Tema 15 - Formación y sentido de la idea del ente

8/13/2019 Tema 15 - Formacin y sentido de la idea del ente

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FORMACIN Y SENTIDO DE LA IDEA DE ENTE

Contenido

1. Introduccin ........................................................................................................................ 22. La nocin de ente ................................................................................................................ 33. Ente y ser ............................................................................................................................ 4

3.1 El ente en la filosofa griega ......................................................................................... 53.1.1 Herclito ................................................................................................................ 53.1.2 Parmnides ............................................................................................................ 63.1.3 Platn ..................................................................................................................... 73.1.4 Aristteles .............................................................................................................. 8

3.2 La concepcin escolstica ............................................................................................ 93.2.1 Antecedentes latinos y rabes ................................................................................ 93.2.2 La filosofa escolstica ........................................................................................ 11

3.3 La nocin de ente en el racionalismo ......................................................................... 153.3.1 Descartes .............................................................................................................. 153.3.2 Leibniz ................................................................................................................. 15

3.4 El ente en Kant ........................................................................................................... 153.5 El idealismo despus de Kant ..................................................................................... 16

3.5.1 Fichte ................................................................................................................... 163.5.2 Schelling .............................................................................................................. 16

3.5.3 Hegel .................................................................................................................... 17

3.6 La filosofa del siglo XX y el repudio del ser............................................................. 173.6.1 El neopositivismo ................................................................................................ 183.6.2 La fenomenologa ................................................................................................ 18

3.7 Replanteamiento heideggeriano del problema. Sentido del ser .................................. 183.7.1 Ser y tiempo ......................................................................................................... 183.7.2 Analtica de la existencia humana ....................................................................... 193.7.3 Existencia humana y temporalidad ...................................................................... 23

3.8 Lvinas: de otro modo que ser, o ms all de la esencia ............................................ 243.9 Zubiri: realismo radical .............................................................................................. 25

4. Bibliografa ....................................................................................................................... 26


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1. Introduccin

El problema del ser es el problema fundamental de la metafsica en cuanto constituye elhorizonte de todo preguntar y de toda reflexin humana. El ser es el fundamento de todainterrogabilidad y cuestionabilidad de todo ente. Dicho de otra manera, esto significa, por

una parte, que el ser es la primera certeza. La pregunta es siempre posible porque el sersiempre trasciende y se escapa a nuestro saber, porque nunca podemos alcanzarlo ennuestro saber conceptual exhaustivo. La posibilidad y necesidad de nuestro preguntar sefundamenta en esta trascendencia del ser que se realiza en la inmanencia del saber mismo,en cuanto que, siempre que conocemos el ser, pero a la vez sabemos que el ser trasciendenuestro saber. Resulta obvio, por eso, que esta cuestin fundamental de la naturaleza del serse ver implicada en la serie de aporas que son propias de la naturaleza de la metafsicamisma. En la historia de la metafsica desde Parmnides, el ser se ha atribuido unmisterioso privilegio absoluto sobre las otras palabras del lenguaje. Pero ya a nivel delmismo lenguaje se advierte el carcter aportico en que se ve envuelto este conceptofundamental de la metafsica.

Tradicionalmente la llamada cuestin del ser viene siendo considerada en el seno de lametafsica occidental como la cuestin medular de la ontologa. La propia designacinnominal ontologa referida al horizonte de problemas y conceptos que giran en torno alvocablo ser es acuada y fijada con carcter definitivo en el vocabulario filosficooccidental a partir del siglo XVIII en el marco de la escuela leibnizianawolffiana-; esdecir, justamente en el momento en que la distincin entre el ente y su ser comienza asurgir y a retomar un replanteamiento terico en el sumario de la modernidad post-racionalista y post-empirista.

Todo ente es en el ser. Tal aserto significa propiamente que de modo radicalmente previo ala percepcin, tematizacin, intuicin o pensamiento de un ente cualquiera que este fueredebe darse por supuesto y preguntarse por reflexionar sobre o cualquier otro tipo de actitudo comportamiento con respecto a un ente (tambin, por supuesto, se incluyen aqu losdiversos tipos de comportamiento prctico, pragmtico o manipulador en los cualesintervienen entes diversos de todo tipo) incluye ya de modo previo o cuanto menossimultneoy necesario una referencia oscura, difusa, aconceptual a la presencia del ser, esdecir, al hecho de que un ente, con independencia de sus caracteres substanciales (textura,peso, color etc.) cuenta entre sus atributos con el atributo supremo y previo a todos losanterioresya que posibilita su existencia y los pone en cierto modo en acto: el atributode ser.

La propia naturaleza del ser (que propiamente hablando si por naturaleza se entiende laesencia, en sentido retributivoconsiste en carecer de ella) impide fijar conceptualmentela nocin de ser. En efecto, todo concepto cuenta entre sus funciones capitales la deaprehender (cum-sapere, de ah con-cepto) y en cierto modo asir delimitndolo el objetoque denota. De este modo, aplicar al ser el rigor del concepto resulta permanentemente unintento baldo, ya que, en virtud de su carcter no substancial, no objetual, no csico, endefinitiva el ser se muestra absolutamente refractario a toda tentativa de fijacin conceptualy, por tanto, a todo intento de construccin de un cierto saber acerca del ser.


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Recapitulando: la intuicin del ser debe necesariamente preceder a la percepcin de todoente (por una parte) y, de modo simultneo (por otra), tal conciencia difusa y no susceptiblede fijacin terico-conceptual supera a toda voluntad de tematizacin en el seno de lasexigencias propias de aquello que tradicionalmente ha sido considerado como conocimientoy saber. En esta indefinicin y duplicidad constitutivas del fenmeno del ser donde se

asienta la posibilidad de formular la dificultad de abordar la reflexin acerca del ser ya queeste aparece inserto (simultneamente) en el pensamiento de toda nuestra percepcin de unente y a la vez se retrae (deviene trascendente) a nuestra facultad racional cristalizada enconceptos y nociones determinadas. El devenir de la metafsica occidental consistirdesdeeste punto de vista en la crnica histrica de los diversos modo de planteamiento delproblema del acceso al ser. En el final de esta tradicin Heidegger escribe: El verbo sernoes, sin ms un verbo inserto en nuestra lengua, de suerte que la consecuencia de susupresin no sera sino la ausencia de uno de los verbos que la componen. Sin el verbo serno slo se perdera un verbo en nuestro lenguaje, sin el verbo ser no habra ningunalengua. Estas palabras resumen a la perfeccin el carcter preeminente y radicalmentedecisivo que se atribuye al verbo ser sobre todos los restantes vocablos de una lengua. Sinembargo, los problemas y aporas inherentes al concepto (o ms bien a la nocin en sentidolato) de ser comienza ya a nivel lingstico (donde ser an no presenta su caractersticosesgo existencial-ontolgico y es an simplemente un eso s muy preeminente verbo).As, Benveniste (Essais de linguistique generale) y Brunschvicq (Les ayes de l'inteligence)denuncian el carcter exclusivamente verbal del trmino ser y consideran un claro ejemplode trnsito ilegtimo del orden lgico al orden ontolgico toda empresa destinada a fundarla filosofa sobre el examen del concepto de ser. Su denuncia culmina en un intento dedemostrar el carcter enteramente verbal de toda ontologa. De este modo, por ejemplo,para Brunschvicq la ontologa (o metafsica) de Aristteles sera esencialmente unexponente de la metafsica espontneamente contenida en las lenguas indoeuropeas y en lalengua griega en particular. Recogiendo las sugerencias de ambos Derrida trata, por suparte (Marges de la philosophie) de mostrar que el aserto de Heidegger no se verifica sinoen las lenguas occidentales, mientras que en dialectos como el Ewe ni siquiera existe unvocablo tal como ser (no existe el verbo), sino que su supuesta ausencia es suplida porla reduplicacin del pronombre (por ejemplo en la proposicin yo son joven el verboser ejemplo aqu en primera personadesaparece para dejar paso a la repeticin del yojoven yo). Vemos, por tanto, que el carcter problemtico e intrnsecamente aporticoligado al verbo ser se transmite de modo directo a la propia naturaleza de la metafsicaoccidental y aparece as, como inseparable de su desarrollo histricamente acontecido.

2. La nocin de ente

Ente es lo que es. No es posible dar una definicin estricta de ente, porque definir essituar una realidad dentro de un concepto ms amplio; ahora bien, no hay concepto msamplio que el del ser; por ello, el ser, el ente, es indefinible. Ente es el concepto que abarcatodo gnero de realidades, de forma que ya no cabe encuadrarlo en una nocin msuniversal. A ttulo de descripcin, se puede indicar el significado de ente como lo que es,lo que existe, lo que es real, en la medida en que el esselatino alude etimolgicamentea independencia, subsistencia propia, lo que nos lleva a que ente sera lo subsistente en s.


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El trmino ente proviene de un tiempo verbal muy definido: el participio de presente ens-tis. A todo participio de presente le es inherente el carcter de designar un acto, un evento,una potencia y no es posible distinguir el trmino ente (que propiamente hace referenciaaun objeto, a una substancia) de ese carcter ligado al acto, a la accin, al ejercicio de unapotencia. As, dir Leibniz que el principal mrito del trabajo terico de la ontologa

contempornea consiste en volver a considerar que las cosas desempean el oficio, elejercicio de ser.

La siguiente cuestin a considerar sera sta: es el ente una instancia definible?. De-finirsignifica encontrar la finis, es decir, lmites (exactamente lo mismo que determinarsignifica hallar terminis, es decir, fronteras donde un objeto termina y comienza otro).Ahora bien, es posible sealar un predicado dotado de mayor grado de universalidad queel predicado es?. Aplicndolo a la pluralidad de objetos posibles podemos decir: es rojoy este predicado convendr a diversos tipos de entes (la sangre, el cielo del atardecer, unjersey...). Su universo o dominio ser pues ms o menos extenso, pero siempre limitado,(de-finido) por el universo de los entes no rojos (que tambin ser muy extenso). Lomismo sucede con el resto de predicados imaginables (es fro, es orgnico, es inorgnico, escortante...). Este predicado lleva aparejado su propio universo de extensin, es decir,instituye un gnero en el cual o bajo el cual cae una pluralidad de entes designados por elatributo que cumplen o poseen (ser rojos, cortantes...). Ahora bien, qu sucede cuando sedice es o es ente (es decir, existe, est ah), cul es el gnero que instituye estepredicado (es) y cules son los objetos designados por l o que caen bajo su extensin?.Evidentemente todos. Los rojos, los cortantes, los dulces... Todos ellos a pesar de susdiferencias nticas (es decir, substanciales, propias de su constitucin y sus atributos)tienen algo en comn (un gnero universal que los incluye y traspasa a todos): todos ellostienen en comn el hecho de ser, de existir, de ser... entes (antes que rojos, dulces ocortantes). De este modo el ser ente no admite otro gnero superior (con mayor capacidadde englobar e incluir objetos), por lo tanto ser ente (es decir ser a secas), es el conceptoltimo ms all del cual no es posible ir. No hay predicados o conceptos superiores a ste.No hay gnero ms universales que l. Todos los gneros de realidad resultan subsumidospor l, puesto que bajo el predicado es, existe, forma parte de la realidad, caen todoslos objetos posibles (incluso los objetos ideales los entes de raznen cierto modo). Deah que el ente resulte indefinible y de ah tambin que Aristteles vista la imposibilidadde definir el ser por gnero y diferencia especfica, como l propone en todo momentoadvierte ya del hecho de que la universalidad del ser no coincida con la del gnero, no seala del universal genrico (oute to on genos), sino que debe pensarse merced a otro tipo deuniversalidad. Ahora bien, cul es y en qu trminos debe ser concebida y descrita taluniversalidad extragenrica?. A la tarea de elucidar la respuesta a esta cuestin se aplicaren lo sucesivo toda la ontologao metafsicaoccidental posterior hasta Heidegger.

3. Ente y ser

Debemos distinguir el trmino ente, que tcnicamente tiene un significado concreto y real(entes son las cosas que existen en el mundo), del trmino ser, que designa el acto del ente.Se salva as la posible ambigedad de la palabra ser, que puede utilizarse como nombre ycomo verbo; adems, ente acenta el carcter concreto e individual de las cosas existentes,mientras ser, como todo infinitivo, tiene una significacin todava indefinida.


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Heidegger ha puesto especial relieve en la distincin entre ser y ente, diferencia que hadenominado como diferencia ontolgica. El ente, ms bien que el ser, fue aquello quesealo Aristteles como objeto de la metafsica: ente en cuanto tal y aquello que lepertenece. Pero al subrayar en cuanto tal est con ello implicando al ser, aquello porlo que es el ente.

A ente se ha llegado por un proceso de abstraccin no muy distinto del de los sustantivos;porque en realidad la estructura morfolgica y funcional de ente es la de un nombre. Peroun nombre que participa de lo verbal, en su estatuto de participio. Frente a ste, el estatutopropio del ser ser el infinitivo.

En cualquier caso, si ente es lo que es, su preciso sentido depende de lo que entendemospor ser, ya que sta ser la fuente de contenido de la que depende ente.

En la nocin de ente intervienen dos elementos, a saber, algoque es, y el mismo esde lacosa. El algoejerce la funcin de sujeto, es decir, la realidad a la que corresponde el ser; eles seala el acto, la perfeccin propia de ese sujeto. Estos dos elementos constituyen unaunidad: al decir ente hacemos una referencia implcita al ser, aunque todava noformulemos el juicio esto es o algo es. A su vez, el verbo ser, supone el sujeto de eseacto.

En resumen:

1. Ente significa de modo principal, la cosa que es, y la designa en cuanto tiene el ser2. Por eso ente significa de modo concomitante tambin el ser de la cosa, el ejercicio

del acto de ser3. Ente indica, en consecuencia, algo que existe en la realidad. Y cuando decimos que

algo es real, queremos indicar su contraposicin al ente de razn, que aunque poseeun cierto ser, consistente en ser pensado, no posee existencia propia fuera delentendimiento humano.

3.1 El ente en la filosofa griega

3.1.1 Herclito

Segn Herclito, el ser y el no-ser son inseparablemente uno en su armonacontrapuesta. Esta unidad es el autntico ser, que Herclito denomina logos, en el cualtodo es uno. Aunque los hombres perciben siempre el logos y tratan constantemente conl, no le prestan atencin y se apartan de l. Ante el logos los hombres estn ausentes a lavez que presentes, y todas las cosas se les antojan extraas. El logos reside en el sofn, elnico sabio, que est separado de todo.

Herclito extrajo el ncleo bsico de su pensamiento siguiendo la sentencia del orculo:concete a ti mismo. Y este ncleo es la doctrina del logos. ste es, a la vez, discurso,razn y razn de ser de las cosas; una vedad nica que la mente puede comprenderporque tambin la mente humana es, en cierto modo, parte o comunin de ese logos que es


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comn a todos, pero que la mayora no entiende. El logos es tambin ordenador de todo loexistente. Este logos slo puede ser escuchado a travs de la psykhque est en contactocon l. Y el logos tambin es ley universal del devenir y es plenamente independiente dequien lo escucha, aunque es comn a todos. En la medida en que tambin es razn de serdel cosmos, se expresa como un principio fsico encarnado por el fuego. El fuego,

eternamente fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma ms pura y elevadade la materia, y es el vehculo del alma. El fuego expresa tambin el cambio continuo yperpetuo, pues el fuego todo lo cambia, y todas las cosas se cambia por el fuego y el fuegopor todas las cosas, como las mercancas por el oro y el oro por las mercancas. Lastransformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos estados de lanaturaleza. Estas transformaciones ilustran otra de las grandes tesis de Herclito: laarmonaes producto dela luchade los contrarios. Pero para l la armona no es fruto de lareconciliacin, sino que es propiamente la lucha o la tensin. Si sta cesase acabaratambin el cosmos. Esta lucha es el padre de todas las cosas.

Fruto de la lucha eterna de los contrarios, regida por la ley universal del logos, es elperpetuo devenir: todo fluye, nada es esttico.

3.1.2 Parmnides

Parmnides debe ser considerado como el padre de la metafsica occidental; en l seencarna una de las pocas posiciones metafsicas fundamentales que han surgido en lahistoria del pensamiento filosfico de Occidente.

El tema preeminente de la filosofa de Parmnides es la contraposicin entre verdad yapariencia. Por eso, slo hay un camino del que se puede hablar: el Ser es. Parmnidesquiere alejar al hombre de la investigacin sensible: pretende que el hombre pierda elhbito de regirse por los sentidos, y juzgue con la razn. El verdadero conocimiento nopuede ser ms que conocimiento del ser, de la realidad absoluta, ya que es lo mismopensar y ser.

En Parmnides, la cuestin del ser se convierte en cuestin central, su filosofa es unafilosofa del ser; se trata de delimitar el ser de aquello a lo que llama simples palabras,y llega a la conclusin de que lo que existe y lo que no existe no existe. Slo se da el existiry nunca el no existir. Quien sostenga esta tesis no debe temer verla refutada, pues esinexpugnable. La tesis contraria est perdida de antemano.

Slo queda una va practicable: la de que lo existente es; pero, qu es lo existente?, cualesson sus caractersticas?:

lo ente es ingnito e imperecedero, pues es completo, inmvil y sin fin. Nofue en el pasado, ni lo ser, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo... Nivoy a permitir que digas o pienses 'de lo no-ente'; pues no es decible nipensable que no es. Pues que necesidad le habra impulsado a nacerdespus ms bien que antes, si procediera de la nada? De modo que esnecesario que sea absolutamente o no... Cmo podra lo ente despus deeso perecer?. Cmo podra nacer?. Pues si naci, no es, ni ha de ser alguna


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Elfundamento del sertiene en s la razn de bien precisamente por su condicin de origenofuente. Detrs de esta idea est la presuposicin de que el ser mismo es bueno.

3.1.4 Aristteles

Aristteles concibe la metafsica como aquella ciencia que no investiga regionesparticulares del ser, como por ejemplo la medicina o la matemtica, sino que va al mismoser en general, al ser que se encuentra en todas las cosas, es decir, al ser como tal, en cuantoser, y con l investiga tambin las cosas que a este ser le corresponden. Metafsica es, pues,la ciencia del ser, ontologa. Todas las ciencias hablan constantemente del ser ypresuponen, adems, una serie de conceptos que se relacionan con l, por ejemplo, las ideasde identidad, oposicin, diversidad, gnero, etc. Todo hombre que cultiva una cienciacualquiera necesita estos conceptos. Son por ello algo enteramente general, algo que se dacon el ser en cuanto tal. Pero ningn cultivador de una ciencia particular se ocupa deinvestigar estos conceptos universales y necesarios a todos. Por eso es preciso una cienciaque investigue cientficamente estos conceptos universalsimos y de uso comn, el ser y suspropiedades; ser sta la filosofa primera. Como este ser sirve de base a todas las zonasdel ser y a todos los seres o entes particulares, define Aristteles la metafsica como laciencia de las primeras cosas y de las primeras causas.

Aristteles se acerca al ser desde cuatro puntos de vista, las cuatro causas o principios. Porprincipio entiende aquello de lo que algo procede de algn modo. En los principios se nosmuestran los fundamentos y las causas a travs de las cuales el ser entra en juego, sudevenir, sus mltiples formas, todo el proceso del mundo. Son estos principios o causas lasustancia y la forma (causa formal), la materia (causa material), la causa y principio delmovimiento (causa eficiente) y el fin (causal final).

El ser no es un concepto unvoco. El ser se dice de muchas maneras. Ser tiene Scratesen su individualidad; ser tiene tambin el hombre como tal en su esencia general; ser tieneuna determinada propiedad que siempre se encuentra como accidente de una sustancia; sertiene tambin una propiedad y un valor ideal, pues decimos por ejemplo que 2 y 2 son 4;ser tiene el cuerpo y ser, aunque distinto, tiene el alma.

Qu es en todo esto el ser en su primer sentido? Para verlo veamos el ejemplo aristotlico.Llamamos sano, dice l, a un estado del cuerpo; pero tambin decimos sano del color delrostro, que slo es un signo de la salud; y tambin denominamos sana una medicina querestablece la salud perdida, o un manjar que la conserva. En todas estas denominaciones elconcepto sano no lo usamos en un sentido perfectamente igual (unvoco), pero tampocodesigna cosas totalmente distintas con la misma palabra (equvoco), sino que lo tomamosen un sentido anlogo. Ser se predica de un modo anlogo de los diferentes seres. Hay, portanto, una analoga del ser, puesto que hay una significacin primaria del ser, a la que sonreferidas todas las dems significaciones. Este sentido originario del ser corresponde a lasustancia primera, es decir, al ser real, concreto, individual, independiente.

El ser, en su sentido primitivo, est en Scrates, y no en el hombre en cuanto tal; tampocose da en una determinada propiedad que conviene a Scrates, sino en una sustancia quelleva en s, como soporte, las propiedades y accidente. Y por qu? Responde Aristteles:


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cuando se nos pregunta por la esencia de una cosa, no nos ocurre responder con algunacaracterstica genrica, sino dando una respuesta concreta e individual. Otra razn queconsidera Aristteles para dar preferencia al singular sobre el universal es que la sustanciaprimera es el ltimo sujeto de nuestros juicios. El sujeto de un juicio es siempre unconcepto universal; pero, teniendo en cuenta que el universal lo hemos deducido del

particular, nos queda lo particular como lo ltimo de lo que algo se predica. Y por ello es lquien debe poseer en s el verdadero y autntico ser, el ser en su sentido primario.

La sustancia primera es aquello que ni se predica de un sujeto ni est en un sujeto; porejemplo este hombre, este caballo; es, por tanto, el ltimo sujeto de predicacin y elfundamento del ser de los accidentes.

3.2 La concepcin escolstica

La idea del Ser no tiene slo un origen helnico, sino tambin un origen hebraico. Dios diceen la Biblia Yo soy el que es, situndose por encima de todas las criaturas. La obra de laEdad Media consisti en este punto en unir la enseanza de la Biblia y la de Aristteles.

El ser propio de las cosas se encuentra, segn Sto. Toms, en Dios; en las cosas slo se daun remedo de la realidad divina; las cosas que existen participan de la esencia de Dios; estaparticipacin les viene dada por el acto de creacin. La existencia de las criaturas esradicalmente contingente con respecto de Dios, lo cual se expresa al decir que la creacin,si se produce, es un acto libre. La relacin entre la criatura y el Creador, tal como resulta dela creacin, se llama participacin. Participacin expresa el lazo que una a la criatura con elcreador. Participar en el acto puro o en la perfeccin de Dios es poseer una perfeccin quepreexista en Dios y que, por otra parte, se encuentra todava en l sin haber disminuido niaumentado por la aparicin de la criatura y que sta reproduce segn su modo limitado yfinito. Participar no es ser una parte de aquello de lo que se participa; es tener su propio sery recibirlo de otro ser.

De este modo, la criatura viene a colocarse infinitamente por debajo del creador, tan lejosque no hay relacin real entre Dios y las cosas, sino solamente entre las cosas y Dios. Elmundo nace al ser sin que se produzca ningn cambio en la esencia divina.

Todas las cosas se llaman entes por el esse: ya porque son el mismo ser, ya porque tienenser, ya porque expresan algn orden del ser. Y como el nombre cosa expresa la esenciadel ente, resulta que la voz ente significa la cosa que tiene esse.

3.2.1 Antecedentes latinos y rabes

Para Avicena, el objeto propio de esa disciplina es el ente en cuanto ente y los atributos ycategoras comunes del ente en cuanto ente. Entre esos atributos y categoras cabe indicar lasustancia y los accidentes, as como las nociones de uno y mltiple, de acto y potencia, louniversal y lo particular, lo necesario y lo posible. Aun cuando la metafsica se ocupa de lascausas y principios supremos de los entes, ella no lo hace considerando las causas desde unpunto de vista absoluto y en cuanto tales. Las considera en cuanto entes y en su condicinde entes separados de la materia: en todo momento la metafsica se confirma como estudio


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del ente en cuanto ente y de las causas del ente en cuanto ente. Pero el estudio del ente encuanto ente revela a Avicena que el ente no es principio por naturaleza, y que hay entes quepor s mismos son causados. Corresponde, pues, a la metafsica, en la lnea misma de sureflexin sobre el ente en cuanto ente, preguntarse por la causa y los principios de los entescausados. Este anlisis lo lleva a concluir que no se puede remontar indefinidamente en la

serie de causas causadas, y que es necesario postular la existencia de una causa primera detodos los entes, a saber, Dios, nica realidad necesaria por s misma. La causalidad queDios ejerce no se limita a ser una causalidad final, como la postulada por Aristteles, sinoque es una causa eficiente cuyo trmino es la existencia misma de los entes: en todos ellosla existencia es un accidente de la esencia; algunos la poseen necesariamente, pero por unanecesidad no fundada en su esencia sino en la causa que se las otorga (son los entesposibles en s pero necesarios por otro); otros son solamente posibles. Dios es, pues,causa eficiente metafsica del orden entero de los entes; es una causa creadora. De estamanera la ciencia divina o teologa corona el esfuerzo especulativo de la metafsica que,desde el anlisis del ente en cuanto ente, se eleva a la demostracin de un ser necesario pors mismo, y, por consiguiente, nico. Dios no es, pues, el objeto primero de la metafsica,sino el objeto ltimo.

Pero, adems, la metafsica estudia los primeros principios de las ciencias particulares. Larelacin entre metafsica y ciencias particulares es delicada porque Avicena sostiene que lametafsica presupone ciertas conclusiones de las ciencias particulares, que ella utiliza comoconceptos necesarios para su propia reflexin; pero tambin afirma que las cienciasparticulares reciben de la metafsica sus principios. El peligro de un crculo vicioso fuepercibido pro el mismo Avicena. Pero el riesgo se evita si se tiene en cuenta que lametafsica parte de principios evidentes por s mismos y que, cuando utiliza datos de lasciencias particulares, lo hace en contextos diferentes, de tal manera que esos datos no son elfundamento de los principios que la metafsica da a las ciencias particulares; las cienciasparticulares se limitan a proporcionar datos, el qu; la metafsica proporciona laexplicacin, el por qu.

Al argumento aviceniano segn el cual Dios no puede ser objeto de la metafsica porqueninguna ciencia debe demostrar la existencia de su objeto, Averroes opone la tesis segn lacual la cuestin de la existencia de Dios como primer motor inmvil ha sido resueltacientficamente en el libro VIII de la Fsica. La metafsica, por consiguiente, puedeabordar, como un objeto que le pertenece de pleno derecho, la cuestin de la esencia deDios. La metafsica contina siendo la ciencia del ente en cuanto ente y de las propiedadesque le son inherentes. Averroes determina que el sentido primero del ente es la sustancia, ala cual pertenece el ser por definicin. No hay, pues, que establecer el tipo de distincinentre la sustancia y el ser, como lo haca Avicena, para quien el ser o existencia era unaccidente de la sustancia. Para Averroes, lo propio de la sustancia consiste en existir y elverdadero problema es determinar lo que una sustancia es (su esencia). Puesto que laexistencia es una con la sustancia concreta, y puesto que cada sustancia existente tiene unmodo de ser que le es propio (su esencia), la nocin de ser no puede ser predicada deforma unvoca. Y tampoco puede serlo de manera equvoca, ya que todas las sustanciastienen en comn el hecho de designar algo que es. Por eso Averroes concluye que la nocinde ente es anloga. La metafsica tiene, pues, por objeto todo lo que es en cuanto es, ypuede ser dividida en tres partes: el estudio de los seres sensibles en sus gneros ms


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comunes, es decir, las categoras y los postpredicamentos; el estudio de los primerosprincipios de las ciencias; el estudio de las sustancias separadas y del primer principio,Dios. Esta ltima parte est condicionada por el modo en que la existencia de Dios ha sidodemostrada en la fsica. En efecto, la caracterstica fundamental de los seres sensibles es lade estar en movimiento; ahora bien, nada se mueve sino en cuanto est en potencia, como

nada mueve sino en cuanto est en acto. La serie de motores mviles no puede ser infinita,pues si lo fuera no habra causa primera y, por consiguiente, no habra tampocomovimiento. La serie debe ser, pues, finita e implica la existencia de un primer motor quemueve sin ser movido. La metafsica trata de la naturaleza de Dios como primer motor, enel marco de la causalidad que le es propia (eficiente y final).

3.2.2 La filosofa escolstica

3.2.2.1 Roger Bacon

Para Roger Bacon, la metafsica tiene un triple objeto: el ente y los atributos que lecorresponden en cuanto ente; la sustancia; el principio de los principios, es decir, Dios.Slo este ltimo es objeto exclusivo de la metafsica; los dos primeros pueden ser objetosde otras ciencias. La metafsica se define, pues, en primer lugar como ciencia del ente encuanto ente, es decir, como ciencia del ente no contrado por ninguna determinacin quepudiera advenirle, ya sea por separacin respecto de la materia, ya sea por abstraccinrespecto de la materia. El estudio del ente en cuanto ente afirma la analoga del concepto deente, y sobre esta analoga se funda la unidad de la metafsica como ciencia.

3.2.2.2 Sto. Toms

La nocin fundamental es la de ente, que indica cualquier cosa existente. El ente puedeser lgicopuramente conceptualo real, extramental. Tal distincin significa que no todolo pensado existe realmente. El ente lgico y el ente real son dos vertientes que hay quedistinguir. El ente lgico se expresa mediante el verbo ser, conjugado en todas susformas. Su funcin consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que stosexistan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que nosotros losconcebimos. Nos servimos de la cpula ser para expresar conexiones entre conceptos,que son verdaderas en la medida en que enlazan correctamente dichos conceptos, pero queno expresan la existencia de los conceptos que vinculan entre s. Si se dice que laafirmacin es contraria a la negacin o que la ceguera est en los ojos, se habla deacuerdo con la verdad, pero el es y el est de la cpula no significa que la afirmacinexista o que exista la ceguera. Existen hombres que afirman, y existen cosas acerca de lascuales pueden formularse afirmaciones, pero no existen las afirmaciones. Existen ojos quecarecen de su funcin normal, pero la ceguera no existe: la ceguera es la manera en que elintelecto expresa el hecho de que ciertos ojos no ven. Por lo tanto no todo lo que es objetodel pensamiento existe de la misma forma en que es pensado.

Toda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente, porque tanto el mundo como Dios son,existen. El ente se predica de todo, tanto del mundo como de Dios, pero de una formaanalgica, porque mientras que Dios es el ser, el mundo tiene ser. En Dios el ser seidentifica con su esencia, por lo cual tambin se le llama acto puro, ser subsistente. En la


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criatura, en cambio, se distingue de la esencia, en el sentido de que sta no es la existencia,sino que posee la existencia, o mejor dicho, el acto gracias al cual deja de ser lgica y setransforma en esencia real.

Los conceptos de esencia y de acto de ser son los dos pilares del ente real. La esencia

indica qu es una cosa: el conjunto de notas fundamentales por las que un ente se diferenciade otros entes. Si en lo que concierne a Dios la esencia se identifica con el ser, en todas lasdems cosas la esencia significa una simple aptitud para ser, es decir, potencia de ser. Si lascosas existen, no existen por necesidad, tambin podran no existir, y si son, podranperecer y ya no ser. Su esencia es aptitud para el ser y no una identificacin con el ser.Puesto que la esencia de las criaturas no se identifica con su existencia, el mundo, enconjunto y cada una de sus partes integrantes, no existe necesariamente: es contingente,puede ser y puede no ser. Dado que es contingente, si existe, el mundo no existe en virtudde s mismo, sino en virtud de otro, cuya esencia se identifica con el ser, es decir, Dios.

Unidad del ente. Decir que el ser es uno significa que el ser es intrnsecamente nocontradictorio, no est dividido, aunque sea participable. La unidad depende del grado deser, en el sentido de que cuanto mayor sea el grado de ser posedo, mayor ser la unidad. Launidad de un montn de piedras es menor que la unidad de Pedro y Pablo, porque el serposedo por aqul y por stos es distinto. El ser es el fundamento de la unidad: la unidad deDios es distinta de la unidad de Pedro y sta es distinta de la unidad de una piedra,precisamente por su distinto grado de ser. La unidad de Dios es la unidad de la simplicidad,porque el ser es total; la unidad de Pedro es la unidad de la composicin (esencia + actusessendi), al igual que lo es la unidad de la piedra, aunque en un grado inferior.

La verdad del ente. Lo verdadero es un trascendente del ente en el sentido de que todo entees inteligible, racional. Toms piensa que la metafsica debe ocuparse de la verdad, porqueel mundo y las criaturas individuales son la manifestacin del proyecto divino, son un frutodel pensamiento de Dios. Por eso, cuando afirma que todo ente es verdadero, quiere decirque todos los entes son una expresin del supremo arquitecto que, al crear, ha queridollevar a cabo un proyecto concreto. En esto consiste la verdad ontolgica, esto es, laadecuacin de un ente de todos los entesal intelecto divino. La verdad ontolgica hayque distinguirla de la verdad lgica o verdad humana, que es o debe tender a seradecuacin de nuestro intelecto a la cosa. La verdad del ente depende del grado de ser queposea. Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son ms omenos verdaderos segn su grado de ser o de participacin en el ser divino. Sin embargo,todos los entes son verdaderos, porque cada uno de ellos a su modo expresa un proyecto,tiene una razn de ser, posee una vocacin. Algunos son necesariamente fieles a estavocacin; otros, dotados de inteligencia y voluntad, pueden ser fieles a ella o puedentraicionarla, pero queda inscrita, como una especie de llamada imposible de borrar, en suesencia o naturaleza.

La bondad del ente. Todo lo que es todo entees bueno, porque es fruto y manifestacinde la bondad suprema y libremente difusiva de Dios. Al igual que una idea musical nopuede expresarse a travs de un nico sonido, dada la riqueza de aqulla y la pobreza deste, del mismo modo la bondad suprema de Dios no pudo revelarse a travs de una solacriatura. El mundo, con sus infinitas maravillas, es un primer intento de expresar esta


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bondad. Todas las cosas son buenas porque tienen determinado grado de ser y deperfeccin. Todo ente es bueno porque todo ente es a su modo una perfeccin, pero almismo tiempo, todo ente es bueno porque es objeto de una voluntad o, ms en general, deun apetito o de un deseo. La bondad implica el deseo de dicha perfeccin. Las cosas sonbuenas en cuanto han sido queridas por Dios de una forma fundamendante: Dios crea

amando; son queridas por el hombre de forma derivada: el hombre ama las cosas porqueson buenas. Desde la perspectiva del bien en cuanto es algo deseado por nosotros, Tomsdistingue entre el bien honesto, que es el bien deseado por s mismo; el bien til, que esdeseado como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleitable, que es el bien deseadopor el placer que ofrece.

3.2.2.3 Sigerio de Brabante

Tambin para Sigerio de Brabante el objeto de la metafsica es el ente en cuanto ente, losatributos que le corresponden como tal y sus principios. Si la metafsica es la ciencia delente en cuanto ente, hay que preguntarse: a) si el acto de ser que el es fundamento de lanocin de ente pertenece a la esencia del ente o es un accidente de la misma; b) si la causadel ser del ente es slo Dios; y c) si la nocin de ente es unvoca. La respuesta a esta ltimacuestin es clara: la nocin de ente es anloga. Como tal, es la nocin ms primitiva,evidente y universal. Los otros trascendentales comparten con ella las mismascaractersticas.

Para Sigerio todo sujeto concreto existente es ens y res por su propia esencia y ambostrminos designan una misma concepcin de la inteligencia. El esse no agrega nada a lacomprensin del ente que no haya sido captado ya al comprender su esencia, ya sea staaccidental o sustancial. Esse no agrega nada a los dos gneros supremos del ente yadeterminado por Aristteles, a saber, la sustancia y el accidente. Comprender el ente encuanto ente es preguntarse por los modos de ser en acto. Estos modos son establecidos porlas categoras, entre las cuales la prioridad corresponde a la sustancia. Con este retorno a lanocin categorial del ente, la nocin de essees reducida al esse in actu.

3.2.2.4 Enrique de Gante

Para Enrique de Gante, la nocin de ente que define el objeto de la metafsica esindefinible, pero su significado es inmediatamente captado por todos. El ente es lo que esy es convertible con la nocin de cosa (res). Pero la nocin aparece articulada en dosdimensiones: la del ente que es por s mismo, y la del ente al que pertenece o puedepertenecer el ser. Esta ltima nocin podra dar la apariencia de ser unvoca, pues puede seraplicada tanto a Dios como entes finitos, pero la univocidad del ser no fue propuesta porEnrique. A esta doctrina sobre el concepto de ser, Enrique agrega su concepcin de ladistincin simplemente intencional entre el esse y la essentia en el ente finito. El seresencial de una cosa pertenece a ella intrnsecamente, pero por participacin a la causaformal ejemplar (Dios); pero el ser actual no le pertenece esencialmente (slo a Diospertenece existir por su propia esencia). Pero la existencia actual no difiere realmente deuna esencia creada, como tampoco se distingue de la esencia por una simple diferencialgica. Entre ambas nociones hay, sin embargo, una distincin intencional en la medida enque no se puede decir que un ente (ens) sea su existencia.


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El ser que es el objeto primero de la inteligencia y el objeto de la metafsica es la mscomn de nuestras representaciones de lo real, carente de toda determinacin que pudieralimitarlo a un modo de ser. Es, pues, una nocin abstracta e indeterminada que puede seraplicada indiferentemente (y siempre en el mismo sentido) a todo lo que es. Esta nocin esresultado de un proceso de abstraccin que procede por va de remocin, es decir, de

negacin de todas las diferencias que afectan a los entes. La inteligencia posee un conceptoconfuso de ser que elabora desde el primer contacto con la realidad; pero este conceptoconfuso no es el objeto de la metafsica. El verdadero objeto de la metafsica es el conceptodistinto de ente en cuanto ente, que es captado como incluyendo en s todo lo que pertenecea su esencia y como incluido, a ttulo de elemento esencial, en la comprensin de todo loque es. Este concepto distinto del ente en cuanto ente lo logra la inteligencia al final de unproceso de abstraccin cuyo fruto es una nocin que prescinde de todos los modos deexistencia que afectan a la perfeccin inteligible buscada. En tal sentido, el concepto deente en cuanto ente tiene las caractersticas de la esencia absolutamente considerada queAvicena haba postulado como diferente tanto de la esencia existente fuera de la mente(donde ella existe singularizada) como de la esencia existente en la mente (donde ella existeuniversalizada). La existencia y los accidentes que sobrevienen al ente como resultado de lamisma no son requeridos para la comprensin del ente como tal. Es la abstraccin asrealizada la que permite obtener la nocin de ente comn, que no puede ser concebido sinounvocamente. Esta nocin no es la de un gnero, pues el ente as concebido trasciendetodos los gneros, pero posee una unidad que le viene dada por la ratio entis quidditativa.No es un concepto lgico, pues el lgico habla del ente de razn, mientras que el metafsicocapta, en el concepto comn de ente, al ser real en su absoluta indeterminacin, capaz deser aplicado, indiferentemente, y con un mismo sentido a todo lo que es. Este ser unvocotiene propiedades intrnsecas o modo que lo modifican como ente. Los dos modosprimarios son lo finito y lo infinito, que son anteriores a los diez predicamentosestablecidos por Aristteles, puesto que, como tales, ellos entran ya en el modo de lofinito. El modo de lo infinito es el que corresponde a Dios: demostrar la existencia deDios equivale, pues, a demostrar que un ser infinito existe. Hasta all llega la metafsica,pero no puede trascender el lmite de su objeto propio. Dios, cuya existencia puededemostrarse, es captado como un ser, como algo que cae bajo la comprensin del ente encuanto ente comn y unvoco, pero cuya naturaleza slo es accesible a la teologasobrenatural. La metafsica, para Escoto, se mueve siempre en los lmites de un enteunvoco cuya capacidad de representar la comunidad metafsica de todo lo real est fundadaen su indiferencia a todas las determinaciones provenientes de la existencia. La existenciacomo tal no es necesaria a la comprensin del ente en cuanto ente.

3.2.2.5 Duns Escoto

Lo que existe, objeto de nuestra reflexin, es complejo. La tarea del filsofo consiste endisipar dicha complejidad, colaborando en primer lugar a poner orden y claridad en la selvade nuestros conceptos. En este contexto Escoto elabora la doctrina de la distincin. sta esla va que lleva desde lo complejo hasta lo simple.

Entre todos los conceptos unvocos el primero y ms sencillo es el de ente, porque espredicable de todo lo que es, en el modo que sea. Qu es el ente unvoco? Es posibleconcebir una perfeccin la racionalidad, la luminosidad, etc. sin su propio grado


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especfico de intensidad: la racionalidad de Dios no es la del hombre; la luminosidad del soles distinta a la del candelabro. Si se extiende esta distincin modal a todos los entes, puedetomarse en consideracin el concepto de ente prescindiendo de los modos especficos enque se haya concretado efectivamente. En ese caso, se posee el concepto simple y, por lotanto, unvoco de ente, que es universal porque se predica de manera unvoca de todo lo que

es. Se predica de Dios y se predica del hombre, porque ambos son. La diferencia entre Diosy el hombre no reside en el hecho de que el primero es y el segundo no, sino en que elprimero es de modo infinito, mientras que el segundo es de modo finito. Ahora bien, siprescindimos de los modos de ser, el concepto de ente se predica del mismo modo deambos. La nocin unvoca de ente es de ndole metafsica, en el sentido de que expresa laesencia misma del ser o el ser en cuanto ser.

3.2.2.6 Ockham

Segn Ockham, no hay ms realidad que los entes concretos. stos son slo objeto deconocimiento intuitivo; toda representacin abstractiva nos pone delante de universales queslo existen en la mente. En el caso del concepto generalsimo de ente, tal representacin esnecesariamente equvoca, pues se predica de realidades que difieren entre s por diferenciasesenciales insuperables y entre las cuales no hay posibilidad de una significacin comn.Desde el punto de vista lgico, sin embargo, el concepto de ente es unvoco, pero estaunivocidad no se refiere sino a la predicabilidad de un trmino; ella no implica ningunacomunidad de naturaleza. Esto afecta indudablemente la posibilidad de conocer a Dios.Guillermo se pregunta si hay algn concepto universal que pueda predicarse esencial yunvocamente de Dios y de los entes finitos. Ockham rechaza tal posibilidad. Y comotampoco podemos tener un conocimiento intuitivo de Dios, toda demostracin de suexistencia es una empresa vana.

3.3 La nocin de ente en el racionalismo

3.3.1 Descartes

El problema del ente se encara desde la cogitatio: es ente todo aquello que desde el mbitodel pensamiento se ofrece con existencia necesaria o posible. Descartes transfiere la entidada la sustancialidad: la sustancia creada que piensa (yo o el alma); la sustancia extensa(cuerpo o mundo) y la sustancia increada que piensa y es independientes, es decir, Dios. Yesta sustancialidad se refleja en el pensamiento como una idea clara y distinta. Pero antetodo, Descartes tomar como punto de partida a Dios, en el que se da la identidad deesencia y existencia, esto es, su existencia es el ser mismo de su esencia fuera de m.

3.3.2 Leibniz

Para l, la esencia de la sustancia es la fuerza, la actividad, la sustancia es un ser capaz deaccin. Localiza el ente en el mbito de la posibilidad, mejor que en el de la actualidad. Yla posibilidad viene dada por la ausencia de contradiccin en su nocin. La compatibilidadlgica constituye la esencia del ente.

3.4 El ente en Kant


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Para Kant, ser no es un predicado real, es decir, un concepto de algo que pueda convenir alconcepto de una cosa. Pensamos conceptualmente de lo posible exactamente igual que delo efectivamente real. Cien escudos posibles, en cuanto a su quiddidad, no son, pensados, nims ni menos que cien escudos reales. La realidad efectiva ha de ser puestadeterminadamente mediante una operacin peculiar de nuestro juicio. Kant separa ser de

realidad. Esto se ve perfectamente en su crtica al argumento ontolgico.Segn Kant,predicado real es aquel que aade algo a la cosa, pero cuando digo que algoes, no aado algo a la cosa. Por lo tanto, al afirmar la existencia efectiva no aadimos unpredicado al sujeto. Lo que hacemos es que el sujeto junto con sus predicados, el objetocompleto, sea puesto en peculiar relacin con el sujeto cognoscente.

Y, cmo vemos que una cosa es? Slo viendo que est inserta en el todo de nuestraexperiencia, tal como este todo resulta constituido por la aplicacin de las formas ycategoras. Es, pues, una reduccin del ser a la condicin de objeto del conocimientohumano. Ahora bien, a Dios no se le encuentra en la experiencia en este sentido; Dios esuna cosa en s, un nomeno, mientras que nuestra experiencia slo puede ser de fenmenos.

3.5 El idealismo despus de Kant

Para Fichte, Hegel y Schelling, lo que existe, en primer lugar, se reduce a lo absoluto, loincondicionado como punto de partida. En segundo lugar, ese absoluto es de ndoleespiritual. Es pensamiento, o bien accin, o bien razn, o bien espritu. En tercer lugar, lostres consideran que ese absoluto de ndole espiritual se fenomenaliza, se expande en eltiempo y en el espacio, se explicita poco a poco en una serie de trmites sistemticamenteenlazados. Su manifestacin da de s, de su propio seno, formas manifestativas de su propiaesencia, las cuales constituyen lo que nosotros llamamos el mundo, la historia, losproductos de la humanidad, el hombre mismo.

3.5.1 Fichte

Parte de lo absoluto incluyndolo bajo la especie del yo absoluto. ste no consiste enpensar, el pensar viene despus, sino que consiste en una actividad, en hacer. Para esaaccin, necesita un objeto sobre el cual recaiga esa actividad y, entonces, en el acto primerode afirmarse a s mismo como actividad, necesariamente tiene que afirmar tambin el noyo, el objeto, lo que no es el yo como objeto de esa actividad. Y de este dualismodialctico, del yo absoluto como actividad y el no-yo como objeto sobre el cual recae esaactividad, nace el primer trmite de explicacin de lo absoluto. Lo absoluto se explicita ensujetos activos y objetos de la accin

3.5.2 Schelling

Parte tambin de lo absoluto, pero para l lo absoluto es la armona, la identidad, la unidadsinttica de los contrarios. En ella estn como en germen todas las diversidades queconocemos en el mundo. Entre todo cuanto existe hay una fundamental identidad: todo esuno y lo mismo.


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El primer trmite de diversificacin de lo absoluto es el que distingue, por un lado, lanaturaleza y por otro el espritu. Pero esta distincin nunca es abolicin de la identidad: lanaturaleza est colmada de espritus y el espritu es, a su modo, tambin naturaleza.

3.5.3 Hegel

La profunda limitacin que Kant haba puesto al entendimiento humano, supuso la renunciaal pensamiento especulativo. Hegel se propondr remediar tal situacin y, para ello, serpreciso abandonar los intereses pragmticos y retrotraer el espritu a s mismo ocupndoloen el puro pensar. Pero para elaborar la metafsica, que en Hegel coincide con la lgica,necesitamos de un comienzo absoluto: el puro ser.

El puro ser, sin ninguna otra determinacin, es igual slo a s mismo, ytampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en suinterior ni frente a lo exterior. Si existiese alguna determinacin y, por lotanto diferencia, no sera conservado en su pureza. Es la puraindeterminacin y el puro vaco (Ciencia de la lgica)

El ser puro es absoluta vaciedad, inmediata indeterminacin, indiferencia interna y externa.No hay nada en l que uno pueda intuir. Tampoco hay nada en l que uno pueda pensar.Totalmente abstracto, el ser puro no es objeto de sensacin; carente de contenido, no puedeser pensado.

Por ello, el ser puro como absoluto vaco es, propiamente, el vaco absoluto, es decir, lanada, la ausencia de determinacin y contenido, la indistincin en s misma.

La unidad del ser y la nada es absorcin de sus diferencias en un tercero: el devenir. Loque constituye la verdad no es el ser ni la nada sino el ser (traspasado) en la nada y la nada(traspasada) en el ser. Pero, al mismo tiempo, la verdad no es su indistincin, sino el queellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes pero son, a la vez,inseparados e inseparables, e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto.

Del devenir nace el ser determinado, el cual admite en s el no-ser de tal manera que elconjunto concreto est en la forma de ser. Finalmente, cuando el ser se pone en relacin a smismo, reflexiona sobre s mismo y desentraa sus propias relaciones, surge laesencialidad, y la verdad del ser es la esencia.

El logicismo de Hegel an exige que la esencialidad, manifestada en la esencia, aparezca enel fenmeno y se concrete en la realidad. Tras ella viene el concepto que sufre an nuevosprocesos ternarios hasta llegar a la idea absoluta, ltimo trmino de la lgica cuyocontenido expresa todo el orden lgico hegeliano: la idea en su ser en-s (logicidad) y supropia oposicin como idea en su ser fuera-de-s (naturaleza) constituyen la tesis y laanttesis del magno proceso cuya sntesis es la idea de su ser-para-s (espritu).

3.6 La filosofa del siglo XX y el repudio del ser


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3.6.1 El neopositivismo

EnLa superacin de la metafsica mediante el anlisis lgico del lenguajeCarnap afirmaque las proposiciones metafsicas son totalmente carentes de sentido y que la mayora depseudoenunciados lo son debido a un mal uso del concepto ser. La metafsica carece de

sentido, lo mismo que hablar del ser: Probablemente la mayora de los errores lgicoscometidos cuando se confeccionan pseudoproposiciones se basa en las deficiencias lgicasque infectan, en nuestro lenguaje, el uso de la palabra ser.

La primera deficiencia reside en la ambivalencia de la palabra ser. sta se utiliza a vecescomo cpula que antecede a y se relaciona con un predicado (yo soy el dueo de estecoche), mientras que en otras designa existencia (yo soy). Este error resulta agravadopor el hecho de que los metafsicos carecen con frecuencia de una idea clara de estaambivalencia. El segundo error reside en la forma que adquiere el verbo en su segundasignificacin, es decir, la de existencia. Esta forma verbal muestra ficticiamente unpredicado donde no existe. Desde hace bastante tiempo se sabe que la existencia no es unapropiedad; pero a este respecto slo la lgica moderna es totalmente consecuente: introduceel signo de existencia en una frmula sintctica tal que no puede ser referido como unpredicado a signos de objeto, sino slo a un predicado. Desde la Antigedad, la mayorparte de los metafsicos se dej seducir por la forma verbal y con ello predicativade lapalabra ser, y en consecuencia formaron pseudoproposiciones, por ejemplo, yo soy, dioses.

3.6.2 La fenomenologa

La fenomenologa critica, por obra de Heidegger, la orientacin de la metafsica y, con ella,la nocin de ser tradicional. Acusa a la filosofa tradicional de haber cado en el olvido delser, por no haber sabido distinguir entre el ser y el ente, distincin que llama diferenciaontolgica, y ocuparse slo de los entes, como ontologa y teologa; equivale a esto decirque la metafsica occidental habla de cosas, de entes, y del ente supremo que es su causa,cuando de lo que tiene sentido hablar es del hombre, el nico de los entes que es capaz depreguntarse por el ser, de aquel ser a quien le va en su ser saber qu es el ser. Lametafsica se convierte en anlisis existencial, y queda abierta la puerta para los diversosexistencialismos de la edad contempornea, que identifican el ser (del hombre) con laexistencia (humana).

3.7 Replanteamiento heideggeriano del problema. Sentido del ser

3.7.1 Ser y tiempo

Segn Heidegger, la problemtica que moviliza su pensamiento se encuentra en la frase deAristteles el ente se manifiesta (con respecto a su ser) de diversos modos: qu significaser?, por qu y en qu medida se manifiesta el ser en las cuatro modalidades queAristteles establece sin fundamentarlas: ser como atributo o accidente, ser comoposibilidad y realidad, ser como verdad, ser como esquema de las categoras?, cual es elsentido del ser en esas cuatro determinaciones?, cual es su unidad?. Problemas que slo


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pueden aclararse por la previa contestacin a la pregunta: qu es el ser como tal (y no sloel ente como ente)?

Sus dos estmulos decisivos fueron Husserl y Aristteles. Heidegger parte de la vida real.La fenomenologa no debe partir de la intuicin, si por tal se entiende la intuicin de

objetos, sino del comprender; la descripcin debe ser un comprender. La vida en surealidad escapa al conocimiento trascendental de Husserl, al quedar reducida a lacondicin de un objeto que tiene su origen y radicacin en el sujeto. La vida real es vidaen el mundo y es histrica; por esta razn no puede captarse desd e una intuicin eidtica,sino desde un comprender. El hilo conductor de la investigacin fenomenolgica debeser, por tanto, la historicidad: de la vida en su facticidad a la vida en su historicidad. Frentea la fenomenologa trascendental, Heidegger postula y practica una fenomenologahermenutica, que se propone comprender la vida real. La hermenutica tratar deentender la vida real en s misma, dejndola manifestarse en su ser, sin intentar reducirla aotra cosa.

Heidegger pone en primer plano el problema de la vida. Se trata de entenderla desde smisma, evitando la clasificacin u objetivacin, que destruye su esencia. La fenomenologaes la ciencia radical, pero como comprensin de la vida fctica e histrica. La vida esorigen en el sentido del yo trascendental.

3.7.2 Analtica de la existencia humana

En la primera pgina de Ser y tiempoafirma que su objetivo ltimo es el planteamiento delproblema del ser, pero su fin prximo es la interpretacin del tiempo como horizonte detoda comprensin del ser.

Los derechos del ser humano son el punto de partida para el planteamiento del problemadel ser. Este problema hay que planterselo a los entes, ya que el ser no es algo que existafuera de los entes. Pero entre los entes el ente humano reclama la preferencia.

Slo el hombre tiene el privilegio de un conocimiento del ser. La peculiaridad del hombrefrente a los otros entes es que tiene que ocuparse de su ser mismo, porque este consiste enExistenz, que es un poder ser (poder ser autnticamente y poder ser inautnticamente).Ocuparse de su propio ser supone comprender este y el de los dems entes, sean o nohumanos. Pero no hay conocimiento del propio y ajeno ser sin una comprensin del ser.

La realidad humana es ontolgica. La comprensin del ser pertenece a la constitucinentitativa del hombre. Es necesario llevar a cabo un anlisis de la estructura total del serhumano, para que se desprenda de l el sentido de la comprensin del ser.

Frente a los mtodos tradicionales, se pronuncia decididamente por el mtodofenomenolgico; ste ser el mtodo. Fenmeno es lo que se muestra en s mismo, lopatente. Logos significa hacer ver. Fenomenologa es por tanto hacer ver lo que semuestra y cmo se muestra en s mismo.


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Objeto de la fenomenologa es aquello que, estando oculto y encubierto, constituye laesencia, fundamento y sentido ltimo de lo que inmediata y comnmente se presenta; ahorabien, lo esencial y fundamental es, ante todo, el ser mismo. La fenomenologa es el mtodopara llegar al tema de la ontologa: el ser. Fenomenologa es la ciencia del ser de los entes,ontologa.

Para Heidegger la cosa misma no es un yo exento, sino un yo en el mundo; de ah laprimera caracterizacin del ser humano o Daseincomo ser-en-el-mundo. El yo puro, dadoa priori, aparte de toda construccin y posicin nuestra, es en realidad el yo-en-el-mundo.Claro que ese estar-en-el-mundo es esencialmente diferente de la simple presencia dentrodel mundo.

Husserl propone una universal voluntad teortica frente a toda actitud ingenua, unavoluntad de reduccin que debe mantener en suspenso e inhibir todas nuestras vivencias.Heidegger quiere hacer ver que la reduccin del yo humano a yo puro es no sloinjustificada, sino imposible. Esa reduccin no es una posibilidad del hombre. El acto dereduccin es imposible porque el hombre no es una realidad simplemente presente, algoya dado; el hombre es un comportamiento, que se hace y se pone a s mismo. Al quererreducir su realidad humana, su yo, a puro yo,el hombre se reducira a s mismo a la purapresencia de un objeto, con lo cual quedara fuera su verdadera realidad.

El lugar de la constitucin de los entes debe estar por encima de todo ente, tiene que sertrascendental. Pero esto no excluye la posibilidad de que haya un ente que sea el lugar dela trascendencia misma y, por tanto, donde se constituya el mundo como tal. La cuestinque se plantea entonces es cul puede ser el ser de ese ente para que eso sea posible. Es elproblema fundamental de Ser y tiempo. El ser del Dasein puede ser el lugar de laconstitucin trascendental gracias a que su modo de ser es totalmente distinto del resto delos entes. Su ser consiste en no ser un puro hecho, un mero estar ah al modo de las demsrealidades intramundanas; su ser consiste en existir, es decir, en ser ante todo un poder-ser. Es esta realidad humana la que posibilita la constitucin trascendental de toda realidadpositiva.

Ser-en-el-mundo expresa un modo de ser humano que ha escapado a la ontologatradicional lo mismo que a la comprensin cotidiana. Heidegger define en primer lugar elser humano (Dasein) como existencia, como un ser que se ocupa y preocupa de su propioser, que es, por lo pronto, posibilidad, poder ser. La segunda peculiaridad del Daseines quesu ser es siempre mo, personal, pudiendo adoptar las formas de autenticidad oinautenticidad o el estado neutro. Con la frmula ser-en-el-mundo intenta Heideggerapresar la estructura unitaria del Dasein, a la vez que destaca sus distintos elementosconstitutivos. Ser en es un existencial y, como tal, exclusivo del ser humano.

El mundo no es la naturaleza de que se ocupan las ciencias, tampoco las cosas queestn dentro del mundo, sino un elemento constitutivo de la estructura ser-en-el-mundo;es, por tanto, un existencial, perteneciente alDaseincomo tal.

Nuestro ser en el mundo no consiste en un conocer, sino en un trato o andar por el mundoen las mltiples formas de la ocupacin. Lo que en este trato nos es inmediatamente dado


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no son las cosas como cosas, sino como asuntos. Las cosas en el mundo nos soninstrumentos o tiles. Su forma de ser es un ser-para, que implica una referencia de algo aalgo. En este contexto es donde se descubre la naturaleza en un sentido anterior almeramente teortico, la naturaleza como conjunto de los seres manejables y utilizables.

A travs del anlisis de la seal trata Heidegger de hacer patente el mundo. Toda seal esun til, un instrumento que remite a un sistema de instrumentos a travs del cual traspareceel mundo que est a la base de todas las cosas en su ser prctico. Por la seal llegamos apercatarnos de la estructura ontolgica del ser manejable, de la totalidad de las referencias yde la mundanidad.

Heidegger define esta estructura ontolgica de lo manejable como un conformarse con algoen algo. La conformidad constituye el ser de lo manejable. El para que de cadainstrumento es aquello en que guarda conformidad hasta llegar a un ltimo para que queno es propiamente para que, sino un en vista de que pertenece al ser del Dasein. Elconjunto de estas relaciones y su estructura es la significatividad, la cual constituye lamundanidad del mundo.

Las cosas manejables estn en una determinada cercana; esta cercana est determinada porel calcular propio del conocimiento pragmtico. El til no tiene simplemente un lugarcualquiera en el espacio, sino un sitio, determinado por la direccin a que apunta elpara a que pertenece.

La espacialidad del ser humano le proviene de su ser-en-el-mundo. El sitio tiene en elhombre un sentido distinto del de las cosas a mano; el ente humano comprende su aqupor el all del mundo circundante y sus cosas. Ser-en-el-mundo es des-alejar y es abrirparajes, desde los cuales el hombre puede acercarse a las cosas, para que ocupen un sitioque, en ltimo trmino, se funda en la esencial orientacin del ser humano. No puededecirse que el mundo est en el espacio; al contrario, el espacio est en el mundo.Tampoco est el espacio en un sujeto; simplemente, el sujeto, el Dasein, es un serespacial. Por ello el espacio aparece como un a priori, en cuanto que el haber espacio esprevio a las mismas cosas a mano del mundo circundante.

Quin es el que es en el mundo?. Slo el anlisis existencial podr aclarar quien es el quees en el mundo. Con igual originariedad que el mundo en torno y sus cosas aparecen al serhumano los otros. Ser hombre es ser-con. Este ser-con es un existencial. Aun cuando noexistiesen otros, el ser-con calificara existencialmente al ser humano, a su ser-en-el-mundo, porque es un constitutivo de su estructura ontolgica. Tambin el estar slo es unser-con.

En cuanto ser-con, el ser humano es un ser en vista de de los otros, lo normal es quedarabsorbido en los otros, en su mundo, lo mismo que en el mundo de que se ocupa. En sumodo cotidiano, elDaseinest bajo el dominio de los otros; no es l mismo.

Los dos modos originarios de ser en el mundo son el encontrarse y el comprender. Elencontrarse es el estado de nimo, el cual hace patente como le va a uno y con ello lerevela su propio ser. El comprender es previo a toda forma de conocimiento, es un


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existencial. El primario comprender del Dasein consiste en que ste est abierto a smismo en su ms peculiar ser, en su existencia, como un poder ser y, por tanto, comoproyecto. Al comprender va ligado el interpretar. Lo que comprendemos locomprendemos como. La interpretacin es un desarrollo y explicitacin del comprender.La proposicin es un modo derivado de la interpretacin: es indicacin, es predicacin y,

finalmente, comunicacin.La comprensin es siempre articulada, tiene un sentido o significado. La articulacin de lacomprensin es el habla, cuya expresin es el lenguaje. Al habla pertenece tambin el or,un or que es comprender al otro.

La finalidad de la analtica del Daseines abarcar en una mirada su estructura total. El serhumano es, en el fondo de su esencia, preocupacin. Aquello ante lo que se angustia elDaseines su propio ser-en-el-mundo. La angustia abre directa y originalmente el mundocomo mundo. Angustiarse por el propio ser-en-el-mundo es angustiarse por el propiopoder-ser, que aparece patente una vez removido lo intramundano por obra de la angustia:esta tiene la virtud de singularizar, dejando al Daseinen la propia desnudez de su ser. Laangustia nos hace descubrir al hombre como ser-en-el-mundo fctico o arrojado, comopoder-ser y como cada. El ser delDaseinconsiste en anticiparse-ya-en (el mundo), comoser-junto-a (los entes que se presentan dentro del mundo).

El hombre con su comprender existencial se hace cargo de lo que es el mundo, su propioser y el de los entes intramundanos. El hombre se orienta por la interpretacin del ser hechaa imagen y semejanza de los entes intramundanos.

La realidad es slo una forma de ser entre otras y, por cierto, fundamentada, secundaria yderivada con respecto al ser del Dasein, del mundo e incluso del ser pragmtico de lo amano.

La realidad slo puede fundamentarse en la humana preocupacin. Realidad es untrmino adecuado para designar los entes intramundanos que no tienen la forma de ser delhombre. Todos los modos de ser de los entes intramundanos estn fundados en el fenmenodel mundo y, por consiguiente, en el ser-en-el-mundo y, por tanto, en la preocupacin.

La realidad se funda ontolgicamente en el ser del Dasein; pero esto no significa que loreal slo pueda ser lo que es en s mismo si existe y mientras existe el Dasein. Lo que sefunda en el Daseines el ser de los entes, no los entes mismos, no lo real. De donde, 1) larealidad no puede ser el modo de ser primario y adecuado del mundo ni del ser humano,porque est fundamentado en estos; 2) hay que excluir que el sentido del ser sea larealidad.

La verdad no consiste en la concordancia entre el juicio y la cosa; la comprobacin de unaverdad no consiste en hacer ver la concordancia entre el conocer el juicioy la cosa. Eljuicio se refiere a la cosa real misma. Lo que se comprueba en la percepcin no es otra cosasino que el ente real es el mismo que se menciona en la proposicin; lo que en lapercepcin se verifica es que el ser de la proposicin consiste en mostrar el ente. Lacomprobacin consiste en el hecho de quedar descubierto el ente mismo y en el cmo de


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ese descubrimiento. El descubrimiento se verifica mostrndose el objeto de la proposicin,el ente, como l mismo. Verificacin o comprobacin significa mostrarse los entes en sumismidad. Que una proposicin es verdadera significa que descubre el ente en s mismo,propone, muestra, hacer ver el ente en su patentizacin. Por tanto, la verdad no esconcordancia entre el conocer y el objeto.

La verdad es un modo de ser del hombre, algo exclusivo del Daseincomo ser-en-el-mundo.La verdad es tambin descubrimiento, ser descubierto, que conviene a los entes; estedescubrimiento se funda en el modo de ser del hombre ya que los entes se nos hacenposibles gracias a la apertura:

1. La apertura es inherente al ser del Dasein; la apertura afecta a los entesintramundanos, que quedan al descubierto ante elDasein.

2. A la apertura es inherente el estar arrojado.3. Al ser del Dasein le pertenece la proyeccin: apertura a su poder ser

comprendindose a s mismo. Cuando esta apertura es procurada a partir del propiopoder ser, tenemos la apertura en el modo autntico, en la cual ser verifica elfenmeno de la verdad en su forma ms original: verdad como verdad de laexistencia.

4. Al ser del Daseines inherente la cada. El Dasein, por esencialmente decadente,es por constitucin, a la vez que en la verdad, en la falsedad.

Incluso la verdad como concordancia tiene su origen en el Daseiny es un modo derivadode la verdad como descubrimiento. A la apertura del Daseinle es esencial el habla. El hablase expresa en la proposicin. La proposicin es una cosa a mano que posee lapeculiaridad de ser una referencia a los entes. Proposicin y objeto vienen a ser dos cosasque estn ah y entre las cuales se da un ajuste o concordancia.

Slo puede darse descubrimiento y apertura de entes en tanto y mientras un Dasein es.Fuera del Dasein no hay verdad ni no-verdad. No se trata de que sin el ser humano noexistan los entes a que se refiere la verdad, sino de que no podra hablarse de su verdad.

El ser del hombre en cuanto preocupacin es un anticiparse, ser lo que an no es, poderser; entra en todo momento en l una dimensin que an no se ha realizado, pero serealizar. La totalidad existencial del hombre requiere la unidad de las dimensiones del serhumano como poder-ser, la unidad de sus posibilidades. Heidegger cree poder llegar al sertotal humano a travs de la exgesis existencial de la muerte y de la historicidad.

La dimensin mortal forma parte esencial del ser humano.

3.7.3 Existencia humana y temporalidad

El sentido ltimo del ser humano es la temporalidad: el hombre es p reocupacin porquees un ser temporal, tiempo. Temporalidad es el futuro o porvenir que va siendo sido ypresentado. En el tiempo descansa la ltima unidad de la preocupacin. El anticiparse sefunda en el futuro; ser-ya-en implica el sido; ser-junto-a acontece en el presentar opresente.


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El pre de la preocupacin significa el futuro en el sentido de aquello que hace posible queel ser humano sea su poder-ser; mientras existe fcticamente, el hombre no es pasado, peroen todo momento es sido; y slo puede ser sido mientras es; el sentido existencialprimario de la facticidad reside en el sido.

El tiempo original es esencialmente finito: el final es un ingrediente del existir.La temporalidad afecta al ser-en-el-mundo y al mundo mismo. La temporalidad tiene en launidad de su xtasis un horizonte, un a dnde.

El hombre no es temporal por estar dentro de la Historia, sino, al contrario, es histrico yest dentro de la historia por ser temporal.

El ser, visto desde el ente, es nada. Ser y nada son lo mismo, la nada pertenece al ser encuanto ste es esencialmente finito. El existir humano slo es posible como un mantenersedentro de la nada. Gracias a este mantenerse dentro de la nada y a la patentizacin de sta

por la angustia se le revela al hombre el ente como tal. La nada, a su vez, tiene su lugar enel ente mismo, no es mera aniquilacin del ente, sino simple negacin.

El fundamento de la verdad est en la libertad. Libertad es libertad para la patentizacin delo abierto. Libertad es dejar ser al ente. El pensar tiene un doble acceso a la verdad: laserenidad o abandono que deja ser al ente, respetando su ocultacin; y la decisin, que,sin violentar la ocultacin, la pone en estado de desocultacin. El ser mismo revelndosemientras se oculta, esa sera la esencia de la verdad.

La pregunta por el ser slo puede contestarse aclarando la comprensin del ser por elhombre. La comprensin del ser en general est en relacin esencial con la finitud delhombre. La Existenz esencia del hombre no es sino aquello por lo que el hombrecomprende el ser. La trascendencia del Dasein, su ser-en-el-mundo, no es sino larealizacin de la proyeccin del ser y, por tanto, el modo como tiene lugar en el hombre lacomprensin del ser.

3.8 Lvinas: de otro modo que ser, o ms all de la esencia

Lvinas recrimina a Heidegger que sus anlisis hayan puesto excesivo nfasis en la purarelacin abstracta con el ser, descuidando la dimensin tica. Para Lvinas el hombre no esmeramente el pastor del ser, ni alguien que deba hallar el sentido del ser oscurecido porla tradicin histrica, sino alguien cuyo sentido solamente puede ser hallado en su relacincon el otro.

No obstante, sigue a Heidegger en la prosecucin de la exploracin ontolgica desde laapertura del ser para ir ms all del ser, a lo otro del ser que es un ser para otro, no untrasmundo u otro ser. En esta perspectiva, la tradicional relacin entre sujeto y objetodesaparece y, en su concepcin, el aspecto fundamental es la nocin de la presencia delotro, irreductible al yo, y que debe ser respetado, pues sin el otro, el yo tampoco puede ser


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s mismo, y sin su presencia no puede existir significado alguno. De esta manera considerala tica como el centro mismo del pensamiento.

3.9 Zubiri: realismo radical

En Sobre la esencia, Zubiri concibe la esencia como estructura de la realidad, pero no comoun mero momento lgico de ella, sino fsico y que posee un carcter entitativo individual.Partiendo de este enfoque de la esencia descubri que, bajo este concepto, se ha forjado unatradicin filosfica que ha dificultado la comprensin verdadera de lo real. Para superarestas dificultades abord el estudio de las nociones de ser, realidad y esencia.

Segn Zubiri ser y realidad se unifican en cuanto que el ser es la actualizacin de larealidad, razn por la que, en oposicin a Heidegger, consider unaprioridad ontolgica dela realidad sobre el ser: no es el ser lo primario, sino la realidad. sta no es un modo delser sino, al contrario, el ser es una manifestacin de la realidad que, de esta manera, esverdaderamente lo fundamental. El ser es el momento de actualidad de lo real, y lo real, quees lo que es de suyo, trascendental, es captado por el hombre como realidad sentida(como inteligencia sentiente). Reprocha al ltimo Heidegger su primaca de lo til y suvitalismo fundamental (su nihilismo), inspirndose en la metfora de la luz de Platn (laidea del Bien como ms all de la esencia). Su doctrina quiere ser un realismo radica l,que se eleva al descubrimiento del sentido y de las ultimidades, que finalmentedesembocarn en la afirmacin de la religin del hombre, vinculado sustancialmente a loreal, y a la fuerza de lo real.

En su aspiracin a la objetividad, en busca de la realidad, Zubiri se cuestiona sobre elobjeto clave de la metafsica: la ousa. La esencia fue utilizada por Aristteles en unaacepcin parcial, la de sustancia, es decir, de sustrato o soporte de los accidentes; estereduccionismo se da en tres mbitos: a) reduccin de la esencia a la naturaleza (physis); b)primaca de la sustancia, fundada en la subjetividad; c) la inadmisible preponderancia dellogos, de la especie y de la definicin (mientras que, a la inversa, lo individual puede seresencial).

Esta deformacin se prolong hasta el siglo XVI. Para Descartes, la separacin entreesencia y sustancia va a acentuarse cada vez ms; y el idealismo relega a la sustancia msall de la esencia. Husserl le niega a la conciencia del sujeto o yo pensante el statu desustancia y la considera una pura esencia. El existencialismo, a su vez, reduce laconciencia real a miexistencia corprea e histrica.

Para Zubiri la esencia posee cinco momentos o aspectos: 1) es la unidadprimera de susnotas; 2) es instrnseca a la cosa misma; 3) es unprincipioen el que se fundan las demsnotas; 4) constituye la verdadpropia de cada cosa; 4) es un momentode la cosa real. Ahorabien, de qu tipo de esencia gozan las realidades del mundo? Zubiri indica tres niveles: a)la naturaleza inanimada; b) lo svivientes, que constituyen una esencia ya ms afirmada; c)la persona humana, que goza de esencia autocognoscente. Segn Zubiri, latrascendentalidad es una dimensin de lo real, y no una propiedad del entendimientohumano; es preciso, pues, invertir la perspectiva inmanentista del idealismo: lo primero noes la idea, ni lo es el ser, sino la realidad.


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Tema 15 - Formación y sentido de la idea del ente