Teljes Axis III 1

8/17/2019 Teljes Axis III 1

1/31


2/31

A páva szandzsák , jezidi szóbeli hagyomány és identitás1 Spät Eszter – Central European University, Budapest

Egy vallási közösség szent tárgyai gyakran sokrétű jelentéstartalommal bírnak. Nem pusztán a

természetfelettivel kapcsolatban válthatnak ki erős érzelmeket, hanem gyakran afféle „aidemémoire”-ként szolgálnak, egyfelől a vallási emlékezet továbbélésének, másfelől a közösségiidentitásképzés eszközeként. Különösen igaz ez olyan vallások esetében, amelyek nemrendelkeznek írott szövegekkel, hanem szájhagyomány útján maradtak fent, és ahol vaskos kötetekés tudós írások helyett a szakrális anyagi kultúra feladata, hogy beindítsa az emlékezetet, felidézze amúltat, életben tartsa az ősöktől örökölt szájhagyományt és megerősítse a hagyományos vallásihierarchiát. Ilyen szent tárgy az közel-keleti jezidik páva szandzsák ja, a jezidiket védelmező isteni lény, a PávaAngyal rézből öntött képmása.

A jezidik és a Páva Angyal

A jezidik a Közel-Kelet egyik vallási kisebbsége. A legnagyobb, mintegy félmilliós lélekszámú jezidi közösség Irak északi részén található. A kurd nyelvű jezidiket vallásuk különbözteti meg atöbbségi szunnita kurdoktól. A jezidi vallás kialakulásában számos, a régióban népszerű vallásiirányzat játszott szerepet, a Zoroaszter előtti nyugati-iráni mitológiától a kereszténységen,gnoszticizmuson és manicheizmuson át az iszlám misztikus irányzatáig, a szufizmusig. A jezidivallást egészen a közelmúltig szóbeli hagyomány úján örökítettek tovább, és mint általában aszóbeli vallások, a jezidi vallás is gyakran és könnyen emelt át „idegen elemeket” más vallási

irányzatokból, hogy egy saját látásmódjához igazodó koherens egészbe gyúrja azokat. Bár a jezidivallás kétségtelenül számos korábbi elemet is tartalmaz, a jezidi közösség és intézményesített jezidivallás kezdeteit a nyugati kutatók általában a 12. századi szufi dervisrendhez, a Sejk Adi binMuszafir által alapított al-Adawiya rendhez vezetik vissza. A rend központja a Moszulhoz közelilalisi völgyben épült derviskolostor volt. Itt telepedett le Sejk Adi és itt is temették el. Ma ez a

jezidik szent völgye és a jezidi spirituális világ központja. Az alapító halálát követő évszázadoksorán a rend követői oly sok elemet olvasztottak be a rend tanításaiba a kurd hegyvidék iszlám előttihitvilágából, hogy az így létrejött vallási rendszert már sem a követői, sem a környező “hithű”muzulmánok nem tekintették többé az iszlám részének. A muzulmánok a jezidiket előbb

eretneknek, majd a 17. század végétől hitetlennek és a sátánimádóknak tekintették. A Sátán, avagyördög pedig nem más volt a muzulmánok szerint, mint maga a Páva Angyal (Tawsî Melek). Neve ellenére a Páva Angyal nem angyal, legalábbis nem a szó judeo-keresztény vagy muzulmánértelmében. A jezidi angyalok ugyanis nem teremtmények, hanem inkább az istenség emanációivagy hüposztázisai. Úgy jöttek létre Isten erejéből vagy fényéből, mondja a jezidi mítosz, ahogyegyik gyertyát gyújtják meg a másikról. Az isteni fényből létrejött angyalok között a legfontosabb aPáva Angyal. Ő az angyalok vezetője, Isten helytartója a teremtett világban és a jezidikvédelmezője. A jezidik a Páva Angyal népe és az ő vallását követik.

1 Iraki kutató utamat és a cikk megírását az OTKA (PD 83921) támogatása tette lehetővé.


3/31

1. ábra: az Anzal Páva vagy szandzsák

A Páva Angyal képmása, a páva szandzsák a jezidik legszenteb b tárgya, de nem bálvány, pusztáncsak a Páva Angyal anyagba öntött jelképe, ahogy ezt maguk a jezidik is gyakran hangsúlyozzák.2 APáva Angyal szandzsák ja, avagy réz szobrocskája3 (1. ábra) központi szerepet játszott abban, hogya jezidi vallás fennmaradhatott az évszázadok során, annak ellenére, hogy a jezidik nemrendelkeznek a vallásukat, szent szövegeiket rögzítő írásokkal. Bár a szakirodalom általában „páva

szandzsák ot” (Peacock Standard) említ, egyes számban, maguk a jezidik pedig „pávaként” (tawus) utalnak a képmása, szintén egyes számban, valójában eredetileg hét szandszák létezett. Mind a hét

jezidi kerületnek (oszmán közigazgatási terminussal: szandzsák nak) megvolt a maga szobra, azaleppói szandzsák tól a moszkvai (kaukázusi) szandzsák ig.4 A szájhagyomány szerint ezek ősi szenttárgyak, eredetük a jezidi mitológia homályába vész, bár abban a legtöbben megegyeznek, hogynem emberi kéz alkotta őket, hanem „égiek” (semavi), avagy az isteni világból származnak.Egyesek szerint a szandzsák okat maga a Páva Angyal formázta a saját képére,5 más források szerintminden egyes szandzsák ot más és más angyal készített.6 Egy szír nyelvű, állítólag jezidi

hagyományokat összefoglaló kézirat szerint a szandzsák okat Bölcs Salamon kapta, majd akövetkező királyra hagyományozta. Végül, amikor Jezid bin Muawiya, a hatodik kalifa, akire a

jezidi hagyomány testet öltött angyali lényként tekint,7 világra jött, a szandzsák ok hozzá kerültek, és

2 Sir Austen Henry Layard, az ősi Ninive felfedezője már a 19. század közepén lejegyezte, hogy „nem úgy tekintenek

rá, mint egy bálványra, hanem mint egy szimbólumra… mint Sheikh Hussein [a jezidi herceg] házának a zászlajára.” LAYARD 1853: 40.3 Bár az oszmán török szandzsák kifejezés szó szerint „zászlót” jelent, itt egy európai gyertyatartókra emlékeztető

formára utal, tetején stilizált páva formával, rézből.4 A mai Irak területén két szandzsák van: a szindzsári, a szír – iraki határon elterülő Szindzsár hegység kerülete, és a

sejkháni. A Sejkhán (a „sejkek háza”), ami ma az Iraki Kurd Régióhoz tartozik, a jezidi világ történelmi központja. Itt

található a lalisi szent völgy és itt élnek a legfőbb vallási vezetők is. 5 LESCOT 1938: 73.

6 CHABOT 1896: 121.

7 Ma az iskolázott jezidik között terjed az a nézet, miszerint Jezid bin Muawiya szerepe, és a hozzá kapcsolódó


4/31

később Jezid hagyta őket a jezidikre.8 A szandzsák ok eredetileg a jezidi herceg tulajdonát képezték, „égi”, csodás származásuk és ősimivoltuk hozzájárult a hercegi ház tekintélyéhez és tiszteletéhez a jezidik szemében. A „pávákat”egyes források szerint a lalisi szent völgyben, mások szerint pedig a mindenkori herceg házában, a

jezidi hercegek hagyományos lakhelyén, az észak iraki Baadrában őrizték.9 A jezidik viharos

története folyamán a „pávákat” számos viszontagság érte, nemcsak a külső ellenség részéről –

a belső hatalmi harcok során a különböző „trónkövetelők” is többször raboltak „pávát.”10 Senki semtudja pontosan, hogy ma hány szandzsák létezik még. A legtöbb iraki jezidi szerint már csak két„páva” van meg (a két iraki szandzsák vagy kerület, Sejkhán és Szindzsár Pávái), ám valójában aherceg tulajdonában van még az aleppói is, továbbá az egyik vallási szakértő, Qewwal Hussein11 szerint, akinek rituális feladatai szorosan összefonódnak a pávával , még további két szandzsák .12 Ezen felül a Szindzsár hegység vallási vezetőjénél (pesimám) is van egy páva13 (2. ábra). Ezutóbbi, Lescot tanúsága szerint már a múlt század harmincas éveiben is a szindzsári pesimám tulajdonában volt.14 Ez a páva talán a 20. század elején került a Szindzsárba, amikor kiélesedett ahatalmi viszály a sejkháni érdekeket képviselő hercegi ház és az egyre erősebb jezidi közösséget

alkotó szindzsáriak között.15 A kétezres évek elején Örményországban is előbukkant egy páva, amitaz ottani jezidik évtizedeken át rejtegettek.16 Bizonytalan, hogy ez az úgynevezett “Muszkovy”(vagyis az orosz fennhatóság alá tartozó kaukázusi) szandzsák , avagy inkább – szoborhozkapcsolódó szájhagyomány erre utal – a mai Törökország keleti vidékéhez tartozó szandzsák , amitaz első világháború idején a muzulmánok elől menekülő jezidik vittek magukkal a biztonságos cáriterületekre.17 Felmerül persze, hogy a hét páva szandzsák nem mindig ugyanaz a hét szobor volt az

szövegek, mint például a Qewlê Mezin, avagy Nagy Himnusz, afféle elvetendő külső, iszlám elemek, „hamisítványok”,

amelyeket vagy a muzulmánok „csempésztek be,” vagy pedig maguk a jezidik illesztettek a rendszerbe, de kizárólagazért, hogy megbékítsék a muzulmánokat. Ezek a kísérletek, hogy „megtisztítsák” az „eredeti” jezidi vallást a„muzulmán elemektől,” nem veszik figyelembe, hogy Jezid bin Muawiya nem örvend túlzott népszerűségnek az iszlámtörténetírásban, illetve, hogy a jezidi himnuszokban a Jezidnek tulajdonított szerep, mint az iszlám saríja felforgatója éskicsúfolója, aligha tekinthető muzulmán hagyománynak, sokkal inkább tükrözi egy, az orthodoxiától egyre messzebbkerülő szufi szekta nézeteit.8 CHABOT 1896: 121 és LESCOT 1938: 74.

9 Annyi bizonyos, hogy 1892- ben, amikor Omar Wahbi pasa, oszmán generális megtámadta a moszuli

kormányzóságban élő jezidiket és kifosztotta a lalisi Szentélyt, öt páva szobrot is magával vitt (ezek csak évekkelkésőbb kerültek vissza a jezidik tulajdonába), ami arra utal, hogy ekkoriban a pávaszobrokat Lalisban őrizhették. A„pávákat” csak 1914-ben adta vissza a moszuli kormányzó, Sulaiman Nazif Pasa. Figyelemre méltó, hogy a jezidiqewwal ok az ezt megelőző években is körbehorzodzták a jezidi falvakban a szandzsák okat – vagyis alighanem azokmásolatait (GUEST 1993: 173 – 174). Ez alátámasztja azt a feltételezést, hogy az idők során szükség esetén újabb és újabb

szandzsák okat készítettek, lásd lentebb. 10 EDMONDS 1967: 30 és GUEST 1993: 173 – 174.

11 A qewwal okról, avagy a jezidi szent himnuszok (qewl) énekeseiről lásd lentebb.

12 Ez utóbbi információt más nem erősítette meg. Az 1932-es Sheikhan Memorial néven ismert irat, amelyet a jezidi

vallási vezetők álítottak össze az iraki és brit hatóságok számára a főbb jezidi vallási intézményekről és szabályokról,csak három szandzsák ot említ, amelyek bevétele a jezidi herceget illeti.13

Az információ Qewwal Husseintől származik, akárcsak a fénykép. 14

LESCOT 1938: 73 – 74. Lescot további két páva szandzsák ot is látott egy bizonyos Dzsemil aghánál Szíriában. Azegyik, leírása szerint, igen régi tárgynak tűnt, a másik azonban „új készítésűnek” (de facture très recente). Ezeket a

pávákat más forrás nem említi, és én sem hallottam róluk a kutatásaim során.15

FUCCARO 1999: 144 – 149 és GUEST 1993: 173 – 174. Az sem kizárt, hogy ez a „páva” sosem volt a hercegi házé,hanem valamelyik szindzsári hatalmi rivális készíttette.16

OMERXALI 2008; http://www.rojava.net/03.11.2007_X_Omerxali.htm (hozzáférés: 2014 május 7); NICOLAUS 2008.17 Kevéssé ismert tény, hogy az örmény genocídium nemcsak az örményeket érintette, hanem a mai Törökországdélkeleti részén élő „nesztoriánus” és „jakobita” keresztény közösségeket és a jezidiket is. A ma Örményországban ésGrúziában élő jezidik jelentős része ekkor menekült a Kaukázus vidékére, és számos jezidi törzs ekkor került ÉszakIrakba.

http://www.rojava.net/03.11.2007_X_Omerxali.htmhttp://www.rojava.net/03.11.2007_X_Omerxali.htmhttp://www.rojava.net/03.11.2007_X_Omerxali.htmhttp://www.rojava.net/03.11.2007_X_Omerxali.htm


5/31

idők során, és az elveszett vagy vitatott pávákat valami módon pótolták 18 – ez nem lenne teljesenidegen a jezidi vallási mentalitástól, mint ahogy ezt a pávaszobrokhoz fűződő modern viszony ismutatja.19

2. ábra: A szindzsári pesimam és a második szindzsári „páva”20

A páva szandzsák eredete

Sokan próbálták már meghatározni a Páva Angyal történelmi eredetét, de források hiányában ezreménytelen vállalkozásnak tűnik. Annyi bizonyos, hogy a páva ősi vallási szimbólum, amelyszámos vallásban megtalálható.21 A korai keresztény katakombákat és szarkofágokat gyakrandíszítették a páva alakjával, amely Krisztus feltámadását jelképezte, mivel a páva minden évbenelhullajtja tollát, hogy újat, színesebbet növesszen, és talán, mivel egy ősi elképzelés szerint a pávahúsa nem rothad meg. Indiában a pávát a hindu pantheon több alakjával is összekapcsolják, ésfontos szerepet játszik az indiai mesékben.22 Az indiai keresztény művészetben a páva egyszerre

jelképezi a halhatatlanságot és Szent Tamást, az indiai kereszténység apostolát. Pávák díszelegnek atemplomok kapuja felett és régi kereszteken.23 A páva iszlám hagyományban betöltött szerepe ellentmondásosabb. A szufi tradícióban kozmikusszimbólum, amely a világot betöltő isteni lélekre emlékeztet. A néphagyomány szerint azonban a

páva segítette Ibliszt, a bukott angyalt, hogy bejuthasson a Paradicsomba, és rossz útra csábítsa az

18 Lásd 9. jegyzet.

19 Erre utal Lescot megjegyzése az „új készítésű” és ismeretlen sorsú szandzsák ról, amit Dzsemil aghánál látott. A

témáról még bővebben lásd lentebb.20 Qewwal Hussein fényképe. 21

AMIRBEKIAN 1997.22

NAIR 1974.23

Az információ Perczel Istvántól származik.


6/31

első emberi párt.24 Ez részben megmagyarázhatja, miért tekintik a muzulmánok a Páva Angyalt azördögnek (és a jezidiket ördögimádóknak), különösképpen, mivel a jezidi mitológia szerint a PávaAngyal vette rá Ádámot a tiltott gyümölcs (vagyis búza) megkóstolására – ám a jezidi hagyományezt egy pozitív eseménynek tekinti, ami Isten kifejezett kívánságára és parancsára történt.25 A jezidi vallás eredetére, fejlődésére vonatkozó források hiánya azonban nem teszi lehetővé, hogy a

Páva Angyal tiszteletét konkrétan a fentebbi vallások bármelyikéhez, avagy akár az ókorimezopotámiai és iráni vallásokhoz kössük.26 A páva szandzsák ot először Maurizio Garzoni, egy olasz misszionárius említi, aki a 18. századmásodik felében utazta be a mai Észak Irak területét, ahol a legtöbb jezidi él. Ahogy ő írja, a jezidik„imádatban részesítenek, vagy legalábbis rendkívül tisztelnek egy madár alakot, amit egy

gyertyatartó tetejére erősítettek, és amit Melek Tausnak [Páva Angyalnak] neveznek.”27 Néhányévtizeddel később Sir Austen Henry Layard, az ősi Ninive feltárója és a jezidik barátja ésvédelmezője részletesebb leírást is ad, miután a jezidiknek tett szolgálataiért cserébe kivételesenmegengedték, hogy idegen létére megtekintse az (egyik) szandzsák ot: „egy világos réz vagy bronzállvány, az alakja mint a Moszulban és Baghdadban használt gyertyatartóké, amelynek a tetejére

egy madár durván kidolgozott formáját illesztették, és ami inkább hasonlít egy indián [vagy indiai]vagy mexikói bálványra, mint egy pávára vagy kakasra.”28 Majd hozzáteszi: „Több ilyen alak is van

– egy mindig a legfőbb sejkkel marad, aki magával viszi, bárhova is menjen. Amikor pedigköveteket küldenek, hogy pénzt szedjenek össze Sejk Adi sírjának és a papoknak a támogatásra, akövetek az egyik ilyen képmást viszik magukkal, és megmutatják azoknak, akik közé mennek, aküldetésük valós voltát bizonyítandó.”29

Az egyes szandzsák ok nem pontos másolatai egymásnak. A központi régióhoz tartozó sejkhániavagy Anzal30 Páva és az Aleppói Páva egyértelműen kiterjesztett farkú pávát formálnak (3. ábra),a szindzsári pesimám birtokában és az Örményországban megtalált „pávák” erősen stilizált

madáralakok, míg a szindzsári „páva” leginkább egy kacsára hasonlít (4. ábra).

24 K NAPPERT 1985: 37.

25 Ebben a jezidi mítoszban alighanem a bibliai történet gnosztikus illetve manicheus értelmezése élhet tovább, amely

egykor elterjedt lehetett ezen a vidéken. Lásd SPÄT 2011. 26

Ahogy például AINSWORTH (1861: 29 – 32) és BADGER 1852: 126 – 127 tették a 19. században.27 AINSWORTH 1861:26.28

LAYARD 1853:39.29

LAYARD 1851: 189.30

Azaz „égből leszállt.”


7/31

3 ábra: az Aleppói Páva31 4. ábra: a herceg szindzsári „pávája

Míg a Páva Angyal eredetét feltételezhetőleg örökre homály fedi, fémbe öntött jelképe, a szandzsák alighanem Indiába vezethető vissza. Mint erre Perczel István és Alice Choyke is felhívta afigyelmemet, a „pávák” feltűnően hasonlítanak az indiai kegytárgyboltokban kapható, páva alakkaldíszített olajlámpásokra, és az sem kizárható, hogy ez volt az eredeti funkciójuk (5 – 6. ábra).Természetesen könnyen elképzelhető, hogy csak a szandzsák „ős modellje” származik Indiából, ésaz egyes szandzsák okat (vagy akár az összes ma ismert szandzsák ot) ennek a mintájára készítették,már helyben. Ezt a feltételezést támasztja alá például a szindzsári szandzsák , ami leginkább egykacsára emlékeztet – mintha készítője sosem látott volna pávát (ami Irakban könnyen előfordulhat,de Indiában meglepőbb lenne).

5 – 6 ábra: pávával díszített indiai olajlámpások 32

31 Qewwal Hussein fényképe.

32 5. ábra: Perczel István, 6. ábra: Alice Choyke fényképe.


8/31

Bár első hallásra meglepő, hogy a jezidik legfontosabb vallási szimbóluma egy másik vallás szenttárgyában öltött testet, ez messze nem jelent szolgai utánozást. Az idők során a jezidi vallásszámtalan elemet vett át más vallásokból, ám azokat nem csupán beolvasztotta, hanemegyszersmind átdolgozta, a saját ethoszához alakította, mígnem egy egyedülálló és különlegesvallási rendszer jött létre. Ennek a kreatív lendületnek, amivel a jezidik képesek voltak idegen

elemeket a saját hagyományaik szerves részéve tenni, a legékesebb bizonyítéka maga a jezidimitológia,33 de számos nyomát találjuk a szakrális anyagi kultúrában is.India neve újra és újra felbukkan a jezidik mitikus történelmében és abban, ahogy ma a jezidik asaját eredetüket, múltjukat elképzelik. Sok jezidi győzködött arról, hogy Indiában is élnek jezidik,és úgy tűnik, ez nem egy új gondolat, legalábbis már Lady Drowernek is azt mesélték a qewwal ok,a jezidi vallás énekesei,34 akik időről időre felkeresik a jezidi falvakat a szandzsák kal, hogy ahatárok és útlevelek előtt (vagyis az Oszmán Birodalom idejében) a qewwal ok messzi földeket

bejártak, beleértve Indiát is, ahol – állításuk szerint – szintén élnek jezidik.35 Vannak, főként azidősebbek között, akik Indiát tekintik a jezidik őshazájának. Az idős Feqir Hadzsi szerint, akinéltöbb jezidi szent szöveget talán senki sem ismer, a jezidik Indiában laktak az Özönvíz idején, és

később innen vándoroltak nyugat felé. Hasonlóan vélekedik az amerikai diaszpórában működtetett jezidi weboldal, amely összekapcsolja az indoeurópai (ám a kurdok számára kurd, esetleg árja)népvándorlást az ókori mezopotámiai civilizációk virágzásával: „Az utolsó özönvizet követően a

jezidik a indiai szubkontinensen telepedtek le. Majd, olyan 4000 évvel ezelőtt a nagyrészük útnakindult nyugatra, az ókori Perzsia és Közel - Kelet felé, ahol részesei voltak a sumer, babilóni ésasszír civilizációknak.”36 Érdekes módon az oldal még hozzáteszi: „a szandzsákok, amelyek

Indiából származnak, a jezidik legértékesebb szent tárgyai.” Az oldal kezelője, Mark AmaruPinkham személyes közlése szerint az információ egy jezidi, méghozzá a papi kaszthoz tartozócsaládtól származik és szájhagyományon alapszik.

Bár történeti szempontból nem valószínű, hogy a jezidik Indiából származnának, tény, hogy azIndia és a kurd hegyvidék közötti kapcsolat régi és sokoldalú, különösképpen vallási síkon. Aközépkorban a mezopotámiai (és kurdisztáni) „nesztoriánusok” szoros kapcsolatban voltak az indiaikeresztényekkel. Nem hagyhatjuk figyelmen kívül az iszlám misztikus irányzatát, a szufizmust sem,amely igen népszerű volt a kurdok között, de még inkább az indiai szubkontinensen. Mint láttuk, a

jezidi vallási közösségnek – mint szervezett, intézményesített kereteken belül működő vallásnak – az eredete is alighanem egy szufi rendhez vezethető vissza. A szent szövegek előadóinak, aqewwal oknak az elnevezése pedig akár indiai szufi hatást is tükrözhet.37 Annyi bizonyos, hogymindkét, Kurdisztánban népszerű dervisrendnek, a naksibendi és a kádri dervisrendnek is számos

követője volt a történelmi Indiában. Sőt, Mewlana Szaidot, a befolyásos Dzsáf törzsből származókurd vallástudóst, aki a 19. század elején hódítóútjára indította Kurdisztánban a naksibendi rendet,Delhiben avatták a rend dervisévé. A kurd naksibendi hagyomány szerint egy álom késztette arra,hogy Indiába menjen és ott keresse az Istenhez vezető misztikus utat. 38 Mindez kellőképpenérzékelteti, hogy a kurd hegyvidéken India a spiritualitás, a vallási titkok világa volt. Ez minden

33 Lásd K REYENBROEK 1995 és 2005, továbbá SPÄT 2010.

34 Lásd lentebb.

35 DROWER 1941: 99 – 100.

36 Yezidi Truth Organisation (http: yeziditruth.org/yezidi_religious_tradition).

37 A qewel (szó szerint: „aki elszaval, előad”) kifejezés azokat a Csisti dervisrendhez tartozó szufi énekeseket jelöli, akikaz indiai szubkontinensen a szufi szemák, vagyis zenével kísért közös szertartások alkalmából az eksztatikus zenét(megzenésített misztikus tartalmú verseket, himnuszokat) szolgáltatták. A műfaj neve qawwali.38

BRUINESSEN 1978: 282.


9/31

bizonnyal megkönnyíthette, hogy egy Indiából származó szakrális tárgy váljon a jezidi vallásközponti alakjának, a Páva Angyalnak a fizikai jelképévé és a jezidik legszentebb tárgyává.

A Páva Sétáltatás és a jezidi szakrális szájhagyomány

Mint fentebb említettem, a szandzsák okat hagyományosan a jezidi világ központjában tartották (asejkáni Lalisban, vagy onnan nem messze, a herceg lakhelyén, Baadrában), gondosan elrejtve akíváncsi, és főként a nem- jezidi szemek elől. Időről időre azonban minden egyes pávaszobor útnakindult, hogy vallási vezetők és qewwal ok, énekesek kíséretében körbehordozzák a saját

szandszák jának (kerületének) jezidi falvaiban. Ezt a rituálét nevezik „Páva Sétáltatásnak” (tawûs gêrran). A központi kerület (Sejkhán) „páváját”, az Anzal Pávát évente háromszor, a szindzsári„pávát” (Ezdi Pávája) évente kétszer, míg a távolabbi kerületek „páváit” évente egyszer, vagy akárcsak pár évente hordozták körbe. A Páva Sétáltatás fontosságát szinte lehetetlen túlbecsülni. A Páva

Sétáltatás volt a hercegi ház egyik legfontosabb bevételi forrása, hiszen a hívek adományánaknagyobb része a herceget illette, míg egy kisebb rész a „pávát” kísérő vallási vezetőknek ésqewwal oknak járt. Így a páva egyaránt hozzájárult a hercegi család (vagy másképp a jezidiemirátus), illetve a vallási intézményrendszer fenntartásához. Ugyanakkor, mivel a páva fizikai

jelképe annak az gondolatnak, hogy a jezidi herceg a Páva Angyal földi képviselője, a PávaSétáltatás még a sejkháni központtól távol élő hívek szemében is megerősítette a herceg (és hercegicsalád) spirituális vezetői pozícióját. A rituálé továbbá lehetőséget biztosított a hercegnek, hogy atávoli közösségek ügyeibe is beleavatkozzon a pávát kísérő qewwal okon avagy énekesekenkeresztül, akiket a herceg jelölt ki.Ám a Páva Sétáltatás – és a páva szandzsák – legjelentősebb és legizgalmasabb aspektusa

alighanem a jezidi szakrális szájhagyomány fenntartásában, és ezen keresztül magának a jezidivallásnak a fennmaradásában játszott szerepe. A jezidi vallás egészen a közelmúltig kizárólagosan orális hagyományon alapult. A jezidik nemrendelkeztek szent könyvvel vagy iratokkal, sőt mi több, vallási előírások tiltották a szent szövegeklejegyzésén túl – egyetlen sejk család kivételével39 – az írás és olvasás elsajátítását is. A szentszövegeket, vallási ismereteket szájhagyomány útján adták tovább, apáról fiúra. Ez azonban csakkevesek feladata – és kiváltsága – volt. A szent szövegek, himnuszok, mítoszok memorizálása,előadása és továbbörökítése elsősorban egy különleges osztály, vagy inkább kaszt, a qewwál ok(énekesek) feladata volt.40 Bár a szent himnuszok és imádságok egy részét a papi osztályok egyes

tagjai is ismerték, tudásuk általában sokkal szűkebb volt,41

és mivel a szent zeneszerszámokon (def

39 Ez az „Adani sejkek” vonala. Az Adani sejkek az emberi alakban inkarnáldódott Angyal Sejk Szin (Hassan)

leszármazottjai. A szent szövegek Angyal Sejk Szint a toll és papír uraként emlegetik. Ma sok jezidi úgy gondolja, hogyaz Adani sejkek évszázadok óta rejtegetik a jezidik szent könyvét/könyveit. Az iraki Sejkhán régióban élő két Adanisejk családnak (ezek az ún. mala mezin, „nagy családok”, vagyis a kiterjedt családok fejeinek számítanak) valóban a

birtokában van egy „Angyal Sejk Szin Könyve” (Kitaba Melek Şex Sin) néven ismert kézirat (egy Bahzaniban, és egymásik Szrecskában), ám az egyik családfő közlése szerint a szöveget évszázadokon át szóban adták tovább, nagy része„el is veszett”, a nagyapja írta le, amire még emlékezett. A könyv pontos tartalma egyelőre nem nyilvános, s ezt acsaládtagokon kívül senki sem ismeri, egyetlen ismert funkciója a jóslás. A jezidi hívek különböző problémáikkal acsaládhoz fordulnak, hogy a könyv segítségével választ kapjanak kérdéseikre (pontosabban, hogy megtudják, melyik

jezidi isteni/angyali lényhez kell segítségért folyamodniuk).40 Csak az lehet maga is qewwal , aki apai ágon qewwal családba született. Napjainkban a qewwal ok közemberekkel isházasodhatnak, de egyes feltételezések szerint a múltban ez egy endogám csoport volt.41

Gyakran csak annyi, hogy a legfontosabb eseményeken, temetéseken, esküvőkön, stb. el tudják mondani a szükségesszövegeket.


10/31

û şîbab, csörgődob és furulya) csak a qewwál ok játszhatnak, a zenei kiséretet igénylő rítusokhoz aqewwál ok jelenléte nélkülözhetetlen volt.A qewwál okra a jezidi társadalom eleven vallási emlékezeteként tekinthetünk. Ezek az zenész -énekesek, akikről a hajdani európai utazók (tévesen ugyan) „a jezidik tanainak tanítójaként”

beszéltek,42 hagyományosan Basíka-Bahzáni iker falvaiban laktak, Mosul (az ókori Ninive)

közelében,

43

és innen indultak útnak újra és újra, hogy bejárják a jezidik lakta vidékeket. Bár aBasíka-Bahzánitól nem messze eső falvakban a qewwal ok gyakran énekeltek temetésiszertartásokon, az újévi rituális halottsiratáson és szentélybúcsúkon, a távolabbi vidékekre,Aleppótól a Kaukázusig csak a „páva” kíséretében indultak útnak.Ahhoz, hogy megértsük a qewwal ok és a Páva Sétáltatás fontosságát, figyelembe kell vennünk a

jezidi vallás két sajátosságát. Először is a jezidi vallás – mint a szóbeli vallások általában – nemrendelkezett formális és egységes tanrendszerrel. Ahogy Philip Kreyenbroek írja, a jezidik számáranem létezett „egy ’hivatalos’ formája a hitnek, egy monolitikus, koherens dogma rendszer…különböző emberek mást és mást állítottak…”.44 Még a hét fő angyal nevét, vagy a napi imádságokszámát illetően is eltérnek a vélemények.45 Másodszorra, az írott szent szövegek hiánya, illetve a

sajátos vallási alapú kasztrendszer azt eredményezte, hogy a közemberek nem részesülteksemmiféle formális hitoktatásban, és a jezidi vallással általában csak a rítusok passzív nézőikénttalálkoztak. Ilyen körülmények között különleges fontosságot kap a Páva Sétáltatás intézménye,hiszen sok, a központtól távol élő jezidi számára ez volt az egyik legfontosabb (vagy akár azegyetlen) alkalom, mikor a qewwal októl valamiféle vallási tanításban részesülhetett. Egyszersminda „páva”, pontosabban a szandzsák ot kísérő qewwal ok jelentették az egyedüli kohéziós erőt, ami

biztosította, hogy a központtól és egymástól is távol élő jezidi közösségek vallási nézetei a kisebbhelyi eltérések ellenére – legalábbis a főbb kérdésekben – egységesek maradjanak. A Páva Sétáltatás rituáléja a különböző vidékeken más és másforgatókönyv szerint zajlott,46 ám a

főbb mozzanatai hasonlóak:47

a gondosan betakart szandzsák és kísérete megérkezik a faluba (7.ábra), miközben a qewwal ok a szent zeneszerszámaikon játszanak. A megfelelő imádságkíséretében felállítják a szandzsák ot a vendégszobában. A qewwal ok himnuszokat adnak elő zeneikísérettel (8. ábra). A falu lakói sorban a „páva” elé járulnak, hogy megcsókolják, és anyagi éstársadalmi helyzetüknek megfelelő pénzadományt helyezzenek a „páva” melletti kancsóba. Arituális étkezést követően a qewwal ok újabb himnuszokat adnak elő, további látogatók érkeznek,majd a házigazda kérésére a qewwal ok feje szentbeszédet (mishabet) tart. Ennek a témáját akülönböző jezidi mítoszok 48 és a hozzájuk kapcsolódó magyarázatok szolgáltatják, és természetesena hallgatósághoz intézett morális instrukciókat is tartalmaz. A szentbeszédet további himnuszokkövetik, mielőtt a „páva” és kísérete tovább indulna a következő faluba.49

42 Például LAYARD 1851: 193 és AINSWORTH 1861: 20.

43 Basíka-Bahzáni egyik különlegessége, hogy bár közel esik a jezidik központjához, az észak iraki Sejkhán régióhoz,

ám attól elválasztja a Maqlub hegy, és a szomszédaik kizárólag muzulmánok és keresztények. A másik érdekesség, hogya két falu lakói arab anyanyelvűek (legalábbis napjainkban), jóllehet, a szent szövegek mind kurdul vannak.44

K REYENBROEK 1995: 19-20.45

ALLISON 2001: 34; DROWER 1941: 24; LESCOT 1938: 46 – 47.46

Például volt, ahol a nők is részt vettek, volt, ahol nem. Volt, ahol a faluvezető vagy az agha házában állították fel a„pávát”, másutt ez a megtiszteltetés a legtöbbet ígérőnek jutott. 47 Following the Peacock című filmem részletesen bemutatja a Páva Sétáltatást az észak iraki Szindzsár falvaiban http://www.youtube.com/watch?v=l3Y8CXxJEv4 . 48

Van, hogy a hallgatóság jelzi, miről szeretne hallani, máskor a qewwal maga dönti el.49

Amennyiben a „páva” és kísérői ott töltik az éjszakát, további rítusok és éneklések következnek.


11/31

7. ábra: a „páva” megérkezik egy jezidi faluba

8. ábra: a qewwal ok himnuszokat adnak elő a Páva Sétáltatás szertartása alatt

A páva szandzsák tehát, pontosabban a hozzá kapcsolódó szertartás, amikor az egész falu

összegyűlt, hogy meghallgassa a qewwal ok himnuszait és a jezidi vallás alaptanításait tartalmazó prédikációkat, vitális szerepet játszott a jezidi szakrális szájhagyomány és ezen keresztül a jezidivallás fennmaradásában.A Páva Sétáltatás fontosságát jól érzékelteti az iraki származású jezidi antropológus, Jasim Muradk utatása a német diaszpórában élő jezidik között. Jasim Murad szerint a fiatal „német” jezidik azértnem tudnak szinte semmit (saját bevallásuk szerint) a jezidi vallásról, mivel: „szemben az idősebb

jezidikkel, akik jezidi falvakban nőttek fel, ezek a fiatalok olyan kulturális közegben cseperedtek,ami megakadályozta, hogy részt vegyenek a jezidik gazdag rituális életében. Például a pávaszandzsák sem jár közöttük, jóllehet ez a rituálé a legfontosabb alkalom, amikor a hívő szenthimnuszokat hallhat és némi oktatásban részesülhet a vallás alaptanításait illetően.”50 Murad

idősebb interjúalanyai szintén és ismételten hajdani „jezidi életük” legfontosabb eseményei közt

50 MURAD 1993: 381.


12/31

emlegették a Páva Sétáltatást, jóllehet többségük igen keveset tudott magáról a jezidi vallásról ésszájhagyományról. Más szóval a „páva” és a Páva Sétáltatás nemcsak a vallás továbbélésétsegítette, hanem a jezidi identitás átélését is. Ahogy – egy szíriai vegyes jezidi-muzulmán falubólszármazó – idős asszony mondta: „A Páva Angyal szertartása volt az, ami mindig leginkábbmegerősítette bennem az érzést, hogy jezidi vagyok.”51

A skripturalizációs folyamat és a páva szandzsák új szerepe

Napjainkban, ahogy a jezidi társadalom átalakul, modernizálódik, a jezidi vallás pedig orálisvallásból írott, „könyves” vallássá válik, a Páva Sétáltatás és a qewwal ok szerepe lassanmegváltozik, jelentőségük egyre fogyatkozik. Az évszázados tilalom után az első jezidi szentszövegeket tartalmazó írások, cikkek és könyvek a hetvenes években jelentek meg fiatal jezidiértelmiségiek tollából. Az első kiadványokat egyre több követte. Manapság a fiatal generáció, éssok középkorú jezidi számára is a vallási tudás fő forrását már nem a qewwal ok vagy más,

tradicionális (a papi kasztrendszerbe született) vallási szakértők, hanem a könyvek, folyóirat cikkek,és újabban az interneten megjelent írások jelentik. A diákok 52 az iskolai tanterv keretében tanulnak a

jezidi vallásról, a kurd kormány által támogatott Jezidi Kulturális Centrum szerkesztettetankönyvekből. Basíka-Bahzániban, a qewwal ok ikerfalvaiban még „vasárnapi iskolák” isműködnek, ahol a jezidi gyerekeket világi tanárok (és nem qewwal ok) oktatják a jezidi vallástanaira és a szent szövegekre. A qewwal ok ma már közel sem örvendenek olyan tiszteletnek, mint amúltban, bevételük erősen csökkent, és a számuk egyre fogyatkozik. Ma már alig 10 – 12 qewwal tevékenykedik.53 Hasonló okokból a Páva Sétáltatás sok jezidi számára többé már nem a vallási ismeretek fő forrása,

jóllehet még mindig jelentős eseménynek számít, bár inkább érzelmi, mint intellektuálisszempontból.54 Ugyanakkor ennek a szertartásának sem kedvezett a történelem. Az elsővilágháborút követő határok gyakorlatilag lehetetlenné tették, hogy a páva és a qewwal okeljussanak a törökországi55 és kaukázusi56 jezidikhez. Az elmúlt évek az iraki és a szíriai PávaSétáltatásnak sem kedveztek. Az aleppói páva, többszöri megszakítás után , 2007- ben járt utoljáraSzíriában és előreláthatólag ismét jó ideig nem megy a térségbe. A két iraki páva közül csak aszindzsári jár rendszeresen, de immár csak évente egyszer (a hagyományos kettő helyett), míg asejkháni páva a háború óta csak párszor indult útnak (a hagyományos évi három helyett). 2006 és2012 között egyáltalán nem járt, bár 2013- ban újra „sétált.” A rossz biztonsági helyzet és aqewwal ok fogyatkozó száma mellett57 ehhez az is hozzájárulhat, hogy a hagyományos vezetői

51 MURAD 1993: 390.

52 A mai tizenévesek között még akadtak, akik nem jártak iskolába, de a mostani általános iskolás korú gyerekek között

már az a kivétel, akit nem küldenek tanulni. Egyre több jezidi diák érettségizik le és számuk a felsőoktatásban isugrásszerűen megnőtt.53

A változásokról részletesebben lásd SPÄT 2008.54

Természetesen az elszigeteltebb falvakban, és különösképpen a Szindzsár hegységben más a helyzet, bár amodernizáció egyre inkább eléri ezeket a vidékeket is. 55

Egy bahzániból származó interjúalany szerint az ő nagyapja évtizedekkel ezelőtt még járt qewwal kéntTörökországban, de az ilyen típusú, családi szájhagyományon alapuló információ nem túl megbízható, az sem kizárt,hogy nem a nagyapai, hanem korábbi generációk emlékét őrzi.56

A qewwal ok (és más jezidi vallási vezetők) az elmúlt évtizedben többször is elutaztak a Kaukázusba az ott ani jezidi

közösségek meghívására, sőt Qewwal Hussein közlése szerint még a Kaukázusból Ukrajnába szakadt jezidiközösségnél is jártak, de a „pávát” nem vitték magukkal.57

Maguk a qewwal ok, akikkel a 2011-es szindzsári Páva Sétáltatáson találkoztam, ezt a két okot hozták fel arra, hogymiért nem jár évek óta a sejkháni „páva.” Meg kell jegyezni, hogy a biztonsági helyzet egyértelműen jobb az Iraki Kurd


13/31

réteggel rivalizáló új jezidi középosztály, akiknek egyre nagyobb a befolyásuk a jezidik rituáliséletére,58 ambivalensen viszonyul az olyan szertartásokhoz, mint a Páva Sétáltatás.59 Az új jezidiértelmiségiek számára csak azok a rituálék érdekesek igazán, amelyek „bizonyítják” a jezidikkapcsolatát a térség ősi vallásaival, főként az iráni (általuk „proto-kurdnak” tekintett) kultuszaival.60 Az olyan szertartások, mint a Páva Sétáltatás, amelyek nem illeszthetőek bele ebbe az új, konstruált

kurd és ősi múltba, sőt még a bálványimádás vádját is a jezidikre vonhatják,

61

nem kifejezettenkeltik fel a jezidi vallási emlékezet új „őreinek” lelkesedését.62 Azt hihetnénk, ahogy a Páva Sétáltatás társadalmi fontossága csökken, és egyre kevesebb jezidinekvan alkalma (vagy épp kedve), hogy térdre borulva megcsókolja a Páva Angyal képmását, s így a

szandzsák is veszít „presztízséből” és puszta történelmi relikviaként él tovább. Ehelyett úgy tűnik, a páva szandzsák megtalálta a maga új helyét a jezidik gyorsan változó világában, a jezidi identitásvagy „jezidiség” határokon átívelő szimbólumaként. A transznacionális jezidi közösség tagjai, az iraki és szíriai falvaktól a nyugati nagyvárosokig másés más hagyományokat, szokásokat, viselkedési mintákat követnek. A diaszpórában, vagy akár aziraki városokban felcseperedő fiatal nemzedék pedig egész más világban nőtt fel, mint elődjeik,

vagy akár a konzervatív falvakban élő jezidi kortársaik, és mást várnak a jezidi vallástól is.63 Egyennyire heterogén közösség számára a páva egyike a kevés lehetséges közös szimbólumnak, amelyegyaránt jelentéssel bír egy iraki vagy török falúban élő jezidi és egy jezidi származású németegyetemi hallgató számára is, hiszen a jezidik a Páva Angyal népe. A páva különbözőmegjelenítései gyakran új jelentéssíkokkal bírnak, amelyek nem is annyira a hagyományos jezidimitológiához és szájhagyományhoz kapcsolódnak, sokkal inkább az új kérdésekhez és

problémákhoz, amik a jezidi vallás a világban és az (írott) történelemben elfoglalt helyzetérereflektálnak. Így például a diaszpóra kiadványokban és weboldalakon igen népszerű a kiterjesztettszárnyú páva stilizált ábrázolása. A páva szárnytollai alatt apró szimbólumok láthatók, többek közt

mezopotámiai ékírással írt kifejezések is (9. ábra).64

Régióhoz tartozó Sejkhánban, mint a szír határ közelében fekvő, arab és türkomán települések által körbevett Szindzsárhegységben.58

Így például ezeknek az új jezidi vezetőknek és politikusoknak, elsősorban a vallásügyi minisztérium alá tartozóYezidi Religious Affairs irányítóinak, beleszólása van a legnagyobb jezidi zarándok ünnep, az egy hetes ŐsziGyülekezés megrendezésébe a lalisi szent völgyben, ami a múltban a vallási vezetők kizárólagos joga volt. A jezidiszentélybúcsúk éves kalendáriumát is ők állítják össze és ők döntik el, melyik szentélybúcsú (tiwaf) kerülhet a listára. 59

Magáért beszél az a tény is, hogy 2002 őszén a duhoki Jezidi Kulturális Centrum tagjai elfelejtettek arról értesíteni,hogy a páva a közeli falvakban sétál – számukra ez feltételezhetőleg nem volt lényegi információ. 60

Például a rituális bikaölés az Őszi Gyülekezés alatt, amelyet az ősi iráni, „mithraikus” rítusokkal kacsolnak össze.61 Így például Mamo Othman, egy jezidi politikus és szabadúszó kutató, aki – saját állítása szerint – szeretné a jezidivallást megreformálni, és valami „magasabb” és filozofikusabb rendszert létrehozni, felháborodását fejezte ki a

Following the Peacock nyilvános vetítésén, amiért a film azt mutatja, hogy a jezidi hívek pénzt adományoznak a pávaszobornak.62

Úgy tűnik, a sejkháni „páva” viszontagságainak fő oka egy pénzügyi vita, illetve a régi és az új (középosztálybeli) jezidi vezetők közti feszültség. A vita tárgya elsősorban a „páva” körútján begyűjtött jelentős adomány sorsa volt, amelyfelett hagyományosan a herceg rendelkezett. 2013- ban megállapodás született a herceg, más vallási vezetők és az újvezetői réteget képviselő (és a kurd kormány által támogatott) jezidi középosztály képviselői között, miszerint a „páva” által gyűjtött adományok számára egy különleges alapot hoznak létre, amiből a jezidi diákokat, szegényeket, betegeketés általában a jezidik számára fontos ügyeket fogják támogatni. Úgy tűnik, ezzel elhárult az akadály a Páva Sétáltatáselőtt, és ezentúl Sejkhánban is útnak indul majd a „páva”, legalább évente egyszer. Hogy a pénzt végül is hogyan ésmire költik majd el, az még elválik.63

A jezidi vallás skripturalizációs folyamata mögött, ami egy egységes kánon elfogadását és egy keresztény és iszlám

mintára kidolgozott doktrínarendszer összeállítását is magába foglalja, a transznacionális diaszpóra az egyik fő hajtóerő.64

A következő szavak szerepelnek mezopotámiai ékírással: Nabu, testvériség, én, Adi (i.e. Sejk Adi), Szín (i.e. AngyalSejk Szin). (A jelek magyarázatát egy jezid Facebook oldalon találtam. A következő jezidi weboldal is részletesenelemzi: http://www.ezdixandi.com/forum/75-1156-1.)

http://www.ezdixandi.com/forum/75-1156-1http://www.ezdixandi.com/forum/75-1156-1http://www.ezdixandi.com/forum/75-1156-1http://www.ezdixandi.com/forum/75-1156-1


14/31

9. ábra: kiterjesztett szárnyú páva mezopotámiai írásjelekkel

Az üzenet minden jezidi számára egyértelmű: a jezidik a legősibb mezopotámiai kultúra, az óvilágicivilizáció kezdetét jelentő sumerek egyenes ági leszármazottai, örökösei.65 Azonban nemcsak a„sumer” páva, hanem a páva szandzsák is igen népszerű. Számos kiadványon és weboldalonszerepel például Layard 19. századi rajza a sz andzsák ról66 (10. ábra). Izgalmas és újszerűfejlemény, hogy az elmúlt pár évben Észak Irakban a fiatalok között divatba jött a páva szándzsák osfüggővel díszített aranylánc is67 (11. ábra). A transznacionális jezidi diaszpóra befolyását mutatja,hogy a pávás nyaklánc ötlete és mintája egyaránt Németországból jött – ott kezdték először hordania jezidik, ahol a jezidi identitás megőrzése nem magától értődő (mint Irakban, ahol az asszimilációtegyelőre kizárja a „vallástalannak” vagy akár „ördögimádónak” tartott jezidikkel szembeni erősellenérzés), hanem tudatos erőfeszítést és gesztusokat igényel. A diaszpóra és az „anyaország” közti

szoros kapcsolatnak köszönhető, hogy – akárcsak számos fontos gondolat, ami a jezidi vallás„modernizálását” meghatározza napjainkban – a nyaklánc Németország után Irakban is divatba jött.

10. ábra: Layard rajza 11. ábra: pávás nyaklánc

65 A hagyományos jezidi eredetmítoszt napjainkra már lassan a szájhagyományban is kiszorítja (az iskolából és

televízióból is jól ismert) sumerektől levezetett ősi származás új mítosza, amely (reményeik szerint) tiszteletet biztosít avallása miatt megvetett, perifériára szorult közösségnek.66 Úgy tűnik, a közelmúltig nem létezett fénykép a jezidi szandzsák okról. Legalábbis a jezidi weboldalak is az általamaz Anzal Páváról készített képet használják.67

Bár a forma egyértelműen a szándzsák okat utánozza, a tarajos páva nem egy konkrét szandzsák másolata, sőt,valójában jobban hasonlít egy pávára, mint maguk a szent szandzsák ok.


15/31

Egyre több weboldalon bukkan fel egy, a jezidik indiai származására utaló, meglehetősen szokatlan szandzsák -ábrázolás is. Ezt a képet pár éve festették a lalisi szent völgy egyik központi épületének afalára:68 a freskón egy száriba öltözött indiai leány épp meggyújt egy páva alakkal díszített

olajlámpást (12 ábra). Ez az ábrázolás már csak azért is figyelemfelkeltő, mivel a szandzsák okat,formájuk ellenére, sosem használták olajlámpásként. A kép festője egyértelműen tisztában voltnemcsak a szandzsák ok feltételezhető indiai eredetével, hanem az indiai pávás olajlámpásokfunkciójával is. Ez ugyan meglepő, de még meglepőbb az a folyamat, ahogy ma a jezidik az indiaiolajlámpásokat befogadják. Az Indiából importált pávás olajlámpások ugyanis megjelentek az iraki

jezidik k özött, bár egyelőre csak a vallási élethez valamilyen módon kapcsolódó háztartásokban.Egy papi család tagja (aki ugyanakkor a Jezidi Kulturális Centrum tagja is) például ajándékba kaptaegy Indiában járt hívétől, annak tisztelete jeléül. Egy látóasszony pedig69 egyenesen megkérte egyIndiába üzleti útra utazó ismerősét, hozzon neki néhány páva lámpást, hogy egyik a fogadószobájalegfőbb dísze legyen,70 míg a többit más látóknak ajándékozta (13. ábra). Kérdésemre, honnantudott

12. ábra: freskó Lalisban 13. ábra: egy látóasszony oltára

az indiai pávák létezéséről, szinte sértődötten válaszolt: hiszen néznek ők tévét, ott látta egy Indiárólszóló dokumentumfilmben. A „profán szandszák ok”, vagyis az indiai pávás lámpások felbukkanásaegyáltalán nem csökkentette a szandzsák ok értékét a jezidik szemében, annak ellenére, hogy azelőbbiek egyértelműen emberi kéz művei, míg a jezidi „pávákról” a hagyomány azt tartja, hogy azangyalok készítették azokat és az égből szálltak alá. Úgy tűnik, a mai jezidik számára az a lényeges,hogy az indiai pávás lámpások léte „bizonyítja” azt az elképzelést, miszerint a jezidi vallás valaha

68 2002- ben még nem volt a freskó a falon, 2008- ban már igen.

69 Az iraki jezidik között a háború óta reneszánszukat élik a jezidi látók, akik képesek kommunikálni atermészetfelettivel. 70

Újabban a látók – egyes papi családokat utánozva – egy oltárszerűséget állítanak fel abban a helységben, aholklienseiket fogadják, amit mindenféle szent tárgyakkal ékesítenek fel.


16/31

világvallás volt, az ősi „árják” közös vallása,71 ami Indiától az Atlanti Óceánig terjedt. Emelletteltörpül annak a jelentősége, hogy ezek a tárgyak hogyan is jöttek létre. Ezeket a „hamis” pávákat isszinte ugyanakkora tiszteletben részesítik, mint a valós szandzsák okat: nemegyszer voltam tanújaannak, hogy a szobába belépő jezidi az indiai olajlámpás tetején díszelgő pávát tisztelettelmegcsókolta – noha pontosan tisztában volt azzal, hogy ez nem egy szandzsák .

Külön pikantériát kölcsönöz az indiai pávás lámpásoknak, hogy a Jezidi Kulturális Központ által aziskolai jezidi hittanórák számára szerkesztett tankönyvbe egy ilyen indiai páva képe került a szandzsák okról szóló fejezetbe. A felelős szerkesztő, aki a képet választotta, a falubeli látónál látta a pávát, és nem érezte kevésbé nyomtatásra méltónak, mint a jezidi herceg tulajdonában lévő„pávákat.”

71 Ebben a rendszerben a sumerek ugyanúgy ősi árjáknak/indo -európaiaknak számítanak, mint az ókori Mezopotámia

különböző, szemita nyelvű kultúrái.


17/31

Felhasznált irodalom

AINSWORTH, Francis W. 1861: The Assyrian Origin of the Izedis or Yezidis – the so-called ‘DevilWorshippers.’ Transactions of the Ethnological Society of London Vol. 1. London: EthnologicalSociety. 11 – 44.

ALLISON, Christine 2001: The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan. Richmond: Curson Press.AMIRBEKIAN, Raya 1997: Contribution a la Qestion des Symboles Zoomorphes dans l’Art de

l’Orient (Le Serpent et le Paon). In: Garnik Asatrian (szerk.), Iran and Caucasus I: Research Papers from the Caucasian Centre for Iranian Studies, Yerevan. Tehran: International

Publications of Iranian Studies. 147 – 158.

BADGER , Reverend G. Percy 1852: The Nestorians and Their Rituals: With the Narrative of a

Mission to Mesopotamia and Coordistan in 1842-1844. Vol 1. London: Joseph Masters.

BRUINESSEN, van Martin 1978: Agha, Shaikh, and State: On the Social and Political Organization

of Kurdistan. Utrecht: Rijswijk.

CHABOT, Abbé Jean-Baptiste 1896: Notice sur les Yézidis: Publiée d’après deux manuscrits

syriaques de la Biblothèque Nationale. Journal Asiatique series 9. vol.7, 100 – 132. DROWER , Lady Ethel S. 1941: Peacock Angel . London: John Murray.

EDMONDS, Cecil J. 1967: A Pilgrimage to Lalish. London: Royal Asiatic Society.

FUCCARO, Nelida 1999: The Other Kurds: Yazidis in Colonial Iraq. London – New York: Tauris.GUEST, John 1993: Survival among the Kurds: A History of Yezidis. London: Kegan Paul

International.

K REYENBROEK , Philip G. 1995: Yezidism, its Background, Observances and Textual Tradition.

Lewiston (New York): The Edwin Mellen Press.

K REYENBROEK , Philip G. 2005: God and Sheikh Adi are Perfect: Sacred Poems and Religious

Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrasowitz.K NAPPERT, Jan 1985: Islamic Legends: Histories of Heroes, Saints and Prophets of Islam vol. 1.

Leiden: Brill.

LAYARD, Austen Henry 1851: A Popular Account of Discoveries at Nineveh. London: John Murray.

LAYARD, Austen Henry 1853: Discoveries Among the Ruins of Niniveh and Babylon. London: John

Murray.

LESCOT, Roger 1938: Enquète sur Les Yezidis de Syrie et du Sjebel Sindjār . Beyrouth: InstitutFrançais de Damas.

JASIM, Murad Elias 1993: The Sacred Poems of the Yezidis: An Anthropological Approach. (PhD

disszertáció, University of California, Los Angles.) NAIR , Thankappan 1974: The Peacock Cult in Asia. Asian Folklore Studies 33 93 – 170.

NICOLAUS, Peter 2008: The Lost Sanjaq. Iran and the Caucasus 12, 217 – 251.

OMERXALI, Xanna 2008: Tawis (Senjeq) di Ermenistanê de [A Páva (szandzsák)Örményországban]. Lalish 28, 33 – 41.

SPÄT, Eszter 2005: The Yezidis. London: Saqi Books.

SPÄT, Eszter 2008: Religious Oral Tradition and Literacy Among the Yezidis of Iraq. Anthropos

103.2, 393 – 404.

SPÄT, Eszter 2010: Late Antique Motifs of Yezidi Oral Tradition. Piscataway (NJ): Gorgias Press.

SPÄT, Eszter 2011: Egy gnosztikus mítosz a modern Közel-Keleten: A jezidi „korsó-gyermeke“ és

Séth. Ókor 10.2, 14 – 24.

Yezidi Truth Organisation, http: yeziditruth.org/yezidi_religious_tradition


18/31

A margitszigeti domonkos apácakolostor fundamentuma72

Gilányi Magdolna – Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Piliscsaba – Budapest

A margitszigeti domonkos apácakolostor fénykora a 13. század utolsó harmadára tehető. A kolostorgazdaságának alapját az Árpád-házi uralkodók – IV. Béla (1235–1270), V. István (1270–1272) ésIV. László (1272– 1290) – adományai szolgáltatták. A királyi család tagjainak (IV. Béla lánya,Margit és unokái – szintén Margit nevűek –, V. István lánya, Erzsébet) jelenléte miatt a nemesicsaládok lányai is nagy számban léptek be a kolostorba – szintén a szülői ház gazdag adományainak

birtokában. Ez jelentette a kolostor fundamentumát, vagyis azt az alapot, ami a domonkos apácákata 13. század végére a Magyar Királyság legjelentősebb földbirtokosaivá tette.

Írásom első felében a birtoklás elvi lehetőségének megteremtését veszem szemügyre: adomonkosok által felvett ágostonos regula tulajdonláshoz való hozzáállását (a margitszigeti apácákszámára írt Birk-kódex regulaszövegén keresztül), illetve a rendalapító Szent Domonkos által vallottkoldulórendi eszme módosulását, ami megteremtette a jogi kereteket a rendházak birtoklásához.Rátérve a margitszigeti apácák történetére, az uralkodói adományokat és a domonkos irányítástemeltem ki fő szempontként, illetve azokat az adományokat, amelyek további jövedelmeket

biztosítottak a kolostor számára. A tanulmányt néhány – a talán legértékesebb területhez – , a Nyulak-szigetéhez kötődő észrevétellel zárom.

A regula és a birtoklás

A Szent Ágostonnak tulajdonított, eredetileg a hippói közösség számára írt regulaváltozat, a Praeceptum (Regula ad servos Dei) három alkalommal foglalkozik a birtoklás kérdésével.73 Először – a regula szerkezete szerinti beosztást követve – a közös élet alapelveinek tisztázása során (I/3– 7.),illetve a monasztikus élet sajátos összetevőinek (III/3–4.) jellemzésekor, majd a regula utolsóharmadában (IV/11.). E részleteket érdemes a szigeti apácák birtokában levő Birk-kódexben ismegvizsgálni, melynek 4 levélből álló, 1474- ből származó töredéke Váczi Pál fordításában közölteaz ágostoni regulát.74

Ágoston a Birk-kódex 1a (8 –38. sor) és 1 b (18– 28. sor) oldalain található textus elején, akolostorba lépő szegények és gazdagok közötti egyenlőség mellett érvelve fejti ki, hogy a közös

javak birtoklása úgy valósítandó meg, hogy eközben sem a gazdag származásúak ne essenek a

gőgös viselkedés bűnébe, sem pedig a szegények se fuvalkodjanak fel a kapott javak okán. Később,a böjt leírása után, a szegényebb sorból származó testvéreknek címzett sorokban szerepel, hogy azelőkelőbb életmódhoz szokottak kaphatnak olyan ruhát, fekvőhelyet, ételt, amit a testileg erősebbeknem kapnak, mert „Ha néhányan többet kapnak, nem kell mindenkinek ugyanazt akarnia. Ezugyanis nem tiszteletből, hanem inkább megértésből történik.”75

A regula szabályai között két olyan eset leírását találjuk, amelyekben a megszegéskövetkezményei is meghatározottak. Az egyik az ún. „merész tekintet” vétke, a másik, ha a testvértrajtakapják, hogy titokban levelet, ajándékot fogad el. Ekkor a vétkes testvér az elöljáró vagy azidősebb testvér ítélete alá esik. Az említett részlet párhuzamát nem találjuk a Birk-k ódex ben.

72 Az előadás a Gazdaság és kézművesség a vallások világában című workshop keretében hangzott el 2012. május 17-én

a Pázmány Péter Katolikus Egyetemen, Piliscsabán. 73

A vizsgált regulakiadás szövegét lásd LAWLESS 1987. Magyar fordítása: ÁGOSTON 1992.74

BIRK 1960.75

ÁGOSTON 1992: 74.


19/31

Domonkos 1216- ban az ágostoni regula által szabályozott életvitelt fogadta el közösségeszámára. A rend irányításában Domonkos utóda, Szászországi Boldog Jordán (1222– 1237) Libellusde principiis ordinis Praedicatorum című összegző munkája szerint: „a leendő prédikátorok Szent

Ágostonnak, a kiváló prédikátornak a reguláját választották, de ehhez még hozzávettek néhány szigorúbb konstitúciót […]. Azt is elhatározták és bevették a szabályba, hogy birtokadományokatnem fogadnak el, hogy ne akadályozza földi gond a hit hirdetését, hanem csak jövedelmeket

tartanak meg.”76

A szegénység vállalása révén megvalósuló vita apostolica volt tehát az oka annak,hogy a regula nem foglalkozott a birtokok kérdésével (a 391-re datált Praeceptum esetében ez persze fel sem merülhetett); a korai domonkos konstitúciók alapvetően a prédikációt és a „lelkekgondozását” tűzték célul: „Ordo autem noster specialiter ob praedicationem et animarum salutemab initio noscitur institutus fuisse.”77 Az evangéliumi vita apostolica célkitűzései közül(bűnbánattartás, szegénység, igehirdetés) a prédikáció vált az eszmény alapjává a 12–13. században.A nép előtti hitelesség állt a hátterében annak, hogy Domonkos koldulórendjének ideáljául aszegénységet jelölte meg – eszerint tehát nem olyan koncepció állhatott a meggyőződés mögött,mint amit Szent Ferenc a minoritas ban lelt fel, és „hatalom nélküliségként” nevezett meg).78

A szerzetesek szabályzatában és a konstitúciókban megállapítottakkal szemben már a rendtörténetének korai szakaszától kezdve létezett felmentés,79 így az adott rendház kialakított helyzete

is kihatással volt az életforma jellegére – erre jó példa a Praeceptum jelen írásban részletesen nemtárgyalt bűn-koncepciójának domonkos értelmezése is.

A nyulak-szigeti monostor domo nkos irányítása

IV. Béla az ország kunjainak térítői közül választotta gyóntatóját 1261-ig, s Budán volt a domonkosfráterek Szent Miklósról elnevezett rendháza és temploma is. IV. Béla a nyulak -szigeti domonkosapácakolostornak adott, 1259. évi alapító- és adománylevelében így fogalmaz: „hajlékot(coenobium) alapítottunk, melyet az Isten előtt kedves Igehirdető Testvérek Üdvös vezetésekormányozzon és az ő tanításaik és irányítsanak.”80 Jóllehet, Szent Domonkos eredeti (meg nem

valósult) célja az volt, hogy a domonkos testvérek helyett az anyagi javak körüli teendőket laikustestvérek lássák el, az apácák világi ügyeinek intézésére és lelki gondozásuk ellátására egyarántdomonkos testvéreket jelöltek ki.81 Éppen a női apácazárdák számának az 1240-es évek másodikfelétől tapasztalt megnövekedése miatt tiltotta konstitúcióban – Szászországi Boldog Jordán

javaslatára – a rendi káptalan, hogy az apácák vezetését domonkos kolostorokra bízzák. Ennekértelmében kapták meg a nyulak -szigeti apácák a felmentő bullát IX. Gergely pápától, 1252-ben

pedig IV. Incétől. Bár formálisan egyik pápa sem járult hozzá a szigeti monostor alapításához, V.Ince pápa említett, 1276. május 20-án kelt oklevelében a domonkos testvérek irányítása alatt állókolostort „különleges védelmébe” veszi, s a rendház ügyeinek intézésére egy domonkos atyátrendel, aki „Isten és Boldog Ágoston szabálya, s a domonkos institúciók szerint a kolostor számárarendeltetik, ott örök időkre sértetlenül tiszteltessék.”82 Ekkor erősíti meg a birtokadományokat is.83

76SZÁSZORSZÁGI BOLDOG JORDÁN 1995: 17. Ugyanezt támasztja alá III. Honorius pápa Cum is qui ecclesiam suam

kezdetű bullájában (1221. jan. 18.): amplexi paupertatem et regularem vitam professi verbi Dei exortationi vacetis,evangelizantes per orbem nobem Domini nostri Jesu Christi [örömmel vállalva a szegénységet és szerzetesi életetfolytatva szabadon legyetek Isten szavának hirdetésére, az egész világon hirdetve a mi Urunk Jézus Krisztus nevét].

77 THOMAS 1965.

78 DEÁK 2005: 63−77, 73– 74.

79 DEÁK 2005: 69 – 70.

80 R ADVÁNYI 1908: 676 –677. […] monasterium ad honorem ipsius gloriosissimae Virginis in insula leporum vocata

[…] ac aliorum religiosorum consilio constituimus in eodem salubri Patrum Deo amabilium, Fratrum Praedicatorum gubernandum regimine, et doctrinis ac salutaris consiliis informandum […] DL 492.

81 HINNEBUSCH 1973: 154 – 155.

82 […] ut ordo Canonicus qui secundum Deum et B. Augustini regulam, atque institutionem FF. Praedictorum pro

eodem monasterio institutus esse dinoscitur, perpetuis ibidem temporibus inviolabiliter observetur. […]DL 942.83

Hasonló intézkedésre – a kolostor kivétele a megyéspüspök joghatósága alól – néhány évvel korábban is sort került,IV. Sándor pápa 1257. március 5-én kelt bullájában, lásd MREV CCLXVI.


20/31

A domonkos testvérek már a vizsgált időszakban is több funkciót láttak el. Domonkos testvérvolt a Boldogságos Szűz tiszteletére szentelt templom sekrestyése, az apácák gyóntatója és azoktatást végző testvér is. A gazdasági ügyek intézéséért a procurator , az ügyvivő volt a felelős,mellette tisztek (officiales, comes) és világi ügyintézők jártak el. A procurator ok és tisztek egyrészének nevét az ismerjük oklevelekből, a vizsgált időszakban András, Péter, Miklós, Ágoston, Pál,Bereck, Ivánka, Ciprián és Tamás testvéreket nevezték meg mint procurator okat. Feltételezhető,

hogy a procurator i teendőkkel nem egy-egy alkalommal bízták meg a testvéreket, hanem állandófunkcióról volt szó, amire olykor két testvért is kijelöltek. Ugyanígy működhetett ez a tiszte kesetében is, akik az 1270-es évektől kettesével töltötték be a funkciót. Feltételezhető, hogy atestvérek az adott ügyhöz sem kötődtek, például a Tárnok földje körüli perben, ugyanabban azévben (1280) Pál és Bertalan comes két külön alkalommal képviselte az apácákat. Az oklevelektanúsága szerint a comes vagy officiales testvérek peres ügyek ítélethozatalakor jelentek meg, azuralkodó a nemesi adományokat az ő jelenlétükben erősítette meg, s ugyanígy szerepelnek a budaikáptalan bizonyságleveleiben is. Részt vettek határjárásokon, intézték a birtokvételeket. Azalapítástól kezdve a következő nevek fordulnak elő ebben a funkcióban: Miklós, István, Péter,Marcellus, Bertalan, Mihály.

A rend irányító szerepe csak 1459- ben szűnt meg, ekkor II. Pius pápa In eminenti kezdetű bullája

a margitszigeti kolostort közvetlenül a Szentszék joghatósága alá helyezte. A lelki ügyekérttovábbra is egy, a tartomány generálisa által kinevezett vikárius felelt. A pápa 1459. február 21-énkelt, a veszprémi és váci püspökhöz írott levelében fejtette ki az okokat, többek között, hogy adomonkosok nem akadályozták meg az apácák ingó és ingatlan vagyonának világiak általielfoglalását, továbbá eltékozolták a vagyon egy részét.84

Uralkodói birtokadományok

Az 1259 és 1290 között kapott uralkodói birtokadományok közül az első IV. Béláé, melyről amagyar nyelvű Margit legenda így emlékezett meg: [Margit] „hozattaték a klastromba, melyet az ő

szülei a Dunának szigetében […] királyi nemes ajándékokkal megajándékozák, miképpen illikkir ályi felségeknek”.85 Béla azt követően is juttatott adományokat a kolostornak, hogy 1261-benleányát, Margitot az általa szorgalmazott, II. Ottokár cseh királlyal kötendő házasság akadályozásaérdekében konszekrálták – ugyanakkor ettől kezdve a bizalmi, királyi gyóntatói szerepet kizárólag aminorita testvérek viselhették.

A kapott javakat az apácák pápai megerősítéssel birtokolták. Azért lényeges ezt kiemelni, mert aszóban forgó időszakban rendszeresen érkeztek a pápai bullák, melyekből kitűnik, hogy a MagyarKirályság és a Szentszék kapcsolata nem volt felhőtlen. IV. Béla több alkalommal került szembe a

pápával, jórészt a főkegyúri jog kérdése kapcsán. A király államegyházi törekvései folyamatoskövetjáráshoz, elmérgesedő vitákhoz vezettek, melyek során a pápai javadalmak önkényes

betöltése, a birtokrendezés egyházi javakat érintő ügye, majd a tizedek kérdése merült föl. A pápa

helytelenítését kivívó botrányok IV. László uralma alatt sem csitultak, s utóbbiak érintették akolostort is: ide zárták be a királynét, s innen raboltatta el unokahúgát László, aki néhány, adomonkos apácák által bírt területet is eladományozott. A zárda tulajdonába kerülő adományok – IV. László idejében – annak köszönhetőek, hogy az apácák között találjuk a király nővérét,Erzsébetet. Az oklevelek majd mindegyikében szó esik Erzsébetről: […] Petrus Comes officialiskarissime sororis nostre domine Elisabeth de Insula […]; ad instanciam karissime matris nostredomine Elisabeth de Insula Beate Virginis Gloriose […]. IV. László 1289. má jus 24-én keltoklevelében a tőlük elvett valamennyi birtokot visszaadja a nyulak -szigeti apácáknak, a budavári és

pesti vásárvámokkal, szőlőkkel, malmokkal, erdőkkel, kaszálókkal, a Tana nevű halastavakkalegyütt, továbbá a hévízi palotát a hozzátartozó mansiókkal, s a Teluky monostort a hozzátartozóvillákkal – ahogy Béla és István király adományozták azokat, érvénytelenítve ezzel saját okleveleit,

84 DL 15226.

85 Szent Margit legendájához lásd http://mek.niif.hu/00200/00246/00246.htm (hozzáférés: 2014. 03. 26.).

http://mek.niif.hu/00200/00246/00246.htm%20%20(hozz%C3%A1f%C3%A9r%C3%A9s:%202014http://mek.niif.hu/00200/00246/00246.htm%20%20(hozz%C3%A1f%C3%A9r%C3%A9s:%202014http://mek.niif.hu/00200/00246/00246.htm%20%20(hozz%C3%A1f%C3%A9r%C3%A9s:%202014http://mek.niif.hu/00200/00246/00246.htm%20%20(hozz%C3%A1f%C3%A9r%C3%A9s:%202014


21/31

melyeket ezek adományozása tárgyában adott ki.86 1290-től V. Márton bullája mentette fel a domonkos apácákat az egyházmegyéknek fizetendő

birtokaik után kiszabott tized beszolgáltatása alól.87 A kolostor birtokai nemcsak adományok révénnövekedtek, hanem előfordult, hogy meglevő birtoktestük melletti területet vásároltak meg. 1283 -

ban a Sülly és Ozlar mellett részt, János, Péter fiának örökségét csatolták a meglevő birtokukhoz. IV. Béla, majd az őt követő uralkodók a birtokadományokon kívüli más jövedelmeket is

biztosítottak a szigeti apácaközösségnek. Ezekből néhány példát emelek ki. IV. Béla 1255. július25-én kelt levele a budavári és környéki piacvámot és a budai Szent Mária templom kegyuraságátadományozta Margitnak – és a szigeti apácáknak. A kolostor 1269- ben újabb nagyobb

jövedelemmel bővült; megkapták a budai tizedeket, valamint a hévízmelléki Szent Jakab egyház, a budai Boldogasszony egyház, a kelenföldi Szent Gellért egyház kegyuraságát. A Boldogasszonyegyház jövedelmeiben az apácák a veszprémi káptalannal osztoztak, amiért az előbb említett iratbanBéla a veszprémi püspöknek a váli és dörgicsei tizedeket adta kárpótlásul. IV. László 1277-benugyanebben az ügyben, a Boldogasszony egyházért cserébe más javakat juttatott a veszprémikáptalannak . A 12. század elején indult a vita a tizedjövedelmek elosztásáról, amelynek arányaugyan egyházmegyénként eltért, de Béla 1255. évi döntése nyomán a káptalan és a papság között atizednegyed háromnegyed-negyed arányban oszlott meg (a káptalan javára). A Boldogasszony

egyház apácáknak jutó jövedelemrészét IV. Honorius 1285- ben a bevétel harmadában állapítottameg, örök időkre érvényesen.

A szigeti apácáknak adományozott földbirtokok közül talán a leglényegesebb a Nyulak -szigetének tulajdonlása. Kezdetben a klastrom területének birtoklásáról volt szó; a szigetet – IV.Béla adománya révén – a Szent Mihályról elnevezett premontrei prépostság bírta. IV. László 1276és 1283 között összesen 5 adománylevelet bocsátott ki. A 1276. szeptember 24-én keltdokumentumban a szigetet a ferences és premontrei rendházak kivételével az apácáknak jutatta.88 ASzentpétery Imre által 1278-ra datált89 DL 959-es, illetve az ugyanebben az évben kelt DL 1009-esoklevelében már szerepel a kitétel, miszerint a ferencesek és a premontreiek kolostora és telkei, akeresztesek vára, az esztergomi érsekség vára, tornya és házai nem kerülnek az apácák tulajdonába.Ennek az oklevélszövegnek a módosításai az 1282. és 1283. évi adománylevelek. Az utólagoshozzátételeket az tehette szükségessé, hogy az uralkodói adomány után a ferences rend pereskednikezdett a terület határainak ügyében – amely vita csak az 1280-as években zárult le.

Az apácaközösség ellátását a szigeti mikrogazdaság végezte. Erről kevés adat áll rendelkezésre, jórészt a régészeti kutatások tanúságai alapján fogalmazható meg néhány következtetés. Azapácakolostor területének feltárására több alkalommal is sort került. 1838- ban József nádor ásatott atemplomban;90 s további kutatásokat végeztek 1917- ben és 1923- ban is, Lux Kálmán irányításaalatt.91 1937- ben, a romkert megnyitása előtt konzerválták a falakat. Lux Géza és Lovas Elemérfeltárásai után az első tudományos értékű régészeti vizsgálatokat Feuerné Tóth Rózsa végezte 1959és 1961 között.92 Az 1995 és 2004 között végzett teljes körű feltárás eredményeinek feldolgozását,illetve publikálását Irásné Melis Katalin és munkatársai végzik.93

A kolostor 13. század közepén, 1242 körül megkezdett építése után két periódusban került sornagyobb változtatásra; a 14. és a 15. század fordulóján, majd a 15. század végén, 16. század elején.Az 1995 és 2004 közötti ásatás eredményei közül eddig a királyi udvarhelyről jelent meg hossza bbleírás és katalógus. Az azonban biztosnak látszik, hogy középkori komplexum életében a gazdaságifunkciót ellátó helyiségek a 13–14. századi átépítés eredményei (különböző kamrák, konyhák stb.),illetve ugyanekkor nyerte el végleges alakját a szintén gazdasági jelentőséggel bíró déli udvar (ún.gazdasági udvar) is. A be- és kimenő forgalom a délnyugati kapunál bonyolódott, hol a szekerek

86 DL 1254.

87 DL 1285.

88 DL 946.

89 SZENTPÉTERY 1923: 310 – 320.

90 K UBINYI 1861: 1 – 25.91

LUX 1923: 122 – 128.92

FEUERNÉ 1971. [összefoglaló munka] 93

Többek között IRÁSNÉ 2001, IRÁSNÉ – TÓTH 2006.


22/31

számára is elegendő volt a hely. Természetesen ahhoz, hogy a sziget esetleges mezőgazdaságiszerepét felmérhessük, szükség lenne a kolostoron kívüli területek régészeti feltárására. Támpontotadhatnak ehhez azok a dokumentumok, amelyek a terület részletesebb leírását tartalmazzák – így

például a margitszigeti apácáknak történő adományázása során már emlegetett, a ferences testvérekkel folytatott pereskedés tartalmaz ilyen tanulságokat.

A nyulak-sziget domonkos apácakolostor 13. századi építési fázisának alaprajza, a későbbi átalakítások jelölésével. FEUERNÉ 1971 nyomán.

Írásomban elsősorban az uralkodói birtokadományokra fektettem hangsúlyt, ahhoz azonban,hogy a Boldogságos Szent Szűz domonkos apácakolostor gazdaságáról teljesebb képet kapjunk,szükséges a nemesi adományok feltárása is. A birtokok rendszerének feltérképezését a megnevezetthelyek azonosítása követi, így állhat össze a birtoktestekről kialakított kép. A területek jellegéről,vagyis arról, hogy erdőségről, szántóról, szőlőről van-e szó, s hogy esetleg állt-e malom a szóbanforgó térségben, a káptalani bizonyságlevelek határleírásai vallanak.


23/31

Felhasznált források BIRK 1960: Birk-kódex 1474. Az emlék hasonmása, betűhű olvasata és a latin megfelelője. Bev.

Pusztai István (Codices Hungarici V). Budapest: Akadémiai Kiadó. CD: FEJÉR , Georgius: Codex diplomaticus Hungariae ecclesiasticus ac civilis. Tomi VII. Vol. 1.

Budae 1831.

DL: Diplomatikai Levéltár, Magyar Nemzeti Levéltár Országos Levéltára (Budapest)

MREV: Monumenta Romana Episcopatus Vesprimiensis. Budapest: Franklin. [CD-ROM]

Felhasznált irodalom ÁGOSTON 1992: Szent Ágoston regulája. (Ford. Puskely M.). Budapest: Szent István Társulat. DEÁK , Viktória Hedvig 1995: A ferences és a domonkos lelkiség összehasonlítása a korai

rendtörténet alapján. In: Őze Sándor – Medgyesi Schmikli Norbert (szerk.), A ferences lelkiséghatása az újkori Közép- Európa történetére és kultúrájára. Piliscsaba – Budapest: PPKE BTK – METEM. 63−77.

FEUERNÉ Tóth, Rózsa 1971: A margitszigeti domonkos kolostor. Budapest Régiségei 22, 245−269. HINNEBUSCH, William Aquinas 1966: The History of the Dominican Order: Origins and Growth to

1500. Staten Island, NY: Alba House.

IRÁSNÉ Melis, Katalin 2001: Fejezetek a margitszigeti domonkos apácakolostor történetéből.Tanítvány 7, 41 – 52.

IRÁSNÉ Melis, Katalin – TÓTH, Attila 2006: A Budapest Margit-szigeti királyi udvarhely és adomonkos apácakolostor területén előkerült építészeti kőtöredékek katalógusa. Budapest

Régiségei 40, 179 – 219.K UBINYI, Ferenc 1861: Margitsziget műemlékei. Archeológiai Közlemények 2, 1 – 25.LAWLESS, George 1987: Augustine of Hippo and his Monastic Rule. Oxford: Clarendon Press.

LUX, Kálmán 1923: A szentmargitszigeti domonkosrendi apácakolostor romjai. Élet 14, 122 – 128.R ADVÁNYI, Imre 1908: IV. Béla alapító- és adománylevele. Katolikus Szemle, 676 – 677.SZÁSZORSZÁGI BOLDOG JORDÁN 1995: Könyvecske a Prédikátorok Rendjének kezdeteiről . (Ford.

Deák V. Hedvig). Lakitelek: Magyarországi Domonkos Rendtartomány. SZENTPÉTERY, Imre 1923: IV. László királyi pecsétváltoztatásai. Levéltári Közlemények 1, 310 –

320.

THOMAS, Antoninus Hendrik 1965: De oudste Constituties van de Dominicanen: voorgeschiedenis,

tekst, bronnen, ontstaan en ontwikkeling (1215-1237) (Bibliothèque de la Revue d'histoireecclésiastique 42). Leuven: Bureel van de R.H.E.

ZUMKELLER , Adolar 1981: War Augustins monasterium clericorum in Hippo wirklich ein Kloster?

Augustinianum 21, 391 – 397.

http://www.worldcat.org/search?qt=hotseries&q=se%3A%22Bibliothe%CC%80que+de+la+Revue+d%27histoire+eccle%CC%81siastique%22http://www.worldcat.org/search?qt=hotseries&q=se%3A%22Bibliothe%CC%80que+de+la+Revue+d%27histoire+eccle%CC%81siastique%22http://www.worldcat.org/search?qt=hotseries&q=se%3A%22Bibliothe%CC%80que+de+la+Revue+d%27histoire+eccle%CC%81siastique%22http://www.worldcat.org/search?qt=hotseries&q=se%3A%22Bibliothe%CC%80que+de+la+Revue+d%27histoire+eccle%CC%81siastique%22http://www.worldcat.org/search?qt=hotseries&q=se%3A%22Bibliothe%CC%80que+de+la+Revue+d%27histoire+eccle%CC%81siastique%22http://www.worldcat.org/search?qt=hotseries&q=se%3A%22Bibliothe%CC%80que+de+la+Revue+d%27histoire+eccle%CC%81siastique%22


24/31

Anne Porter – Glenn M. Schwarz (szerk.), Sacred Ki ll ing: The Archaelogy of Sacr if ice in theAncient Near East. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2012. 328 oldal. (ISBN 978-1-57506-236-

5)94

Mi az áldozat? Különleges ajándék a túlvilági istenek számára, világi erődemonstráció vagy azuralkodói legitimációs stratégia hatalomvallási köntösbe bújtatott eszköze? Mitől válik egy vallási

célzattal elkövetett gyilkosság szakrális áldozattá, s hogyan azonosíthatja ennek nyomait a régészetikutatás? A tavalyi évben megjelent, tizenkét tanulmányt tartalmazó tematikus kötet az esettanulmányok

keretében bemutatott példák széles spektrumán keresztül igyekszik választ találni ezekre akérdésekre. Egyúttal ismerteti a szakrális ember -, illetve állatáldozat különböző régészetikontextusokban történő megjelenésének és azonosításának lehetőségeit az ókori közel-keletikultúrákban, a neolitikumtól a bronz-, és a vaskoron át egészen a hellénisztikus korig haladva, az újkutatási eredmények mellett a vizsgálódás során felmerülő további problémákat és kérdéseket isfelvetve.

A megjelölt területi és korszakhatárokat lefedő régészeti tanulmányokat két, részleteskultúraantropológiai és etnográfiai dokumentációt tartalmazó írás foglalja keretbe, melyek az ősi

Kína, illetve a mai India területére kalauzolják az olvasót. Így tehát – a bemutatott kultúrtörténetiminták révén – egy rövid kitekintés erejéig a Távol-Kelet világába is bepillantást nyerhetünk.

Glenn M. Schwarz összegző áttekintést nyújtó bevezető tanulmánya a szakrális ember - ésállatáldozat felajánlásának lehetséges okaival és magyarázatával foglalkozik, majd az egyes főbbtípusokat (például a Transzcendens számára történő felajánlásokat, hozzátartozókkal és/vagyudvartartással kísért csoportos áldozatokat, illetve ún. áldozat-konstrukciókat) mutatja be, részletes

példákon keresztül ismertetve ezek jellegzetes régészeti kontextusát. Kiemelt hangsúlyt fektet asírmellékletekre, illetve az áldozati elemek elhelyezkedése által hordozott többletinformációkfigyelembevételére. Fontosnak tartja a vallási célból bemutatott halotti áldozat fogalmánakelkülönítését a szimpla, ún. világi gyilkosságtól, régészetileg dokumentálható különbségeik

felvázolása mellett rávilágítva az értelmezésbeli eltérések lehetséges buktatóira is.A kötet második tanulmányának keretében Gillian Goslinga saját tapasztalatait osztja meg, mivel

Dél-Indiában szemtanúként maga is részt vett egy vallási rituálé részét képező kecskeáldozat bemutatásán. Emellett egy, a rítust celebráló papnővel készült rövid interjúrészletet is közöl, s ígyizgalmas betekintést nyújt az áldozat lélektanába. Számos érdekes kérdést vet fel, megvilágítva azáldozati szertartás, az áldozatot bemutató személy és az áldozat kapcsolatrendszerét, valamint azáldozati rituálék különböző kultúrákban detektálható jelentős szerepének vallástörténeti

jelentőségét.

A következő három fejezetet csoportosító tematikus egységben a neolit kori szakrális ember - ésállatáldozatok régészeti dokumentációjával kapcsolatos esettanulmányok kaptak helyet, a területi

vizsgálódás középpontjában a korszak jelentős neolitikus települései (Çatalhöyük és a késő-neolitDomuztepe) állnak. Sharon Moses a Çatalhöyük - ben található házak alapzataiba temetettgyermekáldozatok – a mai olvasó számára igen érzékeny témának tűnő – kérdéskörével foglalkozik.A Szerző a régészeti kontextus által kirajzolt irányvonalakból kiindulva, etnoarcheológiai éstörténeti adatok segítségével igyekszik alátámasztani, hogy a talpazatokba helyezett, a szakrálismellett jelentékeny szociális jelentőséggel is bíró gyermekáldozatok az egyes új életközösségek(például háztartások) alapításánál létrejövő családi szövetségek megerősítését szolgálhatták.Lényegében legitimálták és indukálták a rokonságon, illetve vérségi kötelékeken alapuló törzsiközösségek átformálódását, így válva a szociális különbségek alapján szerveződő társadalmi mintalétrejöttének tanúságává.

94 A szerző szeretne köszönetet mondani a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Történettudományi Doktori Iskola Ókori

Eszmetörténeti Műhelyének, és a TÁMOP (4.2,2/B-10/1-2010-0014) Ösztöndíjnak, mely segítséget nyújtott a jelenmunka megírásában.


25/31

Nerissa Russell tanulmánya a jelenleg is folyó ásatások eredményei alapján újabb adalékokkal járul hozzá a kultuszkép árnyalásához, ismertetve a Çatalhöyük régészeti anyagában nyomonkövethető jellegzetes vadászat- és bikaáldozatok rekonstruálásának kiegészítéseit, az áldozat

bemutatásának lakomázással egybekötött régészeti bizonyítékait, valamint a közös, kultikus étkezésnyomainak azonosítási nehézségeit. Megfigyelései alapján a településen kevés a nagy volumenűáldozati ceremónia kivitelezésére alkalmas szabad tér, mely az áldozatbemutatás interpretációjának

szempontjából további vizsgálódás szükségességét veti fel. Az egységet lezáró írásban Elizabeth Carter, a Dél-Kelet Anatóliában található késő neolit

Domuztepe (Halaf- periódus, Kr. e. 6. évezred) településén végzett ásatásainak eredményei alapján,a sírgödör alján talált széles sávban elhelyezkedő emberi és állati csontréteg meglétét egyemberáldozatot és kannibalisztikus elemeket is magában foglaló közösségi esemény, lakomalehetséges nyomainak értelmezéseként vázolja. Elméletének alátámasztásához ikonográfiaiforrásokkal (például festett cseréptöredékek vizsgálatával) is hozzájárul, és kísérletet tesz atelepülésen detektálható vallási rendszer(ek) működésének bemutatására is.

A második nagy tematikus tanulmánycsoport az emberáldozat legismertebb ókori közel-keleti példájával, a Kr. e. 3. évezredi, mezopotámiai I. Ur -i dinasztia királysírjaival kapcsolatos aktuális

vizsgálati eredmények tárgyalásával kezdődik – felülírva számos, a témában eddig elfogadottálláspontot. A sírokból előkerült két személyen végzett koponya CT vizsgálat által kimutatott, ütésreutaló sérülések kétségtelenül megcáfolták azt a korábbi feltételezést, miszerint pozíciójukelfoglalása után az áldozatok csoportos öngyilkosságot követtek volna el a sírkamrákban. AubreyBaadsgaard, Janet Monge és Richard L. Zettler közös tanulmánya ezen felül a a testek halál utánikezelésével kapcsolatos további lehetőségekre is rávilágít. A holttestek melegítés által történőkonzerválása, a résztvevők különféle funkcióját és társadalmi pozícióját tükröző lenyűgözőöltözékek, a gazdag sírmellékletek, valamint a sírkamrákban az örökkévalóság számára akkurátusan

berendezett lakomajeleneteket mintázó, az áldozatok utólagos elhelyezésével történő ún. halottitablók kialakítása: mind-mind olyan részletek, melyek a koponya CT vizsgálatok eredményeivelegyütt egyre bizonyosabban írják át ennek az emberáldozatot is magában foglaló, grandiózus halotti

szertartásnak az eddigiekben feltétetezett forgatókönyvét.

Jill A. Weber ugyanezen korszak egy másik egyedülálló lelet-együttesének elemzésével, acsoportos állattemetkezés-konstrukció észak -szíriai Umm el-Marra-ban felfedezett, az emberihezegyedülálló módon kacsolódó patásállat-temetkezésének példájával folytatja a gondolatmenetet. Azooarcheológiai vizsgálatok korabeli írásos forrásokkal alátámasztott együttes elemzésénekeredménye szerint a sírokban talált patások a térségben specifikusan az uralkodói réteg számáratenyésztett (ezáltal szimbolikus tekintélyhordozó szereppel rendelkező) szamár -onager keverékkel,a kunga-val azonosíthatóak. Az állatok életkorát és halálának okát tekintve a több hullámban ésmódon történő temetkezések alapján a Szerző arra következtet, hogy jelen esetben a feláldozottember és állat feltehetően rang, illetve szakrális érték tekintetében is egymás alternatívájaként is

értelmezhető. A konstrukció egy lehetséges értelmezését is felveti, miszerint ez a magas rangúszemélyeket helyettesítő, közel egyenértékű állatáldozat bemutatásával egybekötött nagyszabásútemetkezés az uralkodói réteg hatalmának zűrzavaros időszakokban történő legitimálására islehetőséget adhatott.

Az egységet Anne Porter a csoportos emberáldozat értelmezéseinek és azt az erőszak mástípusaitól történő régészeti megkülönböztetésének további vetületeivel zárja le. Rámutat továbbá,hogy a csoportos, kísérettel/udvartartással kísért emberáldozati forma – a Kr. e. 3. évezredbeliSzíria-Mezopotámia tipikus példáinak tükrében – jellemző módon a hierarchikus társadalmakkialakulásának periódusában fordul elő a térségben. A korabeli írásos források kozmoszról, illetvehalálról alkotott elképzeléseinek figyelembevételével együtt feltételezi, hogy az áldozatitemetkezések nem csupán régészeti lenyomataik alapján készült pillanatképekkéntdokumentálhatóak, hanem tágabb horizontok felvázolását is lehetővé teszik – így például, atükrözés elvét használva, az élet és halál közti átjárhatóságot elősegítő, azaz a két világotösszekapcsoló rítusok eredményeiként is értelmezhetőek.


26/31

Brian Hesse, Paula Wapnish és Jonathan Greer a levantei térség kultúrtörténetét vizsgálva azállatok áldozati célból történő megölésének problematikáját járja körül, nyomatékos

Documents

Teljes Axis III 1