokluk düşünülürse çokluk gelir. Zâtının dâhilinde

onlarla sağlamlaşan gecikmiş, gerekli çokluk. Lâzımların çokluğu, beyân edilmiş veya

edilmemiş lezzetlerin çokluğudur. Birliği etkilemez. Buna şerh yazan et-Tûsî der ki:

Velhâsıl vâcib birdir. Onun birliği kendisinde kararlaştırılmış ma’kul sûretlerin

çokluğuyla devam ediyor.

Celâl ed-Devvânî’nin (ö.908 H./1502 M.), sözü zâhir işâretlerden ibârettir. Bu

sûretler onunla kāim olmuştur. Fakat eş-Şifâ’da onu açıkladı ve reddetti. Orada şöyle

dedi:

“Akıl eşyalara destek çıkar. Fakat bunlar böyle değildir.” Onu eş-Şifâ’nın

sözüyle şâhidlendirdi. Onlarla onun cevherinde çokluğu reddetti. Yani onun zâtı onları

desteklemiyor. eş-Şifa’daki cüz’lerin oluşumunu da reddetti. el-İşârât’ta ki onların

resimleri olmadıklarını onlar üzerinde eklenti oldukları sözünü de reddetti.

95

Celâl Devvânî (Şârihü’l-İşârât) (ö.908H./1502M.), bu konuda eş-Şifâ’nın

sözünün zâhir olması hakkında, bu böyle değildir dedi. eş-Şifâ’nın kelâmı akılda, nefiste

sûretlerin resimlendirilmesini reddeden sözü gayet açıktır. Şârihü’l-İşârât’ın, “akılda

sûretlerin hepsinin resimleri vardır”, kelâmı gayet açıktır. Allah Teâlâ bu sûretlerle

beraber akleder başka sûretlerle değil. Buna İbn-i Sinâ sözüyle resimlendirmeye itiraz

etti. Kuşkusuz ki, zâtta ilk lüzûmun kararlaştırılması sözü fâilliği ve birliği kabul eden

şeyin oluşması sözüdür. İlk oluş [96] sözü izâfetsiz sıfatlarla vasıflanmıştır. Olumsuz

sıfatlarla değil. Allah için çokluğu mümkün malumâtın oluşumu sözü de muhâldir. Son

itirazlarıyla ortaya çıktı ki, İbn-i Sînâ eş-Şifa’da onun arkasından giden varlıkları seçti.

el-İşârât’ta da olduğu gibi el-İşârât kitabını şerh eden bunu reddediyor.

Sonra Celâl Devvânî (ö.908 H./1502 M.), şöyle diyor: Eğer mütekellimîn

sonunda zikrettiği şeyleri söylersen zikredilen reddetme gelir. Muhakkak mevcûd

mümkünât O’nun ilmindedir. Ya kendi nefisleriyle ya da Allah Teâlâ’nın zâtıyla kāim

olmuşlardır, dersen o zaman ben de onlara, Allah’ın zâtıyla ilmi varlığa göre

mümkünâtın kıyaslanması önemli değildir, sakıncası yoktur derim. Muhakkak

mümkünât bu varlığa göre, o ilimdir. Onlar bu varlıkta birleşmişlerdir, derim. Bu

konudaki husûslar şeylerde beyân edildi. Başarı Allah’tandır.

Ayrıntılarıyla açığa çıktı ki, mâhiyyetler aynı zamanda sübût bulurlarsa malumât

ezelî varlıklardır, demeye hâcet yoktur. Eğer sübût bulmamışlarsa ezelde onları

birleştiren ilmin sûretlerinin çizilmesi değişmiş olur. Celâl ed-Devvânî’nin sözüne

gelince, ihtimâlin elde edilmesi veya akılla yapılması arasındaki farka (ki onu sonradan

gelenler destekliyor) götürmesi mümkündür. Deniliyor ki, mümkünât akılda meydana

gelir, kendisiyle kāim değildir. Mâhiyyetle bilinen işlere ait akılla kāim olan ilmin

değişmesi açıklayanı tecrîd etmek içindir. Şerh eden odur ve bazıları da onların içinde

vardı. Çünkü başka zihinde meydana gelen kendisiyle kāim olan malumdur, cevherdir

ve küllîdir. Çünkü mâhiyyetin cevherinden kasıt hâriçte bulunursa konu dışı olur. Ancak

kendisiyle kāim olursa o hâriçte mevcûd ve ‘ârız olur. Keyfiyeti ve cüz’ü olur. İlmi

olur. Çünkü hayvan mefhumu eğer zihinde olursa, keyfiyeti, nefsâniyeti zihinde

meydana gelir. O, bu mefhûmda ilimdir. Bu sözün gerektirdiği malûmâtın sayısı arttıkça

ilmin de sayısının artacağı anlamına gelir.

96

Hakk Teâlâ’nın zâtında ma’lumâtın mütenâhî olmaması için la-mütenâhî

ilimlerin olması gerekir. Söze gelince sen uzmansın eğer böyle bir ihtimâl olursa

hakîmlerin mezhebinden uzaklaşmayacağını O’nun zâtının özü olan Allah’ın ilminde

mümkünâtın mevcûd olacağını bilirsin dedi. İki değişik şeyle varlığı açıklayan bu sözün

sahibinin geçip gittiğini onda ve onunla kendisinin kāim olmayacağını da o ikisinden

birinin ilim olduğunu da bilirsin. O kendisini kāim âlim zât üzerinde zâid (eklenti)

hâricî varlıktır. İkincisi ma’lum olur. O gölgesel olarak, kendisi ile kāim olmayan

varlıktır.

Hakîmlerin nazarında kendini meydana getiren zât üzerinde var olan eklenti bir

ilim yoktur. Evet, sadece kendisini meydana getiremeyen akılda hâsıl olan söze

katılmak, ilim zâtın özüdür demektir. Gelip geçen şeyler hep ondan çıktı. Fakat o onları

reddediyor. Mümkün malumâtlar o nefiste sâbit vaziyette iseler, ortaya çıkmaları için

onların sübût etmeleri kâfidir. Bundan dolayı resimlerle söylemek veya başka bir şeyle

meydana gelenleri elde etmek, veya resimlerle elde etmekten müstağnîyim. Mutlak

yokluk olunca, ki onun sûreti kendisiyle kāim olanın çizdiği veya kendisiyle kāim

olmayan şey elde edilinceye kadar yoktur. İbn-i Sînâ’dan vârid olan sözleri gibi resimler

de böyledir.

el-İşârât’ın şerh edicisinden gelen sözde ki, eşyâların sûretleri ilk akılda

çizilmiştir der. Hakk Teâlâ, sûretleri belirtileriyle akleder, başka bir işten gelen emirin

sûretleriyle değil. İlk aklın mâhiyyeti ve varlığı vardır. Onun madum mâhiyyeti, ya

Allah’ın zâtında onun sûretlerinin çizilmesiyle, ya da başka birini kabul etmekle

meydana gelir. Onun katında değişmesi için ilk olan varlığa veya ikincisine de ilk

akıldan (Akl-ı Evvel) önce başkasını kabul etmeyi reddetmesi için gitmesine gerek

yoktur. Bu ilimle başka bir yere geçmeksizin yaratılması gerekir. Akıcı olunca o zaman

eşyalar onun kāimesi dışında Allah’ın ilmiyle meydana gelir demek, Meşşaiyyûn ve

Eflâtûn’cuların reddettikleri misâlleri söylemek olur. Bu onların sözlerinin gerektirdiği

ihtimâlle uyuşmaz.

el-Celâl şöyle dedi: Buraya Eflâtûn’un misâllerini taşımak mümkün değildir.

Ancak onlar, bunlar üzerine taşınabilir. Çünkü onlar cevherler hâriçte kendi zâtlarıyla

meydana gelen hâriçte mücerred varlıktırlar. Onunla meydana gelmeyen ilimle elde

edilen varlıklar gölge sûrettirler sözüyle meşhûr oldukları gibi. Fakat Eflâtûn’un bu

97

sözü bana 548 de ölen, Kitab-u Nihayei’l-Akdam fî-İlmi’l-Kelâm adlı kitabın sahibi,

Şâfiî fakihi, Kitab el-Milel ve’n-Nihâl sahibi Ebü’l-Feth Muhammed bin Abdu’l-Kerim

eş-Şehristânî’den nakledilmiş sözünü hatırlattı. Sonra vâcibin isbâtında araştırmacı

Şemseddin Muhammed b. Nureddin eş-Şirâzî el-Hufrî’yi de [97] hatırlattı.

1.12. “Eflâtûn’un Misâlleri İki Kısma Ayrılır” 1. Aklî misâllerdir: Onlar aklî ilimde ilk defa yaratılan sûretlerdir. Yani

mücerred âlemdeki hissî maddeler. Onlar hâriçte mevcûd olurlar. Ancak varlık

sûretiyle yaratılırlar. Onlar O’nun zâtıyla kāim sûretlerdir. Karşılaşmaları ve sûretleri

kabul ederler.

2. Mânevî misâllerdir: Onlar yaratılmamış sûretlerdir. Çünkü onlar gölgesel

olarak veya hâricî olarak varlıkları bulunmayan aynı yerde kendi nefislerinde sâbit,

seçilmiş (ayrılmış) varlıklardır. Bunun için onlar yaratılmayı kabul etmezler, maddî

veya mücerred olan varlıkların şekilleri dışında yaratılmayı kabul etmezler. Mânevî

misâller sübût bulmuş sûretlerdir. Vücûdları yoktur. Onlar yaratılmamıştırlar.

Böylece Hufrî’nin rivâyetine göre, âlemin ezelî, zâtıyla vâcib, tüm küllî

sebeplerini, sıfatlarını ma’lumâtın hepsini bilen bir yaratıcısı, muhdisi vardır. O ezelî

olarak var iken vücûddan (diğer varlıklar), gölgeler ve resimler yoktu. Ancak Allah

katında misâlleri vardı. O, önce “akl-ı evveli” yarattı. Ortasına da “küllî nefsi”

yerleştirdi. Akıl ondan aynada sûretin yayıldığı gibi yayıldı. Ortasına da cismanî âlemi

yerleştirdi.

Âlem iki kısımdır: 1. Akıl âlemi ki, onda aklî misâller ve rûhânî şekiller ve 2.

Hisler âlemi ki, şahısların his dünyası, cismî şekiller, aynada gösterilen şekiller bulunur.

Hissî dünyanın unsuru aklî âlemin şekillerinin hepsinin aynasıdır. Onları hepsi

onda temsil edilir. Onların kāim, sâbit, dâim varlıkları vardır. Ancak bu şekiller

külliyen, dâima, bâki olarak vardırlar. Çünkü yaratıcının küll’ü ibda’ (yaratma)

haddinde (sınırında) ortaya çıkar. Onun sûreti ilk ilimdeydi. Onun yanındaki sûretler

nihâyetsizdir. His dünyasına gelince: Hissedenler seyreder. Onlar sınırlıdırlar.

Kuşatılmışlardır.

Ma’kulâtın (akıllılar) hepsi akılla görürler. Onlar sınırsızdır. Zamanla mekânla

kuşatılmamışlardır. Aklî misâl olurlar. Sonra şöyle dedi: İnsanî akıl akl-ı âlemden

98

olursa, hissedenler maddeden çekip çıkararak, ma’kul olarak, külliyet için aklî âlemdeki

misâllerle uyuşarak misâlleri anlarlar. Hissî âlemde bulunan varlık bunlar olmasa da

cüz’lerle mutâbık olur (Uyuşur). Akıl onu hâriçten mukābele ederek ve mutâbık kalarak

idrâk eder. O bir şeyi bilerek idrak ettiği şeyi idrâk edenin idrâkiyle uyuşur. Akıl da,

âlemin aklını ve ondaki hissî şahıslarla uyuşan misâlleri karşılayarak ikisiyle de

uyuşarak iki âlemi de idrâk eder ve hissî âlemi de aklî misâlleriyle uyuşup hissî

misâlleri de idrâk eder. O, Hakk Teâlâ’nın ilmindeki şekillerin oluşumuyla geçmiş olan

tüm yaratılışların yaratılışı ve ilk aklın (Akl-ı Evvel), yaratılmışların ilkinin yaratılışı

gâyet apaçıktır.

Yaratılmadan evvel diğer yaratılmışların hakkın ilminde mânevî bir yönü vardır.

Bunlar yaratılmadan önce Hakk Teâlâ’nın ilminde sâbit mânevî örneklerdir. Onlar

seçilmiş kendi nefislerinde yokluklardır. Onlar yaratılmış başka mümkün varlıkların

mâhiyyetleridir. Aklî misâller gibi zâtlarıyla kāim olan mücerred olarak hâriçte mevcûd

bulunan misâller değildir. Yoksa onlarda yaratılmış olurlardı. İlimde külliyeti

araştırırken bu misâller başka misâllerde geçmişti. “Yaratılan her şey yaratılma

sınırında onun şekilleri ortaya çıkar” sözüyle geçmişti. Onun şekli Hakkın ilk ilminde

vardı. Sözü şuna getiriyoruz:

Eğer bir mevcûd varsa birinden diğerine giden bir yaratıcı da vardır. Bu

böyledir. Ancak bu ya döner ya da teselsüle gider ya da yaratılmadan kendi kendilerinde

ilimde sâbit olan seçilmiş, yok olan varlıklarda sona erer. Bu 1. ve 2. şıkkın delîlidir.

Üçüncüyü ta’yîn gerekir. Hakk Teâlâ’nın yaratıkların yaratılmasında geçen ezelî

ilmindeki sâbit misâllerdir. Kendisiyle kāim olanın dışında elde edilen âlemi meydana

getiren resimli gölgeli hâricî varlıktan mücerred mânevî misâllerdir hepsi. Bunlar böyle

olurken, yaratılmadan kendi nefislerinde seçilmiş, yok olan varlıklardı. Onlar

yaratılmamış mâhiyyetlerdir. Yaratılmamış sübûtu ezelî olmayan varlıklardır. Onların

inkişâf etmeleri yeterlidir. Ondan zuhûr ederler. Eflâtûn’a göre, O’nun katında ezelî

varlıklarda Allah’ın zâtının varlığının vücûbiyyeti dışında ezelî olan varlık yoktur. Şu

sözün ona delil olduğu gibi: “O ezelde vardı, varlıkta ne resim ne de gölge vardı.”

Mânevî misâllere gelince, onlar var olmayan yokluğun sübûtiyetleriydi. Allah’ın

zâtıyla kāim olan, eklenti ilmi bir varlığın şekli ezelde tesbit edilmemiştir. Kāim

olmadan onda hâsıl olmuştur. Zâtıyla kāim olan bir cevherdir. Hâricî bir sûret değildir.

99

[98] Bilakis yokluk şeklinde sâbit olmuştur. Onlar itibârî izlerdir. İtibârî olmanın ezelde

bir mahzûru yoktur. Bu nakledilen söz âlemin hudûsunun sahîh olduğuna delâlet eder.

Muhakkak yaratılmışların ilki olan ilk akıl, sabit yokluk mânevî sûretiyle geçen

varlıktaki sûretini yarattığı zaman, varlığı olmayan, yokluk hâlinde, zorunlu varlığa

bitişik, ezelî bir varlıktı. Onun varlığı yokluğundan hakîkî bir gecikmeyle gecikmiş olur.

Onlar ezelde birleşmez. Sadece bizzât gecikme değil, ezelde ona birleşerek olur. Çünkü

onun Hakk Teâlâ’nın ilk varlığına bitişik ezelî âdemine bitişerek yaratılan önceki

yaratmaya ihtiyacı vardır. Gecikme zâtî olup zamansal olmasa da. Onun varlığı da

ezelde Allah’ın ezelî varlığına bitişikti. Yokluğun oluşumunda bil-fiil o mevcûddu. Bu

çelişkidir. İlk aklın varlığının onun yokluğundan hakîkî bir gecikmeyle gecikmiş olması

gerekir. Burada maksat zamanın hadisliğidir. Ancak burada zaman, o hakîkîdir. Çünkü

hakîkî zaman ilk akıldan arkaya kalan feleğin rütbesini geciktiren feleğin hareket

miktarıdır.

Eflâtûn’un sözündeki zamana gelince, o, zamanla ve mekânla kuşatılmış aklî

misâlleridir. Bundan murâd feleğin hareket miktarı bilinmiş zamandır. Zamanın hâdis

olmasıyla o zamanla ve mekânla kuşatılmamış sözleri arsında bir çelişki yoktur.

Eflâtûn’un görüşü hakkında âlemin hâdisliğini isbatta kararlaştırdığımız şudur: Bil ki,

İbn-i Sînâ’dan gelen ve âlemin kadîm olduğunu söyleyen “eğer onun yokluğu varlığının

önüne geçerse, zâtî olan öne geçer, zamanî olan değil”, sözüdür. Bunu eş-Şifâ eserinin

8. makalesinin 4. bölümünde söylemiştir.

Eğer ona aid olan şeylerin hepsi zamansız mâhiyyetse, O ma’lûldür. Varlığı

zorunlu olmayan diğer eşyalardır. Onların mâhiyyetleri vardır. Bu mâhiyyetler, varlığı

kendi nefisleriyle mümkündürler. Ancak hâriçten bir varlık olanları ‘ârız kılar. İlk

olanın mâhiyyeti yoktur. Ondan onların üzerine yayılan mâhiyyetin zâtları da yoktur.

Böylece bu sözle kararlaştırdığımız ortaya çıktı. Bununla, mümkün yokluğun

ezelde O’nunla birleşmeyen, O’nun varlığının hakîkî takaddümle öne geçmesi gerekir.

Çünkü mümkünün kat’î tesirle öne geçen varlığa ihtiyacı vardır. Onun ihtiyacı

yokluğuna bil-fiil birleşmektir ki, o zaman bil-fiil mevcûd olanın yaratmaya ihtiyacı

olmaz. Çünkü mevcûd olanı yaratmak hâsılatı elde etmektir. Bu ise muhâldir.

İhtiyaç sahibinin bitişen yokluğu, ezelîdir. Öne geçme sadece zâtî de olsa, O’nun

varlığı da ezelîdir. Bil-fiil yokluk olduğunda var olması gerekir. Bu iki çelişkiyi bir

100

araya toplamaktır. İlk ma’lûlün varlığının ezelde varlığı birleşmeden hakîkî gecikmeyle

bil-fiil onun yokluğunun gecikmiş olması gerekir. Zamanın hâdisliği ile ve zamanın

oluşumu kasdettiğimiz parıltısız vehimdir. İlk ma’lulun oluşumu ise feleğin hareketinin

miktarı olan zaman üzerine geçmiştir. Mutlaka zamanın kadîm olmasını gerektirmez.

Onun varlığı Vâcibü’l-vücûd’a bitişik değildir. Bilâkis onun yokluğu, o bitişik ezeldir

ve varlığı yokluğundan hakîkî gecikmeyle gecikmiştir. Geçen feleğin üzerine hareketin

miktarı olan zamanın üzerine geçmiş olsaydı o zaman, eş-Şifa’nın 6. makalesinde

zikrettiği şeylerde senin için halel meydana getirdiğini anlardın ki, orada şöyle dedi:

Gerçekten onun kendisinde ma’lûl olduğundan gâfil olması ve onun illetinden

zâtıyla zihnin yanında daha kadîm olan nefsindeki şeyden haberdar olması gerekirdi.

Zamanla değil. Kim başkasıyla olursa ma’lûllerin hepsi zâtıyla “leyse” den sonra haber

olur. Böylece kendi nefsinde olan şey açıklanınca, yani varlığın illetinden mücerred

olarak. O varlığın üzerine geçen yaratılışının üzerindekine ihtiyacı olan bil-fiil

yokluktur ve onun varlığı ezelde Vâcibü’l-vücûda bitişen bil-fiil yokluğu için

birleşmeye hâceti olan gecikmiş yaratma mertebeleri vardır. Zâtî olarak onun öne

geçmesi doğru olmaz. Yoksa çelişkiler bir araya toplanır. Sonra ârifbillâh araştırmacı

Alaeddin Ali b. Ahmed el-Muhâyimî (r.a) Ecilletü’t-Te’yîd fî Şerh-i Edillet’ü-Tevhid

kitabında dediğine dönüyoruz:

Eflâtûn, o herhangi bir şartı olmayan mâhiyyet, hiçbir şeyi olmayan mâhiyyeti

kabul ettiğini düşündü. el-İşrâk sahibi onu, her mevcûd akıllılar âleminde mücerred bir

cüz’dür diye te’vil etti. Onun işini tanzîm eder. O’na nev’in Rabb’ı olarak isim verir. O

şerî’at dilinde cüz’leriyle bilinen denizlerin sahibi ve dağların sahibidir. Onun

küllîyetini söylerler. Çünkü O’nun hepsine giden aklı vardır. Maddelerle gerçekleşen

mücerred, insanlığın [99] olmasını sağlayıncaya kadar onların arasında müştereklik

mânâsına değil. Alaüddin el-Mühâyimî şöyle der: Herhangi bir şart olmadan şahısların

mâhiyyetinin oluşması da ve herhangi bir şartla olması da genel olarak bâtıldır.

Herhangi bir emirle vasıfla yanın zıddıyla vasıflanandan bir parça olmasının cevâzını

gerektirir. Bilakis cüz’, cüz’ olmadan önce şey’ değil şartlı mâhiyyettir. Cüz’ olmadan

önce şey’in şartı önce bu öncelik ve sonralığa göz atmaktır. el-İşrâk sahibinin te’vîli

karşılaşılan işlere ait söylediği şeyleri kabul etmemek bâtıldır. Bilakis onun gayesidir. O

karşılaşılan işlere yayılmıştır. Bu iş onunla tasdik edilir. O, mâhiyyete nisbetle şartsız

101

bir şey karşılaştıkları itibariyle küllî izafî bir cüz’dür. Çünkü dış cüz’lerden bir cüz’

olmuştur. Küll’ün üzerine cüz’ün öne geçmesi onların cüz’iyâttan önce zarûridir. Bu

külli mücerred mâhiyyeti incelemek gerekir. Fakat küll ancak cüz’ler üzerine toplumun

heyetinin kaymasıyla küll olur. O cüz’ler için ‘ârızdır. Bunun ma’ruz olması gerekir.

Eflâtûn’un kasdettiği budur. Eflâtûn’un kelâmının araştırılmasında diyorum ki:

Ben onun dışındakini bulamadım. O, hakîkî kabul edicidir. Onun elde ettiği şey

kendisini tasdik eden şahısların şeyin cüz’ü meydana gelmeden önce izâfi ve cüz’î

olarak mütekābilâtı kabul eden mücerred aklî mîsaldir. Muhakkak ki, o şey’i olmayan

şartlı mâhiyyettir. O, oradan şey’e katılmayan ferttir. Onun katıldıktan sonra ayrıntılarla

karşılaşmadan önce mücerred üzerine sâdık mütekābilâtı kabul edendir. Eğer

doğrulanırsa şekillerin kaybolduğu mütekābilâtı kabul yeteneğiyle bir şey şartsız

mahiyet olur. Başarı celâl sahibi olan Allah’tandır.

Mevâkıf Şerhi’nde, “O’na gelen şeylerin ortaya çıkması O’ndandır,

denmektedir.” O, Eflâtûn’dan naklettiğinde şöyle der: Ezelî ve ebedî ‘ârızların hepsinde

her çeşit mücerred fert bulunur. Mütekābilâtı kabul edene aslında fesâd işlemez, dedi.

Şerh-i Mevâkıf’ta, insan mütekābilâtı kabul edenle ilişkisini kopardı. Yoksa ona ‘ârız

olmazdı. Kendi başına küll’den mücerred olurdu. Çünkü bazısı için ârız olan onunla

karşılaştığında kabul eden olarak değişebilir. Sonra ona şu sözle itiraz etti; sen öğrendin

ki, mücerredin dışarıda varlığı yoktur. Bilakis ona da mevcûd olmaktan çekinir. Bu

iddia tamamen bâtıldır ve yine sen öğrendin ki mutekābilâtı kabul eden kendisi

yönünden mâhiyyettir. Ancak haddi zâtında vasıfları her biri diğerinden bedel olarak

kabul eder. Mutlak insanlık mâhiyyeti ise o karşılaşılan şahsiyetlere bitişiktir. Onun

sözünün kendisine delil olduğu gibi. Herhangi bir zamanda karşılaşılan sıfatlarla

nitelenen belirli birinin olması delîlin değişmesi için zarûridir. Eğer onlardan bir fert

tecerrüdle bağlı mâhiyyeti isterse, muhakkak ki ondan tecrîd edildiği itibar edilen kayıtlı

mücerredin birleşmesi yine delîl ile zarûridir. Onun iddia ettiği şeylere onun delîlinin

yetersiz kaldığı ortaya çıkar.

Ben diyorum ki: Bilakis onun delîli, iddia ettiği şeylerde yeterlidir. Çünkü

Eflâtûn hâricî varlıktan mutlaka olgunlaşarak ayrılan mücerred mâhiyyete bunun gibi

mücerred aklî misâllerle cevap vermedi. Bilakis ancak sadece cismini olgunlaşmadan

tecerrüdünü onu açıklamak için istedi ki, var olan aklî misâller küllîdir, dâimdir,

102

bâkidir. Onlar mutekābilâtı kabul edendir. Böyle olup dururken ona mücerredin hâriçte

varlığı yoktur, diye cevap vermedi. Çünkü bu mücerred hâricî varlıktan mutlak olarak

olgunlaşıp ayrılandan mücerreddir. Eflâtûn’un sözündeki mücerred sadece cismânî

olgunluktan mücerreddir. Mücerred olarak oluşumu açıklayan sonra açıklamasında: O

küllîdir, mütekābilâtı kabul eder, demesi herhangi bir zamanda karşılaşan şahısları

kabulünde onları kabul ederek külli oluşumda apaçık bir delildir. Onu ferd olarak

isimlendirmesi mâhiyyete izâfî ve cüz’î fert oluşması için herhangi bir şartla değil,

kabiliyeti itibariyle külli oluşumuyla apaçık bir delildir. Çünkü hâricî cüz’lerden izâfî

bir cüz’ oluşumu ile bir cüz’ olmuştur. Yaratılan gayr-i sübûtî mânevî misâller

sûrettirler, sûretlerinden mücerred yaratılmışlardır. Yaratılan gayr-i mânevî olanlar

şüphesiz mütekābilâtı kabul eden küllî varlıklardır [100]. Akıllı yaratılanın oluşumunun

kendisi surettir. Mücerreddir; mevcûddur. Onun tâyin edilmesi hâricî, şahsî değildir.

Bilakis nev’i şahsına münhasırdır. Böylece onun oluşumu misâlîdir, aklî değildir.

Cismânî verilerden mücerred olduğu doğrulandı. Hakîkatin şekli küllîdir. Onlar sübûtî

misâllerdir. Böylece mütekābilâtı kabul ettiği her defasında ve onun kabulü sırasında

kendisiyle karşılaşan şahıslara ulaşıp düzelticidir. Aynı zamanda karşılaştığı sıfatlarla

muttasıf olması kaçınılmazdır. Başarı Allah’tandır. el-Masâdır ve el-Mevârid’den

naklediyorum ki, akıllı örneğin onun yanında gösterdiği doğrudur. Ancak o ezelîdir. Bu,

Vâcib Teâlâ ezeliydi sözüyle uyuşur. Varlığında bir resim ve gölge bulunmaz. Onların

aklî örnek hakkında o zamanla kuşatılmamıştır sözünü aldıkları söylenemez. Çünkü biz

bu alış doğru değildir diyoruz. Çünkü bu feleğin hareket miktarı anlamıyla zaman

üzerine onların takaddüm etmesine delâlet eder. Bundan dolayı vehmî zaman itibariyle

onların hudûsu açığa çıkınca onların ezelî olması gerekmez. Muhakkak ki, onların

vehmî, zamanî, hudûsî olarak sonradan meydana gelen varlık oldukları itirafı vâki

olmuştur. Başarı Allah’tandır.

Tenvîrü’l-Havâlik adlı kitaptan:

Hamd mülkün sahibi, ve doğru yoldan gidenlere hidâyet edici, fâtih olan Allah’a

mahsûstur. Mücerred buud kadîmdir ve insanlığın nefsi kadîmdir sözü meşhûr olunca o

söze muhâlif olan zamanla ilgili hudûsları nakleden üstat el-Celâl ed-Devvânî’den vârid

olan şeylerin ortaya koyulması bundandır.

103

Böylece feleğin hareketinin miktarı olan zamanın, zamanlı hâdis varlıkların

gerçekleşmesiyle, ezelde bir araya gelmeyerek hakîkî gecikmeyle sübûtî hakîkatleri

yaratılmamış ezelî yokluğuyla vasıflanmış, var olmasını geciktiren hâlis vehmî zaman

mânâsıyla kadim olan taşınmış olur. Başarı bilinenleri ve illetleri yaratan Allah’tandır.

Sonra Üstad el-Celâl ed-Devvânî’nin: Bil ki, onlar başkasıyla vâcib olanın ilmini O’nun

zâtının ilmine katılan ve onun mâhiyyetinin onların ilmini ihtivâ ettiğini zikrettiklerini

söylüyor ve ona dönüyoruz. Beyân edilenlerin ihtivâ ettiği şeylerin keyfiyetini

açıklamadılar.

Allah Teâlâ’nın zâtı mümkün varlıkların illetidir ve zâtının mâhiyyetler

hakkındaki ilmi onların ilmini ihtivâ edendir, dedi. Ben de, ihtivâ sözü gerçekten ilim

illetlidir sözü değildir. İlmin özü ma’lûllerdir, diyorum. Üstad el-Celâl ed-Devvânî

(ö.908 H./1502 M.)’nin, zannettiği gibi. Mümkünât Vâcible beyân olunmuştur ve beyân

olunanlardan birinin hazır olması diğerinin hazır olmasını ihtivâ etmez. İlim illetle olur.

İlmin kendisi ma’lûllüdür (illetlidir) gerçekten beyân edilmesi hakîkatte sahîhtir.

Muhakkak Hakk Teâlâ O, varlıktır. Mümkünâtın hakîkatleri aynı zamanda sâbit

yokluklardır. Fakat Allah zâtını bilirse bunları tam olarak ilmen kapsar. O meydana

gelenlerin başlangıcıdır. Ezelî olarak sübûtlarında hazır, ezelî, beyân edilmiş, bu

mâhiyyetler ve başlangıç olarak O’nun olması mâhiyyetlere ait her iki tarafın da

gerektirdiği izâfet vardır. Onun başlangıç olarak ilmi onlara ait izâfetle ve onların

varlığı ve onların üstündeki hikmet iktizasıyla bu ilim mâhiyyetleri takdim ve te’hirle

mâhiyyetleri henüz yaratılmamış zâtî istirdâdları ve bunun dışında olanları gerektiren

şeyleri içine alır. İlim her şeyi kapsar. Onların istirdâdları ve hakîkatleriyle ilme

katılması için o ilimde zâtıyla ve tüm önem verdiği şeylerle vardır. O, onlara gelir.

Onların üzerine ilmen, tam olarak, onları kuşatarak, zamanlarıyla vesaire hâlleriyle ilme

katılan hikmetin gereğiyle onların üzerine yayılır ki, orada zâtının ve sıfatının

çokluğuna yayılmaz. Çünkü yok olan ezelî mâhiyyetler itibârîdir. Onların varlığı yoktur.

İtibârî çoklukları çoğaltmak, Allah Teâlâ için mahsurlu değildir.

el-Mevâkıf’ta nakledilen, akıllı kişilerin ittifakıyla onların hüvviyetleri

cevherlerdir. Allah ‘ârazların kendisiyle kāim değildir. Sonra Üstat el-Celâl ed-Devvânî

(ö.908 H./1502 M.) (r.a), şöyle dedi: Onlar Allah Teâlâ’nın ilminde hazırdır ve ilim de

malûmdur. Orada başka bir sûret olmaksızın aynî sûretin bizzât aynısıdır. Ma’lûma ait

104

bir varlığın, ilmi sûretlerinin aynısıyla, aynı sûrette oluncaya kadar var olması gerekir.

İlleti apaçıktır. Aynı sûretini ihtivâ eden aynî sûretleri oluncaya kadar malul’ün varlığı

aynıyla değildir. Ben de: Eğer hazır ilim zorunlu olarak olsaydı ( çünkü malûmun

mutlak olarak bir varlığı vardır) Hakk Teâlâ’nın ezelî olarak eşyaları bilmemesi

gerekirdi. (çünkü onların hâricî sûretleri hâdistir ve hâdis olanlar da ezelde hazır

değillerdir.) Fakat Allah her şeyi ezelde bilicidir. Ma’lûm olan mümkünâtla ezelî ilmi

hazırdır. Hâriçte mevcûd sûretlerin aynısıyla değil. [101] Bilakis hâriçte yoktan aynı

zamanda sâbit olan sûretlerdir. Muhakkak ki, bizzât ilimde ilmin ihtivâ ettikleri

tafsilatıyla hikmet iktizasıyla onların üzerindeki hüvviyetleri izâfetin başlangıcı

oluşuyla ayrıntılarıyla ortaya çıkmıştır diyorum.

1.13. Hadîs-i Şerîfler Sonuç: Burada müsned hadîsleri referans olarak ve de teberrüken naklediyoruz.

Şeyhimiz ârifbillâh Safiyüddin Ahmed b. Muhammed el-Medenî (k.s) kitabın baş

tarafında geçen, el- Hâfız Ebû Na’îm senedi ile bize haber verdi. o da, Ebû Ahmed

Muhammed b. Ahmed b. El-Hasan el-Cürcânî ve el-Fakîh Ebî Zeyd Muhammed b.

Ahmed el-Mervezî ikisi de Ebû Abdullah b. Yusuf el-Azîzî o da, el-Hâfız el-Hücce

Muhammed b. İsmâil el-Buhârî’den o da, Amr b. Hafz b. Gıyâs o da, el-A’meş o da,

Câmi’ b. Şeddâd o da, Safvan b. Mührez ona da, İmran b. Husayn şöyle dedi:

[Rasûlullah’ın huzuruna çıkmadan önce devemi dışarıda bir yere

bağladım.

Benî Temîm’den insanlar da Rasûlullah’a geldiler. Rasûlullah (s.a)’de

onlara:

“Ey Benî Temîm, size müjde olsun!” diyerek söze başlamıştı. Onlar da:

“Bize müjde verdin. Öyle ise (Beytü’l-maldan) iki kere bağış yap!” diye

talepte bulundular. Onların bu cevabı karşısında Rasûlullâh (s.a.)’in

yüzünden rengi attı.

O sırada Yemen’den insanlar da Rasûlullâh (s.a)’in huzurunda idiler.

Rasûlullâh (s.a) onlara: “Ey Yemenliler! Benî Temîm’in kabul etmediği

müjdeyi siz bari kabul edin!” dedi. Onlar: “Kabul ettik ey Allah’ın

Rasûlü!” dediler ve arkadan ilâve ettiler: Biz Senden dinimizi öğrenmeye

ve bu (yaradılış) işinin başı ne idi, onu Senden sormaya geldik!” dediler.

105

Bunun üzerine Rasûlullâh (s.a), mahlûkatın ve Arş’ın başlangıcını

anlatmaya başladı:

“Bidâyette Allah vardı, O’ndan başka bir şey yoktu .O’nun arşı su

üzeride idi. Zikir’de her şeyi yazdı ve yerleri ve gökleri yarattı.” Bu

sırada dışardan birisi “deven gitti İbn-i Husayn” diye bağırdı. Ben de

dışarıya fırladım, gördüm ki, ipini koparmış. Vallahi eğer o deveyi

sevmese idim, onu terk ederdim.]148

Hafız İbn-i Hacer İsâbe adlı kitapta, İbn-i Şâhîn’de Zekeriya b. Yahya el-Hamîrî

yolu ile Abbas b. Amr el-Hamîrî’den, o da, Nâfi’ b. Zeyd el-Hamîrî’den dedi ki: Bir

grup insan Hamîr köyünde Rasûlullah (s.a)’e ulaştılar:

[Biz dinimizde anlayışımızı daha da derinleştirmek ve bu işin evveli

hakkında (Yaratılış) sormak için Sana geldik dediler. Rasûlullah (s.a):

“Allah (c.c) var idi ve O’nunla beraber hiçbir şey yoktu. O’nun arşı su

üzerinde idi. Sonra kalem’i yarattı ve ona olan ve olmakta olan her şeyi

yaz! Diye emretti. Sonra yerleri ve gökleri ve bunların içindekileri yarattı

ve ‘arşa istivâ etti.]149

Fethü’l-Bârî adlı kitapta bu hadîse bazı kitaplarda şöyle bir eklentiye de

rastlandığı söylendi: [Allah (c.c) var idi ve O’nunla beraber bir şey yoktu. “O şu anda

da olduğu gibi bulunmaktadır”.]150 Fakat bu bir fazlalıktır ve hadîs kitaplarında böyle

bir şeye rastlanılmamıştır. Sonra şöyle dedi bu durum Nâfi’ b. Zeyd el-Hamîrî’nin

tercümesinde [Allah (c.c) var idi ve O’nunla beraber bir şey yoktu.] Aynı şekilde

burada da ‘lâ’ (yok) sözü geçti. İsâbe adlı kitapta ise ‘leyse’ (değil) lafzı geçti. Bundaki

işi anlamak kolaydır. Şeyhimiz Safiyüddin Ahmed b. Muhammed (k.s) Buharînin daha

önce de kitapta geçen senedi ile bize haber verdi ki: O da Ebî Hafs Amr b. Muhammed

b. Taberzed el- Bağdâdî o da, Ebi’l-Bedr İbrahim b. Muhammed b. Mansur el-Kerûhî ve

Ebi’l-Feth Müfellih b. Ahmed er-Rûmî o da, eı-Hafız Ebî Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit

el-Hatîb el-Bağdâdî o da, Ebû Ömer el-Kasım b. Ca’fer b. Abdülvâhid el-Hâşimî o da,

Ebû Ali Muhammed b. Ahmed b. Amr el-Levlevî o da, Ebû Dâvud Süleyman b. Eş’as

es-Sicistânî o da, Ca’fer b. Müsafir el-Hezlî o da, Yahya b. Hasan o da, el-Velîd b. 148 Buharî, Megâzî 67-74, Bed’l-Halk 1, Tevhid 22 ; Tirmizî, Menâkıb3946. 149 Buharî, Megâzî 67-74, Bed’l-Halk 1, Tevhid 22 ; Tirmizî, Menâkıb3946. 150 Buhârî, Tevhid 1; Müsned 4/431; et-Taberânî, el-Mu’cmü’l-kebîr 18/204.

106

Rebbâh o da, İbrahim b. Ebî ‘Able o da, Ebî Hafsa’dan rivâyetle dedi ki: Ubâde b. es-

Sâmit oğluna şöyle dedi:

[Ey oğlum! Başına gelen musibetlerin asla atlatılamayacağını

kaçırdıklarını da asla yakalayamayacağını bilmedikçe sen imânın

hakîkatinin tadını asla bulamazsın. Rasûlullah (s.a)’in şöyle dediğini

işittim:“Allah (c.c) ilk olarak kalemi yaratı ve ona yaz! Dedi. Kalem de:

Ya Rabbi, neyi yazayım? Dedi. O, dedi ki:

“Her şey için kıyamet saatine kadar takdir edileni (kaderi) yaz.” Ey

oğulcuğum Rasûlullah (s.a)’den şunu da işittim:

“Kim bunan başka bir inançla ölürse benden değildir.]151

Yine aynı senedle İbn-i Taberzed’den Ebü’l-Feth Abdülmelik b. Abdullah el-

Kerûhî’den o da Ebî Âmir Mahmud b. el-Kasım el-Ezdî ve Ebî Bekr Ahmed b.

Abdüssamed el-Guricî ve Ebî Nasr Abdülaziz b. Ahmed et-Tiryâkî hepsi ise

Abdülcebbar b. Muhammed el-Cerahî o da ibn Abbas Muhammed b. Ahmed el-

Mahbûbî o da, İbn İsa et-Tirmizî o da, Ali b. Mûsa o da, Ebû Davud et-Tayalisî o da,

Abdülvahid b. Süleyman o da, ‘Ata b. Ebî Rabbah’tan rivâyetle dedi ki:

[Hz. Peygamberin arkadaşı Ubâde b. es-Sâmit’in oğlu Velid’i hayatta iken

görebildim. Senin Babanın, ölmeden önceki sana vasiyeti ne idi? Diye

sordum. Dedi ki: Beni yanına çağırdı ve bana: Allah (c.c)’tan sakın dedi.

Şunu da bil ki Allah’a ve hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inanmadıkça

O’ndan tam anlamı ile sakınamazsın. Bundan başka bir inanç üzerine

ölürsen ateşe girersin. Rasûlullah (s.a)’i şöyle söylerken işittim: [102]

“Allah ilk olarak kalemi yaratı ve ona yaz! Dedi. Kalem de: Yâ Rabbi,

neyi yazayım? Dedi. O da şöyle dedi: “Ebediyete kadar olacak ve olmakta

olan her şeyi yaz!]152

Hafız Celâleddin el-Suyûtî Fetavâ el-Hadisiyye adlı kitabında İbn Cerîr rivâyeti

ile O’da İbn Abbas’tan mevkûf olarak şu lafızlarla rivâyet etti:

[ Allah ilk olarak kalemi yarattı ve ona her şeyi yazmasını emretti.]153

151 Ebû Dâvud, Sünnet 17, (4700); Tirmizî, Kader 17, (2156). 152 Aynı hadîs. 153 Aynı hadîs.

107

Bunun râvileri sikāttır.154 Bu, Ubâde b. es-Sâmid’in hadisinde vasfedilen şeye

işâret etmektedir. Burada aidlik gizlenmiş, takdir edilen [Allah’ın ilk yarattığı şey

kalemdir.] sözüdür. Bunun gerektirdiği ise Nâfi’ b. Zeyd el-Hamîrî’nin hadisinde geçen

‘sonra kalemi yarattı’ sözü de bir haberi belli bir tertiple vermek gibidir. Meselâ:

Bugün yaptıklarım ve dün yaptıklarım beni şaşırttı. Allah (c.c) daha iyi bilir. Şeyhimiz

ârifbillâh, Safiyuddin Muhammed b. Ahmed el-Medenî (k.s) Hafız Ebî Naîm senedi ile

o da, Ebû Muhammed Abdullah b. Ca’fer b. Ahmed b.Fârıs’tan o da, Ebî Beşer Yûnus

İbn Habîb b. Abdülkahir el- ‘Aclî o da, Ebû Davud Süleyman b. Davud b. El-Cârud et-

Tayalisî o da, ibn Dinar el-Basrî’nin oğlu Hammad b. Selme’den o da, Ya’lî b.’Ata el-

Âmirî et-Tayifî o da, Ebû Mus’ab el-Aklî’nin babası olan Vekî’ b. Hads ( ‘Ades de

denilir.)’tan o da Rezîn’in halası olan Lakît b. Âmir el-Ukaylî (r.a)’den dedi ki:

[Rasûlullah (s.a) kendisine soru sorulmasından hoşlanmazdı. Ebû Rezîn

Kendisine soru sorunca bunu ilginç buldu.” Dedi ki, (Ebû Rezîn):

“Rabbimiz yeri ve göğü yaratmadan önce nerede idi?” diye sordum. Dedi

ki:

“Altında ve üstünde hava bulunmayan ‘Amâ’da idi. Sonra ‘arşı su

üstünde yarattı.] 155

Sened-i sâbık ile Fahr b. Buharî, Ebî Hafs Ömer b. Muhammed b. Taberzed el-

Bağdadî o da, Abdülmelik b. Ebî Sehl el-Kerûhî o da, Ebî Âmir Mahmud b. el-Kasım

el-Ezdî ve Ebî Bekr Ahmed b. Abdüssamed el-Gûricî, o da, Abdülcebbar b. Muhammed

el-Cerâhî o da, Muhammed b. Ahmed el-Mahbûbî o da, el-Hâfız el-Hücce Muhammed

b. İsa et-Tirmizî o da, Ahmed b. Münî’ o da, Yezid b. Harun o da, Hammad b.

Selme’den o da, Ya’lî b. ‘Atâ’’dan o da, Vekî’ b. Hads’dan o da, Ebî Rezîn’nin

halasından rivâyetle dedi ki: “Rabbimiz yeri ve göğü yaratmadan önce nerede idi?”

diye sordum. Dedi ki:

[Altında ve üstünde hava bulunmayan Amâ’da idi. Sonra ‘arşı su üstünde

yarattı.]156

154 Kendisine inanılır ve güvenilir kimseler anlamında, hadîs ilmi terimidir. 155 Tirmizî, Tefsir, Hûd (3108). 156 Tirmizî, Tefsir , Hûd (3108).

108

Şeyhimiz ârifbillâh, Safiyüddin Muhammed b. Ahmed el-Medenî (k.s) , et-Tayalîsî’

senedi ile o da, Hammad b. Selme’den o da, Ya’lî b. ‘Atâ’dan o da, Vekî’ b. Hads’ten o

da, Ebû Rezîn’nin halasından dedi ki, Rasûlullah (s.a) şöyle dedi:

[Rabbimiz, kullarının sıkıntılı hallerinin değişeceği zaman yakın olmasına

rağmen ümitsizliğe düşmelerine güldü. Dedim ki: Yâ Rasûlullah! (s.a)

Rabb güler mi?

“Evet” dedi.

Dedim ki: Öyleyse gülme vasfı bulunan bir Rabb’den bize hayır eksik

olmayacaktır.]157

Yine el-Zeyn Zekeriya senedi ile o da, İbn Fırat el-Kāhir diye tanınan İzeddin

Abdürrahim b. Muhammed’den o da, Muhammed b. Halife el-Müncî o da, el-Hafız

Karafuddin Abdülmü’min b. Halef ed-Dimyâtî, Hafiz ( Hadîs hafızı) Vecüddin Mansur

b. Selim el-Hemedanî el-İkenderî’den o da, Hafız Muhibuddin Muhammed b. Mahmud

en-Neccar el Bağdâdî o da, el-İmam Abdülvehhab b. Ali el-Bağdadî o da, Ebi’l-Feth

Muhammed b. Abdülbâkî b. Selman ( ki İbn Batî olarak bilinir) o da, Ebî Bekr Ahmed b

Ali o da, et-Tırbisîsî o da, Hafızn Ebi’l-Kasım Hebbetullah b. El-Hasan Mansur et-

Taberî (ki Lâlikâsî olarak bilinir) o da, Îsa b. Ali o da, Abdullah b. Muhammed el-

Bagavî O’na da, Hediye b. Halid O’na da Hammad b. Selme o da, Ya’lî ve Muhammed

b. Hüseyin el-Farisî O’na da Muhammed b. Ca’fer b. Melâsî o da, Şuayb b. Amr Debi’

O’na da Yezid b. Harun O’na da Hammad b. Selme o da, Ya’lî b. ‘Atâ’dan o da, Vekî’

b. Hads’tan o da, Ebî Rezîn’den rivâyetle dedi ki, Rasûlullah (s.a), şöyle dedi:

[Allah Tebâreke ve Taâlâ, kullarının sıkıntılı hallerinin değişeceği

zamanın yakın olmasına rağmen onların ümitsizliğe düşmelerine güldü.

Yâ Rasûlullah! (s.a) Rabb güler mi dedim?

“Evet”, buyurdular. Nefsim yed-i kudretinde olan Allah’a yemin ederim

ki, O, güler. Ben de: O gülüyorsa, o zaman bundan daha hayırlı bir şey

yoktur, dedim.]158

Yine Hâfız Ebî Na’îm senedi ile o da, Taberânî O’na da ‘Ayyaş b. Temîm O’na

da Yahya b. Eyyub el-Mükayirî, O’na da Selme b. Sâlim, O’na da Hârice b. Mus’ab, o 157 İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yay., Ankara, t.y., c.XVIII., s.531-532. 158 Aynı hadîs.

109

da, Zeyd b. Eslem o da, ‘Atâ b. Yesâr o da, Hz. Âişe (r.anha) şöyle dedi: Rasûlullah

(s.a)’den şunu duydum:

[Allah kullarının sıkıntılı hallerinin değişeceği zamanın yakın olmasına

rağmen, onların ümitsizliğine güldü. Ben de: Anam, babam sana fedâ

olsun Yâ Rasûlullah! (s.a), Rabbimiz güler mi ki, dedim?

Evet, nefsim kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki, O güler. Ben de:

O’nun gülmesinden daha iyi ve güzel bir şey yoktur, dedim.]159

Şeyhimiz ârifbillâh, Safiyüddin Muhammed b. Ahmed el-Medenî (k.s), [103]

Taberânî senedi ile bize haber verdi. O’na da Muhammed b. Abdullah b. ‘Arus, O’na

da Vehb b. Zerîk Ebû Hureyre el-Mısrî, O’na da Bişr b. Bekir O’na da el-Evzâ’î, O’na

da ‘Atâ o da, Abdullah İbn Abbas’tan rivâyetle dedi ki, Rasûlullah (s.a), şöyle dedi:

[Allah (c.c)’ın öyle bir meleği vardır ki, kendisine “yedi kat göğü ve yeri

bir lokmada ye!” denilse bunu yapabilir. Bu meleğin Allah’a olan zikri de

şöyledir: “Sen’i tenzîh ederim. Şüphesiz Sen, olduğun gibisin.]160

Yine Taberânî’den Ona da Muhammed b. Davud b. Eslem, Ona da Abdulah b.

Abdulah b. El-Münkedir, Ona da babası. Ona da babası. Ona da dedesi Muhammed b.

el-Münkedir O da Enes b. Mâlik’ten rivâyetle dedi ki:

[Rasûlullah (s.a) bana, bir ayağı yerde, ‘arşın boynuzunda olduğu,

omuzları ve kulak memeleri arasında yedi yüz bin kuşun olduğu hamel-i

‘arş meleği hakkında konuşabilmem için bana izin verdi. Bu melek Allah

için şöyle der: “Seni tenzîh ederim. Şüphesiz Sen, olduğun gibisin.]161

Şeyhimiz ârifbillâh, Safiyüddin Muhammed b. Ahmed el-Medenî (k.s), Taberânî

senedi ile bize haber verdi.Ona da Muhammed b. Abdullah el-Hadremî o da, Ebû

Kureyb O’na da Zeyd b. el-Bâb o da, İbn Lühey’a o da, Halid b. Yezid es-Süksekî o da,

Sa’îd b. Ebî Hilâl o da, Muhammed b. Ebi’l-Cahm o da, el-Hâris İbn Mâlik el-

Ensârî’den rivâyetle dedi ki:

[Hâris, Rasûlullah (s.a) ile karşılaştı. Rasûlullah (s.a) Ona:

Nasıl sabahladın Hâris? Diye sordu. O da: Gerçek bir mü’min olarak

sabahladım dedi. Rasûlullah (s.a) şöyle dedi: Dikkat et, her sözün bir 159 Aynı hadîs. 160 Ebû Dâvud, Sünnet 19, (4727). 161 Et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, (6438).

110

hakîkati vardır. Senin îmânının hakîkati nedir? Dedi ki: Geceleri sabaha

kadar gündüzleri de gece oluncaya kadar ibâdet ettim. Sanki Rabbimin

Arşını müşâhede ediyor gibiyim ve sanki cennet ehlinin birbirlerini ziyâret

etmelerini; cehennem ehlinin ise cehennemde azâb görmelerini müşâhede

ediyor gibiyim. Rasûlullah! (s.a) Dedi ki: Sen bildin farkına varmışsın.

Böyle devam et.]162

Hâfız İbn Hacer senedi ile O’na da, Ebû Abbas Ahmet b. Ebî Bekr el-Makdisî

kitabında o da, Yahya b. Muhammed b.Sa’d o da, Ca’fer b. Ali o da, Muhammed b.

Abdürrehim b. Muhammed b. ‘Atab. o da, babasından o da, Kadı Ebû Eyyub

Muhammed b. Eyyub b. Habîb er-Rakkî o da, el-İmam Ebî Bekr Ahmed b. Ömer ve b.

Abdülhâlık el-Bezâz, O’na da Ahmed b. Muhammed el-Ley’î o da, Yusuf b.

Atiyye’den: Nebî (s.a), kendisine Medîne’nin bazı yerlerinde, kendisine Hâris denilen

bir adamla karşılaştı:

[Nebî (s.a) O’na, nasıl sabahladın? Diye sordu. O da: Gerçek bir mü’min

olarak sabahladım, dedi. Rasûlullah (s.a) şöyle dedi: Dikkat et, her îmânın

bir hakîkati vardır. Senin îmânının hakîkati nedir? Dedi ki: Geceleri sabaha

kadar gündüzleri de gece oluncaya kadar ibâdet ettim. Sanki Rabbimin

‘arşını müşâhede ediyor gibiyim ve sanki cennet ehlinin rızıklandırılışını;

cehennem ehlinin ise cehennemde azâb görmelerini müşâhede ediyor

gibiyim. Rasûlullah (s.a) Dedi ki: Bu, Allah’ın kalbini nûrlandırdığı mü’min

bir kuldur.]163 Şeyh Muhyiddin, el-Fütûhât’ın 388. bâbında der ki:

“Mü’minin, ‘ayân sahibinin çalıştığı gibi dâima çalışması ve çabalaması

gerekir. Böyle yapmazsa o gerçek bir mü’min olamaz. Çünkü her gerçeğin

bir hakîkati vardır. Bütün gerçeklerle beraber olan hakîkat ise ancak müdrîk

olan ve gözle görülebilenin indirdiğidir. Çünkü, Rasûlullah (s.a) ben gerçek

bir mü’minim diyen adama şöyle dedi:

[Her gerçeğin bir hakîkati vardır. Senin imanının hakîkati nedir?” Dedi ki:

Sanki Rabbimin ‘Arşını müşahede ediyor gibiyim, yani kıyamet gününde

162 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe fî-mârifeti’s-sahâbe, C. I., s. 355. 163 Aynı hadîs.

111

olacağı gibi. Rasûlullah! (s.a) Dedi ki: Sen bildin farkına varmışsın. Böyle

devam et.”]164

Burada hakîkat bakmak ve rü’yet ile tefsîr edildi. Bunun için sahâbî “gibi”

kelimesini kullandı. Çünkü o, daha kıyamet gününü yaşamamıştır. Faka o günü temsilî

olarak idrak etti ve böylece sanki onu yaşamış gibi oldu. Şeyhimiz ârifbillâh, Safiyuddin

Muhammed b. Ahmed el-Medenî (k.s),Taberânî senedi ile bize haber verdi ki o da

Ca’fer b. Muhammed b. Mâcid el-Bağdâdî’den, Muhammed b. Ali b. Hasan b. Şakîk

el-Mervezî’den, Fudayl b. İyâz’ın arkadaşı olan İbrahim b. El-Eş’as el-Horasanî’den o

da, Hişâm b. Hasan’dan o da, Hasan’dan o da, İmran b. Husayn’den rivâyetle dedi ki,

Rasûlullah (s.a), şöyle dedi:

[Kim Allah (c.c)’a yönelirse Allah, onun bütün rızkına ve geçimine kefil

olur ve o kimseyi yüce Allah, hiç beklemediği yerden rızıklandırır. Kim de

dünyaya yönelirse, Allah da dünyayı ona vekil kılar.]165

Şeyhimiz ârifbillâh, Safiyüddin Muhammed b. Ahmed el-Medenî (k.s),

Taberânî senedi ile bize haber verdi ki, O da Câbir b. Muhammed el-Vâsıtî’den, Ca’fer

b. En-Nadrî el-Vâsıtî’den, Zekeriya b. Ferûh et-Tımâr el-Vâsıtî’den, Vekî’ b. Cerrah

(Ebû Süfyan er-Revâsî el-Kûfî)’den, el-A’meş ( Süleyman b. Mihran el-Kûfî)’den,

Şakîk b. Selme ( Ebû Vâbil el-Kûfî el-Esedî), Abdullah İbn Mes’ud’dan rivâyetle dedi

ki: Rasûlullah (s.a), bana şöyle dedi:

[Mûsa’nın İsrâiloğulları ile denizi geçerken [104] söylediği sözleri sana

öğreteyim mi? Buyur, Ya Rasûlullah! (s.a) dedim. Şöyle söyleyin dedi:

“Allah’ım hamd sanadır ve şikâyetler de ancak sana edilir. Müsta’ân

olan sensin. Havl ve kuvvet ancak her şeyden yüce ve nihayetsiz azamet

sahibi olan Allah’a aiddir.]166

Abdullah şöyle dedi: Bu sözleri söylemeyi, Rasûlullah (s.a)’den işittiğimden

beri hiç terk etmedim. Şakîk de: bunları Abdullah’tan işittiğimden beri hiç terk

etmedim, dedi. A’meş de, bu sözleri Şakîk’ten öğrendiğimden beri hiç terk etmedim,

dedi ve şunu da ekledi. Rüyamda bana bu sözlere şunu da eklemem emredildi: “Biz

164 Aynı hadîs. 165 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, 4:21, (3383). 166 Müslim, İman: 18.

112

insan toplulukları arasıdaki fesattan Sana sığınırım. Bütün işlerimizi kendi rızana

uygun bir hâlde düzelt.”

Şeyhimizin imlâsı ve el yazısından aktardım. Allah’ım, bizim hatalarımızdan

dolayı üzerimize celbettiğimiz kahrının hararetini izâle edecek yakînimi arttır ki,

Sen’nin kahrından emîn olayım. [Hastalandığımda beni iyi eden O’dur.]167,

[Hastalandığımda beni iyi eden O’dur.], [Hastalandığımda beni iyi eden O’dur.]

[Onların son duaları, “hamd yalnız Allah’a mahsûstur” demektir.]168 Allah’ım bütün

işlerimizin sonunu güzel eyle. Bizi dünya rezâletlerinden ve âhiretin de azabından koru.

Allah’ım Senden hayırlı işlerimde muvaffakiyeti ve sana tevekkül etmenin sıdkını

istiyorum. Sana karşı olan zannımı güzelleştir. [İzzet sahibi olan Rabbini vasıflamaktan

tenzîh ederim.]169 Hamd O’na aiddir. O’nun selâmı bütün peygamberlerin üzerine

olsun.

Müellif (r.a): Bunun yazılışı, 22 Zilhicce Salı günü sabahı H.1088’de,

Medîne’deki170 evimde tamamlandı. Bu nüshanın çoğaltılması da, hasb-el-tâka

çarşamba günü sabahı Rebîü’l-evvel ayı 1140 yılında tamamlandı. (Müstensih).

167 eş-Şuarâ, 26/80. 168 Aynı âyet. 169 es-Sâffât, 37/180. 170 Bu şehrin en şerefli sâkinine, Allah’ın yaratıkları adedince ve Allah’ın devamı müddetince salâtü selâm olsun. (Müellif).

113

SONUÇ

“Vahdet-i vücûd”u savunan mutasavvıflara göre, “vahdet-i vücûd” fikrinin

tazammun ettiği mânâ ile “kelime-i tevhid” aynı anlamdadır. Zîrâ onlara göre gerçek

anlamda vücûd sahibi olan ve bu anlamda var olan bir tek varlık vardır O da Allah’tır.

Evren ve diğer bütün mümkünât Allah’ın varlığının gölgesi ve O’nun isim ve

sıfatlarının tecellîlerinden ibarettir. Fakat bu gölgenin varlığı hakîkatte olmayıp hayâlî

bir şeydir, dolayısıyla Allah’tan başka bir varlık yotur. Aksini kabul edecek olursak

âlemi, Allah ile bir tutmuş oluruz. Bu da, şirk (tevhid inancının bozulması) demek olur.

“Vahdet-i vücûd” mutasavvıfların doğruluğunu ispatlamaya çalıştıkları felsefî

bir iddia, bir inanç değildir. Aksine “vahdet-i vücûd”, sûfilerin tecrübe ettiği bir hâldir.

Bu hâli elde etmenin yolu da elbette ki, akıl ve nazarî ilimler değildir. Bunu sağlayan

şey, Allah’a olan kurbiyettir. Bu kurbiyeti elde etmenin tek yolu, ibâdet ve tâatlerin

çokluğu, mücâhede, dünya taleplerini terk (zühd) ile mümkün olabilir.

Müellif İbrahim Kûrânî, bu eserinde diğer “vahdet-i vücûd” müdâfîlerinden

farklı bir yol izleyerek, bu nazariyeyi savunurken Eflâtun ve İbn Sînâ gibi filozoflarının

görüşlerine yer vermiştir. Aslında “vahdet-i vücûd” düşüncesi, İslâm coğrafyasında

ortaya çıktığı günden beri müdâfîleri çok olduğu gibi muârızları da aynı çoklukta olmuş

ve bu muârızlar eleştirilerini hep bu noktadan yapmışlardır. Bu yüzden onlar, bu

düşünceyi daima “yabancı” bir düşünce olarak görmüşlerdir. Fakat şunu da

belirtmeliyiz ki, İslâm âlimlerinin çoğu Kur’an ve Peygamberimizin sünnetine ters

olmamak şartı ile bu gibi konularda büyük hoşgörü sergilemişlerdir. Kaldı ki, İbnü’l-

Arabî başta olmak üzere vahdet-i vücûdun bütün savunucuları, kendi düşüncelerinin

temellendirilmesini bu kurala göre yapmış, Kur’an ve Sünnet’ten sapmamaya büyük

önem göstermişlerdir.

İbrahim Kûrânî’de, bu eserinde, “vahdet-i vücûd”u savunmaktadır. Fakat

müellif, “vahdet-i vücûd” u savunurken Kitap ve Sünnet çizgisinden inhirâf etmemeye

büyük bir itinâ göstermektedir. Eserin tamamına baktığımızda Kûrânî’nin, konu ile

114

alakalı olarak savunduğu her fikri Kur’an-ı Kerîm âyetleri ve hadîs-i şerîflerle

desteklediğini görmekteyiz.

Son yıllarda, tasavvufu İslâm dışı bir şeymiş gibi gösterme çalışma ve çabaları

hızını arttırarak devam etmektedir. Bu çalışmaların art niyetli olduğu gâyet açıktır. Bu

uğraşta olan kimseler özellikle Mevlânâ ve İbnü’l-Arabî’yi de bu çizgi de göstermekte

ve hatta onları yeni dinler ihdas etmiş kişiler olarak gösterme çabasındadırlar. Bize göre

bu çeşit, hezeyânların önüne geçmenin tek çaresi, konu ile alakalı olan kültür

mirasımıza aid “Matlau’l-cûd” gibi eserlerin ortaya çıkartılıp üzerinde gerekli

tahkîkatın yapılıp istifâdeye sunulması ile mümkün olabilecektir.

115

BİBLİYOGRAFYA ACLÛNÎ, İsmâil b. Muhammed el-Cerrâhî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs an mâ

İştehera mine’l-Ehâdîs fî Elsineti’n-Nâs, Beyrut 1988, I-II.

AFÎFÎ, Ebu’l-Alâ, Muhyiddin ibnü’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, ( Trc. Mehmet Dağ)

AÜİF. Yay. Ankara, 1975.

; Tasavvuf: İslâm’da Mânevî Hayat ( Trc. Ekrem Demirli) İz Yay.

İst., 1999.

AŞKAR, Mustafa, Tasavvuf Tarihi Literatürü, (TC., Kült. Bak. Yay.), Ankara, 2001.

ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, (Yeni Ufuk Neşriyât), İstanbul, ts.

BUHÂRÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil b. İbrâhim el-Cu’fî, el-Câmiu’s-Sahîh,

İstanbul 1992, (Ofset).

CANAN, İbrahim, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yay., Ankara,

c.XVIII.

CÜRCÂNÎ, Kitâbü’t-Ta’rifât, (Terc. ve şerh Ârif Erkan), (Bahar Yay.), İst., 1997.

DEVELLİOĞLU, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, 21. Baskı, (Aydın Kitabevi),

İstanbul, 2004.

DEYLEMÎ, Ebu’ş-Şüca’ Siyreveyh b. Şehredâr, el-Firdevs bi Me’sûri’l-Hitâb, Beyrut

1406/1986, I-IX.

ELÂGÖZ, İmran, Sûfiyye Akāidi Örneği Olarak İbrahim Kûrânî’nin “Tenbîhü’l-‘ukûl”

Adlı Risâlesi, (Basılmamış yüksek lisans tezi), MÜSBE. İstanbul,

2003.

ERDEM, Hüsamettin, Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Kültür. Bak. Yay.

Ankara, 1990.

ERTUĞRUL, İ. Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, ( Haz. Mustafa Kara), İnsan Yay.

İstanbul, 1991.

ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İFAV. Yayınları, İstanbul, 1992.

FAHRİ, Macit, İslâm Felsefesi Tarihi,(Trc. Kasım Turhan), Birleşik Yay., İst., 2000.

GAZZÂLÎ, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, (Trc. Rıfat

116

Serdaroğlu), İstanbul 1974.

GAZZÂLÎ, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, (Trc. Ahmed Serdaroğlu), Bekir Yay., İstanbul, 1975. el-HİNDÎ, Cemaleddin Muhammed b. Fadlallah, Tuhfetü’l-Mürsele, ( Madras, 1331)

GÜLEN, M. Fethullah, Kalbin Zümrüt Tepeleri-2, (Nil Yayınları), İzmir, 2001.

İBN HANBEL, Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, İstanbul, 1992, I-II, (Ofset).

İBNÜ’L-ARABÎ, Marifet ve Hikmet, (Trc. Mahmut Kanık), İz Yayıncılık, İstanbul,

2006

; Nurlar Hazînesi, (Trc. Mehmet Demirci), İz Yay. İst., 1990.

; Füsûsü’l-Hikem, (Trc. M. Nûri Gençosmanoğlu), İstanbul Kitabevi,

İst., 1971.

İBN MANZÛR, Ebü’l-Fadl Cemâlu’d-dîn Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, Lisânü’l-

Arab, Beyrut, 1388/1968, I-XV.

İPEK, Ali, Vahdet-i Vücud, Timaş Yayınları, istanbul, 1992.

İZUTSU, Toshihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, ( Trc: İbrahim Kalın ), İnsan Yay.,

İstanbul, 1995.

KAM, Ferit, Ayni, M.Ali, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi, İnsan Yay., İstanbul, 1992.

KOMİSYON, İlmihal (İman ve İbadetler), c.I, TDV. Yay., İstanbul, 2002.

KOMİSYON, Editör: Ali Çınar, Klâsik Tasavvuf Kaynakları-I, Sûf Yay., Ankara, 2003.

KOMİSYON, İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi, Ankara, 1986.

KONUK, A. Avnî, Füsûsü’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, ( Haz. M. Tahralı, S. Eraydın ),

İFAV. Yay. İst. 1999.

KONEVÎ, Sadreddîn, Vahdet-i vücûd ve Esasları (en-Nusûs), İz Yay., (Trc. Ekrem

Demirli), İstanbul, 2002.

KONEVÎ, Sadreddîn, el-Mürselât (Sadreddin Konevî ve Nasireddin et-Tûsî Arasında

Yazışmalar), (Trc. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık.,

İstanbul, 2002.

KONEVÎ, Sadreddin, Miftâhu gaybi’l-cem ve’l-vücûd (Tasavvuf Metafiziği), Trc. Ekrem Demirli, İz Yay., İst., 2002.

MEVLÂNÂ, Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, (Trc. Eden ve Açıklayan, Şefik Can), Ötüken

Nşr., İstanbul, 2002.

MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, (Dağarcık), İstanbul, 1995.

MÜSLİM, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî, el-

117

Camiu’s-Sahîh, İstanbul, 1992, I-III., (Ofset).

en-NABLÛSÎ, Abdülganî, Âriflerin Tevhidi, ( Trc: Ekrem Demir), İz Yay. İst., 2003.

; Abdülganî, Geçek Varlık, ( Trc: Ekrem Demirli), İz Yay. İst., 2003.

et-TABERÂNÎ, Ebü’l-Kasım Süleyman b. Ahmed b. Eyyub el-Lahmî, el- Mu’cemü’l-

Evsat (Thk. Hamdi Abdülmecid Selefî), Dârü’l-İhyâi’t-Türasi’l-

Arabî, Beyrut., (t.y.).

TAFTAZANİ, Şerhü’l-Akāid (Kelâm İlmi ve ve İslâm Akāidi), (Haz. Süleyman

Uludağ), Dergah Yay. İstanbul, 1980.

TİRMİZÎ, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ, es-Sünen, İstanbul, 1992, I-V., (Ofset).

TOPALOĞLU, Bekir, Y. Şevki Yavuz ve İlyas Çelebi, İslâm’da İnanç Esasları, İFAV.

Yay., İst. 1999.

YILDIRIM, Suat; Kur’ân’ı Hakîm ve Açıklamalı Meali, Işık yay. İstanbul, 2002.

YILMAZ, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, (Ensar Nşr.), İstanbul,

2000.

; Tasavvuf Mese’leleri, (Erkam Yay.), İstanbul, 1997.

YILMAZ, Ömer, İbrahim Kûrânî (Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı), (İnsan

Yay.), İstanbul, 2005.

Süreli Yayınlar ve Makaleler ÇAKMAKOĞLU, M. Mustafa, “el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye”, Tasavvuf Araştırmaları

Dergisi, yıl 4, sy. 10, s.12, Ankara, 2003.

ÇELİK, İsa, “Tasavvufî Gelenekte Hazarât-ı Hams veya Tenezzülât-ı Seb’a”, Tasavvuf

Araştırmaları Dergisi 10. sayı, Ankara, 2003.

DURUSOY, Ali, “el-İşârât ve’t-Tenbîhât” md., DİA, c.XXIII. ,s. 442-443., İstanbul,

2002.

DEMİRLİ, Ekrem, Sûfilerin Yaratılış Teorilerine Bir Bakış: Mutlak Varlık’tan

(Varlık Olmak Bakımından Varlık) Sadece Varlık Çıkar,

Metafizik Sempozyumu, TDVİA Ktp. Dökümantasyon arşivi,

(Yayınlanmamış Bildiri), İstanbul, 2006. s.2.

DEMİRLİ, Ekrem ,“Tasavvufta Varlık Mâhiyyet İlişkisi”, Metafizik Sempozyumu,

118

TDVİA Ktp. Dökümantasyon arşivi, (Yayınlanmamış Bildiri),

İstanbul-2006., s.5.

GÖLCÜK, Şerafettin “el-Müsâyere”, md. DİA, c.XXXII., İstanbul, 2002.

KARLIĞA, Bekir, “Vücûd”, md. İ.A., c.XIII., s.356., Ankara, 1986.

KILIÇ, M. Erol, “ el-Fütûhâtü’l- Mekkiyye”, md. DİA, c. XIII., s.251-258., İstanbul,

2002.

KUTLUER, İlhan “İlim”, md. DİA., c.XX., s.109-114., İstanbul, 2002.

SİNANOĞLU, Mustafa, “el-Mevâkıf”, md. DİA, c.XXIX, s. 422-424., İstanbul, 2002.

TAHRALI, Mustafa, “İslâm Tasavvufu”, Kubbealtı Mecmuası, c.14, sayı.1, İstanbul,

1985.

ULUDAĞ, Süleyman, “A’yân-ı sâbite”md., DİA., c.IV, s. 198., İstanbul, 2002.

YÜKSEL, Emrullah, “el-İbâne”, md., DİA, c.XIX., s. 254-255, İstanbul, 2002.

119

Şekil-1 Kûrânî’nin Matlau’l-cûd adlı eserinin ilk ve son sayfaları.

120

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

1.. "MATLAU'L-CÛD" ADLI ESERİMİZİN ARAPÇA TAM METNİ

121

وحدة الوجودفىمطلع الجود و بتحقيق التنزيه

تحرير شيخنا دائرة التحقيق و التدقيق و

العرفان ابى اسحق ابراهيم

ابن حسن الكردى الكورانى

الشهرزورى السهرانى

ثم المدنى آان اهللا

له

آمين

122

بسم اهللا الرحمن الرحيم

عالم الغيب و الشهادة العزيز الرحيم واشهد ان ال اله اال . هللا الواسع الحكيمالحمد ] ٧٤ [

و اشهد ان سيدنا محمدا عبده ورسوله خاتم . اهللا االول اآلخر الظاهرالباطن و هوبكل شئ عليم

النبيين صاحب الحق العظيم صلى اهللا عليه و سلم و على آله االخيار و اصحابه الكرام االبرار

آلفاق و االنفس عدد خلق اهللا ة و تسليما فايضى البرآات على اصال. آمل ذوااليمان و التسليم

فقد اخبرنا شيخنا العارف باهللا صفى الدين اما بعد .بدوام اهللا ذى الرحمة الواسعة والفضل العظيم

ملى عن شيخ احمد بن محمد المدنى روح اهللا روحه ونفعنا به عن الشمس محمد بن احمد الر

االسالم زين الدين زآريا محمد االنصارى عن الحافظ ابى الفضل احمد بن على بن حجر

دين ابى الحسن على الالعسقالنى عن صالح الدين محمد بن احمد بن ابى عمر المقدسى عن فخر

حمد بن احمد ابن البخارى عن ابى المكارم احمد بن محمد اللبانى عن ابى على الحسن بن ا

يوسف بن ابراهيم بن موسى حدثناالحداد عن الحافظ ابى نعيم احمد بن عبداهللا االصفهانى قال

حدثنا داود سليمان القزاز قال حدثنا على بن محمد القزونى قال حدثناالسهمى الحرجانى قال

لى عن ابيه ابى موسى عن ابيه جعفر عن ابيه محمد بن عحدثنىعلى بن موسى الرضا قال

الحسن بن على عن ابيه على بن ابى طالب رضى اهللا عنه وعنهم قال قال رسول اهللا صلى اهللا

:عليه وسلم

123

فسئلو ارحمكم اهللا فانه يؤجر فيه اربعة السائل العلم خزائن ومفتاحها السؤال«

1». والمعلم والمستمع والمحب لهم

لتم ايدآم اهللا تعالى بنوره فى آتابكم المكرم عما اهمكم من آالم الشيخ االمام سأوقد

وارث خاتم النبيين والرسل الكرام عليه وعليهم افضل الصالة و السالم لسان الحقايق عجوبة

الخالئق امام المحققين مربى العارفين الشيخ محيدين بن على بن العربى الحاتمى االندلسى ثم

نرجو منكم آشف ما هوالمهم وقلتم. المكى ثم الدمشقى روح اهللا روحه ونفعنا به والمحبين آمن

لنا من آالم شيخ الشيوخ قطب العارفين محى الدين بن العربى فى فتوحاته حيث قال سبحان من

على اظهر االشياء وهو عينها و شنع عليه الشيخ عال الدولة السمنانى ثم وجهه بتوجيه خفى

راجع 2» آل شيء هالك اال وجهه «امثالى وحيث قال فى الفتوحات ان الضمير فى قوله تعالى

الى الشيء و وجهه موالنا جامى فى شرح اللماعات بان المراد بالوجه ماهيته الكلية وعين ذات

ل ال االجمال اهللا ولكن يفهم من آالم الدوانى فى شرح العقايد ان العلم عين المعلوم على التفصي

.يندفع به اسؤلة آثيرة على المتكلمين انتها

فالجواب عنه يفتضى بسطا فى الكالم بتقرير امور االول وباهللا التوفيق اما السؤال اقول

اللهم فاطر السماوات واالرض عالم الغيب والشهادة انت . يتوقف على تحريرها تحقيق المقام

ا آانو فيه يختلفون اهدنى لما اختلف فيه من الحق باذنك انك تهدى من تحكم بين عبادك فيم

رب هب لى حكما والحقنى بالصالحين وجعل لى لسانا صدق في . تشاء الى صراط مستقيم

اللهم الطف بى فى تيسير آل عسير فان تيسير آل عسير لديك . اآلخرين وال تحزنى يوم يبعثون

االول قد ثبت بالبرهان ان الواجب . ة فى الدنيا واآلخرة آمينيسير واسألك اليسر والمعافا

او الوجود المقترن , فهو اما الوجود المجرد عن الماهية المتعين بذاته. الوجود لذاته موجود

.)3057(, 330/1 : المسند فى,بن حنبلااحمد رواه 1 .88: اآلية,)28 (سورة القصص 2

124

او المجموع المرآب من الماهيةبالماهية المتعين بحسبها اوالماهية مقترن بها الوجود

الن الترآيب من لوازمه االحتياج وال الى الثالث . سبها ال سبيل الى الرابيعوالوجود المتعين بح

الحتياج الماهية فى تحقيقها الخارجى الى الوجود وال الى الثانى الحتياج الوجود الى الماهية فى

لذاته تشخيصه بحسبها واالحتياج فى الجميع ينافى الوجوب الذاتى فتعين االول فالواجب الوجود

هو الوجود المجرد عن الماهية المتعين بذاته ثم هو اما ان يكون مطلقا باالطالق الحقيقى و

ال ] ٧٥. [هوالذى اليقابله تقييد القابل لكل اطالق وتقييد واما ان يكون مقيدا بقيد مخصوص

فى الوجوب الذاتى سبيل الى الثانى الن المرآب من القيد و معروضه من لوازمه االحتياج المنا

فتعين االول فواجب الوجود لذاته هو الوجود المجرد عن الماهية القائم بذاته المتعين بذاته

.المطلق بالطالق الحقيقى

الشيخ محى الدين نفع اهللا به فى الباب الثانى من الفتوحات المكية ان الحق تعالى قال

غير مقيد بغيره وال معلول من شئ وال علة بل هو خالق موجود بذاته لذاته مطلق الوجود

المعلوالت والعلل والملك القدوس الذى لم يزل وان العالم موجود باهللا ال بنفسه وال لنفسه مقيد

.الخالوجود بوجود الحق فى ذاته فال يصح وجود العالم البتة اال بوجود الحق

الحق تعالى هو الموصوف بالوجود المطلق الن سبحانه ليس فى الباب السادس ان وقال

.انتهىمعلوال لشئ وال علة لشئ بل هو موجود بذاته

الن متعين بامر زايد على ذاته محتاج فى تعين ذاته الى ذلك . والموجود بذاته متعين بذاته

و من ثبت له الغنى . عن العالميناالمر فال يكون موجودا بذاته الن الموجود بذاته غنى بالذات

الذاتى ال يكون معلوال لشئ وال علة موجبة بالذات لشئ اما االول فظاهر واما الثانى فالن العلية

الن العلة بالذات مقتضية للمعلول وبين الغنى . تقتضى االرتباط الذاتى بين العلة والمعلول

ى بشئ منها منافاة لكن الحق تعالى غنين بالذات عن العالمين الذاتى عن العالمين واالرتباط الذات

125

فال يكون علة مقتضيه بالذات لشئ من العالم بل هو فاعل مختار يراعى الحكمة . بالنص المتواتر

.فيما خلق وامر تفضال و رحمة ال وجوبا فاتضح ان اهللا تعالى مطلق الوجود غير مقيد بغيره

ان اهللا مطلق الوجود و لم يكن له تقييد : خ فى الباب الحادى واالربعين وثلثمايةالشي قال و

مانع من تقييد بل له التقييدات آلها فهو مطلق التقييد ال يحكم عليه تقييد دون تقييد فافهم معنى

.انتهىنسبة االطالق اليه تعالى

. لى متعين بذاته والتعين الذاتى اوسع التعينات وانما لم يكن له تقييد مانع من تقييد النه تعا

تلميذه المحقق الشيخ صدرالدين محمد بن اسحق القونوى قدس سره فى قالو

اعلم ان الحق من حيث اطالقه الذاتى ال يصح ان يحكم عليه بحكم او يعرف بوصف : النصوص

وال ريب فى ان تعقل آل تعين . تعيين والتقييداو يضاف اليه نسبة ما الن آل ذلك يقتضى بال

يقتضى بسبق الال تعين عليه فكل ما ذآرنا ينافى االطالق بل تصور اطالق الحق يشرط فيه ان

يتعقل بمعنا انه وصف سلبى ال بمعنا انه اطالق ضده التقييد بل هو اطالق عن الوحدة والكثرة

طالق و التقييد وفي الجميع بين آل ذالك والتنزيه عنه المعلومتين و عن الحصر ايضا فى اال

.الخفيصح فى حقه آل ذلك حال تنزهه عن الجميع

يعنى ان الحق تعالى اذ الوحظ من حيث اطالقه الذاتى بمعنى الوصف السلبى اى اذ

ذا العنوان السلبى ال يصح ان الوحظ من حيث انه ال يتقيد بشئ فهو تعالى على تقدير اتصافه به

يحكم عليه بشئ الن الحكم عليه فرع تصوره بوجه ما هو نوع من التعين وال تعين على

.تقديراالتصاف بالعنوان المذآور فى نفس االمر ال حين المالحظة

ار واذا وضح هذا علم ان نسبة الوحدة الى الحق تعالى ونحو ذلك انما يصح باعتبقال ثم

التعين واول تعينات المتعلقة النسبة العلمية الذاتية لكن باعتبار تميزها عن الذات االمتياز النسبى

126

و ذلك الن العلم اضافة عنده و عند الشيخ واالضافة ال وجود لها فى الخارج .الخال الحقيقى

.فهى متميزة عن الذات االمتياز االعتبارى ال الحقيقى

غيب هوية الحق اشارة الى اطالقه باعتبار الال تعين و وحدته الحقيقية الماحية قال ثم

جميع االعتبارات واالسما والصفات والنسبة واالضافات عبارة عن تعقل الحق و ادراآه لها من

ليه فانه بالنسبة حيث تعينه وهذا التعين والتعقل واالدراك التعينى وان آان يلى االطالق المشار ا

الى تعين الحق فى تعقل آل متعقل وفى آل تجل تعين مطلق وانه اوسع التعينات وهو التجلى

.الخاذاتى

وانما آان تعينا مطلقا بالنسبة الى ما ذآره النه تعالى متعين بذاته ال بامر زايد على ذاته

فى آل تجل تعينات خاصة تتفاوت مراتبها بتفاوت مراتب ادراك و تعيناته فى تعقل آل متعقل و

الذاتى ال مانع من مجامعته للجميع لكونه اوسع ] ٧٦[المتعقلين واستعدادات المجالى والتعين

التعينات وانما المانع من جهة التعين الزائد الخاص لكن اهللا تعالى واسع حكيم بالنص فيكون

فمن سعته يجامع الجميع ومن حكمته يختلف مراتب تجلياته و تعيناته باختالف متعينا بذاته

استعدادات الظاهر و مع آونه تعالى واسعا اطلق عليه فى الحديث الصحيح اسم الشخص وال

منافاة بين سعته وتشخصه الن تشخصه بذاته وهو اوسع التعينات المجامع لجميعها والتعين

الشيخ ولم يكن له تقييد مانع من تقييد و قال هو التعين الزايد وهو منتف ولهذا المنافى للسعة

.سبحان اهللا الحكيم الحميد

قدس سره فى النصوص ايضا ان الحق تعالى فى آل متعين قابل للحكم عليه بانه وقال

اى بتعين زايد مانع . الخ متعين مع العلم غير محصور فى التعين و انه من حيث هو غير متعين

من الحكم عليه بالتعينات الخاصة فى آل متعين بحسبه لما تبين انه تعالى متعين بذاته اوسع

.التعينات

127

المسمى باهللا او بهو : الشيخ محى الدين قدس سره فى الباب الثانى واالربعين ومايةقال و

.انتهىلوجود التام من ال تقيده االآوان ومن له ا

وانما لم يقيده االآوان لكونه متعينا بالتعين الذاتى الواسع فله الوجود التام اذ المقيد بتعين

خاص ال يجامع ساير التعين فليس له الوجود التام واالطالق الحقيقى مصحح لتجلى الحق تعالى

ى له وما بالذات ال يزول ومنه يظهر اجراء فى المظاهر مع بقاء التنزيه الن االطالق ذات

آما هو مذهب السلف الصالح والقول 3ليس آمثله شئالمتشابهات على ظواهرها مع التنزيه ب

اآلخر للشيخ ابى االشعرى رحم اهللا تعالى المذآور فى آتاب االبانة الذى هو آخر مصنفاته

هللا تعالى قائل بان الوجود عين الذات فاذا قال مع والمعتمد من بينها فان الشيخ االشعرى رحمه ا

فقد قال بانه تعالى هو 4ليس آمثله شئذلك باجزاء المتشابهات على ظواهرها مع التنزيه ب

الوجود المطلق باالطالق الحقيقى اذ التجلى فى المظاهر آما هو مقتضى اجراء المتشابهات على

يكون الوجود الذى هو عين الذات وجودا مطلقا باالطالق ظواهرها مع التنزيه ال يتم اال بان

الحقيقي و هو الوجود الخاص الواجب الوجود لذاته القائم بذاته المتعين بذاته الجامع لكل آمال

المنزه عن آل نقصن غير ان الشيخ االشعرى رحمه اهللا تعالى يسمه المطلق وال نزاع فى اطالق

فان المراد بالوجود المطلق باالطالق الحقيقى هو الوجود الخاص الواجب اللفظ بعد صحة المعنى

الوجود لذاته المتصف بجميع صفات االله المتجلى فيما شاء من المظاهر بمقتضى اجراء

المتشابهات على ظواهرها مع بقاء التنزيه و هذا بعينه هو مذهب الشيخ االشعرى رحمه اهللا

هو آخر مصنفاته الذى عليه التعويل واهللا يقول الحق و هو يهدى السبيل تعالى فى آتابه االبانة و

.و باهللا التوفيق

.11: اآلية, )42 (ىسورة الشور 3 .11: اآلية, ) 42( سورة الشورى 4

128

الوجود المبسوط على الماهيات المتعين بحسبها وهوالذى بانضمامه الى الماهيات الثانى

ذ على يترتب عليها آثارها المختصة بها موجود فى الخارج واال لم يوجد شئ من الممكنات ا

تقدير آونه معدوما فى الخارج ال يحصل للماهية بضمه اليها وصف لم تكن عليه قبل الضم الن

الوجود المعدوم آالماهية فى آونه محتاجا الى وجود موجود يتحقق به فى الخارج و ما هو

افتقارا فلو آانت آذلك ال تترتب على الماهية بضم اليها آثارها المختصة بها النه ما زادها اال

والالزم . توجد بحصول صفته االفتقار لها لكانت توجد قبل ضمه اليها لتحقق افتقارها الذاتى ح

باطل بالضرورة فال بد ان يكون الوجود المفاض على الماهيات موجودا في الخارج بوجود هو

اهللا نور «ه تعالى نفسه دفعا للتسلسل وهذا الوجود المفاض هو النور المضاف فى قول

اللهم لك الحمد « وفى قوله صلى اهللا عليه وسلم فى صحيح البخارى 5»السماوات واالرض

6»انت قيم السماوات واالرض ومن فيهن ولك الحمد انت نور السماوات واالرض ومن فيهن

النور المفاض ال فالحصص المضمومة الى الماهيات انما هى حصص الوجود المفاض الذى هو

المجرد عن الماهيات الغنى عن العالمين و سبحان اهللا الملك الحق المبين و هذا الوجود المفاض

.هو المعبرة عنه بالعماء فى حديث ابى زر بن العقيلى رضى اهللا عنه

الخلق الشيخ قدس سره فى مقدمة الفتوحات مسئلة بحر العماء برزخ بين الحق وقال

بايديتا واتصف ] ٧٧[ لهية التى فى هذا البحر اتصف الممكن بعالم و قادر وجميع االسماء اال

الحق بالتعجب والتبشبش والضحك والقرح والمعية و اآثر النعوت الكونية فرد ما له و حذ ما

.لك فله النزول ولنا المعراج

.35 :اآلية, )24( سورة النور 5فرين االمس ةى آتاب الصلو و مسلم ف35, 24 ,8التوحيد , 10دعوات ال, 1فى آتاب التهجد البخارى رواه 6

النسائ فى و , )771 (121 ةلصلوو ابو داود فى آتاب ا, )3414 (29و الترمزى فى آتاب الدعوات , )769(199 )210, 209, 3 (9آتاب قيام الليل

129

حقيقة الخيال المطلق هو المسمى با : بعين وما ية قدس سره فى الباب السابع والسقال و

لعماء فتح اهللا فى ذلك العماء صور آل ما سواه من العالم اال ان ذلك العماء هو الخيال المحقق

هو االول و «وفيه ظهرت جميع الموجودات و هو المعبر عنه بظاهر الحق فى قوله تعالى

من نفس الرحمن من آونه آلها ال من آونه رحمانا فقط وانتشاء هذا العماء 7»الظاهر والباطن

او باليد االلهية او باليدين اال العماء فظهوره با فجميع الموجودات ظهرت فى العماء بكن

س خاصة و آان اصل ذلك الحب والحب له الحرآة فى المحب و النفس حرآة شوقية فبهذا فلن

ر النفس فكان العماء فلهذا اوقع عليه الشارع اسم العماء فهذا العماء هو الحب وقع التنفس ظه

الحق المخلوق به و سمى الحق النه عين النفس والنفس مبطون فى المتنفس هكذا يعقل

والحقايق ال تبدل و حقيقة الخيال لها التبدل فى آل حال و ظهور فى آل صورة فال وجود حقيقي

ال ذات الحق فما فى الوجود المحقق اال اهللا و اما ما سواه ففى الوجود الخيال و ال يقبل التبديل ا

اذا ظهر الحق فى هذا الوجود الخيالى ما يظهر فيه اال بحسب حقيقته ال بذاته التى لها الوجود

الحقيقى ولهذا جاء الحديث الصحيح بتحوله في الصور في تجليه لعباده فكل ماسوى الحق فهو

في مقام االستحالة فال شئ مما سوى ذات الحق على حالة واحدة بل يتبدل من صورة دايما ابدا

. الخو ليس الخيال اال هذا فهذا عين معقولية الخيال

ومنه يظهر معنى قوله قدس سره انما الكون خيال وهو حق فى الحقيقة اى انما اقول

ى خيال اى موجودات متبدلة من حال الى حال و من صورة الكائنات التى هى ما سوى اهللا تعال

الى صورة دائما ابدا وهو اى ذلك الخيال حق اى ثابت ال يتبدل فى الحقيقة الن حقيقة النفس و

هو باطن الوجود الذى له الثبات و عدم التبدل فباطنه و حقيقة حق ثابت ال يتبدل وبا اهللا

.ولالتوفيق وله الحمد فى اآلخر واال

3: اآلية, )57 (سورة الحديد 7

130

ماهيات الممكنات امور معدومة متميزة فى انفسها تميزا ذاتيا فهى ثابتة فى نفس الثا لث

االمر الذى هو علم اهللا تعالى با عتبار عدم مغايرته للذات االقدس وهى غير مجعولة فى ثبوتها

للذات االقدس الن التبعية الن الجعل تابع لالرادة التابعة للعلم التابع للمعلوم باعتبار مغايرته

نسبة تقتضى طرفين متمايزين ولو با العتبار ومعنى آونه تابعا للمعلوم انه متعلق به آاشف له

على ما هو عليه و من الواضح ان المعدوم المطلق اى ما يفرض ما صدقا لهذا المفهوم على

ان يشار اليه عقال و آل ما تعلق به تقدير اتصافه با لعنوان ال يصح تعلق العلم به اذ ال يصح

العلم ال بد ان يكون مما يشار اليه عقال الن العلم ال بد له من نسبة و هى تقتضى طرفين

متميزين البتة و المعدوم المطلق با لمعنى المذآور التميز له فى نفسه اصال و اال لما آان

ما تعلق به العلم اال لهى ال بد ان يكون معدوما مطلقا فال يصح ان يكون طرفا للنسبة فكل

متميزا فى ذاته وال شك ان اهللا بكل شئ عليم ازال وال موجود من الممكنات ازال فال بد ان يكون

الماهيات المعدومة هللا ازال معدومات متميزة فى ذواتها بتميزاتى غير مجعول فا لماهيات غير

.الحادثةمجعولة فى وجوداتها الخاصة

الموجودات لها اعيان ثابتة حال اتصافها ٣٧٦الشيخ محى الدين قدس سره فى الباب قال

فان االمور اعنى الممكنات متميزة فى ٣٧٣ فى الباب قال با لعدم الذى هو للممكن ال للمحال و

خلقناهما ما «الى فى قوله تع٧٣ من الباب ٢٨فى الفصل قال و. الخذواتها فى حال عدمها

اى بما يجب لذلك المخلوق مما يقتضيه خلقه فالعالم على الحقيقة هو اهللا الذى 8»اال با لحق

علم تستحقه االعيان فى حال عدمها بعضها عن بعض بهذه النسبة االحاطية و لو ال ذلك لكانت

واحدة وليس االمر آذلك وال وقع نسبة الممكنات فى قضية العقل فيما يجب لها من الوجود نسبة

.الخآذلك

.73: اآلية, )6( ماسورة االنع 8

131

صدر الدين القونوى قدس سره فى اعجاز البيان اعلم ان التميز للعلم والتوحيد قال و

للوجود ال بمعنى ان العلم يكسب المعلوم التميز بعد ان لم يكن متميزا بل بمعنى انه يظهر تميزه

التميزات الثابتة فى نفس ] ٧٨[والنور له الكشف فهو يكشف المستور عن المداراك النه نور

االمر و توحيد الوجود هنا عبارة عن انبساطه على الحقايق التميزة فى علم الموجد ازال فيوحد

.الخآثرتها النه القدر المشترك بين سائرها

ال توصف بالجعل عند فى مفتاح الغيب الحقايق من حيث معلوميتها فى عدميتهاقال و

المحققين من اهل الكشف والنظر ايضا اذ المجعول هو الموجود فما ال وجود له ال يكون مجعوال

.الخ

ان فى : الشيخ محى الدىن فى الفصل الرابع والعشرين من الباب الثالث والسبعين قال و

ستفادة من وجود الحق فيكون مقابلة وجوده تعالى اعيان ثابتة ال وجود لها اال بطريق اال

مظاهره فى ذالك االتصاف با لوجود وهى اعيان لذاتها ما هى اعيان لموجب وال لعلة آما ان

وجود الحق لذاته ال لعلة وآما هو الغنى هللا ذاتى على االطالق فالفقر لهذه االعيان على االطالق

.الى هذا الغنى الواجب الغنى بذاته لذاته

العالم اصله الفقر والمسكنة فى ظهور عينه ال فى عينه و انما قلنا ال ٣٧٦فى الباب قال و

فى عينه الن اعيانها النفسها ما هى بجعل حاعل وانما االحوال الحق يتصرف فيها من وجود و

.انتهىعدم و غير ذلك فيها يقع الفقر الى من يظهر حكمها فى هذه العين

الفصل االدريسى ان االعيان التى لها العدم اثابتة فيه ما شمت رايحة الوجود فىقال و

. الخفهى على حالها فى العدم مع تعداد الصور فى الموجودات

و حاصله ان االعيان الثابتة التى هى الماهيات المعدومة المتميزة فى انفسها ظهورها

الن ثبوتها ذاتى لها وما با لذات ال يزول وانما الظهور للوجود ليس با نقالب ثبوتها وجودا

132

الفايض عليها باحكامها و اثارها و هو عين ظهور احكامها فى الوجود المتعين بحسبها و

احكامها الصور الوجودية المتعددة و ما ذآرناه من ان الماهيات غير مجعولة فى ثبوتها مذاهب

اما الشعرية فالن الشيخ ابا الحسن على بن اسمعيل االشعرى االمام رحمه اهل السنة والجماعة

اهللا تعالى قال فى آتابه الذى سماه باالبانة و هو آخر مصنفاته والمعتمد فى المعتقد آما ذآره

الحافظ ابو القاسم ابن عساآر الدمشقى الشافعى والحافظ تقى الدين بن تيمية الدمشقى الحنبلى

.الخنصه وانه تعالى ال توارى منه آلمة وال تغيب عنه غايبة ما

وال شك ان علم الحق تعالى اذا آان ازليا والعالم حادثا آان عند الحق تعالى ازال حقايق

االشياء الغير المجعولة ال وجوداتها الحادثة فال بد ان يكون تلك الماهيات معدومات متميزة فى

يصح تعلق العلم بها ثم تلك الماهيات آالمرايا لصورها الحادثة فصورها مشهودة هللا انفسها ل

ما فى شرح المواقف ان قضاء اهللا تعالى عند يوضحه .تعالى ازال فى حال عدمها فى انفسها

االشاعرة هو ارادته االزلية المتعلقة با الشياء على ما هى عليه فيما ال يزال وقدرة ايجاده

.انتهىياها على قدر محصوص وتقدير معين فى اوقاتها و احوالها ا

فان تعلق االرادة ازال با الشياء على ما هى عليه فيما ال يزال فرع آونها معلومة ازال بما

هى عليه فيما ال يزال الن تعلق االرادة تابع للعلم فا الشياء مشهودة هللا تعالى ازال فى مرايا

ا وذلك فرع آونها متميزة فى انفسها مستعدة لما هى عليه فيما ال يزال با ستعدادات ماهياته

موقرا 9»الذى احسن آل شئ خلقه«ذاتية غير مجعولة ولهذا قال البيضاوى فى قوله تعالى

. انتهىعليه ما يستعده و يليق به على وفق الحكمة و المصلحة

ياه على ما يستعده مسبوق بكونه مستعدا لذلك با لذات و هو فرع اذ ال شك ان خلقه تعالى ا

االمام ابو جعفر احمد بن محمد الطحاوى الحنفى قال آونه متميزا فى نفسه واما الماتريدية فلما

.7: اآليه, )32( سورة السجدة 9

133

رحمه اهللا تعالى فى عقيدته التى قال فى اولها هذا ذآر بيان اعتقاد اهل السنة والجماععة على

ها الملة ابى حنيفة نعمان بن ثابت الكوفى و ابى يوسف يعقوب بن ابراهيم االنصارى و مذهب فق

ابن عبداهللا محمد بن الحسن الشيبانى رضوان اهللا تعالى عليهم وما يعتقدون من اصول الدين و

يدينون به رب العالمين مانصه خلق الخلق بعلمه و قدر لهم اقدارا لم يخف عليه شئ قبل ان

.الخهم وعلم ماهم عاملون قبل ان يخلقهم يخلق

وذلك ان الحق تعالى اذا لم يخف عليه شئ قبل ان يخلق الخلق آانت االشياء معلومة للحق

فى مرايا ماهياتها وال يكون آذلك اال لكونها ] ٧٩[تعالى حاضرة ازال مشهودة هللا تعالى

المحقق الكمال ابن الهمام قال ضاء تعلق العلم ذلك و معدومات متميزة فى ذواتها لما تبين من اقت

الحنفى فى المسايرة وعلمه تعالى بال ارتسام بكل جزئى آان او هو آاين قبل آونه و هو صريح

فى نفى االرتسام و تعلق العلم با الشياء قبل آونها فمتعلق العلم الماهيات المتميزة فى عدمها

صورها الوجوديه مشهودة هللا تعالى فيها ازال مع آونها معدومة لكونها ثابتة فى نفس االمر و

المقام وضوحا ما فى شرح المواقف من ان القائل بان يزيد و. فى نفسها فال حاجة الى االرتسام

لالضافة يندفع عنه االشكال فى علم الشئ بنفسه او صفة حقيقية مستلزمة العلم اضافة محضة

اف بتحقق النسبة واما االشكال الوارد عليه فى العلم با لمعدومات بان التغاير االعتبارى آ

الوجود الذهنى آما ذهب اليه االمام فى المباحث المشرقية الخارجية فانما يندفع عنه اما باختيار

و ادعى ان العلم اضافة مخصوصة ال صورة عقلية و اما بان االضافة تتوقف على االمتياز الذى

.انتهىف على وجود االمتيازين ال فى الخارج وال فى الذهن ال يتوق

بان علمه تعالى متعلق با الشياء ازال فهو ال قال وال شك ان من لم يختر الوجود الذهنى و

محالة قائل بان الممكنان المعدومة متميزة ازال فى انفسها الن التعلق با لال شئ المحض محال

د ان يكون الممكن المعدوم ازال شئ متميزا فى نفسه وهذا التميز الذاتى آاف ضرورة فال ب

134

فى علم الحق تعالى لالنكشاف مع القول لالنكشاف فالقول بارتسام الصور الوجودية الظلية

بالثبوت فى نفس االمر الكافى لالنكشاف قول بتحصيل الحاصل و مع القول بنفى الثبوت فى

بالمحال الن ماال تميز له فى نفسه هو المعدوم المطلق و المعدوم المطلق ال نفس االمر قول

صورة اصال وما ال صورة له اصال استحال ارتسام صورية فى العلم بالضرورة فالحق ما قاله

السيد قدس سره فى شرح المواقف من ان اضافة ال تتوقف على االمتياز الذى ال يتوقف على

يزين ال فى الخارج و ال فى الذهن اى بل على الثبوت فى نفس االمر والمعدومات وجود المتما

الممكنة متميزة فى انفسها ازال من غير وجود خارجى وال ذهنى فى نفس االمر الذى هو علم

اهللا تعالى باعتبار عدم مغايرته للذات تبارك و تعالى و هذا قول ال عتبار عليه عقال وال شرعا وال

آشفا واما الثبوت الذى انكره اصحابنا على المعتزلة فهو الثبوت فى الخارج ال فى نفس االمر و

هو باطل اال ان يكونو قد ارادوا بالخارج نفس االمر بالمعنى المذآور فيكون النزاع لفظيا و قد

ت والتقرر فى الخارج حمل المحقق الكمال ابن الهمام الحنفى فى المسايرة قول المعتزلية با لثبو

على الثبوت والتقرر فى علم اهللا وقال اذ يبعد من العقالء ذوى الحوض افى الدقائق التكلم بما ال

.انتهىمعنى له وال وجه

تبين ان الماهيات عند الشيخ االشعر وساير اهل السنة معدومات ثابتة فى واذا واهللا اعلم

سابق و انها غير مجعولة فى ثبوتها االزلى و ان الوجود المفاض على نفس االمر بالمعنى ال

صحة الماهيات موجود فى الخارج وانما المجعول انما هو الوجودات الخاصة للماهيات ظهر

قول الشيخ ابى الحسن االشعرى رحمه اهللا تعالى وجود آل شئ عين حقيقة الشئ من االمور

صدق عليه وجوده اى ليس لهما هويتان متميزتان فى الخارج يقوم الخارجية هو بعينه ما

احديهما باالخرى آالسواد بالجسم الستحالة ذلك لما قاله الشيخ االشعرى رحمه اهللا تعالى مما

حاصله ان الوجود ان قام بالماهية و هى معدومة لزم التناقض و ان قام بها وهى موجودة لزم

135

ودين مع لزوم الدور ان آان السابق عين الالحق و التسلسل ان آان ان تكون موجودة بوج

السابق غيره و هذا عين الدليل على ان الشيخ االشعرى رحمه اهللا تعالى قايل بان الوجود

المفاض على الماهيات موجود فى الخارج اذ لو آان امرا اعتباريا و من االحوال لم يلزم من

تناقض لجواز عروض امر اعتبارى ] ٨٠[دومة الثابتة فى نفس االمر قيامه بالماهية المع

للمعدوم الثابت فان الماهية المعدومة فى االزل متصفة باالمكان و هو امراعتبارى فظهر انه

ليس للماهية والوجود هويتان متمايزتان فى الخارج بل ال تحقق فى الخارج اال للوجود الخاص

عداد الماهيه و هو عين الماهيه فى الخارج ايضا ازال وجود فى الخارج اال المتعين بمقتضى است

لالشخاص واالشخاص عين تعين الماهيات و عين الماهيات ايضا فى الخارج التحادهما فى

الخارج مع تمايزهما ذهنا فاتضح ان جعل الماهية انما هو بجعل حصة من الوجود المطلق

ض وهيئات يقتضيها استعداد حصته من الماهية النوعية فيكون شخصا المفاض مقترنة باعرا

وايجاد الشخص من الماهيات على الوجه المذآور عين ايجاد الماهية لما مر من اتحادهما فى

الخارج وهذا تحقيق مما فى شرح المواقف ان المجعول هو الوجود الخاص و تحقيق قول اهل

ان الثابتة ما شمت رايحة الوجود ولم تظهر وال تظهر ابدا وانما تظهر الكشف المحققين ان االعي

احكامها وآثارها والمراد باالحكام آما صرح به الشيخ قدس سره فى الفتوحات فى غيرما

موضع هى الصور الوجوديه اعنى الوجودات الخاصة المتعينة بحسب استعدادات الماهيات وباهللا

.رض والسمواتالتوفيق نور اال

هذا الوجود المفاض على الماهيات ال يمكن ان يفاض من الممتنع لذاته وال من الرابع

الممكن المعدوم الثابت او غير الثابت اذ ماال وجود له فى نفسه يستحيل ان يفاض منه وجود

موجود غيراهللا فى االزل على غيره بالضرورة وال يصح ان يفاض من وجود موجود غيراهللا اوال

ليفاض بعد الجعل على الممكنات النه وال يجوز جعل المعدوم المحض اوالمعدو اثابت وجودا

136

قلب للحقايق و هو محال اما آونه قلبا للحقايق على االول فظاهر واما على الثانى فالن المعدوم

وجود وال معدوم فايجاده بمعنى جعله وجودا الثابت امر برزخى بين الموجود والمعدوم ليس بم

موجودا فى الخارج مفاضا على الماهيات اخراج له عن حقيقته البرزخية الى احد طرفيه وهو

قلب للحقيقته واذا بطل هذه االحتماالت آلها قطعا فلم يبق فى االمكان اال ان يكون هذا الوجود

ق نوره على الماهيات فاذا اقترن بها فى انبساطه مفاض من تجلى الوجود المطلق وذلك باشرا

عليها تعين بتعينات مختلفة بحسب اختالف استعدادات الماهيات الذاتية الغير مجعولة مع وحدة

النور المنبساط عليها فى حد ذاته وقد تبين فى المقدمة االولى ان واجب الوجود لذاته هو

قترن بها ليس عين الوجود الواجب لذاته المتعين بذاته الوجود المجرد عن الماهيت فما هوم

الن المقترن بها متعين بحسبها ال بذاته فال يكون عين واجب الوجود المتعين بذاته المجرد عن

الماهية ولكنه ليس غيره من آل وجه ايضا النه من انبساط نور تجليه فصح ان يقال عينه من

ره قال االمام حجة االسالم ابو حامد الغزالى رحمه هللا تعالى فى وجه فهو ال هو هو وال هو غي

آتاب ذم الحياه و الريا من االحيا آما ان اشراق نور الشمس فى اقطار اآلفاق ليس نقصانا فى

الشمس بل من جملة آمالها فكذلك وجود آل ما فى العالم يرجع الى اشراق نور القدرة وساق

.الخان قال فان اآمل الكمال ان يكون وجود غيرك منك الكالم فى ذلك الى

فى آتاب مشكوة االنوار آل ما فى الوجود فنسبة اليه تعالى فى ظاهر المثال آنسبة قالو

فهذه غاية الغايات و منتهى الطالبات يعلمه من يعلمه و ينكره من قال النور الى الشمس ثم

يت المكنون الذى ال يعلمه اال العلماء باهللا فاذا انطقوا به ال ينكره يجهله و هو من العلم الذى آه

فى آتاب الصبر والشكر من االحيا النظر بعينه التوحيد المحض يعرفك قال اال اهل العزة باهللا و

انه ليس فى الوجود غيره تعالى الن الغير هو الذى يتصور ان يكون له بنفسه قوام و مثل هذا

ر فال وجود له بل محال وما ليس له بنفسه قوام فليس له بنفسه وجود بل هو قائم بغيره فهو الغي

137

وال قيوم ] ٨١[موجود بغيره وانما الموجود هو القايم بنفسه فاذا قام به وجود غيره فهو قيوم

.اال واحد فاذن ليس فى الوجود غير الحي القيوم وهو واحد الصمد

فى آتاب الشوق و المحبة من االحياء آل ما فى الوجود با الضافة الى قدرة اهللا قال و

فهو آا لظل با الضافة الى الشجرة والنور باالضافة الى الشمس فان الكل من آثار قدرته و

.وجود الكل تابع لوجوده آما ان وجود النور تابع لوجود الشمس و وجود الظل تابع للشجرة

10»الم تر الى ربك آيف مد الظل ولو شاء لجعله ساآنا«واليه االشارة بقوله تعالى قلت

اآلية فان االشجارة بالظل هنا الى الوجود المفاض على الحقايق والى ان االفاضة آانت

عد تقرير معنى ب٥٥٨ الشيخ قدس سره فى الباب قالباالختيار ال بااليجاب الذاتى واهللا اعلم و

البديع وهذا يدلك على ان العالم ما هو عين الحق اذ لو آان عين الحق ما صح آونه بديعا

.انتهى

فى الباب الثالث وخمسماية ان الصور المعبر عنها بالعالم احكام اعيان الممكنات فى قالو

وى الصور الظاهرة فى الوجود وليس احكام الممكنات س٥٥٨فى الباب قال وجود الحق و

تلميذه المحقق صدرالدين القونوى قدس سره ونفعنا به فى النصوص اعلم ان قال الحق و

فكل ما يدرك فى االعيان و يشهد فى االآوان فذلك احكام قال الحق هو الوجود المحض ثم

و ينبوع مظاهر ل قاالوجود من حيث اقترانه بكل عين موجود ليس هو الوجود المحض ثم

الوجود باعتبار اقترانه و حضرة تجليه و منزل تعينه وتدليه العماء الذى ذآره النبى صلى اهللا

.الخعليه وسلم

.45: اآليه, )25 (سورة الفرقان 10

138

اين آان ربنا قبل ان يخلق الخلق؟ قال آان فى « يعنى فى جواب سؤال ابى زر بن العقيلى

و العماء صورة النفس الرحمانى وهو وجود . الحديث 11»عماء ما فوقه هواء وما تحته هواء

مما قررناه ان حقيقة الممكن مباينة لحقيقة الواجب فان وتلحيص المفاض على حقايق الكائنات

الحق تعالى هو الوجود المحض والممكن معدوم ثابت فى نفس االمر بالمعنى المذآور الذى هو

يات ليس عين الواجب الذى هو الوجود المحض علم اهللا تعالى وان الوجود المقترن بالماه

المجرد عن الماهيات بل هو من تحليه النورى العمائى فهو ال هو وال غيره آما انه من حيث

االشراق وانه غيره من حيث االقتران واالشتراك والتعين والتعدد الحاصل باالقتران و غير ذلك

فى الوجود غير الحى القيوم مع قوله وجود الكل تابع آما مر من قول االمام ابى حامد ليس

لوجوده وقوله وجود آل ما فى العالم يرجع اشراق نوره و قوله آل ما فى الوجود فنسبة اليه

تعالى آنسبة النور الى الشمس فظهر انه ال منافاة بين قولى الشيخ قدس سره اعنى قوله فى

المذآور فى السؤال انه عين ٩٨الحق و قوله فى الباب حضرة البديع ان العالم ما هو عين

االشياء التى اظهرها الن المراد فى االول هو وجود المجرد عن الماهيات و بهو الذى هو عين

االشياء التى اظهرها الوجود المفاض من اشراق تجليه المقترن بالماهيات وآذلك الوجود فى

الشيخ نفع اهللا به فى الباب الثانى بعد بسط فا قالالوجود الحق قوله وانما هو ما ظهر فى

.انتهىلواحد ليس العدد وهو عين العدد اى به ظهر العدد

ففسرالعينية بما به ظهوره وال شك ان المجرد غير المقترن وان المقترن بالماهيات

قرير مذهب الشيخ االشعرى رحمه اهللا المتعين بحسبها عينها فى الخارج آما اوضحناه فى ت

الوجود المفاض هو وهذا . وباهللا التوفيق مفيض العوارف. تعالى على تحرير صاحب المواقف

.3108هود , آتاب التفسيررواه الترمزى فى 11

139

اللهم لك «وفى الحديث الصحيح 12»اهللا نور السماوات واالرض«النور المفاض فى قوله تعالى

م الى الماهيات انما هو حصص فالمضمو 13»الحمد انت نور السماوات واالرض ومن فيهن

النور المضاف ال المجرد و ان فسر النور بالمنور رجع الى هذا المعنى ايضا الن تنوير الحقايق

العلوية والسفلية اظهارها بتغيير ظلمة العدم عنها و ذلك بجعل النورالمضاف متعينا بحسبها ال

من استحالته و جعل النور المضاف متعينا بحسبها بجعل حصة منه قائمة بالماهية لما تبين

عين ايجاد اشخاصها واالشخاص عين ظهور الماهيات فى الوجود الحق المفاض والنور

المضاف و عين الماهيات ايضا لما تبين من اتحادهما فى الخارج واالشخاص عين النور

نور العلويات والسفليات اال الى اهللا الى ان اهللا] ٨٢[المضاف المتعين بحسبها فرجع االمر

.وباهللا التوفيق وهو الغفور الشكور. تصير االمور

ما قررناه فى هذه المقدمات فنقول قد نقل صاحب المواقف فى المواقف و واذا تحققت

رحمة عين الجواهر اجماع اهل السنة على ان اهللا تعالى راعى الحكمة فيما خلق وامر تفضال و

ال وجوبا وآلما آان آذلك آان استقذار المستقذر شرعا آماال فى مرتبته آما ان استحسان

المستحسن آمال فى مرتبته لكون آل منها قد راعى اهللا الحكيم فيه الحكة بابرازه بمقتضى الجود

ء من عطاء آال نمد هؤالء و هؤال« والرحمة فان اال مداد االلهى العام المذآور فى قوله تعالى

تربية عامة بمقتضى الجود و الرحمة موصلة لكل مربوب 14»ربك وما آان عطاء ربك محظورا

الذى احسن آل شئ «العزيز الرحيم الى آماله الالئق به بمقتضى الحكمة فلهذا قال اهللا تعالى

.35: اآليه, (24)سورة النور 12ة المسافرين الصلو و مسلم فى آتاب 35, 24 ,8التوحيد , 10الدعوات , 1رواه البخارى فى آتاب التهجد 13

و النسائ فى , )771 (121ة و ابو داود فى آتاب الصلو, )3414( 29 الترمزى فى آتاب الدعوات و, )769(199 )210, 209, 3 (9آتاب قيام الليل

.20: اآليه, )17 (ءسورة االسرا 14

140

اى من حيث انه مضاف الى 16»ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت«وقال تعالى 15»خلقه

الرحمن لكون خلقه على طبق الحكمة بمقتضى الجود والرحمة مع تحقق التفاوت اذا اضيف

ال يستوى «وقال تعالى 17»قل ال يستوى الخبيث والطيب«بعضها الى بعض آما قال تعالىل

و من المعلوم ان ظهر التفاوت عند اضافة بعضها الى بعض 18»اصحاب النار و اصحاب الجنة

لتميز بين مراتب النقص والكمال االضافيين وما به يتميز المراتب آمال فالنقص من به يقع ا

آمال الوجود فلولم يوجد النقص فى المستعد له لم يتم الكمال لكن الكمال قد تم فال بد من

اى هدى الى مراعاته الحكمة فيما 19»هدى اعطى آل شئ خلقه ثم« النقص النسبى قال تعالى

فظهر ان الصور الوجودية التى هى تعينات الوجود المفاض المختلفة باختالف . االيةخلق بهذه

استعدادات الماهيات آماال و نقصا طهارة و نجاسة آلها مستحسنة حكمه فى عين آون بعضها

مستقذرة شرعا فلم يقع فى الوجود اال مأول الشرع على انه آامل حسن حكمة مع حكم الشرع

عضها بانه ناقص او قبيح او خبيث او مستقذر و آلما آان آذلك لم يكن فى شئ من صور على ب

الوجود ما يجب تنزيه الحق تعالى شرعا من خلقه و ايجاده و اظهار تعينه واال لوجب تنزيه

الحق تعالى عن آونه تعالى راعى الحكمة فى ما خلق و امر والالزم باطل باالجماع و بنص

21»اعطى آل شئ خلقه ثم هدى«و قوله تعالى 20»صنع اهللا الذى اطقن آل شئ« قوله تعالى

و بهذا يظهر معنى قول االمام حجة االسالم ابى حامد الغزالى 22»احسن آل شئ خلقه« و قوله

رحمه اهللا تعالى فى االحياء ايضا وما لم يخلق الناقص لم يعرف الكمال فان الكمال والنقص

.7: اآلية, )34 (سورة السجدة 15 .3: اآلية, )67 (سورة الملك16 .100: اآلية, )5 (سورة المإدة 17 .20: ةاآلي, )59( سورة الحشر 18 .50: اآلية, )20 (سورة طه 19

.7: اآلية, )34 (سورة السجدة 20 .50: اآلية, )20 (سورة طه 21 .3: اآلية, )67 (سورة الملك 22

141

وهذا بحرز آخر قالضافة فمقتضى الجود والحكمة خلق الكمال والنقص جميعا ثم يظهر باال

عظيم واسع االطراف مضطرب االمواج غرق فيه طوايف من القاصرين ولم يعلموا ان ذلك

.انتهىغامض ال يعقله اال العالمون

اض والنور والحاصل ان ما يستقذر و يستقبح شرعا او عرفا صورة فى الوجود المف

المضاف المقترن بالماهيات ليس عين ذات الحق تعالى المجرد عن االعيان الغنى عن العالمين

وقد تبين ان المقترن بالماهيات تلك الصور من آماالته الاليقة به من حيث االقتران بمقتضى

ط الحق تعالى نور التجلي االستعدادات فانها من احكام الماهيات الظاهرة فى الوجود وانما بس

احطت علما بما قررناه ظهر لك ان تشنيع واذا عليها يظهر احكامها و اثارها فيه فضال و رحمة

الشيخ عالء الدولة روح اهللا روحه الذى نقله موالنا جامى قدس سره فى النفحات فى ترجمة

شرب بالكلية ليس فيه شمة من الشيخ عبد الرزاق الكاشانى قدس سره ساقط اجنبى عن هذا الم

الشيخ عالءالدولة قال فيما آتبه على حاشية الفتوحات عند نفس اهل التحقيق اصال وهو ان

قوله سبحان من اظهر االشياء و هو عينها ان اهللا ال يستحى من الحق ايها الشيخ لو سمعت من

ل تغضب حليه فيكف يسوغ لعاقل ان احد انه يقول فضلة الشيخ عين الوجود الشيخ ال تسامحه ب

الخينسب الى اهللا هذا الهذيان تب الى اهللا توبة نصوحا

انه على ] ٨٣[ وانت اذا فهمت ما قررناه من آالم الشيخ و حررناه حق الفهم علمت

م طبق الكتاب والسنة و آل ما هو موافق للكتاب والسنة فليس من قبيل الهذيان وال من قس

و من يؤت الحكمة فقد اوتى خيرا « التجاوزعن الحد الشرعى بل من الحكمة الوارد فيها

فال يصح ان يقال لقايله تب الى اهللا عنه آيف وقد تبين ما قررناه انه تعالى من حيث انه 23»آثيرا

ها وان ذلك مجرد عن الماهيات غيره من حيث تجليه النور المنبسط على الماهيات المتعين بحسب

.269: اآلية, )2 (سورة البقرة 23

142

الوجود المنبسط عليها عين آل صورة من صورها وان جميع تلك الصور من آماالته وان

الشيخ قدس سره فى قال تفاوتت مراتبها باالضافة وليس شئ منها عين الوجود المنبسط عليها

.انتهى الحق خلق وما الخلق حق ١٤٨الباب

للحق فال يقييده االآوان بظهور تعيناتها في تجليه وذلك الن االطالق الحقيقى ذاتى

المنبسط عليها والخلق مقيد والقيد الذاتى له الن الخلق ععبارة عن تعين خاص فى الوجود

المنبسط اقتضته ماهية الثابتة فلو ارتفع القيد لم يكن خلق فال يصح ان يقال الخلق عين الحق

ه ال يكون عين المطلق الذى يكون االطاللق ذاتيا له بخالف الن المقيد الذى يكون القيد ذاتيا ل

ان يقال الحق عين الخلق فانه صحيح الن المطلق الحقيقى ال يقيده االآوان فتجليه فيها ال ينافى

واليه االشارة يقول االمام حجة االسالم ابى حامد الغزالى رحمة اهللا 24ليس آمثله شئالتنزيه ب

لشوق والمحبة من االحياء فال يتصور آمال التقديس والتنزيه اال للواحد الحق عليه فى آتاب ا

الملك القدوس ذى الجالل واالآرام وشرح وجوه التقديس والتنزيه فى حقه تعالى عن

.انتهىالنقايص يطول و هذا من اسرار علوم المكاشفة

زم من قول الشيخ قدس سره سبحان من فاتضح عند آل من يفهم هذا الكالم انه ال يل

اظهر االشياء و هو عينها ان يكون آل شئ من االشياء عينه تعالى فما شنع به الشيغ عالء

الدولة ناش من عدم الفرق بين المقامين و ذلك لعدم فهم معنى المطلق با الطالق الحقيقى فان

ا و االول باطل الستلزامه ان الشيخ قدس سره لم يقل وهى عينه تعالى وانما قال وهو عينه

يكون المقيد عين المطلق وال يكون آذلك اال اذا ارتفع القيد لكن القيد ذاتى للمفيد فلو ارتفع لم

يكن مقيد فكون المقيد عين المطلق محال بخالف الثانى الن االطالق الحقيقى ذاتى للحق فال

ى فى المقيدات بحسبها من مقتضيات االطالق الحقيقى يزول بتجليه فى المقيد بحسبه فان التجل

.11: اآلية, )42 (ىسورة الشور 24

143

وهو من آماالت االطالق آما ان اشراق الشمس فى االقطار من آماالت الشمس و مع ذلك فهو

قياس مع الفارق اذ فضلة الشخص ليست من تعيناته وال هو من تعيناتها بالضرورة عقال و

شياء مع الوجود المفاض آذلك اذ قد تبين انه ليس شرعا و عرفا بل امر اجنبى عنه و ليست اال

شئ من الصور الوجوديه علوية آانت او سفلية اجنبية عن الوجود المفاض والنور المضاف اذ

الكل من تعيناته عند آل من فهم ما ذآرناه فى تقرير آالم السيخ محى الدين قدس سره والشيخ

سلك مسلك االنصاف والخطاب معه واما الجامدون على ابى الحسن االشعرى رحمه اهللا تعالى و

التقليد لالنظار القاصرة و المعاندون فيقال لهم لنا اعمالنا و لكم اعمالكم سالم عليكم فان آشف

االمام ابو حامد الغزالى رحمه قال الى اعتراض يضحك الجهال آما ينجرالحقايق لغير اهلها

شكر من االحياء النظر بعين التوحيد المحض يعرفك انه ليس فى اهللا تعالى فى آتاب الصبر وال

الوجود غيره تعالى و بسط الكالم فى ذلك الى ان قال فاذن ليس فى الوجود غير الحى القيوم و

وتعبير الصوفيه عن هذه الحالة بفناء النفس اى فنى عن نفسه و عن قال هو الواحد الصمد ثم

فمن ال يفهم هذا ينكر عليهم و يقول آيف فنى و طول ظله اربعة ازرع و غيراهللا فلم ير اال اهللا

لعله ياآل فى آل يوم ارطاال من الخبز فيضحك عليهم الجهال لجهلهم بمعانى آالمهم و ضرورة

.الخالعارفين ان يكونوا ضحكة للجاهلين

رواه عنه االخ عبد يظهر اندفاع قول من قال من المنكرين من اهل العصر فيما ومنه

ان مثل من يقول ان المستقذر . الغنى ابن صالح الدين الحلبى ثم المدنى ايده اهللا بنوره آمين

] ٨٤[مستحسن آمثل من شتم آخر بانواع الشتم واذا انكروا عليه قال انى لم اشتمه بل مدحته

يا مشرك يا موحد وهذا امر ال فاردت بقولى يا لئيم يا آريم و بقولى يا فاسق يا صالح و بقولى

.انتهىيجوزه عاقل وال يقبل اعتزازه فيه

144

ملخصا فانه ناش من سوء فهمه لمقاصد اهل هذا الشان فان اطالق المستقذر

والمستقبح شرعا على ما هو آذلك شرعا اطالق صحيح شرعا لكن استقذاره و استقباحه شرعا

مة فى مرتبته فى عين آونه مستقبحا شرعا وال تناقض فى ذلك تابع للحكمة فيكون حسنا حك

بخالف تفسير يا فاسق بيا صالح واخويه فانه تفسير للشئ بضده لغة و شرعا فلهذا ال يجزه

العاقل وال يقبل اعتذاره فيه و اهل هذا الشان ال يلزم من آالمهم ان يقال للخبيث شرعا انه

وال متناقضا وانما الالزم من آالمهم ان الخبيث شرعا خبيث شرعا لكن طيب شرعا حتى يكون ق

آونه خبيثا شرعا تابع للحكمة فيكون مستحسنا حكمة فى عين آونه خبيثا شرعا و ليس اطالقا

للشئ على ضده آما توهمه المنكر السئ الفهم وانما هو اطالق للشيئ على ما يراد به معنا ه

و قوله تعالى 25» آل شئصنع اهللا الذى اتقن« مة تقرير القوله تعالى شرعا مع بيان مرتبته حك

27»اعطى آل شئ خلقه ثم هدى « و قوله تعالى 26»الذى احسن آل شئ خلقه«العزيزالرحيم

ما ذآره موالنا واما . وبا هللا التوفيق ذى الجالل و االآرام. واين هذا من ذلك عند من يفهم الكالم

قدس سره من ان الشيخ عالء ره فى النفاحات فى ترجمة الشيخ محى الدين جامى قدس اهللا س

الدولة آان معترفا بكمال الشيخ محى الدين وانه من االآابر لكنه آان يغلظ فى قوله بان حقيقة

بعده ان بعض اهالى العصر ممن تتبع آالم الشيخين وله قال الحق تعالى هو الوجود المطلق فقد

فى بعض رسائيله ال خالف بينهما فى حقيقة التوحيد فان تخطئة الشيخ قال قاد تام فيهما اعت

عالء الدولة راجع الى معنى فهمه من آالم الشيخ ال الى ما اراد الشيخ منه وذلك ان للوجود

ثالث اعتبارات االول اعتباره بشرط شئ وهوالوجود المقيد والثانى اعتباره بشرط ال شئ وهو

د العام والثالث ال بشرط شئ وهو الوجود المطلق و الشيخ محى الدين اراد المعنى الوجو

.7: اآلية, )24 (سورة السجدة 25 .50: اآلية, )20 (سورة طه 26 .50: اآلية, )20 (سورة طه 27

145

االخير والشيخ عالء الدولة حمله على المعنى الثانى و بالغ فى نفيه و انكاره على ان عالء

الحمد هللا على االيمان بوجوب قال الدولة اشار الى اطالق وجود فى بعض رسائله حيث

ته عن ان يكون مقيدا محدودا او مطلقا ال يكون بال مقيداته وجود و معلوم انه ان وجوده و نزاه

لم يكن مقيدا او محدودا وال مطلقا يتوقف وجوده على المقيدات آان ال محالة مطلقا ال بشرط

شئ غير مشروط بشئ من التقييد والعموم واما القيود والتعينات فشرط ظهوره فى المراتب ال

.انتهىده فى حد ذاته شرط وجو

مما ينبغى التنبيه عليه هنا ان لكل شئ حقيقة هو بها هو وانها مغايرة لما عداها اقول

من االمور التى تعرض لها بمعنى انها ليست نفسها وال داخلة فيها فان لها با لقياس الى

بعدمها و اطالقها بال تقييد فاذا عوارضها ثالث اعتبارات تقييد الماهية بوجودها و تقييدها

اخذت مع قيد زايد عليها تسمى مخلوطا و بشرط شئ و اذا اخذت بشرط الحق عن اللواحق

سميت مجردة و بشرط ال شئ و اذا اخذت من حيث هى هى مع قطع النظر عن المقارنة

يين قالو او للعوارض والتجرد عنها سميت مطلقة و بال شرط شئ وهذه اعم من االول

المخلوطة موجودة فى الخارج والمجردة غير موجودة فيه و هل توجد فى الذهن فقيل ال ايضا

الن وجودها الذهنى من اللواحق عند قيامها بالذهن و قيل توجد اذ للذهن ان يعقلها مجردة عن

راد بحسب نفس اللواحق معراة عنها وال خالف فى الحقيقة الن من نفى وجودها في الذهن ا

االمر و من اثبته اراد بحسب الغرض الن العقل ال يحكم بتجردها اال بعد تصورها فال يوجد فى

الذهن ما هو مجرد عن جميع اللواحق اال فى فرض العقل ال فى نفس االمر بناء على الخصاد

.نفس االمر فى الذهن والخارج على ما هو المشهود

رناه من ان نفس االمر اعم تحققا من الذهن و الخارج فا لماهية المجردة على ما حرواما

عن الوجود الذهنى و الخارجى متحققة فى نفس االمر من غير فرض لما تبين ان حقيقة ] ٨٥[

146

الممكن معدم ثابت فى نفس االمر الذى هو علم اهللا تعالى مجرد عن الوجود الخاارجى والظلى

انها اذا لوحظت من حيث الثبوت فى نفس االمر فقط لم تكن موجودة بوجودها االرتسامى ف

خارجى وال ظلى و اذا لوحظت من حيث اقترانها بالوجود المفاض المتعين بحسب استعدادها

االزلى آانت موجودة فى احد الموطنين او فيهما بعين وجود الشخص الخارجى او الذهنى ال

ية لما مر من استحالته واذالوحظت من حيث هى هى ال بشرط التجرد وال بقيام الوجود بالماه

المقارنة آانت مطلقة اعم من القسمين فتكون موجود فى ضمن المقترنة فى الماهية التى هى

المعدوم الثابت واما الوجود المطلق باالطالق الحقيقى فهو موجود بالذات فى االخارج النه عين

جود لذاته فال يصح اعتباره مجردا اال عما سوى الوجود الن الوجود عين الذ حقيقة الواجب الو

ات والتجريد انما هو عن اللواحق فيعتبر مجردا عن اللواحق التى هى التعينات االسمائية و

يعتبر مقارنة تجليه بالماهيات فيكونو موجودا فيها بحسبها و يعتبر من حيث هو فيكون مطلقا

حقيقيا اعم من االولين وهو على جميع التقادير موجود بالذات فى الخارج وانما المسلوب عنه و

المثبت له االعتبارات والتعينات و لما توهم الشيخ ععلالء الدولة من آالم الشيخ ان المطلق ما

زئى والكلى ال يقابل المقيد اعنى المطلق االضافى والمطلق بهذا المعنى آلى النه فى مقابلة الج

وجود له فى الخارج وانما الموجود فى الخارج جزئياته نزه الحق تعالى عن ان يكون مطلقا

يتوقف وجوده على المقيدات والشيخ رحمه اهللا تعالى انما اراد بالمطلق المطلق باالطالق

بغيره فى عين الظهور الحقيقى الذى ال يقابله تقييد القابل لكل اطالق و تقييد فاطالقه عدم تقيده

فى القيود ال عدم ظهوره فى القيود وال عدم بظهوره اال فى القيود فله التفرد عن الظهور فى

وله التجلى فيما يشاء من المظاهر بمقتضى 28»آان اهللا ولم يكو شئ غيره«االشياء بمقتضى

و الترمزى فى آتاب المناقب , 22و آتاب التوحيد , و آتاب بدأ الخلق, 74-67رواه البخارى فى آتاب المغازى 28

3946.

147

واهللا من ورائهم «ضى لكنه ال يتقيد بذلك فانه من وراء ذلك بمقت 29»وهو معكم اينما آنتم«

فمن شاء غلط الشيخ عالءالدولة عدم الفرق بين المطلقين وظنه ان المطلق بالطالق 30»محيط

الحقيقى الذى هو مراد الشيخ هو المطلق االضافى المقابل للمقيد الذى ليس بمراد فتشنيعه انما

ان ما نقله مال جامى يرد على ما فهمه من المطلق ال على ما اراده الشيخ من المطلق فظهر

رحمه اهللا تعالى عن بعضهم من تعيين مراد الشيخ بالمطلق آالم صحيح فان آالم الشيخ واضح

فى ان مراده المعنى الثالث اعنى المطلق الحقيقي وان ما حمله عليه عالء الدولة من المعنى

يح فى ان الحق تعالى الثانى اعنى المطلق االضافى معنى لم يقصده الشيخ فان آالمه صر

.موجود فى الخارج بذاته وان ما عداه عن الموجودات موجود به

الشيخ قدس سره فى الباب الثانى من الفتوحات ان حق تعالى موجود بذاته لذاته قال

مطلق الوجود غير مقيد بغيره وال معلول من شئ وال علة لشئ بل هو خالق المعلوالت والعلل

ك القدس الذى لم يزل وان العالم موجود باهللا ال بنفسه وال لنفسه مقيد الوجود بوجود الحق والمل

.الخفى ذاته فال يصح وجود العالم البتة اال بوجود الحق

انه مطلق الوجود بالمعنى الذى دل عليه قال فانه مع تصريح بانه تعالى موجود بذاته

يره يعنى ان الموجود بذاته ال يتقيد بغيره بكونه معلوال له او علة له توصيفه بقوله غير مقيد بغ

لما تبين في المقدمة االولى بخالف العالم فانه لكونه موجود باهللا ال بنفسه وال لنفسه مقيد

فال يصح وجود العالم البتة اال بوجود الحق لكونه قال الوجود بوجود الحق تعالى فى ذاته فلهذا

دا بذاته متعينا بذاته اوسع تعينات آان مطلقا باالطالق الحقيقى فهو قابل ال يتجلى تعالى موجو

فيقترن نوره بالماهيات و ان ال يتجلى فيها فليس االقتران او عدمه قيدا ذاتيا بل قابل لذلك فهو

مطلق بمعنى عدم التقيد بغيره مع آونه موجودا بذاته ظاهرا فيما يشاء من المحال ال بمعنى

.4: اآلية, ) 57 (سورة الحديد 29 .20: اآلية, )85 (سورة البروج 30

148

الحكماء وال ] ٨٦[ الكلى الطبيعى الموجو فى الخارج فى ضمنه افراده آما ذهب اليه مذهب من

بمعنى انه معنى معقول فى النفس مطابق للكل واحد من جزئياته فى الخارج على معنى ان ما فى

نفس لوجود فى اى شخص من االشخاص الخارجية لكان ذلك الشخص بعينه من غير تفاوت

لتصريحه بانه تعالى موجود بذاته والموجود بذاته ال يكون معنى معقوال بل موجود خارجيا اصال

فى قال ان الشيخ قدس سره بوضحه وباهللا التوفيق وله الحمد على امداده . بذاته ال فى افراده

.الخواعتصم بالشرع فى الكشف فقد فاز بالخير عبيد قد عصم : الباب الثامن وثلثماية

الحافظ ابن حجر فى االصابة من حديث لقبط بن عامر قال وقد ثبت باسناد حسن آما

قال قلت يا «رضى عنه فتخرج من االصواء يعنى القبور فتظرون اليه ساعة و ينظر اليكم

الحديث بطوله فقد اطلق الصحابى 31»رسول اهللا فكيف و نحن ملؤ االرض وهو شخص واحد

اقره رسول اهللا صلى اهللا عليه وسلم و تقريره حجة و هذا الحديث شاهد على الشخص على اهللا و

ان المفضل عليه من افراد موضوع القضية فى حديث البخارى ال شخصا غير من اهللا االستشهاد

وهو معكم «و ورد 32»ليس آمثله شئ«به على اطالق الشخص على اهللا تعالى و مع ذلك ورد

و مقتضى الجمع بين التنزيه و هذه المتشابهات هو انه 33»تولوا فثم وجه اهللاواينما اينما آنتم

و 34ليس آمثله شئتعالى شخص مطلق باالطالق الحقيقى فلهذا ال ينافى معيته السارية التنزيه ب

36»سبحان ربك رب العزة عما يصفون قال«وبقوله 35»واهللا من ورائهم محيط«بقوله تعالى

ره فى الباب الثانى والعشرين واربع مأة على السمع عولنا فكنا اولى النهى وال الشيخ قدس س

ثم من المعلوم ان العالم اذا آان موجودا باهللا ال . علم فيما ال يكون عن السمع وباهللا التوفيق

.508. ص,.5,ج, صابة فى تمييز الصحابة اال الكتاب فى, رواه ابن حجر 31 .11: اآلية, )42 (سورة الشورى 32 . 4: اآلية, )57 ( سورة الحديد33 .11: اآلية, )42 (سورة الشورى 34 .20: اآلية, )85 (سورة البروج 35 .180: اآلية, )37 (فاتآسورة الص 36

149

يث بنفسه لم يكن بالنسبة الى الحق تعالى فى رتبة المعينة بل فى رتبة التبعية فظهر معنى الحد

الن »واآلن على ما عليه آان« وآذا معنى ما ادرج فى آخره 37»آان اهللا ولم يكن معه شئ«

العالم وان ظهرت صوره فى الوجود المفاض و النور المضاف فليس موجود مع اهللا بل موجود

ث الشيخ قدس سره فى الفصل الثالث والعشرين من الباب الثالقالباهللا وما هو باهللا فهو اهللا

من ثمو معنى ذلك اهللا موجود وال شئ معه اى ما 38»آان اهللا وال شئ معه« والسبعين فى حديث

وجوده واجب لذاته غير الحق والممكن واجب الوجود به النه مظهره وهو ظاهر به والعين

الممكنة مستورة بهذا الظاهر فيها فا تصف هذا الظهور و الظاهر باالمكان حكم عليه به عين

لمظهر الذى هو الممكن فاندرج الممكن فى واجب الوجود لذاته عينا وادرج الواجب الوجود ا

والموجود الحق هو عين وجوده فى نسبته الى نفسه قال لذاته فى الممكن حكما فتدبر ما قلناه ثم

وهويته وهو عين المنعوت به مظهره فالعين واحدة فى النسبتين فا لشيئية هنا عين المظهر ال

عينه وهو معها الن الوجود يصحبها وليست معه النها ال تصحب الوجود وآيف تصحبه

والوجوب لهذا الوجود ذاتى وال زوق للعين الممكنة فى الوجوب الذاتى فهو يقتضيها فيصح ان

يكون معها وهى ال تقتضيه فال يصح ان تكون معه فلهذا نفى الشيخ ان يكون مع هوية الحق ثم

لم ال يكون مع اهللا ابدا سواء اتصف بالوجود او العدم والواجب الوجود الحق لذاته يصح فالعاقال

.انتهىله نعت المعية مع العالم عدما و وجودا

االمام حجة االسالم ابو حامد الغزالى روح اهللا روحه فى مشكاة االنوار ان آل شئ قال

عدم محض و اذا اعتبر من الوجه الذى يسرى اليه سواه تعالى اذا اعتبر ذاته من حيث ذاته فهو

الوجود من االول الحق رئى موجودا فيكون الموجود وجه اهللا تعالى فلكل شئ وجهان وجه الى

ى آتاب المناقب و الترمزى ف, 22و آتاب التوحيد , و آتاب بدأ الخلق, 74-67رواه البخارى فى آتاب المغازى 37

3946. .74-67رواه البخارى فى آتاب المغازى 38

150

نفسه و وجه الى ربه فهو باعتبار وجه نفسه عدم محض و باعتبار وجه اهللا تعالى موجود فاذا

هلك اال وجهه ازال و ابدا ولم يفهمو اى العارفون ال موجود اال اهللا تعالى و وجهه فاذا آل شئ

من معنى قوله اهللا اآبر اهللا اآبر من غيره اذ ليس فى الوجود معه غيره حتى يكون اآبر منه بل

.الخليس لغيره رتبته المعية بل رتبة التبعية

والريا من ] ٨٧[ االمام ابو حامد الغزالى روح اهللا روحه فى آتاب ذم الجاه قال و

االحياء و معنى الربوبية التوحيد بالكمال والتفرد بالوحدانية على سبيل االستقالل فصار الكمال

من النعوت اال لهية والكمال فى التفرد بالوجود فان المشارآة فى الوجود نقص ال محالة فكمال

صا فى حقها اذ لم تكن الشمس فى انها موجودة وحدها فلو آان معها شمس اخرى لكان ذلك نق

مفردة بكمال معنى الشمسية والمتفرد بالوجود هو اهللا الواحد سبحانه اذ ليس معه موجود الن

المعية توجب المساواة فى الرتبة والمساواة فى الرتبة نقصا فى الكمال بل الكمال من ال نظير له

يس نقصانا فى الشمس بل هو من فى رتبته فكما ان االشراق نور الشمس فى اقطار اآلفاق ل

جملة آمالها وانما نقصان الشمس بوجود شمس اخرى تساويها فى الرتبة مع االستغناء عنها

فكذلك وجود آل ما فى العالم يرجع الى اشراق نور القدرة فيكون تابعا وال يكون معيا فاذا معنى

فان اآمل الكمال ان يكون وجود قال ان الربوبية التفرد بالوجود وهو الكمال وساق الكمال الى

.الخغيرك منك

توجيه عالء الدولة لقول الشيخ ان اهللا هو الوجود المطلق المشار اليه فى السوال واما

فهو ما ذآره موالنا جامى قدس سره فى النفحات فى ترجمة الشيخ محى الدين من ان فقيرا سئل

شيخ محى الدين بن العربى هل يعاقب يوم القيامة على قوله ان الحق الشيخ عالء الدولة ان ال

هوالوجود المطلق فقال ليت الشيخ محى الدين لم يتكلم بهذا ولكنه لما تكلم به فال بد من تاويله

انا اعلم ان الشيخ محى فقال لئيال يقع الشبهة فى قلوب الفقرا و يفسد اعتقادهم فى حق االآابر

151

دين بن العربى قدس سره اراد اثبات الوحدة فى الكثرة فاطلق الوجود المطلق لينافى له بيان ال

وادراك هذا سهل 39»آان اهللا ولم يكن معه شئ«المعراج الثانى فان المعراج اثنان احدهما

ة وشرح هذا مشكل والشيخ محى الدين قدس سره اراد ان يثبت ان آثر »واآلن آما آان«والثانى

المخلوقات ال تزيد فى وحدة الحق تعالى فاطلق الوجود المطلق و غفل عما يلزمه من النقص

.ولما آان قصده اثبات وحدانية الحق تعالى آان ذلك معفوا عنه

وباهللا التوفيق ان الشيخ محى الدين بن العربى قدس سره اراد بهذا االطالق بيان اقول

مر ارشادا للعارفين الى تحقيق العلم بحقيقة الحق تعالى ال مجرد بيان انه اآلن الواقع و نفس اال

على ما عليه آان فان هذا المعنى من لوازم آونه تعالى الوجود المطلق المتجلى بنوره فى

المظاهر وال نقص يلزم من هذا اال على ما فهمه من ان الوجود المطلق هو العام الذى ال وجود

فى الذهن فان هذا المعنى لم يقصده الشيخ وهو معنى فاسد شرعا و عقال وآشفا وآيف له اال

سبحان اهللا عما يظن بعاقل فضال عن محقق انه يقول ان واجب الوجود ال وجود له اال فى الذهن

وآتب الشيخ قدس سره ناطقة بان الحق تعالى موجود بذاته وان العالم موجود به فعلى يصفون

ما اراده الشيخ من هذا االطالق ال فساد حتى يقال ان الشييخ غفل عنه وانما الفساد والزم على

.ما فهمه وليس بمراد

ان الشيخ هل يعاقب على هذا االطالق تجاوزا عن الحدود و مخالفة للشرع وال واما

ب الشيخ االشعرى االمام رحمه تجاوز عن الحدود وال مخالفة وآيف يتوهم فى حقه ذلك و مذه

اهللا تعالى انه تعالى عين الوجود الخاص الواجب لذاته مع قوله فى االبانة باجراء المتشابهات

وهو عين الدليل على ان الوجود الخاص الواجب 40ليس آمثله شئعلى ظهورها مع التنزيه ب

و الترمزى فى آتاب المناقب , 22و آتاب التوحيد , و آتاب بدأ الخلق, 74-67رواه البخارى فى آتاب المغازى 39

3946. .11: اآلية, )42 (سورة الشورى 40

152

الشيخ محى الدين لمن اوتى الفهم اذ ال لذاته هو الوجود المطلق باالطالق الحقيقى الذى اراده

آان الوجود اال اذا41ليس آمثله شئيتنافى اجراء المتشابهات على ظواهرها مع بقاء التنزيه ب

الخاص الذى هو حقيقة الحق تعالى عنده هو الوجود المطلق باالطالق الحقيقى الن االطالق

قاء التنزيه وآونه مرئيا يوم القيمة واما ابو الحقيقى هو المصحح للتجلى فى المظاهر مع ب

الحسن المعتزلى فهو وان قال بانه تعالى هو وجود الخاص لكنه ال يقول بالرؤية والتجلى فال

يصح عنده ان يكون الوجود هو المطلق المصحح للتجلى فكل من اعتقد ان اهللا تعالى هو وجود

صديقه بانه تعالى يراه المؤمنون بابصلرهم تبعا لالمام ابى الخاص الواجب لذاته مع اعتقاده و ت

باالطالق ] ٨٨[ الحسن االشعرى رحمه اهللا تعالى فقد آمن بان اهللا تعالى هو الوجود المطلق

الحقيقى با المعنى قطعا فاذا انكره بعد هذا فانما ينكره لفظا ال معنى عند التحقيق وال نزاع فى

صود ان اهللا تعالى عين الوجود الخاص الواجب لذاته القايم بذاته المتعين بذاته اللفظ وانما المق

المتجلى للمئمنين يوم القيامة فيرونه بابصارهم فمن آمن بهذا فقد آمن بالوجود المطلق معنى

فانكاره بعد هذا انما هو للفظه لتوهمه منه معنى فاسدا آما توهمه عالء الدولة والظنون الفاسدة

ال تقدح فى الحقايق وانما تقدح فى علوم اصحابها و حكم من حكم على الشيخ بانه تجاوز الحدود

الشرعية فى هذا االطالق وغيره بناء على فهمه القاصر ال يوجب آونه مخالفا للشرع اذا آان ما

التاسع عشر الشيخ قدس سره فى الباب قالذآره الشيخ موافقا للشرع فى نفس االمر وهو آذلك

واربعماية والسعيد من وقف عند حدود اهللا ولم يتجاوزها وانا واهللا ما تجاوزنا منها حدا ولكن

اهللا اعطانا من الفهم عنه تعالى بها مالم يعط آثيرا من خلقه فدعونا الى اهللا بصيرة من امره اذ

بعد ذآر اسرار ذآرها فى فلك قدس سره فى مواقع النجوم قالو. انتهىآان على بينة من ربنا

القلب وهذا آله ما اعطتنا حالة االستقامة آا االسرار التى صدرت عن رابعة العدوية و الجنيد و

.11: اآلية, )42 (سورة الشورى 41

153

ابن يزيد و فى زماننا آابى العباس بن العريف وابى مدين وابى عبد اهللا العراك واما ان آان

وجهه بدعواه عصمنا اهللا من اآلفات الناطق بها غير محترم للشرع صفقنا به قفاه و ضربنا

.انتهىوفضلنا بالعلم والعمل والهبات

قدس سره فى الباب السبعين وثلثماية من ورث محمدا صلى اهللا عليه و سلم فى قال و

جمعيته فكان له من اهللا تعريف بالحكمة و هو مقام اعلى من االجتهاد وهو ان يعطيه اهللا

لهى ان حكم اهللا الذى جاء به رسول اهللا صلى اهللا عليه و سلم فى هذه المسئلة هو بالتعريف اال

آذا فيكون فى ذلك الحكم بمنزلة من سمعه من رسول اهللا صلى اهللا عليه و سلم الى ان قال و قد

ه يخاطب اخبرنا ابو يزيد بهذا المقام اعنى االخذ عن اهللا عن نفسه انه ناله فقال ا فبما روينا عن

علماء زمانه اخذتم عليكم ميتا عن ميت واخذنا علمنا عن الحى الذى ال يموت ولنا بحمد اهللا فى

ام وهذا مما بقى لهذه االمة من الوحى يف فبما تعبدنا به الشرع من االحكهذا المقام زوق شر

.انتهىوهو التعريف ال التشريع

ين و ثلثماية العالم اال لهى هوالذى آان معلوم اهللا با فى الباب الثالث والسبع قال و

اللهام واال لقاء وانزال الروح على قلبه وهذا الكتاب يعنى الفتوحات المكية من ذلك النمط عندنا

فواهللا ما آتبنا منه حرفا اال عن امالء الهى او القاء ربانى او نفس روحانى فى روح آيانى

مشرعين وال انبيآء مكلفين بكسر الالم اسم فاعل فان ر مع آوننا لسنا برسلهذا جملة االم

رسالة التشريع ونبوة التكليف قد انقطعت عند رسول اهللا محمد صلى اهللا عليه وسلم و انما هو

علم و حكمة و فهم عن اهللا فيما شرعه على السنة رسوله و انبيائه وما آتبه و خطه فى لوح

جسمى قعد لتى خلقا و . اهللا ان شآء من طى وخوالنى . د من حروف العالم و آلمات الحقالوجو

انى العرف روحا آان . فليس بنيان غيرى مثل بنيانى. وانشآء الحق لى روحا مطهرة. سوانى

154

ا وم 42»ان تتقواهللا يجعل لكم فرقانا« يريد قوله تعالى . من فوق سبع سماوات بفرقان.ينزل بى

.الخ من االله ولكن جود و احسان .انا مدع فى ذلك من نباء

وقال فى الباب الحادى والستين و اربعماية و بنيت آتابى هذا يعنى الفتوحات بل بناه اهللا

.انتهىال انا على افادة الحق فكله فتح من اهللا

علم الولى عن الذى جآء به الرسول من فى الباب الرابع عشر وثلثماية ال يخرجقال و

الوحى عن اهللا و آتابه ال بد من ذلك لكل ولى صديق برسوله وال يتعدى آشف الولى فى العلوم

الجنيد فى هذا المقام علمنا هذا مقيد بالكتاب والسنة قال االلهية فوق ما يعطيه آتاب نبيه و وحيه

.الخالكتاب والسنة فليس شئ اآلخر آل فتح ال يشهد له قالو

مع داللتهما على تجليه فى 43ليس آمثله شئ وقد دل الكتاب والسنة على ان اهللا تعالى

الدليل على انه تعالى هو الوجود المطلق باالطالق الحقيقى لمن ] ٨٩[ المتشابهات وهذا عين

قد فان قلت بتنفيراالوهام تنويراالفهام . الاهللا اوتى الفهم عن اهللا تعالى وباهللا التوفيق وال اله ا

الشيخ محى الدين قدس سره فى الباب الثانى والسبعين ومائة ال علم اال العلم المأخوذ عن قال

اهللا فهو العالم سبحانه وحده والمعلم الذى ال يدخل على المتعلم منه فيما ياخذه عنه شبهة و نحن

حق فنحن فى تقليدنا اياه فيما اعلمنا به اولى باسم العلماء من اصحاب المقلدون له ولذى عنده

النظر الفكرى الذى قلدوه فيما اعطاهم ال جرم انهم ال يزالون مختلفين فى العلم باهللا واالنبياء

مع آثرتهم و تباعد ما بينهم من االعصار ال خالف بينهم فى العلم با هللا النهم اخذوه عن اهللا

آذلك اهل اهللا وخاصته والمتأخر يصدق المتقدم ويشد بعضهم بعضا ولو لم يكن ثمه اال هذا و

.انتهىلكفى و وجب االخذ عنهم

. 29: اآلية, )8 (سورة االنفال 42 .11: اآلية, )42 (سورة الشورى 43

155

فكيف ينافى انكار اهل الكشف بعضهم على بعض والحال ان االمر آما وصفه الشيخ

لثمانين ومأتين فى معرفة منزل العلم الشيخ نفع اهللا به فى الباب التاسع واقلت قالقدس سره

عندنا الذى ما تقدمه علم االمية عندنا ال ينافى حفظ القرأن وال حفظ االخبار النبوية ولكن االمى

االمى عندنا من لم يتصرف بنظره الفكرى وحكمه العقلى فى استخراج ما تحوى عليه من

ة فى با اللهيات وما تعطيه للمجتهدين من االدلة المعانى واالسرار وما تعطيه من االدلة العقلي

الفقهية والقياسات وتعليالت فى االحكام الشرعية فاذا سلم القلب من علم النظر الفكرى شرعا و

عقال آان اميا و آان قابال للفتح االلهى على اآمل ما يكون بسرعة دون بطؤ و يرزق من العلم

رف قدر ذلك اال نبى ومن ذاقه من االولياء وبه يكمل درجة االيمان اللدنى فى آل شئ ماال يع

ونشأته و يقع بهذا العلم على اصابة االفكار و غلطاتها وباى نسبة ينسب اليها الصحة والسقم

وآل ذلك من اهللا ويعلم مع حكمه بالباطل انه ال باطل فى الوجود فمن تقدمه العلم بما ذآرناه فبعيد

من العلم اللدنى االلهى ما يحصل لالمى منا الذى ما نقدمه ما ذآرناه فان الموازين ان يحصل له

العقلية وظواهر الموازين االجتهادية فى الفقهاء ترد آثير مما ذآرناه اذ آان االمر جلية و

معظمة فوق طور العقل فميزانه ال يعمل هنالك و فوق ميزانه المجتهدين من الفقهاء ال فوق

لصريح وفى قصة موسى والحضر اقوى دليل على ما الفقه فان ذلك عين الفقه الصحيح والعلم ا

ذآرنا فكيف حال الفقيه واين االينية هنا وما شاآلها التى نسبها الشارع والكشف الى االله من

الموازين النظرية والبراهين العقلية على رغم العقل و حكم المجتهدين فارحمة التى يعطيها اهللا

م النظرى والحكم االجتهادى من جهة نفسه حتى يكون اهللا يحابيه عبده ان يحول بينه و بين العل

عبدا من بذلك فى الفتح االلهى والعلم الذى يعطيه من لدنه قال تعالى فى حق عبده حضر

بنون وعلمناه بنون الجمع رحمة من عندنا بنون جمع آتيناه فاضافه الى نون الجمع 44عبادنا

.66: اآلية, )18 (سورة الكهف 44

156

اى جمع له فى هذا الفتح العلم الظاهر والباطن وعلم السر علما بنون الجمعمن لدنا الجمع

والعالنية وعلم الحكم والحكمة و علم العقل والوضع وعلم االدلة والشبه ومن اعطى العلم العام

وامر بالتصرف به آاالنبياء ومن شآء اهللا من االوليأ انكر عليه ولم ينكر هذا الشخص على احد

العلوم وان حكم بخالفه ولكن يعرف موطنه واين يحكم به فيعطى البصر حقه فى ما ياتى به من

حكمه وسائير الخواس و يعطى العقل حكمه وسائر القوى المعنوية و يعطى النسب االلهية

والفتح االلهى حكمهم فبهذا يزيد العلم االمى على غيره وهى بصيرة التى نزل القرآن بها

على بصيرة فيما يحكم به ولهذا يناقض دليل الذى آان يقطع به و يقدح وصاحب الفكر ال يكون

فيه و نرى انه آان خطأ وانه ما استوقى ارآانه واين هذا من البصيرة ولماذا ال يقطع له هذا

فى ضرورات العقل فالبصيرة فى الحكم الهل هذا الشان مثل الضرورات للعقول فبمثل هذا العلم

سان ان يفرح الى آخر ما بسط فيه الكالم نفع اهللا به و حاصله ان من سلم قلبه من ينبغى لالن

السلك فسلك وفتح عليه رزق من العلم اللدنى الشريف االحاطى ما ] ٩٠[ النظر الفكرى قبل

يقف به على اصابة االفكار و غلطاتها ومن لم يسلم قلبه من ذلك بل قيده النظر الفكرى بعقد

عليه فسلك وفتح عليه وزن ما ياتيه من الفتح االلهى بميزانه العقلى القاصر فان خاص وحمد

قبله ميزانه فهو صورة معلومة صارت مشهودة وآشفه صحيح وحكمه بانه ما ثمه اال هذا

قال باطل وان راى ان ميزانه لم يقبله رمى به وتخيل انه ليس ثمه حق االماد خل فى ميزانه

قدس سره وما عرفوا ان اهللا ما اعطاهم تلك الموازين اال يزنوا بها هللا ال على اهللا الشيخ

فحرموا االدب ومن حرم االدب عوقب بالجهل بالعلم اللدنى الفتحى فلم يكن على بصيرة من امره

ن فرضنا ومن آسر ميزانه حتى زال آونه ميزانا وهذا عزيز جدا ما سمعنا احدا فعله فاقالثم

و ليس بمحال ان اهللا قوى بعض عباده حتى فعل مثل هذا وفتح لمثل هذا الشخص الذى هو بهذه

المثابة ابصر فيما يفتح له تلك الموازين التى اذهبها فلما خرج بها فوزن بها هللا ال على اهللا

157

يضع شيئا فى غير ميزانه آما فعلت االنبياء صلوات اهللا و سالمه عليهم فهو ال يرد شيئا وال

. انتهىوارتفع الغلط والشك

فى الفصل العشرين من الباب التاسع والستين و ثلثماية و اعلم انه ما قال الغرض منه و

تقدم لنبى قط قبل نبوته نظر عقلى فى العلم باهللا وال ينبغى له ذلك و آذلك آل ولى مصطفى ال

العلم باهللا و آل من تقدمه من االولياء علم باهللا من جهة نظر فكرى فهو يتقدم له نظر عقلى في

ان آان وليا فما هو مصطفى وال هو ممن اورثه اهللا الكتاب االلهى وسبب ذلك ان النظر بقيده فى

اهللا بامر يميزه به عن سائر االمور وال يقدر على نسبة عموم الوجود هللا باحاطة تجليه النورى

ا ظهر فى الوجود فما عنده سوى تنزيه مجرد فاذا اعقد عليه فكل ما اتاه من ربه يخالفه بكل م

عقده فانه يرده ويقدح فى الداللة التى تعضه ما جآءه من عند ربه فمن اغنى اهللا به عصمه قبل

يمان اتصفاته من علوم النظر واصطفته لنفسه وحال بينه وبين طلب العلوم النظرية ورزقه اال

.انتهىباهللا وبما جآء من عنداهللا على لسان رسوله

وقد مر ان من آسر ميزانه التحقق باالمى المقابل للفتح االلهى والعلم اللدنى االحاطى

فالتوفيق له بكسر الميزان من عتابة اهللا به آالعصمة للالمى فظهر ان اهل الفتح االلهى من

الميزان بعد سبق النظرهم الذى يصدق المتأخر منهم المتقدم الن مقام االخذ االميين والذى آسرا

عن اهللا يجمعهم واما من سبق له النظر الفكرى ولم يكسر الميزان من السالكين اذا فتح عليه

وزن ما يأتى به الفتح بميزانه فاذا لم يقبله الميزان رمى به وانكره فاتضح ان االنكار اما من

ى او من النظر القاصر قبل الفتح الباقى معه حين الفتح فهو فى المعنى آانكار صاحب الخطأ ف

النظر قبل الفتح فزال االشكال واتضح الحال وباهللا التوفيق ذى الجوود واالفضال وعن ابى

ان من العلم آهيئة المكنون ال يعلمه اال العلمآء باهللا فاذا انطقو «هريرة رضى اهللا عنه مرفوعا

158

رواه الديلمى فى مسند الفردوس فلذين اورثو الكتاب االلهى 45» ال ينكره اال اهل العزة باهللابه

ورد مرفوعا من حديث ابى من االوليآء والعلمآء هم الذين يعرفون قدر هذا العلم المكنون وقد

اذا اعلمهم وان يرو«وقال فى الثالثة »ال اخاف على امتى اال ثالث خالل«مالك االشعرى

وآذب به قومك وهو الحق قل لست « رواه الطبرانى قال تعالى 46»فيضعونه وال يبالون عليه

الثانى واما السؤال 47»عليكم بوآيل لكل نباء مستقر وسوف تعلمون والحمد هللا رب العالمين

انه قال فى فنص آالم الشيخ قدس سره فى الفتوحات يشرح مراده فاغنى عن التكلف له وهو

الباب الحادى والسبعين و ثلثماية بعد بسط ثم اوجد فى هذا العماء جميع صور العالم الذى قال

فيه انه هالك يعنى من حيث صوره اال وجهه يعنى من حقيقته وانه غير هالك فالهاء فى وجهه

لك وال يمكن ان من صور العالم هالك اال من حقيقته فليس بها] ٩١[يعود على شيء فكل شيئ

يهلك ومثال ذلك للتقريب ان صورة االنسان اذا هلكت ولم يبق لها فى الوجود اثر لم يهلك

االنسان حيوان ناطق وال نتعرض لكونه موجودا او معدوما فان فنقول حقيقته التى يميزها الحد

عن العلم فالعلم ظرف هذا الحقيقة ال تزال وان لم تكن له صورة فى الوجود فان المعلوم ال يزال

.الخالمعلومات

و حاصله ان حقايق الممكنات امور ثابتة فى العلم االلهى و هى فى ثبوتها غير مجعولة

وما ليس مجعوال ال يصح هالآه فالحقايق من حيث الثبوت ال تصير هالكة وانما الهالك لصورها

ى الباب الحادى والعشرين ومايتين والبقاء قدس سره فقال انه يوضحه الوجودية المجعولة

قدس سره فى قال و . حال العبد الثابت الذى ال يزول فانه من المحال عدم عينه الثابتة الخ

الفصل الثامن والتسعين من الباب الثالث والسبعين اعلم ان الحقايق ال تتصف بالهالك و وجه

).806( ,المسندرواه الديلمى فى 45 ).7567 (,المسندرواه الديلمى فى 46 .66: اآلية, )6 (ماسورة االنع 47

159

المور العوارض للحقايق من نسبة بعضها الى بعض فهى الشئ حقيقته وانما يتصف بالهالك ا

اعنى االمور العوارض حقيقتها ان تكون عوارض فاتصاف من عرضت له نسبة ما بها ثم زالت

تلك النسبة بحصول نسبة اخرى فازالة تلك النسبة العارضة يسمى هالآا و يسمى ذلك المحل

.الخالمنسوب اليه ذلك العارض بزواله هالكا

وقد مر عن الشيخ قدس سره ان الموجودات لها اعيان ثابتة حال اتصافها بالعدم الذى

للممكن وانها ما شمت رايحة الوجود فحقايق االشياء امور عدمية ثابتة عند الشيخ قدس سره

لمتعين فى نفس االمر بالمعنى السابق و حقيقة الحق تعالى عين الوجود المحض القائم بذاته ا

فى الباب الثالث والعشرين ومأتين وعين قال بذاته فا العيان اعتبار لحقيقة الحق تعالى ولهذا

الوجود واحد واالحكام مختلفة الختالف االعيان الثابتة التى هى اغيار بال شك فى الثبوت ال فى

.انتهىالوجود فافهم

آل شيئ فى الظهور ما هو عين االشياء فى فى الباب خامس ومايتين هو عين قال و

.الخزواتها سبحانه و تعالى بل هو هو واالشياء اشياء

فيما نقله عنه تلميزه المحقق اسمعيل بن سودآين قدس سره فى شرح المشاهد قال و

حات ان العبودية الشيخ نفع اهللا به فى الباب الثانى من الفتوقال ومن المحال ان تتحد الحقايق و

ال يشترك الربوبية فى الحقايق التى بها يكون الها آما ان بحقايقه يكون العبد مألوها فلو وقع

االشتراك فى الحقائق لكان الها واحدا او عبدا واحدا اعنى عينا واحدة وال يصح فال بد ان يكون

.انتهىالحقايق متباينة ولو نسبت الى عين واحدة

فما نقل فى السؤال من شرح اللمعات من تفسير الوجه بالماهية صحيح واما تفسير

الماهية الكلية بذات اهللا فال يصح ان يكون بيانا لمراد الشيخ لتصريحه بان االعيان اغيار فى

160

الثبوت وانما غير مجعولة فى ثبوتها وما ليس بمجعول ال يكون هالكا فهذا هو المراده وباهللا

.التوفيق ولى االرشاد

آالم االستاد جالل الدين محمد بن اسعد الدوانى رحمه اهللا تعالى الى المشار اليه فى واما

واعلم ان مسئلة علم الواجب تعالى مما يتحير فيه قال السؤال فهو ما نقله عن بعضهم حيث

علمه تعالى بذاته عين ذاته و علمه االفهام ولذلك اختلف المذاهب فيها فذهب البعض الى ان

.انتهىبغيره من الممكنات عين المعلومات

وهذا بظاهره منطبق على قول المتكلمين الن العلم عندهم اما اضافة خاصة او صفة

حقيقية يلزمها اضافة و على تقديرين ليس عين المعلوم ال اجماال وال تفصيال ولكنه يمكن ان

راد ان العلم بالشئ ال يقتضى امرا زايدا على عين المعلوم بل التعلق بذات المعلوم يحمل ان الم

آاف لالنكشاف على العالم من غير احتياج الى ارتسام صورة وجودية ظلية فى ذات الحق تعالى

فذاته تعالى عين الوجود المحض وهو حاضر عند نفسه منكشف بذاته فى العلم ال بصورة مغايرة

وات الممكنات معدومات ثابتة فى نفس االمر غير مجعولة فى ثبوتها فهى بثبوتها الذى له و ز

هو غير الوجود الخارجى والذهنى منكشفة للحق تعالى من غير احتياج الى صورة ظلية فيها

مرتسمة فى ذات الحق تعالى وقد مر ان الحق ما ذآره السيد فى شرح المواقف من ان االضافة

ال يتوقف على وجود المتمايز ال فى الخارج وال فى الذهن ] ٩٢[قف اال على االمتياز الذى ال تتو

وهو االمتياز الحاصل للمعدوم الثابت فى نفس االمر وهو دليل على ان ذلك االمتياز آاف

الى بكل النكشاف المعلوم عند متكلمين يؤيده ان المتكلمين النافين للوجود الذهنى قائلون بانه تع

شئ عليم محتجين على ذلك بان المقتضى للعالمية ذاته تعالى والمقتضى للمعلومية ذوات

.الخالمعلومات و مفهوماتها

161

وال شك ان اقتضاء ذات الشىء المعلومية هللا تعالى ازال فرع تميزه فى ذاته اذ المعدوم

قدمة الثالثة فكل ما فيه اقتضآء للمعلومية فهو المحض ال اقتضاء فيه للمعلومية آما تبين فى الم

متميز فى نفسه فذوات المعلومات المقتضية للمعلومية ليست الصورالخارجية بل هى ماهياتها

الثابة فى نفس االمر الكافى ثبوتها لالآشاف من غير ارتسام صور وجودية ظلية منها فى علم

لخلخالى على هذا القول من ان هذا ينافى آون علمه تعالى الحق تعالى وبهذا يندفع ما اورده ا

.انتهىازليا و آون المعلومات حادثة

فان الحوادث انما هى وجوداتها الخاصة والحاضرة ازال عند تعالى انما هى ماهيتها

ال حاجة الى الثابتة فى نفس االمر بالمعنى المذآور الغير المجعولة فى ثبوتها الكافى لالنكشاف ف

القول باالرتسام ويزيده وضوحا ان المعتزلية لما اعترضوا على االشاعرة فى ان العلم صفة

زايدة بانه تعالى عالم بما ال نهاية له فاذا فرض ان علمه تعالى زائد على ذاته لزم ان يكون له

بت االشاعرة عنه آما علوم موجدية غير متناهية ضرورة ان العلم بشئ غير العلم بشئ آخر اجا

فى شرح المواقف وغيره بان التعدد فى تعلقات العلمية وهى اضافات فيجوز ال تناهيها واما

.انتهىذوات العلم فواحدة

وهو صريح فى ان العلم الموجود فى الخارج القائم بذاته تعالى عندهم واحد بالذات وان

ته والحاصل ان ما اورده المعتزلة مبنى على ان العلم التعدد بتعدد االشياء انما هو فى اضافا

بالشئ على صورة ظلية فيتعدد المعلومات والجواب مبنى على ان العلم ليس صورة ظلية بل هو

موجود خارجى قائم بذاته تعالى يتعدد اضافته الكاشفة للمعلومات على ما هى عليه فى انفسها

قائل بحدوث العالم ونفى الوجود الذهنى واحاطة علمه تعالى وال شك ان مقتضى هذا القول من ال

بكل شئ ازال ان يكون حقايق الحوادث التى تعلق بها العلم ازال معدومة متميزة فى نفسها ليصح

ان تكون طرفا لالضافات االزليه وهى ثابتة فى نفس االمر بالمعنى السابق غير مجعولة اذ ال

162

ة وهى معدومة ثابتة فظهران الحوادث ال وجود لها ظليا فى علم اهللا جعل اال للصور الوجودي

تعالى او ان الحق ما ذآره السيد قدس سره فى شرح المواقف من ان االضافة ال تتوقف اال على

االمتياز الذى ال يتوقف على وجود المتمايزين ال فى الخارج وال فى الذهن فال يلزم من نفى

نفى علمه تعالى بالحوادث ازال ولما ظن الجالل الدوانى رحمه اهللا لزوم ذلك الوجود الذهنى

على المتكلمين النافين للوجود الذهنى وقد استدل على بطالن االمور الغيرالمتناهية مجتمعة او

فان قلت فعلى ما ذآرت يلزم قال متعاقبة مترتبة ببرهان التطبيق فى غير مرتبته ببرهان التطبيق

لوآان علم الواجب باالشياء بصور قلتيكون معلومات اهللا متناهية واال انتقض البرهان بهان

مفصلة لكان االمر آما ذآرت لكن ذلك ممنوع لجواز آون علمه تعالى واحدا بسيطا آما ذهب اليه

.المحققون فال تعدد فى المعلومات بحسب علمه فال يتصور التطبيق

ان علم الواجب تعالى متعلق باالشيآء ازال وهى صور مفصلة عدمية فان قد تبيناقول

آان البرهان عنده ال يجرى اال فى الموجودات ذهنية آانت او خارجية آما هو ظاهر قوله بعد هذا

ان الممكنات المتصفة بالوجود الخارجى على تقدير حدوث العالم متناهية فا لتطبيق ان آان

علم اهللا فهى هناك متحدة غير متكثرة وان آان بحسب وجودها فى الخارج بحسب وجودها فى

.انتهىفهى متناهية

فال انتقاض والحتياج الى القول بان علمه تعالى باالشياء صورة واحدة منطقة على

االشياء آلها وان آان يجرى فى المعدومات المتميزات فى انفسها من غير وجود ظلى ايضا فال

واعلم قال مخلص عن االنتقاض لما تبين ان المعدومات مفصلة فى نفس االمر بصور ثبوتية ثم

المتناهية و ] ٩٣[ان المتكلمين ينفون الوجود الذهنى و يثبتون علم اهللا تعالى بالحوادث الغير

ى القول بان لما آان من اجلى بديهيات ان التعلق بين العالم والمعدوم الصرف محال التجاؤا ال

تعلق العلم بالحوادث انما يتحقق وقت وجودها و ان صفة العلم قديمة و التعلق حادث واهللا خبير

163

بان العلم مالم يتعلق بشئ لم يصر ذلك معلوما بالفعل فيلزمهم ان ال يكون اهللا تعالى عالما فى

ين انهم ال مخلص لهم قد تباقول االزل بالحوادث تعالى عن ذلك و فيما ذآرناه مخلص عن ذلك

فى ذلك اى فيما ذآره الجالل الن علمه تعالى عندهم موجود خارجى قائم بذاته تعالى واحد يتعدد

تعلقاته بتعدد االشياء وليس صورة ظلية واحدة منطبقة على االشياء آلها عندهم فا لقول بان

وجود خارجى ازال او يكون الوجود العلمى للحوادث عين علمه تعالى يستلزم ان يكون الحوادث

العالم الموجود فى الخارج القائم بذاته تعالى موجودا ظليا والالزم باطل بشقيه عندهم

فالمخلص عن هذا الالزم ما مر عن السيد قدس سره من ان االضافة ال تتوقف اال على االمتياز

جود المتمايزين وقد تبين ان مقتضى الذى ال يتوقف اال على االمتياز الذى ال يتوقف على و

آالمهم فى غير ما موضع ان المعدومات الممكنة متميزة فى انفسها ثابتة فى نفس االمر من غير

منافاة لردهم على المعتزلة فى القول بالثبوت ثم ان لعلمه تعالى عند المتكلمين تعلقين ازليا وهو

ابعا لوجودها الحادث واالول ال يتغير و الثانى يتغير التعلق باالشياء فى ثبوتها االزلى و حادثا ت

و ال يستلزم محاال النه انما يتغير بمقتضى التعلق االول فان الثانى من المعلومات با لتعلق االول

بعثناهم لنعلم اى «ثم البيضاوى رحمه اهللا فى قوله تعالى قا ل فالتغير فى المعلوم ال فى العلم

ليتعلق علمنا تعلقا حاليا مطابقا لتعلقه او ال تعلقا . اآلية 48»ى لما لبثوا امداالحزبين احص

.انتهىاستقباليا

الشيخ قدس سره فى الباب الثامن والخمسين وخمسماية الخبرة آل علم حصل بعد قال

ه ازال وانه ال يقع فى االبتالء وهذا القامة الحجة فانه يعلم ما يكون قبل آونه النه علمه فى ثبوت

.الخالكون اال ما ثبت فى العين

.19: اآلية, )18 (سورة الكهف 48

164

اى فى عينه الثابتة التى هى حقيقة المعدومة المتميزة فى نفس االمر فيحمل قولهم ان

تعلق العلم بالحوادث انما يتحقق وقت وجودها على الثانى المطابق للتعلق االول فال محذور

ل البيضاوى رحمه اهللا تعالى االزلى وبالحالى الاليزالى التابع لوجود والمراد باالستقبالى فى قو

الحادث فان تقدم الحق تعالى على العالم ليس تقدما زمانيا بل تقدم ذاتى حقيقى ال يجامع المتأخر

فيه المتقدم فعلمه تعالى محيط بالزمان وما فيه فالحوادث آلها حاضرة عنده فى ثبوتها من

مع آونها متعاقبة فى وجوداتها الخارجية بمقتضى استعداداتها فى الثبوت وباهللا غير تعاقب

قال التوفيق ذى الملك والملكوت ثم مذهب المحققين ان االشياء ليست مجعولة فى علمه تعالى

الشيخ محى الدين قدس سره فى الباب الثامن والسبعين وماية ان االمور معينة عنده تعالى

يس فى حقه اجمال وال يصح وال مبهم مع علمه بالمجمل فى حق من يكون فى حقه مفصلة ل

قدس سره فى الباب السابع والتسعين ومأتين وليس فى قال االمر مجمال و مبهما و غير ذلك و

علم الحق تعالى باالشياء اجماال مع علمه باالجمال من حيث ان االجمال معلوم العبد من نفسه

نفع اهللا به فى الباب الثالث والسبعين وثلثماية فان االموراعنى للممكنات ال قومن غيره و

متميزة فى ذاتها فى حال عدمها و يعلمها اهللا سبحانه آما هى عليه فى نفسها ويراها ويأمرها

بالتكوين وهو الوجود فتكون عن امره فما عند اهللا اجمال آما انه ليس فى اعيان الممكنات

االمر آله فى نفسه وفى علم اهللا مفصل وانما وقع االجمال عندنا وفى حقنا وفينا ظهراجمال بل

.الخ

فى الباب الثانى وثلثماية ان االرواح المدبرة للصور آانت موجودة فى حضرة قال و

االجمال غير مفصلة العيانها مفصلة عند اهللا فى علمه فكانت فى حضرة االجمال آالحروف

موجودة بالقوة فى المداد فلم تتميز النفسها وان آانت متميزة عند اهللا مفصلة فى حال اجمالها ال

.الخ

165

نفع اهللا به فى الباب الثالث والسبعين وثلثماية بعد ما نقلناه آنفا فمن آشف التفصيل قال و

الخطاب وليس اال الرسل اتاه الحكمة وفصل ] ٩٤[ فى عين االجمال علما او عينا او حقا فذلك

والورثة خاصة واما الحكماء فان اسم الحكمة لهم عارية فانهم ال يعلمون التفصيل فى االجمال و

صورة ذلك آما يراه صاحب هذا المقام الذى اعطاه الحكمة التى عنده عناية الهية وهى عند

عدلة من الطبيعية العنصرية من الحق تعيين االرواح الجزئية المنفوخة فى االجسام المسواة الم

الروح الكلى المضاف اليه ولذلك ذآر انه خلقها قبل االجسام اى قدرها وعينها لكل جسم و

صورة ارواحها المدبرة لها الموجودة بالقوة فى هذا الروح الكلى المضاف اليه فيظهر ذلك فى

صاحب الكشف فيرى فى المداد الذى فى التفصيل با لفعل عند النفخ وذلك هو النفس الرحمانى آ

الرواة جميع ما فيه من الحروف والكلمات وما يتضمنه من صور ما يصورها الكاتب اوالرسام و

آل ذلك آتاب فنقول فى هذا المداد آذا و آذا صورة اذا جآء الكاتب والرسام او الرسام دون

الكشف فيكتب بذلك المداد و يرسم جميع الكاتب او الكاتب دون الرسام بحسب ما يذآره صاحب

ما ذآره هذا الكاشف بحيث ال يزيد على ذلك وال ينقص وال يدرك ذلك هذا المسمى فى عرف

.الخالعقالء حكيما فهذا حظ اهل الكشف وهم الذين اعطاهم اهللا الحكمة وفصل الخطاب

العماء على الترتيب الذى تقتضيه قالو ان الصور الوجودية لالشياء المفصلة من نعم

الحكمة االلهية آانت مندمجة فى الوجود المطلق القابل للتعينات بمقتضى االستعدادات وهذا انما

هو قول باجمالها فى انفسها ال عند اهللا الن العلم عند المحققين اضافة ال صورة ظلية والشياء

لتى هى معلومات تنكشف باالضافات فى الموجودة فى حضرة االجمال هى الصور الوجودية ا

مرايا القابليات االزلية فاالجمال انما هو ال عيان الصور الوجودية المندمجة فى الوجود المفاض

المطلق الذى هو العماء القابل لكل صورة بمقتضى االستعدادات ال للعلم فالمجمل صور

الظلية المنطبقة عليها المعبر عنها المعلومات فى الوجود الموجود فى الخارج ال فى الصور

166

الشيخ قدس سره فى الباب الثامن والخمسين و خمسماية فى الحضرة االلهية و غاية قال بالعلم

ما اعطى التنزيه اثبات النسب له تعالى بكسر النون لما نطلبه من لوازم اعياننا وهى المسماة

.الخبالصفات

حضرة العلم ثم ليعلم ان مسمى العلم ليس سوى تعلق خاص فى هذا الباب فىقال و

من عين تسمى عالما بهذا التعلق وهو نسبة تحدث لهذه الذات من المعلوم فالعلم متآخرعن

.انتهىالمعلوم النه تابع له هذا تحقيقه

ن فال بد من ان النسبة ال تتحقق اال عند تحقق الطرفي. الخ ومعنى قوله نسبة تحدث

اعتبار تحقق العالم والمعلوم اوال ثم اعتبار لتعلق علمه بالمعلوم فهو تآخر رتبى ال زمانى فال

هذا الباب فى حضرة الملك والملكوت واالرادة اما ذاته على مذهب نفاة فىقال ينافى قدم العلم و

ى غير هذين القولين وهو ان الزايد واما صفته على مذهب مثبى الصفات زائدة والصحيح ف

االرادة ليست بامر زايد على الذات وال هى عين الذات وانما هى تعلق خاص للذات اثبته الممكن

.الخال مكانه فى القبول الحد االمرين على البدل

در هذا الوجود العالمى للممكنات صاقلت الجالل الدوانى رحمه اهللا تعالى فان قال ثم

عن الواجب تعالى وهو فاعل مختار فال بد ان يكون مسبوقا بالعلم فيلزم ان يكون قبل هذا

الوجود موجودا فى علم اهللا تعالى و ننقل الكالم الى الوجود السابق فيتسلسل الوجودات او

و ان الواجب تعالى موجب بالنظر الى صفاته الذاتيةقلت ينتهى الى وجود واجب وآالهما محال

آما ان علمه تعالى ليس صادرا عنه باالختيار آذلك وجود الحوادث علمه تعالى فان ذلك الوجود

.عين علمه تعالى بالذات وغيره باالعتبار فال يحتاج هذا الوجود الى علم به

قد تبين انه ال وجود ظليا لالشياء فى علمه تعالى ازال وانما لها الصور العدميةاقول

المتميزة فى انفسها والعلم يتعلق بها على ما هى عليه وحيث ال وجود لها فال صدور

167

لوجودها ال بااليجاب وال باالختيار فال يرد شئ من المحالين و اما ما اجاب به فقد علمت ما

يكون علمه واعلم ان ما ذآرنا جار على سياق مذهب المتكلمين اذ ح ) اى الجالل(قال فيه ثم

تعالى غير ذاته و يكون الممكنات آلها موجودة فى علم اهللا تعالى على سبيل االجمال واما على

ان تلك الممكنات الموجودة فى علم اهللا ] ٩٥[مذهب الحكماء القائلين بان علمه عين ذاته فيبقى

ينا ولم يتعرض لجوابه تعالى هى قايمة بانفسها او بذاته تعالى آما هو مبسوط فى الشفاء البن س

انه لم يتجاوز الحق عنها ولم يعين ان اى االحتماالت هو الحق قال بل ردد بين االحتماالت و

صاحب (بل من تأمل فى آالمه ظهر له انه عين من االحتماالت ما هو الحق عنده وذلك انه قلت

ات اربع احتماالت احدهما ان تكون ذآر فى الفصل السابع من المقالة الثامنة من االلهي) الشفاء

تلك الصور اجزاء لذاته الثانى ان تكون لواحق و لوازم الثالث ان تكون صورا مفارقة قائمة

فان جعلت هذه المعقوالت ) ابن سينا( قال بنفسها الرابع ان تكون موجودة فى عقل او نفس ثم

ض لذاته ان ال يكون من جهتها واجب اجزاء ذاته عرض تكثر وان جعلتها لواحق لذاته عر

الوجود لمالصقة ممكن الوجود وان جعلتها امورا مفارقة لكل ذات عرضت الصور اال

قد ابطلها فى زعمه فى فصل مستقل فى آخر المقالة السابعة ) ابن سينا( فالطونية يعنى وانه

ل تعالى ليس على ما قلنا من انه وان جعلتها موجودة فى عقل ما عرض ان صدورها عن االو

تعالى يعقل نظام الخير اوال ثم يفيض صور الموجودات على ترتيب الذى يعقله خيرا و نظاما اذ

لم تسبق لها صورة معقولة حتى تكون هذه تابعة لها فيكون العقل وجميع ما فيه من الصور

فانا اذا قلنا لما عقلها وجدت من غير ان المعقولة نفس عقله للخير فيلزم اما تعليل الشئ بنفسه

يسبق لها صور اخرى آانا قلنا النه عقلها والشئ ال يعلل بنفيه او التسلسل ان سبق لها صور

اذ ال يصح ان يكون تلك الصور فى غير عقل النه خالف المفروض و وجودها فيه يحتاج الى

ظام الخير و ننقل الكالم اليها حتى يلزم تعقل سابق بناء على ان االفاضة مسبوق بتعقل ن

168

فينبغى ان تجتهد جهدك فى التخلص عن هذه الشبه و تتحفظ ان ) ابن سينا( قالالتسلسل ثم

ال تكثر ذاته وال تبال بان يكون ذاته ماخوذة مع اضافة ما ممكنة الوجود فانها من حيث هى علة

.انتهىاتها لوجود زيد ليست بواجبة الوجود بل من حيث ذ

ملخصا محررا والذى يفهم من هذا الكالم انه اختار االحتمال الثانى وهو ان تلك الصور

لواحق ذاته لكونه تصدى للجواب عما اورده على بقية االحتماالت وعلى هذا فما ذآره فى اول

المعنى البسيط وانه ليس الفصل من قوله يجب ان تعلم انه اذا قيل عقال لالول تعالى قيل على

فيه اختالف صور مترترة متخالفة فهو تعالى لذلك يعقل االشيآء دفعة واحدة من غير ان يتكثر

.الخبها فى جوهره او يتصور فى حقيقة ذاته يصورها

معناه نفى االحتمال االول الذى هو نفى آونها اجزاء لذاته ال نفى االرتسام على انه لواحق

وال شك ان اللواحق متأخرة عن الذات تابعة لها فال يتكثر الذات بها فى جوهره وال يتصور فى

حقيقة ذاته بصورها اى ال يكون تلك الصور اجزاء لتحقق الذات بدونها فاالرتسام على انها

ر فيها ان آل ما يعقل فانه ذات موجودة يتقرقاللواحق هو المراد فى الشفاء آاالشارات حيث

ان واجب الوجود لما آان يعقل ذاته بذاته ثم يلزم قالالجاليا العقلية تقرر شئ فى شئ آخر ثم

قيومية عقال بذاته لذاته ان يعقل الكثرة جآءت الكثرة الزمة متاخرة ال داخلة فى الذات متقومة

.انتهىوحدة بها و آثرة اللوازم من اللذات مباينة او غير مباينة ال تتلم ال

والحاصل ان الواجب واحدة و وحدته ال تزال بكثرة الصور ) هو الطوسى ( الشارح قال

. انتهىالمعقولة المتقررة فيه

فقوله الجالل الدوانى رحمه اهللا ظاهر عبارة االشارات ان تلك الصور قايمة به تعالى لكن

. الخو يعقل االشياء دفعة ه قال قد صرح فى الشفاء بنفيه حيث

169

ليس آذلك فانما استشهد به من آالم الشفاء ليس فيه اال نفى ان يتكثر تعالى بها فى

جوهره اى ان ذاته ال تتقوم بها فما نفى فى الشفاء اال آونها اجزاء آما نفاه فى االشارات ال

انى رحمه اهللا ان آالم شارح االشارات لكونها مرتسمة على انها لواحق ثم قول الجالل الدو

يحوم حول ظاهر آالم الشفاء فى هذا الموضع ليس آذلك ايضا الن آالم الشفاء صريح فى نفى

ارتسام الصور فى عقل او نفس وآالم شارح االشارات صريح فى ارتسام جميع الصور فى

ترض هو على ابن سينا فى قوله العقول وانه تعالى يعقلها مع تلك الصور ال بصور غيرها واع

باالرتسم بقوله وال شك وان القول بتقرر لوازم االول فى ذاته قول بكون الشئ الواحد قابال و

بكون االول موصوفا بصفات غير اضافية وال سلبية و قول بكونه محال ] ٩٦[فاعال معا و قول

يرا الى اخر اعتراضاته فقد تبين ان ابن سينا لمعلوالته الممكنة المتكثرة تعالى عن ذلك علوا آب

قالاختار فى الشفاء االرتسام على انها لواحق آما فى االشارات و شارح االشارات ينفى ذلك ثم

على ما ذآرته من سياق المتكلمين ياتى الترديد المذآور الجالل الدوانى رحمه اهللا تعالى فان قلت

اصولهم ال علىقلت تعالى اما قايمة بانفسها او بذاته تعالى فان الممكنات الموجودة فى علمه

بأس بقياس الممكنات بحسب الوجود العلمى بذاته تعالى فان الممكنات بحسب هذا الوجود هو

قد تبين ما فيه وباهللا التوفيق فى بوادى االمر و خوافيه قلت العلم وهى فى هذا الوجود متحدة

الماهيات ان آان لها ثبوت فى نفس االمر فال حاجة الى القول بالوجود على انه قد تبين ان

االزلى للمعلومات وان لم يكن لها ثبوت استحال ان يرتسم صورها فى العلم اتحدت به ازال و

اما قول الجالل الدوانى و يمكن ان يذهب الى االحتمال الذى ايداه بعض المتأخرين من الفرق

عقل والحصول فيه و يقال ان الممكنات حاصلة فى العقل وليست قائمة به ففيه ان بين القيام بال

هذا البعض الذى هو الشارح الجديد للتجريد مصرح بمغايرة العلم القائم بالعقل لالمر المعلوم

بالماهية الن الحاصل فى الذهن الغير القائم به معلوم و جوهر و آلى الن المراد بالجوهر ماهية

170

ذا وجدت فى الخارج آانت ال فى موضوع واما القائم به فهو موجود فى الخارج و عرض و ا

يقوم فى الذهن آيفية نفسانية فحآيفية و جزئى و علم الن مفهوم الحيوان اذا حصل فى الذهن

علوم هو العلم بهذا المفهوم و مقتضى هذا الكالم تعدد العلم بتعدد المعلومات فيلزم عليه قيام

ال يتناهى بذات الحق تعالى لعدم تناهى معلوماته واما قول وانت خبير بانه لو اجرى هذا

يكونه الممكنات موجودة فى علم اهللا تعالى وحاالحتمال على مذهب الحكماء ايضا لم يبعد

د الذى هو عين ذاته وال تكون قايمة به ففيه ما مر من ان صاعب هذا القول مصرح بوجو

امرين متغايرين احدهما العلم وهو موجود خارجى زائد على ذات العالم قائم به والثانى المعلوم

وهو موجود ظلى غير قايم به و عند الحكماء ال علم موجودا زائدا على الذات قائما به نعم ان

ت اندفع عنهم ما ضم القول بان الحاصل فى العقل غير القايم به فقط الى القول بان العلم عين الذا

مر لكنه يرد عليهم ان المعدومات الممكنة ان آانت ثابتة فى نفس االمر آفى بثبوتها لالنكشاف

فاغنى ذلك عنه القول باالرتسام او الحصول على غير وجه القيام او باالرتسام لما مر ان

فيه قايمة به وهذا آما المعدوم المطلق ال صورة له حتي تحصل فى شئ غير قايمة به او ترتسم

انه وارد على ابن سينا فى قوله باالرتسام آذلك وارد على شارح االشارات فى قوله بان صور

االشياء مرتسمة فى العقل االول و الحق تعالى يعقله مع تلك الصور باعيانها ال بصور اخرى مع

المعدومة اما ان ترتسم صورتها ورود امر اخر وهو ان العقل االول له ماهية و وجود فماهيته

فى ذات اهللا تعالى او فى قابل اخر ال سبيل الى االول الستحالة عنده وال الى الثانى النتفاء قابل

اخر قبل العقل االول فيلزم ان يكون ايجاد غير مسبوق بالعلم هذا ولما آان لسائيل ان القول بان

ول بالمثل االفالطونية والمشايئون ينفونها فال االشياء حاصلة فى علمه تعالى غير قايمة به ق

يصلح هذا االحتمال توجبها الكالمهم

171

وال يمكن حمل المثل االفالطونية على ذلك وانما لم يكن حملها على ذلك )اى الجالل(قال

ى العلم النها آما اشتهر جواهر مجردة موجودة فى الخارج قايمة بذواتها والصور الحاصلة ف

الغير القايمة به صور ظلية لكن الذى ظهر لى من آالم افالطون المنقول فى آتاب الملل والنحل

البى الفتح محمد بن عبد الكريم الشهرستانى الفقيه الشافعى صاحب آتاب نهاية االقدام فى علم

حقق الشمس الكالم المتوفى سنة ثمان واربعين و خمسماية ثم المنقول فى اسبات الواجب للم

امعان النظر فيه ان المثل ] ٩٧[الدين محمد بن نورالدين الشيرازى الخفرى ايضا بعد

االفالطونية قسمان احدهما المثل العقلية وهى صور مبدعة فى العالم العقلى اى فى العالم المجرد

ى صور قائمة عن المواد الحسية فتكون موجودة فى الخارج اذ ال ابداع اال للصور الوجودية فه

بذواته قابلة للمتقابالت و ثانيهما المثل المعنوية وهى صور غير مبدعة النها معدومات متميزة

فى انفسها ثابتة فى نفس االمر ال وجود لها خارجيا وال ظليا فلهذا لم تقبل االبداع او ال ابداع

ثبوتية ال وجودية فهى غير اال للصور الوجودية مجردة آانت او مادية والمثل المعنوية صور

واللفظ برواية الخفرى ان للعالم مبدعا محدثا ازليا واجبا بذاته قالمجعولة وذلك ان افالطون

عالما جميع معلوماته على نعت االسباب الكلية وآان فى االزل ولم يكن فى الوجود رسم وال ظل

سطه النفس الكلية قد انبعث عن العقل انبعاث اال مثال عند البارى تعالى فابدع العقل االول و بتو

الصورة فى المرآة و بتوسطها العالم الجسمانى والعالم عالمان عالم العقل وفيه المثل العقلية

والصور الروحانية وعالم الحس وفيه االشخاص الحسية والصور الجسمانية آالصور المنطبقة

مرآة لجميع صور العالم العقلى يتمثل فيه جميع فى المرآة المجلوة فان عنصر العالم الحسى

آلها ولها الوجود الدائم الثبات القائم وانما آانت هذه الصور موجودة آلية دائمة باقية الن آل

مبدع ظهرت فى حد االبداع فقد آانت صورته فى علم االول والصور عنده بالنهاية وآما ان

و محصورة آذلك يشاهد بالعقل جميع المعقوالت و بالحس يشاهد المحسوسات وهى محدودة

172

ولما آان العقل قال هى غير محدودة وال محصورة بالزمان والمكان فتكون مثال عقلية ثم

االنسانى من العالم العقلى ادرك من المحسوس مثال متنزعا من المادة معقوال مطابقا للمثال الذى

لذى فى عالم الحس لجزئية و لو ال ذلك لما آان يدرآه فى العالم العقلى لكلية و يطابق الموجود ا

العقل و مطابقا مقابال من خارجى فما يكون مدرآا لشئ يوافق ادراآه حقيقة المدرك فالعقل يدرك

عالمين متطابقين متقابلين عالم العقل و فيه المثل التى يطابقها االشخاص الحسية و عالم الحس

.انتهىقها المثل العقلية وفيه المثل الحسية التى يطاب

فانه قد صريح بان ابداع المبدعات آلها مسبوق بكون صورها فى علم االول الحق

تعالى و اول المبدعات العقل االول فله معنوية فى علم الحق تعالى آسائر المبدعات قبل االبداع

قبل االبداع هى المعدومات المتميزة فى وهذه المثل المعنوية الثابتة فى علم اهللا تعالى

انفسها وهى ماهيات الممكنات الغير مجعولة فليست مثال موجودة فى الخارج مجردة قايمة

بذواتها آالمثل العقلية واال لكانت مبدعة ايضا فكانت مسبوقة بمثل آخر فى العلم تحقيقا لكلية

آانت صورته فى علم االول الحق و ننقل الكالم قوله آل مبدع ظهرت صورته فى حد االبداع فقد

اليها فان آانت موجودة آانت مبدعة ايضا مسبوقة بمثل آخر وهكذا فاما ان يدور او يتسلسل او

ينتهى الى مثل ثابتة فى العلم معدومة متميزة فى انفسها غير مبدعة و بطالن الشق االول

فى علم اهللا تعالى االزلية السابقة على ابداع المبدعات والثانى يوجب تعين الثالث فالمثل الثابتة

آلها مثل معنوية مجردة عن الوجود الخارجى والظلى االرتسامى القايم بالعالم والحصول الغير

القايم به وآلما آان آذلك آانت معدومات متميزة فى انفسها غير مبدعة وهى الماهيات الغير

لمجعول آاف لالنكشافها ومنه يظهر ان افالطون ليس عنده المجعولة و ثبوتها االزلى الغير ا

شئ فى الموجودات ازليا غير واجب الوجود لذاته تعالى آما يدل عليه قوله و آان فى االزل ولم

يكن فى الوجود رسم وال ظلل واما المثل المعنوية فهى بثبوتية عدمية غير وجودية فلم يثبت فى

173

دة قايمة بذاته تعالى وحاصلة فيه غير قايمة وال صورا خارجية االزل صورا علمية وجودية زاي

بل انما اثبت صورا عدمية وهى امور اعتبارية وال محذور فى ازلية ] ٩٨[جوهر قايمة بذاتها

االعتبار وهذا يدل على ان ما نقل عنه من القول بحدوث العالم صحيح فان العقل االول الذى هو

داع صورته فى الوجود مسبوقا بصورته المعنوية العدمية الثبوتية آان اول المبدعات اذا آان اب

االزلى المقارن لواجب الوجود عدمه ال وجوده فيكون وجوده متأخرا عن عدمه تأخرا حقيقيا ال

يجامعه فى االزل ال تأخرا بالذات فقط مجامعا له فى االزل فان احتياجه الى االبداع سابق على

عدمه االزلى المقارن لوجود االول الحق تعالى فلو آان التأخر ذاتيا ال زمانيا آان االبداع مقارن ل

وجوده ايضا مقارنا لوجود االول تعالى فى االزل فكان موجودا بالفعل حين آونه معدوما بالفعل

وهو تناقض فال بد ان يكون وجود العقل االول متأخرا عن عدمه تأخرا حقيقيا ال يجامعه فى

زل وهو المراد بالحدوث الزمانى اال ان الزمان هنا و هى محض الن الزمان الحقيقى الذى هو اال

مقدار حرآة الفلك متأخر الرتبة عن الفلك المتأخر عن العقل االول واما الزمان فى قول

ى هو افالطون ان المثل العقلية غير محصورة بالزمان والمكان فالمراد به الزمان المعروف الذ

مقدار حرآة الفلك فال تناقض بين القول بحدوثها الزمانى والقول بانها غير محصورة بالزمان

.والمكان

ان ما قررناه فى اثبات حدوث العالم على مذهب افالطون وارد على ابن سينا اعلم و

نه قال فى الفصل الرابع القايل بقدم العالم وان تقدم عدمه على وجوده تقدم ذاتى ال زمانى وذلك ال

من المقالة الثامنة من الهيات الشفاء ان آل ما له ماهية غير اال نية فهو معلول و سائر االشياء

غير واجب الوجود فلها ماهيات تلك الماهيات هى بانفسها ممكنة الوجود وانما يعرض لها وجود

.الخ منه من خارج فا الول ال ماهية له و ذوات الماهية يفيض عليها

174

وقد تبين مما قررناه ان القول بهذا يستلزم تقدم عدم الممكن على وجوده تقدما حقيقيا

غير مجامع له فى االزل الن احتياج الممكن الى االيجاد سابق على التأثير قطعا و احتياجه

لموجود تحصيل للحاصل مقارن لعدمه بالفعل اذ الموجود بالفعل ال يحتاج الى االيجاد الن ايجاد ا

المقارن للحاجة ازلى فلو آان التقدم ذاتيا فقط آان وجوده ازليا ] عدمه[ وهو محال و عدم

ايضا فيلزم ان يكون موجودا بالفعل حين آونه معدوما بالفعل وهو جمع بين التقيضين فال بد ان

غير مجامع له فى االزل وهو يكون وجود المعلول االول متأخرا عن عدمه بالفعل تأخرا حقيقيا

المراد بالحدوث الزمانى و آون الزمان وهميا غير قادح فما قصدناه و آون المعلول االول سابقا

على الزمان الذى هو مقدار حرآة الفلك ال يستلزم قدمه الزمانى مطلقا فال يكون وجوده مقارنا

ر عدمه تأخرا حقيقيا وان آان سابقا لوجود الواجب بل عدمه هو االزلى المقارن و وجوده متأخ

على الفلك السابق على الزمان الذى هو مقدار حرآة اذا علمت هذا ظهر لك الخلل فيما ذآره فى

المقالة السادسة من الهيات الشفاء حيث قال ان معلول له فى نفسه ان يكون ليسا وله عن علته

م عند الذهن بالذات ال بالزمان من الذى يكون ان يكون ايسا و الذى يكون للشئ فى نفسه اقد

. انتهى بعد ليس بعدية بالذاتايسامن غيره فيكون آل معلول

وذلك لما تبين ان الذى له فى نفسه اى مجردا عن علة وجوده هو العدم بالفعل المقارن

ى االيجاد المتأخر عن لحاجته السابقة على ايجاده السابق على وجوده فوجوده مترتبة عل

الحاجة المقارنة لعدمه بالفعل المقارن لوجود الواجب فى االزل فال يصح ان يكون تقدمه ذاتيا

العارف باهللا المحقق عالء الدين على بن قالواال الجتمع النقيضات آما مر ثم نرجع و نقول

لة التوحيد لما رأى افالطون بان احمد المهايمى روح اهللا روحه فى آتابه اجلة التأييد فى شرح اد

القابل هو الماهية ال بشرط شئ ال الماهية بشرط ال شئ اوله صاحب االشراق بان لكل موجود

جزء مجردا من عالم العقول يدبر امره يسمونه رب النوع وهو المشار اليه بلسان الشرع بملك

175

ليته الن له نسبة فيضية الى الجميع ال الجبال وملك البحار و مع االعتراف بجزئيته يقولون بك

.انسانية مجردة محققة فى المواد] ٩٩[بمعنى انه مشترك بينها حتى يلزم ان يكون

آون جزء االشخاص الماهية ال واقول المحقق عالءالدين المهايمى قدس سرهقال

لمتصف بامر جزء من بشرط شئ باطل لعمومة ما يكون بشرط شئ فيلزم جواز آون ا

المتصف بضده بل الجزء هو الماهية بشرط الشئ قبل صيرورتها جزء وبشرط شئ بعد

صيرورتها جزء اوال بشرط عند قطع النظر عن هذه القبلية والبعدية وتأويل صاحب االشراق

وهذا االمر يصدق باطل لعدم قبول ما قاله لالمور المتقابلة بل غايته انه مفيض لالمور المتقابلة

عليه انه جزئى اضافى بالنسبة الى الماهية ال بشرط شئ وآلى باعتبار قابليته الن يصير جزءا

من الجزئيات الخارجية وال بد من تحقق هذه الماهية المجردة الكلية قبل جزئياتها ضرورة تقدم

وع على االجزاء وهى عارضة الجزء على الكل لكن الكل انما يصير آال بفيضان الهئية المجم

هذا التحقيق الكالم افالطون لم اقول لالجزاء فال بد من هذا المعروض وهذا الذى قصده افالطون

اجد لغيره و هو حقيق بالقبول و حاصله ان المثال العقلى المجرد القابل للمتقابالت لكونه جزئيا

انه ماهية بشرط ال شئ لكنه لكونه اضافيا قبل صيرورته جزء الشيئ من االشخاص يصدق عليه

قابال للمتقابالت يصدق عليه ايضا انه ماهية ال بشرط شئ فيصح ان يصير ماهيته بشرط شئ

فهو من حيث انه لم ينضم الى شئ فرد له من حيث انه قابل للمتقابالت الصادق على المجرد قبل

ة ال بشرط شيئ لقابليته للمتقلبالت زال والمخلوط باللواحق بعد الضم واذا صدق عليه انه ماهي

انه جزئيى اضافى للمثال المعنوى الثبوتى بال تأويل وهو مصحح اقول االشكاالت آلها على انى

لكون ماهية ال بشرط شيئ من وجه بال توقف وان آان فردا له من وجه وبه يزول االشكال

د عليه فى شرح المواقف وانه لما نقل عن وباهللا التوفيق ذى الجالل ومنه يظهر اندفاع ما اور

افالطون انه قال يوجد من آل نوع فرد مجرد عن جميع العوارض ازلى ابدى ال يتطرق اليه

176

واجتح عليه بان االنسان قابل ) اى السيد فى شرح المواقف( قال فساد اصال قابل للمتقابالت

ا عن الكل الن ما يكون معروضا لبعض للمتقابالت واال لم تعرض له فيكون فى نفسه مجرد

يستحيل ان يكون قابال لما يقابله ثم اعترض عليه بقوله وانت قد علمت ان المجرد ال وجود له

فى الخارج بل يمتنع ان يكون موجودا فيه فهذا المدعى باطل قطعا و علمت ايضا ان القابل

قابلة لالتصاف بكل واحد منها بدال عن للمتقابالت الماهية من حيث هى هى فانما فى حد ذاتها

اآلخر فالماهية االنسانية المطلقة هى المقارنة للتشخصات المتقابلة واما وجود فرد من الماهية

االنسانية يكون ذلك الفرد قابال لزيد و عمر و اى لتشخصهما آما يدل عليه آالمه فضرورى

صفات المتقابلة فى زمان واحد و آذا ان البطالن الستحالة ان يكون الواحد المعين متصفا بال

اراد بفرد منها الماهية المقيدة بالتجرد فان اقتران المجرد بالقيود التي اعتبر تجريده عنها

. انتهىضرورى البطالن ايضا فظهر ان دليله غير واف بما ادعاه

لعقلية المجردة الماهية بل دليله واف بما ادعاه الن افالطون لم يرد با لمثل ااقول

المجردة عن اللواحق مطلقا حتى عن الوجود الخارجى بل انما اراد التجرد عن اللواحق

الجسمانية فقط لتصريحه بان المثل العقلية موجودة آلية دائمة باقية وبانها قابلة للمتقابالت و

الن هذا المجرد هو المجرد عن آلما آان آذالك لم يرد عليه ان المجرد ال وجود له فى الخارج

اللواحق مطلقا التى منها الوجود الخارجى والمجرد فى آالم افالطون هو المجرد عن اللواحق

الجسمانية فقط المصرح بكونه موجودا ثم تصريحه بانه آلى قابال للمتقابالت دليل واضح على

ا قابال لها و تسميته اياه فردا لكونه ان قبوله للتشخصات المتقابلة فى زمان واحد لكونه آلي

فردا وجزئيا اضافيا للماهية ال بشرط شئ مع آونه آليا باعتبار قابليته الن يصير جزء من

الجزئيات الخارجية و لكونه جزئيا اضافيا للمثال المعنوى الثبوتى الغير المبدع و صورة مبدعة

فكذلك العقلى ] ١٠٠[ى قابال للمتقابالت بال شبهة مجردة من صوره والمعنوى الغير المبدع آل

177

ونه صورة له موجودة مجردة فليس تعينه الخارجى شخصيا بل نوعيا وصح ذلك لكونه كالمبدع ل

مثاال ال عقليا مجردا عن اللواحق الجسمانية و صورة لحقيقة آلية هى المثال الثبوتى و آلما آان

هذا مصحح للحوق التشخصات المتقابلة به فال يمتنع آذلك آانت قابلة للمتقابالت و قبوله

.وباهللا التوفيق فى المصادر والموارد. اتصافه بالصفلت المتقابلة فى زمان واحد

النقل عنه بان المثال العقلى عنده ابدى صحيح واما انه ازلى فال النه ال يوافق ثم اقول

ولم يكن فى الوجود رسم وال ظل ال يقال انهم اخذوه من قوله ان الواجب تعالى آان فى االزل

قوله ان المثل العقلية غير محصورة بالزمان النا نقول ان هذا االخذ ليس بصحيح الن هذا انما

يدل على تقدمها على الزمان بمعنى مقدار حرآة الفلك وال يلزم من هذا ازليتها لما تبين من

فان وقع االعتراف بحدوثها حدوثا زمانيا وهميا ثم اطلق عليها حدوثها باعتبار الزمان الوهمى

وباهللا التوفيق فى تنوير . بانها ازلية باعتبار الزمان بمعنى مقدار حرآة الفلك فال مشاحة فى ذلك

يظهر اندفاع ما اورده ومنه . الهادى الى قوم المسالك. والحمد هللا الفتاح المالك.الحوالك

الدوانى من ان نقل الحدوث الزمانى عنه مخالف لما اشتهر من قوله بقدم النفوس االستاذ الجالل

.انتهىاالنسانية و قدم البعد المجرد

و ذلك بحمل القدم على سبقها على الزمان الذى هو مقدار حرآة الفلك مع تحقق حدوثها

االزلى المتصف به حقايقها الزمانى بمعنى الزمان الوهمى المحض لتأخر وجودها عن عدمها

الثبوتية الغير المجعولة تأخرا حقيقيا غير مجامع له فى االزل وباهللا التوفيق خالق المعلوالت

االستاد الجالل الدوانى اعلم انهم ذآروا ان علم الواجب بغيره منطو قالوالعلل ثم نرجع و نقول

ا ان ذاته تعالى علة للممكنات و علمه بذاته فى علمه بذاته وما بينوا آيفية االنطواء االبان قالو

.على ماهى عليه محتو على علمه بها

178

القول با النطواء ليس قوال بان العلم با لعلة عين العلم بالمعلول آما ظنه االستاد اقول

ى فى الجالل الدوانى فاعترض بان تلك الممكنات مباينة للواجب وحضور احد المتباينيه ال ينطو

.انتهىحضور اآلخر فال يكون العلم بالعلة عين العلم بالمعلول

فان المباينة فى الحقيقة صحيحة فان الحق تعالى هو الوجود المحض وحقايق الممكنات

معدومات ثابتة فى نفس االمر لكنه تعالى اذا علم ذاته علما تاما تضمن ذلك انه مبدء الوجودات

المباينة االزلية الحاضرة فى ثبوتها ازال وآونه مبدءا لها اضافة تقتضى تلك الماهيات

طرفين فعلم بكونه مبدءا لها بافاضة وجوداتها عليها بمقتضى الحكمة يتضمن العلم بتلك

الماهيات وما يقتضيها استعداداتها الذاتية الغير المجعولة من الهئيات والتقديم والتاخير و غير

طوى العلم بكل شيئ فى العلم بذاته بجميع اعتباراته لتضمنه العلم بالحقايق ذلك فقد ان

واستعداداتها وهو يأتها التى تفاض عليها بمقتضى الحكمة المتضمن للعلم بازمنتها و املنتها

وسائر احوالها علما تاما احاطيا بحيث ال يفضى الى آثرة فى ذاته و صفاته الن الماهيات االزلية

دومة اعتبارات ال وجود لها وال محذور فى قيام الكثرة االعتبارية به تعالى باتفاق العقالء المع

قال المنقول فى المواقف و هوياتها جواهر و اعراض حادثة غير قايمة به تعالى ثم

االستادالجالل الدوانى رحمه اهللا انهم ذآروا ان علمه تعالى حضورى والمعلوم فى العلم

و بعينه الصورة العينية من غير ان يكون هناك صورة اخرى فال بد ان يكون المحضورى ه

للمعلوم وجود فى الخارج حتى يكون الصورة العينية بعينها الصورة العلمية ومن البين ان وجود

لو اقول العلة ليس بعينه وجود المعلول حتى يكون صورةها العينية منطوية على صورته العينية

م الحضورى مستلزما الن يكون للمعلوم وجود خارجى مطلقا لزم ان ال يكون الحق آان العل

تعالى عالما باالشياء ازال الن صورها الخارجية حادثة والحوادث غير حاضرة فى االزل لكن اهللا

تعالى بكل شئ عليم ازال فالمعلوم فى العلم الحضورى االزلى بالممكنات ليس بعينه الصور

179

بل الصور الثابتة فى نفس االمر المعدوم فى الخارج وقد تبين ] ١٠١[ ة فى الخارج الموجود

انطواء العلم بها فى العلم بالذات بجميع اعتباراته التى منها آونه مبدء االفاضة هوياتها عليها

.واهللا يقول الحق وهو يهدى الى السبيل.بمقتضى الحكمة على التفصيل

فيها احاديث مسندة تبرآا وذآرا و اخبرنا شيخنا العارف باهللا تعالى صفى نوردخاتمة

الدين احمد بن محمد المدنى قدس سره بسنده السابق فى اول الكتاب الى الحافظ ابى نعيم عن

ابى احمد محمد بن احمد بن الحسن الجرجانى والفقيه ابى زيد محمد بن احمد المروزى آالهما

ثنا محمد بن يوسف العزيزى عن الحافظ الحجة محمد بن اسمعيل البخارى قالعن ابى عبداهللا

عمران حدثه جامع بن شداد عن صفوان بن محرز انه ثنااالعمش ثنا عمر بن حفظ بن غياث

قال دخلت على النبى صلى اهللا عليه وسلم و عقلت ناقتى بالباب فاتاه ناس من بنى «بن حصين

ا البشرى يابنى تميم قالوا فقد بشرتنا فاعطنا مرتين ثم دخل عليه ناس من تميم فقال اقبلو

اليمن فقال اقبلوا البشرى يا اهل اليمن ان لم تقبلها بنو تميم قالوا قد قبلنا يا رسول اهللا جئناك

آان اهللا ولم يكن شئ غيره وآان عرشه على الماء و آتب فى ذآر آل لنسألك عن هذا االمر قال

فنادى مناد ذهبت ناقتك يا ابن الحصين فانطلقت فاذا هى 49» و خلق السماوات واالرضشئ

قال الحافظ ابن حجر فى االصابة واخرج تقطع دونها السراب فواهللا لو وددت انى آنت ترآتها

ابن شاهين من طريق ذآريا بن يحى الحميرى عن عباس بن عمر والحميرى ان نافع بن زيد

فقالو اتيناك لنتفقه « افدا على رسول اهللا صلى اهللا عليه وسلم فى نقر من حمير الحميرى قدم و

قال آان اهللا ليس شئ غيره و آان عرشه على الماء ثم خلق فى الدين ونسأل عن اول هذا االمر

. انتهى »القلم فقال اآتب ما هو آائين ثم خلق السموات واالرض وما فيهن واستوى على عرشه

وهو االن على »آان اهللا وال شئ معه« ح البارى وقع فى بعد الكتب فى هذا الحديث وقال فى فت

و الترمزى فى آتاب المناقب , 22و آتاب التوحيد , قو آتاب بدأ الخل, 74-67رواه البخارى فى آتاب المغازى 493946.

180

آان وهى زيادة ليست فى شئ من آتب الحديث ثم قال و فى ترجمة نافع بن زيد ما عليه

.انتهىالحميرى آان اهللا ال شئ غيره بغيره او

بغير و او ايضا واالمر فيه سهل آذا هو هنا بلفظ ال و مر فى االصابة بلفظ ليس

شيخنا العارف باهللا صفى الدين احمد بن محمد قدس سره بسنده السابق الى الفخر ابن اخبرنا

البخارى عن ابى حفص عمر بن محمد بن طبرذد البغدادى عن الشيخين ابى البدر ابراهيم بن

ى عن الحافظ ابى بكر احمد بن على محمد بن منصور الكرخى وابى الفتح مفلح بن احمد الروم

ابو عمر القاسم بن جعفر بن عبد الواحد الهاشمى انا ابو على انابن ثابت الخطيب البغدادى

ابو داود سليمان بن االشعث السجستانى نا جعفر بن انا محمد بن احمد بن عمرو اللولوى

بن ابى عبلة عن ابى حفصة قال الوليد بن رباح عن ابراهم نا يحيى بن حسان نامسافر الهذلى

قال عبادة بن الصامت البنه يا بنى انك لن تجد طعم حقيقة االيمان حتى تعلم ان ما اصابك لم يكن

اول ما «ليخطئك وان ما اخطاك لم يكون ليصيبك سمعت رسول اهللا صلى اهللا عليه وسلم يقول

ذا اآتب قال اآتب مقادير آل شئ حتى تقوم خلق اهللا تعالى القلم فقال له اآتب فقال رب ما

من مات على غير هذا « يا بنى انى سمعت رسول اهللا صلى اهللا عليه وسلم يقول »الساعة

.الخ 50»فليس منى

هللا الكروخى عن ابى عامر ابو الفتح عبد الملك بن عبداحدثنا وبه الى ابن طبرزد

بكر احمد بن عبدالصمد الغورجى وابى نصر عبد العزيز بن احمد بن القاسم االزدى وابى محمود

الترياقى آلهم عنه عبد الجبار بن محمد الجراخى عن ابن العباس محمد بن احمد المحبوبى عن

عبد الواحد بن ثنا ابو داود الطيالسىنا على بن موسى ثناابن عيسى محمد بن عيسى الترمزى

باح قال لقيت الوليد بن عبادة بن الصامت صاحب رسول اهللا صلى سليمان عن عطا ابن ابى ر

).2156 (17 آتاب القدر فىو الترمزى, )4700 (17رواه ابو داود فى آتاب السنة 50

181

اهللا عليه و سلم فسألته ما آانت وصية ابيك عند الموت قال دعانى فقال يا بنى اتق اهللا واعلم لن

تتقى حتى تؤمن باهللا و تؤمن بالقدر خيره و شره فان مت على غير هذا دخلت النار انى سمعت

ان اول ما خلق اهللا القلم فقال له اآتب قال ما « ]١٠٢[ عليه و سلم يقول رسول اهللا صلى اهللا

قال الحافظ جالل الدين السيوطى فى 51»اآتب قال اآتب القدر ما آان وما هو آائن الى االبد

القلم فامره ان اول شئ خلقه اهللا « بلفظفتاواه الحديثية و رواه ابن جرير عن ابن عباس موقوفا

. انتهىو رجاله ثقات » شئآتب آل

وهذا يدل على ما فى حديث عبادة بن الصامت موصوفة بمعنى شئ والعائد اليه

محزوف والتقدير ان اول شيئ خلقه اهللا تعالى القلم ومقتضى هذا ان يكون ثم فى قوله ثم خلق

مهلة آقولك اعجبنى ما صنعت القلم فى حديث نافع بن زيد الحميرى للترتيب فى االخبار بال

.اليوم ثم ما صنعت امس اعجب واهللا اعلم

العارف با هللا صفى الدين احمد بن محمد المدنى قدس سره بسنده الى شيخنااخبرنا

ابو بشر يونس ابن حبيب ثنا ابو محمد عبداهللا بن جعفر بن احمد بن فارس ثناالحافظ ابى نعيم

حماد بن سلمة هو ثنا ابو داود سليمان بن داود بن الجارود الطيالسىثناالعجلى ربن عبد القاه

ابن دينار البصرى عن يعل بن عطا هو العامرى الطايفى عن وآيع بن حدس ويقال عدس هو ابو

آان النبى صلى «زين هو لقيط بن عامر العقيلى رضى اهللا عنه قال رمصعب العقلي عن عمة

قلت يا رسول اهللا اين آان ربنا قبل ين اعجبه قالزرلم يكره ان يسأل فاذا سأله ابو اهللا عليه و س

ان يخلق السموات واالرض قال آان فى عماء ما فوقه هواء وما تحته هواء ثم خلق العرش

. الخ52»على الماء

.50 برقم,تقدم الحديث فى الحاشية 51 .3108هود , آتاب التفسيررواه الترمزى فى 52

182

بن طبرزد وبا السناد السابق الى الفخر ابن البخارى عن ابى حفص عمر بن محمد

البغدادى عن عبد الملك بن ابى سهل الكروخى عن ابى عامر محمود بن القاسم االزدى و ابى

بكر احمد بن عبد الصمد الغورجى عن عبد الجبار بن محمد الجراخى عن محمد بن احمد

المحبوبى عن الحافظ الحجة محمد بن عيسى الترمزى قال ثنا احمد بن منيع ثنا يزيد ابن هرون

قال قلت يا رسول « ين عطا عن وآيع بن حدس عن عمة ابى رزانا حماد بن سلمة عن يعلى بن

اهللا اين آان ربنا قبل ان يخلق خلقه قال آان فى عماء ما تحته هواء وما فوقه هواء وخلق

العارف با هللا صفى الدين احمد بن محمد المدنى قدس شيخنا اخبرنا 53»عرشه على الماء

عطا عن وآيع بن حدس عن عمة حماد بن سلمة عن يعلى بنثناسنده الى الطيالسى قال سره ب

قال رسول اهللا صلى اهللا عليه و سلم ضحك ربنا من قنوط عبادة و قرب غيره « ين قال زرابى

. الخ54»قلت يا رسول اهللا او يضحك الرب قال نعم قلت لن نعدم من رب يضحك خيرا

ند الى الزين ذآريا عن عزالدين عبد الرحيم بن محمد المعروف بابن الفرات وبالس

خليفة المنجى عن الحافظ قرف الدين عبد المؤمن بن خلف الدمياطى عن القاهر عن محمد بن

صاحبه الحافظ وجيه الدين منصور بن سليم الهمدانى االسكندرى عن الحافظ محب الدين

البغدادى عن االمام عبد الوهاب بن على بن سكينة البغدادى عن ابى محمد بن محمود النجار

الفتح محمد بن عبد الباقى بن سلمان المعروف بابن البطى عن ابى بكر احمد بن على الطربثيثى

عيسى بن اناعن الحافظ ابى القاسم هبةاهللا بن الحسن منصور الطبرى المعروف با لاللكاسى

حماد بن سلمة عن يعلى و انا محمد بن ثنا هدبة بن خالد انامد البغوى عبداهللا بن محانا على

ثنا يزيد بن هرون ثنا شعيب بن عمر و ضبع ثنا محمد بن جعفر بن مالسى ثناالحسين الفارسى

حماد بن سلمة عن يعلى بن عطا عن وآيع بن حدس عن ابى زرين ان رسول اهللا صلى اهللا

.3108هود , آتاب التفسيررواه الترمزى فى 53 ).5999(الكتب السة، جهمية انظر 54

183

نا تبارك و تعالى من قنوط عبادة و قرب حيثه قال قلت يا رسول اهللا ضحك رب« عليه وسلم قال

و با لسند الى الحافظ ابى . لخا 55»او يضحك الرب قال نعم قلت لن نعدم من رب يضحك خيرا

ثنا سلم بن سالم ثنا يحيى بن ايوب المقايرى ثنا عياش بن تميم ثنانعيم عن الطبرانى قال

سلم عن عطا بن يسار عن عايشة رضى اهللا عنها قالت سمعت خارجة بن مصعب عن زيد ابن ا

ان اهللا يضحك من بأس عبادة وقنوطهم و قرب الرحمة «رسول اهللا صلى اهللا عليه وسلم يقول

فقلت بابى انت و امى يا رسول اهللا او يضحك ربنا قال نعم والذى نفسى بيده انه ليضحك منهم

العارف با هللا صفى الدين احمد بن محمد شيخنا اخبرنا 56».ك اضحاقلت فال بعد منها خيرا اذ

وهب بن ثنا محمد بن عبداهللا بن عرسثناقدس سره بسنده الى الطبرانى قال ] ١٠٣[المدنى

زريق ابو هريرة المصرى ثنا بشر بن بكير ثنا االوزاعى ثنا عطا عن عبداهللا بن عباس سمعت

السبع هللا ملكا لو قيل له التقم السموات واالرضينان «م يقول رسول اهللا صلى اهللا عليه و سل

. الخ57» بلقمة واحدة لفعل تسبيحه سبحانك حيث آنت

وبه الى الطبرانى قال ثنا محمد بن داود بن اسلم ثنا عبيداهللا بن عبداهللا بن المنكدر ثنا

ان رسول اهللا صلى اهللا عليه و سلم لكماابى عن ابيه عن جده محمد بن المنكدر عن انس بن

قال اذن لى ان احدث عن ملك من حملة العرش رجاله فى االرض السفلى وعلى قرنه العرش و

58.بين شحمة اذنه و عاتقه حفقان الطير سبعماية يقول ذلك الملك سبحانك حيث آنت

د المدنى قدس سره بسنده الى الطبرانى ثنا العارف با هللا احمد بن محم شيخنا اخبرنا

محمد بن عبد اهللا الحضرمى نا ابو آريب نا زيد بن الباب نا ابن لهيعة عن خالد بن يزيد

السكسكى عن سعيد بن ابى هالل عن محمد بن ابى الجهم عن الحارث ابن مالك االنصارى رضى

.54 برقم ,تقدم الحديث فى الحاشية55 .54؛ رقم الحاشية 60فى صحيفة , تقدم الحديث 56 ).4727(, 19رواه ابو داود فى آتاب السنة 57 ).6438(رواه الطبرانى فى المعجم االوصط 58

184

ال له آيف اصبحت يا حارث قال اصبحت مؤمنا فق«اهللا عنه انه مر بالنبى صلى اهللا عليه و سلم

حقا قال انظر ما تقول فان لكل قول حقيقة فما حقيقة ايمانك فقال عرفت نفسى عن الدنيا

فاسهرت ليلى واظمأت نهارى و آانى انظر الى عرش ربى بارزا و آانى انظر الى اهل الجنة

. الخ59»فيها قال حارث عرفت فالزميتزاورون فيها وآانى انظر الى اهل النار يتضاغون

ابو العباس احمد بن ابى بكر المقدسى فى آتابه عن انا سند الى الحافظ ابن حجر وبال

حدثنىيحيى بن محمد بن سعد عن جعفر بن على عن محمد بن عبد الرحمن بن محمد بن عتاب

القاضى ابو عبداهللا محمد بن انا ٤٤٦ القاضى ابو ايوب سليمان ابن خلف اجازة سنه اناابى

محمد بن ايوب بن حبيب الرقى المعروف بالصموت عن االمام ابى ثنااحمد بن يحيى بن مفرح

يوسف بن عطية ان النبى ثنا احمد بن محمد الليئى ثنابكر احمد بن عمر و بن عبد الخالق البزاز

آيف اصبحت يا «فى بعض سكك المدينة فقال صلى اهللا عليه و سلم لقى رجال يقال له حارثة

لكل ايمان حقيقة فما حقيقة ايمانك قال عرفت نفسى حارث فقال اصبحت مؤمنا حقا قال ان

فاظمأت نهارى و اسهرت ليلى و آانى بعرش ربى بارزا و آانى باهل فى الجنة يتنعمون واهل

قال 60». سلم اصبت فالزم مؤمن نوراهللا قلبهالنار فى النار يعذبون فقال النبيى صلى اهللا عليه و

من الفتوحات المؤمن ينبغى ان يعامل الموطن بما ٣٨٨الشيخ محى الدين قدس سره فى الباب

يعامله صاحب العيان و اال فليس بمؤمن حقا النه لكل حق حقيقة وليس الحقيقة التى لكل حق اال

قد قال رسول اهللا صلى اهللا عليه و سلم للرجل الذى انزله منزلة المشهور المدرك بالبصر و

سمعه يقول انا مؤمن حقا ان لكل حق حقيقة فما حقيقة ايمانك فقال الرجل آانى انظر الى عرش

فقال له رسول اهللا صلى اهللا عليه وسلم عرفت فالزم ففسر . ربى بارزا يعنى يوم القيمة الحديث

346 .ص, 1. رواه ابن االسير فى آتابه أسد الغابة فى معرفة الصحابة ج 59 346. ص, 1.ج , ابن االسيرراجع 60

185

ة و جعله لكأن الن يوم القيمة ما وقع حسا ولكن وقع فى حقه ممثال الحقيقته بالنظر والرؤي

.فادرآه فى التمثيل آالواقع فى الحس الى اخره

شيخنا العارف باهللا احمد بن محمد المدنى قدس سره بسنده الى الطبرانى قال اخبرنا

سن بن شقيق المروزى ثنا ابراهيم جعفر بن محمد بن ماجد البغدادى ثنا محمد بن على بن الح

بن االشعث الحراسانى صاحب الفضيل بن عياض عن الفضيل بن عياض عن هشام بن حسان

من انقطع الى «عن الحسن عن عمران بن الحصين قال قال رسول اهللا صلى اهللا عليه و سلم

61»ا وآله اهللا اليهااهللا آفاه اهللا آل مؤنة و رزقه من حيث ال يحتسب ومن انقطع الى الدني

ثناشيخنا العارف باهللا احمد بن محمد المدنى قدس سره بسنده الى الطبرانى اخبرنا

ذآريا بن فروخ التمار الواسطى عن ثنا جعفر بن النضر الواسطىثناجبير ابن محمد الواسطى

مان بن مهران الكوفى عن وآيع بن الجراح هو ابو سفيان الرواسى الكوفى عن االعمش هو سلي

شقيق بن سلمة هو ابو وابل االسدى الكوفى عن عبد اهللا بن مسعود قال قال رسول اهللا صلى اهللا

تكلم بها موسى حين جاوز البحر ببنى اسرائيل ]١٠٤[اعلمك الكلمات التى « عليه و سلم اال

وانت المستعان وال حول وال قوة اال فقال بلى يا رسول اهللا قولوا اللهم لك الحمد واليك المشتكى

قال عبد اهللا فما ترآتهن منذ سمعتهن من رصول اهللا صلى اهللا عليه و سلم 62»باهللا العلى العظيم

قال شقيق فما ترآتهن منذ سمعتهن من عبد اهللا قال االعمش فما ترآتهن منذ سمعتهن من شقيق

ن زد فى هؤالء الكلمات واستعينك على فساد فينا قال االعمش فاتانى آت فى المنام فقال يا سليما

.انتهىونسألك صالح امرنا آله

ومن امآلء شيخنا ومن خطه نقلت اللهم زدنى من يقينك الذى تشربه حرارة االهوال

الفاجية عند سطوات قهرك الدراك قبلها فاآون بك آمنا منها حيث انت العظيم االعظم ولك ما

).3383 (4:21 الطبرانى، المعجم االوصط رواه61 .18, آتاب االيمان فى مسلمرواه 62

186

معارض فيك نتوسل فى التفضيل بعفوك و غفرانك آما تفضلت به على اهل عصمتك نريد بال

واذا امرضت فهو يشفين واذا 63»واذا مرضت فهو يشفين«فكيف بنا اهل االشاءة والوحمة

64. انتهى»وآخر دعويهم ان الحمد هللا رب العالمين«امرضت فهو يشفين

آلها واجرنا من خزى الدنيا وعذاب اآلخرة اللهم انى اللهم احسن عاقبتنا فى االمور

اسألك التوفيق المخابك من االعمال وصدق التوآل عليك و حسن الظن بك آمن سبحان ربك رب

قال المؤلف آان اهللا له فى . العزة عما يصفون وسالم على المرسلين والحمد هللا رب العالمين

من ذى الحجة الحرام سنة ٢٢ تسويده ضحى يوم االثنين الدارين و متعنا بطول حياته تم

بمنزلى بطاهر المدينة المنورة على خير مساآنها افضل الصالة والسالم عدد خلق اهللا ١٠٨٨

. انتهىبدوام اهللا الملك العالم

١١٤٠و تمت هذه نسخة على حسب الطاقة ضحى يوم االربع من ربيع االول سنة

م م

م

.80: اآلية, )26 (سورة الشعراء 63 .10: اآلية, )10( سورة يونوس 64