Tratado sobre el hombre.

Parte ICuestión 75

De homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur. Et primo, quantum ad essentiam animae

Del hombre, que es compuesto de una sustancia espiritual y otra corporal; y en primer lugar de lo perteneciente a la esencia del alma

Proemio

S. Th. I, q. 75 pr.

Post considerationem creaturae spiritualis et corporalis, considerandum est de homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur. Et primo, de natura ipsius hominis; secundo, de eius productione. Naturam autem hominis considerare pertinet ad theologum ex parte animae, non autem ex parte corporis, nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad animam. Et ideo prima consideratio circa animam versabitur. Et quia, secundum Dionysium, XI cap. Angel. Hier., tria inveniuntur in substantiis spiritualibus, scilicet essentia, virtus et operatio; primo considerabimus ea quae pertinent ad essentiam animae; secundo, ea quae pertinent ad virtutem sive potentias eius; tertio, ea quae pertinent ad operationem eius. Circa primum duplex occurrit consideratio, quarum prima est de ipsa anima secundum se; secunda, de unione eius ad corpus. Circa primum quaeruntur septem. Primo, utrum anima sit corpus. Secundo, utrum anima humana sit aliquid subsistens. Tertio, utrum animae brutorum sint subsistentes. Quarto, utrum anima sit homo; vel magis homo sit aliquid compositum ex anima et corpore. Quinto, utrum sit composita ex materia et forma. Sexto, utrum anima humana sit incorruptibilis. Septimo, utrum anima sit eiusdem speciei cum Angelo.

Después de haber tratado de la criatura espiritual y corporal, debemos hablar del hombre, que está compuesto de dos sustancias espiritual y corpórea. Examinaremos antes su naturaleza, y luego su producción. Al teólogo pertenece estudiar la naturaleza del hombre en cuanto al alma, mas no en cuanto al cuerpo, sino en razón de las relaciones de éste con e! alma. Por este motivo será el primer objeto de discusión el alma: y, como según Dionisio De ang. Hier. c. 2 hay en las sustancias espirituales tres cosas, la esencia, a potencia y la operación, consideraremos: 1º lo que atañe a la esencia del alma; 2º lo que se refiere a su virtud, o sean, sus potencias; 3º lo que concierne a su operación. Respecto de su esencia examinaremos: 1º el alma en si misma, y 2º su unión con el cuerpo; dedicando a la primera de estas dos consideraciones siete artículos: 1º ¿El alma es cuerpo?—2º ¿El alma humana es alguna cosa subsistente? —3º ¿Las almas de los brutos son subsistentes? — 4º ¿El alma es el hombre? o más bien, el hombre es un compuesto de alma y cuerpo y 5º ¿Es compuesta de materia y forma?— 6º ¿El alma humana es incorruptible? —7º ¿El alma es de la misma especie que el ángel?

Artículo 1

Utrum anima sit corpus ¿El alma es un cuerpo?

Objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima sit corpus. Anima enim est motor corporis. Non autem est movens non motum. Tum quia videtur quod nihil possit movere nisi moveatur, quia nihil dat alteri quod non habet, sicut quod non est calidum non calefacit. Tum quia, si aliquid est movens non motum, causat motum sempiternum et eodem modo se habentem, ut probatur in VIII Physic., quod non apparet in motu animalis, qui est ab anima. Ergo anima est movens motum. Sed omne movens motum est corpus. Ergo anima est corpus.

1º Parece que el alma es un cuerpo; porque el alma es el motor del cuerpo; pero no hay motor, que no sea movido, ya porque parece que ningún ser puede mover, no siendo él movido; pues no se da a otro lo que no se tiene, como no calienta lo que no es cálido; ya porque, si hay algún ser que mueve sin ser movido, produce un movimiento perpetuo e invariable, como lo prueba Aristóteles Phys. l. 8, t. 45; lo cual no se observa en el movimiento del animal procedente del alma. Luego el alma mueve siendo movida; y, como todo motor que es movido es un cuerpo, se deduce que el alma es cuerpo.

S. Th. I, q. 75 a. 1 obi. 2

Praeterea, omnis cognitio fit per aliquam similitudinem. Non potest autem esse similitudo corporis ad rem incorpoream. Si igitur anima non esset corpus, non posset cognoscere res corporeas.

2º Todo conocimiento se adquiere por alguna semejanza; pero no puede haberla entre un cuerpo y un ser incorpóreo. Por consiguiente, si el alma no fuera cuerpo, no podría conocer las cosas corporales.

S. Th. I, q. 75 a. 1 obi. 3

Praeterea, moventis ad motum oportet esse aliquem contactum. Contactus autem non est nisi corporum. Cum igitur anima moveat corpus, videtur quod anima sit corpus.

3º Es preciso que el motor esté en contacto de alguna manera con el objeto que mueve: pero solamente los cuerpos pueden estarlo. Por consiguiente, puesto que el alma mueve al cuerpo, parece que es cuerpo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 75 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, VI de Trin., quod anima simplex dicitur respectu corporis, quia mole non diffunditur per spatium loci.

Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 6, c. 6 que el alma es simple simplex dicitur respecto del cuerpo, porque no se entiende en volumen por espacio local

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El alma como primer principio que es de vida en los vivientes que conocemos, no puede ser cuerpo, sino acto de cuerpo.

Solución

S. Th. I, q. 75 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod ad inquirendum de natura animae, oportet praesupponere quod anima dicitur esse primum principium vitae in his quae apud nos vivunt animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes. Vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis et motus. Horum autem principium antiqui philosophi, imaginationem transcendere non valentes, aliquod corpus ponebant; sola corpora res esse dicentes, et quod non est corpus, nihil esse. Et secundum hoc, animam aliquod corpus esse dicebant. Huius autem opinionis falsitas licet multipliciter ostendi possit tamen uno utemur, quo et communius et certius patet animam corpus non esse. Manifestum est enim quod non quodcumque vitalis operationis principium est anima, sic enim oculus esset anima, cum sit quoddam principium visionis; et idem esset dicendum de aliis animae instrumentis. Sed primum principium vitae dicimus esse animam. Quamvis autem aliquod corpus possit esse quoddam principium vitae, sicut cor est principium vitae in animali; tamen non potest esse primum principium vitae aliquod corpus. Manifestum est enim quod esse principium vitae, vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod est corpus, alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitae. Convenit igitur alicui corpori quod sit vivens, vel etiam principium vitae, per hoc quod est tale corpus. Quod autem est actu tale, habet hoc ab aliquo principio quod dicitur actus eius. Anima igitur, quae est primum principium vitae, non est corpus, sed corporis actus, sicut calor, qui est principium calefactionis, non est corpus, sed quidam corporis actus.

Responderemos, que para investigar cuál es la naturaleza del alma, conviene presuponer que se dice ser alma el primer principio de vida, que anima a todos los seres vivientes; pues llamamos animados a los seres que viven, e inanimados a los que carecen de vida. Esta se manifiesta principalmente por dos operaciones, conocimiento y movimiento. Los antiguos filósofos, no comprendiendo facultades superiores a la imaginación, suponían que el principio del conocimiento y del movimiento, era algún cuerpo; y aun decían que solo eran seres los cuerpos, y no lo que no es cuerpo; deduciéndose de aquí que el alma era algún cuerpo. Aunque se puede demostrar de muchas maneras la falsedad de esta opinión, no emplearemos más que un solo razonamiento, por el cual se hace evidente con más amplitud y seguridad, que el alma no es cuerpo: porque es bien notorio que no es alma cualquier principio de operación vital, pues en tal caso sería alma el ojo, que es cierto principio de la visión, y lo mismo pudiera decirse de los demás instrumentos del alma. Decimos sí que es alma el primer principio de vida; aunque algún cuerpo pueda ser cierto principio de vida, como lo es el corazón en el animal: sin embargo algún cuerpo no puede ser primer principio de vida; porque es evidente que el ser principio de vida o viviente no es cosa que conviene al cuerpo, precisamente por ser cuerpo: de otro modo todo cuerpo sería viviente o principio de vida. Conviene pues a algún cuerpo ser viviente o aun principio de vida, por ser tal cuerpo; y lo que es tal en acto lo es en virtud de algún principio que se dice acto suyo. Por consiguiente, el alma, que es principio de vida, no es cuerpo sino acto del cuerpo; a la manera que el calor, que es principio de la calefacción, no es cuerpo, sino cierto acto de un cuerpo

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, cum omne quod movetur ab alio moveatur, quod non potest in infinitum procedere, necesse est dicere quod non omne movens movetur. Cum enim moveri sit exire de potentia in actum, movens dat id quod habet mobili, inquantum facit ipsum esse in actu. Sed sicut ostenditur in VIII Physic., est quoddam movens penitus immobile, quod nec per se nec per accidens movetur, et tale movens potest movere motum

Al argumento 1º diremos, que como todo lo que se mueve es movido por otro y esto no puede prolongarse al infinito, hácese necesario admitir que no todo motor es movido; porque, consistiendo el ser movido en pasar de la potencia al acto, el motor da al móvil lo que él tiene, en cuanto le hace existir en acto. Ahora bien: según se demuestra Phys. l. 8, t. 45, hay un motor absolutamente inmóvil, que no es movido ni por sí mismo, ni accidentalmente; y

semper uniformem. Est autem aliud movens, quod non movetur per se, sed movetur per accidens, et propter hoc non movet motum semper uniformem. Et tale movens est anima. Est autem aliud movens, quod per se movetur, scilicet corpus. Et quia antiqui naturales nihil esse credebant nisi corpora, posuerunt quod omne movens movetur, et quod anima per se movetur, et est corpus.

este es el motor que puede imprimir un movimiento siempre uniforme: pero hay otro motor, que, si bien no es movido por sí mismo, lo es accidentalmente, y que por este motivo no imprime un movimiento constantemente uniforme; y este motor es el alma: en fin hay otro motor, que es movido por sí mismo; tal es el cuerpo. Los antiguos naturalistas, que no creían existiesen otros seres que los cuerpos, supusieron que todo motor es movido. y que el alma es movida por sí misma y es cuerpo.

S. Th. I, q. 75 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod non est necessarium quod similitudo rei cognitae sit actu in natura cognoscentis, sed si aliquid sit quod prius est cognoscens in potentia et postea in actu, oportet quod similitudo cogniti non sit actu in natura cognoscentis, sed in potentia tantum; sicut color non est actu in pupilla, sed in potentia tantum. Unde non oportet quod in natura animae sit similitudo rerum corporearum in actu; sed quod sit in potentia ad huiusmodi similitudines. Sed quia antiqui naturales nesciebant distinguere inter actum et potentiam, ponebant animam esse corpus, ad hoc quod cognosceret corpus; et ad hoc quod cognosceret omnia corpora, quod esset composita ex principiis omnium corporum.

Al 2º que no es necesario que la semejanza de la cosa conocida esté en acto en la naturaleza del sujeto que la conoce. Pero, si hay algún ser que primeramente conoce en potencia y después en acto, necesariamente la semejanza del objeto conocido no está en acto en la naturaleza del que conoce, sino solo en potencia; como el color no está en acto en la pupila, y sí solo en potencia: por lo que no es indispensable que en la naturaleza del alma se halle la semejanza de los cuerpos materiales en acto, sino que ella esté en potencia respecto de tales semejanzas; más, como los antiguos naturalistas no sabían distinguir entre el acto y la potencia, suponían que el alma es un cuerpo, para explicar cómo conoce todos los cuerpos, y que está compuesta de los principios que los constituyen.

S. Th. I, q. 75 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod est duplex contactus, quantitatis et virtutis. Primo modo, corpus non tangitur nisi a corpore. Secundo modo, corpus potest tangi a re incorporea quae movet corpus.

Al 3º que hay dos modos de contacto; cuantitativo y virtual: según el primero un cuerpo no está en contacto sino con otros cuerpos; pero del segundo puede estarlo con un ser incorpóreo que lo mueva.

Artículo 2

Utrum anima humana sit aliquid subsistens

¿El alma humana es alguna cosa subsistente?

Objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima humana non sit aliquid subsistens. Quod enim est subsistens, dicitur hoc aliquid. Anima autem non est hoc aliquid, sed compositum ex anima et corpore. Ergo anima non est aliquid subsistens.

1º Parece que el alma humana no es cosa subsistente; porque lo que es subsistente se dice tal cosa; pero el alma no es tal ser, sino que lo es el compuesto de alma y cuerpo. Luego el alma no es un ser subsistente.

S. Th. I, q. 75 a. 2 obi. 2

Praeterea, omne quod est subsistens, potest dici operari. Sed anima non dicitur operari, quia, ut dicitur in I de anima, dicere animam sentire aut intelligere, simile est ac si dicat eam aliquis texere vel aedificare. Ergo anima non est aliquid subsistens.

2º Todo lo que es subsistente, puede decirse que obra: más no se dice que el alma obra; pues De anima, l. 1, t. 64 decir que el alma siente o entiende equivale a decir que teje o edifica. Luego el alma no es un ser subsistente

S. Th. I, q. 75 a. 2 obi. 3

Praeterea, si anima esset aliquid subsistens, esset aliqua eius operatio sine corpore. Sed nulla est eius operatio sine corpore, nec etiam intelligere, quia non contingit intelligere sine phantasmate, phantasma autem non est sine corpore. Ergo anima humana non est aliquid subsistens.

3º Si el alma fuese una cosa subsistente, podría darse alguna operación suya sin el cuerpo; más no existe tal operación, ni aun el entender, puesto que no conoce sino por medio de imágenes, las cuales suponen siempre un cuerpo. Luego el alma humana no es algún ser subsistente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 75 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, X de Trin. Quisquis videt mentis naturam et esse substantiam, et non esse corpoream, videt eos qui opinantur eam esse corpoream, ob hoc errare, quod adiungunt ei ea sine quibus nullam possunt cogitare naturam, scilicet corporum phantasias. Natura ergo mentis humanae non solum est incorporea, sed etiam substantia, scilicet aliquid subsistens.

Por el contrarío, San Agustín dice De Trin. l. 10, c. 7: Todo el que ve que la naturaleza del espíritu es por una parte sustancia y por otra no corpórea, ve en eso mismo que los que la creen corpórea están en un error; porque la atribuyen cosas, sin las cuales no pueden concebir sustancia alguna, esto es las imágenes de los cuerpos. Según esto la naturaleza del espíritu humano no sólo es incorpórea, sino también sustancia, es, decir, algo subsistente.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El alma humana, que también se llama inteligencia o mente, como cognoscitiva, de los cuerpos, es incorpórea y subsistente.

Solución

S. Th. I, q. 75 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere id quod est principium intellectualis operationis, quod dicimus animam hominis, esse quoddam principium incorporeum et subsistens. Manifestum est enim quod homo per intellectum cognoscere potest naturas omnium corporum. Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura, quia illud quod inesset ei naturaliter impediret cognitionem aliorum; sicut videmus quod lingua infirmi quae infecta est cholerico et amaro humore, non potest percipere aliquid dulce, sed omnia videntur ei amara. Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis, non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus. Et similiter impossibile est quod intelligat per organum corporeum, quia etiam natura determinata illius organi corporei prohiberet cognitionem omnium corporum; sicut si aliquis determinatus color sit non solum in pupilla, sed etiam in vase vitreo, liquor infusus eiusdem coloris videtur. Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus. Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens.

Responderemos, que es necesario reconocer que lo que es el principio de la operación intelectual y que llamamos alma del hombre es cierto principio incorpóreo y subsistente. En efecto es notorio que el hombre puede conocer por su entendimiento las naturalezas de todos los cuerpos; y lo que puede conocer algunas cosas, nada de ellas debe tener en su naturaleza, porque lo que naturalmente estuviese en ella impediría el conocimiento de lo demás: así vemos que la lengua de un enfermo impregnada de bilis y de humor acre no puede percibir sabores dulces y todo le sabe amargo. Si, pues, el principio intelectual tuviese en sí la naturaleza de algún cuerpo, no podría conocerlos todos: y, como todo cuerpo tiene alguna naturaleza determinada, es imposible en consecuencia que el principio intelectual sea cuerpo; como lo es asimismo que conozca por medio de un órgano corporal, puesto que la naturaleza, determinada de este órgano le impediría conocer todos los cuerpos, como si algún color determinado está no solamente en la pupila, sino también en un vaso de vidrio, el líquido contenido en él parece del mismo color. Así, pues, el primer principio intelectual, al que damos los nombres de mente o entendimiento tiene per se su operación propia sin participación del cuerpo. Pero ningún ser puede obrar por sí mismo, si no subsiste por sí mismo; toda vez que el obrar es exclusivo de un ente en acto. De donde se infiere que cada ser obra según su modo de ser; y por eso no decimos que el calor calienta, sino lo cálido. Queda pues demostrado que el alma humana, que también llamamos entendimiento o mente, es algo incorpóreo y subsistente.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod hoc aliquid potest accipi dupliciter, uno modo, pro quocumque subsistente, alio modo, pro subsistente completo in natura alicuius speciei. Primo modo, excludit inhaerentiam accidentis et formae materialis, secundo modo, excludit etiam imperfectionem partis. Unde manus posset dici hoc aliquid primo modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae, potest dici hoc aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo, sic enim compositum ex anima et corpore dicitur hoc aliquid.

Al argumento 1º diremos que tal cosa puede entenderse de dos modos: por un ser subsistente cualquiera o por sustancia completa en la naturaleza de alguna especie. En el primer sentido excluye la inherencia de accidentes y de forma material; y en el segundo excluye aun la imperfección de alguna parte; así la mano puede decirse hoc aliquid del primer modo, más no del segundo. Siendo pues el alma humana una parte de la especie humana, puede decirse hoc aliquid en el primer concepto como subsistente; no empero en el segundo, en que se dice hoc aliquid el compuesto de alma y cuerpo.

S. Th. I, q. 75 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod verba illa Aristoteles dicit non secundum propriam sententiam, sed secundum opinionem illorum qui dicebant quod intelligere est moveri; ut patet ex iis quae ibi praemittit. Vel dicendum quod per se agere convenit per se existenti. Sed per se existens quandoque potest dici aliquid si non sit inhaerens ut accidens vel ut forma materialis, etiam si sit pars. Sed proprie et per se subsistens dicitur quod neque est praedicto modo inhaerens, neque est pars. Secundum quem modum oculus aut manus non posset dici per se subsistens; et per consequens nec per se operans. Unde et operationes partium attribuuntur toti per partes. Dicimus enim quod homo videt per oculum, et palpat per manum, aliter quam calidum calefacit per calorem, quia calor nullo modo calefacit, proprie loquendo. Potest igitur dici quod anima intelligit, sicut oculus videt, sed magis proprie dicitur quod homo intelligat per animam.

Al 2º que Aristóteles no emite en aquellas palabras su propia opinión, sino la de aquellos que decían que entender es ser movido, como hacen ver las que allí preceden. O bien puede decirse que obrar por sí conviene al ser existente por sí mismo; y si bien a veces puede decirse existe por sí lo que no está inherente a otra cosa, como el accidente, o como la forma material aun cuando sea parte; pero subsistente por sí y con propiedad se dice lo que ni está inherente del modo dicho, ni es parte: en cuyo sentido no pueden decirse subsistentes por si el ojo o la mano, ni por consiguiente que obran por sí. Así es que las operaciones de las partes se atribuyen por partes al todo; como decimos que el hombre ve por el ojo y palpa mediante la mano, de diverso modo que lo cálido calienta por el calor: pues hablando propiamente, el calor de ningún modo calienta. Puede pues, decirse que el alma entiende, como el ojo ve; pero más propiamente que el hombre entiende por el alma.

S. Th. I, q. 75 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod corpus requiritur ad actionem intellectus, non sicut organum quo talis actio exerceatur, sed ratione obiecti, phantasma enim comparatur ad intellectum sicut color ad visum. Sic autem indigere corpore non removet intellectum esse subsistentem, alioquin animal non esset aliquid subsistens, cum indigeat exterioribus sensibilibus ad sentiendum.

Al 3º que el cuerpo se requiere para la acción del entendimiento, no como órgano con el que se ejecuta tal acción, sino por razón del objeto; porque las imágenes sensibles son al entendimiento lo que el color a la vista: y en este concepto necesitar del cuerpo no excluye que el entendimiento sea subsistente: de no ser así, el animal no sería algo subsistente porque tiene necesidad de cosas sensibles exteriores para sentir.

Artículo 3

Utrum animae brutorum animalium sint subsistentes

¿Las almas de los brutos animales son subsistentes?

Objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod animae brutorum animalium sint subsistentes. Homo

1º Parece que las almas de los brutos animales son subsistentes, porque el hombre conviene en

enim convenit in genere cum aliis animalibus. Sed anima hominis est aliquid subsistens, ut ostensum est. Ergo et animae aliorum animalium sunt subsistentes.

género con los otros animales. Pero el alma del hombre es cosa subsistente, como se ha demostrado S.Th.I, q. 75, a. 2. Luego las almas de los otros animales son también subsistentes.

S. Th. I, q. 75 a. 3 obi. 2

Praeterea, similiter se habet sensitivum ad sensibilia, sicut intellectivum et intelligibilia. Sed intellectus intelligit intelligibilia sine corpore. Ergo et sensus apprehendit sensibilia sine corpore. Animae autem brutorum animalium sunt sensitivae. Ergo sunt subsistentes, pari ratione qua et anima hominis, quae est intellectiva.

2º La sensibilidad es a las cosas sensibles lo que la inteligencia a las inteligibles. El entendimiento conoce las cosas inteligibles sin el cuerpo. Luego el sentido percibe también las cosas sensibles sin él: y como las almas de los animales son sensitivas dedúcese que son subsistentes por la misma razón, por la que lo es el alma humana, que es intelectiva.

S. Th. I, q. 75 a. 3 obi. 3

Praeterea, brutorum animalium anima movet corpus. Corpus autem non movet, sed movetur. Anima ergo bruti animalis habet aliquam operationem sine corpore.

3º El alma de los animales brutos mueve su cuerpo; pero el cuerpo no mueve, sino que es movido. Luego el alma de los brutos ejerce alguna operación sin el cuerpo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 75 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur in libro de Eccl. Dogmat., solum hominem credimus habere animam substantivam; animalium vero animae non sunt substantivae.

Por el contrario, dícese De Eccles. dogm. c. 16 y 17 creemos que solo el hombre tiene alma sustantiva y que no lo son las almas de los animales.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Las almas de los brutos no son subsistentes, pues no obran por si mismas.

Solución

S. Th. I, q. 75 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod antiqui philosophi nullam distinctionem ponebant inter sensum et intellectum, et utrumque corporeo principio

Responderemos que los antiguos filósofos no establecían distinción alguna entre la sensibilidad y el entendimiento, atribuyendo

attribuebant, ut dictum est. Plato autem distinxit inter intellectum et sensum; utrumque tamen attribuit principio incorporeo, ponens quod, sicut intelligere, ita et sentire convenit animae secundum seipsam. Et ex hoc sequebatur quod etiam animae brutorum animalium sint subsistentes. Sed Aristoteles posuit quod solum intelligere, inter opera animae, sine organo corporeo exercetur. Sentire vero, et consequentes operationes animae sensitivae, manifeste accidunt cum aliqua corporis immutatione; sicut in videndo immutatur pupilla per speciem coloris; et idem apparet in aliis. Et sic manifestum est quod anima sensitiva non habet aliquam operationem propriam per seipsam, sed omnis operatio sensitivae animae est coniuncti. Ex quo relinquitur quod, cum animae brutorum animalium per se non operentur, non sint subsistentes, similiter enim unumquodque habet esse et operationem.

una y otro a un principio corpóreo según lo dicho S.Th.I, q. 50, a. 1. Platón sin embargo distinguió entre la inteligencia y la sensibilidad, pero atribuye ambas a principio incorpóreo, suponiendo que lo mismo que el entender el sentir compete al alma por razón de sí misma: de lo cual infería que también las almas de los animales brutos son subsistentes. Mas Aristóteles De anima, l. 1, t. 66; y l. 3, t. 6 y 7 supuso que el entender era entre todas las operaciones del alma la única, que se ejerce sin los órganos corpóreos: pero el sentir y las operaciones consiguientes del alma sensitiva se verifican visiblemente con alguna alteración del cuerpo: como la pupila en la visión es modificada por la especie del color, y lo mismo se nota en los demás sentidos. Es pues evidente que el alma sensitiva no tiene por sí misma operación alguna propia, sino que todas se deben al conjunto. De donde resulta que las almas de los animales brutos, puesto que no obran por sí mismas, no son subsistentes: toda vez que la existencia y la operación de cada ser son semejantes.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod homo, etsi conveniat in genere cum aliis animalibus, specie tamen differt, differentia autem speciei attenditur secundum differentiam formae. Nec oportet quod omnis differentia formae faciat generis diversitatem.

Al argumento 1º diremos que aunque el hombre sea del mismo género que los demás animales, difiere no obstante en especie, y la diferencia de especie se toma de la forma: por lo tanto no toda diferencia de forma constituye necesariamente diversidad de género

S. Th. I, q. 75 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod sensitivum quodammodo se habet ad sensibilia sicut intellectivum ad intelligibilia, inquantum scilicet utrumque est in potentia ad sua obiecta. Sed quodammodo dissimiliter se habent, inquantum sensitivum patitur a sensibili cum corporis immutatione, unde excellentia sensibilium corrumpit sensum. Quod in intellectu non contingit, nam intellectus intelligens maxima intelligibilium, magis potest postmodum intelligere minora. Si vero in intelligendo fatigetur corpus, hoc est per accidens, in quantum intellectus indiget operatione virium sensitivarum, per quas ei phantasmata praeparantur.

Al 2º que lo sensitivo es en cierto modo respecto de lo sensible como lo intelectivo en relación con lo inteligible, es decir, en cuanto uno y otro se hallan en potencia para sus objetos: pero en otro concepto sus relaciones son diversas, en cuanto lo sensitivo recibe de lo sensible alguna modificación corporal; y por lo tanto la excelencia de las cosas sensibles embota el sentido: lo cual no sucede al entendimiento, pues que entendiéndolas más excelentes cosas inteligibles, más apto se hace para entender después las menores. Y, aunque el cuerpo experimente fatiga en la operación del entendimiento, esto es, accidental, por cuanto el entendimiento ha menester de la operación de las fuerzas sensitivas, por las que se le predispongan las imágenes.

S. Th. I, q. 75 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod vis motiva est duplex. Una quae imperat motum, scilicet appetitiva. Et huius operatio in anima sensitiva non est sine corpore; sed ira et gaudium et omnes huiusmodi passiones sunt cum aliqua corporis immutatione. Alia vis motiva est exequens motum, per quam membra redduntur habilia ad obediendum appetitui, cuius actus non est movere, sed moveri. Unde patet quod movere non est actus animae sensitivae sine corpore.

Al 3º que hay dos clases de fuerza: motiva una, que impone el movimiento, y es la apetitiva, cuya operación en el alma sensitiva no se verifica sin el cuerpo; como la ira y el gozo, y demás pasiones de esta índole llevan consigo alguna alteración del cuerpo; y la otra ejecutora del movimiento, por el que los miembros se habilitan para obedecer al apetito, cuyo acto no consiste en mover, sino en ser movido. Por lo cual es evidente que el mover no es acto exclusivo del alma sensitiva sin el cuerpo.

Artículo 4

Utrum anima sit homo ¿El alma es el hombre?

Objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima sit homo. Dicitur enim II ad Cor. IV, licet is qui foris est noster homo corrumpatur, tamen is qui intus est, renovatur de die in diem. Sed id quod est intus in homine, est anima. Ergo anima est homo interior.

1º Parece que el alma es el hombre: porque el Apóstol dice II Cor. 4, 16 que aunque este nuestro hombre, que está fuera, se debilite; mas el que está, dentro se renueva de día en día. Pero lo que hay dentro del hombre es el alma. Luego esta es el hombre interior.

S. Th. I, q. 75 a. 4 obi. 2

Praeterea, anima humana est substantia quaedam. Non autem est substantia universalis. Ergo est substantia particularis. Ergo est hypostasis vel persona. Sed non nisi humana. Ergo anima est homo, nam persona humana est homo.

2º El alma humana es cierta sustancia; mas no sustancia universal. Luego es sustancia particular, y por consiguiente hipóstasi o persona, y precisamente humana. Luego el alma es el hombre, pues la persona humana es el hombre.

Por el contrario

S. Th. I, q. 75 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Augustinus, XIX de Civ. Dei, commendat Varronem, qui hominem nec

Por el contrario, San Agustín De civ. Dci, l. 19, c. 3 recomienda a Varron, porque opinaba

animam solam, nec solum corpus, sed animam simul et corpus esse arbitrabatur.

que el hombre ni es alma sola ni cuerpo solo, sino alma y cuerpo unidos.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El hombre no es solo alma, sino un compuesto de alma, y cuerpo.

Solución

S. Th. I, q. 75 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod animam esse hominem dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod homo sit anima, sed hic homo non sit anima, sed compositum ex anima et corpore, puta Socrates. Quod ideo dico, quia quidam posuerunt solam formam esse de ratione speciei, materiam vero esse partem individui, et non speciei. Quod quidem non potest esse verum. Nam ad naturam speciei pertinet id quod significat definitio. Definitio autem in rebus naturalibus non significat formam tantum, sed formam et materiam. Unde materia est pars speciei in rebus naturalibus, non quidem materia signata, quae est principium individuationis; sed materia communis. Sicut enim de ratione huius hominis est quod sit ex hac anima et his carnibus et his ossibus; ita de ratione hominis est quod sit ex anima et carnibus et ossibus. Oportet enim de substantia speciei esse quidquid est communiter de substantia omnium individuorum sub specie contentorum. Alio vero modo potest intelligi sic, quod etiam haec anima sit hic homo. Et hoc quidem sustineri posset, si poneretur quod animae sensitivae operatio esset eius propria sine corpore, quia omnes operationes quae attribuuntur homini, convenirent soli animae; illud autem est unaquaeque res, quod operatur operationes illius rei. Unde illud est homo, quod operatur operationes hominis. Ostensum est autem quod sentire non est operatio animae tantum. Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis, licet non propria, manifestum est quod homo non est anima tantum, sed est aliquid compositum ex anima et corpore. Plato vero, ponens sentire esse proprium animae, ponere potuit quod homo esset anima utens corpore.

Responderemos que puede entenderse de dos modos que el alma humana es el hombre. 1º En el sentido de que el hombre en general es el alma, más no es alma tal hombre en particular, sino que es compuesto de alma y cuerpo, por ejemplo Sócrates. Y dicho esto, porque algunos supusieron que solo la forma era esencial a la especie, y que la materia es parte del individuo, más no de la especie: error manifiesto, porque a la naturaleza de la especie pertenece lo que la definición significa; y la definición de los seres naturales no significa únicamente la forma, sino la forma y la materia. La materia es pues parte de la especie en los seres naturales, no tal materia determinada que es el principio de la individuación, sino la materia común: porque, así como es de esencia de tal hombre tener tal alma y tales carnes y tales huesos, igualmente lo es del hombre en general el constar de alma, carnes y huesos; dado que debe pertenecer a la sustancia de la especie todo cuanto es común a la sustancia de todos los individuos contenidos bajo esa especie. 2º De otro modo puede entenderse en concepto, de que esta alma es este hombre; y esto podría sostenerse sin dificultad en la hipótesis de que la operación del alma sensitiva fuese propia suya sin el cuerpo; pues entonces todas las operaciones, que se atribuyen al hombre, convendrían al alma sola. Cada cosa es aquello, que ejerce las operaciones de la misma; y por lo tanto aquello es hombre, que ejecuta las operaciones de hombre. Queda demostrado S.Th.I, q. 75, a. 3, que el sentir no es operación exclusiva del alma: y como es operación del hombre, aunque no propia, síguese evidentemente que el hombre no es únicamente alma, sino algo compuesto de alma y cuerpo. Platón, suponiendo que el sentir es propio del alma, bien pudo opinar que el hombre era el alma usando del cuerpo

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, secundum philosophum in IX Ethic., illud potissime videtur esse unumquodque, quod est principale in ipso, sicut quod facit rector civitatis, dicitur civitas facere. Et hoc modo aliquando quod est principale in homine, dicitur homo, aliquando quidem pars intellectiva, secundum rei veritatem, quae dicitur homo interior; aliquando vero pars sensitiva cum corpore, secundum aestimationem quorundam, qui solum circa sensibilia detinentur. Et hic dicitur homo exterior.

Al argumento 1º diremos que según Aristóteles Ethic. l. 9, c. 8 lo que es en un ser lo principal, eso parece ante todo constituir el tal ser a la manera que lo que hace el gobernador de una ciudad se dice que lo hace la ciudad. En este sentido se llama a veces hombre lo que es principal en el hombre: ya sea su parte intelectiva, que en realidad de verdad es la que se dice hombre interior; ya la sensitiva unida al cuerpo según la apreciación de algunos, que solo se fijan en lo sensible y a la cual se llama hombre exterior.

S. Th. I, q. 75 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod non quaelibet substantia particularis est hypostasis vel persona, sed quae habet completam naturam speciei. Unde manus vel pes non potest dici hypostasis vel persona. Et similiter nec anima, cum sit pars speciei humanae.

Al 2º que no es hipóstasis o persona cualquiera sustancia particular, sino la que tiene completa naturaleza de especie. Luego no pueden llamarse hipóstasis o persona la mano en el pié, ni tampoco el alma, puesto que es una parte de la especie humana.

Artículo 5

Utrum anima sit composita ex materia et forma

¿El alma es compuesta de materia y forma?

Objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima sit composita ex materia et forma. Potentia enim contra actum dividitur. Sed omnia quaecumque sunt in actu, participant primum actum, qui Deus est; per cuius participationem omnia sunt et bona et entia et viventia, ut patet per doctrinam Dionysii in libro de Div. Nom. Ergo quaecumque sunt in potentia, participant primam potentiam. Sed prima potentia est materia prima. Cum ergo anima humana sit quodammodo in potentia, quod apparet ex hoc quod homo quandoque est intelligens in potentia; videtur quod anima humana participet materiam primam tanquam partem sui.

1º Parece que el alma es compuesta de materia y forma; porque la potencia se clasifica en contraposición al acto. Todas las cosas que están en acto, participan del primer acto, que es Dios, por cuya participación todas son buenas y entes y vivientes, como enseña con toda claridad Dionisio De div. nom. l. 5, lect. 2. Luego todos los seres, que están en potencia, participan de la potencia primera: esta es la materia prima; hallándose pues el alma humana de cierto modo en potencia (como lo prueba el que el hombre es a veces inteligente en potencia), parece que el alma humana participa de la primera materia como parte suya.

S. Th. I, q. 75 a. 5 obi. 2

Praeterea, in quocumque inveniuntur proprietates materiae, ibi invenitur materia. Sed in anima inveniuntur proprietates materiae, quae sunt subiici et transmutari, subiicitur enim scientiae et virtuti, et mutatur de ignorantia ad scientiam, et de vitio ad virtutem. Ergo in anima est materia.

2º Do quiera se hallen las propiedades de la materia, allí hay materia. Es así que en el alma se encuentran las propiedades de la materia, cuales son estar subordinada y ser modificada, pues se halla sometida a la ciencia y a la virtud, y varía pasando de la ignorancia a la ciencia, y del vicio a la virtud. Luego hay materia en el alma.

S. Th. I, q. 75 a. 5 obi. 3

Praeterea, illa quae non habent materiam, non habent causam sui esse, ut dicitur in VIII Metaphys. Sed anima habet causam sui esse, quia creatur a Deo. Ergo anima habet materiam.

3º Las cosas que no tienen materia, no tienen causa de su ser Met. l. 8, t, 16. Pero el alma tiene causa de su ser, puesto que es creada por Dios. Luego tiene materia.

S. Th. I, q. 75 a. 5 obi. 4

Praeterea, quod non habet materiam, sed est forma tantum, est actus purus et infinitus. Hoc autem solius Dei est. Ergo anima habet materiam.

4º Lo que no tiene materia y sí solo forma, es acto puro e infinito; lo cual es propio exclusivamente de Dios: luego el alma tiene materia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 75 a. 5 s. c.

Sed contra est quod Augustinus probat, in VII super Gen. ad Litt., quod anima non est facta nec ex materia corporali, nec ex materia spirituali.

Por el contrario: demuestra San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 7, c. 6, 7 y 8 que el alma no es hecha ni de materia corpórea ni de materia espiritual.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El alma, que consideraría en general, es la forma sustancial del cuerpo, y especialmente como potencia intelectiva:, lo mismo que toda sustancia capaz de. conocer las formas absolutas o universales, no está compuesta de materia y forma,

Solución

S. Th. I, q. 75 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod anima non habet materiam. Et hoc potest considerari dupliciter.

Responderemos, que el alma no tiene materia,, lo cual se puede probar de dos maneras: 1º por

Primo quidem, ex ratione animae in communi. Est enim de ratione animae, quod sit forma alicuius corporis. Aut igitur est forma secundum se totam; aut secundum aliquam partem sui. Si secundum se totam, impossibile est quod pars eius sit materia, si dicatur materia aliquod ens in potentia tantum, quia forma, inquantum forma, est actus; id autem quod est in potentia tantum, non potest esse pars actus, cum potentia repugnet actui, utpote contra actum divisa. Si autem sit forma secundum aliquam partem sui, illam partem, dicemus esse animam, et illam materiam cuius primo est actus, dicemus esse primum animatum. Secundo, specialiter ex ratione humanae animae, inquantum est intellectiva. Manifestum est enim quod omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis. Sic autem cognoscitur unumquodque, sicut forma eius est in cognoscente anima autem intellectiva cognoscit rem aliquam in sua natura absolute, puta lapidem inquantum est lapis absolute. Est igitur forma lapidis absolute, secundum propriam rationem formalem, in anima intellectiva. Anima igitur intellectiva est forma absoluta, non autem aliquid compositum ex materia et forma. Si enim anima intellectiva esset composita ex materia et forma, formae rerum reciperentur in ea ut individuales, et sic non cognosceret nisi singulare, sicut accidit in potentiis sensitivis, quae recipiunt formas rerum in organo corporali, materia enim est principium individuationis formarum. Relinquitur ergo quod anima intellectiva, et omnis intellectualis substantia cognoscens formas absolute, caret compositione formae et materiae.

la naturaleza del alma en general; porque es propio de la naturaleza del alma ser la forma de un cuerpo; y por consiguiente o es su forma según toda ella misma, o solamente según una parte. Si lo es según todo su ser, es imposible que la materia sea una parte de ella, dado que la materia es un ente, que está solo en potencia; puesto que la forma como forma es un acto, y lo que no está sino en potencia no puede ser una parte del acto, por cuanto la potencia repugna al acto como su opuesto. Si es la forma solo en una parte de su ser, daremos a esta parte el nombre de alma, y diremos que la materia, de la cual emana el primer acto, es lo primero animado. 2º Especialmente por la naturaleza del alma humana, en tanto que es intelectiva; porque evidentemente todo lo que es recibido en un ser, lo es a modo de recipiente. Mas cada cosa es conocida tal, como su forma esté en el sujeto que la conoce: y el alma intelectiva conoce las cosas en su naturaleza absoluta, por ejemplo, la piedra en cuanto es piedra absolutamente hablando. De donde se infiere que la forma de la piedra se halla absolutamente según su propia razón formal en el alma intelectiva; la cual por lo tanto es una forma absoluta, y no compuesta de materia y forma: porque, si el alma intelectiva fuese compuesta de materia y forma, las formas de las cosas serían recibidas en ella como individuales; y así no conocería sino lo singular, como sucede a las potencias sensitivas, que reciben las formas de las cosas en los órganos corporales; pues que la materia es el principio de la individuación de las formas. Resulta por consiguiente que el alma intelectiva y toda sustancia intelectual, que. conoce las formas de una manera absoluta, carece de composición de materia y forma.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod primus actus est universale principium omnium actuum, quia est infinitum, virtualiter in se omnia praehabens, ut dicit Dionysius. Unde participatur a rebus, non sicut pars, sed secundum diffusionem processionis ipsius. Potentia autem, cum sit receptiva actus, oportet quod actui proportionetur. Actus vero recepti, qui procedunt a primo actu infinito et sunt quaedam participationes eius, sunt diversi. Unde non potest esse potentia una quae recipiat omnes actus, sicut est unus actus influens omnes actus participatos, alioquin potentia receptiva adaequaret potentiam activam primi actus. Est autem alia potentia receptiva in anima intellectiva, a potentia receptiva materiae

Al argumento 1º diremos, que el acto primero es el principio universal de todos los actos, puesto que él es virtualmente infinito, y posee en sí previamente todas las cosas, como dice Dionisio De div. nom. l. 5, lect. 2: por consecuencia todos los seres participan de él, no como parte suya, sino en virtud de su difusión y como procediendo de él. Siendo empero la potencia receptiva del acto, es preciso que sea proporcionada al acto mismo: y como los actos recibidos proceden del primer acto infinito y son ciertas participaciones de él, son diversos; por cuya razón no puede haber una potencia única, que reciba todos los actos, como hay un solo acto, que imprime todos los actos participados; pues, de no ser esto así,

primae, ut patet ex diversitate receptorum, nam materia prima recipit formas individuales, intellectus autem recipit formas absolutas. Unde talis potentia in anima intellectiva existens, non ostendit quod anima sit composita ex materia et forma.

aquella potencia receptiva igualaría a la potencia activa del acto primero. Pero la potencia receptiva del alma intelectiva es diversa de la receptiva de la materia prima, como se ve por la diversidad de los objetos recibidos; puesto que la materia prima recibe las formas individuales, mientras que la inteligencia recibe las formas absolutas. Así es que esta potencia, que existe en el alma intelectiva no prueba que el alma sea compuesta de materia y forma.

S. Th. I, q. 75 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod subiici et transmutari convenit materiae secundum quod est in potentia. Sicut ergo est alia potentia intellectus, et alia potentia materiae primae, ita est alia ratio subiiciendi et transmutandi. Secundum hoc enim intellectus subiicitur scientiae, et transmutatur de ignorantia ad scientiam, secundum quod est in potentia ad species intelligibiles.

Al 2º que el estar sometida y variar es propio de la materia, según que se halla en potencia. Por lo tanto, así como la potencia del entendimiento difiere de la potencia de la primera materia, igualmente es diverso el modo de estar sometida y de sufrir alteración o transformación: porque la inteligencia está subordinada a la ciencia y varía pasando de la ignorancia a la ciencia, según que se baila en potencia con relación a las especies inteligibles.

S. Th. I, q. 75 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod forma est causa essendi materiae, et agens, unde agens, inquantum reducit materiam in actum formae transmutando, est ei causa essendi. Si quid autem est forma subsistens, non habet esse per aliquod formale principium, nec habet causam transmutantem de potentia in actum. Unde post verba praemissa, philosophus concludit quod in his quae sunt composita ex materia et forma, nulla est alia causa nisi movens ex potestate ad actum, quaecumque vero non habent materiam, omnia simpliciter sunt quod vere entia aliquid.

Al 3º que la forma es la causa del ser de la materia, y es su agente; por lo que el agente, en cuanto hace pasar la materia al acto de forma modificándola, es causa de su ser. Mas, si alguna cosa es forma subsistente, no recibe el ser de un principio formal, ni reconoce causa, que les haga pasar de la potencia al acto. He aquí por qué después de las palabras antedichas Aristóteles concluye diciendo que en los seres compuestos de materia y forma no hay otra causa que el motor, que les hace pasar de la potencia al acto; en tanto que los seres, que no tienen materia, son todos absolutamente algo, como verdaderos entes.

S. Th. I, q. 75 a. 5 ad 4

Ad quartum dicendum quod omne participatum comparatur ad participans ut actus eius. Quaecumque autem forma creata per se subsistens ponatur, oportet quod participet esse, quia etiam ipsa vita, vel quidquid sic diceretur, participat ipsum esse, ut dicit Dionysius, V cap. de Div. Nom. Esse autem participatum finitur ad capacitatem

Al 4º que todo lo participado se considera como acto de aquello, de que participa: y cualquiera forma creada, que se suponga subsistente por sí misma, debe necesariamente participar del ser, porque la vida misma y lo que en tal actitud se conceptúe, participa del mismo ser, como dice Dionisio De div. nom. c. 5. Por otra parte el ser, que existe por participación, está limitado a

participantis. Unde solus Deus, qui est ipsum suum esse, est actus purus et infinitus. In substantiis vero intellectualibus est compositio ex actu et potentia; non quidem ex materia et forma, sed ex forma et esse participato. Unde a quibusdam dicuntur componi ex quo est et quod est, ipsum enim esse est quo aliquid est.

la capacidad del ser, de que participa: por cuya razón, siendo solo Dios su propio ser; él únicamente es acto puro e infinito. Pero las sustancias intelectuales están compuestas de acto y de potencia; mas no de materia y forma; sino de forma y de ser participado: por lo cual dicen algunos que se componen de aquello, de que tienen el ser de aquello que son: pues el ser mismo de una cosa, es aquello, por lo cual es algo.

Artículo 6

Utrum anima humana sit corruptibilis ¿El alma humana es Incorruptible?

Objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod anima humana sit corruptibilis. Quorum enim est simile principium et similis processus, videtur esse similis finis. Sed simile est principium generationis hominum et iumentorum, quia de terra facta sunt. Similis est etiam vitae processus in utrisque, quia similiter spirant omnia, et nihil habet homo iumento amplius, ut dicitur Eccle. III. Ergo, ut ibidem concluditur, unus est interitus hominis et iumentorum, et aequa utriusque conditio. Sed anima brutorum animalium est corruptibilis. Ergo et anima humana est corruptibilis.

1º Parece que el alma humana es corruptible: porque los seres, que tienen principio semejante y desarrollo semejante, deben tener semejante el fin. Y bien: el principio de la generación de los hombres, es semejante al de las bestias, pues los unos y las otras están hechos de tierra; y el curso de la vida de unos y otras es asimismo semejante, puesto que todos respiran del mismo modo, y nada tiene el hombre más que la bestia Eccl. 3, 19: luego, como en el mismo pasaje se hace notar, el hombre y las bestias tienen una misma muerte, e igual es la condición de entrambos. Pero el alma de los animales brutos es corruptible. Luego el alma humana también lo es.

S. Th. I, q. 75 a. 6 obi. 2

Praeterea, omne quod est ex nihilo, vertibile est in nihilum, quia finis debet respondere principio. Sed sicut dicitur Sap. II, ex nihilo nati sumus, quod verum est non solum quantum ad corpus, sed etiam quantum ad animam. Ergo ut ibidem concluditur, post hoc erimus tanquam non fuerimus, etiam secundum animam.

2º Todo lo que procede de la nada es reductible a la nada, puesto que el fin debe corresponder al principio; es así que, como dice el sabio Sap. 2, 2, de nada hemos nacido, lo cual es verdad, no solamente respecto del cuerpo, sino también en cuanto al alma. Luego, como allí mismo se concluye, seremos después de esto, como si no hubiéramos sido, aún por lo que hace al alma.

S. Th. I, q. 75 a. 6 obi. 3

Praeterea, nulla res est sine propria operatione. Sed propria operatio animae, quae est intelligere cum phantasmate, non potest esse sine corpore, nihil enim sine phantasmate intelligit anima; phantasma autem non est sine corpore, ut dicitur in libro de anima. Ergo anima non potest remanere, destructo corpore.

3º No hay cosa que exista sin operación propia; pero la operación propia del alma, que consiste en entender por medio de imágenes, no puede tener lugar sin el cuerpo, puesto que el alma nada entiende sin ellas, as que a su vez suponen el cuerpo, como lo dice Aristóteles De anima, l. 2, t. 160, Luego el alma no puede sobrevivir destruido el cuerpo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 75 a. 6 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod animae humanae habent ex bonitate divina quod sint intellectuales et quod habeant substantialem vitam inconsumptibilem.

Por el contrario, Dionisio dice De div. nom. c. 4 que las almas humanas han recibido de la bondad divina una inteligencia y una vida sustancial incorruptible.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El alma humana, forma subsistente por sí misma, principio intelectivo y exenta de toda contrariedad, no es corruptible ni per se ni per accidens; ni aun en la hipótesis de algunos, que la suponen compuesta de materia y forma,.

Solución

S. Th. I, q. 75 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere animam humanam, quam dicimus intellectivum principium, esse incorruptibilem. Dupliciter enim aliquid corrumpitur, uno modo, per se; alio modo, per accidens. Impossibile est autem aliquid subsistens generari aut corrumpi per accidens, idest aliquo generato vel corrupto. Sic enim competit alicui generari et corrumpi, sicut et esse, quod per generationem acquiritur et per corruptionem amittitur. Unde quod per se habet esse, non potest generari vel corrumpi nisi per se, quae vero non subsistunt, ut accidentia et formae materiales, dicuntur fieri et corrumpi per generationem et corruptionem compositorum. Ostensum est autem supra quod animae brutorum non sunt per se subsistentes, sed sola anima humana. Unde animae brutorum corrumpuntur, corruptis corporibus, anima autem humana non posset corrumpi, nisi per se corrumperetur. Quod quidem omnino est impossibile non solum de ipsa, sed de quolibet subsistente quod est forma tantum. Manifestum est enim quod id quod secundum se convenit alicui, est inseparabile ab ipso. Esse autem per

Responderemos que necesariamente el alma humana, que decimos es el principio intelectivo es incorruptible. En efecto: una cosa se corrompe de uno de estos dos modos, o per se o per accidens, Es imposible desde luego que algo subsistente sea engendrado o corrompido per accidens, es decir, por otro ser engendrado o corrompido: porque el ser engendrado o corrompido compete a un ser de la propia manera que la existencia, que se adquiere por generación y se pierde por corrupción; y de consiguiente lo que tiene ser por sí propio, no puede ser engendrado ni corrompido sino por sí mismo. En cuanto a las cosas no subsistentes, como los accidentes y las formas materiales, se dice que son hechas y destruidas por la generación y la corrupción de sus compuestos. Queda empero demostrado S.Th.I, q. 75, a. 3 que las almas de los brutos no son subsistentes por sí mismas, y que únicamente lo es el alma humana: por consiguiente las almas de los brutos disuélvense con los cuerpos; mientras que el alma humana no podría corromperse sino por sí misma: lo cual es de todo punto imposible

se convenit formae, quae est actus. Unde materia secundum hoc acquirit esse in actu, quod acquirit formam, secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea. Impossibile est autem quod forma separetur a seipsa. Unde impossibile est quod forma subsistens desinat esse. Dato etiam quod anima esset ex materia et forma composita, ut quidam dicunt, adhuc oporteret ponere eam incorruptibilem. Non enim invenitur corruptio nisi ubi invenitur contrarietas, generationes enim et corruptiones ex contrariis et in contraria sunt; unde corpora caelestia, quia non habent materiam contrarietati subiectam, incorruptibilia sunt. In anima autem intellectiva non potest esse aliqua contrarietas. Recipit enim secundum modum sui esse, ea vero quae in ipsa recipiuntur, sunt absque contrarietate; quia etiam rationes contrariorum in intellectu non sunt contrariae, sed est una scientia contrariorum. Impossibile est ergo quod anima intellectiva sit corruptibilis. Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc, sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis.

no sólo respecto del alma humana, sino de cualquier ser subsistente, que no es más que forma; porque es evidente que lo que conviene al ser por razón de sí mismo es inseparable de él, y el ser por sí mismo compete a la forma, que es un acto. Así es que la materia adquiere su ser en acto, al recibir una forma: y le sobreviene la corrupción, separándose de ella su forma. Pero, como es imposible que una forma sea separada de sí misma, síguese que es igualmente imposible que una forma subsistente cese de existir. Aun suponiendo que el alma fuese compuesta, de materia y forma como algunos pretenden, sería preciso también reconocer que es incorruptible; porque no hay corrupción allí, donde no hay contrariedad; puesto que la generación y la corrupción suponen elementos contrarios, combinados por aquella y disueltos por ésta. Así los cuerpos celestes son incorruptibles, precisamente porque no tienen una materia sometida a esa contrariedad, que tampoco puede existir de modo alguno en el alma intelectiva, por cuanto recibe según su modo de ser, y todo cuanto en ella es recibido, está libre de contrariedad, pues aun las razones de las ideas contrarias no son opuestas en el entendimiento, siendo una sola en él la ciencia de los contrarios. Es pues imposible que el alma intelectiva sea incorruptible. Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir en su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados, pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración: por cuya razón todo ser dotado de entendimiento desea naturalmente existir siempre: y, como el deseo natural no puede ser vano, síguese que toda sustancia intelectual es incorruptible.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Salomon inducit rationem illam ex persona insipientium, ut exprimitur Sap. II. Quod ergo dicitur quod homo et alia animalia habent simile generationis principium, verum est quantum ad corpus, similiter enim de terra facta sunt omnia animalia. Non autem quantum ad animam, nam anima brutorum producitur ex virtute aliqua corporea, anima vero humana a Deo. Et ad hoc significandum dicitur Gen., quantum ad alia animalia, producat terra animam viventem, quantum vero ad hominem, dicitur quod inspiravit in faciem eius spiraculum vitae. Et ideo concluditur Eccle. ult., revertatur pulvis in

Al argumento 1º diremos que Salomón introduce hablando así a los insensatos como expresamente se advierte Sap. 1, 16, y 2, 1. En cuanto a lo que se dice, que el hombre y los demás animales tienen análogo principio de generación, es verdad en cuanto al cuerpo, puesto que todos los animales han sido hechos de tierra: mas no en cuanto al alma; porque la de los brutos es producto de alguna virtud corpórea, mientras que el alma humana proviene de Dios; y para darlo así a entender, se dice Gen. 1, 24 respecto de los otros animales, produzca la tierra alma viviente; pero en cuanto al hombre dícese que inspiró en su rostro un

terram suam, unde erat, et spiritus redeat ad Deum qui dedit illum. Similiter processus vitae est similis quantum ad corpus; ad quod pertinet quod dicitur in Eccle., similiter spirant omnia; et Sap. II, fumus et flatus est in naribus nostris et cetera. Sed non est similis processus quantum ad animam, quia homo intelligit, non autem animalia bruta. Unde falsum est quod dicitur, nihil habet homo iumento amplius. Et ideo similis est interitus quantum ad corpus, sed non quantum ad animam.

soplo de vida; por lo cual se consigna como conclusión Eccl. 12, 7: tórnese el polvo a su tierra, de donde era, y el espíritu vuelva a Dios, que lo dio. Asimismo el curso de la vida se manifiesta también semejante en cuanto al cuerpo, a lo que se alude diciendo Eccl. 3, 19: del mismo modo respiran todos, y Sap. 2, 2: humo es el resuello en nuestras narices. Mas no es lo mismo respecto del alma, porque el hombre es inteligente, y los animales brutos no lo son: siendo falso por consiguiente que Eccl. 3, 19 nada tiene el hombre más que la bestia; y por eso es semejante la muerte en cuanto al cuerpo, mas no sucede lo mismo en cuanto al alma.

S. Th. I, q. 75 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut posse creari dicitur aliquid non per potentiam passivam, sed solum per potentiam activam creantis, qui ex nihilo potest aliquid producere; ita cum dicitur aliquid vertibile in nihil, non importatur in creatura potentia ad non esse, sed in creatore potentia ad hoc quod esse non influat. Dicitur autem aliquid corruptibile per hoc, quod inest ei potentia ad non esse.

Al 2º que, así como se dice que algo puede ser creado, no por su potencia pasiva, sino solo por la potencia activa del Creador, que puede sacar algo de la nada; igualmente cuando se dice que algo puede volver a la nada, no se atribuye a la criatura potencia para no ser, sino que se reconoce en el Creador el poder de cesar de infundirla el ser: y se dice que algo es corruptible, en cuanto lleva aneja la potencia de no ser.

S. Th. I, q. 75 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod intelligere cum phantasmate est propria operatio animae secundum quod corpori est unita. Separata autem a corpore habebit alium modum intelligendi, similem aliis substantiis a corpore separatis, ut infra melius patebit.

Al 3º que entender por medio de imágenes es operación propia del alma, en cuanto está unido al cuerpo; pero, una vez separada de él, tendrá otra manera de entender semejante a las demás sustancias separadas del cuerpo, según se expondrá más detalladamente después S.Th.I, q. 89, a. 1.

Artículo 7

Utrum anima et angelus sint unius speciei

¿El alma y el ángel son de la misma especie?

Objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod anima et Angelus sint unius speciei. Unumquodque enim ordinatur ad proprium finem per naturam suae speciei, per quam habet inclinationem ad finem. Sed idem est finis animae et Angeli, scilicet beatitudo aeterna. Ergo sunt unius speciei.

1º Parece que el alma y el ángel son de una sola especie: porque cada uno de los seres se ordena a su propio fin por la naturaleza de su especie, en cuya virtud tiene propensión al fin, y el fin del alma es el mismo del ángel, es decir, la beatitud eterna. Luego son de una sola especie.

S. Th. I, q. 75 a. 7 obi. 2

Praeterea, ultima differentia specifica est nobilissima, quia complet rationem speciei. Sed nihil est nobilius in Angelo et anima quam intellectuale esse. Ergo conveniunt anima et Angelus in ultima differentia specifica. Ergo sunt unius speciei.

2º La última diferencia específica es la más noble, puesto que completa la razón de la especie. Pero nada hay más noble en el ángel y el alma que el ser intelectual. Luego el alma y el ángel convienen en la última diferencia específica, y por consiguiente son de una sola especie.

S. Th. I, q. 75 a. 7 obi. 3

Praeterea, anima ab Angelo differre non videtur nisi per hoc, quod est corpori unita. Corpus autem, cum sit extra essentiam animae, non videtur ad eius speciem pertinere. Ergo anima et Angelus sunt unius speciei.

3º El alma no parece diferenciarse del ángel, sino por estar unida al cuerpo. Siendo el cuerpo extraño a la esencia del alma, no parece pertenecer a su especie. Luego el alma y el ángel son de la misma especie.

Por el contrario

S. Th. I, q. 75 a. 7 s. c.

Sed contra, quorum sunt diversae operationes naturales, ipsa differunt specie. Sed animae et Angeli sunt diversae operationes naturales, quia ut dicit Dionysius, VII cap. de Div. Nom., mentes angelicae simplices et beatos intellectus habent, non de visibilibus congregantes divinam cognitionem; cuius contrarium postmodum de anima dicit. Anima igitur et Angelus non sunt unius speciei.

Por el contrario: los seres, cuyas operaciones naturales son diversas, difieren en especie. Las operaciones naturales del alma no son las mismas que las de los ángeles; porque, como dice Dionisio De div. nom. c. 7, los espíritus angélicos tienen entendimientos simples y buenos, que no acopian de las cosas visibles el conocimiento divino, y más adelante dice del alma lo contrario. Luego el alma y el ángel no son de la misma especie

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El ángel y el alma no pueden ser de la misma especie, siendo el ángel forma separada que no existe en materia,

Solución

S. Th. I, q. 75 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod Origenes posuit omnes animas humanas et Angelos esse unius speciei. Et hoc ideo, quia posuit diversitatem gradus in huiusmodi substantiis inventam, accidentalem, utpote ex libero arbitrio provenientem, ut supra dictum est. Quod non potest esse, quia in substantiis incorporeis non potest esse diversitas secundum numerum absque diversitate secundum speciem, et absque naturali inaequalitate. Quia si non sint compositae ex materia et forma, sed sint formae subsistentes, manifestum est quod necesse erit in eis esse diversitatem in specie. Non enim potest intelligi quod aliqua forma separata sit nisi una unius speciei, sicut si esset albedo separata, non posset esse nisi una tantum; haec enim albedo non differt ab illa nisi per hoc, quod est huius vel illius. Diversitas autem secundum speciem semper habet diversitatem naturalem concomitantem, sicut in speciebus colorum unus est perfectior altero, et similiter in aliis. Et hoc ideo, quia differentiae dividentes genus sunt contrariae; contraria autem se habent secundum perfectum et imperfectum, quia principium contrarietatis est privatio et habitus ut dicitur in X Metaphys. Idem etiam sequeretur, si huiusmodi substantiae essent compositae ex materia et forma. Si enim materia huius distinguitur a materia illius, necesse est quod vel forma sit principium distinctionis materiae, ut scilicet materiae sint diversae propter habitudinem ad diversas formas, et tunc sequitur adhuc diversitas secundum speciem et inaequalitas naturalis. Vel materia erit principium distinctionis formarum; nec poterit dici materia haec alia ab illa, nisi secundum divisionem quantitativam, quae non habet locum in substantiis incorporeis, cuiusmodi sunt Angelus et anima. Unde non potest esse quod Angelus et anima sint unius speciei. Quomodo autem sint plures animae unius speciei infra ostendetur.

Responderemos, que Orígenes Periar. l. 1, c. 78 supuso que todas las almas humanas y los ángeles eran de la misma especie, porque creyó accidental en estas sustancias la diversidad de grados como proveniente del libre albedrío según lo dicho S.Th.I, q. 47, a. 2. Esta opinión es insostenible, puesto que en las sustancias inmateriales no puede haber diversidad numérica sin diferencia específica y desigualdad natural; pues, no siendo compuestas de materia y forma, sino formas subsistentes, claro es que necesariamente debe haber en ellas diversidad de especies: porque no puede concebirse que alguna forma separada sea más de una en una sola especie, como si la blancura estuviera separada, no podría existir más que una sola, toda vez que una blancura no se diferencia de otra, sino en cuanto existe en sujetos diferentes. Pero la diversidad específica va siempre necesariamente acompañada de diversidad natural, como en las especies de colores uno es más perfecto que otro, y así en lo demás: y esto porque las diferencias divisorias del género son contrarias, y los contrarios se relacionan como lo perfecto y lo imperfecto, puesto que el principio de la contrariedad es la privación y. hábito, como se dice Met. l. 10, t. 15 y 16. Lo mismo sucedería si las sustancias de que tratamos estuvieran compuestas de materia y forma: porque, si la materia de esto se distingue de la materia de aquello, necesariamente o la forma será el principio de distinción de la materia, viniendo a ser diversas las materias por su unión a diversas formas (y aun así resulta diversidad específica y desigualdad natural), o que la materia será el principio de distinción de las formas. Ni puede establecerse la diferencia entre esta y aquella materia- sino sobre la distinción cuantitativa, que no tiene lugar en las sustancias incorpóreas, cuales son el ángel y el alma. No es posible por lo tanto que el ángel y el alma sean de una misma especie. Más adelante se expondrá S.Th.I, q. 76, a. 3 al 1º cómo hay muchas almas de una sola especie.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 75 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de fine proximo et naturali. Beatitudo autem aeterna est finis ultimus et supernaturalis.

Al argumento 1º diremos que ese razonamiento se funda en el fin próximo y natural; pero la beatitud eterna es el fin último y sobrenatural.

S. Th. I, q. 75 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod differentia specifica ultima est nobilissima, inquantum est maxime determinata, per modum quo actus est nobilior potentia. Sic autem intellectuale non est nobilissimum, quia est indeterminatum et commune ad multos intellectualitatis gradus, sicut sensibile ad multos gradus in esse sensibili. Unde sicut non omnia sensibilia sunt unius speciei, ita nec omnia intellectualia.

Al 2º que la última diferencia específica es la más noble, en cuanto es la más determinada, al modo que el acto es más noble que la potencia. Pero en este concepto lo intelectual no es lo más noble, porque es indeterminado y común a muchos grados de intelectualidad, como lo sensible lo es a muchos grados en el ser sensible; y por lo tanto, así como no todos los seres sensibles son de una sola especie, tampoco todos los intelectuales.

S. Th. I, q. 75 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod corpus non est de essentia animae, sed anima ex natura suae essentiae habet quod sit corpori unibilis. Unde nec proprie anima est in specie; sed compositum. Et hoc ipsum quod anima quodammodo indiget corpore ad suam operationem, ostendit quod anima tenet inferiorem gradum intellectualitatis quam Angelus, qui corpori non unitur.

Al 3º que el cuerpo no es de la esencia del alma, pero el alma por la naturaleza de su esencia está destinada a unirse al cuerpo. Luego el alma no está propiamente en especie alguna, sino el compuesto: y esa misma necesidad que el alma tiene del cuerpo para su operación es prueba de que el alma tiene un grado de intelectualidad inferior al del ángel que no se une al cuerpo.

Parte ICuestión 76

De unione animae ad corpus De la unión del alma con el cuerpo.

Proemio

S. Th. I, q. 76 pr.

Deinde considerandum est de unione animae ad corpus. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma. Secundo, utrum intellectivum principium numero multiplicetur secundum multiplicationem corporum; vel sit unus intellectus omnium hominum. Tertio, utrum in corpore cuius forma est principium intellectivum, sit aliqua alia anima. Quarto, utrum sit in eo aliqua alia forma substantialis. Quinto, quale debeat esse corpus cuius intellectivum principium est forma. Sexto, utrum tali corpori uniatur mediante aliquo alio corpore.

Consideremos ya la unión del alma con el cuerpo en los-ocho artículos siguientes: — 1º ¿El principio intelectivo está unido al cuerpo como su forma? — 2º ¿El principio intelectivo se multiplica numéricamente según el número de cuerpos, o es uno solo el entendimiento de todos los hombres? — 3º ¿Hay en el cuerpo, cuya forma es el principio intelectivo, alguna otra alma? — 4º ¿Hay en él alguna otra forma sustancial? — 5º ¿Cuál debe ser el cuerpo, cuya forma es el principio intelectivo? — 6º ¿Está unida a tal cuerpo mediante algún otro cuerpo? — 7º¿Lo está por medio de algún accidente? —

Septimo, utrum mediante aliquo accidente. Octavo, utrum anima sit tota in qualibet parte corporis.

8º ¿El alma está toda entera en cada parte del cuerpo?

Artículo 1

Utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma

¿El principio intelectivo está unido al cuerpo como su forma?

Objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectivum principium non uniatur corpori ut forma. Dicit enim philosophus, in III de anima, quod intellectus est separatus, et quod nullius corporis est actus. Non ergo unitur corpori ut forma.

Parece que el principio intelectivo no está unido al cuerpo como su forma; porque Aristóteles dice De an. l. 3, t. 6 y 7 que el entendimiento está separado y que no es acto de cuerpo alguno. Luego no está unido al cuerpo como su forma.

S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 2

Praeterea, omnis forma determinatur secundum naturam materiae cuius est forma, alioquin non requireretur proportio inter materiam et formam. Si ergo intellectus uniretur corpori ut forma, cum omne corpus habeat determinatam naturam, sequeretur quod intellectus haberet determinatam naturam. Et sic non esset omnium cognoscitivus, ut ex superioribus patet, quod est contra rationem intellectus. Non ergo intellectus unitur corpori ut forma.

Toda forma está determinada según la naturaleza de la materia, de la que es forma: de lo contrario no se requeriría proporción entre la materia y la forma. Si pues el entendimiento estuviera unido al cuerpo como su forma, teniendo todo cuerpo naturaleza determinada, se seguiría que el entendimiento tendría determinada naturaleza, y por consiguiente no podría conocer todas las cosas, como consta de lo dicho S.Th.I, q. 75, a. 2 y 3, lo cual es contrario a la naturaleza del entendimiento. Luego éste no se halla unido al cuerpo como su forma.

S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 3

Praeterea, quaecumque potentia receptiva est actus alicuius corporis, recipit formam materialiter et individualiter, quia receptum est in recipiente secundum modum recipientis. Sed forma rei intellectae non recipitur in intellectu materialiter et individualiter, sed magis immaterialiter et universaliter, alioquin

Toda potencia receptiva que es acto de algún cuerpo recibe la forma material e individualmente, puesto que lo recibido está en el que lo recibe según el modo de éste. Pero la forma del objeto entendido no es recibida en el entendimiento material ni individualmente, sino más bien inmaterial y universalmente; pues de

intellectus non esset cognoscitivus immaterialium et universalium, sed singularium tantum, sicut et sensus. Intellectus ergo non unitur corpori ut forma.

no ser así el entendimiento no podría conocer las cosas inmateriales y universales, sino únicamente las singulares, lo mismo que los sentidos. Luego el entendimiento no está unido al cuerpo como su forma.

S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 4

Praeterea, eiusdem est potentia et actio, idem enim est quod potest agere, et quod agit. Sed actio intellectualis non est alicuius corporis, ut ex superioribus patet. Ergo nec potentia intellectiva est alicuius corporis potentia. Sed virtus sive potentia non potest esse abstractior vel simplicior quam essentia a qua virtus vel potentia derivatur. Ergo nec substantia intellectus est corporis forma.

Del ser de quien es forma la potencia lo es también el acto, pues el mismo que puede obrar es el que obra. Pero la acción intelectual no pertenece a cuerpo alguno según lo demostrado S.Th.I, q. 75, a. 2. Luego tampoco la potencia intelectiva es potencia de algún cuerpo: y como la virtud o potencia no puede ser más abstracta o más simple que la esencia, de que dimana; se sigue que tampoco la sustancia del entendimiento es la forma del cuerpo.

S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 5

Praeterea, id quod per se habet esse, non unitur corpori ut forma, quia forma est quo aliquid est; et sic ipsum esse formae non est ipsius formae secundum se. Sed intellectivum principium habet secundum se esse, et est subsistens, ut supra dictum est. Non ergo unitur corpori ut forma.

Lo que tiene ser por sí mismo, no se une a un cuerpo como su forma; puesto que la forma es aquello, por lo que algo existe y así el ser mismo de la forma no es de la misma forma por sí. El principio intelectivo tiene ser por sí y es subsistente, según lo dicho S.Th.I, q. 75, a. 2. Luego no se une al cuerpo como su forma.

S. Th. I, q. 76 a. 1 obi. 6

Praeterea, id quod inest alicui rei secundum se, semper inest ei. Sed formae secundum se inest uniri materiae, non enim per accidens aliquod, sed per essentiam suam est actus materiae; alioquin ex materia et forma non fieret unum substantialiter, sed accidentaliter. Forma ergo non potest esse sine propria materia. Sed intellectivum principium, cum sit incorruptibile, ut supra ostensum est, remanet corpori non unitum, corpore corrupto. Ergo intellectivum principium non unitur corpori ut forma.

Lo que es de suyo inherente a una cosa, está siempre en ella. Pero es naturalmente anejo a la forma el unirse a la materia puesto que es acto de la materia no por accidente alguno, sino por su propia esencia; pues de lo contrario no resultaría de la materia y forma un solo ser sustancialmente, sino accidentalmente. Luego la forma no puede existir sin su materia propia. Pero el principio intelectivo, como incorruptible que es según lo demostrado S.Th.I, q. 75, a. 6,permanece no unido al cuerpo, disuelto este. Luego no está unido al cuerpo como su forma.

Por el contrario

S. Th. I, q. 76 a. 1 s. c.

Sed contra, secundum philosophum, in VIII Metaphys., differentia sumitur a forma rei. Sed differentia constitutiva hominis est rationale; quod dicitur de homine ratione intellectivi principii. Intellectivum ergo principium est forma hominis.

Por el contrario, según Aristóteles Met. l. 8, t. 6 la diferencia se toma de la forma del objeto. Es así que la diferencia constitutiva del hombre es racional, que se aplica al hombre por razón del principio intelectivo. Luego el principio intelectivo es la forma del hombre.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Debe necesariamente reconocerse que el principio intelectivo de toda operación intelectual, llámese entendimiento o alma intelectiva, es la forma del cuerpo humano, al que está unido.

Solución

S. Th. I, q. 76 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere quod intellectus, qui est intellectualis operationis principium, sit humani corporis forma. Illud enim quo primo aliquid operatur, est forma eius cui operatio attribuitur, sicut quo primo sanatur corpus, est sanitas, et quo primo scit anima, est scientia; unde sanitas est forma corporis, et scientia animae. Et huius ratio est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu, unde quo aliquid est actu, eo agit. Manifestum est autem quod primum quo corpus vivit, est anima. Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis gradibus viventium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anima, anima enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locum; et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis. Et haec est demonstratio Aristotelis in II de anima. Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio, experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit. Attribuitur autem aliqua actio alicui tripliciter, ut patet per philosophum, V Physic., dicitur enim movere aliquid aut agere vel secundum se totum, sicut medicus sanat; aut secundum partem, sicut homo videt per oculum; aut per accidens, sicut dicitur quod album aedificat, quia accidit aedificatori esse album. Cum igitur dicimus Socratem aut Platonem intelligere, manifestum est quod non attribuitur ei per accidens, attribuitur enim ei inquantum est homo, quod essentialiter praedicatur de ipso. Aut ergo oportet dicere quod Socrates intelligit secundum se totum, sicut Plato posuit, dicens hominem esse animam intellectivam, aut oportet dicere quod intellectus sit aliqua pars Socratis. Et primum quidem stare non potest, ut supra ostensum est,

Responderemos que es necesario afirmar que el entendimiento, que es el principio de la operación intelectual, es la. forma del cuerpo humano; porque aquello, en cuya virtud obra primordialmente un ser, es la forma del tal ser, al que se atribuye la operación: como la salud es lo primero, porque el cuerpo se constituye sano, y la ciencia lo que ante todo hace que el alma sepa; por cuya razón la salud es la forma del cuerpo, y la ciencia lo es del alma en cierto modo: y la prueba de esto es que ningún ser obra, sino entretanto que está en acto, y que por consiguiente obra en virtud de aquello, que lo constituye en acto. Es evidente por otra parte que lo primero, porque el cuerpo vive, es el alma: y, como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes; aquello, por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales, es el alma. Ella es en efecto lo primero, que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llámesele entendimiento o alma intelectiva, es pues por lo tanto la forma del cuerpo: demostración que también da Aristóteles De anima, l. 2, t. 24. Si alguien pretende sostener que el alma intelectiva no es la forma del cuerpo, a él incumbe explicar cómo esa acción (la de entender) es la acción propia de tal hombre; puesto, que cada uno sabe por propia experiencia que él mismo es quien entiende. Se atribuye empero a alguno una acción de tres maneras, según hace constar Aristóteles Phys. l. 5, t. 1: dice se que se mueve u obra o según todos su ser, como el médico cura; o bien por una parte de sí mismo, como el hombre ve por medio de su ojo; o en fin per accidens, como si dijéramos que lo blanco edifica por la circunstancia accidental de ser blanco el constructor. Así pues, cuando decimos que Sócrates o Platón entiende, es evidente que no se le atribuye esta acción per accidens, y sí en

propter hoc quod ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire, sentire autem non est sine corpore, unde oportet corpus aliquam esse hominis partem. Relinquitur ergo quod intellectus quo Socrates intelligit, est aliqua pars Socratis ita quod intellectus aliquo modo corpori Socratis uniatur. Hanc autem unionem Commentator, in III de anima, dicit esse per speciem intelligibilem. Quae quidem habet duplex subiectum, unum scilicet intellectum possibilem; et aliud ipsa phantasmata quae sunt in organis corporeis. Et sic per speciem intelligibilem continuatur intellectus possibilis corpori huius vel illius hominis. Sed ista continuatio vel unio non sufficit ad hoc quod actio intellectus sit actio Socratis. Et hoc patet per similitudinem in sensu, ex quo Aristoteles procedit ad considerandum ea quae sunt intellectus. Sic enim se habent phantasmata ad intellectum, ut dicitur in III de anima, sicut colores ad visum. Sicut ergo species colorum sunt in visu, ita species phantasmatum sunt in intellectu possibili. Patet autem quod ex hoc quod colores sunt in pariete, quorum similitudines sunt in visu, actio visus non attribuitur parieti, non enim dicimus quod paries videat, sed magis quod videatur. Ex hoc ergo quod species phantasmatum sunt in intellectu possibili, non sequitur quod Socrates, in quo sunt phantasmata, intelligat; sed quod ipse, vel eius phantasmata intelligantur. Quidam autem dicere voluerunt quod intellectus unitur corpori ut motor; et sic ex intellectu et corpore fit unum, ut actio intellectus toti attribui possit. Sed hoc est multipliciter vanum. Primo quidem, quia intellectus non movet corpus nisi per appetitum, cuius motus praesupponit operationem intellectus. Non ergo quia movetur Socrates ab intellectu, ideo intelligit, sed potius e converso, quia intelligit, ideo ab intellectu movetur Socrates. Secundo quia, cum Socrates sit quoddam individuum in natura cuius essentia est una, composita ex materia et forma; si intellectus non sit forma eius, sequitur quod sit praeter essentiam eius; et sic intellectus comparabitur ad totum Socratem sicut motor ad motum. Intelligere autem est actio quiescens in agente, non autem transiens in alterum, sicut calefactio. Non ergo intelligere potest attribui Socrati propter hoc quod est motus ab intellectu. Tertio, quia actio motoris nunquam attribuitur moto nisi sicut instrumento, sicut actio carpentarii serrae. Si igitur intelligere attribuitur Socrati quia est actio motoris eius, sequitur quod attribuatur ei sicut instrumento. Quod est contra philosophum, qui vult quod intelligere non sit per instrumentum corporeum. Quarto quia, licet actio partis attribuatur toti, ut actio oculi homini; nunquam tamen attribuitur alii parti, nisi forte per accidens, non enim dicimus quod manus videat, propter hoc quod oculus videt. Si ergo ex intellectu et Socrate dicto modo fit unum, actio intellectus non potest attribui Socrati. Si vero Socrates est totum quod componitur ex unione intellectus ad reliqua

cuanto es un hombre, lo cual se predica de él esencialmente. Es preciso pues decir o que Sócrates entiende según todo su ser, como sentaba Platón al definir al hombre diciendo que es una alma intelectiva in 1, Alcib., o que el entendimiento es alguna parte de Sócrates: lo primero es notoriamente insostenible en vista de lo demostrado S.Th.I, q. 75, a. 4,puesto que el hombre mismo es el que percibe, él mismo es quien entiende y siente, y que no es posible sentir sin el cuerpo: de donde se deduce que el cuerpo es alguna parte del hombre. Por consiguiente solo queda aceptable la conclusión de que el entendimiento, por el cual Sócrates entiende, es alguna parte de Sócrates, de tal suerte que está de alguna manera unido a su cuerpo. El comentador de Aristóteles dice De an. l. 3, coment. 36 que esta unión tiene lugar por medio de la especie inteligible: la cual tiene un doble sujeto, a saber, el entendimiento posible y además las imágenes, que están en los órganos corporales; y así mediante esta especie inteligible se une el entendimiento posible al cuerpo de este o de aquel hombre. Pero esta continuidad o unión no basta para erigir la acción del entendimiento en acción de Sócrates: lo cual se hace evidente por su comparación con los sentidos, de cuya observación procede Aristóteles a examinar lo que es propio del entendimiento; porque las imágenes son respecto de este lo que los colores a la vista De an. l. 3, t. 18. Así pues como las especies de los colores están en la vista, igualmente las especies de las imágenes están en el entendimiento posible: y siendo innegable que no se atribuye a una pared la acción de ver, porque se nos presenten en ella los colores, cuyas imágenes se hallan en el órgano visual, pues no decimos que la pared ve, sino más bien que es vista; así también de que las especies de las imágenes estén en el entendimiento posible no se deduce que Sócrates, en quien están las imágenes, entiende o conoce, sino que el mismo o ellas son conocidas o entendidas. Algunos han querido decir que el entendimiento estaba unido al cuerpo como un motor, y que de tal modo formaba con él un solo todo, al que se le puede atribuir la acción del entendimiento. Pero esta teoría carece de fundamento bajo muchos conceptos: 1º Porque el entendimiento no mueve al cuerpo sino por medio del apetito, cuya moción presupone la operación del entendimiento: Sócrates pues no entiende porque sea movido por el entendimiento; sino que más bien al contrario es movido Sócrates por el entendimiento, porque entiende. 2º Porque siendo Sócrates un individuo en su naturaleza, cuya esencia es única y compuesta de materia y forma; si el entendimiento no es su forma, se sigue que está fuera de su esencia, y que por consiguiente el entendimiento es respecto de Sócrates todo lo que el motor es al movimiento. Mas entender es un acto inmanente en el sujeto, y no transeúnte a otro, como la calefacción. No se puede pues atribuir a

quae sunt Socratis, et tamen intellectus non unitur aliis quae sunt Socratis nisi sicut motor; sequitur quod Socrates non sit unum simpliciter, et per consequens nec ens simpliciter; sic enim aliquid est ens, quomodo et unum. Relinquitur ergo solus modus quem Aristoteles ponit, quod hic homo intelligit, quia principium intellectivum est forma ipsius. Sic ergo ex ipsa operatione intellectus apparet quod intellectivum principium unitur corpori ut forma. Potest etiam idem manifestari ex ratione speciei humanae. Natura enim uniuscuiusque rei ex eius operatione ostenditur. Propria autem operatio hominis, inquantum est homo, est intelligere, per hanc enim omnia animalia transcendit. Unde et Aristoteles, in libro Ethic., in hac operatione, sicut in propria hominis, ultimam felicitatem constituit. Oportet ergo quod homo secundum illud speciem sortiatur, quod est huius operationis principium. Sortitur autem unumquodque speciem per propriam formam. Relinquitur ergo quod intellectivum principium sit propria hominis forma. Sed considerandum est quod, quanto forma est nobilior, tanto magis dominatur materiae corporali, et minus ei immergitur, et magis sua operatione vel virtute excedit eam. Unde videmus quod forma mixti corporis habet aliquam operationem quae non causatur ex qualitatibus elementaribus. Et quanto magis proceditur in nobilitate formarum, tanto magis invenitur virtus formae materiam elementarem excedere, sicut anima vegetabilis plus quam forma metalli, et anima sensibilis plus quam anima vegetabilis. Anima autem humana est ultima in nobilitate formarum. Unde intantum sua virtute excedit materiam corporalem, quod habet aliquam operationem et virtutem in qua nullo modo communicat materia corporalis. Et haec virtus dicitur intellectus. Est autem attendendum quod, si quis poneret animam componi ex materia et forma, nullo modo posset dicere animam esse formam corporis. Cum enim forma sit actus, materia vero sit ens in potentia tantum; nullo modo id quod est ex materia et forma compositum, potest esse alterius forma secundum se totum. Si autem secundum aliquid sui sit forma, id quod est forma dicimus animam, et id cuius est forma dicimus primum animatum, ut supra dictum est.

Sócrates el entender, porque sea movido por el entendimiento. 3º Porque la acción de un motor nunca se atribuye al objeto movido sino como a instrumento, al modo que a la sierra la acción del carpintero. Si pues se atribuye a Sócrates el entender, por cuanto es la acción de su motor, se sigue que se le atribuye como a instrumento: lo cual es contrario al parecer de Aristóteles, que dice De an. l. 3, t. 12 que el entender no se efectúa por medio de instrumento corpóreo. 4º Porque, aunque la acción de la parte se atribuya al todo, como la acción del ojo al hombre, nunca empero se atribuye a otra parte sino en caso accidentalmente; pues no decimos que la mano ve, porque ve el ojo. Si pues del entendimiento y de Sócrates se hace un solo todo, el acto del entendimiento no puede ser atribuido a Sócrates. Pero, si Sócrates es un todo compuesto del entendimiento en unión con las demás partes constitutivas de Sócrates, y sin embargo el entendimiento no está unido a estas otras partes sino como motor; se deduce de esto que Sócrates no es uno solo absolutamente y por lo tanto ni ente en absoluto: toda vez que una cosa es ente del mismo modo que es solo una. No queda pues admisible otra opinión que la de Aristóteles, que establece De anima, l. 2, t. 25 y 26 que el hombre entiende porque el principio intelectivo es su forma: y así por consiguiente resalta demostrado por la operación misma del entendimiento que el principio intelectivo está unido al cuerpo como su forma. También puede comprobarse lo mismo por la naturaleza de la especie humana: porque la naturaleza de cada cosa se manifiesta por su operación; y la operación propia del hombre como hombre es la de entender, por la cual se sobrepone a todos los animales. Así es que Aristóteles constituye felicidad última en esta operación, como en la propia del hombre. Es preciso pues según esto que el hombre tome su especie de lo que es el principio de esta operación: y como lo que a cada ser da la especie es la forma propia, se sigue que el principio intelectivo es la forma propia del hombre. Se debe observar empero que cuanto la forma es más noble, tanto más dominio tiene sobre la materia corporal, y está menos mezclada con ella, y más la excede en su operación o virtud: así vemos que la forma de un cuerpo mixto tiene una acción diversa de la que resulta de las cualidades elementales. Y a medida que se asciende en la nobleza de las formas, se observa cada vez mayor excelencia de la virtud dela forma sobre la materia elemental: por ejemplo, el alma vegetativa es más noble que la forma elemental, y el alma sensible superior al alma vegetativa. Siendo pues el alma humana la más noble de todas las formas, excede por consiguiente a la materia corporal en su virtud por cuanto tiene una operación y potencia, de que no participa aquella: y esta virtud o potencia recibe el nombre de entendimiento. Es muy digno de notarse que, si se supone al alma compuesta de materia y forma, de ningún modo se podría

decir que el alma es la forma del cuerpo: porque siendo la forma un acto, y la materia tan solo un ente en potencia, lo que es compuesto de materia y forma no puede ser de manera alguna la forma de otro ser en su totalidad. Y si es forma según una parte de sí mismo, damos entonces el nombre de alma a lo que es, forma y decimos que lo primero animado es aquello de que es forma, como ya queda dicho S.Th.I, q. 75, a. 5.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit in II Physic., ultima formarum naturalium, ad quam terminatur consideratio philosophi naturalis, scilicet anima humana, est quidem separata, sed tamen in materia; quod ex hoc probat, quia homo ex materia generat hominem, et sol. Separata quidem est secundum virtutem intellectivam, quia virtus intellectiva non est virtus alicuius organi corporalis, sicut virtus visiva est actus oculi intelligere enim est actus qui non potest exerceri per organum corporale, sicut exercetur visio. Sed in materia est inquantum ipsa anima cuius est haec virtus, est corporis forma, et terminus generationis humanae. Sic ergo philosophus dicit in III de anima quod intellectus est separatus, quia non est virtus alicuius organi corporalis.

Al argumento 1º diremos que, como dice Aristóteles Phys. l. 2, t. 26 la última de las formas naturales a la que se eleva la consideración del filósofo naturalista, es decir, el alma humana, es en efecto separada, pero existe no obstante en la materia: y lo prueba observando que el hombre engendra al hombre de la materia con el auxilio del sol. Está separada en razón de su virtud intelectiva por cuanto esta no es la virtud de algún órgano corporal, como la facultad de la vista es el acto del ojo; puesto que entender es un acto que no se puede ejercer por medio de un órgano corporal, como se ejerce la visión: y está en la materia en cuanto al alma misma de la que es propia esta virtud, es la forma del cuerpo y el termino dela generación humana. En tal concepto dice Aristóteles De an. l. 3 que el entendimiento está separado por cuanto no es virtud de órgano corpóreo alguno.

S. Th. I, q. 76 a. 1 ad 2

Et per hoc patet responsio ad secundum et tertium. Sufficit enim ad hoc quod homo possit intelligere omnia per intellectum, et ad hoc quod intellectus intelligat immaterialia et universalia, quod virtus intellectiva non est corporis actus.

Esto hace palmaria la solución al 2º y 3º; pues, para que el hombre pueda entenderlo todo por su entendimiento y para que este entienda todo lo inmaterial y lo universal, basta que la facultad intelectual no sea un acto del cuerpo.

S. Th. I, q. 76 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod humana anima non est forma in materia corporali immersa, vel ab ea totaliter comprehensa, propter suam perfectionem. Et ideo nihil prohibet aliquam eius

Al 4º que el alma humana no es una forma incrustada en la materia corporal o totalmente incluida dentro de ella, a causa de su perfección; por lo cual nada impide que alguna

virtutem non esse corporis actum; quamvis anima secundum suam essentiam sit corporis forma.

de sus virtudes no sea acto corporal, aunque el alma sea por su esencia la forma del cuerpo.

S. Th. I, q. 76 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod anima illud esse in quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae. Quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes. Et propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo corpore, non autem aliae formae.

Al 5º que el alma comunica el ser, en el cual subsiste a la materia corporal de la que unida al alma intelectiva resulta solo individuo, de tal suerte que ese ser propio de todo el conjunto lo es también del alma misma: lo cual no tiene lugar en las demás formas, que no son subsistentes; y por esto el alma humana conserva su ser después de la destrucción del cuerpo, mientras que no sucede lo mismo en las otras formas.

S. Th. I, q. 76 a. 1 ad 6

Ad sextum dicendum quod secundum se convenit animae corpori uniri, sicut secundum se convenit corpori levi esse sursum. Et sicut corpus leve manet quidem leve cum a loco proprio fuerit separatum, cum aptitudine tamen et inclinatione ad proprium locum; ita anima humana manet in suo esse cum fuerit a corpore separata, habens aptitudinem et inclinationem naturalem ad corporis unionem.

Al 6º que es propio de la naturaleza del alma el estar unida al cuerpo, como lo es de la de un cuerpo ligero estar en alto: y así como el cuerpo ligero permanece siéndolo aun después de haber sido desalojado del lugar que le es propio conservando empero su aptitud y propensión a volverlo a ocupar, así el alma humana conserva su ser, habiendo sido separada del cuerpo, con su aptitud y tendencia a estar unida a él.

Artículo 2

Utrum intellectivum principium multiplicetur secundum multiplicationem corporum

¿El principio intelectivo se multiplica en razón del número de los cuerpos?

Objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectivum principium non multiplicetur secundum multiplicationem corporum, sed sit unus intellectus in omnibus hominibus. Nulla enim substantia immaterialis multiplicatur secundum numerum in una specie. Anima

Parece que el principio intelectivo no se multiplica a medida que se aumenta el número de los cuerpos, sino que no hay más que un solo entendimiento en todos los hombres: porque ninguna sustancia inmaterial se multiplica numéricamente en una misma especie; empero

autem humana est substantia immaterialis, non enim est composita ex materia et forma, ut supra ostensum est. Non ergo sunt multae in una specie. Sed omnes homines sunt unius speciei. Est ergo unus intellectus omnium hominum.

el alma humana es una sustancia inmaterial, puesto que no está compuesta de materia y forma, como ya queda demostrado S.Th.I, q. 75, a. 5. Luego no hay muchas almas de una misma especie; y, como todos los hombres son de una sola especie, se sigue que es un solo entendimiento el de todos los hombres.

S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 2

Praeterea, remota causa, removetur effectus. Si ergo secundum multiplicationem corporum multiplicarentur animae humanae, consequens videretur quod, remotis corporibus, multitudo animarum non remaneret, sed ex omnibus animabus remaneret aliquod unum solum. Quod est haereticum, periret enim differentia praemiorum et poenarum.

Suprimida la causa se quita el efecto; si pues las almas humanas se multiplicasen multiplicándose los cuerpos parecería consiguiente que al separarse los cuerpos, la multitud de almas no debiera existir, sino que de todas ellas quedaría una sola cosa: lo cual es herético, puesto que según este parecer se destruiría la diferencia de recompensas y castigos.

S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 3

Praeterea, si intellectus meus est alius ab intellectu tuo, intellectus meus est quoddam individuum, et similiter intellectus tuus, particularia enim sunt quae differunt numero et conveniunt in una specie. Sed omne quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis. Ergo species rerum in intellectu meo et tuo reciperentur individualiter, quod est contra rationem intellectus, qui est cognoscitivus universalium.

Si mi entendimiento es distinto del tuyo, el mío es un individuo y otro el tuyo; puesto que son cosas particulares las que siendo de una misma especie, difieren numéricamente. Ahora bien: todo lo que es recibido en algún ser, está en él según la manera de ser del recipiente. Luego las especies de las cosas serían recibidas individualmente en mi entendimiento y en el tuyo, lo que es contrario a la naturaleza misma del entendimiento que es cognoscitivo de las cosas universales.

S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 4

Praeterea, intellectum est in intellectu intelligente. Si ergo intellectus meus est alius ab intellectu tuo, oportet quod aliud sit intellectum a me, et aliud sit intellectum a te. Et ita erit individualiter numeratum, et intellectum in potentia tantum, et oportebit abstrahere intentionem communem ab utroque, quia a quibuslibet diversis contingit abstrahere aliquod commune intelligibile. Quod est contra rationem intellectus, quia sic non videretur distingui intellectus a virtute imaginativa. Videtur ergo relinqui quod sit unus intellectus omnium hominum.

Lo entendido está en el entendimiento inteligente: y, si mi entendimiento es distinto del tuyo, necesariamente lo entendido por mí es distinto de lo entendido por ti, viniendo a quedar así numerado individualmente y solo entendido en potencia; haciéndose por lo tanto preciso abstraer de ambos una intención común, puesto que es posible abstraer de cosas diversas cualesquiera lo inteligible que en ellas hay de común: lo cual es contrario a la naturaleza del entendimiento, que en este caso no parecería distinguirse de la imaginación. Parece pues que no hay en todos los hombres más que un solo entendimiento.

S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 5

Praeterea, cum discipulus accipit scientiam a magistro, non potest dici quod scientia magistri generet scientiam in discipulo, quia sic etiam scientia esset forma activa, sicut calor; quod patet esse falsum. Videtur ergo quod eadem numero scientia quae est in magistro, communicetur discipulo. Quod esse non potest, nisi sit unus intellectus utriusque. Videtur ergo quod sit unus intellectus discipuli et magistri; et per consequens omnium hominum.

Cuando el discípulo recibe del maestro la ciencia, no se puede decir que la ciencia del maestro engendra la ciencia en el discípulo, puesto que entonces la ciencia sería también, como el calor, una forma activa: lo cual es evidentemente falso. Parece por consiguiente que la ciencia, que está en el maestro, es numéricamente la misma comunicada al discípulo: mas no puede serlo, a no tener ambos un solo entendimiento. Luego un solo entendimiento parece ser común al discípulo y al maestro, y por consiguiente a todos los hombres.

S. Th. I, q. 76 a. 2 obi. 6

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de quantitate animae, si plures tantum animas humanas dixerim, ipse me ridebo. Sed maxime videtur anima esse una quantum ad intellectum. Ergo est unus intellectus omnium hominum.

San Agustín dice De quantit. animæ, c. 32: Si yo dijese únicamente que hay muchas almas, me burlaría de mí mismo; y en lo que más principalmente parece ser una sola el alma es en cuanto al entendimiento: luego es único el entendimiento de todos los hombres.

Por el contrario

S. Th. I, q. 76 a. 2 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in II Physic., quod sicut se habent causae universales ad universalia, ita se habent causae particulares ad particularia. Sed impossibile est quod una anima secundum speciem, sit diversorum animalium secundum speciem. Ergo impossibile est quod anima intellectiva una numero, sit diversorum secundum numerum.

Por el contrario, Aristóteles dice Phys. l. 2, t. 36: lo que son las causas universales con relación a lo universal, eso mismo son las causas particulares respecto de los seres particulares. Siendo pues imposible que un alma sola en su especie anime a seres de especie diferente, lo es asimismo que una alma intelectiva numéricamente única anime a seres numéricamente diversos.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es absolutamente imposible que el entendimiento de todos los hombres sea uno solo, por serlo el que muchos seres numéricamente distintos tengan una sola forma, como lo es que tengan un solo y mismo ser: debiendo por tanto ser el principio intelectivo tan múltiple como los cuerpos humanos.

Solución

S. Th. I, q. 76 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod intellectum esse unum omnium hominum, omnino est impossibile. Et hoc quidem patet, si, secundum Platonis sententiam homo sit ipse intellectus. Sequeretur enim, si Socratis et Platonis est unus intellectus tantum, quod Socrates et Plato sint unus homo; et quod non distinguantur ab invicem nisi per hoc quod est extra essentiam utriusque. Et erit tunc distinctio Socratis et Platonis non alia quam hominis tunicati et cappati, quod est omnino absurdum. Similiter etiam patet hoc esse impossibile, si, secundum sententiam Aristotelis, intellectus ponatur pars, seu potentia, animae quae est hominis forma. Impossibile est enim plurium numero diversorum esse unam formam, sicut impossibile est quod eorum sit unum esse, nam forma est essendi principium. Similiter etiam patet hoc esse impossibile quocumque modo quis ponat unionem intellectus ad hunc et ad illum hominem. Manifestum est enim quod, si sit unum principale agens et duo instrumenta, dici poterit unum agens simpliciter, sed plures actiones, sicut si unus homo tangat diversa duabus manibus, erit unus tangens, sed duo tactus. Si vero e converso instrumentum sit unum et principales agentes diversi, dicentur quidem plures agentes, sed una actio, sicut si multi uno fune trahant navem, erunt multi trahentes, sed unus tractus. Si vero agens principale sit unum et instrumentum unum, dicetur unum agens et una actio, sicut cum faber uno martello percutit, est unus percutiens et una percussio. Manifestum est autem quod, qualitercumque intellectus seu uniatur seu copuletur huic vel illi homini, intellectus inter cetera quae ad hominem pertinent, principalitatem habet, obediunt enim vires sensitivae intellectui, et ei deserviunt. Si ergo poneretur quod essent plures intellectus et sensus unus duorum hominum, puta si duo homines haberent unum oculum; essent quidem plures videntes, sed una visio. Si vero intellectus est unus, quantumcumque diversificentur alia quibus omnibus intellectus utitur quasi instrumentis, nullo modo Socrates et Plato poterunt dici nisi unus intelligens. Et si addamus quod ipsum intelligere, quod est actio intellectus, non fit per aliquod aliud organum, nisi per ipsum intellectum; sequetur ulterius quod sit et agens unum et actio una; idest quod omnes homines sint unus intelligens, et unum intelligere; dico autem respectu eiusdem intelligibilis. Posset autem diversificari actio intellectualis mea et tua per diversitatem phantasmatum, quia scilicet aliud est phantasma lapidis in me et aliud in te, si ipsum phantasma, secundum quod est aliud in me et aliud in te, esset forma intellectus possibilis, quia idem agens secundum diversas formas producit diversas actiones, sicut secundum diversas formas rerum respectu eiusdem oculi sunt diversae visiones. Sed ipsum phantasma non est forma intellectus possibilis, sed species intelligibilis quae a phantasmatibus abstrahitur. In uno autem intellectu a phantasmatibus

Responderemos que es absolutamente imposible que sea uno solo el entendimiento de todos los hombres. Esto es evidente desde luego, si conforme al sentir de Platón el hombre es el entendimiento mismo; pues en tal hipótesis, si Sócrates y Platón tienen un solo entendimiento, son ambos a dos uno solo y mismo hombre, sin que se distingan el uno del otro, sino por lo que está fuera de su esencia, y esta distinción entre Sócrates y Platón sería no otra, que la que existe entre un hombre vestido de túnica y el mismo envuelto en una capa: lo cual es completamente absurdo. No menos imposible aparece admitir con Aristóteles De anima l. 3, t.52 que el entendimiento es una parte o una potencia del alma, que es la forma del hombre; porque es imposible que muchos seres diversos en número tengan una sola y misma forma, cual lo es que tengan un solo y mismo ser; toda vez que la forma es el principio del ser. Igualmente se ve ser eso imposible de cualquier manera que se imagine la unión del entendimiento con tal y cual hombre determinados: porque es evidente que, siendo único el agente principal y dos sus instrumentos, se podrá decir que no hay absolutamente más que un agente, pero muchas acciones; como si, por ejemplo, un hombre tocase con sus dos manos objetos diversos, habrá uno que toca, pero dos contactos. Si por el contrario es uno solo el instrumento y diversos los agentes principales, se dirá en verdad que hay muchos agentes, pero una sola acción; como si muchos tiran de un solo cable, remolcando una nave, serán muchos los conductores, y la tracción sola una. Si el agente principal es único y uno solo también el instrumento, habrá solo un agente y una acción: como cuando el artífice golpea con un martillo, no hay más que uno que golpea y una sola percusión; y es harto claro que de cualquiera manera que el entendimiento se suponga unido o enlazado a tal o cual hombre, el será la principal entre todas las facultades humanas, porque a él obedecen y sirven las fuerzas sensitivas. Así pues, si se supone que dos hombres tienen varios entendimientos y un solo sentido, por ejemplo, un ojo; habría entonces más de uno que viese, pero una sola visión: mientras que, siendo único el entendimiento, por más que se diversifiquen de cualquier modo todas las potencias, de que se sirve como de instrumentos, de ninguna manera se podrá decir que Sócrates y Platón son más de uno inteligente: y, si añadimos que el entender mismo, que es la acción del entendimiento, no tiene lugar por medio de algún otro órgano que el mismo entendimiento; se seguiría entonces aun más que existe solo un agente y una sola acción; es decir, que todos los hombres son un solo inteligente, y solo uno el entender de todos ellos, entiéndase respecto de un mismo objeto inteligible. Podría empero diversificarse mi acción intelectual dela tuya por la diversidad de las imágenes, siendo en efecto distinta la imagen de la piedra en mí, de la que está en ti,

diversis eiusdem speciei non abstrahitur nisi una species intelligibilis. Sicut in uno homine apparet, in quo possunt esse diversa phantasmata lapidis, et tamen ab omnibus eis abstrahitur una species intelligibilis lapidis, per quam intellectus unius hominis operatione una intelligit naturam lapidis, non obstante diversitate phantasmatum. Si ergo unus intellectus esset omnium hominum, diversitas phantasmatum quae sunt in hoc et in illo, non posset causare diversitatem intellectualis operationis huius et illius hominis, ut Commentator fingit in III de anima. Relinquitur ergo quod omnino impossibile et inconveniens est ponere unum intellectum omnium hominum.

si la misma imagen, en cuanto es diversa en cada uno de nosotros dos, fuese la forma del entendimiento posible: porque un mismo agente con diversas formas produce acciones diversas; como lo son las visiones de un ojo mismo según la diversidad de formas de sus respectivos objetos. Pero la imagen misma no es la forma del entendimiento posible, sino la especie inteligible, que se abstrae de las imágenes; porque en un mismo entendimiento no se abstrae de imágenes diversas de la misma especie sino una sola especie inteligible; como se observa en un solo hombre, en quien pueden existir diversas imágenes de una piedra, y sin embargo abstraerse de todas ellas una sola especie inteligible de ella, por medio de la cual el entendimiento de ese único hombre conoce por una sola operación la naturaleza de la piedra, no obstante la diversidad de sus imágenes. Por consiguiente, si fuese uno solo el entendimiento de todos los hombres, las imágenes diversas que están en este y en aquel no podrían producir diversidad de operación intelectual de este y de aquel hombre, como supone Averroes De anima, l. 3, coment. 36. Resulta pues que es absolutamente imposible e inconveniente suponer uno solo el entendimiento de todos los hombres.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, licet anima intellectiva non habeat materiam ex qua sit, sicut nec Angelus, tamen est forma materiae alicuius; quod Angelo non convenit. Et ideo secundum divisionem materiae sunt multae animae unius speciei, multi autem Angeli unius speciei omnino esse non possunt.

Al argumento 1º diremos que, aunque el alma intelectiva no tenga materia, de la cual sea formada, como ni el ángel; sin embargo es forma de alguna materia, lo cual no compete al ángel; y por lo tanto según la división de la materia hay muchas almas de una sola especie, mientras que de ningún modo puede haber muchos ángeles de una sola especie.

S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod unumquodque hoc modo habet unitatem, quo habet esse, et per consequens idem est iudicium de multiplicatione rei, et de esse ipsius. Manifestum est autem quod anima intellectualis, secundum suum esse, unitur corpori ut forma; et tamen, destructo corpore, remanet anima intellectualis in suo esse. Et eadem ratione multitudo animarum est secundum multitudinem corporum; et tamen, destructis corporibus, remanent animae in suo

Al 2º que cada ser tiene unidad del mismo modo que tiene ser; por consiguiente lo mismo se debe juzgar de la multiplicación de una cosa, como se juzga del ser de la misma. Es evidente que el alma intelectual por su naturaleza se une al cuerpo como forma; y sin embargo, destruido el cuerpo, el alma permanece en su ser; y por la misma razón hay multitud de almas, como hay multitud de cuerpos, y destruidos estos las almas quedan múltiples en su ser, como lo eran.

esse multiplicatae.

S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod individuatio intelligentis, aut speciei per quam intelligit, non excludit intelligentiam universalium, alioquin, cum intellectus separati sint quaedam substantiae subsistentes, et per consequens particulares, non possent universalia intelligere. Sed materialitas cognoscentis et speciei per quam cognoscitur, universalis cognitionem impedit. Sicut enim omnis actio est secundum modum formae qua agens agit, ut calefactio secundum modum caloris; ita cognitio est secundum modum speciei qua cognoscens cognoscit. Manifestum est autem quod natura communis distinguitur et multiplicatur secundum principia individuantia, quae sunt ex parte materiae. Si ergo forma per quam fit cognitio, sit materialis, non abstracta a conditionibus materiae, erit similitudo naturae speciei aut generis, secundum quod est distincta et multiplicata per principia individuantia, et ita non poterit cognosci natura rei in sua communitate. Si vero species sit abstracta a conditionibus materiae individualis, erit similitudo naturae absque iis quae ipsam distinguunt et multiplicant, et ita cognoscetur universale. Nec refert, quantum ad hoc, utrum sit unus intellectus vel plures, quia si etiam esset unus tantum, oporteret ipsum esse aliquem quendam, et speciem per quam intelligit esse aliquam quandam.

Al 3º que la individuación del sujeto inteligente o de la especie, por la cual conoce, no excluye la inteligencia de los universales; de otra manera, siendo los entendimientos separados ciertas sustancias subsistentes y por lo tanto particulares, no podrían conocer los universales. Pero la materialidad del que conoce y de la especie, por la cual conoce, es un obstáculo al conocimiento de lo universal porque, así como toda acción es a la manera de la forma, por la que obra el agente, como la calefacción según el modo del calor; así también el conocimiento tiene lugar según el modo de la especie, por la cual conoce el sujeto. Ahora bien: es evidente que la naturaleza común se distingue y multiplica según los principios de individuación, que están de parte de la materia. Si pues la forma, por la cual se opera el conocimiento, es material, no abstraída de las condiciones de la materia; habrá semejanza de naturaleza de especie o de género, según que es distinta y múltiple por los principios que la individualizan, y así no podrá conocerse la naturaleza de una cosa en lo que tiene de común. Pero, si la especie está abstraída de las condiciones de la materia individual, habrá semejanza de naturaleza sin aquello, que la distingue y multiplica, y de este modo se conocerá lo universal. Poco importa relativamente a esto que el entendimiento sea único o múltiple, porque aun en el caso de ser solo uno sería precisamente cierto individuo; y la especie, por la cual entiende, sería asimismo determinada.

S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod, sive intellectus sit unus sive plures, id quod intelligitur est unum. Id enim quod intelligitur non est in intellectu secundum se, sed secundum suam similitudinem, lapis enim non est in anima, sed species lapidis, ut dicitur in III de anima. Et tamen lapis est id quod intelligitur, non autem species lapidis, nisi per reflexionem intellectus supra seipsum, alioquin scientiae non essent de rebus, sed de speciebus intelligibilibus. Contingit autem eidem rei diversa secundum diversas formas assimilari. Et quia cognitio fit secundum assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, sequitur quod idem a diversis cognoscentibus cognosci contingit, ut patet in sensu, nam plures vident eundem colorem,

Al 4º que, sean uno o más los entendimientos, lo que se entiende es solo una cosa; puesto que lo que es entendido no está en el entendimiento tal como es, sino según su imagen; como no está en el alma la piedra, sino su especie o imagen, según se dice De an. l. 3,t. 38; y sin embargo la piedra misma es lo entendido, y no su especie, a no ser por reflexión del entendimiento sobre sí mismo, so pena de que las ciencias no versasen sobre las cosas sino sobre sus especies inteligibles. Una misma cosa puede asimilarse a diversos sujetos bajo diversas formas: y, como el conocimiento tiene lugar según que el sujeto que conoce se asimila a la cosa conocida, se sigue que el mismo objeto puede ser conocido por diversos sujetos,

secundum diversas similitudines. Et similiter plures intellectus intelligunt unam rem intellectam. Sed hoc tantum interest inter sensum et intellectum, secundum sententiam Aristotelis, quod res sentitur secundum illam dispositionem quam extra animam habet, in sua particularitate, natura autem rei quae intelligitur, est quidem extra animam, sed non habet illum modum essendi extra animam, secundum quem intelligitur. Intelligitur enim natura communis seclusis principiis individuantibus; non autem hunc modum essendi habet extra animam. Sed secundum sententiam Platonis, res intellecta eo modo est extra animam quo intelligitur, posuit enim naturas rerum a materia separatas.

como se ve evidentemente por lo que pasa en los sentidos: así muchos ven el mismo color bajo diversas imágenes, y del mismo modo muchos entendimientos conocen una sola y misma cosa. Pero la diferencia única entre dos sentidos y el entendimiento según el parecer de Aristóteles De an. l. 3,t. 38 consiste en que se siente una cosa según la disposición, que ella tiene en su individualidad fuera del alma; en tanto que la naturaleza de la cosa conocida está ciertamente fuera del alma, pero no tiene fuera de ella el mismo modo de ser, según el cual es conocida: pues la naturaleza común es conocida, abstracción hecha de los principios de individuación, y no es este su modo de ser fuera del alma. Pero en el sentir de Platón la cosa entendida existe fuera del alma tal, cual se conoce, pues según él las naturalezas de las cosas están separadas de la materia.

S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 5

Ad quintum dicendum quod scientia alia est in discipulo, et alia in magistro. Quomodo autem causetur, in sequentibus ostendetur.

Al 5º que la ciencia es una en el discípulo y otra en el maestro; y cómo esto se verifique, se demostrará más adelante S.Th.I, q. 117, a. 1.

S. Th. I, q. 76 a. 2 ad 6

Ad sextum dicendum quod Augustinus intelligit animas non esse plures tantum, quin uniantur in una ratione speciei.

Al 6º que San Agustín entiende que no hay muchas almas, únicamente no estando unidas bajo la razón común de especie.

Artículo 3

Utrum praeter animam intellectivam sint in homine aliae animae per essentiam differentes

¿Además del alma intelectiva hay en el hombre otras almas diferentes su esencia?

Objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod praeter animam intellectivam sint in homine aliae animae per essentiam differentes, scilicet

1º Además del alma intelectiva, parece haber en el hombre otras almas esencialmente diferentes, cuales son la sensitiva y la nutritiva:

sensitiva et nutritiva. Corruptibile enim et incorruptibile non sunt unius substantiae. Sed anima intellectiva est incorruptibilis; aliae vero animae, scilicet sensitiva et nutritiva, sunt corruptibiles, ut ex superioribus patet. Ergo in homine non potest esse una essentia animae intellectivae et sensitivae et nutritivae.

porque lo corruptible y lo incorruptible no son de una misma sustancia: pero el alma intelectiva es incorruptible, mientras que la sensitiva y la nutritiva son corruptibles, como se ha demostrado S.Th.I, q. 75, a. 6. Luego no puede haber en el hombre una sola esencia de alma intelectiva, sensitiva y nutritiva.

S. Th. I, q. 76 a. 3 obi. 2

Si dicatur quod anima sensitiva in homine est incorruptibilis, contra, corruptibile et incorruptibile differunt secundum genus, ut dicitur in X Metaphys. Sed anima sensitiva in equo et leone et aliis brutis animalibus est corruptibilis. Si igitur in homine sit incorruptibilis, non erit eiusdem generis anima sensitiva in homine et bruto. Animal autem dicitur ex eo quod habet animam sensitivam. Neque ergo animal erit unum genus commune hominis et aliorum animalium. Quod est inconveniens.

2º Si se pretende que el alma sensitiva en el hombre es incorruptible; se replica: lo corruptible y lo incorruptible difieren en género Met. l. 10, t. 26. Pero el alma sensitiva es corruptible en el caballo, el león y otros animales brutos. Si pues en el hombre es incorruptible, no será del mismo género en el hombre que en el bruto; y, como el animal se llama así, porque tiene alma sensitiva, se sigue que la palabra animal no designará un género común al hombre y a los demás animales: lo cual es inconveniente.

S. Th. I, q. 76 a. 3 obi. 3

Praeterea, philosophus dicit, in libro de Generat. Animal., quod embryo prius est animal quam homo. Sed hoc esse non posset, si esset eadem essentia animae sensitivae et intellectivae, est enim animal per animam sensitivam, homo vero per animam intellectivam. Non ergo in homine est una essentia animae sensitivae et intellectivae.

3º Aristóteles dice De gen. animal. l. 2, c. 3 que el embrión antes es animal que hombre; y esto no podría ser, si fuese una misma la esencia del alma sensitiva y de la intelectiva; toda vez que es animal por el alma sensitiva y hombre por el alma intelectiva. No es pues en el hombre única la esencia del alma sensitiva y de la intelectiva.

S. Th. I, q. 76 a. 3 obi. 4

Praeterea, philosophus dicit, in VIII Metaphys., quod genus sumitur a materia, differentia vero a forma. Sed rationale, quod est differentia constitutiva hominis, sumitur ab anima intellectiva; animal vero dicitur ex hoc quod habet corpus animatum anima sensitiva. Anima ergo intellectiva comparatur ad corpus animatum anima sensitiva, sicut forma ad materiam. Non ergo anima intellectiva est eadem per essentiam cum anima sensitiva in homine; sed praesupponit eam sicut materiale suppositum.

4º El mismo filósofo dice Met. l. 8,t. 6 que el género se toma de la materia, y la diferencia de la forma. Pero la racionalidad, diferencia constitutiva del hombre, se toma del alma intelectiva; en tanto que animal se dice, por tener cuerpo animado de alma sensitiva. El alma intelectiva es pues, en parangón con el cuerpo animado de alma sensitiva, como la forma respecto dela materia. Luego el alma intelectiva no es esencialmente la misma que el alma sensitiva en el hombre, sino que la presupone como su supuesto material.

Por el contrario

S. Th. I, q. 76 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles. Dogmat., neque duas animas esse dicimus in homine uno, sicut Iacobus et alii Syrorum scribunt, unam animalem, qua animatur corpus, et immixta sit sanguini, et alteram spiritualem, quae rationi ministret, sed dicimus unam et eandem esse animam in homine, quae et corpus sua societate vivificat, et semetipsam sua ratione disponit.

Por el contrario, leemos De Eccles. dogm. c. 15: No decimos que haya en un solo hombre dos almas, como escriben Jacobo y otros entre los sirios, la una animal que anima el cuerpo y se mezcla con la sangre; y la otra espiritual que suministra la razón; sino que una sola y misma alma es la que en el hombre vivifica su cuerpo por su unión con él y se regula a sí misma por la razón.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es de todo punto imposible que en un solo cuerpo haya varias almas diferentes en esencia; y alma sensitiva, nutritiva e intelectiva es en el hombre numéricamente sola una; que además de las funciones de intelectiva ejerce también las de vegetativa y sensitiva.

Solución

S. Th. I, q. 76 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod Plato posuit diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum organa distinctas, quibus diversa opera vitae attribuebat; dicens vim nutritivam esse in hepate, concupiscibilem in corde, cognoscitivam in cerebro. Quam quidem opinionem Aristoteles reprobat, in libro de anima, quantum ad illas animae partes quae corporeis organis in suis operibus utuntur, ex hoc quod in animalibus quae decisa vivunt, in qualibet parte inveniuntur diversae operationes animae, sicut sensus et appetitus. Hoc autem non esset, si diversa principia operationum animae, tanquam per essentiam diversae, diversis partibus corporis distributa essent. Sed de intellectiva sub dubio videtur relinquere utrum sit separata ab aliis partibus animae solum ratione, an etiam loco. Opinio autem Platonis sustineri utique posset, si poneretur quod anima unitur corpori, non ut forma, sed ut motor, ut posuit Plato. Nihil enim inconveniens sequitur, si idem mobile a diversis motoribus moveatur, praecipue secundum diversas partes. Sed si ponamus animam corpori uniri sicut formam, omnino impossibile videtur plures animas per essentiam differentes in uno corpore esse. Quod quidem triplici ratione manifestari potest. Primo quidem, quia animal non esset simpliciter unum, cuius essent animae plures. Nihil enim est simpliciter unum nisi per formam unam, per quam habet res esse, ab eodem enim habet res quod sit ens et quod sit una; et ideo ea quae denominantur a diversis formis, non sunt unum simpliciter, sicut homo albus. Si igitur homo ab alia forma haberet quod sit vivum, scilicet ab anima vegetabili; et ab alia

Responderemos que Platón, como refiere Aristóteles De anima, l. 1, t. 90, supuso que había en un mismo cuerpo muchas almas diversas y distintas aun según los órganos, a las que atribuía las diversas operaciones de la vida, diciendo que la fuerza nutritiva tenia su asiento en el hígado, la concupiscible en el corazón y la cognoscitiva en el cerebro. Pero Aristóteles combate esta opinión De anima, l. 3, t. 44 y siguientes en cuanto a aquellas partes de alma, que se valen de los órganos corpóreos en sus operaciones; fundado en que los animales que sobreviven a su mutilación, se advierten en cada parte las diferentes operaciones del alma, como la sensibilidad y el apetito: y no sería así si los diversos principios de las operaciones del alma como esencialmente diversos quedasen distribuidos en las diversas partes del cuerpo. Mas en cuanto a la intelectiva parece dejar en duda si está separada de las otras partes del alma solo según la razón, o también localmente. Podría en verdad sostenerse la opinión de Platón, suponiendo con él que el alma se une al cuerpo, no como su forma, sino como motor; porque nada se opone a que el mismo móvil sea movido por diversos motores, sobre todo en sus diversas partes. Pero, si suponemos que el alma está unida al cuerpo como su forma; parece del todo imposible que haya muchas almas esencialmente diferentes en un solo cuerpo: lo cual puede evidenciarse por tres razones: 1º Porque el animal, que tuviera muchas almas, no sería absolutamente uno: puesto que ninguna cosa es absolutamente una, sino por su única forma, por la que tiene la cosa ser; dado que del mismo principio tiene el ser ente que el ser una;

forma quod sit animal, scilicet ab anima sensibili; et ab alia quod sit homo, scilicet ab anima rationali; sequeretur quod homo non esset unum simpliciter, sicut et Aristoteles argumentatur contra Platonem, in VIII Metaphys., quod si alia esset idea animalis, et alia bipedis, non esset unum simpliciter animal bipes. Et propter hoc, in I de anima, contra ponentes diversas animas in corpore, inquirit quid contineat illas, idest quid faciat ex eis unum. Et non potest dici quod uniantur per corporis unitatem, quia magis anima continet corpus, et facit ipsum esse unum, quam e converso. Secundo, hoc apparet impossibile ex modo praedicationis. Quae enim sumuntur a diversis formis, praedicantur ad invicem vel per accidens, si formae non sint ad invicem ordinatae, puta cum dicimus quod album est dulce, vel, si formae sint ordinatae ad invicem, erit praedicatio per se, in secundo modo dicendi per se, quia subiectum ponitur in definitione praedicati. Sicut superficies praeambula est ad colorem, si ergo dicamus quod corpus superficiatum est coloratum, erit secundus modus praedicationis per se. Si ergo alia forma sit a qua aliquid dicitur animal, et a qua aliquid dicitur homo, sequeretur quod vel unum horum non possit praedicari de altero nisi per accidens, si istae duae formae ad invicem ordinem non habent; vel quod sit ibi praedicatio in secundo modo dicendi per se, si una animarum sit ad aliam praeambula. Utrumque autem horum est manifeste falsum, quia animal per se de homine praedicatur, non per accidens; homo autem non ponitur in definitione animalis, sed e converso. Ergo oportet eandem formam esse per quam aliquid est animal, et per quam aliquid est homo, alioquin homo non vere esset id quod est animal, ut sic animal per se de homine praedicetur. Tertio, apparet hoc esse impossibile per hoc, quod una operatio animae, cum fuerit intensa, impedit aliam. Quod nullo modo contingeret, nisi principium actionum esset per essentiam unum. Sic ergo dicendum quod eadem numero est anima in homine sensitiva et intellectiva et nutritiva. Quomodo autem hoc contingat, de facili considerari potest, si quis differentias specierum et formarum attendat. Inveniuntur enim rerum species et formae differre ab invicem secundum perfectius et minus perfectum, sicut in rerum ordine animata perfectiora sunt inanimatis, et animalia plantis, et homines animalibus brutis, et in singulis horum generum sunt gradus diversi. Et ideo Aristoteles, in VIII Metaphys., assimilat species rerum numeris, qui differunt specie secundum additionem vel subtractionem unitatis. Et in II de anima, comparat diversas animas speciebus figurarum, quarum una continet aliam; sicut pentagonum continet tetragonum, et excedit. Sic igitur anima intellectiva continet in sua virtute quidquid habet anima sensitiva brutorum, et nutritiva plantarum. Sicut ergo superficies quae habet figuram pentagonam, non per aliam figuram est tetragona, et per aliam pentagona; quia

y por eso las cosas, que deben su denominación a formas diversas, no son absolutamente una sola, como un hombre blanco. Así que, si el hombre debiese el vivir a una forma (cual es el alma vegetativa) a otra (la sensitiva) el ser animal y a otra (la racional) el ser hombre; se seguiría que el hombre no sería absolutamente uno, como el mismo Aristóteles razona contra Platón Met. l. 3, t. 20 diciendo que, si la idea de animal fuese distinta de la de bípedo, el animal bípedo no sería solo uno en absoluto. Por esta misma razón De anima, l. 1, t. 90 pregunta a los que suponen que hay diversas almas en un mismo cuerpo: ¿qué es lo que las contiene? es decir, qué es lo que hace de ellas una sola; y no puede decirse que estén unidas por la unidad del cuerpo, porque es más bien el alma laque contiene al cuerpo y la que constituye su unidad, que no al contrario. 2º Puede demostrarse esta imposibilidad por el modo de predicarse los atributos: porque los que se toman de diversas formas, se predican recíprocamente, ya per accidens, si las formas no están correlacionadas entre sí, como si decimos que lo blanco es dulce; ya per se en el segundo sentido de esta locución, si lo están; por cuanto el sujeto forma parte de la definición del predicado, como la superficie se prepara a recibir el color. Por consiguiente, si decimos que el cuerpo preparado en su superficie está pintado, el atributo se predica per se, del segundo modo. Si pues la forma, según la cual se llama a un ser animal, fuese distinta de aquella, por la que se le llama hombre; se seguiría o que el uno de los dos atributos no puede predicarse del otro sino per accidens en el supuesto de que estas dos formas no se refieren una a otra; o que hay en la frase una predicación en el segundo modo de decirse per se, si es que una de las almas es predisposición para la otra. Pero estas dos hipótesis son manifiestamente falsas; porque animal se predica del hombre per se, y no per accidens, y hombre no figura en la definición de animal, sino al contrario. Es preciso pues que sea una misma la forma, por la que algo es animal y por la que es hombre; de no ser así, no sería verdaderamente hombre eso que es animal, de modo que animal se predique per se del hombre. 3º Se prueba también la misma imposibilidad, observando que una operación del alma, cuando es muy intensa, impide otra; lo cual no acontecería, si el principio de las acciones no fuese esencialmente uno. Debe pues decirse que el alma sensitiva, nutritiva e intelectiva es numéricamente una misma en el hombre.¿Cómo se verifica esto? Podemos fácilmente darnos cuenta de ello, con solo examinar las diferencias de las especies y formas; porque se advierte que las especies y las formas de las cosas difieren entre sí, según que son más o menos perfectas. Así en el orden de la naturaleza los seres animados son más perfectos que los inanimados, los animales más que las plantas, los hombres más que los animales, y en cada uno de estos géneros hay

superflueret figura tetragona, ex quo in pentagona continetur; ita nec per aliam animam Socrates est homo, et per aliam animal, sed per unam et eandem.

grados diversos; por cuya razón Aristóteles Met. l. 8, t. 10 asimila las especies de las cosas a los números, que difieren en especie según la adición o la sustracción de la unidad; y De an. l. 3, t. 30 y 31 compara las diversas almas a las especies de figuras de las cuales una contiene a otra como el pentágono contiene al cuadrilátero, y le excede. Así pues el alma intelectiva contiene en su virtud todo lo que hay en el alma sensitiva de los brutos y en la nutritiva de las plantas. Según esto, así como una superficie pentagonal no es cuadrilátera por una figura y pentagonal por otra, porque holgaría la forma tetragonal en, el hecho mismo de estar contenida en la pentagonal; igualmente tampoco Sócrates es hombre por razón de un alma y animal por otra, sino que es lo uno y lo otro por una sola y misma alma.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod anima sensitiva non habet incorruptibilitatem ex hoc quod est sensitiva, sed ex hoc quod est intellectiva, ei incorruptibilitas debetur. Quando ergo anima est sensitiva tantum, corruptibilis est, quando vero cum sensitivo intellectivum habet, est incorruptibilis. Licet enim sensitivum incorruptionem non det, tamen incorruptionem intellectivo auferre non potest.

Al argumento 1º diremos que el alma sensitiva no debe su incorruptibilidad a que es sensitiva; sino que es incorruptible, por ser intelectiva. Luego, cuando el alma es solo sensitiva, es corruptible; pero cuando además de sensitiva es intelectiva, es incorruptible; pues, aunque lo sensitivo no la dé la incorrupción, tampoco puede quitársela a lo intelectivo.

S. Th. I, q. 76 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod formae non collocantur in genere vel in specie, sed composita. Homo autem corruptibilis est, sicut et alia animalia. Unde differentia secundum corruptibile et incorruptibile, quae est ex parte formarum, non facit hominem secundum genus ab aliis animalibus differre.

Al 2º que no se colocan en género o especie las formas, sino los compuestos; y, siendo el hombre corruptible como los demás animales, la diferencia fundada en lo corruptible y lo incorruptible, que proviene de las formas, no hace que el hombre se diferencie en género de los demás animales.

S. Th. I, q. 76 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod prius embryo habet animam quae est sensitiva tantum; qua abiecta, advenit perfectior anima, quae est simul sensitiva et intellectiva; ut infra plenius ostendetur.

Al 3º que el embrión tiene al principio alma solamente sensitiva, que viene luego a ser sustituida por otra más perfecta, sensitiva a la vez e intelectiva, según se demostrará después más ampliamente S.Th.I, q. 118, a. 2, al 2º.

S. Th. I, q. 76 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod non oportet secundum diversas rationes vel intentiones logicas, quae consequuntur modum intelligendi, diversitatem in rebus naturalibus accipere, quia ratio unum et idem secundum diversos modos apprehendere potest. Quia igitur, ut dictum est, anima intellectiva virtute continet id quod sensitiva habet, et adhuc amplius; potest seorsum ratio considerare quod pertinet ad virtutem sensitivae, quasi quoddam imperfectum et materiale. Et quia hoc invenit commune homini et aliis animalibus, ex hoc rationem generis format. Id vero in quo anima intellectiva sensitiva excedit, accipit quasi formale et completivum, et ex eo format differentiam hominis.

Al 4º que no es conveniente considerar la diversidad en las cosas naturales según las diversas razones o intenciones lógicas anejas al modo de entender, por cuanto la razón puede percibir de modos diversos una sola y misma cosa; y, puesto que según lo dicho el alma intelectiva contiene virtualmente todo lo que hay en la sensitiva y mucho más, puede la razón concebir separadamente lo perteneciente a la potencia sensitiva como algo imperfecto y material; y, hallándolo común al hombre y a los demás animales, de esto forma la idea del género, tomando como formal y complementario aquello, en que el alma intelectiva excede a la sensitiva, y en ello funda la diferencia del hombre.

Artículo 4

Utrum in homine sit alia forma praeter animam intellectivam

¿Hay en el hombre otra forma además del alma intelectiva?

Objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in homine sit alia forma praeter animam intellectivam. Dicit enim philosophus, in II de anima, quod anima est actus corporis physici potentia vitam habentis. Comparatur igitur anima ad corpus, sicut forma ad materiam. Sed corpus habet aliquam formam substantialem per quam est corpus. Ergo ante animam praecedit in corpore aliqua forma substantialis.

Parece que hay en el hombre otra forma además del alma intelectiva; porque Aristóteles dice De anima, l. 2, t. 4 y 5que el alma es el acto de un cuerpo físico, que tiene vida en potencia: según lo cual el alma se compara al cuerpo como la forma a la materia. Pero el cuerpo tiene una forma sustancial, por la cual es cuerpo. Luego antes que el alma precede en el cuerpo alguna forma sustancial.

S. Th. I, q. 76 a. 4 obi. 2

Praeterea, homo et quodlibet animal est movens seipsum. Omne autem movens seipsum dividitur in duas partes, quarum una est movens, et alia est mota, ut probatur in VIII Physic. Pars autem movens est anima. Ergo oportet quod alia pars sit talis quae possit esse mota. Sed materia prima non potest moveri, ut dicitur in V Physic., cum sit ens solum in potentia, quinimmo omne quod movetur est

El hombre y todo animal cualquiera se mueve a sí mismo. Todo lo que se mueve a sí mismo, se divide en dos partes, de las cuales una es la que mueve y la otra es movida, como lo prueba Aristóteles Phys. l. 8, t.30: y, siendo el alma la parte que mueve, necesariamente debe haber otra parte que pueda ser movida. La primera materia no puede serlo Phys. l. 5, t. 8, por ser ente solo en potencia; y además todo lo

corpus. Ergo oportet quod in homine et in quolibet animali sit alia forma substantialis, per quam constituatur corpus.

que es movido, es un cuerpo. Luego en el hombre y en cualquier animal no puede menos de haber otra forma sustancial, por la cual se constituya el cuerpo.

S. Th. I, q. 76 a. 4 obi. 3

Praeterea, ordo in formis attenditur secundum habitudinem ad materiam primam, prius enim et posterius dicitur per comparationem ad aliquod principium. Si ergo non esset in homine alia forma substantialis praeter animam rationalem, sed immediate materiae primae inhaereret; sequeretur quod esset in ordine imperfectissimarum formarum, quae immediate inhaerent materiae.

El orden en las formas se establece según su relación con la primera materia, toda vez que anterior y posterior se dice relativamente a algún principio. Si pues no hubiera en el hombre alguna forma sustancial aparte del alma racional, y esta fuese inmediatamente unida a la materia primera; sería por lo mismo una de las más imperfectas formas, cuales son las que inmediatamente están inherentes a la materia.

S. Th. I, q. 76 a. 4 obi. 4

Praeterea, corpus humanum est corpus mixtum. Mixtio autem non fit secundum materiam tantum, quia tunc esset corruptio sola. Oportet ergo quod remaneant formae elementorum in corpore mixto, quae sunt formae substantiales. Ergo in corpore humano sunt aliae formae substantiales praeter animam intellectivam.

El cuerpo humano es un cuerpo mixto: pero la mezcla no se hace solamente según la materia, porque entonces sería solo corrupción. Luego es preciso que permanezcan en el cuerpo mixto las formas de los elementos, que son formas sustanciales; y por consiguiente en el cuerpo humano existen otras formas sustanciales además del alma intelectiva.

Por el contrario

S. Th. I, q. 76 a. 4 s. c.

Sed contra, unius rei est unum esse substantiale. Sed forma substantialis dat esse substantiale. Ergo unius rei est una tantum forma substantialis. Anima autem est forma substantialis hominis. Ergo impossibile est quod in homine sit aliqua alia forma substantialis quam anima intellectiva.

Por el contrario; una cosa no puede tener más que un solo ser sustancial. La forma sustancial es la que da el ser sustancial. Luego una cosa no puede tener más que una sola forma sustancial. Siendo pues el alma la forma sustancial del hombre, es imposible que haya en él alguna otra forma sustancial que el alma intelectiva.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es imposible que haya en el hombre otra forma sustancial, fuera del alma intelectiva, que por su unión al cuerpo le da el ser en absoluto.

Solución

S. Th. I, q. 76 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, si poneretur anima intellectiva non uniri corpori ut forma, sed solum ut motor, ut Platonici posuerunt; necesse esset dicere quod in homine esset alia forma substantialis, per quam corpus ab anima mobile in suo esse constitueretur. Sed si anima intellectiva unitur corpori ut forma substantialis, sicut supra iam diximus, impossibile est quod aliqua alia forma substantialis praeter eam inveniatur in homine. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod forma substantialis in hoc a forma accidentali differt quia forma accidentalis non dat esse simpliciter, sed esse tale, sicut calor facit suum subiectum non simpliciter esse, sed esse calidum. Et ideo cum advenit forma accidentalis, non dicitur aliquid fieri vel generari simpliciter, sed fieri tale aut aliquo modo se habens, et similiter cum recedit forma accidentalis, non dicitur aliquid corrumpi simpliciter, sed secundum quid. Forma autem substantialis dat esse simpliciter, et ideo per eius adventum dicitur aliquid simpliciter generari, et per eius recessum simpliciter corrumpi. Et propter hoc antiqui naturales, qui posuerunt materiam primam esse aliquod ens actu, puta ignem aut aerem aut aliquid huiusmodi, dixerunt quod nihil generatur aut corrumpitur simpliciter, sed omne fieri statuerunt alterari, ut dicitur in I Physic. Si igitur ita esset, quod praeter animam intellectivam praeexisteret quaecumque alia forma substantialis in materia, per quam subiectum animae esset ens actu; sequeretur quod anima non daret esse simpliciter; et per consequens quod non esset forma substantialis; et quod per adventum animae non esset generatio simpliciter, neque per eius abscessum corruptio simpliciter, sed solum secundum quid. Quae sunt manifeste falsa. Unde dicendum est quod nulla alia forma substantialis est in homine, nisi sola anima intellectiva; et quod ipsa, sicut virtute continet animam sensitivam et nutritivam, ita virtute continet omnes inferiores formas, et facit ipsa sola quidquid imperfectiores formae in aliis faciunt. Et similiter est dicendum de anima sensitiva in brutis, et de nutritiva in plantis, et universaliter de omnibus formis perfectioribus respectu imperfectiorum.

Responderemos que, si se admitiese con los platónicos que el alma humana no está unida al cuerpo como su forma, sino solamente como su motor; sería necesario decir que en el hombre había otra forma sustancial, por la que el cuerpo móvil por el alma fuera constituido en su ser. Pero, si el alma intelectiva está unida al cuerpo como su forma sustancial, según lo ya antes dicho S.Th.I, q. 76, a.1; es imposible que se encuentre en el hombre otra forma sustancial que esta. A la demostración de esta tesis nos conducirá la observación de que la forma sustancial difiere de la accidental, en que esta no da el ser de una manera absoluta, sino tal ser en particular; así como el calor hace que su sujeto sea constituido no simplemente en ser, sino en ser (o estar) caliente. Por lo tanto, al sobrevenir una forma accidental, no se dice que algo es hecho o engendrado absolutamente, sino que ha sido hecho tal, o constituido en tal estado o modo de ser; e igualmente, cuando esta forma desaparece, no se dice que la tal cosa se corrompe absolutamente, sino bajo cierto concepto. Mas la forma sustancial da el ser, absolutamente hablando; y por lo mismo, al ser recibida, se dice que la cosa es engendrada absolutamente; y, cuando desaparece, que se ha corrompido simpliciter. Por esta razón los antiguos naturalistas, que suponían que la materia prima era algún ente en acto, como fuego o aire, o algo semejante, dijeron que nada se engendra ni corrompe absolutamente, sino que todo lo que decimos hacerse es alterarse, como lo indica Aristóteles Phys. l. 1, t. 33. Si pues independientemente del alma intelectiva hubiese en la materia otra forma sustancial, por la que el sujeto del alma fuese un ente en acto; se seguiría que el alma no comunicaría el ser absolutamente, ni por consiguiente sería forma sustancial; y que, al unirse a un cuerpo, no ocasionaría su generación, absolutamente hablando, ni de su separación de él provendría corrupción en absoluto, sino solo relativamente: deducciones todas evidentemente falsas. Será preciso pues decir que no hay en el hombre otra alguna forma sustancial, sino solo, el alma intelectiva, la cual así como contiene virtualmente el alma sensitiva y la nutritiva, también contiene virtualmente todas las formas inferiores, y produce por sí sola todo cuanto las formas más imperfectas producen en los demás seres. Lo propio debe decirse del alma sensitiva en los brutos y de la nutritiva en las plantas, y en general de todas las formas más perfectas respecto de las imperfectas.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Aristoteles non dicit animam esse actum corporis tantum, sed actum corporis physici organici potentia vitam habentis, et quod talis potentia non abiicit animam. Unde manifestum est quod in eo cuius anima dicitur actus, etiam anima includitur; eo modo loquendi quo dicitur quod calor est actus calidi, et lumen est actus lucidi; non quod seorsum sit lucidum sine luce, sed quia est lucidum per lucem. Et similiter dicitur quod anima est actus corporis etc., quia per animam et est corpus, et est organicum, et est potentia vitam habens. Sed actus primus dicitur in potentia respectu actus secundi, qui est operatio. Talis enim potentia est non abiiciens, idest non excludens, animam.

Al argumento 1º responderemos, que Aristóteles no dice que el alma sea solamente el acto del cuerpo, sino acto de un cuerpo físico, orgánico, que tiene la vida en potencia; y que esta potencia no excluye el alma. Es pues evidente que en aquel, cuya alma se dice acto, va también incluida el alma, como cuando se dice que el calor es acto de un cuerpo caliente, y la luz acto de un cuerpo luminoso; sin entenderse por esto que el cuerpo sea luminoso sin la luz, sino que lo es por ella. De un modo análogo se dice que el alma es el acto del cuerpo, puesto que por ella el cuerpo existe, y está organizado y tiene la vida en potencia. Se dice empero acto primero comparativamente al acto segundo, que es la operación; pues la tal potencia no excluye el alma.

S. Th. I, q. 76 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod anima non movet corpus per esse suum, secundum quod unitur corpori ut forma; sed per potentiam motivam, cuius actus praesupponit iam corpus effectum in actu per animam; ut sic anima secundum vim motivam sit pars movens, et corpus animatum sit pars mota.

Al 2º que el alma no mueve al cuerpo por su ser, según que le está unida como forma; sino que lo mueve por su potencia motriz, cuyo acto presupone ya el cuerpo constituido en acto por el alma; de suerte que el alma es según su potencia motriz la parte que mueve, y el cuerpo animado es la parte movida.

S. Th. I, q. 76 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod in materia considerantur diversi gradus perfectionis, sicut esse, vivere sentire et intelligere. Semper autem secundum superveniens priori, perfectius est. Forma ergo quae dat solum primum gradum perfectionis materiae, est imperfectissima, sed forma quae dat primum et secundum, et tertium, et sic deinceps, est perfectissima; et tamen materiae immediata.

Al 3º que en la materia se reconocen diversos grados de perfección, como existir, vivir, sentir y entender; y lo segundo sobreañadido a lo primero es siempre más perfecto. Así la forma, que no da más que el primer grado de perfección a la materia, es la más imperfecta: pero la que da el primero, el segundo y el tercero y sucesivos es la más perfecta; y sin embargo inherente de un modo inmediato a la materia.

S. Th. I, q. 76 a. 4 ad 4

Ad quartum dicendum quod Avicenna posuit formas substantiales elementorum integras remanere in mixto, mixtionem autem fieri secundum quod contrariae qualitates elementorum reducuntur ad medium. Sed hoc est impossibile. Quia diversae formae elementorum non possunt esse nisi in diversis partibus materiae; ad quarum diversitatem oportet intelligi dimensiones, sine quibus

Al 4º que Avicena supuso, que las formas sustanciales de los elementos permanecían íntegras en el cuerpo mixto, y que la mezcla se verificaba por reducción a un medio de las cualidades contrarias de los elementos. Pero esto es imposible; porque las diversas formas de los elementos no pueden existir sino en las diversas partes de la materia, cuya diversidad supone dimensiones, sin las cuales la materia

materia divisibilis esse non potest. Materia autem dimensioni subiecta non invenitur nisi in corpore. Diversa autem corpora non possunt esse in eodem loco. Unde sequitur quod elementa sint in mixto distincta secundum situm. Et ita non erit vera mixtio, quae est secundum totum, sed mixtio ad sensum, quae est secundum minima iuxta se posita. Averroes autem posuit, in III de caelo, quod formae elementorum, propter sui imperfectionem, sunt mediae inter formas accidentales et substantiales; et ideo recipiunt magis et minus; et ideo remittuntur in mixtione et ad medium reducuntur, et conflatur ex eis una forma. Sed hoc est etiam magis impossibile. Nam esse substantiale cuiuslibet rei in indivisibili consistit; et omnis additio et subtractio variat speciem, sicut in numeris, ut dicitur in VIII Metaphys. Unde impossibile est quod forma substantialis quaecumque recipiat magis et minus. Nec minus est impossibile aliquid esse medium inter substantiam et accidens. Et ideo dicendum est, secundum philosophum in I de Generat., quod formae elementorum manent in mixto non actu, sed virtute. Manent enim qualitates propriae elementorum, licet remissae, in quibus est virtus formarum elementarium. Et huiusmodi qualitas mixtionis est propria dispositio ad formam substantialem corporis mixti, puta formam lapidis, vel animae cuiuscumque.

no puede ser divisible. Ahora bien: la materia sometida a la dimensión solo existe en los cuerpos, y diferentes cuerpos no pueden estar en un mismo lugar. De donde se sigue que en un cuerpo mixto los elementos son distintos según su posición, y que por consiguiente no hay mezcla verdadera en el todo, sino perceptible a los sentidos, la cual resulta de la yuxtaposición molecular. Averroes por su parte suponía De cælo, l. 3, comment. 67 que las formas de los elementos son a causa de su imperfección intermedias entre las formas accidentales y las sustanciales, y por este motivo susceptibles de más y menos; viniendo a atenuarse en la mezcla, hasta quedar reducidas a cierto estado medio, y constituyendo así con aquellas una forma única. Esto empero es aún más imposible, porque el ser sustancial de cualquier cosa consiste en lo indivisible; y toda adición y sustracción varía la especie, como sucede en los números Met. l. 8, t. 10. Es pues imposible que una forma sustancial cualquiera sea susceptible de aumento o disminución, y no lo es menos que una cosa sea medio entre la sustancia y el accidente. Es preciso pues decir con Aristóteles De part. anim. l. 2 que las formas de los elementos subsisten en el cuerpo mixto, no actual sino virtualmente, en cuanto permanecen aunque debilitadas las cualidades propias de los elementos, en los que reside la virtud de las formas elementales: y esta cualidad de la mezcla es disposición propia para la forma sustancial de cuerpo mixto; por ejemplo, la forma de piedra o de un ser animado cualquiera.

Artículo 5

Utrum anima intellectiva convenienter tali corpori uniatur

¿Es conveniente que el alma intelectiva este unida a tal cuerpo?

Objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima intellectiva inconvenienter tali corpori uniatur. Materia enim debet esse proportionata formae. Sed anima intellectiva est forma incorruptibilis. Non ergo convenienter unitur corpori corruptibili.

Parece inconveniente que el alma intelectiva se una a un cuerpo tal porque la materia debe ser proporcionada a la forma; pero el alma intelectiva es forma incorruptible, luego no se une convenientemente a un cuerpo corruptible.

S. Th. I, q. 76 a. 5 obi. 2

Praeterea, anima intellectiva est forma maxime immaterialis, cuius signum est, quod habet operationem in qua non communicat materia corporalis. Sed quanto corpus est subtilius, tanto minus habet de materia. Ergo anima deberet subtilissimo corpori uniri, puta igni; et non corpori mixto, et terrestri magis.

El alma intelectiva es forma la más inmaterial; prueba de ello es que tiene operación, de la que no participa la materia corporal. Pero cuanto un cuerpo es más sutil, tanto menos tiene de materia. Luego el alma debería unirse a un cuerpo más sutil, por ejemplo, al fuego; y no a un cuerpo mixto, y menos todavía a un cuerpo terrestre.

S. Th. I, q. 76 a. 5 obi. 3

Praeterea, cum forma sit principium speciei, ab una forma non proveniunt diversae species. Sed anima intellectiva est una forma. Ergo non debet uniri corpori quod componitur ex partibus dissimilium specierum.

Siendo la forma el principio de la especie, de una sola forma no provienen especies diferentes. Pero el alma intelectiva es una sola forma; luego no debe estar unida a un cuerpo que se compone de partes de especies desemejantes.

S. Th. I, q. 76 a. 5 obi. 4

Praeterea, perfectioris formae debet esse perfectius susceptibile. Sed anima intellectiva est perfectissima animarum. Cum igitur aliorum animalium corpora habeant naturaliter insita tegumenta, puta pilorum loco vestium, et unguium loco calceamentorum; habeant etiam arma naturaliter sibi data, sicut ungues, dentes et cornua, ergo videtur quod anima intellectiva non debuerit uniri corpori imperfecto tanquam talibus auxiliis privato.

Cuanto la forma es más perfecta, más perfecto debe ser el sujeto que la recibe. El alma intelectiva es la más perfecta de las almas: por consiguiente, estando los cuerpos de los demás animales protegidos naturalmente por sus tegumentos, como el pelo por vestido y las pezuñas por calzado, y estando además naturalmente provisto de armas, como las uñas, dientes y cuernos; parece que el alma intelectiva no debiera unirse a un cuerpo imperfecto, como privado de tales auxilios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 76 a. 5 s. c.

Sed contra est quod dicit philosophus, in II de anima, quod anima est actus corporis physici organici potentia vitam habentis.

Por el contrario, Aristóteles dice De an. l. 2, t. 4 y 5 que el alma es el acto de un cuerpo físico orgánico, que tiene la vida en potencia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es muy puesto en razón que el cuerpo, a que se une el alma intelectiva eminentemente dotada de sensibilidad, sea mixto, cual es el humano; el más adecuado entre todos a las proporciones de complexión.

Solución

S. Th. I, q. 76 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod, cum forma non sit propter materiam, sed potius materia propter formam; ex forma oportet rationem accipere quare materia sit talis, et non e converso. Anima autem intellectiva, sicut supra habitum est, secundum naturae ordinem, infimum gradum in substantiis intellectualibus tenet; intantum quod non habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut Angeli, sed oportet quod eam colligat ex rebus divisibilibus per viam sensus, ut Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom. Natura autem nulli deest in necessariis, unde oportuit quod anima intellectiva non solum haberet virtutem intelligendi, sed etiam virtutem sentiendi. Actio autem sensus non fit sine corporeo instrumento. Oportuit igitur animam intellectivam tali corpori uniri, quod possit esse conveniens organum sensus. Omnes autem alii sensus fundantur supra tactum. Ad organum autem tactus requiritur quod sit medium inter contraria, quae sunt calidum et frigidum, humidum et siccum, et similia, quorum est tactus apprehensivus, sic enim est in potentia ad contraria, et potest ea sentire. Unde quanto organum tactus fuerit magis reductum ad aequalitatem complexionis, tanto perceptibilior erit tactus. Anima autem intellectiva habet completissime virtutem sensitivam, quia quod est inferioris praeexistit perfectius in superiori ut dicit Dionysius in libro de Div. Nom. Unde oportuit corpus cui unitur anima intellectiva, esse corpus mixtum, inter omnia alia magis reductum ad aequalitatem complexionis. Et propter hoc homo inter omnia animalia melioris est tactus. Et inter ipsos homines, qui sunt melioris tactus, sunt melioris intellectus. Cuius signum est, quod molles carne bene aptos mente videmus, ut dicitur in II de anima.

Responderemos, que no existiendo la forma por cansa de la materia, sino más bien la materia por causa de la forma; en esta debe fundarse la razón, porque la materia es tal, y no al contrario. Pero el alma intelectiva según lo expuesto S.Th.I, q. 55, a. 2 ocupa en el orden de la naturaleza el ínfimo grado entre las sustancias intelectuales, toda vez que no la es connatural el conocimiento de la verdad como a los ángeles; sino que es preciso que lo colija de las cosas divisibles por medio de los sentidos como dice Dionisio De Div. nom. c. 7. Pero, como la naturaleza no falta a ningún ser en lo necesario, fue conveniente que el alma intelectiva tuviese no solamente la facultad de entender, sí también la de sentir. La acción empero de los sentidos no tiene lugar sin instrumento corpóreo; por lo cual convenía que el alma intelectiva se uniese a un cuerpo capaz de ser órgano adecuado de las sensaciones. Todos los demás sentidos tienen por fundamento el tacto, cuyo órgano requiere ser medio entre cosas contrarias, cuales son lo caliente y lo frió, lo húmedo y lo seco, y semejantes objetos de la sensación táctil; pues de este modo se halla en potencia para impresiones opuestas, y puede sentirlas. De aquí es que cuanto más se acerca el tacto a esta igualdad de complexión, mejor percibirá las sensaciones. Poseyendo pues el alma intelectiva la facultad sensitiva del modo más completo, puesto que las cualidades del ser inferior preexisten siempre más perfectamente en el ser superior, como dice Dionisio De Div. nom. c. 7; era razonable que el cuerpo, al cual está unida el alma intelectiva, fuese un cuerpo mixto, reducido a una igualdad de complexión superior a la de todos los demás. He aquí por que de todos los animales el hombre es el que está dotado del tacto más exquisito; y entre los mismos hombres los de tacto más delicado tienen más despejado entendimiento; de lo que es prueba el que los blandos de carne muestran buena disposición intelectual. De an. l. 2, t. 94.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod hanc obiectionem aliquis forte vellet evadere per hoc, quod diceret corpus hominis ante peccatum incorruptibile fuisse. Sed haec responsio non videtur sufficiens, quia corpus hominis ante peccatum immortale fuit non per naturam, sed per gratiae divinae donum; alioquin

Al argumento 1º diremos, que quizá no faltaría quien tratase de eludir esta objeción diciendo que antes del pecado el cuerpo del hombre había sido incorruptible. Mas esta contestación no parece fundada, porque el cuerpo del hombre antes del pecado era inmortal, no por naturaleza sino por don de la gracia divina; de

immortalitas eius per peccatum sublata non esset, sicut nec immortalitas Daemonis. Et ideo aliter dicendum est, quod in materia duplex conditio invenitur, una quae eligitur ad hoc quod sit conveniens formae; alia quae ex necessitate consequitur prioris dispositionis. Sicut artifex ad formam serrae eligit materiam ferream, aptam ad secandum dura; sed quod dentes serrae hebetari possint et rubiginem contrahere, sequitur ex necessitate materiae. Sic igitur et animae intellectivae debetur corpus quod sit aequalis complexionis, ex hoc autem de necessitate materiae sequitur quod sit corruptibile. Si quis vero dicat quod Deus potuit hanc necessitatem vitare, dicendum est quod in constitutione rerum naturalium non consideratur quid Deus facere possit, sed quid naturae rerum conveniat, ut Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt. Providit tamen Deus adhibendo remedium contra mortem per gratiae donum.

otra manera no hubiera perdido su inmortalidad por el pecado, como no la perdió el demonio. Por lo tanto será preferible decir que en la materia hay dos condiciones, una que se elige para que sea conveniente a la forma; y la otra que es consecuencia necesaria de su primera disposición: así un artífice, para hacer una sierra, escoge la materia de hierro apta para cortar cuerpos duros, pero como consecuencia inseparable de la condición de esa materia pueden embotarse y oxidarse los dientes de la sierra. Así también pues al alma intelectiva compete cuerpo de adecuada complexión, y como consecuencia necesaria de esta materia tiene que ser corruptible. Si se dice que Dios pudo evitar esta necesidad, se debe replicar que en la constitución de los seres naturales no se tuvo en cuenta lo que Dios puede hacer, sino lo que conviene a la naturaleza de las cosas, como dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 2, c. 1. Sin embargo Dios proveyó a esto, otorgando su gracia como remedio contra la muerte.

S. Th. I, q. 76 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod animae intellectivae non debetur corpus propter ipsam intellectualem operationem secundum se; sed propter sensitivam virtutem, quae requirit organum aequaliter complexionatum. Et ideo oportuit animam intellectivam tali corpori uniri, et non simplici elemento, vel corpori mixto in quo excederet ignis secundum quantitatem, quia non posset esse aequalitas complexionis, propter excedentem ignis activam virtutem. Habet autem hoc corpus aequaliter complexionatum quandam dignitatem, per hoc quod est remotum a contrariis; in quo quodammodo assimilatur corpori caelesti.

Al 2º que no es necesario que el alma intelectiva esté unida al cuerpo a causa de su misma operación intelectual en sí, sino por su virtud sensitiva, que requiere un órgano de complexión adecuada: por esto convenía que el alma intelectiva estuviese unida a un cuerpo tal como el cuerpo humano, y no a un simple elemento o a un cuerpo mixto, en el cual el fuego hubiera predominado en cantidad, porque la excesiva actividad de este elemento desequilibraría la igualdad de complexión. Pero este cuerpo de complexión proporcionada tiene cierta nobleza por su independencia de influencias contrarias, en lo que de algún modo se asemeja a los cuerpos celestes.

S. Th. I, q. 76 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod partes animalis, ut oculus, manus, caro et os, et huiusmodi, non sunt in specie, sed totum, et ideo non potest dici, proprie loquendo, quod sint diversarum specierum, sed quod sint diversarum dispositionum. Et hoc competit animae intellectivae, quae quamvis sit una secundum essentiam, tamen propter sui perfectionem est multiplex in virtute; et ideo, ad diversas operationes, indiget diversis dispositionibus in partibus corporis cui unitur. Et propter hoc videmus quod maior est diversitas partium in

Al 3º que las partes del animal, como el ojo y la mano, la carne y el hueso y semejantes, no están en una especie, sino que lo está el todo; por lo cual no se puede decir, hablando con propiedad, que sean de diversas especies, sino de disposiciones diferentes: y así es que esto compete al alma intelectiva, que, aunque es una en la esencia, es sin embargo virtualmente múltiple a causa de su perfección; y por lo mismo ha menester para sus diversas operaciones diferentes disposiciones en las partes del cuerpo, al que está unida. He aquí

animalibus perfectis quam in imperfectis, et in his quam in plantis.

porqué vemos que hay mayor diversidad departes en los animales perfectos que en los imperfectos, y en estos más que en las plantas.

S. Th. I, q. 76 a. 5 ad 4

Ad quartum dicendum quod anima intellectiva, quia est universalium comprehensiva, habet virtutem ad infinita. Et ideo non potuerunt sibi determinari a natura vel determinatae existimationes naturales, vel etiam determinata auxilia vel defensionum vel tegumentorum; sicut aliis animalibus, quorum animae habent apprehensionem et virtutem ad aliqua particularia determinata. Sed loco horum omnium, homo habet naturaliter rationem, et manus, quae sunt organa organorum, quia per eas homo potest sibi praeparare instrumenta infinitorum modorum, et ad infinitos effectus.

Al 4º que el alma intelectiva, como comprensiva de los universales, tiene virtud para infinidad de cosas; por lo cual no pudieron serle asignadas por la naturaleza ni determinados conceptos naturales, ni aun determinados medios defensivos y protectores como a los demás animales, cuyas almas tienen percepción y potencia determinadas a objetos particulares; sino que en lugar de estos medios el hombre posee por naturaleza la razón y las manos, que son órganos de los órganos, puesto que puede con ellos proporcionarse instrumentos de infinitas clases y para infinidad de efectos.

Artículo 6

Utrum anima intellectiva uniatur corpori mediantibus dispositionibus accidentalibus

¿El alma intelectiva se une al cuerpo mediante disposiciones accidentales?

Objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod anima intellectiva uniatur corpori mediantibus aliquibus dispositionibus accidentalibus. Omnis enim forma est in materia sibi propria et disposita. Sed dispositiones ad formam sunt accidentia quaedam. Ergo oportet praeintelligi accidentia aliqua in materia ante formam substantialem, et ita ante animam, cum anima sit quaedam substantialis forma.

Parece que el alma humana está unida al cuerpo mediante algunas disposiciones accidentales: porque toda forma está en la materia que le es propia, y dispuesta para ella; y como las disposiciones a la forma son ciertos accidentes, deben preconcebirse algunos accidentes en la materia anteriores a su forma sustancial y por consiguiente al alma misma, que es cierta forma sustancial.

S. Th. I, q. 76 a. 6 obi. 2

Praeterea, diversae formae unius speciei requirunt diversas materiae partes. Partes autem materiae diversae non possunt intelligi

Diversas formas de una misma especie requieren diversas partes de materia; y esta diversidad de partes no puede concebirse sino

nisi secundum divisionem dimensivarum quantitatum. Ergo oportet intelligere dimensiones in materia ante formas substantiales, quae sunt multae unius speciei.

según la división de las cantidades dimensivas; luego es necesario suponer en la materia dimensiones anteriores a las formas sustanciales, que son muchas de una misma especie.

S. Th. I, q. 76 a. 6 obi. 3

Praeterea, spirituale applicatur corporali per contactum virtutis. Virtus autem animae est eius potentia. Ergo videtur quod anima unitur corpori mediante potentia, quae est quoddam accidens.

Lo espiritual se aplica a lo corporal, por el contacto de la virtud. Pero la virtud del alma es su potencia. Parece pues que el alma se une al cuerpo mediante la potencia que es cierto accidente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 76 a. 6 s. c.

Sed contra est quod accidens est posterius substantia et tempore et ratione, ut dicitur in VII Metaphys. Non ergo forma accidentalis aliqua potest intelligi in materia ante animam, quae est forma substantialis.

Por el contrario, el accidente es temporal y racionalmente posterior a la sustancia, como dice Aristóteles Met. l. 7, t. 4. Luego no se puede concebir que haya en la materia una forma accidental anterior al alma, que es la forma sustancial.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es imposible que medie disposición alguna accidental entre el cuerpo y el alma intelectiva, que da al hombre el ser sustancial y en absoluto; como ni entre cualquiera forma sustancial y su materia.

Solución

S. Th. I, q. 76 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod, si anima uniretur corpori solum ut motor, nihil prohiberet, immo magis necessarium esset esse aliquas dispositiones medias inter animam et corpus, potentiam scilicet ex parte animae, per quam moveret corpus; et aliquam habilitatem ex parte corporis, per quam corpus esset ab anima mobile. Sed si anima intellectiva unitur corpori ut forma substantialis, sicut iam supra dictum est, impossibile est quod aliqua dispositio accidentalis cadat media inter corpus et animam, vel inter quamcumque formam substantialem et materiam suam. Et huius ratio est quia, cum materia sit in potentia ad omnes

Responderemos que, si el alma estuviese unida al cuerpo únicamente como su motor, no habría inconveniente, antes sería más necesario que tuviera algunas disposiciones medias entre el alma y el cuerpo, cuales son de parte del alma la potencia de mover el cuerpo; y por parte de este alguna aptitud para ser movido por el alma. Pero, si el alma está unida al cuerpo como su forma sustancial según lo dicho S.Th.I, q. 76, a. 1, es imposible que ninguna disposición accidental sirva de lazo de unión entre el cuerpo y el alma, o entre una forma sustancial cualquiera y su materia. La razón de esto es que, como la materia está en potencia para

actus ordine quodam, oportet quod id quod est primum simpliciter in actibus, primo in materia intelligatur. Primum autem inter omnes actus est esse. Impossibile est ergo intelligere materiam prius esse calidam vel quantam, quam esse in actu. Esse autem in actu habet per formam substantialem, quae facit esse simpliciter, ut iam dictum est. Unde impossibile est quod quaecumque dispositiones accidentales praeexistant in materia ante formam substantialem; et per consequens neque ante animam.

todos los actos en cierto orden, necesariamente aquello que es absolutamente lo primero en los actos, se conciba lo primero en la materia; y, pues lo primero entre todos los actos es el ser, se sigue que es imposible concebir que la materia sea cálida o extensa, antes de hallarse en acto. Pero el ser en acto lo tiene por su forma sustancial, que la hace que exista en absoluto según lo dicho S.Th.I, q. 76, a. 4: por lo tanto es imposible que preexistan a la forma sustancial y por consiguiente al alma en la materia cualesquiera disposiciones accidentales.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut ex praedictis patet, forma perfectior virtute continet quidquid est inferiorum formarum. Et ideo una et eadem existens, perficit materiam secundum diversos perfectionis gradus. Una enim et eadem forma est per essentiam, per quam homo est ens actu, et per quam est corpus, et per quam est vivum, et per quam est animal, et per quam est homo. Manifestum est autem quod unumquodque genus consequuntur propria accidentia. Sicut ergo materia praeintelligitur perfecta secundum esse ante intellectum corporeitatis, et sic de aliis; ita praeintelliguntur accidentia quae sunt propria entis, ante corporeitatem. Et sic praeintelliguntur dispositiones in materia ante formam, non quantum ad omnem eius effectum, sed quantum ad posteriorem.

Al argumento 1º diremos que, como consta de lo dicho S.Th.I, q. 76, a. 3 y 4, la forma más perfecta contiene virtualmente todo cuanto pertenece a formas inferiores: y por lo tanto, sin dejar de ser una sola y misma, completa la materia en sus diversos grados de perfección; puesto que es una sola y misma en esencial a forma, por la que el hombre es ente en acto, y por la que es cuerpo y que vive y es animal y hombre. Es evidente que todo género tiene los accidentes, que le son propios. Luego, así como la materia se preconcibe perfecta en su ser, antes de concebirla como cuerpo, y así delos demás conceptos; igualmente se concibe la preexistencia de accidentes propios del ente antes de la corporeidad, y del mismo modo se preconciben en la materia disposiciones con anterioridad a la forma, no en cuanto a todos sus efectos, sino en cuanto a todos los posteriores.

S. Th. I, q. 76 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod dimensiones quantitativae sunt accidentia consequentia corporeitatem, quae toti materiae convenit. Unde materia iam intellecta sub corporeitate et dimensionibus, potest intelligi ut distincta in diversas partes, ut sic accipiat diversas formas secundum ulteriores perfectionis gradus. Quamvis enim eadem forma sit secundum essentiam quae diversos perfectionis gradus materiae attribuit, ut dictum est; tamen secundum considerationem rationis differt.

Al 2º que las dimensiones cuantitativas son accidentes adjuntos a la corporeidad propia de toda la materia. Por consiguiente la materia comprendida en la idea de corporeidad y dimensiones puede concebirse como distinta en las diversas partes de tal modo, que recibe diferentes formas según los ulteriores grados de perfección: porque, aunque la misma forma, que da a la materia diversos grados de perfección, sea esencialmente la misma según lo dicho S.Th.I, q. 76, a. 4; sin embargo difiere de ella según la razón.

S. Th. I, q. 76 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod substantia spiritualis quae unitur corpori solum ut motor, unitur ei per potentiam vel virtutem. Sed anima intellectiva corpori unitur ut forma per suum esse. Administrat tamen ipsum et movet per suam potentiam et virtutem.

Al 3º que la sustancia espiritual, que está unida al cuerpo solamente como motor, lo está por potencia y virtud. Pero el alma intelectiva se une al cuerpo como forma por su propio ser, rigiéndolo sin embargo y moviéndolo por su propia potencia y virtud.

Artículo 7

Utrum anima uniatur corpori animalis mediante aliquo corpore

¿El alma esta unida al cuerpo del animal mediante algún otro cuerpo?

Objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod anima uniatur corpori animalis mediante aliquo corpore. Dicit enim Augustinus, VII super Gen. ad Litt., quod anima per lucem, idest ignem, et aerem, quae sunt similiora spiritui, corpus administrat. Ignis autem et aer sunt corpora. Ergo anima unitur corpori humano mediante aliquo corpore.

Parece que el alma se une al cuerpo del animal por medio de otro cuerpo; porque San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 3, c. 5 que el alma gobierna al cuerpo por la luz; es decir, por el fuego y el aire, que son los elementos más semejantes al espíritu; pero siendo el fuego y el aire cuerpos, se sigue que el alma está unida al cuerpo humano mediante algún cuerpo.

S. Th. I, q. 76 a. 7 obi. 2

Praeterea, id quo subtracto solvitur unio aliquorum unitorum, videtur esse medium inter ea. Sed deficiente spiritu, anima a corpore separatur. Ergo spiritus, qui est quoddam corpus subtile, medium est in unione corporis et animae.

Aquello, cuya supresión disuelve la unión de cosas unidas, parece ser un medio entre ellas. Suprimido el espíritu (o resuello) el alma separase del cuerpo. Luego el aliento o espíritu, que es cierto cuerpo sutil, es un medio de unión del cuerpo con el alma.

S. Th. I, q. 76 a. 7 obi. 3

Praeterea, ea quae sunt multum distantia, non uniuntur nisi per medium. Sed anima intellectiva distat a corpore et quia est incorporea, et quia est incorruptibilis. Ergo videtur quod uniatur ei mediante aliquo quod sit corpus incorruptibile. Et hoc videtur esse aliqua lux caelestis, quae conciliat elementa et redigit in unum.

3º Las cosas, que distan mucho entre sí, no están unidas sino por un medio pero el alma intelectiva dista mucho del cuerpo, tanto por ser incorpórea, cuanto por su incorruptibilidad. Luego parece que está unida a él mediante algo que sea cuerpo incorruptible y que pudiera muy bien ser cierta luz celeste, que concilia todos los elementos unificándolos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 76 a. 7 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in II de anima, quod non oportet quaerere si unum est anima et corpus, sicut neque ceram et figuram. Sed figura unitur cerae nullo corpore mediante. Ergo et anima corpori.

Por el contrario, Aristóteles dice De an. l. 2, t. 7 que no hay para qué preguntar si el cuerpo y el alma son uno, como tampoco si lo son la cera y la figura en ella grabada. Pero la figura está unida a la cera sin cuerpo alguno intermedio. Luego el alma lo está asimismo al cuerpo.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es imposible que el alma esté unida al cuerpo del hombre o de un animal cualquiera por la interposición de otro cuerpo; siendo ella su forma, y no un simple motor.

Solución

S. Th. I, q. 76 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod si anima, secundum Platonicos, corpori uniretur solum ut motor, conveniens esset dicere quod inter animam hominis, vel cuiuscumque animalis, et corpus aliqua alia corpora media intervenirent, convenit enim motori aliquid distans per media magis propinqua movere. Si vero anima unitur corpori ut forma, sicut iam dictum est, impossibile est quod uniatur ei aliquo corpore mediante. Cuius ratio est, quia sic dicitur aliquid unum, quomodo et ens. Forma autem per seipsam facit rem esse in actu, cum per essentiam suam sit actus; nec dat esse per aliquod medium. Unde unitas rei compositae ex materia et forma est per ipsam formam, quae secundum seipsam unitur materiae ut actus eius. Nec est aliquid aliud uniens nisi agens, quod facit materiam esse in actu, ut dicitur in VIII Metaphys. Unde patet esse falsas opiniones eorum qui posuerunt aliqua corpora esse media inter animam et corpus hominis. Quorum quidam Platonici dixerunt quod anima intellectiva habet corpus incorruptibile sibi naturaliter unitum, a quo nunquam separatur, et eo mediante unitur corpori hominis corruptibili. Quidam vero dixerunt quod unitur corpori mediante spiritu corporeo. Alii vero dixerunt quod unitur corpori mediante luce, quam dicunt esse corpus, et de natura quintae essentiae, ita quod anima vegetabilis unitur corpori mediante luce caeli siderei; anima vero sensibilis, mediante luce caeli crystallini; anima vero intellectualis, mediante luce caeli Empyrei. Quod fictitium et derisibile apparet, tum quia lux non est corpus; tum quia quinta essentia non venit materialiter in compositionem corporis mixti, cum sit inalterabilis, sed virtualiter tantum; tum etiam

Responderemos, que si se admitiese con los platónicos, que el alma está unida al cuerpo como motor, podría decirse que entre el alma del hombre o de un animal cualquiera y su cuerpo mediaban otros cuerpos, porque es propio de un motor mover lo que está alejado de él por medios más propios al efecto. Pero, si el alma está unida al cuerpo como su forma según lo dicho S.Th.I, q. 76, a. 1,es imposible que lo esté por medio de cuerpo alguno, y la razón de esto es, que se dice que algo es único del mismo modo que se dice ente. La forma empero hace por sí misma que una cosa esté en acto, pues ella es por su esencia un acto y, no da el ser por intermedio alguno: por consiguiente la unidad de una cosa compuesta de materia y forma existe por la misma forma, que por sí misma se une a la materia como su acto; y no hay otra causa de esta unión, que el agente, el cual hace que la materia esté en acto Met. l. 8,t. 15. Esto demuestra la falsedad de la opinión de los que han supuesto que había cuerpos intermediarios entre el alma y el cuerpo del hombre. Entre estos filósofos algunos platónicos pretendían que el alma intelectiva tiene un cuerpo incorruptible, que le está naturalmente unido y del cual no se separa jamás, y que mediante él se halla unida al cuerpo corruptible del hombre. Otros sostenían que estaba unida al cuerpo por medio de un espíritu corpóreo; y algunos que mediante una luz que decían ser cuerpo de naturaleza de una quinta esencia; de modo que el alma vegetativa estaba unida al cuerpo por medio de la luz del cielo sidéreo, el alma sensible por la luz del cielo cristalino, y el alma intelectiva por la luz del cielo empírico, lo cual es a todas luces

quia anima immediate corpori unitur ut forma materiae.

ficticio y ridículo; ya porque la luz no es un cuerpo; ya porque la quinta esencia como inalterable que es, no puede entrar materialmente en la composición de un cuerpo mixto, sino solo virtualmente; ya en fin porque el alma está unida inmediatamente al cuerpo como la forma a la materia.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de anima inquantum movet corpus, unde utitur verbo administrationis. Et verum est quod partes grossiores corporis per subtiliores movet. Et primum instrumentum virtutis motivae est spiritus, ut dicit philosophus in libro de causa motus animalium.

Al argumento 1º diremos que San Agustín habla del alma, en cuanto mueve el cuerpo; y por esto se sirve de la palabra gobernar. Es cierto que ella mueve las partes más groseras del cuerpo por medio de las más sutiles, y el primer instrumento de su fuerza motriz es el espíritu, como dice Aristóteles De causa mot. animal, c. 6.

S. Th. I, q. 76 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod, subtracto spiritu, deficit unio animae ad corpus, non quia sit medium; sed quia tollitur dispositio per quam corpus est dispositum ad talem unionem. Est tamen spiritus medium in movendo, sicut primum instrumentum motus.

Al 2º que, cuando el aliento falta, el alma cesa de estar unida al cuerpo, no porque el aliento sea el medio que así la une, sino porque entonces falta la disposición, que hacía el cuerpo apto para esta unión. El espíritu es sin embargo el medio de mover, como primer instrumento del movimiento.

S. Th. I, q. 76 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod anima distat quidem a corpore plurimum, si utriusque conditiones seorsum considerentur, unde si utrumque ipsorum separatim esse haberet, oporteret quod multa media intervenirent. Sed inquantum anima est forma corporis, non habet esse seorsum ab esse corporis; sed per suum esse corpori unitur immediate. Sic enim et quaelibet forma, si consideretur ut actus, habet magnam distantiam a materia, quae est ens in potentia tantum.

Al 3º que el alma está muy distante del cuerpo, si se consideran separadamente sus condiciones: así que, si estos dos seres tuvieran una existencia separada, deberían intervenir muchos intermedios; mas siendo el alma la forma del cuerpo, no tiene un ser o existencia aparte de la del cuerpo, sino que le está unida inmediatamente por su propio ser. Así también cualquiera forma considerada como acto está muy alejada de la materia, que solo es ente en potencia.

Artículo 8

Utrum anima sit tota in qualibet parte corporis

¿Esta el alma toda entera en cada parte del cuerpo?

Objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod anima non sit tota in qualibet parte corporis. Dicit enim philosophus, in libro de causa motus animalium, non opus est in unaquaque corporis parte esse animam; sed in quodam principio corporis existente, alia vivere; eo quod simul nata sunt facere proprium motum per naturam.

Parece que el alma no está toda en cada parte del cuerpo; porque Aristóteles dice De causa mort. an. c. 7 que no es necesario que el alma este en cada parte del cuerpo; sino que, existiendo en uno de los principios de él, vivan las demás partes como deputadas en y unión de aquel por su naturaleza a sus funciones respectivamente propias.

S. Th. I, q. 76 a. 8 obi. 2

Praeterea, anima est in corpore cuius est actus. Sed est actus corporis organici. Ergo non est nisi in corpore organico. Sed non quaelibet pars corporis hominis est corpus organicum. Ergo anima non est in qualibet parte corporis tota.

El alma está en el cuerpo, cuyo acto es; y puesto que es acto de un cuerpo orgánico, no está sino en su cuerpo. Mas no cada parte del cuerpo del hombre es cuerpo orgánico, ni por consiguiente el alma está toda en cada una de las partes del cuerpo.

S. Th. I, q. 76 a. 8 obi. 3

Praeterea, in II de anima dicitur quod sicut se habet pars animae ad partem corporis, ut visus ad pupillam, ita anima tota ad totum corpus animalis. Si igitur tota anima est in qualibet parte corporis, sequitur quod quaelibet pars corporis sit animal.

Se lee De anima, l. 2, t. 9 y 10 que la misma relación hay entre el alma toda y todo el cuerpo del animal, que nutre una parte del alma una parte del cuerpo, como entre, la vista y el ojo. Si pues el alma está toda entera en cada parte del cuerpo, se sigue que cada parte de este es un animal.

S. Th. I, q. 76 a. 8 obi. 4

Praeterea, omnes potentiae animae in ipsa essentia animae fundantur. Si igitur anima tota est in qualibet parte corporis, sequitur quod omnes potentiae animae sint in qualibet corporis parte, et ita visus erit in aure, et auditus in oculo. Quod est inconveniens.

Todas las potencias del alma tienen su fundamento en la esencia misma del alma. Luego si el alma está toda en cada parte del cuerpo, se sigue que todas las potencias del alma están en cada parte del cuerpo; y así la vista estará en la oreja y el oído en el ojo, lo cual es absurdo.

S. Th. I, q. 76 a. 8 obi. 5

Praeterea, si in qualibet parte corporis esset tota anima, quaelibet pars corporis immediate dependeret ab anima. Non ergo una pars dependeret ab alia, nec una pars esset principalior quam alia, quod est manifeste falsum. Non ergo anima est in qualibet parte corporis tota.

Si el alma estuviera toda en cada parte del cuerpo, cada parte de este dependería del alma inmediatamente; pero una parte no dependería, de otra ni sería una más importante que otra, lo cual es evidentemente falso. Luego el alma no existe toda entera en cada parte del cuerpo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 76 a. 8 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in VI de Trin., quod anima in quocumque corpore et in toto est tota, et in qualibet eius parte tota est.

Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 6, c. 6 que en cualquier cuerpo el alma está toda en todo él y toda en cada parte de él.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El alma está toda en todo el cuerpo y toda en cada parte de él, según la totalidad de su perfección y de su esencia; más no según la totalidad de. su virtud, de modo que cada una de sus potencias funcione en cada parte del cuerpo.

Solución

S. Th. I, q. 76 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod, sicut in aliis iam dictum est, si anima uniretur corpori solum ut motor, posset dici quod non esset in qualibet parte corporis, sed in una tantum, per quam alias moveret. Sed quia anima unitur corpori ut forma, necesse est quod sit in toto, et in qualibet parte corporis. Non enim est forma corporis accidentalis, sed substantialis. Substantialis autem forma non solum est perfectio totius, sed cuiuslibet partis. Cum enim totum consistat ex partibus, forma totius quae non dat esse singulis partibus corporis, est forma quae est compositio et ordo, sicut forma domus, et talis forma est accidentalis. Anima vero est forma substantialis, unde oportet quod sit forma et actus non solum totius, sed cuiuslibet partis. Et ideo, recedente anima, sicut non dicitur animal et homo nisi aequivoce, quemadmodum et animal pictum vel lapideum; ita est de manu et oculo, aut carne et osse, ut philosophus dicit. Cuius signum est, quod nulla pars corporis habet proprium opus, anima recedente, cum tamen omne quod retinet speciem, retineat operationem speciei. Actus autem est in eo cuius est actus. Unde oportet

Responderemos que, según hemos dicho S.Th.I, q. 76, a. 7 y en varios otros lugares, si el alma estuviese unida al cuerpo únicamente como motor; se podría decir que no está en cada parte del cuerpo, sino en una sola, por la cual daría movimiento a todas las demás. Pero, estando el alma unida al cuerpo como su forma, es necesario que esté en el cuerpo todo y en cada una de sus partes; porque no es forma accidental del cuerpo, sino su forma sustancial. Pero la forma sustancial no es solamente la perfección del todo, si también la de cada parte; pues, componiéndose el todo de partes, la forma del todo, que no da el ser a cada una de las partes, es una forma, que es composición y orden, como la forma de una casa; y tal forma es accidental, mientras que el alma es una forma sustancial, y por consecuencia debe necesariamente ser la forma y el acto, no solamente del todo, sino también de cada parte. Por lo cual, al ausentarse el alma, así como no se dan al ser los nombres de animal y de hombre sino equívocamente, como se dice un animal pintado de piedra; tampoco puede decirse de la mano y del ojo, o de la carne y de

animam esse in toto corpore, et in qualibet eius parte. Et quod tota sit in qualibet parte eius, hinc considerari potest, quia, cum totum sit quod dividitur in partes, secundum triplicem divisionem est triplex totalitas. Est enim quoddam totum quod dividitur in partes quantitativas, sicut tota linea vel totum corpus. Est etiam quoddam totum quod dividitur in partes rationis et essentiae; sicut definitum in partes definitionis, et compositum resolvitur in materiam et formam. Tertium autem totum est potentiale, quod dividitur in partes virtutis. Primus autem totalitatis modus non convenit formis, nisi forte per accidens; et illis solis formis, quae habent indifferentem habitudinem ad totum quantitativum et partes eius. Sicut albedo, quantum est de sui ratione, aequaliter se habet ut sit in tota superficie et in qualibet superficiei parte; et ideo, divisa superficie, dividitur albedo per accidens. Sed forma quae requirit diversitatem in partibus, sicut est anima, et praecipue animalium perfectorum, non aequaliter se habet ad totum et partes, unde non dividitur per accidens per divisionem quantitatis. Sic ergo totalitas quantitativa non potest attribui animae nec per se nec per accidens. Sed totalitas secunda, quae attenditur secundum rationis et essentiae perfectionem, proprie et per se convenit formis. Similiter autem et totalitas virtutis, quia forma est operationis principium. Si ergo quaereretur de albedine, utrum esset tota in tota superficie et in qualibet eius parte, distinguere oporteret. Quia si fiat mentio de totalitate quantitativa, quam habet albedo per accidens, non tota esset in qualibet parte superficiei. Et similiter dicendum est de totalitate virtutis magis enim potest movere visum albedo quae est in tota superficie, quam albedo quae est in aliqua eius particula. Sed si fiat mentio de totalitate speciei et essentiae, tota albedo est in qualibet superficiei parte. Sed quia anima totalitatem quantitativam non habet, nec per se nec per accidens, ut dictum est; sufficit dicere quod anima tota est in qualibet parte corporis secundum totalitatem perfectionis et essentiae; non autem secundum totalitatem virtutis. Quia non secundum quamlibet suam potentiam est in qualibet parte corporis; sed secundum visum in oculo, secundum auditum in aure, et sic de aliis. Tamen attendendum est quod, quia anima requirit diversitatem in partibus, non eodem modo comparatur ad totum et ad partes, sed ad totum quidem primo et per se, sicut ad proprium et proportionatum perfectibile; ad partes autem per posterius, secundum quod habent ordinem ad totum.

los huesos, como dice Aristóteles De anima l. 2, t. 9. La prueba de esto es que ninguna parte del cuerpo tiene funciones propias sin la coexistencia del alma, no obstante que todo lo que conserva la especie, retiene la acción propia de ella. Pero el acto está en aquello, deque es acto; y por lo tanto el alma está en todo el cuerpo y en cada una de sus partes. Que debe estar en cada parte del cuerpo se deduce de que, siendo un todo lo que se divide en partes, la triple división, que de un todo puede hacerse, supone tres clases de totalidad: 1º en partes cuantitativas, como toda una línea o todo un cuerpo; 2º en partes de razón y de esencia, como lo definido según las partes de la definición, y como el ser compuesto se resuelve en su materia y su forma; 3º en partes virtuales o de potencia, lo cual es propio de un todo potencial. El primer modo de totalidad no conviene a las formas, sino acaso per accidens, y solamente a aquellas formas, que son de suyo indiferentes al todo cuantitativo y a sus partes, así, por ejemplo, la blancura por su propia naturaleza puede indistintamente afectar, lo mismo a la superficie total de un cuerpo que a cualquiera parte de ella; por cuya razón, fraccionada la superficie, se divide accidentalmente la blancura. Mas la forma, que exige diversidad en las partes, cual es el alma, y sobre todo la de los animales perfectos, no se halla indiferentemente respecto al todo y a las partes; ni por lo mismo se divide accidentalmente, es decir, según la división de la cantidad: siendo consecuencia de esto que la totalidad cuantitativa no se puede atribuir al alma, ni per se ni per accidens. Pero la segunda totalidad que se considera según la perfección de razón y de esencia, conviene propiamente y por sí misma a las formas; como igualmente la totalidad potencial, puesto que la forma es el principio de la operación. Si se preguntase pues si la blancura está toda entera en toda la superficie y en cada una de sus partes, sería preciso distinguir. Porque, si la pregunta se refiere a la totalidad cuantitativa, accidental a la blancura, no estaría toda entera en cada parte de la superficie y lo propio debe decirse de la totalidad de potencias, puesto que más puede impresionar a la vista la blancura de toda una superficie entera que la que existe en alguna partícula de ella: pero, si se habla de la totalidad de especie y de esencia; la blancura está toda entera en cada y cualquiera parte de la superficie. No teniendo pues el alma la totalidad cuantitativa ni por sí ni por accidente, como ya va expuesto; basta decir que está toda entera en cada parte del cuerpo según su totalidad de perfección y de esencia; pero no según su totalidad virtual; puesto que no está en cada parte del cuerpo en cuanto a cada una de sus facultades, sino que lo está por su potencia visiva en el ojo, por la del oído en la oreja, y así en los demás sentidos. Es de notar sin embargo, que, como el alma requiere diversidad en las partes, no se compara igualmente al todo que a las partes; sino

primariamente y per se al todo, como a su sujeto perfectible propio y proporcionado, y solo secundariamente a las partes, en virtud de sus relaciones con el todo.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 76 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de potentia motiva animae.

Al argumento 1º diremos, que Aristóteles habla de la potencia motriz del alma.

S. Th. I, q. 76 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod anima est actus corporis organici, sicut primi et proportionati perfectibilis.

Al 2º que el alma es el acto de un cuerpo orgánico, como proporcionado y lo primero perfectible.

S. Th. I, q. 76 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod animal est quod componitur ex anima et corpore toto, quod est primum et proportionatum eius perfectibile. Sic autem anima non est in parte. Unde non oportet quod pars animalis sit animal.

Al 3º que el animal es un ser compuesto de alma y de todo el cuerpo; el cual es lo primero perfectible y adecuado a ella: y, como no está bajo este concepto en cada parte, no se infiere que la parte de un animal sea ella, misma un animal.

S. Th. I, q. 76 a. 8 ad 4

Ad quartum dicendum quod potentiarum animae quaedam sunt in ea secundum quod excedit totam corporis capacitatem, scilicet intellectus et voluntas, unde huiusmodi potentiae in nulla parte corporis esse dicuntur. Aliae vero potentiae sunt communes animae et corpori, unde talium potentiarum non oportet quod quaelibet sit in quocumque est anima; sed solum in illa parte corporis quae est proportionata ad talis potentiae operationem.

Al 4º que ciertas potencias del alma están en ella precisamente en lo que excede toda la capacidad del cuerpo, cuales son el entendimiento y la voluntad; por lo cual no se dice que las tales facultades estén en ninguna parte del cuerpo. Pero hay otras, que son comunes al cuerpo y al alma: y no es necesario que cada una de estas esté en todas partes, donde está el alma, sino solamente en la parte del cuerpo, que es proporcionada a la operación de tal potencia.

S. Th. I, q. 76 a. 8 ad 5

Ad quintum dicendum quod una pars corporis dicitur esse principalior quam alia, propter potentias diversas quarum sunt organa partes corporis. Quae enim est principalioris potentiae organum, est principalior pars corporis, vel quae etiam eidem potentiae principalius deservit.

Al 5º que se dice que una parte del cuerpo es más importante que otra en razón de diversas potencias cuyos órganos son las partes del cuerpo; pues la que es órgano de la más noble de ellas es la más principal entre las partes del cuerpo, o la que también sirve más señaladamente a esa misma potencia.

Parte ICuestión 77

De his quae pertinent ad potentias animae in generali

De lo que se refiere a las potencias del alma en general.

Proemio

S. Th. I, q. 77 pr.

Deinde considerandum est de his quae pertinent ad potentias animae. Et primo, in generali; secundo, in speciali. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum essentia animae sit eius potentia. Secundo, utrum sit una tantum potentia animae, vel plures. Tertio, quomodo potentiae animae distinguantur. Quarto, de ordine ipsarum ad invicem. Quinto, utrum anima sit subiectum omnium potentiarum. Sexto, utrum potentiae fluant ab essentia animae. Septimo, utrum potentia una oriatur ex alia. Octavo, utrum omnes potentiae animae remaneant in ea post mortem.

Proponiéndonos disertar a continuación sobre lo perteneciente a las potencias del alma, trataremos de ellas primero en general, y después en particular. Rajo el primer aspecto formularemos ocho tesis: 1º ¿La esencia del alma es su potencia? 2º ¿Tiene el alma una sola potencia o muchas? 3º ¿Cómo se distinguen las potencias del alma? 4º De las mutuas relaciones entre dichas potencias. 5º ¿Es el alma el sujeto de todas las potencias? 6º ¿Las potencias dimanan de la esencia del alma? 7º ¿Proviene una potencia de otra? 8º ¿Todas las potencias del alma permanecen en ella después de la muerte?

Artículo 1

Utrum ipsa essentia animae sit eius potentia

¿La esencia misma del alma es su potencia?

Objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod ipsa essentia animae sit eius potentia. Dicit enim Augustinus, in IX de Trin., quod mens, notitia et amor sunt substantialiter in anima, vel, ut idem dicam, essentialiter. Et in X dicit quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una vita, una mens, una essentia.

Parece que la misma esencia del alma es su potencia: porque San Agustín dice De Trin. l. 9, c. 4 que la mente, el conocimiento y el amor están sustancialmente en el alma, o en otros términos, esencialmente y De Trin. l. 10, c. 11 que la memoria, la inteligencia y la voluntad son una sola vida, una mente sola y única esencia.

S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 2

Praeterea, anima est nobilior quam materia prima. Sed materia prima est sua potentia. Ergo multo magis anima.

El alma es más noble que la primera materia; pero la primera materia es su propia potencia. Luego con mayor razón el alma.

S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 3

Praeterea, forma substantialis est simplicior quam accidentalis, cuius signum est, quod forma substantialis non intenditur vel remittitur, sed in indivisibili consistit. Forma autem accidentalis est ipsa sua virtus. Ergo multo magis forma substantialis, quae est anima.

La forma sustancial es más simple que la forma accidental: la prueba de ello es que la forma sustancial no es susceptible de mas ni de menos, sino que consiste en lo indivisible; y no obstante la forma accidental es su virtud misma. Luego con mayor razón la forma sustancial, que es el alma.

S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 4

Praeterea, potentia sensitiva est qua sentimus, et potentia intellectiva qua intelligimus. Sed id quo primo sentimus et intelligimus est anima, secundum philosophum, in II de anima. Ergo anima est suae potentiae.

La potencia sensitiva es la que nos hace sentir y la intelectiva entender. Aquello, con que primeramente sentimos y entendemos, es el alma como lo dice Aristóteles De anima, l. 2, t. 24. Luego el alma es su potencia.

S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 5

Praeterea, omne quod non est de essentia rei, est accidens. Si ergo potentia animae est praeter essentiam eius, sequitur quod sit accidens. Quod est contra Augustinum, in IX de Trin., ubi dicit quod praedicta non sunt in anima sicut in subiecto, ut color aut figura in corpore, aut ulla alia qualitas aut quantitas, quidquid enim tale est, non excedit subiectum in quo est; mens autem potest etiam alia amare et cognoscere.

Todo lo que no es de la esencia de una cosa, es un accidente. Si pues la potencia del alma está fuera de su esencia, se sigue que es un accidente: lo cual es opuesto a la doctrina de San Agustín, que dice De Trin. l. 9, c. 4 que dichas cosas no se encuentran en el alma como en un sujeto, la manera que el color y la figura en un cuerpo, o cualquiera otra cualidad y cantidad porque todo lo que es de esta naturaleza no se excede al sujeto, en que está; mientras que la mente puede amar y conocer otras cosas.

S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 6

Praeterea, forma simplex subiectum esse non potest. Anima autem est forma simplex, cum non sit composita ex materia et forma, ut supra dictum est. Non ergo potentia animae potest esse in ipsa sicut in subiecto.

Una forma simple no puede ser sujeto. Es así que el alma es una forma simple, puesto que no se compone de materia y de forma; según lo antes dicho S.Th.I, q. 75, a. 5. Luego la potencia del alma no puede hallarse en esta misma como en su sujeto.

S. Th. I, q. 77 a. 1 obi. 7

Praeterea, accidens non est principium substantialis differentiae. Sed sensibile et rationale sunt substantiales differentiae, et sumuntur a sensu et ratione, quae sunt potentiae animae. Ergo potentiae animae non sunt accidentia. Et ita videtur quod potentia animae sit eius essentia.

Un accidente no es principio de diferencia sustancial. Pero lo sensible y lo racional son diferencias sustanciales, tomadas de los sentidos y de la razón, que son potencias del alma. Luego estas no son accidentes. Parece por consiguiente que la potencia del alma es su esencia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 77 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, XI cap. Caelest. Hier., quod caelestes spiritus dividuntur in essentiam, virtutem et operationem. Multo igitur magis in anima aliud est essentia, et aliud virtus sive potentia.

Por el contrario, Dionisio dice De Cælest. hier. c. 11 que en los espíritus celestiales se distinguen la esencia, la virtud y la operación: por consiguiente con mayor razón en el alma una cosa es la esencia, y otra la virtud o la potencia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es imposible que la esencia del alma sea su potencia, la cual necesariamente debe ser diversa de la sustancia del alma; no siendo sustancia ninguna de sus operaciones, ni obrando siempre en acto cualquier ser animado.

Solución

S. Th. I, q. 77 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est dicere quod essentia animae sit eius potentia; licet hoc quidam posuerint. Et hoc dupliciter ostenditur, quantum ad praesens. Primo quia, cum potentia et actus dividant ens et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referatur potentia et actus. Et ideo, si actus non est in genere substantiae, potentia quae dicitur

Responderemos, que es imposible admitir que la esencia del alma es su potencia, por más que algunos así lo han supuesto: y se demuestra desde luego de dos maneras: 1º porque, siendo cierto que según la potencia y el acto se dividen los entes y todo genero de ente, es preciso que se refieran una y otra a un mismo género; por lo cual, si el acto no es del género de la sustancia,

ad illum actum, non potest esse in genere substantiae. Operatio autem animae non est in genere substantiae; sed in solo Deo, cuius operatio est eius substantia. Unde Dei potentia, quae est operationis principium, est ipsa Dei essentia. Quod non potest esse verum neque in anima, neque in aliqua creatura; ut supra etiam de Angelo dictum est. Secundo, hoc etiam impossibile apparet in anima. Nam anima secundum suam essentiam est actus. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens animam actu haberet opera vitae; sicut semper habens animam actu est vivum. Non enim, inquantum est forma, est actus ordinatus ad ulteriorem actum, sed est ultimus terminus generationis. Unde quod sit in potentia adhuc ad alium actum, hoc non competit ei secundum suam essentiam, inquantum est forma; sed secundum suam potentiam. Et sic ipsa anima, secundum quod subest suae potentiae, dicitur actus primus, ordinatus ad actum secundum. Invenitur autem habens animam non semper esse in actu operum vitae. Unde etiam in definitione animae dicitur quod est actus corporis potentia vitam habentis, quae tamen potentia non abiicit animam. Relinquitur ergo quod essentia animae non est eius potentia. Nihil enim est in potentia secundum actum, inquantum est actus.

tampoco puede serlo la potencia a él referida. Ahora bien: la operación, del alma no está en el género de sustancia, pues únicamente en Dios la operación es su sustancia. De aquí se infiere que la potencia de Dios, que es el principio de su operación, es su esencia misma; lo cual no puede ser verdadero, ni respecto del alma ni de criatura alguna, como ya queda dicho asimismo en cuanto a los ángeles S.Th.I, q. 69, a. 2. 2º También se echa de ver la misma imposibilidad por lo que hace al alma, que por su propia esencia es un acto: pues, si la esencia misma del alma fuese el principio inmediato de su operación; quien tiene alma ejercería siempre en acto operaciones de vida, como el que tiene alma está siempre vivo en acto; porque el alma, no por ser forma es un acto ordenado a otro ulterior, sino que es el último término de la generación. Según esto el que el alma se halle todavía en potencia para otro acto no la compete por su propia esencia en el concepto deforma, sino por razón de su potencia: y así es que el alma misma, en cuanto depende de su potencia, es la que se dice acto primero, ordenado al acto segundo. Se observa empero, que el que tiene alma no siempre se halla en acto ejecutando operaciones vitales: razón por la que en la definición del alma se dice que es el acto del cuerpo, que tiene la vida en potencia; sin que esta potencia excluya no obstante al alma. Resulta pues demostrado que la esencia del alma no es ser potencia, porque nada está en potencia según el acto en cuanto es acto.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de mente secundum quod noscit se et amat se. Sic ergo notitia et amor, inquantum referuntur ad ipsam ut cognitam et amatam, substantialiter vel essentialiter sunt in anima, quia ipsa substantia vel essentia animae cognoscitur et amatur. Et similiter intelligendum est quod alibi dicit, quod sunt una vita, una mens, una essentia. Vel, sicut quidam dicunt, haec locutio verificatur secundum modum quo totum potestativum praedicatur de suis partibus, quod medium est inter totum universale et totum integrale. Totum enim universale adest cuilibet parti secundum totam suam essentiam et virtutem, ut animal homini et equo, et ideo proprie de singulis partibus praedicatur. Totum vero integrale non est in qualibet parte, neque secundum totam essentiam, neque secundum totam virtutem. Et ideo nullo modo de singulis partibus praedicatur; sed aliquo modo, licet improprie, praedicatur de omnibus simul, ut si dicamus

Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla del alma, según que se conoce y se ama: así que el conocimiento y el amor, en cuanto se refieren a ella misma como conocida y amada, existen sustancial o esencialmente en el alma; puesto que la sustancia o la esencia misma del alma es la conocida y amada. En este mismo sentido se debe entender lo que dice en otra parte, que son una sola vida, un solo espíritu y una sola esencia. O bien, como dicen algunos, esta locución se justifica según la manera, con que un todo potencial se predica de sus partes; todo, que es un medio entre el todo universal y el todo integral; porque el todo universal está en todas las partes según toda su esencia y su virtud, como el animal en el hombre y en el caballo; y por eso mismo conviene con propiedad a cada una de sus partes. El todo integral empero no existe en cada parte, ni según toda su esencia, ni según toda su virtud: por cuya razón de ningún modo se predica de cada parte separadamente; sí solo en algún

quod paries, tectum et fundamentum sunt domus. Totum vero potentiale adest singulis partibus secundum totam suam essentiam, sed non secundum totam virtutem. Et ideo quodammodo potest praedicari de qualibet parte; sed non ita proprie sicut totum universale. Et per hunc modum Augustinus dicit quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una animae essentia.

sentido, y aun así impropiamente, de todas en su conjunto, como si decimos que los muros, el techo, y los cimientos son la casa. Mas el todo potencial se halla en cada parte según toda su esencia, aunque no según toda su virtud: y puede en su consecuencia predicarse bajo algún concepto de cada parte, si bien no tan propiamente como el todo universal. En este sentido dice San Agustín que la memoria, la inteligencia y la voluntad son la esencia única del alma.

S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod actus ad quem est in potentia materia prima, est substantialis forma. Et ideo potentia materiae non est aliud quam eius essentia.

Al 2º que el acto, en orden al cual la primera materia está en potencia, es la forma sustancial; y por esta razón la potencia de la materia no es otra cosa que su esencia.

S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod actio est compositi, sicut et esse, existentis enim est agere. Compositum autem per formam substantialem habet esse substantialiter; per virtutem autem quae consequitur formam substantialem, operatur. Unde sic se habet forma accidentalis activa ad formam substantialem agentis (ut calor ad formam ignis), sicut se habet potentia animae ad animam.

Al 3º que la acción pertenece al ser compuesto, de la misma manera que la existencia; porque es propio del ser existente el obrar. Pero el ser compuesto tiene el ser sustancialmente por su forma sustancial, y obra por la virtud aneja a esta forma: por consiguiente la forma accidental activa es a la forma sustancial del agente, como el calor a la forma del fuego, lo que la potencia del alma es al alma misma.

S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod hoc ipsum quod forma accidentalis est actionis principium, habet a forma substantiali. Et ideo forma substantialis est primum actionis principium, sed non proximum. Et secundum hoc philosophus dicit quod id quo intelligimus et sentimus, est anima.

Al 4º que el serla forma accidental principio cíe la acción lo debe a la forma sustancial; la cual por esto mismo es el primer principio de la acción, mas no el próximo. En consonancia con esto Aristóteles dice que aquello, por lo cual entendemos y sentimos, es el alma.

S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod, si accidens accipiatur secundum quod dividitur contra substantiam, sic nihil potest esse medium inter substantiam et accidens, quia dividuntur secundum affirmationem et negationem, scilicet

Al 5º que, si se entiende por accidente lo que no es la sustancia, no puede darse medio entre uno y otro, por cuanto son recíprocamente opuestos, como la afirmación y la negación, es decir, como estar y no estar en el sujeto: y de esta

secundum esse in subiecto et non esse in subiecto. Et hoc modo, cum potentia animae non sit eius essentia, oportet quod sit accidens, et est in secunda specie qualitatis. Si vero accipiatur accidens secundum quod ponitur unum quinque universalium, sic aliquid est medium inter substantiam et accidens. Quia ad substantiam pertinet quidquid est essentiale rei, non autem quidquid est extra essentiam, potest sic dici accidens, sed solum id quod non causatur ex principiis essentialibus speciei. Proprium enim non est de essentia rei, sed ex principiis essentialibus speciei causatur, unde medium est inter essentiam et accidens sic dictum. Et hoc modo potentiae animae possunt dici mediae inter substantiam et accidens, quasi proprietates animae naturales. Quod autem Augustinus dicit, quod notitia et amor non sunt in anima sicut accidentia in subiecto, intelligitur secundum modum praedictum, prout comparantur ad animam, non sicut ad amantem et cognoscentem; sed prout comparantur ad eam sicut ad amatam et cognitam. Et hoc modo procedit sua probatio, quia si amor esset in anima amata sicut in subiecto, sequeretur quod accidens transcenderet suum subiectum; cum etiam alia sint amata per animam.

manera, no siendo la potencia del alma su esencia, es preciso que sea un accidente y pertenece a la segunda especie de cualidad. Mas, si se toma el accidente por uno de los cinco universales, hay entonces algún medio entre la sustancia y el accidente: porque la sustancia comprende todo lo que es esencial a la cosa; pero no se puede llamar accidente a todo lo que está fuera de la esencia, sino solo a lo que no es efecto de loa principios esenciales de la especie: dado que lo propio no es de la esencia de una cosa, sino que es producido por los principios esenciales de la especie; siendo por consecuencia medio entre la esencia y el accidente según lo dicho S.Th.I, q. 77, a. 1º. En este sentido se puede decir que las potencias del alma median entre la sustancia y el accidente como propiedades naturales del alma. En cuanto a lo que dice San Agustín que el conocimiento y el amor no están en el alma como los accidentes en el sujeto debe entenderse según el modo dicho De Trin. l. 9, c. 4, refiriéndose al alma, no como al sujeto que ama y conoce, sino a la cosa amada y conocida, y lo prueba de esta manera; si el amor estuviese en el alma amada, como en sujeto, se seguiría que el accidente excedería a su sujeto, puesto que hay además otras cosas amadas por el alma.

S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 6

Ad sextum dicendum quod anima, licet non sit composita ex materia et forma, habet tamen aliquid de potentialitate admixtum ut supra dictum est. Et ideo potest esse subiectum accidentis. Propositio autem inducta locum habet in Deo, qui est actus purus, in qua materia Boetius eam introducit.

Al 6º que el alma, aunque no está compuesta de materia y forma, tiene no obstante alguna mezcla de potencialidad, como queda antes dicho S.Th.I, q. 75, a. 5; y por esto puede decirse sujeto del accidente. La proposición aducida se refiere a Dios, que es acto puro, y de esto habla Boecio, al insertarla De Trin. l. 1.

S. Th. I, q. 77 a. 1 ad 7

Ad septimum dicendum quod rationale et sensibile, prout sunt differentiae, non sumuntur a potentiis sensus et rationis; sed ab ipsa anima sensitiva et rationali. Quia tamen formae substantiales, quae secundum se sunt nobis ignotae, innotescunt per accidentia; nihil prohibet interdum accidentia loco differentiarum substantialium poni.

Al 7º que lo racional y lo sensible considerados como diferencias se toman del alma misma sensitiva y racional, y no las potencias de los sentidos y de la razón. Sin embargo, como las formas sustanciales, que en sí mismas nos son desconocidas, se nos manifiestan por sus accidentes, nada impide que se tomen a veces los accidentes por las diferencias sustanciales.

Artículo 2

Utrum sint plures potentiae animae ¿Hay en el alma muchas potencias?

Objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sint plures potentiae animae. Anima enim intellectiva maxime ad divinam similitudinem accedit. Sed in Deo est una et simplex potentia. Ergo et in anima intellectiva.

Parece que no hay en el alma muchas potencias; porque el alma intelectiva es la que más se aproxima a la semejanza divina; pero en Dios no hay más que una sola y simple potencia. Luego tampoco en el alma intelectiva.

S. Th. I, q. 77 a. 2 obi. 2

Praeterea, quanto virtus est superior, tanto est magis unita. Sed anima intellectiva excedit omnes alias formas in virtute. Ergo maxime debet habere unam virtutem seu potentiam.

Cuanto superior es una virtud, tanto más se acerca a la unidad. El alma humana excede a todas las demás formas en virtud. Luego con más razón debe tener una sola virtud o potencia.

S. Th. I, q. 77 a. 2 obi. 3

Praeterea, operari est existentis in actu. Sed per eandem essentiam animae homo habet esse secundum diversos gradus perfectionis, ut supra habitum est. Ergo per eandem potentiam animae operatur diversas operationes diversorum graduum.

Obrar es propio del ser existente en acto. Pero por la misma esencia del alma el hombre tiene el ser en diversos grados de perfección según lo expuesto S.Th.I, q. 76, a. 3 y 4. Luego por una misma potencia ejecuta diferentes operaciones de diversos grados.

Por el contrario

S. Th. I, q. 77 a. 2 s. c.

Sed contra est quod philosophus, in II de anima ponit plures animae potentias.

Por el contrario, Aristóteles De an. l. 2, t. 13 y 27 reconoce en el alma varias potencias.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Necesariamente deben reconocerse diversas potencias en el alma humana, como indispensables para el ejercicio de muchas y variadas operaciones conducentes a su felicidad suprema.

Solución

S. Th. I, q. 77 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod necesse est ponere plures animae potentias. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod, sicut philosophus dicit in II de caelo, quae sunt in rebus infima, non possunt consequi perfectam bonitatem, sed aliquam imperfectam consequuntur paucis motibus; superiora vero his adipiscuntur perfectam bonitatem motibus multis; his autem superiora sunt quae adipiscuntur perfectam bonitatem motibus paucis; summa vero perfectio invenitur in his quae absque motu perfectam possident bonitatem. Sicut infime est ad sanitatem dispositus qui non potest perfectam consequi sanitatem, sed aliquam modicam consequitur paucis remediis; melius autem dispositus est qui potest perfectam consequi sanitatem, sed remediis multis; et adhuc melius, qui remediis paucis; optime autem, qui absque remedio perfectam sanitatem habet. Dicendum est ergo quod res quae sunt infra hominem, quaedam particularia bona consequuntur, et ideo quasdam paucas et determinatas operationes habent et virtutes. Homo autem potest consequi universalem et perfectam bonitatem, quia potest adipisci beatitudinem. Est tamen in ultimo gradu, secundum naturam, eorum quibus competit beatitudo, et ideo multis et diversis operationibus et virtutibus indiget anima humana. Angelis vero minor diversitas potentiarum competit. In Deo vero non est aliqua potentia vel actio, praeter eius essentiam. Est et alia ratio quare anima humana abundat diversitate potentiarum, videlicet quia est in confinio spiritualium et corporalium creaturarum, et ideo concurrunt in ipsa virtutes utrarumque creaturarum.

Responderemos, que es necesario admitir en el alma humana varias potencias. Para evidenciarlo, observaremos que, según dice Aristóteles De cælo, l. 2, t. 66, los seres ínfimos no pueden conseguir una perfecta bondad, sino que llegan a obtenerla imperfecta con pocos movimientos; los seres superiores a estos adquieren la bondad perfecta por muchos movimientos; los más nobles que estos últimos la alcanzan con pocos movimientos; y perfección suma se halla en aquellos, que poseen la bondad perfecta sin movimiento: así el que menos dispuesto se halla para adquirir la salud es el que no puede tenerla perfecta sino solo valetudinaria con pocos remedios; mejor dispuesto se halla el que puede lograr la perfecta aunque con muchos remedios; mucho mejor todavía el que con pocos puede sanar del todo y el mejor dispuesto de todos es el que sin remedio alguno la tiene perfecta. Diremos pues que los seres inferiores al hombre consiguen ciertos bienes particulares, y en su consecuencia tienen pocas y determinadas operaciones y virtudes; al paso que el hombre puede lograr la bondad perfecta y universal, puesto que puede alcanzar la bienaventuranza: y como se halla colocado por naturaleza en el último rango entre los seres, a quienes compete la beatitud, por esta razón el alma humana necesita de muchas y diversas operaciones y virtudes. En los ángeles no es necesaria tanta diversidad de potencias; y en Dios no hay fuera de su esencia potencia o acción alguna. Hay todavía otra razón por la cual existe en el alma humana notable diversidad de potencias, cual es la de que se halla colocada en los confines del mundo delos espíritus y del de los cuerpos, y por lo mismo concurren en ella virtudes de estas dos clases de criaturas.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in hoc ipso magis ad similitudinem Dei accedit anima intellectiva quam creaturae inferiores, quod perfectam bonitatem consequi potest; licet per multa et diversa; in quo deficit a superioribus.

Al argumento1º diremos que el alma intelectiva se acerca mas a la semejanza de Dios que las criaturas inferiores, por lo mismo que puede conseguir la bondad perfecta aunque por muchos y diversos medios, en lo cual es menos perfecta que las superiores.

S. Th. I, q. 77 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod virtus unita est superior, si ad aequalia se extendat. Sed virtus multiplicata est superior, si plura ei subiiciantur.

Al 2º que la potencia unificada es superior, si se extiende a cosas iguales; pero lo es la múltiple respecto de muchas que le están sometidas.

S. Th. I, q. 77 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod unius rei est unum esse substantiale, sed possunt esse operationes plures. Et ideo est una essentia animae, sed potentiae plures.

Al 3º que una sola cosa tiene un solo ser sustancial, pero sus operaciones pueden ser múltiples; por lo cual en el alma es una la esencia y varias sus potencias.

Artículo 3

Utrum potentiae distinguantur per actus et obiecta

¿Las potencia se distinguen por sus actos y objetos?

Objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod potentiae non distinguantur per actus et obiecta. Nihil enim determinatur ad speciem per illud quod posterius, vel extrinsecum est. Actus autem est posterior potentia; obiectum autem est extrinsecum. Ergo per ea potentiae non distinguuntur secundum speciem.

Parece que las potencias no se distinguen por sus actos y objetos: porque la especie de un ser no es la determinada por lo que le es posterior o extrínseco; pero el acto es posterior a la potencia, y su objeto extrínseco a ella: luego las potencias no se distinguen específicamente por ellos.

S. Th. I, q. 77 a. 3 obi. 2

Praeterea, contraria sunt quae maxime differunt. Si igitur potentiae distinguerentur penes obiecta, sequeretur quod contrariorum non esset eadem potentia. Quod patet esse falsum fere in omnibus, nam potentia visiva eadem est albi et nigri, et gustus idem est dulcis et amari.

Las cosas contrarias son las que más se diferencian. Si pues las potencias se distinguen según sus objetos, se seguiría que no sería una misma la potencia de objetos contrarios: lo cual es evidentemente falso respecto de casi todos; pues la misma potencia visiva es la que percibe lo blanco y lo negro y el mismo gusto lo dulce y lo amargo.

S. Th. I, q. 77 a. 3 obi. 3

Praeterea, remota causa, removetur effectus. Si igitur potentiarum differentia esset ex differentia obiectorum, idem obiectum non pertineret ad diversas potentias. Quod patet esse falsum, nam idem est quod potentia cognoscitiva cognoscit, et appetitiva appetit.

Suprimida la causa se quita el efecto: luego, si las potencias fuesen diversas por consecuencia de la diversidad de objetos, un mismo objeto no pertenecería a potencias diferentes: lo cual es evidentemente falso; porque el mismo objeto que la inteligencia conoce es deseado por el apetito.

S. Th. I, q. 77 a. 3 obi. 4

Praeterea, id quod per se est causa alicuius, in omnibus causat illud. Sed quaedam obiecta diversa, quae pertinent ad diversas potentias, pertinent etiam ad aliquam unam potentiam, sicut sonus et color pertinent ad visum et auditum, quae sunt diversae potentiae; et tamen pertinent ad unam potentiam sensus communis. Non ergo potentiae distinguuntur secundum differentiam obiectorum.

Lo que es por sí causa de algo, lo produce en todas las cosas. Es así que ciertos objetos diversos pertenecientes a diversas potencias se refieren también a alguna potencia única, como el sonido y el color pertenecen a la vista y al oído, que son potencias diversas, y sin embargo caen bajo el dominio de una sola potencia, la del sentido común. Luego no se distinguen las potencias por la diferencia de sus objetos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 77 a. 3 s. c.

Sed contra, posteriora distinguuntur secundum priora. Sed philosophus dicit II de anima, quod priores potentiis actus et operationes secundum rationem sunt; et adhuc his priora sunt opposita, sive obiecta. Ergo potentiae distinguuntur secundum actus et obiecta.

Por el contrario, las cosas posteriores se distinguen según las anteriores: Aristóteles dice De an. l. 2, t. 33 que los actos y operaciones son racionalmente anteriores a las potencias, y aun anteriores a ellos son las cosas opuestas como objetos. Luego las potencias se distinguen según sus actos y objetos.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Las potencias necesariamente se diversifican por sus actos y objetos; mas no cualquiera diversidad de objetos distingue las potencias, sino solo la diferencia en aquello, que per se es objeto de la potencia.

Solución

S. Th. I, q. 77 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod potentia, secundum illud quod est potentia, ordinatur ad actum. Unde oportet rationem potentiae accipi ex actu ad quem ordinatur, et per consequens oportet quod ratio potentiae diversificetur, ut diversificatur ratio actus. Ratio autem actus

Responderemos que la potencia en su propio concepto se ordena al acto. Por lo cual la razón de la potencia debe tomarse del acto, a que se ordena; y en consecuencia diversificarse, según se diversifique la razón del acto. La naturaleza del acto se diversifica según la diversidad de

diversificatur secundum diversam rationem obiecti. Omnis enim actio vel est potentiae activae, vel passivae. Obiectum autem comparatur ad actum potentiae passivae, sicut principium et causa movens, color enim inquantum movet visum, est principium visionis. Ad actum autem potentiae activae comparatur obiectum ut terminus et finis, sicut augmentativae virtutis obiectum est quantum perfectum, quod est finis augmenti. Ex his autem duobus actio speciem recipit, scilicet ex principio, vel ex fine seu termino, differt enim calefactio ab infrigidatione, secundum quod haec quidem a calido, scilicet activo, ad calidum; illa autem a frigido ad frigidum procedit. Unde necesse est quod potentiae diversificentur secundum actus et obiecta. Sed tamen considerandum est quod ea quae sunt per accidens, non diversificant speciem. Quia enim coloratum accidit animali, non diversificantur species animalis per differentiam coloris, sed per differentiam eius quod per se accidit animali, per differentiam scilicet animae sensitivae, quae quandoque invenitur cum ratione, quandoque sine ratione. Unde rationale et irrationale sunt differentiae divisivae animalis, diversas eius species constituentes. Sic igitur non quaecumque diversitas obiectorum diversificat potentias animae; sed differentia eius ad quod per se potentia respicit. Sicut sensus per se respicit passibilem qualitatem, quae per se dividitur in colorem, sonum et huiusmodi, et ideo alia potentia sensitiva est coloris, scilicet visus, et alia soni, scilicet auditus. Sed passibili qualitati, ut colorato accidit esse musicum vel grammaticum, vel magnum et parvum, aut hominem vel lapidem. Et ideo penes huiusmodi differentias potentiae animae non distinguuntur.

razón del objeto; pues toda acción o lo es de potencia activa, o de potencia pasiva. El objeto se refiere al acto de la potencia pasiva como principio y causa motora: así el color, en cuanto mueve la vista es principio de la visión; pero al acto de potencia activa se refiere el objeto como a su término y fin: así el objeto de la potencia aumentativa es el summum de perfección, límite final del aumento. La acción pues se especifica según estos dos términos, a saber: principio y fin: como la calefacción difiere del enfriamiento, en que aquella procede de lo cálido activo a lo cálido pasivo; y este de lo frío a lo frío. Luego necesariamente las potencias deben diversificarse según sus actos y objetos. Téngase presente sin embargo que lo que es per accidens no diversifica la especie; pues, siendo accidental el color al animal, la diversidad de colores no diversifica las especies de los animales; y sí la diferencia en lo que per se existe en ellos, como es la del alma sensitiva, que existe en unos con la razón y en otros sin ella. Así que lo racional y lo irracional son las diferencias distintivas de los animales que los constituyen en diversas especies. De igual modo pues no toda diversidad de objetos diversifica las potencias del alma, sino sola la diferencia en aquello a que la potencia se ordena per se; a la manera que los sentidos se refieren per se a la cualidad pasible, que per se se divide en color, sonido y demás; y por esto una es la potencia sensitiva del color (la vista), y otra la del sonido (el oído). Pero a una cualidad pasible, tal como la del color, puede sobrevenir otra, como la de músico o gramático, grande o pequeño, hombre o piedra: y he aquí por qué las potencias del alma no se distinguen por tales diferencias.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod actus, licet sit posterior potentia in esse, est tamen prior in intentione et secundum rationem, sicut finis agente. Obiectum autem, licet sit extrinsecum, est tamen principium vel finis actionis. Principio autem et fini proportionantur ea quae sunt intrinseca rei.

Al argumento 1º diremos que el acto, aunque posterior a la potencia en el ser, es sin embargo anterior en la intención y racionalmente, como lo es el fin en el agente; pero el objeto; aunque sea extrínseco, es no obstante el principio o el fin de la acción; y lo que es extrínseco a una cosa, es proporcionado a su principio y a su fin.

S. Th. I, q. 77 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod, si potentia aliqua Al 2º que, si alguna potencia se refiriese por sí

per se respiceret unum contrariorum sicut obiectum, oporteret quod contrarium ad aliam potentiam pertineret. Sed potentia animae non per se respicit propriam rationem contrarii, sed communem rationem utriusque contrariorum, sicut visus non respicit per se rationem albi, sed rationem coloris. Et hoc ideo, quia unum contrariorum est quodammodo ratio alterius, cum se habeant sicut perfectum et imperfectum.

misma a una de las cosas contrarias, como a su objeto; precisamente la otra contraria se referirá a otra potencia; mas la potencia del alma no se refiere por sí misma a uno de los contrarios en su concepto de oposición, sino a la razón común de una y de otra, como la vista no tiene por objeto lo blanco, sino el color; y esto es así, porque el uno de los contrarios es en cierto modo la razón del otro, relacionándose entre sí como lo perfecto y lo imperfecto.

S. Th. I, q. 77 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod nihil prohibet id quod est subiecto idem esse diversum secundum rationem. Et ideo potest ad diversas potentias animae pertinere.

Al 3º que nada impide que lo que es idéntico en el sujeto, sea diverso según la razón; y por lo tanto puede pertenecer a diversas potencias del alma.

S. Th. I, q. 77 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod potentia superior per se respicit universaliorem rationem obiecti, quam potentia inferior, quia quanto potentia est superior, tanto ad plura se extendit. Et ideo multa conveniunt in una ratione obiecti, quam per se respicit superior potentia, quae tamen differunt secundum rationes quas per se respiciunt inferiores potentiae. Et inde est quod diversa obiecta pertinent ad diversas inferiores potentias, quae tamen uni superiori potentiae subduntur.

Al 4º que la potencia superior se refiere por sí a una razón más universal del objeto que la potencia inferior; puesto que cuanto más elevada es la potencia, más numerosos son los objetos, a que se extiende: por lo cual muchas cosas tienen común una misma razón del objeto, a la que la potencia superior se refiere; y que sin embargo difieren bajo los conceptos respectivamente propios, a que miran las potencias inferiores; y así es que diversos objetos pertenecen a potencias inferiores diversas, los cuales sin embargo caen bajo la acción de una sola potencia superior.

Artículo 4

Utrum in potentiis animae sit ordo ¿Hay orden en las potencias del alma?

Objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in potentiis animae non sit ordo. In his enim quae cadunt sub una divisione, non est prius et

Parece no hay orden en las potencias del alma: porque en las cosas comprendidas bajo una sola división no hay antes ni después, sino que son

posterius, sed sunt naturaliter simul. Sed potentiae animae contra se invicem dividuntur. Ergo inter eas non est ordo.

naturalmente simultáneas. Las potencias del alma son los distintos miembros de una clasificación: luego no hay orden entre ellas.

S. Th. I, q. 77 a. 4 obi. 2

Praeterea, potentiae animae comparantur ad obiecta, et ad ipsam animam. Sed ex parte animae, inter eas non est ordo, quia anima est una. Similiter etiam nec ex parte obiectorum, cum sint diversa et penitus disparata, ut patet de colore et sono. In potentiis ergo animae non est ordo.

Las potencias del alma se refieren a los objetos y al alma misma. Con respecto a esta no hay orden entre ellas, puesto que el alma es única; ni tampoco por parte de los objetos, que son diversos y completamente contrapuestos, como es de observan en el sonido y el color. Luego no hay orden en las potencias del alma.

S. Th. I, q. 77 a. 4 obi. 3

Praeterea, in potentiis ordinatis hoc invenitur, quod operatio unius dependet ab operatione alterius. Sed actus unius potentiae animae non dependet ab actu alterius, potest enim visus exire in actum absque auditu, et e converso. Non ergo inter potentias animae est ordo.

En las potencias ordenadas se nota que la operación de la una depende de la operación de la otra; y el acto de una potencia del alma no depende del acto de otra, toda vez que la vista puede constituirse en acto sin el oído, y recíprocamente. Luego no hay orden entre las potencias del alma.

Por el contrario

S. Th. I, q. 77 a. 4 s. c.

Sed contra est quod philosophus, in II de anima, comparat partes sive potentias animae figuris. Sed figurae habent ordinem ad invicem. Ergo et potentiae animae.

Por el contrario, Aristóteles compara las partes o las potencias del alma a las figuras De anima l. 2, t. 30 y 31. Las figuras se ordenan unas a otras. Luego las potencias del alma también.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Indispensablemente hay orden entre las potencias del alma, siendo esta única y ellas múltiples sin confusión.

Solución

S. Th. I, q. 77 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, cum anima sit una, potentiae vero plures; ordine autem quodam ab

Responderemos que, siendo una sola el alma y varias sus potencias y pues de lo uno a lo

uno in multitudinem procedatur; necesse est inter potentias animae ordinem esse. Triplex autem ordo inter eas attenditur. Quorum duo considerantur secundum dependentiam unius potentiae ab altera, tertius autem accipitur secundum ordinem obiectorum. Dependentia autem unius potentiae ab altera dupliciter accipi potest, uno modo, secundum naturae ordinem, prout perfecta sunt naturaliter imperfectis priora; alio modo, secundum ordinem generationis et temporis, prout ex imperfecto ad perfectum venitur. Secundum igitur primum potentiarum ordinem, potentiae intellectivae sunt priores potentiis sensitivis, unde dirigunt eas et imperant eis. Et similiter potentiae sensitivae hoc ordine sunt priores potentiis animae nutritivae. Secundum vero ordinem secundum, e converso se habet. Nam potentiae animae nutritivae sunt priores, in via generationis, potentiis animae sensitivae, unde ad earum actiones praeparant corpus. Et similiter est de potentiis sensitivis respectu intellectivarum. Secundum autem ordinem tertium, ordinantur quaedam vires sensitivae ad invicem, scilicet visus, auditus et olfactus. Nam visibile est prius naturaliter, quia est commune superioribus et inferioribus corporibus. Sonus autem audibilis fit in aere, qui est naturaliter prior commixtione elementorum, quam consequitur odor.

múltiple se procede en algún orden, necesariamente lo hay entre las potencias del alma. Este orden entre ellas se considera bajo tres aspectos: dos de ellos según la dependencia de una respecto de otra; y el tercero en relación con el de sus objetos; y una potencia puede depender de otra de dos maneras: 1º según el orden de la naturaleza, como las cosas perfectas son naturalmente anteriores a las imperfectas; 2º según el orden de la generación y del tiempo, como de lo imperfecto se procede a lo perfecto. Según el primer orden las potencias intelectuales son anteriores a las potencias sensitivas, y por eso las dirigen e imperan; así como igualmente las potencias sensitivas a las del alma nutritiva. El segundo es inverso, por cuanto en la marcha de la generación las potencias nutritivas preceden a las sensitivas, puesto que aquellas preparan el cuerpo a las operaciones de estas, que a su vez son anteriores a las intelectivas. Conforme al tercer orden se correlacionan entre sí ciertas potencias sensitivas, cuales son la vista, el oído y el olfato; porque lo visible es naturalmente anterior, puesto que es común a los cuerpos superiores e inferiores; al paso que el sonido se deja oír en el aire, que es naturalmente anterior a la combinación de los elementos, que ya el olor supone.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod alicuius generis species se habent secundum prius et posterius, sicut numeri et figurae, quantum ad esse; licet simul esse dicantur inquantum suscipiunt communis generis praedicationem.

Al argumento 1º diremos, que en las especies de un género hay prioridad y posterioridad de existencia, como en los números y las figuras; si bien se dice que coexisten, en cuanto reciben todas el predicado del género común.

S. Th. I, q. 77 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod ordo iste potentiarum animae est et ex parte animae, quae secundum ordinem quendam habet aptitudinem ad diversos actus, licet sit una secundum essentiam; et ex parte obiectorum; et etiam ex parte actuum, ut dictum est.

Al 2º que ese orden de las potencias del alma está de parte del alma misma, la cual (aunque esencialmente única) tiene cierto orden de actitud con respecto a sus diversos actos; y también de parte de los objetos y aun de los actos según lo arriba dicho.

S. Th. I, q. 77 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de illis potentiis in quibus attenditur ordo solum secundum tertium modum. Illae autem potentiae quae ordinantur secundum alios duos modos, ita se habent quod actus unius dependet ab altera.

Al 3º que aquel razonamiento es aplicable únicamente a las potencias, ordenadas solo según el tercer modo de los indicados; pues las que se ordenan según los otros dos, se relacionan entre sí de tal manera, que el acto de la una depende de la otra.

Artículo 5

Utrum omnes potentiae animae sint in anima sicut in subiecto

¿Todas las potencias del alma existen en ella como en su sujeto?

Objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod omnes potentiae animae sint in anima sicut in subiecto. Sicut enim se habent potentiae corporis ad corpus, ita se habent potentiae animae ad animam. Sed corpus est subiectum corporalium potentiarum. Ergo anima est subiectum potentiarum animae.

Parece que todas las potencias del alma se hallan en ella como en su sujeto: porque la misma relación, que liga a las potencias del cuerpo con este, es la que existe entre las del alma y el alma misma. Es así que el cuerpo es el sujeto de las potencias corporales. Luego el alma lo es también de las suyas.

S. Th. I, q. 77 a. 5 obi. 2

Praeterea, operationes potentiarum animae attribuuntur corpori propter animam, quia, ut dicitur in II de anima, anima est quo sentimus et intelligimus primum. Sed propria principia operationum animae sunt potentiae. Ergo potentiae per prius sunt in anima.

Las operaciones de las potencias del alma se atribuyen al cuerpo por razón del alma misma; puesto que, como dice Aristóteles De anima l. 2, t. 24, el alma es por lo que primordialmente asentimos y entendemos. Los primeros principios de las operaciones del alma son sus potencias: luego estas son lo primero que hay en el alma.

S. Th. I, q. 77 a. 5 obi. 3

Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., quod anima quaedam sentit non per corpus, immo sine corpore, ut est timor et huiusmodi; quaedam vero sentit per corpus. Sed si potentia sensitiva non esset in sola anima sicut in subiecto, nihil posset sine corpore sentire. Ergo anima est subiectum potentiae sensitivae; et pari ratione, omnium aliarum

San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 19 y 20 que hay ciertas cosas, que el alma siente no por el cuerpo, antes bien sin él (como el temor y semejantes); mas otras las siente por el cuerpo. Pero, si la potencia no existiese en el alma sola como en su sujeto, nada podría sentir sin el cuerpo: luego el alma es el sujeto de la potencia sensitiva, y por la misma razón de

potentiarum. todas las demás potencias.

Por el contrario

S. Th. I, q. 77 a. 5 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in libro de somno et vigilia quod sentire non est proprium animae neque corporis, sed coniuncti. Potentia ergo sensitiva est in coniuncto sicut in subiecto. Non ergo sola anima est subiectum omnium potentiarum suarum.

Por el contrario, Aristóteles dice De somno et vigilia, a. 1 que sentir no es propio del alma ni del cuerpo, sino de su conjunto. La potencia sensitiva está pues en el conjunto como en su sujeto. Por consiguiente no es el alma sola el sujeto de todas sus potencias.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Las potencias inorgánicas, que son los principios de las operaciones de entender y querer, existen en el alma sola, como en su sujeto; mas no así las potencias orgánicas, principios de las operaciones sensitivas y nutritivas, cuyo sujeto propio es el ser compuesto en su totalidad, es decir, el hombre.

Solución

S. Th. I, q. 77 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod illud est subiectum operativae potentiae, quod est potens operari, omne enim accidens denominat proprium subiectum. Idem autem est quod potest operari, et quod operatur. Unde oportet quod eius sit potentia sicut subiecti, cuius est operatio; ut etiam philosophus dicit, in principio de somno et vigilia. Manifestum est autem ex supra dictis quod quaedam operationes sunt animae, quae exercentur sine organo corporali, ut intelligere et velle. Unde potentiae quae sunt harum operationum principia, sunt in anima sicut in subiecto. Quaedam vero operationes sunt animae, quae exercentur per organa corporalia; sicut visio per oculum, et auditus per aurem. Et simile est de omnibus aliis operationibus nutritivae et sensitivae partis. Et ideo potentiae quae sunt talium operationum principia, sunt in coniuncto sicut in subiecto, et non in anima sola.

Responderemos que lo que puede obrar es el sujeto de la potencia operativa, puesto que todo accidente da a su sujeto propio su denominación, y aquello que puede obrar es lo mismo que obra; por consiguiente la potencia lo es del sujeto mismo, al cual compete la operación, como dice Aristóteles mismo De somno et vigilia, a. 1. Y bien: de lo expuesto S.Th.I, q. 76, a. 1, al 1º consta indispensablemente que hay ciertas operaciones del alma, que se ejecutan sin auxilio de los órganos corporales, como el entender y el querer; y consiguientemente las potencias, que son los principios de estas operaciones, residen en el alma como en su sujeto. Pero también hay otras operaciones del alma, que se ejercen por medio de los órganos corporales, como la visión por los ojos y la audición por los oídos; y lo mismo podemos decir respecto de todas las demás operaciones del alma nutritiva y del alma sensitiva: por esta causa las potencias que son los principios de estas operaciones están en el conjunto como en su sujeto y no en el alma exclusivamente.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod omnes potentiae dicuntur esse animae, non sicut subiecti, sed sicut principii, quia per animam coniunctum habet quod tales operationes operari possit.

Al argumento1º contestaremos que se dice que todas las potencias son del alma, no como su sujeto, sino como su principio; porque del alma adquiere el hombre el poder de hacer tales o cuales operaciones.

S. Th. I, q. 77 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod omnes huiusmodi potentiae per prius sunt in anima quam in coniuncto, non sicut in subiecto, sed sicut in principio.

Al 2º que todas estas potencias están en el alma antes que en el hombre, no como en su sujeto, sino como en su principio.

S. Th. I, q. 77 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod opinio Platonis fuit quod sentire est operatio animae propria, sicut et intelligere. In multis autem quae ad philosophiam pertinent, Augustinus utitur opinionibus Platonis, non asserendo, sed recitando. Tamen, quantum ad praesens pertinet, hoc quod dicitur anima quaedam sentire cum corpore et quaedam sine corpore, dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod hoc quod dico cum corpore vel sine corpore, determinet actum sentiendi secundum quod exit a sentiente. Et sic nihil sentit sine corpore, quia actio sentiendi non potest procedere ab anima nisi per organum corporale. Alio modo potest intelligi ita quod praedicta determinent actum sentiendi ex parte obiecti quod sentitur. Et sic quaedam sentit cum corpore, idest in corpore existentia, sicut cum sentit vulnus vel aliquid huiusmodi, quaedam vero sentit sine corpore, idest non existentia in corpore, sed solum in apprehensione animae, sicut cum sentit se tristari vel gaudere de aliquo audito.

Al 3º que Platón opinó que sentir era una operación propia del alma, como lo es el entender; y que en muchas cuestiones filosóficas San Agustín aduce las opiniones de Platón, no asociándose a ellas, sino exponiéndolas simplemente. Mas en el caso presente, cuando se dice que hay cosas que el alma siente con el cuerpo y otras sin él, puede esto entenderse en dos sentidos: 1º en el de que las locuciones, con el cuerpo o sin el cuerpo, determinan el acto de sentir, según que sale del que siente; y en tal concepto nada siente sin el cuerpo, porque la acción de sentir no puede proceder del alma sino mediante un órgano corporal; 2º en cuanto dichas expresiones determinen el acto por parte del objeto sentido; bajo cuyo aspecto percibe ciertas sensaciones con el cuerpo, por hallarse en él los objetos que las motivan, como una herida u otra cosa semejante; y otras sin el cuerpo, es decir, no existiendo en él y sí únicamente en la aprensión del alma sus objetos, como siente que se entristece o regocija de algo que ha oído.

Artículo 6

Utrum potentiae animae fluant ab eius essentia

¿Las potencias del alma emanan de su esencia?

Objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod potentiae animae non fluant ab eius essentia. Ab uno enim simplici non procedunt diversa. Essentia autem animae est una et simplex. Cum ergo potentiae animae sint multae et diversae, non possunt procedere ab eius essentia.

Parece que las potencias del alma no dimanan de su esencia: porque de un ser simple y único proceden cosas diversas; pero la esencia del alma es una y simple: de consiguiente, puesto que sus potencias son múltiples y diversas, no pueden proceder de su esencia.

S. Th. I, q. 77 a. 6 obi. 2

Praeterea, illud a quo aliud procedit, est causa eius. Sed essentia animae non potest dici causa potentiarum; ut patet discurrenti per singula causarum genera. Ergo potentiae animae non fluunt ab eius essentia.

Aquello, de que algo procede, es causa de esto. No se puede decir que la esencia del alma sea la causa de sus potencias, como podemos convencernos de ello, examinando los diferentes géneros de causas. Luego las potencias del alma no emanan de su esencia.

S. Th. I, q. 77 a. 6 obi. 3

Praeterea, emanatio quendam motum nominat. Sed nihil movetur a seipso, ut probatur in VII libro Physic.; nisi forte ratione partis, sicut animal dicitur moveri a seipso, quia una pars eius est movens et alia mota. Neque etiam anima movetur, ut probatur in I de anima. Non ergo anima causat in se suas potentias.

La emanación implica cierto movimiento. Ninguna cosa es movida por sí misma, como se prueba Phys. l. 7, t. 12 y siguientes, sino con relación a algunas de sus partes; como se dice que el animal se mueve por sí mismo, porque una parte de él mueve a otra, que es movida; y además el alma no se mueve, como consta De anima l. 1, t. 66. Luego no produce en sí misma sus potencias.

Por el contrario

S. Th. I, q. 77 a. 6 s. c.

Sed contra, potentiae animae sunt quaedam proprietates naturales ipsius. Sed subiectum est causa propriorum accidentium, unde et ponitur in definitione accidentis, ut patet in VII Metaphys. Ergo potentiae animae procedunt ab eius essentia sicut a causa.

Por el contrario, las potencias del alma son ciertas propiedades naturales de la misma. El sujeto es causa de sus propios accidentes, por cuya razón figura también en la definición del accidente Met. 1, 7, t. 12 al 16. Luego las potencias del alma proceden de su esencia como de su causa.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es evidente que todas las potencias del alma, ya sea sujeto de ellas sola el alma, o ya lo sea el conjunto de alma y cuerpo, emanan de la esencia del alma misma como accidentes propios y per se del sujeto en acto, recibidos en él en su estado de potencia.

Solución

S. Th. I, q. 77 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod forma substantialis et accidentalis partim conveniunt, et partim differunt. Conveniunt quidem in hoc, quod utraque est actus, et secundum utramque est aliquid quodammodo in actu. Differunt autem in duobus. Primo quidem, quia forma substantialis facit esse simpliciter, et eius subiectum est ens in potentia tantum. Forma autem accidentalis non facit esse simpliciter; sed esse tale, aut tantum, aut aliquo modo se habens, subiectum enim eius est ens in actu. Unde patet quod actualitas per prius invenitur in forma substantiali quam in eius subiecto, et quia primum est causa in quolibet genere, forma substantialis causat esse in actu in suo subiecto. Sed e converso, actualitas per prius invenitur in subiecto formae accidentalis, quam in forma accidentali, unde actualitas formae accidentalis causatur ab actualitate subiecti. Ita quod subiectum, inquantum est in potentia, est susceptivum formae accidentalis, inquantum autem est in actu, est eius productivum. Et hoc dico de proprio et per se accidente, nam respectu accidentis extranei, subiectum est susceptivum tantum; productivum vero talis accidentis est agens extrinsecum. Secundo autem differunt substantialis forma et accidentalis, quia, cum minus principale sit propter principalius, materia est propter formam substantialem; sed e converso, forma accidentalis est propter completionem subiecti. Manifestum est autem ex dictis quod potentiarum animae subiectum est vel ipsa anima sola, quae potest esse subiectum accidentis secundum quod habet aliquid potentialitatis, ut supra dictum est; vel compositum. Compositum autem est in actu per animam. Unde manifestum est quod omnes potentiae animae, sive subiectum earum sit anima sola, sive compositum, fluunt ab essentia animae sicut a principio, quia iam dictum est quod accidens causatur a subiecto secundum quod est actu, et recipitur in eo inquantum est in potentia.

Responderemos, que la forma sustancial y la accidental convienen en parte, y en algo difieren: tienen de común el ser acto una y otra, y el que por cualquiera de ellas es constituido en acto un ser de alguna manera; pero difieren bajo dos conceptos: 1º en que la forma sustancial da el ser absolutamente, y su sujeto es un ente solo en potencia; mientras que la forma accidental no da el ser en absoluto, sino tal ser o en tal cantidad, o tal modo de ser, por cuanto su sujeto es ya ente en acto. De lo cual resulta evidentemente que la actualidad existe en la forma sustancial antes que en su sujeto; y, como en todo género lo primero es la causa, la forma sustancial lo es de que el sujeto esté en acto: pero por el contrario la actualidad existe en el sujeto de la forma accidental antes que en esta misma forma, cuya actualidad por esto mismo es causada por la actualidad del sujeto, de tal suerte que este recibe la forma accidental, en cuanto él está en potencia, y la produce según que se halla en acto. Digo esto del accidente propio y que lo es per se; porque respecto del accidente extraño el sujeto es únicamente receptivo de él, siendo productivo del mismo un agente extrínseco. 2º La forma sustancial y la forma accidental difieren también en que, como lo menos principal existe por causa de lo que lo es más, la materia existe por razón de la forma sustancial, mientras que por el contrario la forma accidental sobreviene para complemento del sujeto. Siendo ya por otra parte S.Th.I, q. 77, a. 3 evidente que el sujeto de las potencias del alma es o el alma sola, que puede ser sujeto del accidente, por cuanto tiene algo de potencial, como dejamos dicho S.Th.I, q. 75, a. 5, o el ser compuesto, el cual es constituido en acto por el alma; lo es ya asimismo que todas las potencias del alma, tengan por sujeto al alma misma exclusivamente, o bien lo sea el compuesto, emanan de la esencia del alma como de su principio: pues, según acabamos de exponer, el accidente es causado por el sujeto, según que está en acto; y es recibido en el, según que está en potencia.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ab uno simplici possunt naturaliter multa procedere ordine quodam. Et iterum propter diversitatem recipientium. Sic igitur ab una essentia animae procedunt multae et diversae potentiae, tum propter ordinem potentiarum, tum etiam

Al argumento primero diremos, que de un ser simple pueden naturalmente emanar muchas cosas en un cierto orden, coadyuvando a ello además la diversidad de los recipientes. Así también pues dela esencia única del alma proceden muchas potencias diversas, ya por

secundum diversitatem organorum corporalium. razón del orden de las mismas, ya por la diversidad de los órganos corporales.

S. Th. I, q. 77 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod subiectum est causa proprii accidentis et finalis, et quodammodo activa; et etiam ut materialis, inquantum est susceptivum accidentis. Et ex hoc potest accipi quod essentia animae est causa omnium potentiarum sicut finis et sicut principium activum; quarundam autem sicut susceptivum.

Al 2º que el sujeto es la causa del accidente propio, no solamente final, sino activa o eficiente en cierto modo, y aun material en cuanto receptivo de el; y de aquí puede con cierta distinción decirse que la esencia del alma es la causa de todas sus potencias como fin y como principio activo, pero de algunas de ellas solo como sujeto receptivo.

S. Th. I, q. 77 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod emanatio propriorum accidentium a subiecto non est per aliquam transmutationem; sed per aliquam naturalem resultationem, sicut ex uno naturaliter aliud resultat, ut ex luce color.

Al 3º que los accidentes propios no emanan del sujeto por medio de transformación alguna, sino por cierta resultancia o como consecuencia natural, al modo que de una cosa resulta (o proviene) naturalmente otra, como de la luz el calor.

Artículo 7

Utrum una potentia animae oriatur ab alia

¿Una potencia del alma nace de otra?

Objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod una potentia animae non oriatur ab alia. Eorum enim quae simul esse incipiunt, unum non oritur ab alio. Sed omnes potentiae animae sunt simul animae concreatae. Ergo una earum ab alia non oritur.

Parece que una potencia del alma no emana de otra; porque entre cosas que comienzan a existir simultáneamente, la una no procede de la otra. Pero todas las potencias del alma son creadas al mismo tiempo que el alma. Luego una de ellas no procede de otra.

S. Th. I, q. 77 a. 7 obi. 2

Praeterea, potentia animae oritur ab anima sicut accidens a subiecto. Sed una potentia animae non potest esse subiectum alterius, quia accidentis non est accidens. Ergo una potentia non oritur ab alia.

La potencia del alma procede del alma, como el accidente del sujeto: pero una potencia del alma no puede ser el sujeto de otra, porque no hay accidente de accidente. Luego una potencia no dimana de otra.

S. Th. I, q. 77 a. 7 obi. 3

Praeterea, oppositum non oritur a suo opposito, sed unumquodque oritur ex simili secundum speciem. Potentiae autem animae ex opposito dividuntur, sicut diversae species. Ergo una earum non procedit ab alia.

Lo opuesto no emana de su opuesto, sino que cada uno de los dos proviene de su semejante en la especie. Las potencias del alma son opuestas entre sí, como lo son las especies diversas. Luego la una no procede de la otra.

Por el contrario

S. Th. I, q. 77 a. 7 s. c.

Sed contra, potentiae cognoscuntur per actus. Sed actus unius potentiae causatur ab alio; sicut actus phantasiae ab actu sensus. Ergo una potentia animae causatur ab alia.

Por el contrario, las potencias se dan a conocer por sus actos; y el acto de una potencia es producido por otro, como el acto de la imaginación por el de los sentidos: luego una potencia del alma es producida por otra.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Las potencias del alma proceden de la esencia de esta, una mediante otra; siendo las primeras en el orden de naturaleza y perfección principios de las otras, a modo de fin y de principio activo; y las más imperfectas principios de las otras en concepto de principio respectivo.

Solución

S. Th. I, q. 77 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod in his quae secundum ordinem naturalem procedunt ab uno, sicut primum est causa omnium, ita quod est primo propinquius, est quodammodo causa eorum quae sunt magis remota. Ostensum est autem supra quod inter potentias animae est multiplex ordo. Et ideo una potentia animae ab essentia animae procedit mediante alia. Sed quia essentia animae comparatur ad potentias et sicut principium activum et finale, et sicut principium susceptivum, vel seorsum per se vel simul cum corpore; agens autem et finis est perfectius, susceptivum autem principium, inquantum huiusmodi, est minus perfectum,

Responderemos, que en aquellas cosas que según el orden natural proceden de una sola, así como la primera es causa de todas, igualmente la más próxima a la primera es en cierto modo causa de las más remotas. Tenemos demostrado S.Th.I, q. 77, a. 4 que entre las potencias del alma hay orden bajo varios aspectos; y así una potencia del alma emana de la esencia del alma mediante otra. La esencia del alma es empero considerada respecto de sus potencias como su principio activo y final, y como su principio receptivo, ya por sí sola aisladamente, ya en unión con el cuerpo: y, siendo el agente y fin más perfecto, y

consequens est quod potentiae animae quae sunt priores secundum ordinem perfectionis et naturae, sint principia aliarum per modum finis et activi principii. Videmus enim quod sensus est propter intellectum, et non e converso. Sensus etiam est quaedam deficiens participatio intellectus, unde secundum naturalem originem quodammodo est ab intellectu, sicut imperfectum a perfecto. Sed secundum viam susceptivi principii, e converso potentiae imperfectiores inveniuntur principia respectu aliarum, sicut anima, secundum quod habet potentiam sensitivam, consideratur sicut subiectum et materiale quoddam respectu intellectus. Et propter hoc, imperfectiores potentiae sunt priores in via generationis, prius enim animal generatur quam homo.

menos perfecto el principio respectivo como tal: de donde se infiere que las potencias del alma, que son las primeras según el orden de perfección y de naturaleza, son los principios de las demás por modo de fin y de principio activo. En efecto: vemos que los sentidos existen por razón del entendimiento, y no al contrario: y, siendo por otra parte los sentidos cierta incompleta participación del entendimiento, se sigue que según su natural origen provienen de él en cierto modo, como lo imperfecto de lo perfecto. Pero consideradas las potencias del alma bajo el punto de vista del principio receptivo, se advierte por el contrario que lo son las más imperfectas respecto de las otras: así el alma en cuanto dotada de potencia sensitiva se considera como sujeto y (digámoslo así) materia del entendimiento, y por lo mismo sus potencias más imperfectas son las primeras en el orden de la generación, puesto que de esta proviene antes el animal que el hombre.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut potentia animae ab essentia fluit, non per transmutationem, sed per naturalem quandam resultationem, et est simul cum anima; ita est etiam de una potentia respectu alterius.

Al argumento 1º diremos que, así como una potencia del alma emana de su esencia, no por transformación sino por cierta como resultancia, coexistiendo con el alma; lo propio sucede a una potencia con respecto a otra.

S. Th. I, q. 77 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod accidens per se non potest esse subiectum accidentis; sed unum accidens per prius recipitur in substantia quam aliud, sicut quantitas quam qualitas. Et hoc modo unum accidens dicitur esse subiectum alterius, ut superficies coloris, inquantum substantia uno accidente mediante recipit aliud. Et similiter potest dici de potentiis animae.

Al 2º que un accidente per se no puede ser sujeto de otro accidente; pero un accidente es recibido en la sustancia antes que otro, como la cantidad antes que la calidad: y en este sentido se dice que un accidente es el sujeto de otro, cual lo es del color la superficie, por cuanto la sustancia mediante un accidente recibe otro. Esto mismo puede pues decirse de las potencias del alma.

S. Th. I, q. 77 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod potentiae animae opponuntur ad invicem oppositione perfecti et imperfecti; sicut etiam species numerorum et figurarum. Haec autem oppositio non impedit originem unius ab alio, quia imperfecta

Al 3º que las potencias del alma son recíprocamente opuestas con la opinión de lo perfecto a lo imperfecto, y también como las especies de los números y las figuras. Mas esta oposición no impide que una de estas cosas

naturaliter a perfectis procedunt. provenga originariamente de otra, puesto que lo imperfecto procede naturalmente de lo perfecto.

Artículo 8

Utrum omnes potentiae animae remaneant in anima a corpore separata

¿Todas las potencias del alma permanecen en ella separada ya del cuerpo?

Objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod omnes potentiae animae remaneant in anima a corpore separata. Dicitur enim in libro de spiritu et anima, quod anima recedit a corpore, secum trahens sensum et imaginationem, rationem et intellectum et intelligentiam, concupiscibilitatem et irascibilitatem.

Parece que todas las potencias del alma subsisten todavía en ella, después de separada del cuerpo; porque se dice en el libro De spiritu et anima c.15 que el alma, al separarse del cuerpo, lleva consigo la sensibilidad y la imaginación, la razón y el entendimiento, la inteligencia, la concupiscencia y la irascibilidad.

S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 2

Praeterea, potentiae animae sunt eius naturales proprietates. Sed proprium semper inest, et nunquam separatur ab eo cuius est proprium. Ergo potentiae animae sunt in ea etiam post mortem.

Las potencias del alma son sus naturales propiedades; pero lo propio de una cosa está siempre inherente a ella, sin separarse jamás de aquello de que es propio: luego las potencias del alma quedan en ella aun después de la muerte.

S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 3

Praeterea, potentiae animae, etiam sensitivae, non debilitantur debilitato corpore, quia, ut dicitur in I de anima, si senex accipiat oculum iuvenis, videbit utique sicut et iuvenis. Sed debilitas est via ad corruptionem. Ergo potentiae animae non corrumpuntur corrupto corpore, sed manent in anima separata.

Las potencias del alma aun las sensitivas no se debilitan por la extenuación del cuerpo, puesto que De anima l.1, t. 65 si un viejo recibiese el ojo de un joven, vería indudablemente tan bien como el joven. Pero la debilidad conduce a la corrupción. Luego las potencias no se corrompen, cuando se corrompe el cuerpo, sino que permanecen en el alma separada.

S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 4

Praeterea, memoria est potentia animae sensitivae, ut philosophus probat. Sed memoria manet in anima separata, dicitur enim, Luc. XVI, diviti epuloni in Inferno secundum animam existenti, recordare quia recepisti bona in vita tua. Ergo memoria manet in anima separata; et per consequens aliae potentiae sensitivae partis.

La memoria es una de las potencias del alma sensitiva, como lo prueba Aristóteles De men. et reminisc. c. 1 y 4; y la memoria permanece en el alma separada, pues se dice Luc. 16, 25 al rico avariento, cuya alma estaba en el infierno: Acuérdate que recibiste tus bienes en tu vida. Luego la memoria permanece en el alma separada, y por consiguiente las demás potencias del alma sensitiva.

S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 5

Praeterea, gaudium et tristitia sunt in concupiscibili, quae est potentia sensitivae partis. Manifestum est autem animas separatas tristari et gaudere de praemiis vel poenis quas habent. Ergo vis concupiscibilis manet in anima separata.

La alegría y la tristeza residen en el apetito concupiscible, que es una potencia de la parte sensitiva; y es bien sabido que las almas separadas se entristecen por las penas que sufren, y se alegran de las recompensas que reciben: luego la potencia concupiscible permanece en el alma separada.

S. Th. I, q. 77 a. 8 obi. 6

Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., quod sicut anima, cum corpus iacet sine sensu nondum penitus mortuum, videt quaedam secundum imaginariam visionem; ita cum fuerit a corpore penitus separata per mortem. Sed imaginatio est potentia sensitivae partis. Ergo potentia sensitivae partis manet in anima separata; et per consequens omnes aliae potentiae.

San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 32 que así como el alma, cuando el cuerpo aún no muerto del todo yace insensible, ve ciertas cosas por su imaginación; igualmente después de separada completamente del cuerpo por la muerte. La imaginación es una de las potencias de la parte sensitiva. Luego esta potencia de la parte sensitiva permanece en el alma separada; y lo mismo por consiguiente todas las otras potencias.

Por el contrario

S. Th. I, q. 77 a. 8 s. c.

Sed contra est quod dicitur in libro de Eccles. Dogmat., ex duabus tantum substantiis constat homo, anima cum ratione sua, et carne cum sensibus suis. Ergo, defuncta carne, potentiae sensitivae non manent.

Por el contrario, se lee De eccl. dogm. c. 9 que el hombre consta de dos solas sustancias: de alma con su razón y de la carne con sus sentidos. Destruida pues la carne, las potencias sensitivas no permanecen.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El entendimiento y la voluntad, potencias del alma que residen en esta corno en su sujeto, subsisten necesariamente y de hecho en ella, después de la corrupción del cuerpo; pero las sensitivas y nutritivas, cuyo sujeto propio es el compuesto de alma y cuerpo, disuelto este no permanecen después en el alma en acto, sino solo virtualmente como en su principio y raíz.

Solución

S. Th. I, q. 77 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, omnes potentiae animae comparantur ad animam solam sicut ad principium. Sed quaedam potentiae comparantur ad animam solam sicut ad subiectum, ut intellectus et voluntas. Et huiusmodi potentiae necesse est quod maneant in anima, corpore destructo. Quaedam vero potentiae sunt in coniuncto sicut in subiecto, sicut omnes potentiae sensitivae partis et nutritivae. Destructo autem subiecto, non potest accidens remanere. Unde, corrupto coniuncto, non manent huiusmodi potentiae actu; sed virtute tantum manent in anima, sicut in principio vel radice. Et sic falsum est, quod quidam dicunt huiusmodi potentias in anima remanere etiam corpore corrupto. Et multo falsius, quod dicunt etiam actus harum potentiarum remanere in anima separata, quia talium potentiarum nulla est actio nisi per organum corporeum.

Responderemos que según lo ya dicho S.Th.I, q. 77, a. 6 y 7 todas las potencias del alma se refieren al alma exclusivamente como a su principio: pero hay potencias, que se refieren únicamente a ella, como a su sujeto, cuales son el entendimiento y la voluntad; y estas potencias necesariamente subsisten en el alma después de disuelto el cuerpo. Otras potencias empero están en el conjunto como en su sujeto, como todas las de la parte sensitiva y de la nutritiva. Destruido el sujeto, no es posible subsista el accidente; y por lo tanto, una vez disuelto el conjunto, estas potencias no permanecen ya en acto, sino solo virtualmente en el alma, como en su principio o raíz. Es falso pues lo que dicen algunos, que estas potencias subsisten en el alma aun después de la disolución del cuerpo; y todavía más lo es que (como también pretenden) el alma separada ejerza los actos propios de estas potencias; puesto que estas no pueden obrar sino por medio de órganos corporales.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod liber ille auctoritatem non habet. Unde quod ibi scriptum est, eadem facilitate contemnitur, qua dicitur. Tamen potest dici quod trahit secum anima huiusmodi potentias, non actu, sed virtute.

Al argumento1º diremos, que aquel libro carece de autoridad, y por consiguiente con la misma facilidad se recusa que se invoca. Sin embargo se puede responder que el alma lleva consigo esas potencias, no en acto, sino en virtud o potencia.

S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod huiusmodi potentiae quas dicimus actu in anima separata non manere, non sunt proprietates solius animae, sed coniuncti.

Al 2º que estas potencias, que decimos no perseveran en acto en el alma separada, no son propiedades del alma sola, sino del conjunto.

S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod dicuntur non debilitari huiusmodi potentiae debilitato

Al 3º que se dice que esas potencias no se debilitan, aunque se debilite el cuerpo; por

corpore, quia anima manet immutabilis, quae est virtuale principium huiusmodi potentiarum.

cuanto el alma, que es el principio virtual de ellas, permanece inmutable.

S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 4

Ad quartum dicendum quod illa recordatio accipitur eo modo quo Augustinus ponit memoriam in mente; non eo modo quo ponitur pars animae sensitivae.

Al 4º que el recuerdo se entiende allí en el sentido mismo, en que San Agustín De Trin. l. 10, c. 11 coloca la memoria en la mente, y no en el de parte del alma sensitiva.

S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 5

Ad quintum dicendum quod tristitia et gaudium sunt in anima separata, non secundum appetitum sensitivum, sed secundum appetitum intellectivum; sicut etiam in Angelis.

Al 5º que la tristeza y la alegría residen en el alma separada, no según el apetito sensitivo, sino según el intelectivo, a la manera misma que en los ángeles.

S. Th. I, q. 77 a. 8 ad 6

Ad sextum dicendum quod Augustinus loquitur ibi inquirendo, non asserendo. Unde quaedam ibi dicta retractat.

Al 6º que San Agustín habla allí inquiriendo no afirmando: así es que luego desmiente varias de sus aserciones consignadas en aquel pasaje.

Parte ICuestión 78

De potentiis animae in speciali De las potencias del alma en particular.

Proemio

S. Th. I, q. 78 pr.

Deinde considerandum est de potentiis animae in speciali. Ad considerationem autem theologi pertinet inquirere specialiter solum de potentiis intellectivis et appetitivis, in quibus virtutes

Procederemos ahora a examinar las potencias del alma en particular. Al teólogo incumbe solo el estudiar especialmente las potencias intelectivas y apetitivas, en las cuales se

inveniuntur. Sed quia cognitio harum potentiarum quodammodo dependet ex aliis, ideo nostra consideratio de potentiis animae in speciali erit tripartita, primo namque considerandum est de his quae sunt praeambula ad intellectum; secundo, de potentiis intellectivis; tertio, de potentiis appetitivis. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, de generibus potentiarum animae. Secundo, de speciebus vegetativae partis. Tertio, de sensibus exterioribus. Quarto, de sensibus interioribus.

encuentran las virtudes: mas, como el conocimiento de estas potencias depende en algún modo delas otras; dividiremos en tres grupos las consideraciones, que nos proponemos presentar acerca de las potencias del alma en particular, cuyos asuntos serán respectivamente: 1º Los preliminares respecto del entendimiento 2º Las potencias intelectivas; y 3º las potencias apetitivas. Del 1º serán objeto los cuatro puntos siguientes: 1º géneros de las potencias del alma; 2º especies de la parte vegetativa; 3º sentidos externos; 4º sentidos internos.

Artículo 1

Utrum quinque genera potentiarum animae sint distinguenda

¿Deben distinguirse cinco géneros de potencias del alma?

Objeciones

S. Th. I, q. 78 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sint quinque genera potentiarum animae distinguenda, scilicet vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, et intellectivum. Potentiae enim animae dicuntur partes ipsius. Sed tantum tres partes animae communiter ab omnibus assignantur, scilicet anima vegetabilis, anima sensibilis, et anima rationalis. Ergo tantum tria sunt genera potentiarum animae, et non quinque.

Parece que no se deben distinguir en el alma cinco géneros de potencias, a saber; vegetativo, sensitivo, apetitivo, locomóvil e intelectivo: porque se dicen potencias del alma las partes de la misma; y todos comúnmente la asignan las tres que llaman almas vegetativa, sensitiva y racional. Luego solo son tres, y no cinco, los géneros de potencias del alma.

S. Th. I, q. 78 a. 1 obi. 2

Praeterea, potentiae animae sunt principia operum vitae. Sed quatuor modis dicitur aliquid vivere. Dicit enim philosophus, in II de anima, multipliciter ipso vivere dicto, etsi unum aliquod horum insit solum, aliquid dicimus vivere; ut intellectus, et sensus, motus et status secundum locum, adhuc autem motus secundum alimentum, et decrementum et augmentum. Ergo tantum quatuor sunt genera potentiarum animae, appetitivo excluso.

Las potencias del alma son los principios de las operaciones vitales. Pero se dice vivir algún ser de cuatro modos, pues dice Aristóteles De anima, l. 2, t. 3: la palabra vivir tiene muchas acepciones; y decimos que vive un ser, con tal que le sea aneja una sola de las cosas por ella significadas, como la inteligencia y la sensibilidad, el movimiento y el reposo locales, y también aun el movimiento de la nutrición y del decrecimiento y desarrollo. No hay pues en el alma más que cuatro géneros de potencias, excluido el apetito.

S. Th. I, q. 78 a. 1 obi. 3

Praeterea, ad illud quod est commune omnibus potentiis, non debet deputari aliquod speciale animae genus. Sed appetere convenit cuilibet potentiae animae. Visus enim appetit visibile conveniens, unde dicitur Eccli. XL, gratiam et speciem desiderabit oculus, et super hoc virides sationes. Et eadem ratione, quaelibet alia potentia desiderat obiectum sibi conveniens. Ergo non debet poni appetitivum unum speciale genus potentiarum animae.

A lo que es común a todas las potencias no debe ser asignado algún género especial del alma. El apetito compete a cada una de las potencias del alma; pues la vista apetece el objeto que le conviene, por lo cual se dice Eccli. 40, 22: gentileza y hermosura deseará tu ojo, pero más que esto el verdor de los sembrados; y por la misma razón cada una de las otras potencias desea el objeto a ella conveniente. No se debe pues considerar el apetito como un género especial de las potencias del alma.

S. Th. I, q. 78 a. 1 obi. 4

Praeterea, principium movens in animalibus est sensus, aut intellectus, aut appetitus, ut dicitur in III de anima. Non ergo motivum debet poni speciale genus animae praeter praedicta.

En los animales el principio motor es el sentido o la inteligencia o el apetito De anima, l. 3, t. 48 a 58. Luego el movimiento no debe dar ocasión a un género especial del alma fuera de los dichos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 78 a. 1 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in II de anima, potentias autem dicimus vegetativum sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, et intellectivum.

Por el contrario, dice Aristóteles De anima, l. 2, t. 27: llamamos potencias a lo vegetativo, sensitivo, apetitivo, locomóvil e intelectivo.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Cinco distintos son los géneros de potencias del alma: vegetativo, sensitivo, apetitivo, locomóvil e intelectivo; tres las almas, vegetativa, sensitiva e intelectiva; y cuatro los modos de vida: vegetativo, sensitivo, locomóvil e intelectivo.

Solución

S. Th. I, q. 78 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod quinque sunt genera potentiarum animae, quae numerata sunt. Tres vero dicuntur animae. Quatuor vero dicuntur modi vivendi. Et huius diversitatis ratio est, quia diversae animae distinguuntur secundum quod diversimode operatio animae supergreditur operationem naturae corporalis, tota enim

Responderemos que tiene el alma los cinco géneros de potencias enumerados; que tres de ellos se denominan almas; y cuatro clases de vida. La razón de esta diversidad consiste, en que las diversas almas se distinguen, según que las operaciones del alma son más o menos importantes que las de la naturaleza corporal;

natura corporalis subiacet animae, et comparatur ad ipsam sicut materia et instrumentum. Est ergo quaedam operatio animae, quae intantum excedit naturam corpoream, quod neque etiam exercetur per organum corporale. Et talis est operatio animae rationalis. Est autem alia operatio animae infra istam, quae quidem fit per organum corporale, non tamen per aliquam corpoream qualitatem. Et talis est operatio animae sensibilis, quia etsi calidum et frigidum, et humidum et siccum, et aliae huiusmodi qualitates corporeae requirantur ad operationem sensus; non tamen ita quod mediante virtute talium qualitatum operatio animae sensibilis procedat; sed requiruntur solum ad debitam dispositionem organi. Infima autem operationum animae est, quae fit per organum corporeum, et virtute corporeae qualitatis. Supergreditur tamen operationem naturae corporeae, quia motiones corporum sunt ab exteriori principio, huiusmodi autem operationes sunt a principio intrinseco; hoc enim commune est omnibus operationibus animae; omne enim animatum aliquo modo movet seipsum. Et talis est operatio animae vegetabilis, digestio enim, et ea quae consequuntur, fit instrumentaliter per actionem caloris, ut dicitur in II de anima. Genera vero potentiarum animae distinguuntur secundum obiecta. Quanto enim potentia est altior, tanto respicit universalius obiectum, ut supra dictum est. Obiectum autem operationis animae in triplici ordine potest considerari. Alicuius enim potentiae animae obiectum est solum corpus animae unitum. Et hoc genus potentiarum animae dicitur vegetativum, non enim vegetativa potentia agit nisi in corpus cui anima unitur. Est autem aliud genus potentiarum animae, quod respicit universalius obiectum, scilicet omne corpus sensibile; et non solum corpus animae unitum. Est autem aliud genus potentiarum animae, quod respicit adhuc universalius obiectum, scilicet non solum corpus sensibile, sed universaliter omne ens. Ex quo patet quod ista duo secunda genera potentiarum animae habent operationem non solum respectu rei coniunctae, sed etiam respectu rei extrinsecae. Cum autem operans oporteat aliquo modo coniungi suo obiecto circa quod operatur, necesse est extrinsecam rem, quae est obiectum operationis animae, secundum duplicem rationem ad animam comparari. Uno modo, secundum quod nata est animae coniungi et in anima esse per suam similitudinem. Et quantum ad hoc, sunt duo genera potentiarum, scilicet sensitivum, respectu obiecti minus communis, quod est corpus sensibile; et intellectivum, respectu obiecti communissimi, quod est ens universale. Alio vero modo, secundum quod ipsa anima inclinatur et tendit in rem exteriorem. Et secundum hanc etiam comparationem, sunt duo genera potentiarum animae, unum quidem, scilicet appetitivum, secundum quod anima comparatur ad rem extrinsecam ut ad finem, qui est primum in intentione; aliud autem motivum

pues toda la naturaleza corpórea está subordinada al alma, y viene a ser respecto de ella como su materia e instrumento. Hay pues cierta operación del alma, que excede de tal modo la naturaleza corpórea, que ni aun se ejerce mediante órgano corporal, y tal es la operación del alma racional; pero hay otra operación del alma inferior a la dicha, que, si bien se verifica por medio de un órgano corporal, no empero por cualidad alguna corpórea: y tales la operación del alma sensible; pues, aunque lo cálido y lo frió, lo húmedo y lo seco y otras cualidades corpóreas análogas sean necesarias para el ejercicio de los sentidos, mas no lo son de tal modo que mediante ellas funcione la operación del alma sensible, siendo requisitos únicamente para la debida disposición del órgano. La ínfima de todas las operaciones del alma es laque se produce por un órgano corporal y por virtud de cualidad corpórea: y no obstante es superior a la operación de la naturaleza corporal, toda vez que los cuerpos son movidos por un principio exterior, en tanto que esas operaciones son efecto de un principio intrínseco, el cual es comuna todas las operaciones del alma: porque todo ser animado se mueve a sí mismo de alguna manera; y tal operación es propia del alma vegetativa, pues la digestión y funciones a ella anejas se realizan instrumentalmente por la acción del calor De anima, l. 2, t. 50. Los géneros de las potencias se distinguen según sus objetos: porque cuanto más noble es una potencia, tanto más universal es el objeto sobre que actúa según lo dicho S.Th.I, q. 77, a. 3, al 4º. Mas el objeto de una operación del alma puede ser considerado en tres órdenes. En efecto: alguna potencia del alma tiene por objeto solo el cuerpo unido al alma; y este género de potencia del alma se llama vegetativo, por cuanto la potencia vegetativa no obra sino sobre el cuerpo, al que está unida el alma: hay otro género de potencias del alma, que se refiere a un objeto aún más universal, es decir, a todo lo sensible, y no solamente al cuerpo unido al alma: y hay un tercer género de potencias del alma, cuyo objeto es todavía más universal, siéndolo no solamente todo cuerpo sensible, sino también todo ente sin excepción. De donde resulta evidente que la operación de estos dos últimos géneros de potencias del alma recaen no solo sobre alguna cosa adjunta, sino sobre las extrínsecas. Debiendo empero estar el agente unido de algún modo al objeto de su operación, es menester que la cosa extrínseca, objeto de la operación del alma, se refiera a esta bajo un doble concepto:1º según que tiene naturaleza propia para unirse al alma, y estar en ella por su semejanza; y bajo este aspecto son dos los géneros de potencias, el sensitivo respecto del objeto menos común, que es el cuerpo sensible, y el intelectivo respecto del objeto más común, cual es el ente universal; 2º en cuanto el alma misma se inclina y propende al objeto exterior, y en este concepto resultan otros dos géneros de potencias del alma: el

secundum locum, prout anima comparatur ad rem exteriorem sicut ad terminum operationis et motus; ad consequendum enim aliquod desideratum et intentum, omne animal movetur. Modi vero vivendi distinguuntur secundum gradus viventium. Quaedam enim viventia sunt, in quibus est tantum vegetativum, sicut in plantis. Quaedam vero, in quibus cum vegetativo est etiam sensitivum, non tamen motivum secundum locum; sicut sunt immobilia animalia, ut conchilia. Quaedam vero sunt, quae supra hoc habent motivum secundum locum; ut perfecta animalia, quae multis indigent ad suam vitam, et ideo indigent motu, ut vitae necessaria procul posita quaerere possint. Quaedam vero viventia sunt, in quibus cum his est intellectivum, scilicet in hominibus. Appetitivum autem non constituit aliquem gradum viventium, quia in quibuscumque est sensus, est etiam appetitus, ut dicitur in II libro de anima.

apetitivo, por el que el alma se dirige hacia el objeto exterior como a su fin, que es lo primero en la intención; y el locomóvil, en cuanto el alma tiende al objeto extraño como al término de su operación y movimiento; puesto que todo animal se mueve para conseguir algo, que desea e intenta. Los modos de vivir se distinguen por los grados de vivientes: unos solo tienen el vegetativo, como las plantas; otros además del vegetativo el sensitivo, pero sin el locomóvil, cuales son los animales inmóviles, como ciertos moluscos; otros tienen además el movimiento local, y estos son los animales perfectos, que necesitan de muchas cosas para vivir, y que tienen precisión de moverse, para procurarse lo que les es necesario distante de ellos: y por último hay seres vivientes, que tienen además el intelectivo, como los hombres. El apetitivo no constituye un grado de vivientes, pues todos los que están dotados de sensibilidad tienen también apetito De anima, l. 2, t. 27.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 78 a. 1 ad 1

Et per hoc solvuntur duo prima obiecta. Con esto quedan contestados los dos primeros argumentos.

S. Th. I, q. 78 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod appetitus naturalis est inclinatio cuiuslibet rei in aliquid, ex natura sua, unde naturali appetitu quaelibet potentia desiderat sibi conveniens. Sed appetitus animalis consequitur formam apprehensam. Et ad huiusmodi appetitum requiritur specialis animae potentia, et non sufficit sola apprehensio. Res enim appetitur prout est in sua natura, non est autem secundum suam naturam in virtute apprehensiva, sed secundum suam similitudinem. Unde patet quod visus appetit naturaliter visibile solum ad suum actum, scilicet ad videndum, animal autem appetit rem visam per vim appetitivam, non solum ad videndum, sed etiam ad alios usus. Si autem non indigeret anima rebus perceptis a sensu, nisi propter actiones sensuum, scilicet ut eas sentiret; non oporteret appetitivum ponere speciale genus inter potentias animae, quia sufficeret appetitus naturalis potentiarum.

Al 3º que el apetito natural es la inclinación de cualquier será algo por su naturaleza, por lo cual cada potencia apetece naturalmente lo que la conviene: mas el apetito del animal es consiguiente a la forma que ha recibido, y para él requiere una potencia especial del alma: no siendo bastante la percepción sola; pues se apetece una cosa tal, cual es en su naturaleza; y no está en la potencia aprensiva según su naturaleza, sino según su semejanza. Por lo cual es evidente que la vista apetece solo lo visible para su acto, esto es, para ver; mientras que el animal apetece la cosa vista por la fuerza apetitiva, no solamente para verla, sino también para otros usos: y, si el alma no tuviese necesidad de las cosas percibidas por los sentidos sino para el ejercicio de ellos, es decir, para sentirlas; no sería necesario admitir entre las potencias del alma como un género especial el apetitivo, puesto que le bastaría el natural de las potencias.

S. Th. I, q. 78 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod, quamvis sensus et appetitus sint principia moventia in animalibus perfectis, non tamen sensus et appetitus, inquantum huiusmodi, sufficiunt ad movendum, nisi superadderetur eis aliqua virtus, nam in immobilibus animalibus est sensus et appetitus, non tamen habent vim motivam. Haec autem vis motiva non solum est in appetitu et sensu ut imperante motum; sed etiam est in ipsis partibus corporis, ut sint habilia ad obediendum appetitui animae moventis. Cuius signum est, quod quando membra removentur a sua dispositione naturali, non obediunt appetitui ad motum.

Al 4º que, aunque los sentidos y el apetito sean los primeros motores en los animales perfectos, sin embargo estas potencias consideradas como tales no bastarían para moverlos, si no tuviesen además alguna virtud; porque los animales inmóviles tienen sensibilidad y apetito, y sin embargo no tienen potencia motora: y esta no solamente reside en el apetito y los sentidos, como imponiendo el movimiento, sino también en las partes mismas del cuerpo, a fin de habilitarlas para obedecer al apetito del alma que las mueve, como lo prueba el hecho de que, cuando los miembros están privados de su disposición natural, no obedecen al apetito por el movimiento.

Artículo 2

Utrum convenienter partes vegetativae assignentur, scilicet nutritivum, augmentativum et generativum

¿El alma vegetativa se divide convenientemente en las partes llamadas nutritiva, aumentativa y generativa?

Objeciones

S. Th. I, q. 78 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter partes vegetativae assignentur, scilicet nutritivum, augmentativum, et generativum. Huiusmodi enim vires dicuntur naturales. Sed potentiae animae sunt supra vires naturales. Ergo huiusmodi vires non debent poni potentiae animae.

Parece inconveniente la asignación de las partes vegetativas bajo las denominaciones de nutritivo, aumentativo y generativo: porque estas fuerzas se dicen naturales; pero las potencias del alma son superiores a las fuerzas naturales. Luego estas fuerzas no deben considerarse potencias del alma.

S. Th. I, q. 78 a. 2 obi. 2

Praeterea, ad id quod est commune viventibus et non viventibus, non debet aliqua potentia animae deputari. Sed generatio est communis omnibus generabilibus et corruptibilibus, tam viventibus quam non viventibus. Ergo vis generativa non debet poni potentia animae.

No debe asignarse alguna potencia del alma a lo que es común a vivientes y no vivientes. La generación es común a todos los seres susceptibles de generación y corrupción, sean o no vivientes. Luego la fuerza generativa no debe contarse entre las potencias del alma.

S. Th. I, q. 78 a. 2 obi. 3

Praeterea, anima potentior est quam natura corporea. Sed natura corporea eadem virtute activa dat speciem et debitam quantitatem. Ergo multo magis anima. Non est ergo alia potentia animae augmentativa a generativa.

El alma es una parte más potente que la naturaleza corporal. Esta produce la especie y la cantidad proporcionada por una misma virtud activa: luego mucho más el alma; y por lo tanto su potencia aumentativa no es otra que la generativa.

S. Th. I, q. 78 a. 2 obi. 4

Praeterea, unaquaeque res conservatur in esse per id per quod esse habet. Sed potentia generativa est per quam acquiritur esse viventis. Ergo per eandem res viva conservatur. Sed ad conservationem rei viventis ordinatur vis nutritiva, ut dicitur in II de anima, est enim potentia potens salvare suscipiens ipsam. Non debet ergo distingui nutritiva potentia a generativa.

Cada cosa se conserva en su ser mediante aquello, por medio de lo cual tiene ser. Pero la potencia generativa es por la que se adquiere el ser de viviente; luego por la misma conserva vivo el ser. Es así que la fuerza nutritiva tiene por objeto la conservación de los seres vivientes, pues De an. l. 2, t. 48 ella es la potencia capaz de conservar al ser que la recibe: luego no se debe distinguir la potencia nutritiva dela generativa.

Por el contrario

S. Th. I, q. 78 a. 2 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in II de anima, quod opera huius animae sunt generare, et alimento uti, et iterum augmentum facere.

Por el contrario, dice Aristóteles De an. l. 2, t. 34, 46 y 47 que las operaciones de esta alma son engendrar, nutrir y además producir el desarrollo.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Tres son las partes del alma vegetativa: generativa, nutritiva y aumentativa.

Solución

S. Th. I, q. 78 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod tres sunt potentiae vegetativae partis. Vegetativum enim, ut dictum est, habet pro obiecto ipsum corpus vivens per animam, ad quod quidem corpus triplex animae operatio est necessaria. Una quidem, per quam esse acquirat, et ad hoc ordinatur potentia generativa. Alia vero, per quam corpus vivum acquirit debitam quantitatem, et ad hoc ordinatur vis augmentativa. Alia vero, per quam corpus viventis salvatur et in esse, et in quantitate debita, et ad hoc ordinatur vis

Responderemos que la parte vegetativa consta de tres potencias: porque lo vegetativo tiene por objeto, como se ha dicho S.Th.I, q. 78, a. 1, el cuerpo vivificado por el alma, el cual exige tres operaciones del alma: una por la que adquiera el ser, y esto se ordena a la potencia generativa; otra por la que el cuerpo vivo adquiere las proporciones que debe tener, cuya operación es propia de la potencia aumentativa; y otra por la cual el cuerpo del viviente se conserva en su ser y magnitud propia, y tal es el

nutritiva. Est tamen quaedam differentia attendenda inter has potentias. Nam nutritiva et augmentativa habent suum effectum in eo in quo sunt, quia ipsum corpus unitum animae augetur et conservatur per vim augmentativam et nutritivam in eadem anima existentem. Sed vis generativa habet effectum suum, non in eodem corpore, sed in alio, quia nihil est generativum sui ipsius. Et ideo vis generativa quodammodo appropinquat ad dignitatem animae sensitivae, quae habet operationem in res exteriores, licet excellentiori modo et universaliori, supremum enim inferioris naturae attingit id quod est infimum superioris, ut patet per Dionysium, in VII cap. de Div. Nom. Et ideo inter istas tres potentias finalior et principalior et perfectior est generativa, ut dicitur in II de anima, est enim rei iam perfectae facere alteram qualis ipsa est. Generativae autem deserviunt et augmentativa et nutritiva, augmentativae vero nutritiva.

objeto de la potencia nutritiva. Debe no obstante considerarse cierta diferencia entre estas potencias: porque la nutritiva y la aumentativa tienen su efecto en el cuerpo, en que residen, toda vez que el cuerpo mismo unido al alma se desarrolla y conserva por estas dos potencias, que existen en la misma alma; al paso que la generativa lo tiene, no en el mismo cuerpo, sino en otro cuerpo; pues ningún ser es generador de sí mismo: por cuya razón la potencia generativa se aproxima en cierto modo a la dignidad del alma sensitiva, cuya acción se ejerce sobre las cosas exteriores, aunque de una manera más excelente y universal; puesto que lo supremo de la naturaleza inferior toca a lo ínfimo de la superior, como consta de Dionisio De div. nom. c. 7. Según esto entre esas tres potencias la más final y principal y perfecta es la generativa De an. l. 2, t. 49; pues es propio de una cosa ya perfecta hacer otra, cual ella misma es; y a la generativa sirven tanto la aumentativa como la nutritiva, así como a la aumentativa la nutritiva.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 78 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi vires dicuntur naturales, tum quia habent effectum similem naturae, quae etiam dat esse et quantitatem et conservationem (licet hae vires habeant hoc altiori modo), tum quia hae vires exercent suas actiones instrumentaliter per qualitates activas et passivas, quae sunt naturalium actionum principia.

Al argumento1º diremos que se llaman naturales estas fuerzas, ya porque tienen un efecto semejante a la naturaleza, que da a las cosas el ser, el desarrollo y la conservación, aunque ellas lo hacen de una manera más elevada; ya porque estas fuerzas ejercen instrumentalmente sus acciones por medio de cualidades activas y pasivas, que son los principios de las acciones naturales.

S. Th. I, q. 78 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod generatio in rebus inanimatis est totaliter ab extrinseco. Sed generatio viventium est quodam altiori modo, per aliquid ipsius viventis, quod est semen, in quo est aliquod principium corporis formativum. Et ideo oportet esse aliquam potentiam rei viventis, per quam semen huiusmodi praeparetur, et haec est vis generativa.

Al 2º que en las cosas inanimadas la generación proviene totalmente de principio extrínseco; pero la generación de los seres vivientes se verifica de una manera más noble por medio de una parte del mismo viviente; cual es la semilla, que encierra en sí algún principio formativo del cuerpo; por cuyo motivo es menester que haya en el ser viviente alguna potencia, que prepare esta semilla, cuya potencia es la fuerza generadora.

S. Th. I, q. 78 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod, quia generatio viventium est ex aliquo semine, oportet quod in principio animal generetur parvae quantitatis. Et propter hoc necesse est quod habeat potentiam animae, per quam ad debitam quantitatem perducatur. Sed corpus inanimatum generatur ex materia determinata ab agente extrinseco, et ideo simul recipit speciem et quantitatem secundum materiae conditionem.

Al 3º que, obrándose la generación de los seres vivientes por medio de cierta semilla, consiguientemente todo animal engendrado consta al principio de reducido tamaño, siéndole por lo mismo necesaria una potencia del alma, que le dé el debido desarrollo. Pero el cuerpo inanimado es engendrado de materia determinada por el agente extraño, recibiendo por esta razón de una vez la especie y la cantidad según la condición de su materia.

S. Th. I, q. 78 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod, sicut iam dictum est, operatio vegetativi principii completur mediante calore, cuius est humidum consumere. Et ideo, ad restaurationem humidi deperditi, necesse est habere potentiam nutritivam, per quam alimentum convertatur in substantiam corporis. Quod etiam est necessarium ad actum virtutis augmentativae et generativae.

Al 4º que, según hemos dicho S.Th.I, q. 78, a. 1, la operación del principio vegetativo se consuma por medio del calor, cuya propiedad es de secar la humedad; y, para restablecer la humedad perdida, ha menester de la potencia nutritiva, que transforme los alimentos. en la sustancia del cuerpo, requisito asimismo indispensable para los actos de las potencias aumentativa y generativa.

Artículo 3

Utrum convenienter distinguantur quinque sensus exteriores

¿Es razonable la distinción de cinco sentidos externos?

Objeciones

S. Th. I, q. 78 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter distinguantur quinque sensus exteriores. Sensus enim est cognoscitivus accidentium. Sunt autem multa genera accidentium. Cum ergo potentiae distinguantur per obiecta, videtur quod sensus multiplicentur secundum numerum qui est in generibus accidentium.

Parece inconveniente distinguir cinco sentidos estemos; porque los sentidos son o sirven para conocer los accidentes; mas hay muchos géneros de estos. Así pues, como se distinguen las potencias por sus objetos, parece que deben ser tantos los sentidos como numerosos son los géneros de accidentes.

S. Th. I, q. 78 a. 3 obi. 2

Praeterea, magnitudo et figura, et alia quae dicuntur sensibilia communia, non sunt

El tamaño, la figura y otras cualidades sensibles comunes no lo son per accidens, sino que se

sensibilia per accidens, sed contra ea dividuntur in II de anima. Diversitas autem per se obiectorum diversificat potentias. Cum ergo plus differant magnitudo et figura a colore quam sonus; videtur quod multo magis debeat esse alia potentia sensitiva cognoscitiva magnitudinis aut figurae, quam coloris et soni.

distinguen de los accidentes por oposición De an. l. 2, t. 63 y 64; y la diversidad per se de objetos diversifica las potencias. Diferenciándose pues el tamaño y la figura más del color que del sonido, parece que con más razón la potencia sensitiva perceptora del volumen o de la figura debe distinguirse más (De las otras o de la del color) que las del color y del sonido (difieren entre sí).

S. Th. I, q. 78 a. 3 obi. 3

Praeterea, unus sensus est unius contrarietatis; sicut visus albi et nigri. Sed tactus est cognoscitivus plurium contrarietatum, scilicet calidi et frigidi, humidi et sicci, et huiusmodi. Ergo non est sensus unus, sed plures. Ergo plures sensus sunt quam quinque.

Un sentido no puede tener por objeto más que una sola especie de contrariedad, como lo es de la vista lo blanco y lo negro. Pero el tacto percibe muchas impresiones contrarias, por ejemplo, el calor y el frió, lo húmedo y lo seco, y así otras. Luego no es solo un sentido, sino muchos: y por consiguiente hay más de cinco sentidos.

S. Th. I, q. 78 a. 3 obi. 4

Praeterea, species non dividitur contra genus. Sed gustus est tactus quidam. Ergo non debet poni alter sensus praeter tactum.

La especie no se divide por oposición al género; y el gusto es cierta especie de tacto: luego no se debe conceptuar como un sentido distinto de él.

Por el contrario

S. Th. I, q. 78 a. 3 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod non est alter sensus praeter quinque.

Por el contrario, Aristóteles dice De an. l. 2, t. 128 que no hay otros sentidos fuera de los cinco sentidos.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Con razón se estableció distinción de los sentidos estemos en lo extrínseco a ellos, que per se los inmuta o altera impresionándolos, y cuya diversidad origina la distinción de. potencias sensitivas. Son pues cinco los sentidos estemos; vista, oído, olfato, gusto y tacto.

Solución

S. Th. I, q. 78 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod rationem distinctionis et numeri sensuum exteriorum quidam accipere voluerunt ex parte organorum, in quibus aliquod elementorum dominatur, vel aqua, vel aer, vel aliquid huiusmodi. Quidam autem ex parte medii, quod est vel coniunctum, vel extrinsecum; et hoc vel aer, vel aqua, vel aliquid huiusmodi. Quidam autem ex diversa natura sensibilium qualitatum, secundum quod est qualitas simplicis corporis, vel sequens complexionem. Sed nihil istorum conveniens est. Non enim potentiae sunt propter organa, sed organa propter potentias, unde non propter hoc sunt diversae potentiae, quia sunt diversa organa; sed ideo natura instituit diversitatem in organis, ut congruerent diversitati potentiarum. Et similiter diversa media diversis sensibus attribuit, secundum quod erat conveniens ad actus potentiarum. Naturas autem sensibilium qualitatum cognoscere non est sensus, sed intellectus. Accipienda est ergo ratio numeri et distinctionis exteriorum sensuum, secundum illud quod proprie et per se ad sensum pertinet. Est autem sensus quaedam potentia passiva, quae nata est immutari ab exteriori sensibili. Exterius ergo immutativum est quod per se a sensu percipitur, et secundum cuius diversitatem sensitivae potentiae distinguuntur. Est autem duplex immutatio, una naturalis, et alia spiritualis. Naturalis quidem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse naturale, sicut calor in calefacto. Spiritualis autem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale; ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata. Ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus. Alioquin, si sola immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur. Sed in quibusdam sensibus invenitur immutatio spiritualis tantum, sicut in visu. In quibusdam autem, cum immutatione spirituali, etiam naturalis; vel ex parte obiecti tantum, vel etiam ex parte organi. Ex parte autem obiecti, invenitur transmutatio naturalis, secundum locum quidem, in sono, qui est obiectum auditus, nam sonus ex percussione causatur et aeris commotione. Secundum alterationem vero, in odore, qui est obiectum olfactus, oportet enim per calidum alterari aliquo modo corpus, ad hoc quod spiret odorem. Ex parte autem organi, est immutatio naturalis in tactu et gustu, nam et manus tangens calida calefit, et lingua humectatur per humiditatem saporum. Organum vero olfactus aut auditus nulla naturali immutatione immutatur in sentiendo, nisi per accidens. Visus autem, quia est absque immutatione naturali et organi et obiecti, est maxime spiritualis, et perfectior inter omnes sensus, et communior. Et post hoc auditus, et deinde olfactus, qui habent immutationem naturalem ex parte obiecti. Motus tamen localis est perfectior et naturaliter prior quam motus alterationis, ut probatur in VIII Physic. Tactus

Responderemos que algunos han querido fundar la razón de la distinción y del número de los sentidos exteriores, según que en los órganos predomine tal o cual elemento, como el agua o el aire o cosa semejante. Otros pretendieron tomarla del medio, que o les está inherente o les es extrínseco, pudiendo ser el aire, o el agua u otro ambiente: otros en fin de la diversa naturaleza de las cualidades sensibles según que lo sean de un cuerpo simple o lo supongan complejo. Mas ninguna de estas opiniones es sostenible: porque no existen las potencias por razón de los órganos, sino estos para las potencias; ni puede en consecuencia decirse que la diversidad de estas se funde en que hay diversos órganos; sino que la naturaleza ha constituido diversidad de los órganos en correlación con la diversidad de las potencias; así como ha asignado a los diversos sentidos medios diferentes en congruente correspondencia con los actos de las potencias. No siendo pues de la competencia de los sentidos, y sí del entendimiento, conocer las naturalezas de las cualidades sensibles; la razón del número y de la distinción delos sentidos exteriores debe tomarse de lo que propiamente y per se pertenece a los sentidos: y, como cada sentido es cierta potencia pasiva naturalmente susceptible de inmutación por parte de los objetos exteriores sensibles; se sigue que lo extrínseco capaz de alterar los sentidos y que per se es percibido por ellos, es lo que en su diversidad motiva la distinción de las potencias sensitivas. Hay empero dos clases de inmutación o alteración: una natural, por la que lo inmutado recibe la forma de lo inmutante según su ser natural, como el calor es recibido por lo calentado; y otra espiritual en cuya virtud esa recepción de forma se realiza según el ser espiritual, cual la forma del color en la pupila, que no por esto resulta pintada. Ahora pues: para la operación del sentido se requiere inmutación espiritual, por la que la impresión intencional de la forma sensible se verifique en el órgano del sentido: de lo contrario, si bastase la sola alteración natural, para experimentar la sensación; todos los cuerpos naturales sentirían, en el hecho de recibir la tal alteración. Mas en algunos sentidos, como en la vista, solo se efectúa una inmutación espiritual; al paso que en otros tiene lugar además de esa la natural, ya por parte del objeto únicamente, o ya también por la del órgano. Por parte del objeto la transmutación natural se verifica por cambio de lugar en el sonido, objeto del oído, y que se produce por la percusión y consiguiente conmoción del aire; en tanto que en el olor, que es el objeto del olfato, hay verdadera alteración, toda vez que es indispensable cierta descomposición del cuerpo mediante la acción del calor, para que exhale olor: y por parte del órgano hay natural inmutación en el tacto y en el gusto, puesto que la mano se calienta al contacto de lo cálido y la lengua se impregna en la humedad de los sabores. Los órganos del olfato y del oído ninguna inmutación natural

autem et gustus sunt maxime materiales, de quorum distinctione post dicetur. Et inde est quod alii tres sensus non fiunt per medium coniunctum, ne aliqua naturalis transmutatio pertingat ad organum, ut accidit in his duobus sensibus.

experimentan, al sentir, como no sea per accidens. La vista, como exenta de alteración tanto en el órgano como en el objeto, es el más espiritual y perfecto de los sentidos, y el más común; siguiéndole en orden el oído; y luego el olfato, que se ejercen con inmutación natural en el objeto, siendo empero más perfecto y de natural prioridad el movimiento local que el de alteración, según se prueba Phys. l. 8, t. 55. Los más naturales son el tacto y el gusto, de cuya distinción hablaremos después S.Th.I, q. 78, a. 3, soluc. al 3º y 4º arg.: y de aquí es que los otros tres no funcionan por medio alguno adherente, a fin de que no afecte al órgano alguna transmutación natural, cual sucede en estos dos sentidos.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 78 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod non omnia accidentia habent vim immutativam secundum se; sed solae qualitates tertiae speciei, secundum quas contingit alteratio. Et ideo solae huiusmodi qualitates sunt obiecta sensuum, quia, ut dicitur in VII Physic., secundum eadem alteratur sensus, secundum quae alterantur corpora inanimata.

Al argumento1º diremos que no todos los accidentes tienen de suyo influencia inmutiva, sí solo las cualidades de la tercera especie, según las cuales sobreviene la alteración: las únicas por lo mismo, que son objetos de los sentidos; pues Phys. l. 7, t.12 los sentidos reciben alteración de aquello mismo, por lo que la experimentan los cuerpos inanimados.

S. Th. I, q. 78 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod magnitudo et figura et huiusmodi, quae dicuntur communia sensibilia, sunt media inter sensibilia per accidens et sensibilia propria, quae sunt obiecta sensuum. Nam sensibilia propria primo et per se immutant sensum; cum sint qualitates alterantes. Sensibilia vero communia omnia reducuntur ad quantitatem. Et de magnitudine quidem et numero, patet quod sunt species quantitatis. Figura autem est qualitas circa quantitatem; cum consistat ratio figurae in terminatione magnitudinis. Motus autem et quies sentiuntur, secundum quod subiectum uno modo vel pluribus modis se habet secundum magnitudinem subiecti vel localis distantiae, quantum ad motum augmenti et motum localem; vel etiam secundum sensibiles qualitates, ut in motu alterationis, et sic sentire motum et quietem est quodammodo sentire unum et multa. Quantitas autem est proximum subiectum qualitatis alterativae, ut superficies coloris. Et ideo sensibilia communia non movent sensum primo et per se, sed ratione sensibilis

Al 2º que el tamaño, la figura y demás cualidades análogas, llamadas sensibles comunes, son medios entre lo sensible per accidens y los sensibles propios, que son objetos de los sentidos: porque los sensibles propios primariamente y de suyo modifican el sentido respectivo, por ser cualidades alterantes; mientras que los sensibles comunes se reducen todos a la cantidad: y efectivamente esto es bien notorio en cuanto al tamaño y el número; la figura es cualidad sobre la cantidad, consistiendo la idea de figura en el contorno de la magnitud; el movimiento y el reposo se dejan sentir, según que el sujeto se halla de uno o de varios modos en relación con el volumen del sujeto o de la distancia local en cuanto al movimiento aumentativo y al local; o también según las cualidades sensibles, como en el movimiento de alteración: así que sentir el movimiento y la quietud es en cierto modo sentir una sola cosa y muchas. Más como la cantidad es el sujeto próximo de la cualidad alterativa, a la manera que la superficie es el

qualitatis; ut superficies ratione coloris. Nec tamen sunt sensibilia per accidens, quia huiusmodi sensibilia aliquam diversitatem faciunt in immutatione sensus. Alio enim modo immutatur sensus a magna superficie, et a parva, quia etiam ipsa albedo dicitur magna vel parva, et ideo dividitur secundum proprium subiectum.

sujeto del color; por esta razón los sensibles comunes no mueven el sentido primariamente y per se, sino por razón de la cualidad sensible, como la superficie a causa del color: sin que por eso sean sensibles per accidens, por cuanto los de esta índole inducen alguna diversidad en la inmutación del sentido; puesto que el sentido se inmuta de diverso modo por una superficie grande que por otra pequeña, dado que aun la blancura misma se dice grande o pequeña, distinguiéndose así según su propio sujeto.

S. Th. I, q. 78 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus videtur dicere in II de anima, sensus tactus est unus genere, sed dividitur in multos sensus secundum speciem; et propter hoc est diversarum contrarietatum. Qui tamen non separantur ab invicem secundum organum, sed per totum corpus se concomitantur; et ideo eorum distinctio non apparet. Gustus autem, qui est perceptivus dulcis et amari, concomitatur tactum in lingua, non autem per totum corpus; et ideo de facili a tactu distinguitur. Posset tamen dici quod omnes illae contrarietates, et singulae conveniunt in uno genere proximo, et omnes in uno genere communi, quod est obiectum tactus secundum rationem communem. Sed illud genus commune est innominatum; sicut etiam genus proximum calidi et frigidi est innominatum.

Al 3º que, según al parecer enseña Aristóteles De anima, l. 2, t. 106 y sig. el sentido del tacto es genéricamente solo uno, pero se divide en muchos sentidos específicamente, por lo cual actúa sobre diversas contrariedades: mas estos sentidos no se hallan separados o distribuidos en diversos órganos, sino que residen asociados en todo el cuerpo, no haciéndose notar por eso su distinción. Pero el gusto, perceptivo de lo dulce y lo amargo, aunque en la lengua está unido al tacto, no así en el resto del cuerpo, en lo que fácilmente se distingue del tacto. Pudiera no obstante decirse que cada una de todas aquellas contrariedades convienen en un solo género próximo y todas en un género común, que es el objeto del tacto en su noción común; mas ese género común es innominado, como lo es asimismo el género próximo de lo cálido y lo frío.

S. Th. I, q. 78 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod sensus gustus, secundum dictum philosophi, est quaedam species tactus quae est in lingua tantum. Non autem distinguitur a tactu in genere, sed a tactu quantum ad illas species quae per totum corpus diffunduntur. Si vero tactus sit unus sensus tantum, propter unam rationem communem obiecti, dicendum erit quod secundum rationem diversam immutationis, distinguitur gustus a tactu. Nam tactus immutatur naturali immutatione, et non solum spirituali, quantum ad organum suum, secundum qualitatem quae ei proprie obiicitur. Gustus autem organum non immutatur de necessitate naturali immutatione secundum qualitatem quae ei proprie obiicitur, ut scilicet lingua fiat dulcis vel amara; sed secundum praeambulam qualitatem, in qua fundatur sapor, scilicet secundum humorem, qui est obiectum tactus.

Al 4º que el sentido del gusto es, al decir de Aristóteles De anima, l. 2, t. 28 y 94,cierta especie de tacto, residente solo en la lengua: mas no se distingue genéricamente del tacto, y sí solo comparativamente a otras especies, que se difunden por todo el cuerpo. Pero, si el tacto es un solo sentido únicamente por la unidad de razón común del objeto, habrá de decirse que se distingue el gusto del tacto según el diverso concepto de la respectiva inmutación: dado que el tacto la experimenta natural, y no espiritual solamente, en cuanto a su órgano y según la cualidad, sobre que propiamente actúa; al paso que el órgano del gusto no experimenta por necesidad inmutación natural según la cualidad propiamente sometida a su acción (de modo que la lengua se haga dulce o amarga), sino según la cualidad preliminar, fundamento del sabor, es decir, según la humedad (o líquido) objeto del tacto.

Artículo 4

Utrum interiores sensus convenienter distinguantur

¿Es razonable la distinción de los sentidos internos?

Objeciones

S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod interiores sensus inconvenienter distinguantur. Commune enim non dividitur contra proprium. Ergo sensus communis non debet enumerari inter vires interiores sensitivas, praeter sensus exteriores proprios.

Parece inconveniente distinguir sentidos interiores; porque lo común no se contrapone a lo propio, y de consiguiente no debe enumerarse el sentido común entre las potencias interiores sensitivas además de los sentidos estemos propios.

S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 2

Praeterea, ad id ad quod sufficit sensus proprius et exterior, non oportet ponere aliquam vim apprehensivam interiorem. Sed ad iudicandum de sensibilibus, sufficiunt sensus proprii et exteriores, unusquisque enim sensus iudicat de proprio obiecto. Similiter etiam videntur sufficere ad hoc quod percipiant suos actus, quia cum actio sensus sit quodammodo medium inter potentiam et obiectum, videtur quod multo magis visus possit suam visionem, tanquam sibi propinquiorem, percipere, quam colorem; et sic de aliis. Non ergo necessarium fuit ad hoc ponere interiorem potentiam, quae dicatur sensus communis.

Para lo que basta el sentido propio y exterior no hay razón de suponer fuerza alguna perceptiva interior. Para juzgar de las cosas sensibles son suficientes los sentidos propios y estemos, toda vez que cada uno de estos juzga de su propio objeto. Asimismo parecen suficientes también, para percibir sus respectivos actos; puesto que, siendo la acción de cada sentido en cierto modo un medio entre la potencia y el objeto, parece que mucho mejor pueda la vista percibir su propia visión, como más próxima ella, que el color: y así de los demás. Luego no había necesidad para esto de admitir esa potencia interna, que llaman sentido común.

S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 3

Praeterea, secundum philosophum, phantasticum et memorativum sunt passiones primi sensitivi. Sed passio non dividitur contra subiectum. Ergo memoria et phantasia non debent poni aliae potentiae praeter sensum.

Según Aristóteles De memor. et reminisc. c. 1 lo fantástico y lo recordativo son pasiones del primer sensitivo. La pasión no se clasifica contrapuesta al sujeto: luego la memoria y la imaginación no deben considerarse potencias distintas del sentido común.

S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 4

Praeterea, intellectus minus dependet a sensu, 4º El entendimiento depende manos de los

quam quaecumque potentia sensitivae partis. Sed intellectus nihil cognoscit nisi accipiendo a sensu, unde dicitur in I posteriorum, quod quibus deest unus sensus, deficit una scientia. Ergo multo minus debet poni una potentia sensitivae partis ad percipiendum intentiones quas non percipit sensus, quam vocant aestimativam.

sentidos que de cualquiera potencia de la parte sensitiva. Pero el entendimiento nada conoce, sino recibiéndolo de los sentidos, por cuya razón se dice Poster. l. 1, t. 33 que los que carecen de un sentido, tienen una ciencia menos. Luego mucho menos admisible es una potencia de la parte sensitiva, para percibirlas intenciones inaccesibles a los sentidos, la que llaman «estimativa».

S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 5

Praeterea, actus cogitativae, qui est conferre et componere et dividere, et actus reminiscitivae, qui est quodam syllogismo uti ad inquirendum, non minus distant ab actu aestimativae et memorativae, quam actus aestimativae ab actu phantasiae. Debent ergo vel cogitativa et reminiscitiva poni aliae vires praeter aestimativam et memorativam; vel aestimativa et memorativa non debent poni aliae vires praeter phantasiam.

5º El acto dela potencia discursiva, que es comparar, y componer y dividir, y el de la recordativa, cifrado en cierto raciocinio silogístico inquisitivo no distan menos de los de la estimativa y memorativa que el de la estimativa del de la imaginación. Debieran pues o establecerse la cogitativa y reminiscitiva como potencias distintas de la estimativa y memorativa, o no admitirse estas dos últimas con distinción de la fantasía.

S. Th. I, q. 78 a. 4 obi. 6

Praeterea, Augustinus, XII super Gen. ad Litt., ponit tria genera visionum, scilicet corporalem, quae fit per sensum; et spiritualem, quae fit per imaginationem sive phantasiam; et intellectualem, quae fit per intellectum. Non est ergo aliqua vis interior quae sit media inter sensum et intellectum, nisi imaginativa tantum.

6º San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 7, 24 admite tres géneros de visiones: la corporal por medio del sentido, la espiritual por la imaginación o fantasía, y la intelectual por el entendimiento. Luego no hay potencia alguna interior media entre el sentido y el entendimiento, sino sola la imaginativa.

Por el contrario

S. Th. I, q. 78 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Avicenna, in suo libro de anima, ponit quinque potentias sensitivas interiores, scilicet sensum communem, phantasiam, imaginativam, aestimativam, et memorativam.

Por el contrario, Avicena en su libro De anima consigna cinco potencias sensitivas internas: sentido común, fantasía, imaginativa, estimativa y memorativa.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Para recibir y retener el animal las especies sensibles e intencionales, necesita y le bastan cuatro potencias interiores o sentidos internos: el sentido común, la imaginación, la estimativa y la. memorativa.

Solución

S. Th. I, q. 78 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, cum natura non deficiat in necessariis, oportet esse tot actiones animae sensitivae, quot sufficiant ad vitam animalis perfecti. Et quaecumque harum actionum non possunt reduci in unum principium, requirunt diversas potentias, cum potentia animae nihil aliud sit quam proximum principium operationis animae. Est autem considerandum quod ad vitam animalis perfecti requiritur quod non solum apprehendat rem apud praesentiam sensibilis, sed etiam apud eius absentiam. Alioquin, cum animalis motus et actio sequantur apprehensionem, non moveretur animal ad inquirendum aliquid absens; cuius contrarium apparet maxime in animalibus perfectis, quae moventur motu processivo; moventur enim ad aliquid absens apprehensum. Oportet ergo quod animal per animam sensitivam non solum recipiat species sensibilium, cum praesentialiter immutatur ab eis; sed etiam eas retineat et conservet. Recipere autem et retinere reducuntur in corporalibus ad diversa principia, nam humida bene recipiunt, et male retinent; e contrario autem est de siccis. Unde, cum potentia sensitiva sit actus organi corporalis, oportet esse aliam potentiam quae recipiat species sensibilium, et quae conservet. Rursus considerandum est quod, si animal moveretur solum propter delectabile et contristabile secundum sensum, non esset necessarium ponere in animali nisi apprehensionem formarum quas percipit sensus, in quibus delectatur aut horret. Sed necessarium est animali ut quaerat aliqua vel fugiat, non solum quia sunt convenientia vel non convenientia ad sentiendum, sed etiam propter aliquas alias commoditates et utilitates, sive nocumenta, sicut ovis videns lupum venientem fugit, non propter indecentiam coloris vel figurae, sed quasi inimicum naturae; et similiter avis colligit paleam, non quia delectet sensum, sed quia est utilis ad nidificandum. Necessarium est ergo animali quod percipiat huiusmodi intentiones, quas non percipit sensus exterior. Et huius perceptionis oportet esse aliquod aliud principium, cum perceptio formarum sensibilium sit ex immutatione sensibilis, non autem perceptio intentionum praedictarum. Sic ergo ad receptionem formarum sensibilium ordinatur sensus proprius et communis, de quorum distinctione post dicetur. Ad harum autem formarum retentionem aut conservationem ordinatur phantasia, sive imaginatio, quae idem sunt, est enim phantasia sive imaginatio quasi thesaurus quidam formarum per sensum acceptarum. Ad apprehendendum autem intentiones quae per sensum non accipiuntur, ordinatur vis aestimativa. Ad conservandum autem eas, vis memorativa, quae est thesaurus

Responderemos que, como la naturaleza no falta en lo necesario, debe haber en el animal perfecto cuantas operaciones del alma sensitiva sean suficientes a su vida: y todas las que no puedan reducirse a un solo principio, requieren potencias diversas, puesto que una potencia del alma no es otra cosa que el principio próximo de su operación. Es pues de observar que para la vida del animal perfecto se requiere que no solamente aprenda los objetos sensibles presentes, sino también en su ausencia: de lo contrario, siendo el movimiento y la acción del animal efectos consiguientes a su aprensión, no se movería en busca de cosas ausentes; como se ve lo hacen especialmente los animales perfectos, capaces de trasladarse de uno a otro lugar, los que en efecto se mueven hacia algo ausente por ellos aprendido. Necesariamente pues debe el animal por su alma sensitiva no solo recibir las especies sensibles durante su inmutación en presencia de ellas, sino además retenerlas y conservarlas. Mas, como el recibir y el retener se reducen en los seres corpóreos a diversos principios, siendo cierto que los húmedos reciben bien y conservan mal, al contrario de lo que se nota en los secos; es preciso que, pues la potencia sensitiva es acto de órgano corporal, exista otra potencia distinta de la que recibe las especies de lo sensible y que además las retenga. Nótese también que, si el animal se moviese únicamente al influjo de las impresiones de sus sentidos, que le halagan o contristan, no sería menester atribuirle más que la aprensión de las formas percibidas por los sentidos, que le deleitan o repugnan: le es empero necesario buscar o eludir algunas cosas, no solo porque sean aptas o inconvenientes para sentir, sí también por razón de otras conveniencias o utilidades y perjuicios; como la oveja huye a la aproximación del lobo, no tan solo por la repugnancia de su color o figura, sino como del enemigo de su naturaleza; y cual el ave acopia pajas, no por un mero placer sensible, sino por su utilidad para la fabricación de su nido. Es pues una necesidad para el animal percibir esas intenciones (o nociones), que no percibe el sentido externo, y que exista en él algún otro principio de la tal percepción: dado que la de las formas sensibles se efectúa por su inmutación sensible, mas no así la de las dichas intenciones. He aquí por qué para la recepción de las formas sensibles le han sido dados el sentido propio y el común, cuya distinción se explicará luego S.Th.I, q. 78, a. 4, soluc. al 1º y 2º; y a la retención o conservación de las mismas se destina la fantasía o imaginación, que son una misma cosa, un como depósito de las formas recibidas por los sentidos. Para percibir las intenciones, que los sentidos no alcanzan, está la fuerza

quidam huiusmodi intentionum. Cuius signum est, quod principium memorandi fit in animalibus ex aliqua huiusmodi intentione, puta quod est nocivum vel conveniens. Et ipsa ratio praeteriti, quam attendit memoria, inter huiusmodi intentiones computatur. Considerandum est autem quod, quantum ad formas sensibiles, non est differentia inter hominem et alia animalia, similiter enim immutantur a sensibilibus exterioribus. Sed quantum ad intentiones praedictas, differentia est, nam alia animalia percipiunt huiusmodi intentiones solum naturali quodam instinctu, homo autem etiam per quandam collationem. Et ideo quae in aliis animalibus dicitur aestimativa naturalis, in homine dicitur cogitativa, quae per collationem quandam huiusmodi intentiones adinvenit. Unde etiam dicitur ratio particularis, cui medici assignant determinatum organum, scilicet mediam partem capitis, est enim collativa intentionum individualium, sicut ratio intellectiva intentionum universalium. Ex parte autem memorativae, non solum habet memoriam, sicut cetera animalia, in subita recordatione praeteritorum; sed etiam reminiscentiam, quasi syllogistice inquirendo praeteritorum memoriam, secundum individuales intentiones. Avicenna vero ponit quintam potentiam, mediam inter aestimativam et imaginativam, quae componit et dividit formas imaginatas; ut patet cum ex forma imaginata auri et forma imaginata montis componimus unam formam montis aurei, quem nunquam vidimus. Sed ista operatio non apparet in aliis animalibus ab homine, in quo ad hoc sufficit virtus imaginativa. Cui etiam hanc actionem attribuit Averroes, in libro quodam quem fecit de sensu et sensibilibus. Et sic non est necesse ponere nisi quatuor vires interiores sensitivae partis, scilicet sensum communem et imaginationem, aestimativam et memorativam.

estimativa; como para conservarlas la memorativa, especie de archivo de esas intenciones, cuyo indicio se echa de ver en que el principio del recuerdo en los animales arranca de alguna de ellas, por ejemplo, la de nocivo o conveniente: y aun la idea misma delo pasado, grabada en la memoria, se computa entre ellas.Repárese bien que en cuanto a las formas sensibles no hay diferencia entre el hombre y los demás animales, pues del mismo modo inmutan a uno y otros los sensibles exteriores: la hay si empero respecto de las sobredichas intenciones; porque los otros animales perciben las tan solo por cierto natural instinto, y el hombre mediante cierta confrontación. De aquí el que la llamada en aquellos potencia estimativa natural toma en este el dictado de cogitativa (o discursiva), que por medio de cierta comparación descubre dichas intenciones: por lo cual se llama también razón particular, a la que los médicos asignan órgano determinado, cual es el centro del cerebro; por cuanto ella confronta las intenciones individuales, como la intelectiva las universales. Por parte de la memorativa no solo tiene memoria, como los demás animales, en el recuerdo instantáneo de lo pasado, sino también reminiscencia, con la que inquiere como silogísticamente el recuerdo de lo pasado respecto de las intenciones individuales. Avicena admite una quinta potencia, media entre la estimativa y la imaginativa, que compone y divide las formas imaginadas, como cuando de las formas imaginarias, del oro y de un monte creamos mentalmente la forma compuesta de un monte de oro, que jamás viéramos: mas esta operación no se observa en los otros animales, y en el hombre basta para ella la virtud imaginativa, a la que la atribuye también Averroes en un libro, que escribió sobre los sentidos y los sensibles. Resultado de todo lo expuesto que no hay necesidad de fijar más cuatro fuerzas internas de la parte sensitiva, que son: el sentido común y la imaginación, la estimativa y la memorativa.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod sensus interior non dicitur communis per praedicationem, sicut genus; sed sicut communis radix et principium exteriorum sensuum.

Al argumento 1º diremos, que el sentido interior no se llama común como predicado genérico, sino en concepto de común raíz y principio de los sentidos externos.

S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod sensus proprius iudicat de sensibili proprio, discernendo ipsum ab aliis quae cadunt sub eodem sensu, sicut discernendo album a nigro vel a viridi. Sed discernere album a dulci non potest neque visus neque gustus, quia oportet quod qui inter aliqua discernit, utrumque cognoscat. Unde oportet ad sensum communem pertinere discretionis iudicium, ad quem referantur, sicut ad communem terminum, omnes apprehensiones sensuum; a quo etiam percipiantur intentiones sensuum, sicut cum aliquis videt se videre. Hoc enim non potest fieri per sensum proprium, qui non cognoscit nisi formam sensibilis a quo immutatur; in qua immutatione perficitur visio, et ex qua immutatione sequitur alia immutatio in sensu communi, qui visionem percipit.

Al 2º que el sentido propio juzga del propio sensible, discerniéndolo de los otros objetos del mismo sentido, como lo blanco de lo negro o verde: mas a discernirlo blanco de lo dulce no alcanzan ni la vista ni el gusto, por cuanto el que discierne entre dos cosas forzoso es las conozca una y otra; de donde se infiere ser de la competencia del sentido común el juicio de discernimiento, al que se refieran como a su término común todas las percepciones de los sentidos, y que perciba también las operaciones de los sentidos, como cuando uno ve que ve. Claro es que esto no está al alcance del sentido propio, que no conoce sino la forma de lo sensible, de que se siente afectado, y en cuya afección a inmutación se consuma la visión, pero a la cual subsigue otra modificación en el sentido común, que percibe la visión.

S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut una potentia oritur ab anima, alia mediante, ut supra dictum est; ita etiam anima subiicitur alii potentiae, mediante alia. Et secundum hunc modum, phantasticum et memorativum dicuntur passiones primi sensitivi.

Al 3º que, así como del alma nace una potencia mediante otra, conforme a lo dicho S.Th.I, q. 77, a. 7; así también el alma se subordina a una potencia por interposición de otra; y según este procedimiento fantástico y memorativo se dicen pasiones del primer sensitivo.

S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 4

Ad quartum dicendum quod, licet intellectus operatio oriatur a sensu, tamen in re apprehensa per sensum intellectus multa cognoscit quae sensus percipere non potest. Et similiter aestimativa, licet inferiori modo.

Al 4º que, si bien la operación del entendimiento radica en los sentidos, empero el objeto aprendido por estos conoce aquel muchas cosas inaccesibles a la percepción de ellos: e igualmente la estimativa, aunque en menor escala.

S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 5

Ad quintum dicendum quod illam eminentiam habet cogitativa et memorativa in homine, non per id quod est proprium sensitivae partis; sed per aliquam affinitatem et propinquitatem ad rationem universalem, secundum quandam refluentiam. Et ideo non sunt aliae vires, sed eaedem, perfectiores quam sint in aliis animalibus.

Al 5º que aquella preeminencia de la cogitativa y la memorativa en el hombre no estriba en lo que es propio de la parte sensitiva, sino en alguna afinidad y aproximación a la razón universal en virtud de cierta reacción; y así no son fuerzas de otra índole, sino las mismas con mayor perfección que en los otros animales.

S. Th. I, q. 78 a. 4 ad 6

Ad sextum dicendum quod Augustinus spiritualem visionem dicit esse, quae fit per similitudines corporum in absentia corporum. Unde patet quod communis est omnibus interioribus apprehensionibus.

Al 6º que San Agustín llamó visión espiritual a la que se realiza por medio de las semejanzas de los cuerpos en ausencia de estos: se ve pues que es común a todas las aprensiones internas.

Parte ICuestión 79

De potentiis intellectivis De las potencias intelectivas.

Proemio

S. Th. I, q. 79 pr.

Deinde quaeritur de potentiis intellectivis. Circa quod quaeruntur tredecim. Primo, utrum intellectus sit potentia animae, vel eius essentia. Secundo, si est potentia, utrum sit potentia passiva. Tertio, si est potentia passiva, utrum sit ponere aliquem intellectum agentem. Quarto, utrum sit aliquid animae. Quinto, utrum intellectus agens sit unus omnium. Sexto, utrum memoria sit in intellectu. Septimo, utrum sit alia potentia ab intellectu. Octavo, utrum ratio sit alia potentia ab intellectu. Nono, utrum ratio superior et inferior sint diversae potentiae. Decimo, utrum intelligentia sit alia potentia praeter intellectum. Undecimo, utrum intellectus speculativus et practicus sint diversae potentiae. Duodecimo, utrum synderesis sit aliqua potentia intellectivae partis. Tertiodecimo, utrum conscientia sit aliqua potentia intellectivae partis.

Llega su turno a las potencias intelectivas, respecto de las cuales resolveremos tres puntos: 1º ¿El entendimiento es una potencia de! alma, o es su esencia? 2º ¿Si es potencia, es pasiva? 3º Si es potencia pasiva, debe reconocerse algún entendimiento agente? 4º ¿Es algo del alma? 5º ¿El entendimiento agente es en todos uno solo? 6º La memoria está en el entendimiento? 7º ¿Es potencia distinta del entendimiento? 8º ¿La razón es otra potencia que el entendimiento? 9º ¿Son potencias diversas la razón superior y la inferior? 10º ¿Es potencia diversa del entendimiento la inteligencia? 11º ¿Son distintas potencias el entendimiento especulativo y el práctico? 12º ¿La sindéresis es alguna potencia de la parte intelectiva? 13º ¿Lo es la conciencia?

Artículo 1

Utrum intellectus sit aliqua potentia animae

¿Es el entendimiento alguna potencia del alma?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus non sit aliqua potentia animae, sed sit ipsa eius essentia. Intellectus idem enim videtur esse quod mens. Sed mens non est potentia animae sed essentia, dicit enim Augustinus, IX de Trin., mens et spiritus non relative dicuntur, sed essentiam demonstrant. Ergo intellectus est ipsa essentia animae.

Parece que el entendimiento no es una potencia del alma, sino que es su misma esencia: porque parece ser lo mismo entendimiento que mente; pero la mente no es potencia del alma, sino esencia, pues dice San Agustín De Trin. l. 9, c. 4: mente y espíritu no se dicen relativamente, sino que denotan la esencia. Luego el entendimiento es la esencia misma del alma.

S. Th. I, q. 79 a. 1 obi. 2

Praeterea, diversa genera potentiarum animae non uniuntur in aliqua potentia una, sed in sola essentia animae. Appetitivum autem et intellectivum sunt diversa genera potentiarum animae, ut dicitur in II de anima; conveniunt autem in mente, quia Augustinus, X de Trin., ponit intelligentiam et voluntatem in mente. Ergo mens et intellectus est ipsa essentia animae, et non aliqua eius potentia.

Los diversos géneros de potencias del alma no se unen en alguna potencia de estas, y sí solo en la esencia del alma. Lo apetitivo y lo intelectivo, que son géneros diversos de potencias del alma De an. l. 2, t. 27, convienen no obstante en la mente, puesto que San Agustín De Trin. l. 10, c. 11 coloca en la mente la inteligencia y la voluntad. Luego la mente y entendimiento es la misma esencia del alma y no alguna potencia suya.

S. Th. I, q. 79 a. 1 obi. 3

Praeterea, secundum Gregorium, in homilia ascensionis, homo intelligit cum Angelis. Sed Angeli dicuntur mentes et intellectus. Ergo mens et intellectus hominis non est aliqua potentia animae, sed ipsa anima.

Según San Gregorio Hom. Ascens. 29 in Evang. el hombre entiende como los ángeles, y estos se dicen mentes y entendimientos: luego la mente y entendimiento del hombre no es alguna potencia del alma, sino el alma misma.

S. Th. I, q. 79 a. 1 obi. 4

Praeterea, ex hoc convenit alicui substantiae quod sit intellectiva, quia est immaterialis. Sed anima est immaterialis per suam essentiam. Ergo videtur quod anima per suam essentiam sit intellectiva.

El ser intelectiva compete a alguna sustancia, por lo mismo que es inmaterial. Siendo pues inmaterial el alma por su propia esencia, por su esencia misma parece ser también intelectiva.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 1 s. c.

Sed contra est quod philosophus ponit intellectivum potentiam animae, ut patet in II de anima.

Por el contrario, Aristóteles tiene lo intelectivo por potencia del alma, según expresamente consta De an. l. 2, t. 27.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Como no es en el hombre (y sí en solo Dios) una misma cosa el entender y el ser; tampoco el entendimiento del hombre es la esencia misma del alma, sino una potencia del ser inteligente, lo propio que en todas las criaturas intelectuales.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere, secundum praemissa, quod intellectus sit aliqua potentia animae, et non ipsa animae essentia. Tunc enim solum immediatum principium operationis est ipsa essentia rei operantis, quando ipsa operatio est eius esse, sicut enim potentia se habet ad operationem ut ad suum actum, ita se habet essentia ad esse. In solo Deo autem idem est intelligere quod suum esse. Unde in solo Deo intellectus est eius essentia, in aliis autem creaturis intellectualibus intellectus est quaedam potentia intelligentis.

Responderemos que los precedentes S.Th.I, q. 54, a. 3; 59, a. 2; y 77, a. 1 nos fuerzan a sentar que el entendimiento es alguna potencia del alma, y no la esencia misma de ella. En efecto: el principio inmediato de la operación es la esencia misma del ser operante en el solo caso de ser la misma operación su propio ser; porque, como la potencia respecto de la operación se ha como a su acto, igualmente la esencia en orden al ser. Y bien: solo en Dios el entender es lo mismo que su ser; luego únicamente en Dios el entendimiento es su esencia, y en todas las demás criaturas intelectuales el entendimiento es cierta potencia del ser inteligente.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod sensus accipitur aliquando pro potentia, aliquando vero pro ipsa anima sensitiva, denominatur enim anima sensitiva nomine principalioris suae potentiae, quae est sensus. Et similiter anima intellectiva quandoque nominatur nomine intellectus, quasi a principaliori sua virtute; sicut dicitur in I de anima, quod intellectus est substantia quaedam. Et etiam hoc modo Augustinus dicit quod mens est spiritus, vel essentia.

Al argumento 1º diremos que a veces se da el nombre de sentido a una potencia y aun a la misma alma sensitiva, que suele designarse con el de su potencia más principal, que es la de la sensibilidad; y asimismo el alma intelectiva toma la denominación de entendimiento, por ser este la más importante de sus potencias, como ya se hace notar De anima, l. 1, t. 65 que el entendimiento es cierta sustancia. En este mismo concepto es pues como San Agustín dice que la mente es una especie o esencia.

S. Th. I, q. 79 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod appetitivum et intellectivum sunt diversa genera potentiarum animae, secundum diversas rationes obiectorum. Sed appetitivum partim convenit cum intellectivo, et partim cum sensitivo, quantum ad modum operandi per organum corporale, vel sine huiusmodi organo, nam appetitus sequitur apprehensionem. Et

Al 2º que lo apetitivo y lo intelectivo son diversos géneros de potencias del alma según las diversas naturalezas de los objetos. Pero el apetitivo tiene algo de común con el intelectivo y algo también con el sensitivo en cuanto a su modo de actuar por o sin órgano corporal, por cuanto el apetito es efecto de la aprensión: y bajo este aspecto coloca San Agustín la

secundum hoc Augustinus ponit voluntatem in mente, et philosophus in ratione.

voluntad en la mente y Aristóteles De an. l. 3, t. 42 en la razón.

S. Th. I, q. 79 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod in Angelis non est alia vis nisi intellectiva, et voluntas, quae ad intellectum consequitur. Et propter hoc Angelus dicitur mens vel intellectus, quia tota virtus sua in hoc consistit. Anima autem habet multas alias vires, sicut sensitivas et nutritivas, et ideo non est simile.

Al 3º que en los ángeles no hay otra potencia que la intelectiva y la voluntad, que es consecuencia del entendimiento; y por esta razón se llama al ángel mente o inteligencia, por cuanto en esto consiste toda su virtud: mas el alma tiene otras muchas potencias, como son las sensitivas y nutritivas; y por consiguiente no ha lugar a comparación.

S. Th. I, q. 79 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod ipsa immaterialitas substantiae intelligentis creatae non est eius intellectus; sed ex immaterialitate habet virtutem ad intelligendum. Unde non oportet quod intellectus sit substantia animae, sed eius virtus et potentia.

Al 4º que la misma inmaterialidad de la sustancia inteligente creada no es su entendimiento, por más que su inmaterialidad sea la razón de su virtud intelectiva: por consiguiente no se infiere de ahí que el entendimiento sea la sustancia del alma, sino su virtud y potencia.

Artículo 2

Utrum intellectus sit potentia passiva ¿El entendimiento es potencia pasiva?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus non sit potentia passiva. Patitur enim unumquodque secundum materiam; sed agit ratione formae. Sed virtus intellectiva consequitur immaterialitatem substantiae intelligentis. Ergo videtur quod intellectus non sit potentia passiva.

Parece que el entendimiento no es potencia pasiva: porque todo ser es pasivo en razón de su materia y activo por razón de su forma. Pero la virtud intelectiva es consecuencia de la inmaterialidad de la sustancia intelectiva. Parece pues que el entendimiento no es potencia pasiva.

S. Th. I, q. 79 a. 2 obi. 2

Praeterea, potentia intellectiva est incorruptibilis, ut supra dictum est. Sed intellectus si est passivus, est corruptibilis, ut dicitur in III de anima. Ergo potentia intellectiva non est passiva.

La potencia intelectiva es incorruptible, como queda dicho S.Th.I, q. 75, a. 6; pero el entendimiento, si es pasivo, es corruptible De an. l. 3, t. 20. Luego la potencia intelectiva no es pasiva.

S. Th. I, q. 79 a. 2 obi. 3

Praeterea, agens est nobilius patiente, ut dicit Augustinus XII super Gen. ad Litt., et Aristoteles in III de anima. Potentiae autem vegetativae partis omnes sunt activae, quae tamen sunt infimae inter potentias animae. Ergo multo magis potentiae intellectivae, quae sunt supremae, omnes sunt activae.

El agente es más notable que el paciente, como dicen San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 3, c. 16 y Aristóteles De an. l. 3, c. 19. Las potencias de la parte vegetativa son todas activas, y no obstante son las más ínfimas del alma. Luego con mayor razón las potencias intelectivas, que son las más elevadas, son también activas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 2 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod intelligere est pati quoddam.

Por el contrario, Aristóteles dice De an, l. 3, t. 12 que entender es cierto padecer.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Siendo nuestro entender cierto estado de pasividad, en cuanto a recibir lo que constituye a la potencia en acto sin desprendimiento de algo preexistente; el entendimiento es una potencia, pasiva.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod pati tripliciter dicitur. Uno modo, propriissime, scilicet quando aliquid removetur ab eo quod convenit sibi secundum naturam, aut secundum propriam inclinationem; sicut cum aqua frigiditatem amittit per calefactionem, et cum homo aegrotat aut tristatur. Secundo modo, minus proprie dicitur aliquis pati ex eo quod aliquid ab ipso abiicitur, sive sit ei conveniens, sive non conveniens. Et secundum hoc dicitur pati non solum qui aegrotat, sed etiam qui sanatur; non solum qui tristatur, sed etiam qui laetatur; vel quocumque modo aliquis alteretur vel moveatur. Tertio modo, dicitur aliquid pati communiter, ex hoc solo quod id quod est in

Responderemos que una cosa puede ser pasiva de tres maneras: 1º en el sentido más propio, es decir, cuando el sujeto es privado de una cosa, que le conviene por su naturaleza o según su propia inclinación, como si el agua pierde por el calor su frescura, o el hombre enferma o se entristece; 2º en sentido menos propio, cuando al sujeto se le quita algo, ora le convenga o no; bajo cuyo aspecto se dice paciente, no solo el que enferma o se entristece, sino aun el que sana o se regocija o experimenta cualquiera modificación o movimiento; 3º por último y en general se dice que uno es paciente, por el solo hecho de que, estando en potencia con respecto a algo, lo recibe sin pérdida o desprendimiento;

potentia ad aliquid, recipit illud ad quod erat in potentia, absque hoc quod aliquid abiiciatur. Secundum quem modum, omne quod exit de potentia in actum, potest dici pati, etiam cum perficitur. Et sic intelligere nostrum est pati. Quod quidem hac ratione apparet. Intellectus enim, sicut supra dictum est, habet operationem circa ens in universali. Considerari ergo potest utrum intellectus sit in actu vel potentia, ex hoc quod consideratur quomodo intellectus se habeat ad ens universale. Invenitur enim aliquis intellectus qui ad ens universale se habet sicut actus totius entis, et talis est intellectus divinus, qui est Dei essentia, in qua originaliter et virtualiter totum ens praeexistit sicut in prima causa. Et ideo intellectus divinus non est in potentia, sed est actus purus. Nullus autem intellectus creatus potest se habere ut actus respectu totius entis universalis, quia sic oporteret quod esset ens infinitum. Unde omnis intellectus creatus, per hoc ipsum quod est, non est actus omnium intelligibilium, sed comparatur ad ipsa intelligibilia sicut potentia ad actum. Potentia autem dupliciter se habet ad actum. Est enim quaedam potentia quae semper est perfecta per actum; sicut diximus de materia corporum caelestium. Quaedam autem potentia est, quae non semper est in actu, sed de potentia procedit in actum; sicut invenitur in generabilibus et corruptibilibus. Intellectus igitur angelicus semper est in actu suorum intelligibilium, propter propinquitatem ad primum intellectum, qui est actus purus, ut supra dictum est. Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut philosophus dicit in III de anima. Quod manifeste apparet ex hoc, quod in principio sumus intelligentes solum in potentia, postmodum autem efficimur intelligentes in actu. Sic igitur patet quod intelligere nostrum est quoddam pati, secundum tertium modum passionis. Et per consequens intellectus est potentia passiva.

y de este modo se puede decir paciente todo ser que pasa de la potencia al acto, aun cuando adquiera una perfección. Así es como nuestro entendimiento es pasivo: y esto es notorio, por cuanto su acción, como lo hemos dicho S.Th.I, q. 5, a. 2; y q. 78, a 1, recae sobre el ente en general. De consiguiente se podrá colegir si el entendimiento está en acto o en potencia, considerando su actitud respecto del ente universal. Así se halla algún entendimiento, que en relación con el ente universal es como el acto todo el entero; y es el entendimiento divino, que es la esencia del mismo Dios, en la cual preexiste originaria y virtualmente el ente todo como en su causa primera: por cuya razón el entendimiento divino no está en potencia, sino que es acto puro. Pero ningún entendimiento creado puede ser acto respecto de todo el ente universal; porque para ello sería preciso que fuese ente infinito: por consiguiente todo entendimiento creado, por lo mismo que lo es, no está en acto respecto de todo lo inteligible, sino que respecto de las cosas inteligibles es como la potencia al acto. Ahora bien: la potencia se refiere al acto de dos maneras: pues hay una potencia, que está siempre perfeccionada por su acto, como decimos de la materia de los cuerpos celestes; y otra, que no está siempre en acto, sino que pasa de la potencia a este, como sucede en los cuerpos sujetos a la generación y corrupción. Así el entendimiento angélico está siempre en acto respecto de sus objetos inteligibles a causa de su proximidad al entendimiento primero, que es acto puro según lo dicho S.Th.I, q. 58, a. 1; q. 2, a. 3; y q. 3, a. 1; pero el entendimiento humano, que es el último en el orden de los entendimientos y más distante de la perfección del entendimiento divino, se halla en potencia respecto de las cosas inteligibles, y al principio es según la expresión de Aristóteles De an. l. 3, t. 14 como una tabla rasa, sobre la cual nada hay escrito. Esto se advierte evidentemente, porque al principio de nuestra existencia somos inteligentes solo en potencia, llegando después a ser inteligentes en acto. Queda pues evidenciado que nuestro entender es cierto padecer según el tercer modo de ser pasivo, y por consiguiente el entendimiento es potencia pasiva.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa procedit de primo et secundo modo passionis, qui sunt proprii materiae primae. Tertius autem modus passionis est cuiuscumque in potentia existentis quod in actum reducitur.

Al argumento 1º diremos que en aquella objeción, ser paciente se toma en el 1º y 2º sentado, que son propios de la materia; mientras que el 3º conviene a todo lo que existe en potencia y que pasa al acto.

S. Th. I, q. 79 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod intellectus passivus secundum quosdam dicitur appetitus sensitivus, in quo sunt animae passiones; qui etiam in I Ethic. dicitur rationalis per participationem, quia obedit rationi. Secundum alios autem intellectus passivus dicitur virtus cogitativa, quae nominatur ratio particularis. Et utroque modo passivum accipi potest secundum primos duos modos passionis, inquantum talis intellectus sic dictus, est actus alicuius organi corporalis. Sed intellectus qui est in potentia ad intelligibilia, quem Aristoteles ob hoc nominat intellectum possibilem, non est passivus nisi tertio modo, quia non est actus organi corporalis. Et ideo est incorruptibilis.

Al2º que hay algunos, que entienden por entendimiento pasivo el apetito sensitivo, en el cual residen las pasiones del alma, y al que Aristóteles llama racional por participación, porque obedece a la razón Ethic. l. 1, c. últ..Otros dan el nombre de entendimiento pasivo a la potencia cogitativa llamada razón particular. En cualquiera de estos dos conceptos puede entenderse pasivo según las dos primeras acepciones, en cuanto tal entendimiento así llamado es acto de algún órgano corporal. Pero el entendimiento que está en potencia respecto de lo inteligible y que Aristóteles llama por esto mismo entendimiento posible De an. l. 3, t. 17 y 5, no es pasivo en el tercer sentido, puesto que no es un órgano corporal, y por lo tanto es incorruptible.

S. Th. I, q. 79 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod agens est nobilius patiente, si ad idem actio et passio referantur, non autem semper, si ad diversa. Intellectus autem est vis passiva respectu totius entis universalis. Vegetativum autem est activum respectu cuiusdam entis particularis, scilicet corporis coniuncti. Unde nihil prohibet huiusmodi passivum esse nobilius tali activo.

Al 3º que el agente es más noble que el paciente, si la acción y la pasión se refieren al mismo objeto; mas no así siempre refiriéndose a diversos. Pero el entendimiento es fuerza pasiva respecto de todo el ente universal; mientras que la parte vegetativa es activa en orden a algún ente particular, cual es el cuerpo que le está unido: luego nada se opone a que un pasivo de esta índole sea más noble que tal otro activo.

Artículo 3

Utrum sit ponere intellectum agentem ¿Se debe admitir entendimiento agente?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit ponere intellectum agentem. Sicut enim se habet sensus ad sensibilia, ita se habet intellectus noster ad intelligibilia. Sed quia sensus est in potentia ad sensibilia non ponitur sensus agens, sed sensus patiens tantum. Ergo, cum intellectus noster sit in potentia ad

Parece que no debe admitirse entendimiento agente: porque la misma relación hay entre los sentidos y las cosas sensibles que entre el entendimiento y las inteligibles. Pero, como por hallarse los sentidos en potencia respecto a lo sensible no se admite sentido agente, sino solo pasivo, se sigue que, hallándose nuestro

intelligibilia, videtur quod non debeat poni intellectus agens, sed possibilis tantum.

entendimiento en potencia con relación a las cosas inteligibles, parece que no debe admitirse un entendimiento agente, sino solo posible.

S. Th. I, q. 79 a. 3 obi. 2

Praeterea, si dicatur quod in sensu etiam est aliquod agens, sicut lumen, contra, lumen requiritur ad visum inquantum facit medium lucidum in actu, nam color ipse secundum se est motivus lucidi. Sed in operatione intellectus non ponitur aliquod medium quod necesse sit fieri in actu. Ergo non est necessarium ponere intellectum agentem.

Si se contesta que en los sentidos hay algún agente, como la luz; se replica: la luz es necesaria a la vista, en cuanto hace lúcido en acto un medio, puesto que el color por sí mismo es de suyo motivo de la lucidez. Pero en la operación del entendimiento no se supone medio alguno, que necesariamente haya de constituirse en acto. Luego no es necesario admitir un entendimiento agente.

S. Th. I, q. 79 a. 3 obi. 3

Praeterea, similitudo agentis recipitur in patiente secundum modum patientis. Sed intellectus possibilis est virtus immaterialis. Ergo immaterialitas eius sufficit ad hoc quod recipiantur in eo formae immaterialiter. Sed ex hoc ipso aliqua forma est intelligibilis in actu, quod est immaterialis. Ergo nulla necessitas est ponere intellectum agentem, ad hoc quod faciat species intelligibiles in actu.

La semejanza del agente es recibida en el paciente según la manera de ser de este. El entendimiento posible es una fuerza inmaterial; y por lo mismo su inmaterialidad es suficiente, para que reciba las formas inmaterialmente: y, como una forma es inteligible en acto, precisamente por ser inmaterial, resulta que no hay necesidad alguna de suponer entendimiento agente, para que haga inteligibles en acto las especies.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 3 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod sicut in omni natura ita et in anima est aliquid quo est omnia fieri, et aliquid quo est omnia facere. Est ergo ponere intellectum agentem.

Por el contrario, dice Aristóteles De an. l. 3, t. 17: en el alma como en toda naturaleza hay algo, por lo que todo puede ser hecho; y algo, por lo que puede hacerlo todo. Luego es admisible un entendimiento agente.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Necesariamente debe reconocerse un entendimiento agente, que haya inteligibles en acto las especies por abstracción de sus condiciones materiales, además del entendimiento posible, por el que el alma puede recibir toda clase de modificaciones.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, secundum opinionem Platonis, nulla necessitas erat ponere intellectum agentem ad faciendum intelligibilia in actu; sed forte ad praebendum lumen intelligibile intelligenti, ut infra dicetur. Posuit enim Plato formas rerum naturalium sine materia subsistere, et per consequens eas intelligibiles esse, quia ex hoc est aliquid intelligibile actu, quod est immateriale. Et huiusmodi vocabat species, sive ideas, ex quarum participatione dicebat etiam materiam corporalem formari, ad hoc quod individua naturaliter constituerentur in propriis generibus et speciebus; et intellectus nostros, ad hoc quod de generibus et speciebus rerum scientiam haberent. Sed quia Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere sine materia; formae autem in materia existentes non sunt intelligibiles actu, sequebatur quod naturae seu formae rerum sensibilium, quas intelligimus, non essent intelligibiles actu. Nihil autem reducitur de potentia in actum, nisi per aliquod ens actu, sicut sensus fit in actu per sensibile in actu. Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem.

Responderemos que según la opinión de Platón ninguna necesidad había de entendimiento agente, para hacer las cosas inteligibles en acto, sino en caso para suministrar al ser inteligible luz inteligible, según se dirá S.Th.I, q. 79, a. 4; y q. 84, a. 6. En efecto, Platón suponía que las formas de las cosas naturales subsistían sin materia, y que en consecuencia eran inteligibles, porque el ser algo inteligible en acto proviene de ser inmaterial y a esto llamaba él especies o ideas, de cuya participación decía formarse aun la materia corporal, a fin de que los individuos quedasen naturalmente constituidos en sus propios géneros y especies; y nuestros entendimientos, para poder adquirir los conocimientos de los géneros y especies de las cosas. Como Aristóteles por su parte Met. l. 3, t. 10 no suponía que las formas de las cosas naturales subsistían sin materia, y las formas existentes en la materia no son inteligibles en acto; se seguía que las naturalezas o las formas de las cosas sensibles que entendemos, no eran inteligibles en acto. Pero nada se reduce de la potencia al acto sino mediante algún ser en acto, como el sentido se constituye en acto por lo sensible en acto; de donde se infiere la necesidad de reconocer en el entendimiento alguna virtud, que haga inteligibles en acto las especies por la abstracción de sus condiciones materiales, y esta necesidad es la de admitir un entendimiento agente.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod sensibilia inveniuntur actu extra animam, et ideo non oportuit ponere sensum agentem. Et sic patet quod in parte nutritiva omnes potentiae sunt activae; in parte autem sensitiva, omnes passivae; in parte vero intellectiva est aliquid activum, et aliquid passivum.

Al argumento 1º diremos, que las cosas sensibles existen en acto fuera del alma; y por tanto no había para qué admitir el sentido agente. Así es notorio que en la parte nutritiva todas las potencias son activas, y en la sensitiva son pasivas todas; mientras que en la intelectiva hay algo activo y algo pasivo.

S. Th. I, q. 79 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod circa effectum luminis est duplex opinio. Quidam enim dicunt quod lumen requiritur ad visum, ut faciat colores actu visibiles. Et secundum hoc, similiter requiritur, et propter idem, intellectus agens ad intelligendum, propter quod lumen ad videndum. Secundum alios vero, lumen requiritur ad videndum, non propter colores, ut

Al 2º que acerca del efecto de la luz hay dos opiniones: unos dicen que la luz es necesaria a la vista, para hacer visibles los colores; y según esta opinión del mismo modo y por la misma razón se requiere entendimiento agente, para entender, como la luz para ver: según otros se requiere luz para ver, no porque los colores se hagan visibles en acto, sino para que el remedio

fiant actu visibiles; sed ut medium fiat actu lucidum, ut Commentator dicit in II de anima. Et secundum hoc, similitudo qua Aristoteles assimilat intellectum agentem lumini, attenditur quantum ad hoc, quod sicut hoc est necessarium ad videndum, ita illud ad intelligendum; sed non propter idem.

se haga lúcido en acto, como dice el Comentador De an, l. 3, Comm. 18; y según esto la semejanza, que Aristóteles establece entre el entendimiento agente y la luz, es aceptable, en cuanto la luz es necesaria para ver, como el entendimiento agente para entender, mas no por la misma causa.

S. Th. I, q. 79 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod, supposito agente, bene contingit diversimode recipi eius similitudinem in diversis propter eorum dispositionem diversam. Sed si agens non praeexistit, nihil ad hoc faciet dispositio recipientis. Intelligibile autem in actu non est aliquid existens in rerum natura, quantum ad naturam rerum sensibilium, quae non subsistunt praeter materiam. Et ideo ad intelligendum non sufficeret immaterialitas intellectus possibilis, nisi adesset intellectus agens, qui faceret intelligibilia in actu per modum abstractionis.

AI 3º que, dado un agente, bien puede suceder que su semejanza sea recibida de diferentes maneras en diversos sujetos a causa de su diferente disposición. Pero, no preexistiendo tal agente, en nada influirá para ello la disposición del recipiente. Mas lo inteligible en acto no es algo existente en la naturaleza de las cosas en cuanto a la de las sensibles, que no subsisten fuera de la materia: por cuya razón la inmaterialidad del entendimiento posible no bastaría, para entender, si no hubiese además el entendimiento agente, que hiciese las cosas inteligibles en acto mediante la abstracción.

Artículo 4

Utrum intellectus agens sit aliquid animae

¿EI entendimiento agente es alguna cosa del alma?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod intellectus agens non sit aliquid animae nostrae. Intellectus enim agentis effectus est illuminare ad intelligendum. Sed hoc fit per aliquid quod est altius anima; secundum illud Ioan. I, erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Ergo videtur quod intellectus agens non sit aliquid animae.

Parece que el entendimiento agente no es alguna cosa de nuestra alma: porque el efecto del entendimiento es iluminar para entender; esto se verifica por algo que es superior al alma según estas palabras loan. 1, 9: Era la verdadera luz, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Parece pues que el entendimiento agente no es algo de nuestra alma.

S. Th. I, q. 79 a. 4 obi. 2

Praeterea, philosophus, in III de anima, attribuit intellectui agenti quod non aliquando intelligit et aliquando non intelligit. Sed anima nostra non semper intelligit; sed aliquando intelligit et aliquando non intelligit. Ergo intellectus agens non est aliquid animae nostrae.

Aristóteles De an. l. 3, t. 20 atribuye al entendimiento agente, que no es cierto que a veces entienda y a veces no. Es así que nuestra alma no siempre entiende, sino que entiende a veces y otras no. Luego el entendimiento agente no es algo de ella.

S. Th. I, q. 79 a. 4 obi. 3

Praeterea, agens et patiens sufficiunt ad agendum. Si igitur intellectus possibilis est aliquid animae nostrae, qui est virtus passiva, et similiter intellectus agens, qui est virtus activa; sequitur quod homo semper poterit intelligere cum voluerit, quod patet esse falsum. Non est ergo intellectus agens aliquid animae nostrae.

El agente y el paciente bastan para obrar. Si pues el entendimiento pasivo, que es virtud pasiva, es algo de nuestra alma, y lo es asimismo el entendimiento agente, que es facultad activa; se sigue que el hombre podría entender siempre que quisiere: lo cual es evidentemente falso. Luego el entendimiento agente no es cosa de nuestra alma.

S. Th. I, q. 79 a. 4 obi. 4

Praeterea, philosophus dicit, in III de anima, quod intellectus agens est substantia actu ens. Nihil autem est respectu eiusdem in actu et in potentia. Si ergo intellectus possibilis, qui est in potentia ad omnia intelligibilia, est aliquid animae nostrae; videtur impossibile quod intellectus agens sit aliquid animae nostrae.

Según Aristóteles De an. l. 3, t. 19 el entendimiento agente es una sustancia ente en acto, y nada existe en acto y en potencia respecto de una misma cosa: luego, si el entendimiento posible, que está en potencia con relación a todas las cosas inteligibles, es algo de nuestra alma; parece imposible que el entendimiento agente lo sea también.

S. Th. I, q. 79 a. 4 obi. 5

Praeterea, si intellectus agens est aliquid animae nostrae, oportet quod sit aliqua potentia. Non est enim nec passio nec habitus, nam habitus et passiones non habent rationem agentis respectu passionum animae; sed magis passio est ipsa actio potentiae passivae, habitus autem est aliquid quod ex actibus consequitur. Omnis autem potentia fluit ab essentia animae. Sequeretur ergo quod intellectus agens ab essentia animae procederet. Et sic non inesset animae per participationem ab aliquo superiori intellectu, quod est inconveniens. Non ergo intellectus agens est aliquid animae nostrae.

Si el entendimiento agente es cosa del alma humana, precisamente debe ser alguna potencia; porque no es ni pasión ni hábito, puesto que los hábitos y pasiones no tienen carácter de agente respecto de las pasiones del alma, antes bien la pasión es la misma acción de la potencia pasiva y el hábito es algo resultante de los actos. Mas, como toda potencia emana de la ciencia del alma, se seguiría que el entendimiento agente procedería de la esencia del alma; y así no estaría en esta por participación de algún entendimiento superior: lo cual es inconveniente. Luego el entendimiento agente no es cosa alguna de nuestra alma.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 4 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, III de anima quod necesse est in anima has esse differentias, scilicet intellectum possibilem, et agentem.

Por el contrario, dice Aristóteles De an. l. 3, l.17 y 18 que es indispensable que haya en el alma estas diferencias, el entendimiento posible y el agente.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Hay necesariamente en el alma cierta virtud derivada de un entendimiento superior, por la que le es posible esclarecer las imágenes y hacer inteligibles en acto los inteligibles en potencia; tal es el entendimiento agente.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod intellectus agens de quo philosophus loquitur, est aliquid animae. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod supra animam intellectivam humanam necesse est ponere aliquem superiorem intellectum, a quo anima virtutem intelligendi obtineat. Semper enim quod participat aliquid, et quod est mobile, et quod est imperfectum, praeexigit ante se aliquid quod est per essentiam suam tale, et quod est immobile et perfectum. Anima autem humana intellectiva dicitur per participationem intellectualis virtutis, cuius signum est, quod non tota est intellectiva, sed secundum aliquam sui partem. Pertingit etiam ad intelligentiam veritatis cum quodam discursu et motu, arguendo. Habet etiam imperfectam intelligentiam, tum quia non omnia intelligit; tum quia in his quae intelligit, de potentia procedit ad actum. Oportet ergo esse aliquem altiorem intellectum, quo anima iuvetur ad intelligendum. Posuerunt ergo quidam hunc intellectum secundum substantiam separatum, esse intellectum agentem, qui quasi illustrando phantasmata, facit ea intelligibilia actu. Sed, dato quod sit aliquis talis intellectus agens separatus, nihilominus tamen oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem ab illo intellectu superiori participatam, per quam anima humana facit intelligibilia in actu. Sicut et in aliis rebus naturalibus perfectis, praeter universales causas agentes, sunt propriae virtutes inditae singulis rebus perfectis, ab universalibus agentibus derivatae, non enim solus sol generat hominem, sed est in homine virtus generativa hominis; et similiter in aliis animalibus perfectis. Nihil autem est perfectius in inferioribus rebus anima humana. Unde oportet dicere quod in ipsa sit aliqua virtus derivata a superiori intellectu, per quam possit phantasmata illustrare. Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere

Responderemos, que el entendimiento agente, de que habla Aristóteles, es algo del alma. Observaremos, para evidenciarlo, que sobre el alma intelectiva humana no puede menos de reconocerse algún entendimiento superior, del cual obtenga el alma la facultad de entender; porque siempre lo que existe por participación de algo y lo que es movible y lo que es imperfecto presupone existente con anterioridad alguna cosa, que es lo que es por su propia esencia, e inmóvil y perfecto. Ahora bien: el alma humana se dice intelectiva por su participación dela virtud intelectual; prueba de ello que no es toda intelectiva, sino en alguna parte de sí misma. Además llega a la inteligencia de la verdad por procedimientos discursivos y con movimiento; siendo por otra parte imperfecta su inteligencia, ya porque no todo lo entiende, ya porque en lo mismo que entiende pasa de la potencia al acto. Según esto es necesario exista algún entendimiento más elevado, que preste auxilio al alma para entender. Algunos supusieron que este entendimiento separado en cuanto a la sustancia es el entendimiento agente, que, ilustrando (por decirlo así) las imágenes, las hace inteligibles en acto. Pero, aun suponiendo que exista este entendimiento agente separado, no sería menos necesario reconocer en la misma alma humana alguna virtud participada de aquel entendimiento superior, por la que el alma hace inteligibles en acto los objetos; como también en los demás seres naturales perfectos, además de las causas agentes universales existen congénitas virtudes propias de cada uno de los seres perfectos, derivados de los agentes universales. Porque no es el sol únicamente el que engendra al hombre, sino que hay en el hombre virtud generadora del hombre, y de la misma manera en otros animales perfectos: y, pues entre los seres inferiores ninguno hay más

formas universales a conditionibus particularibus, quod est facere actu intelligibilia. Nulla autem actio convenit alicui rei, nisi per aliquod principium formaliter ei inhaerens; ut supra dictum est, cum de intellectu possibili ageretur. Ergo oportet virtutem quae est principium huius actionis, esse aliquid in anima. Et ideo Aristoteles comparavit intellectum agentem lumini, quod est aliquid receptum in aere. Plato autem intellectum separatum imprimentem in animas nostras, comparavit soli; ut Themistius dicit in commentario tertii de anima. Sed intellectus separatus, secundum nostrae fidei documenta, est ipse Deus, qui est creator animae, et in quo solo beatificatur, ut infra patebit. Unde ab ipso anima humana lumen intellectuale participat, secundum illud Psalmi IV, signatum est super nos lumen vultus tui, domine.

perfecto que el alma humana, es preciso reconocer que hay en ella alguna virtud emanada de un entendimiento superior y capaz de iluminar las imágenes. Esto es lo que la experiencia nos enseña, puesto que notamos que abstraemos las formas universales de sus condiciones particulares, lo cual es hacerlas inteligibles en acto. Pero, como ninguna acción conviene a una cosa sino mediante algún principio, que la está formalmente unido según lo dicho S.Th.I, q. 76, a. 1, al hablar del entendimiento potencial o posible; se sigue necesariamente que la virtud que es el principio de esta acción es algo del alma: y por esto Aristóteles De an. l. 3, t. 18 comparaba el entendimiento agente a la luz, que es algo recibido en el aire; al paso que Platón según la observación de Temistio De an. l. 3, in comment. comparó al sol el entendimiento separado, que imprime su luz en nuestras almas. Este entendimiento separado, según lo que la fe nos enseña, es Dios mismo, que es el Creador del alma y el autor único de su felicidad suprema, como lo veremos más adelante S.Th.I, q.106, a. 2; de quien por consiguiente recibe el alma la participación de su luz intelectual según aquella sentencia Ps. 4,7: Sellada está, Señor, sobre nosotros la lumbre de tu rostro.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod illa lux vera illuminat sicut causa universalis, a qua anima humana participat quandam particularem virtutem, ut dictum est.

Al argumento1º diremos que aquella luz verdadera ilumina como la causa universal, y de ella participa el alma humana cierta virtud particular según lo dicho.

S. Th. I, q. 79 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod philosophus illa verba non dicit de intellectu agente, sed de intellectu in actu. Unde supra de ipso praemiserat, idem autem est secundum actum scientia rei. Vel, si intelligatur de intellectu agente, hoc dicitur quia non est ex parte intellectus agentis hoc quod quandoque intelligimus et quandoque non intelligimus; sed ex parte intellectus qui est in potentia.

Al 2º que Aristóteles, no habla del entendimiento agente, sino del entendimiento en acto, del cual también había dicho anteriormente De an. l. 3, t. 19 que el mismo en acto es la ciencia de la cosa: o, en caso de aplicarse sus palabras al entendimiento agente, significan que no es este, sino el entendimiento en potencia, la causa de que entendamos unas veces y no otras.

S. Th. I, q. 79 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod, si intellectus agens compararetur ad intellectum possibilem ut obiectum agens ad potentiam, sicut visibile in actu ad visum; sequeretur quod statim omnia intelligeremus, cum intellectus agens sit quo est omnia facere. Nunc autem non se habet ut obiectum, sed ut faciens obiecta in actu, ad quod requiritur, praeter praesentiam intellectus agentis, praesentia phantasmatum, et bona dispositio virium sensitivarum, et exercitium in huiusmodi opere; quia per unum intellectum fiunt etiam alia intellecta, sicut per terminos propositiones, et per prima principia conclusiones. Et quantum ad hoc, non differt utrum intellectus agens sit aliquid animae, vel aliquid separatum.

Al 3º que, si el entendimiento agente se refiriera al entendimiento posible como el objeto agente a la potencia, al modo que lo visible en acto a la vista; se seguiría que lo entenderíamos todo inmediatamente, puesto que el entendimiento agente es por el que puede el alma hacerlo todo. Mas no se ha como su objeto, sino como constituyendo en acto los objetos, para lo cual se requieren además de la presencia del entendimiento agente la de las imágenes, y la buena disposición de las potencias sensitivas y su ejercicio en esta clase de operaciones; puesto que la inteligencia de una cosa conduce a la inteligencia de muchas otras, a la manera que por medio de los términos se conocen las proposiciones y las conclusiones por los primeros principios: y en cuanto a esto es indiferente que el entendimiento agente sea algo del alma o algo separado de ella.

S. Th. I, q. 79 a. 4 ad 4

Ad quartum dicendum quod anima intellectiva est quidem actu immaterialis, sed est in potentia ad determinatas species rerum. Phantasmata autem, e converso, sunt quidem actu similitudines specierum quarundam, sed sunt potentia immaterialia. Unde nihil prohibet unam et eandem animam, inquantum est immaterialis in actu, habere aliquam virtutem per quam faciat immaterialia in actu abstrahendo a conditionibus individualis materiae, quae quidem virtus dicitur intellectus agens; et aliam virtutem receptivam huiusmodi specierum, quae dicitur intellectus possibilis, inquantum est in potentia ad huiusmodi species.

Al 4º que el alma intelectiva es en efecto inmaterial en acto; pero está en potencia respecto de las especies particulares de las cosas: por el contrario las imágenes son en acto semejanzas de ciertas especies, pero inmateriales en potencia. Por consiguiente nada impide que una sola y misma alma, en cuanto es inmaterial en acto, tenga alguna virtud, por la cual haga las especies inmateriales en acto, despojándolas por abstracción de las condiciones de la materia individual, cuya virtud se llama entendimiento agente; y otra virtud receptiva de tales especies, que se llama entendimiento posible, en cuanto se halla en potencia respecto a ellas.

S. Th. I, q. 79 a. 4 ad 5

Ad quintum dicendum quod, cum essentia animae sit immaterialis, a supremo intellectu creata, nihil prohibet virtutem quae a supremo intellectu participatur, per quam abstrahit a materia, ab essentia ipsius procedere, sicut et alias eius potentias.

Al 5º que, siendo inmaterial la esencia del alma creada por la Suprema inteligencia; nada se opone a que la virtud así participada de este entendimiento supremo y por la que efectúa la abstracción de la materia, proceda de la esencia de ella misma, como todas sus demás potencias.

Artículo 5

Utrum intellectus agens sit unus in ¿Es uno solo en todos el

omnibus entendimiento agente?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod intellectus agens sit unus in omnibus. Nihil enim quod est separatum a corpore, multiplicatur secundum multiplicationem corporum. Sed intellectus agens est separatus, ut dicitur in III de anima. Ergo non multiplicatur in multis corporibus hominum, sed est unus in omnibus.

Parece ser uno solo en todos el entendimiento agente: porque nada de lo que está separado del cuerpo, se multiplica por la multiplicidad de los cuerpos; pero el entendimiento agente está separado De an. l. 3, t. 19 y 20. Luego no hay tantos entendimientos agentes como cuerpos humanos, sino solo uno en todos.

S. Th. I, q. 79 a. 5 obi. 2

Praeterea, intellectus agens facit universale, quod est unum in multis. Sed illud quod est causa unitatis, magis est unum. Ergo intellectus agens est unus in omnibus.

El entendimiento agente hace universal lo que es único en muchos; mas lo que es causa de la unidad, es más uno: luego el entendimiento agente es uno solo en todos los hombres.

S. Th. I, q. 79 a. 5 obi. 3

Praeterea, omnes homines conveniunt in primis conceptionibus intellectus. His autem assentiunt per intellectum agentem. Ergo conveniunt omnes in uno intellectu agente.

Todos los hombres tienen comunes las primeras concepciones del entendimiento, a las cuales asienten por el entendimiento agente. Luego tienen todos un solo entendimiento agente común.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 5 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod intellectus agens est sicut lumen. Non autem est idem lumen in diversis illuminatis. Ergo non est idem intellectus agens in diversis hominibus.

Por el contrario, dice Aristóteles De an. l. 3, t. 18 que el entendimiento agente es como la luz; empero no es la luz la que ilumina todos los diversos objetos iluminados. Luego el entendimiento agente no es uno mismo en los diversos hombres.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Siendo el entendimiento agente una virtud del alma, no es posible que sea uno solo el de todas ellas; sino que necesariamente son tan numerosos como las almas.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod veritas huius quaestionis dependet ex praemissis. Si enim intellectus agens non esset aliquid animae, sed esset quaedam substantia separata, unus esset intellectus agens omnium hominum. Et hoc intelligunt qui ponunt unitatem intellectus agentis. Si autem intellectus agens sit aliquid animae, ut quaedam virtus ipsius, necesse est dicere quod sint plures intellectus agentes, secundum pluralitatem animarum, quae multiplicantur secundum multiplicationem hominum, ut supra dictum est. Non enim potest esse quod una et eadem virtus numero sit diversarum substantiarum.

Responderemos que la verdadera solución de esta cuestión es una consecuencia de lo que dejamos sentado S.Th.I, q. 79, a. 4: porque, si el entendimiento agente no fuera alguna cosa del alma, sino una sustancia separada; no habría más que un entendimiento agente para todos los hombres, que es lo que entienden los que suponen la unidad de entendimiento agente. Pero, si el entendimiento agente es una cosa del alma, como es una de sus potencias; será necesario afirmar que hay tantos entendimientos agentes como almas, cuya pluralidad corresponde exactamente a, la de los hombres, según dejamos consignado S.Th.I, q. 76, a. 2; porque no es posible que una sola y misma potencia numéricamente lo sea de diversos sujetos.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod philosophus probat intellectum agentem esse separatum, per hoc quod possibilis est separatus; quia, ut ipse dicit, agens est honorabilius patiente. Intellectus autem possibilis dicitur separatus, quia non est actus alicuius organi corporalis. Et secundum hunc modum etiam intellectus agens dicitur separatus, non quasi sit aliqua substantia separata.

Al argumento1º diremos, que Aristóteles prueba que el entendimiento agente está separado, porque lo está el posible; y se funda, según el mismo dice, en que el agente es más noble que el paciente: entendiéndose que el entendimiento posible está separado, en cuanto no es acto de algún órgano corporal; en cuyo mismo sentido también se dice estar separado el entendimiento agente, no empero porque sea alguna sustancia separada.

S. Th. I, q. 79 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod intellectus agens causat universale abstrahendo a materia. Ad hoc autem non requiritur quod sit unus in omnibus habentibus intellectum, sed quod sit unus in omnibus secundum habitudinem ad omnia a quibus abstrahit universale, respectu quorum universale est unum. Et hoc competit intellectui agenti inquantum est immaterialis.

Al2º que el entendimiento agente produce lo universal, haciendo abstracción de la materia; mas no se requiere para esto que sea uno solo en todos los que tienen entendimiento, sino que en todos sea una misma su actitud con respecto a todas las cosas, de las cuales abstrae lo universal, que es único en todas ellas: y esto compete al entendimiento agente, como inmaterial que es.

S. Th. I, q. 79 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod omnia quae sunt unius speciei, communicant in actione consequente naturam speciei, et per consequens in virtute, quae est actionis principium, non quod sit eadem numero in omnibus. Cognoscere autem prima intelligibilia est actio consequens speciem humanam. Unde oportet quod omnes homines communicent in virtute quae est principium huius actionis, et haec est virtus intellectus agentis. Non tamen oportet quod sit eadem numero in omnibus. Oportet tamen quod ab uno principio in omnibus derivetur. Et sic illa communicatio hominum in primis intelligibilibus, demonstrat unitatem intellectus separati, quem Plato comparat soli; non autem unitatem intellectus agentis, quem Aristoteles comparat lumini.

Al 3º que todas las cosas de una misma especie tienen común la acción propia de la naturaleza de su especie, y por lo tanto también la virtud principio de esa acción; sin que por esto sea numéricamente la misma en todos. Siendo pues la acción de conocer las primeras cosas inteligibles necesariamente aneja a la especie humana, se deduce por ineludible consecuencia que todos los hombres deben tener de común la virtud, que es el principio de esta acción; y que no es otra que la del entendimiento agente: mas no que sea numéricamente la misma en todos, aunque sí que proceda de un principio único: patentizándose así por esa comunidad de los primeros inteligibles en todos los hombres la unidad de aquel entendimiento separado, que Platón compara al Sol; mas no la del entendimiento agente, que Aristóteles compara a la luz.

Artículo 6

Utrum memoria sit in parte intellectiva animae

¿La memoria se halla en la parte intelectiva del alma?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod memoria non sit in parte intellectiva animae. Dicit enim Augustinus, XII de Trin., quod ad partem superiorem animae pertinent quae non sunt hominibus pecoribusque communia. Sed memoria est hominibus pecoribusque communis, dicit enim ibidem quod possunt pecora sentire per corporis sensus corporalia, et ea mandare memoriae. Ergo memoria non pertinet ad partem animae intellectivam.

Parece que la memoria no está en la parte intelectiva del alma; porque San Agustín dice De Trin. l. 12, c. 2 y 3 que las cosas, que no son comunes a los hombres y a las bestias, pertenecen a la parte superior del alma: y la memoria es común a los hombres y a las bestias, pues el mismo Santo dice en el propio lugar que las bestias pueden sentir s por medio de los sentidos del cuerpo las cosas corporales, y confiarlas a su memoria. Luego la memoria no pertenece a la parte intelectiva del alma.

S. Th. I, q. 79 a. 6 obi. 2

Praeterea, memoria praeteritorum est. Sed praeteritum dicitur secundum aliquod determinatum tempus. Memoria igitur est cognoscitiva alicuius sub determinato tempore; quod est cognoscere aliquid sub hic et nunc. Hoc autem non est intellectus, sed sensus. Memoria igitur non est in parte intellectiva, sed

La memoria tiene por objeto las cosas pasadas; y lo pasado se dice pretérito por relación a algún tiempo determinado. La memoria es pues cognoscitiva de algo bajo un tiempo determinado, lo cual es conocer en el espacio y en el tiempo. Esto empero no es propio del entendimiento, sino de los sentidos: luego la

solum in parte sensitiva. memoria no reside en la parte intelectiva, sino únicamente en la parte sensitiva.

S. Th. I, q. 79 a. 6 obi. 3

Praeterea, in memoria conservantur species rerum quae actu non cogitantur. Sed hoc non est possibile accidere in intellectu, quia intellectus fit in actu per hoc quod informatur specie intelligibili; intellectum autem esse in actu, est ipsum intelligere in actu; et sic intellectus omnia intelligit in actu, quorum species apud se habet. Non ergo memoria est in parte intellectiva.

En la memoria se conservan las especies de las cosas, en las que no se piensa actualmente. Pero no es posible que esto tenga lugar en el entendimiento, por cuanto este se pone en acto al ser informado por la especie inteligible: y estar el entendimiento en acto es el mismo entender en acto, por lo cual entiende actualmente todas las cosas, cuyas especies tiene en sí mismo. La memoria no está pues en la parte intelectiva.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 6 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, X de Trin., quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una mens.

Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 10, c. 11 que la memoria, la inteligencia y la voluntad son una solamente.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es forzoso admitir que la memoria, como conservadora de las especies inteligibles, reside en la parte intelectiva del alma; pero según que tiene por objeto el pasado considerado contó tal, más bien pertenece a la parte sensitiva que no a la intelectiva.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod, cum de ratione memoriae sit conservare species rerum quae actu non apprehenduntur, hoc primum considerari oportet, utrum species intelligibiles sic in intellectu conservari possint. Posuit enim Avicenna hoc esse impossibile. In parte enim sensitiva dicebat hoc accidere, quantum ad aliquas potentias, inquantum sunt actus organorum corporalium, in quibus conservari possunt aliquae species absque actuali apprehensione. In intellectu autem, qui caret organo corporali, nihil existit nisi intelligibiliter. Unde oportet intelligi in actu illud cuius similitudo in intellectu existit. Sic ergo,

Responderemos que, siendo propio de la naturaleza de la memoria conservar las especies de las cosas, que no se perciben actualmente; lo que ante todo debe investigarse es, si las especies inteligibles pueden ser así conservadas en el entendimiento: porque Avicena supuso que esto era imposible, pues decía que en la parte sensitiva tenia lugar en cuanto a algunas potencias en su concepto de actos de órganos corporales, en las que pueden conservarse algunas especies sin su aprensión actual; pero que en el entendimiento, que carece de todo órgano corporal, nada existe sino a modo de inteligible; siendo por

secundum ipsum, quam cito aliquis actu desinit intelligere aliquam rem, desinit esse illius rei species in intellectu, sed oportet, si denuo vult illam rem intelligere, quod convertat se ad intellectum agentem, quem ponit substantiam separatam, ut ab illo effluant species intelligibiles in intellectum possibilem. Et ex exercitio et usu convertendi se ad intellectum agentem, relinquitur, secundum ipsum, quaedam habilitas in intellectu possibili convertendi se ad intellectum agentem, quam dicebat esse habitum scientiae. Secundum igitur hanc positionem, nihil conservatur in parte intellectiva, quod non actu intelligatur. Unde non poterit poni memoria in parte intellectiva, secundum hunc modum. Sed haec opinio manifeste repugnat dictis Aristotelis. Dicit enim, in III de anima, quod, cum intellectus possibilis sic fiat singula ut sciens, dicitur qui secundum actum; et quod hoc accidit cum possit operari per seipsum. Est quidem igitur et tunc potentia quodammodo; non tamen similiter ut ante addiscere aut invenire. Dicitur autem intellectus possibilis fieri singula, secundum quod recipit species singulorum. Ex hoc ergo quod recipit species intelligibilium, habet quod possit operari cum voluerit, non autem quod semper operetur, quia et tunc est quodammodo in potentia, licet aliter quam ante intelligere; eo scilicet modo quo sciens in habitu est in potentia ad considerandum in actu. Repugnat etiam praedicta positio rationi. Quod enim recipitur in aliquo, recipitur in eo secundum modum recipientis. Intellectus autem est magis stabilis naturae et immobilis, quam materia corporalis. Si ergo materia corporalis formas quas recipit, non solum tenet dum per eas agit in actu, sed etiam postquam agere per eas cessaverit; multo fortius intellectus immobiliter et inamissibiliter recipit species intelligibiles, sive a sensibilibus acceptas, sive etiam ab aliquo superiori intellectu effluxas. Sic igitur, si memoria accipiatur solum pro vi conservativa specierum, oportet dicere memoriam esse in intellectiva parte. Si vero de ratione memoriae sit quod eius obiectum sit praeteritum, ut praeteritum; memoria in parte intellectiva non erit, sed sensitiva tantum, quae est apprehensiva particularium. Praeteritum enim, ut praeteritum, cum significet esse sub determinato tempore, ad conditionem particularis pertinet.

consiguiente necesario que se entendiese en acto aquello, cuya imagen o semejanza existe en el entendimiento. Así según él tan pronto como cesa uno de entender en acto alguna cosa, la especie de esta cosa deja de estar en el entendimiento, en términos que, si la quiere entender de nuevo, habrá menester recurrir otra vez al entendimiento agente (que él supone ser una sustancia separada), para que las especies inteligibles fluyan de él al entendimiento posible. Pretende que de este habitual ejercicio de dirigirse así al entendimiento agente viene a crearse en el entendimiento posible una cierta facilidad o aptitud de acudir a aquel, que constituye lo que llama hábito de la ciencia. Según esta teoría nada se conserva en la parte intelectiva, que no esté siendo entendido en acto; ni por consiguiente ha lugar así a fijar la residencia de la memoria en la parte intelectiva. Mas esta opinión está en pugna manifiesta con la doctrina de Aristóteles, quien dice De anima, l. 3, t. 8 que, pues el entendimiento posible es informado de cada cosa de tal modo, que así se dice alguno esciente, lo cual sucede cuando puede obrar por si mismo; aun entonces se halla en i potencia de cierta manera, mas no simpliciter como lo estaba antes de que aprendiese o inventara. Y bien: se dice que el entendimiento posible toma la forma de cada cosa, según que recibe las especies de cada uno de los objetos: y de consiguiente del hecho mismo de recibir las especies de las cosas inteligibles le proviene el poder obrar cuando quisiere; no empero la precisión de que obre siempre, puesto que aun entonces está de cierta manera en potencia, si bien de diverso modo que antes que entendiese, esto es, como lo está para pensaren acto sobre lo ya conocido el que tiene de ello ciencia habitual. Por otra parte la hipótesis de Avicena repugna a la razón; porque lo que es recibido en un ser, lo es según el modo del recipiente, y el entendimiento es de naturaleza más estable e inmóvil que la materia corporal: por lo que, si la materia corporal no solamente conserva las formas que recibe durante su operación en acto, sino también después que ha cesado de obrar; con mayor razón el entendimiento recibe de una manera inmóvil e inamisible las especies inteligibles, ya las reciba de los objetos sensibles, o ya emanadas de algún entendimiento superior. Así pues, si por memoria se entiende únicamente la facultad de conservar las especies, fuerza será decir que está en la, parte intelectiva. Pero, si se considera esencial a la naturaleza de la memoria que su objeto sea lo pasado como tal; en este concepto la memoria no reside en la parte intelectiva, sino solo en la sensitiva, que es la aprensión de los objetos particulares: porque lo pasado como pasado, por cuanto designa el ser bajo un tiempo determinado, entra en la condición delo particular.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod memoria, secundum quod est conservativa specierum, non est nobis pecoribusque communis. Species enim conservantur non in parte animae sensitiva tantum, sed magis in coniuncto; cum vis memorativa sit actus organi cuiusdam. Sed intellectus secundum seipsum est conservativus specierum, praeter concomitantiam organi corporalis. Unde philosophus dicit, in III de anima, quod anima est locus specierum, non tota, sed intellectus.

Al argumento1º diremos, que la memoria, según que conserva las especies, no es común a nosotros y a las bestias; puesto que las especies se conservan, no exclusivamente en la parte sensitiva del alma, sino más bien en el conjunto, por ser la potencia memorativa acto de cierto órgano. Pero el entendimiento está destinado por su naturaleza misma a conservar las especies sin la concomitancia de órgano corporal, por lo cual dice Aristóteles De anima, l. 3, t. 6 que el alma es el lugar de las especies, no toda, sino su entendimiento.

S. Th. I, q. 79 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod praeteritio potest ad duo referri, scilicet ad obiectum quod cognoscitur; et ad cognitionis actum. Quae quidem duo simul coniunguntur in parte sensitiva, quae est apprehensiva alicuius per hoc quod immutatur a praesenti sensibili, unde simul animal memoratur se prius sensisse in praeterito, et se sensisse quoddam praeteritum sensibile. Sed quantum ad partem intellectivam pertinet, praeteritio accidit, et non per se convenit, ex parte obiecti intellectus. Intelligit enim intellectus hominem, inquantum est homo, homini autem, inquantum est homo, accidit vel in praesenti vel in praeterito vel in futuro esse. Ex parte vero actus, praeteritio per se accipi potest etiam in intellectu, sicut in sensu. Quia intelligere animae nostrae est quidam particularis actus, in hoc vel in illo tempore existens, secundum quod dicitur homo intelligere nunc vel heri vel cras. Et hoc non repugnat intellectualitati, quia huiusmodi intelligere, quamvis sit quoddam particulare, tamen est immaterialis actus, ut supra de intellectu dictum est; et ideo sicut intelligit seipsum intellectus, quamvis ipse sit quidam singularis intellectus, ita intelligit suum intelligere, quod est singularis actus vel in praeterito vel in praesenti vel in futuro existens. Sic igitur salvatur ratio memoriae, quantum ad hoc quod est praeteritorum, in intellectu, secundum quod intelligit se prius intellexisse, non autem secundum quod intelligit praeteritum, prout est hic et nunc.

Al 2º que la preterición puede referirse a dos cosas, al objeto conocido y al acto del conocimiento; y ambas a dos se encuentran reunidas simultáneamente en la parte sensitiva, que es capaz de percibir algo, por cuanto es inmutada por lo sensible presente: así es que el animal recuerda a la vez haber sentido en tiempo pasado, y que ha sentido cierto pretérito sensible. Mas por lo que respecta a la parte intelectiva la preterición es un accidente, y no es pertinente per se de parte del objeto del entendimiento: porque este entiende al hombre en cuanto es hombre; al paso que al hombre como hombre le es accidental existir en el presente, o en el pasado, o en el futuro. Pero por parte del acto la preterición puede tomarse per se lo mismo en el entendimiento que en los sentidos; porque el entender de nuestra alma es cierto acto particular, que existe en este o en aquel tiempo, y así se dice que el hombre entiende ahora, o ayer, o mañana: lo cual repugna a la intelectualidad; toda vez que ese entender, aunque es algo particular, es sin embargo un acto inmaterial, según ya se ha dicho a propósito del entendimiento. S.Th.I, q. 75, a. 2. Por lo cual, así como el entendimiento se entiende a sí mismo, aun cuando él es un entendimiento individual; igualmente entiende su propio entender, que es un acto singular, ya exista en pretérito o en presente o en el porvenir. De este modo el concepto de la memoria queda a salvo, en cuanto a existir en el entendimiento las cosas ya pasadas, según que entiende que él entendió anteriormente; no empero porque entienda el pretérito bajo su noción de al tiempo y en tal lugar.

S. Th. I, q. 79 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod species intelligibilis aliquando est in intellectu in potentia tantum, et tunc dicitur intellectus esse in potentia. Aliquando autem secundum ultimam completionem actus, et tunc intelligit actu. Aliquando medio modo se habet inter potentiam et actum, et tunc dicitur esse intellectus in habitu. Et secundum hunc modum intellectus conservat species, etiam quando actu non intelligit.

Al 3º que las especies inteligibles están alguna vez en el entendimiento solamente en potencia, y entonces se dice que el entendimiento está en potencia; pero otras veces están dando al acto su último complemento, y en este caso entiende en acto; y otras en fin existen de una manera media entre la potencia y el acto, que es cuando se dice que el entendimiento se halla en hábito: y según este último modo escomo el entendimiento conserva las especies, aun cuando no entienda en acto.

Artículo 7

Utrum alia potentia sit memoria intellectiva, et alia intellectus

¿La memoria intelectiva es una potencia distinta del entendimiento?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod alia potentia sit memoria intellectiva, et alia intellectus. Augustinus enim, in X de Trin., ponit in mente memoriam, intelligentiam et voluntatem. Manifestum est autem quod memoria est alia potentia a voluntate. Ergo similiter est alia ab intellectu.

Parece que la memoria intelectiva es una potencia diferente de la del entendimiento: porque San Agustín De Trin, l. 10, c. 10 y 11 coloca en la mente la memoria, la inteligencia y la voluntad; y es harto patente que la memoria es una potencia diversa de la voluntad. Luego también loes del entendimiento.

S. Th. I, q. 79 a. 7 obi. 2

Praeterea, eadem ratio distinctionis est potentiarum sensitivae partis et intellectivae. Sed memoria in parte sensitiva est alia potentia a sensu, ut supra dictum est. Ergo memoria partis intellectivae est alia potentia ab intellectu.

La distinción entre las potencias de la parte sensitiva tiene el mismo fundamento que las de la intelectiva. Es así que en la parte sensitiva la memoria es potencia diversa de los sentidos, como queda dicho S.Th.I, q. 78, a. 4. Luego la memoria de la parte intelectiva es una potencia distinta del entendimiento.

S. Th. I, q. 79 a. 7 obi. 3

Praeterea, secundum Augustinum, memoria, intelligentia et voluntas sunt sibi invicem aequalia, et unum eorum ab alio oritur. Hoc autem esse non posset, si memoria esset

Según San Agustín De Trin, l. 10, c. 10 y 11 la memoria, el entendimiento y la voluntad son iguales entre sí; y la una de ellas procede de la otra: lo cual no podría ser así, suponiendo que la

eadem potentia cum intellectu. Non est ergo eadem potentia.

memoria fuese la misma potencia que el entendimiento. Luego no lo es.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 7 s. c.

Sed contra, de ratione memoriae est, quod sit thesaurus vel locus conservativus specierum. Hoc autem philosophus, in III de anima, attribuit intellectui, ut dictum est. Non ergo in parte intellectiva est alia potentia memoria ab intellectu.

Por el contrario: es propio de la naturaleza de la memoria ser el tesoro, donde se conservan las especies. Aristóteles De an. l. 3, t. 6 atribuye esto al entendimiento. Luego en la parte intelectiva la memoria no es una potencia distinta del entendimiento.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. No puede admitirse otra diferencia de potencias en el entendimiento que la de posible y agente; y así la memoria intelectiva en el hombre no es otra potencia distinta de su entendimiento, siendo uno mismo el objeto de este y de aquella.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, potentiae animae distinguuntur secundum diversas rationes obiectorum; eo quod ratio cuiuslibet potentiae consistit in ordine ad id ad quod dicitur, quod est eius obiectum. Dictum est etiam supra quod, si aliqua potentia secundum propriam rationem ordinetur ad aliquod obiectum secundum communem rationem obiecti, non diversificabitur illa potentia secundum diversitates particularium differentiarum, sicut potentia visiva, quae respicit suum obiectum secundum rationem colorati, non diversificatur per diversitatem albi et nigri. Intellectus autem respicit suum obiectum secundum communem rationem entis; eo quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri. Unde secundum nullam differentiam entium, diversificatur differentia intellectus possibilis. Diversificatur tamen potentia intellectus agentis, et intellectus possibilis, quia respectu eiusdem obiecti, aliud principium oportet esse potentiam activam, quae facit obiectum esse in actu; et aliud potentiam passivam, quae movetur ab obiecto in actu existente. Et sic potentia activa comparatur ad suum obiectum, ut ens in actu ad ens in potentia, potentia autem passiva comparatur ad suum obiectum e converso, ut ens in potentia ad ens in actu. Sic igitur nulla alia differentia

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 77, a. 3 las potencias del alma se distinguen según la diversa naturaleza de sus objetos, puesto que la razón de cada potencia consiste en su relación con aquello a que se aplica, que es su objeto. Hemos hecho también notar S.Th.I, q. 77, a. 3 que, si alguna potencia por su propia naturaleza se refiere a un objeto en el concepto común de objeto, la tal potencia no se diversifica según las diversidades de las diferencias particulares: así la potencia visiva, que mira a su objeto bajo el aspecto del color, no se diversifica por consideración a lo blanco y lo negro. El entendimiento pues se dirige a su objeto bajo el común concepto de ente, puesto que el entendimiento posible es susceptible de todas las cosas; y por consiguiente la potencia del entendimiento posible no admite diversificación por diferencia alguna de los entes. Lo que si se diversifica sin embargo es la potencia del entendimiento agente que difiere del entendimiento posible; porque respecto de un mismo objeto la potencia activa, que hace que el objeto esté en acto, debe ser otro principio diverso del de la potencia pasiva, que es movida por el objeto existente en acto. Así es que la potencia intelectiva es a su objeto, lo que el ente en acto es al ente en potencia; mientras que la potencia pasiva por el contrario es a su

potentiarum in intellectu esse potest, nisi possibilis et agentis. Unde patet quod memoria non est alia potentia ab intellectu, ad rationem enim potentiae passivae pertinet conservare, sicut et recipere.

objeto, lo que el ente en potencia al ente en acto. De donde resulta que no puede haber en el entendimiento otra diferencia alguna de potencias que la de entendimiento posible y entendimiento agente; siendo por lo mismo evidente que la memoria no es una, potencia distinta del entendimiento; puesto que pertenece a la naturaleza de potencia pasiva el conservar, como el recibir.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, quamvis in III dist. I Sent. dicatur quod memoria, intelligentia et voluntas sint tres vires; tamen hoc non est secundum intentionem Augustini, qui expresse dicit in XIV de Trin., quod si accipiatur memoria, intelligentia et voluntas, secundum quod semper praesto sunt animae, sive cogitentur sive non cogitentur, ad solam memoriam pertinere videntur. Intelligentiam autem nunc dico qua intelligimus cogitantes; et eam voluntatem, sive amorem vel dilectionem, quae istam prolem parentemque coniungit. Ex quo patet quod ista tria non accipit Augustinus pro tribus potentiis; sed memoriam accipit pro habituali animae retentione, intelligentiam autem pro actu intellectus, voluntatem autem pro actu voluntatis.

Al argumento1º diremos que, aunque se consigna Sent. l. 1, dist. 3 que la memoria, la inteligencia y la voluntad son tres potencias; no era ese el modo de pensar de San Agustín, quien De Trin. l. 14, c. 7, 10 y11 dice expresamente que, si se consideran la memoria, la inteligencia y la voluntad, como estando siempre a disposición, del alma, piense o no en ellas, parecen pertenecer a sola la memoria. Hablo (añade) ahora de la inteligencia, por la que entendemos pensando; y de aquella voluntad, o amor, o dilección, que une a esa prole con su progenitor. Donde se echa de ver bien a las claras que San Agustín no toma esas tres cosas por aquellas tres potencias del alma; sino que llama memoria a la retención habitual del alma, inteligencia al acto del entendimiento, y voluntad al acto de la voluntad.

S. Th. I, q. 79 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod praeteritum et praesens possunt esse propriae differentiae potentiarum sensitivarum diversificativae; non autem potentiarum intellectivarum, ratione supra dicta.

Al 2º que el pasado y el presente pueden constituir diferencias propias de las potencias sensitivas en razón de la diversidad de sus objetos; mas no de las potencias intelectivas por la razón antes expuesta S.Th.I, q. 79, a. 6.

S. Th. I, q. 79 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod intelligentia oritur ex memoria, sicut actus ex habitu. Et hoc modo etiam aequatur ei; non autem sicut potentia potentiae.

Al 3º que la inteligencia procede de la memoria, como el acto del hábito; yen este sentido se le iguala, no empero corno una potencia a otra.

Artículo 8

Utrum ratio sit alia potentia ab intellectu

¿La razón es una potencia distinta del entendimiento?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod ratio sit alia potentia ab intellectu. In libro enim de spiritu et anima dicitur, cum ab inferioribus ad superiora ascendere volumus, prius occurrit nobis sensus, deinde imaginatio, deinde ratio, deinde intellectus. Est ergo alia potentia ratio ab intellectu, sicut imaginatio a ratione.

Parece que la razón es potencia distinta del entendimiento; porque se dice De spiritu et anima, c. 14: cuando queremos elevarnos de las potencias inferiores a las superiores, nos encontramos ante todo con los sentidos, y después (en este orden) la imaginación, la razón, y por último el entendimiento. Es pues la razón otra potencia diversa del entendimiento, como la imaginación lo es de la razón.

S. Th. I, q. 79 a. 8 obi. 2

Praeterea, Boetius dicit, in libro de Consol., quod intellectus comparatur ad rationem sicut aeternitas ad tempus. Sed non est eiusdem virtutis esse in aeternitate et esse in tempore. Ergo non est eadem potentia ratio et intellectus.

2º Boecio dice De consol. l. 5, prosa 4 que el entendimiento se compara a la razón como la eternidad al tiempo; pero no es de la misma virtud estar en la eternidad y estar en el tiempo: luego la razón no es la misma potencia que el entendimiento.

S. Th. I, q. 79 a. 8 obi. 3

Praeterea, homo communicat cum Angelis in intellectu, cum brutis vero in sensu. Sed ratio, quae est propria hominis, qua animal rationale dicitur, est alia potentia a sensu. Ergo pari ratione est alia potentia ab intellectu, qui proprie convenit Angelis, unde et intellectuales dicuntur.

3º El hombre tiene de común con los ángeles el entendimiento, y la sensibilidad con los brutos. Pero la razón, que es lo propio del hombre, y por lo que se le define animal racional, es potencia diversa de los sentidos. Luego por idéntico motivo es también diferente del entendimiento, que propiamente compete a los ángeles, llamados por esto mismo sustancias intelectuales.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 8 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, III super Gen. ad Litt., quod illud quo homo irrationabilibus animalibus antecellit, est ratio,

Por el contrario, San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 3, c. 20 que en lo que el hombre supera a los animales irracionales, o es la razón,

vel mens, vel intelligentia, vel si quo alio vocabulo commodius appellatur. Ratio ergo et intellectus et mens sunt una potentia.

o la mente, o la inteligencia, o llámesela como más agrade. Luego la razón y el entendimiento y la mente son una sola potencia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. En el hombre la razón y el entendimiento no pueden ser potencias diversas, sino una sola y misma potencia, aunque entender sea simplemente conocer la verdad inteligible, y raciocinar proceder de un conocimiento a otro; siendo propio aquello de seres perfectos, y esto de los imperfectos.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod ratio et intellectus in homine non possunt esse diversae potentiae. Quod manifeste cognoscitur, si utriusque actus consideretur. Intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehendere. Ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad aliud, ad veritatem intelligibilem cognoscendam. Et ideo Angeli, qui perfecte possident, secundum modum suae naturae, cognitionem intelligibilis veritatis, non habent necesse procedere de uno ad aliud; sed simpliciter et absque discursu veritatem rerum apprehendunt, ut Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom. Homines autem ad intelligibilem veritatem cognoscendam perveniunt, procedendo de uno ad aliud, ut ibidem dicitur, et ideo rationales dicuntur. Patet ergo quod ratiocinari comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel acquirere ad habere, quorum unum est perfecti, aliud autem imperfecti. Et quia motus semper ab immobili procedit, et ad aliquid quietum terminatur; inde est quod ratiocinatio humana, secundum viam inquisitionis vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis, quae sunt prima principia; et rursus, in via iudicii, resolvendo redit ad prima principia, ad quae inventa examinat. Manifestum est autem quod quiescere et moveri non reducuntur ad diversas potentias, sed ad unam et eandem, etiam in naturalibus rebus, quia per eandem naturam aliquid movetur ad locum, et quiescit in loco. Multo ergo magis per eandem potentiam intelligimus et ratiocinamur. Et sic patet quod in homine eadem potentia est ratio et intellectus.

Responderemos, que la razón y el entendimiento no pueden ser en el hombre potencias diversas. Esto se hace evidente considerando los actos de la una y de la otra: porque entender es aprender simplemente la verdad inteligible; y raciocinar es discurrir de uno a otro concepto, para conocerla. He aquí por qué los ángeles, que poseen un conocimiento perfecto de la verdad inteligible según su natural modo de ser, no han menester discurrir de una noción a otra, sino que perciben la verdad de las cosas simplemente y sin discurso, como dice Dionisio De div. nom. c. 7; en tanto que los hombres llegan a conocer la verdad inteligible procediendo de una cosa a otra De div. nom. c. 7, y por esto se les llama racionales. Es pues evidente que el raciocinar es respecto de entender, lo que moverse es a reposar, o adquirir a tener: propio aquello de ser imperfecto, y estotro del perfecto. Y, como el movimiento parte siempre de lo inmóvil, y va a terminar en algo que está en reposo; de aquí que el raciocinio humano procede por la vía de investigación o de invención, partiendo de ciertas nociones simplemente entendidas, que son los primeros principios, y volviendo después por vía de juicio resolutorio. A comprobar con esos mismos principios las nuevas nociones así adquiridas. Ahora bien: es indudable que el reposo y el movimiento no se reducen a potencias diversas, sino a una sola y misma potencia aun en las cosas naturales; puesto que por una misma naturaleza se mueve localmente alguna cosa y permanece quieta en un lugar. Luego con mayor razón es una misma la potencia, por la que entendemos y por la que raciocinamos; y así es evidente que en el hombre la razón y el entendimiento son una misma potencia.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod illa enumeratio fit secundum ordinem actuum, non secundum distinctionem potentiarum. Quamvis liber ille non sit magnae auctoritatis.

Al argumento1º diremos, que aquella enumeración se funda en el orden de los actos, y no en la distinción de las potencias; aparte de que el citado libro no goza de gran crédito ni autoridad, conforme a lo dicho S.Th.I, q. 77, a. 8.

S. Th. I, q. 79 a. 8 ad 2

Ad secundum patet responsio ex dictis. Aeternitas enim comparatur ad tempus, sicut immobile ad mobile. Et ideo Boetius comparavit intellectum aeternitati, rationem vero tempori.

Al 2º es obvia la solución con lo expuesto en el desarrollo de la tesis; pues la eternidad es al tiempo lo que lo inmóvil a lo movible: y por esto Boecio comparó el entendimiento a la eternidad, y la razón al tiempo.

S. Th. I, q. 79 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod alia animalia sunt ita infra hominem, quod non possunt attingere ad cognoscendam veritatem, quam ratio inquirit. Homo vero attingit ad cognoscendam intelligibilem veritatem, quam Angeli cognoscunt; sed imperfecte. Et ideo vis cognoscitiva Angelorum non est alterius generis a vi cognoscitiva rationis, sed comparatur ad ipsam ut perfectum ad imperfectum.

Al 3º que los demás animales son tan inferiores al hombre, que no pueden llegar al conocimiento de la verdad, que la razón inquiere: el hombre por el contrario llega aunque imperfectamente al conocimiento de la verdad inteligible, que los ángeles conocen; por lo cual la facultad cognoscitiva de los ángeles no es de otro género que la potencia cognoscitiva de la razón, sino que se compara con ella como lo perfecto con lo imperfecto.

Artículo 9

Utrum ratio superior et inferior sint diversae potentiae

¿La razón superior y la razón inferior son dos potencias diversas?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 9 obi. 1

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod ratio superior et inferior sint diversae potentiae. Dicit enim Augustinus, XII de Trin., quod imago Trinitatis est in superiori parte rationis, non autem in inferiori. Sed partes animae sunt ipsae eius potentiae. Ergo duae potentiae sunt ratio superior et inferior.

Parece que la razón superior y la inferior son potencias diversas; porque San Agustín dice De Trin. l. 12, c. 4 que la imagen de la Trinidad está en la parte superior de la razón, pero no en la inferior. Siendo pues las partes del alma sus potencias mismas; se sigue que la razón superior y la inferior son dos potencias.

S. Th. I, q. 79 a. 9 obi. 2

Praeterea, nihil oritur a seipso. Sed ratio inferior oritur a superiori, et ab ea regulatur et dirigitur. Ergo ratio superior est alia potentia ab inferiori.

Ningún ser procede de sí mismo; pero la razón inferior procede de la superior, y es regulada y dirigida por ella: luego la razón superior es otra potencia distinta que la inferior.

S. Th. I, q. 79 a. 9 obi. 3

Praeterea, philosophus dicit, in VI Ethic., quod scientificum animae quo cognoscit anima necessaria, est aliud principium et alia pars animae ab opinativo et ratiocinativo, quo cognoscit contingentia. Et hoc probat per hoc, quia ad ea quae sunt genere altera, altera genere particula animae ordinatur; contingens autem et necessarium sunt altera genere, sicut corruptibile et incorruptibile. Cum autem idem sit necessarium quod aeternum, et temporale idem quod contingens; videtur quod idem sit quod philosophus vocat scientificum, et superior pars rationis, quae secundum Augustinum intendit aeternis conspiciendis et consulendis; et quod idem sit quod philosophus vocat ratiocinativum vel opinativum, et inferior ratio, quae secundum Augustinum intendit temporalibus disponendis. Est ergo alia potentia animae ratio superior, et ratio inferior.

Aristóteles dice Eth. l. 6, c. 1 que lo científico del alma, por lo cual ti conoce las cosas necesarias, es otro principio y otra parte del alma, que lo opinativo y lo raciocinativo, por lo cual conoce las cosas contingentes. Y lo prueba fundándose en que a las cosas que son diversas en género se ordenan diversas partículas del alma: y, siendo lo contingente y lo necesario de diverso género, como lo corruptible y lo incorruptible; y por otra parte lo necesario lo mismo que lo eterno, y lo temporal lo mismo que lo contingente; parece que lo que Aristóteles llama lo científico es la misma parte superior de la razón, que según San Agustín De Trin. l. 12, c. 7 se dirige a contemplar y consultar las cosas eternas; y que lo que él llama raciocinativo u opinativo es la misma razón inferior, que según el mismo San Agustín De Trin. l. 12, c. 7 tiene por objeto arreglar las cosas temporales. La razón superior es pues una potencia del alma, y otra distinta la razón inferior.

S. Th. I, q. 79 a. 9 obi. 4

Praeterea, Damascenus dicit quod ex imaginatione fit opinio; deinde mens, diiudicans opinionem sive vera sit sive falsa, diiudicat veritatem; unde et mens dicitur a metiendo. De quibus igitur iudicatum est iam et determinatum vere, dicitur intellectus. Sic igitur opinativum, quod est ratio inferior, est aliud a mente et intellectu, per quod potest intelligi ratio superior.

San Juan Damasceno dice De orth. fid. l. 2, c. 22 que la opinión se forma de la imaginación; y que después la mente, discerniendo la verdad o la falsedad de la opinión, juzga la verdad;como lo indica la etimología de la palabra mente de midiente. Aquello pues, sobre que se ha juzgado y decidido, se dice con verdad entendido. Por consiguiente lo opinativo, que es la razón inferior, es cosa distinta de la mente y entendimiento, que se puede conceptuar sinónimo de razón superior.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 9 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XII de Trin., quod ratio superior et inferior non nisi per officia distinguuntur. Non ergo sunt duae potentiae.

Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 12, c. 4 que la razón superior y la inferior no se distinguen sino por sus funciones. Luego no son dos potencias.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La razón superior y la razón inferior son en el hombre una sola, y misma potencia, si bien se distinguen por la diversidad de funciones en sus actos y hábitos; siendo propio de la superior contemplar (por hábito de sabiduría) las cosas eternas, y de la inferior el estudio preparatorio (por la ciencia) de las temporales.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 9 co.

Respondeo dicendum quod ratio superior et inferior, secundum quod ab Augustino accipiuntur, nullo modo duae potentiae animae esse possunt. Dicit enim quod ratio superior est quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis, conspiciendis quidem, secundum quod ea in seipsis speculatur; consulendis vero, secundum quod ex eis accipit regulas agendorum. Ratio vero inferior ab ipso dicitur, quae intendit temporalibus rebus. Haec autem duo, scilicet temporalia et aeterna, comparantur ad cognitionem nostram hoc modo, quod unum eorum est medium ad cognoscendum alterum. Nam secundum viam inventionis, per res temporales in cognitionem devenimus aeternorum, secundum illud apostoli, ad Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, in via vero iudicii, per aeterna iam cognita de temporalibus iudicamus, et secundum rationes aeternorum temporalia disponimus. Potest autem contingere quod medium, et id ad quod per medium pervenitur, ad diversos habitus pertineant, sicut principia prima indemonstrabilia pertinent ad habitum intellectus, conclusiones vero ex his deductae ad habitum scientiae. Et ideo ex principiis geometriae contingit aliquid concludere in alia scientia, puta in perspectiva. Sed eadem potentia rationis est, ad quam pertinet et medium et ultimum. Est enim actus rationis quasi quidam motus de uno in aliud perveniens, idem autem est mobile quod pertransiens medium pertingit ad terminum. Unde una et eadem potentia rationis est ratio superior et inferior. Sed distinguuntur, secundum Augustinum, per officia actuum, et secundum diversos habitus, nam superiori rationi attribuitur sapientia, inferiori vero scientia.

Responderemos que la razón superior y la inferior, tomadas en el sentido que les da San Agustín, de ningún modo pueden ser dos potencias del alma; pues dice De Trin. l. 12, c.7 que la razón superior es la que se aplica a contemplar y consultar las cosas eternas; contemplándolas, para conocerlas en sí mismas y consultarlas, a fin de tomar de ellas la norma de sus acciones; y razón inferior llama él a la que se dirige; a las cosas temporales. Estas dos cosas las eternas y las temporales se refieren a nuestro conocimiento de manera, que la una de ellas es medio para conocer la otra; porque, siguiendo el procedimiento inquisitivo, por medio de las cosas temporales llegamos al conocimiento de las eternas, según el Apóstol Rom. 1, 20: Las cusas invisibles de Dios se nos dan a conocer por medio de las que han sido creadas; al paso que por el deductivo juzgamos de las cosas temporales por las eternas ya conocidas, y disponemos aquellas según la norma de estas. Bien puede suceder que el medio y aquello a que por él se llega pertenezcan a diversos hábitos, como los principios indemostrables pertenecen al hábito del entendimiento y las conclusiones deducidas de ellos al de la ciencia: y de este modo de los principios de geometría se deducen ciertas consecuencias, que se aplican a otra ciencia, por ejemplo, a la perspectiva. Pero, siendo una misma la potencia de la razón, a que pertenecen el medio y la conclusión, puesto que el acto de la razón es como un movimiento transitivo delo uno a lo otro; y siendo uno mismo el móvil, que trasponiendo llega al fin; se infiere que la razón superior y la inferior son una sola y misma potencia de la razón; aunque se distinguen según San Agustín De Trin. l. 12, c.7 por el ejercicio de sus actos y según sus diversos hábitos; pues a la razón superior se atribuye la sabiduría, y a la inferior la ciencia.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 9 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod secundum quamcumque rationem partitionis potest pars dici. Inquantum ergo ratio dividitur secundum diversa officia, ratio superior et inferior partitiones dicuntur, et non quia sunt diversae potentiae.

Al argumento 1º diremos, que puede llamarse parte al resultado de cualquiera clase de división; mas la razón superior y la inferior se dicen partes, en cuanto la razón se diversifica en sus funciones, y no porque sean potencias diversas.

S. Th. I, q. 79 a. 9 ad 2

Ad secundum dicendum quod ratio inferior dicitur a superiori deduci, vel ab ea regulari, inquantum principia quibus utitur inferior ratio, deducuntur et diriguntur a principiis superioris rationis.

Al 2º que se dice que la razón inferior se deduce de la superior y es regulada por ella, porque los principios, de que la razón inferior hace uso, son consecuencias de los principios de la razón superior y dirigidos por ellos.

S. Th. I, q. 79 a. 9 ad 3

Ad tertium dicendum quod scientificum de quo philosophus loquitur non est idem quod ratio superior, nam necessaria scibilia inveniuntur etiam in rebus temporalibus, de quibus est scientia naturalis et mathematica. Opinativum autem et ratiocinativum in minus est quam ratio inferior, quia est contingentium tantum. Nec tamen est simpliciter dicendum quod sit alia potentia qua intellectus cognoscit necessaria, et alia qua cognoscit contingentia, quia utraque cognoscit secundum eandem rationem obiecti, scilicet secundum rationem entis et veri. Unde et necessaria, quae habent perfectum esse in veritate, perfecte cognoscit; utpote ad eorum quidditatem pertingens, per quam propria accidentia de his demonstrat. Contingentia vero imperfecte cognoscit; sicut et habent imperfectum esse et veritatem. Perfectum autem et imperfectum in actu non diversificant potentiam; sed diversificant actus quantum ad modum agendi, et per consequens principia actuum et ipsos habitus. Et ideo philosophus posuit duas particulas animae, scientificum et ratiocinativum, non quia sunt duae potentiae; sed quia distinguuntur secundum diversam aptitudinem ad recipiendum diversos habitus, quorum diversitatem ibi inquirere intendit. Contingentia enim et necessaria, etsi differant secundum propria genera, conveniunt tamen in communi ratione entis, quam respicit intellectus, ad quam diversimode se habent secundum perfectum et imperfectum.

Al 3º que lo científico, deque habla el filósofo, no es la misma razón superior; porque se encuentran nociones necesarias aun en las cosas temporales, que son objeto de las ciencias naturales y matemáticas: y lo opinativo y raciocinativo ni aun es propio de la razón inferior, por versar únicamente sobrecosas contingentes. No por eso se ha de decir en absoluto que la potencia, por la cual el entendimiento conoce las cosas necesarias, es diferente de aquella, por la que conoce las contingentes; porque ambas conocen bajo el mismo concepto del objeto; es decir, en concepto de ente y verdadero: así es que conoce perfectamente las cosas necesarias, que tienen perfecta existencia en la verdad, como que penetra hasta su esencia, demostrando por ella los accidentes, que les son propios: mas conoce imperfectamente las contingentes, que tienen ser y verdad imperfectos. Ahora bien: lo perfecto y lo imperfecto en acto no diversifican la potencia, sino solo los actos con relación al modo de obrar, y por consiguiente los principios de los actos y los mismos hábitos; razón por la que Aristóteles distingue las dos partículas del alma, lo científico y lo raciocinativo, no porque sean dos potencias, sino porque se distinguen según su diversa aptitud para recibir hábitos diversos, cuya diversidad se propone allí indagar: pues, aunque lo contingente y lo necesario difieran según sus propios géneros, convienen no obstante en la razón común de ente, objeto propio del entendimiento, a la que se comparan diversamente según lo perfecto y

lo imperfecto.

S. Th. I, q. 79 a. 9 ad 4

Ad quartum dicendum quod illa distinctio Damasceni est secundum diversitatem actuum, non secundum diversitatem potentiarum. Opinio enim significat actum intellectus qui fertur in unam partem contradictionis cum formidine alterius. Diiudicare vero, vel mensurare, est actus intellectus applicantis principia certa ad examinationem propositorum. Et ex hoc sumitur nomen mentis. Intelligere autem est cum quadam approbatione diiudicatis inhaerere.

Al 4º que aquella distinción del Damasceno se refiere a la diversidad de actos, y no a la de potencias; porque opinión significa acto del entendimiento, que se decide por uno de los extremos contradictorios no sin recelo respecto del otro; al paso que discernir o medir es acto del entendimiento, por el que aplica principios ciertos a la investigación de lo que se propone, y de aquí el nombre de mente. Entender empero es adherirse a lo juzgado con cierta convicción irrevocable (corroboración).

Artículo 10

Utrum intelligentia sit alia potentia ab intellectu

¿La inteligencia es potencia distinta del entendimiento?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 10 obi. 1

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod intelligentia sit alia potentia ab intellectu. Dicitur enim in libro de spiritu et anima, quod cum ab inferioribus ad superiora ascendere volumus, prius occurrit nobis sensus, deinde imaginatio, deinde ratio, postea intellectus, et postea intelligentia. Sed imaginatio et sensus sunt diversae potentiae. Ergo et intellectus et intelligentia.

Parece que la inteligencia es otra potencia que el entendimiento; porque se dice De spiritu et anima, c. 11 que cuando queremos elevarnos de las cosas inferiores a las superiores; los sentidos son lo primero que se presenta, después la imaginación, luego la razón, en seguida el entendimiento y por último la inteligencia. La imaginación y los sentidos son potencias diversas. Luego también el entendimiento y la inteligencia.

S. Th. I, q. 79 a. 10 obi. 2

Praeterea, Boetius dicit, in V de Consol., quod ipsum hominem aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia intuetur. Sed intellectus est eadem potentia cum ratione. Ergo videtur quod intelligentia sit alia potentia quam intellectus; sicut ratio est alia potentia quam imaginatio et sensus.

Dice Boecio De cons. l. 5, pr. 4 que los sentidos y la imaginación, y la razón y la inteligencia miran al hombre mismo cada cual de diverso modo. Es así que el entendimiento es la misma potencia que la razón. Luego parece que la inteligencia es potencia distinta del entendimiento, como la razón lo es de la

imaginación y de los sentidos.

S. Th. I, q. 79 a. 10 obi. 3

Praeterea, actus sunt praevii potentiis, ut dicitur in II de anima. Sed intelligentia est quidam actus ab aliis actibus qui attribuuntur intellectui divisus. Dicit enim Damascenus quod primus motus intelligentia dicitur; quae vero circa aliquid est intelligentia, intentio vocatur; quae permanens et figurans animam ad id quod intelligitur, excogitatio dicitur; excogitatio vero in eodem manens, et seipsam examinans et diiudicans, phronesis dicitur (idest sapientia); phronesis autem dilatata facit cogitationem, idest interius dispositum sermonem; ex quo aiunt provenire sermonem per linguam enarratum. Ergo videtur quod intelligentia sit quaedam specialis potentia.

Los actos preceden a las potencias De an. l. 2, t. 33. La inteligencia es cierto acto distinto de otros actos, que se atribuyen al entendimiento: porque San Juan Damasceno dice De fide orth. l. 2, c. 22 que el primer movimiento se llama inteligencia; esta aplicada a algo se llama intención; lo que permanece y conforma el alma con lo que se entiende, se denomina pensamiento; este persistiendo en lo mismo y examinando y juzgándose a sí propio, toma el nombre de frónesis, esto es, sabiduría; y esta ampliada produce el conocimiento, es decir, el lenguaje interno coordinado, del cual dice proviene la locución oral expresada por palabras. Parece pues que la inteligencia es cierta potencia especial.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 10 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod intelligentia indivisibilium est, in quibus non est falsum. Sed huiusmodi cognoscere pertinet ad intellectum. Ergo intelligentia non est alia potentia praeter intellectum.

Por el contrario, dice Aristóteles De an. l. 3, t. 21 que la inteligencia tiene por objeto las cosas invisibles, en las que no hay falsedad. Es así que conocer estas pertenece al entendimiento: luego la inteligencia no es otra potencia distinta aparte de este.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La inteligencia no se distingue del entendimiento como dos potencias, sino como el acto de la potencia.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 10 co.

Respondeo dicendum quod hoc nomen intelligentia proprie significat ipsum actum intellectus qui est intelligere. In quibusdam tamen libris de Arabico translatis, substantiae separatae quas nos Angelos dicimus, intelligentiae vocantur; forte propter hoc, quod huiusmodi substantiae semper actu intelligunt.

Responderemos, que la palabra inteligencia significa propiamente el acto mismo del entendimiento, que es entender. Sin embargo en ciertos libros traducidos del árabe las sustancias separadas, que nosotros llamamos ángeles, se denominan inteligencias, quizá porque esas sustancias entienden siempre en

In libris tamen de Graeco translatis, dicuntur intellectus seu mentes. Sic ergo intelligentia ab intellectu non distinguitur sicut potentia a potentia; sed sicut actus a potentia. Invenitur enim talis divisio etiam a philosophis. Quandoque enim ponunt quatuor intellectus, scilicet intellectum agentem, possibilem, et in habitu, et adeptum. Quorum quatuor intellectus agens et possibilis sunt diversae potentiae; sicut et in omnibus est alia potentia activa, et alia passiva. Alia vero tria distinguuntur secundum tres status intellectus possibilis, qui quandoque est in potentia tantum, et sic dicitur possibilis; quandoque autem in actu primo, qui est scientia, et sic dicitur intellectus in habitu; quandoque autem in actu secundo, qui est considerare, et sic dicitur intellectus in actu, sive intellectus adeptus.

acto: pero en otros traducidos del griego se les da el nombre de entendimientos o mentes. Así pues no se distingue la inteligencia del entendimiento como una potencia de otra, sino como el acto de la potencia: distinción, que aun los filósofos insinúan, pues unas veces señalan cuatro entendimientos, agente, posible, habitual y poseyente: de los que el agente es potencia diversa del posible, como toda potencia activa es distinta de la pasiva; y los otros tres se distinguen según los tres estados del entendimiento posible, el cual conserva esta denominación, cuando se halla solo en potencia; a veces está en acto primero, que es la ciencia, y se llama entonces entendimiento en hábito; y otras en acto segundo, que consiste en considerar, denominándose en este caso entendimiento en acto poseyente.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 10 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, si recipi debet illa auctoritas, intelligentia ponitur pro actu intellectus. Et sic dividitur contra intellectum, sicut actus contra potentiam.

Al argumento1º diremos que en caso de aceptar la autenticidad de aquel libro, se entiende por inteligencia el acto del entendimiento; y en este sentido se contrapone al entendimiento como el acto a la potencia.

S. Th. I, q. 79 a. 10 ad 2

Ad secundum dicendum quod Boetius accipit intelligentiam pro actu intellectus qui transcendit actum rationis. Unde ibidem dicit quod ratio tantum humani generis est, sicut intelligentia sola divini, proprium enim Dei est quod absque omni investigatione omnia intelligat.

Al 2º que por la palabra inteligencia Boecio designa el acto del entendimiento, que es superior al acto de la razón; por lo que dice allí mismo que la razón es propiedad exclusiva del género humano, como la inteligencia de solo Dios; pues es privativo de Dios entenderlo todo sin investigación alguna.

S. Th. I, q. 79 a. 10 ad 3

Ad tertium dicendum quod omnes illi actus quos Damascenus enumerat, sunt unius potentiae, scilicet intellectivae. Quae primo quidem simpliciter aliquid apprehendit, et hic actus dicitur intelligentia. Secundo vero, id quod apprehendit, ordinat ad aliquid aliud cognoscendum vel operandum, et hic vocatur intentio. Dum vero persistit in inquisitione illius quod intendit, vocatur excogitatio. Dum vero id quod est excogitatum examinat ad aliqua certa,

Al 3º que todos aquellos actos enumerados por el Damasceno lo son de una sola potencia, la intelectiva: la cual primeramente aprende algo en absoluto, y este acto se llama inteligencia; después endereza lo aprendido al conocimiento u operación de otra cosa, y se llama intención; mientras persevera en la indagación de lo propuesto, se dice pensamiento; cuando examina lo así pensado, cotejándolo con nociones ciertas, se dice ciencia o sabiduría, del

dicitur scire vel sapere; quod est phronesis, vel sapientiae, nam sapientiae est iudicare, ut dicitur in I Metaphys. Ex quo autem habet aliquid pro certo, quasi examinatum, cogitat quomodo possit illud aliis manifestare, et haec est dispositio interioris sermonis; ex qua procedit exterior locutio. Non enim omnis differentia actuum potentias diversificat; sed solum illa quae non potest reduci in idem principium, ut supra dictum est.

griego frónesis, pues a esta pertenece el juzgar Met. l. 1, c. 2; y desde el momento en que tiene por cierto algo como ya comprobado, piensa en el modo de comunicarlo a otros, que es lo que constituye la disposición del lenguaje interno, del cual procede el estenio. Porque no toda diferencia de actos diversifica las potencias; sino solo aquella, que no puede reducirse a un mismo principio, conforme a lo dicho.

Artículo 11

Utrum intellectus speculativus et practicus sint diversae potentiae

¿El entendimiento especulativo y el práctico son potencias diversas?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 11 obi. 1

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod intellectus speculativus et practicus sint diversae potentiae. Apprehensivum enim et motivum sunt diversa genera potentiarum, ut patet in II de anima. Sed intellectus speculativus est apprehensivus tantum, intellectus autem practicus est motivus. Ergo sunt diversae potentiae.

Parece que el entendimiento especulativo y el práctico son diversas potencias: porque lo que percibe y lo que mueve son diversos géneros de potencias, como se ve De anima, l. 2, t. 27. El entendimiento especulativo no hace más que percibir; mientras que el entendimiento práctico mueve. Luego son potencias diversas.

S. Th. I, q. 79 a. 11 obi. 2

Praeterea, diversa ratio obiecti diversificat potentiam. Sed obiectum speculativi intellectus est verum, practici autem bonum; quae differunt ratione. Ergo intellectus speculativus et practicus sunt diversae potentiae.

La diversidad de naturaleza de objeto establece diversidad de potencia. El objeto del entendimiento especulativo es lo verdadero, en tanto que el del práctico es el bien, dos cosas que son de naturaleza diferente. Luego el entendimiento especulativo y el práctico son potencias diversas.

S. Th. I, q. 79 a. 11 obi. 3

Praeterea, in parte intellectiva intellectus practicus comparatur ad speculativum, sicut aestimativa ad imaginativam in parte sensitiva. Sed aestimativa differt ab imaginativa sicut

En la parte intelectiva el entendimiento práctico es al especulativo, lo que la opinión es a la imaginación en la parte sensitiva. La opinión y la imaginación son dos potencias distintas,

potentia a potentia, ut supra dictum est. Ergo et intellectus practicus a speculativo.

como ya se ha dicho S.Th.I, q. 77, a. 4. Luego también lo son el entendimiento práctico y el especulativo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 11 s. c.

Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod intellectus speculativus per extensionem fit practicus. Una autem potentia non mutatur in aliam. Ergo intellectus speculativus et practicus non sunt diversae potentiae.

Por el contrario De anima, l. 3, t. 49 el entendimiento especulativo se hace práctico por extensión. Una potencia no se transforma en otra. Luego el entendimiento especulativo y práctico no son potencias diversas.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El entendimiento práctico y el especulativo no son potencias diversas, consistiendo su única distinción accidental, en que lo aprendido por él especulativamente se ordena a veces a. la operación práctica.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 11 co.

Respondeo dicendum quod intellectus practicus et speculativus non sunt diversae potentiae. Cuius ratio est quia, ut supra dictum est, id quod accidentaliter se habet ad obiecti rationem quam respicit aliqua potentia, non diversificat potentiam, accidit enim colorato quod sit homo, aut magnum aut parvum; unde omnia huiusmodi eadem visiva potentia apprehenduntur. Accidit autem alicui apprehenso per intellectum, quod ordinetur ad opus, vel non ordinetur. Secundum hoc autem differunt intellectus speculativus et practicus. Nam intellectus speculativus est, qui quod apprehendit, non ordinat ad opus, sed ad solam veritatis considerationem, practicus vero intellectus dicitur, qui hoc quod apprehendit, ordinat ad opus. Et hoc est quod philosophus dicit in III de anima, quod speculativus differt a practico, fine. Unde et a fine denominatur uterque, hic quidem speculativus, ille vero practicus, idest operativus.

Responderemos que el entendimiento práctico y el especulativo no son potencias diversas. La razón es que según lo dicho S.Th.I, q. 77, a. 3 lo que es accidental a la naturaleza del objeto de una potencia, no diversifica esta potencia; pues el que lo colorado sea hombre o grande o pequeño es accidental, y por lo tanto la misma potencia visiva percibe todos esos accidentes. Asimismo pues lo aprendido por el entendimiento puede accidentalmente aplicarse o no a la operación: y en esto únicamente difieren el entendimiento especulativo y el práctico, llamándose especulativo, en cuanto no ordena las nociones a la acción, limitándose a la sola contemplación de la verdad; y práctico, cuando reduce a la acción lo que percibe. Esto es lo que viene a decir Aristóteles De anima, I. 3, t. 49, que el especulativo difiere del práctico en el fin; y de este toman en efecto su respectiva denominación de especulativo el uno y el otro de práctico u operativo.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 11 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod intellectus practicus est motivus, non quasi exequens motum, sed quasi dirigens ad motum. Quod convenit ei secundum modum suae apprehensionis.

Al argumento 1º diremos que el entendimiento práctico es motivo (o motor), no como quien ejecuta el movimiento, sino como excitado a él: y esto le es propio según su modo de percepción.

S. Th. I, q. 79 a. 11 ad 2

Ad secundum dicendum quod verum et bonum se invicem includunt, nam verum est quoddam bonum, alioquin non esset appetibile; et bonum est quoddam verum, alioquin non esset intelligibile. Sicut igitur obiectum appetitus potest esse verum, inquantum habet rationem boni, sicut cum aliquis appetit veritatem cognoscere; ita obiectum intellectus practici est bonum ordinabile ad opus, sub ratione veri. Intellectus enim practicus veritatem cognoscit, sicut et speculativus; sed veritatem cognitam ordinat ad opus.

Al 2º que lo verdadero y lo bueno se incluyen recíprocamente: porque lo verdadero es una cosa buena, pues de otra manera no sería apetecible; y lo bueno es cosa verdadera, sin lo cual no sería inteligible. Así pues como el objeto del apetito puede ser lo verdadero considerado bajo su concepto de bueno, cual lo es el de conocer la verdad; igualmente es objeto del entendimiento práctico lo bueno aplicable a la operación bajo su aspecto de verdadero: porque el entendimiento práctico conoce la verdad, como el especulativo, ordenándola empero a la obra.

S. Th. I, q. 79 a. 11 ad 3

Ad tertium dicendum quod multae differentiae diversificant sensitivas potentias, quae non diversificant potentias intellectivas, ut supra dictum est.

Al 3º que muchas diferencias diversifican las potencias sensitivas, y no diversifican las potencias intelectivas según lo antes dicho S.Th.I, q. 79, a.11 y a. 7; y q. 77, a. 3.

Artículo 12

Utrum synderesis sit quaedam specialis potentia ab aliis distincta

¿La sindéresis es una potencia especial distinta de las otras?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 12 obi. 1

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod synderesis sit quaedam specialis potentia ab aliis distincta. Ea enim quae cadunt sub una divisione, videntur esse unius generis. Sed in Glossa Hieronymi Ezech. I, dividitur synderesis contra irascibilem et concupiscibilem et rationalem; quae sunt quaedam potentiae.

Parece que la sindéresis es cierta potencia especial distinta de las otras: porque los miembros de una misma división parecen ser del mismo género; pero según San Jerónimo Sup. Ezech. cuatro caras a uno la sindéresis figura en la misma clasificación al lado de lo irascible y lo concupiscible y lo racional, que son

Ergo synderesis est quaedam potentia. otras tantas potencias. Luego la sindéresis es también una potencia.

S. Th. I, q. 79 a. 12 obi. 2

Praeterea, opposita sunt unius generis. Sed synderesis et sensualitas opponi videntur, quia synderesis semper inclinat ad bonum, sensualitas autem semper ad malum; unde per serpentem significatur, ut patet per Augustinum, XII de Trin. Videtur ergo quod synderesis sit potentia, sicut et sensualitas.

Las cosas opuestas son de un mismo género. La sindéresis y la sensualidad parecen opuestas: porque la sindéresis inclina siempre al bien, y la sensualidad al mal; por lo que se la simboliza en la serpiente, según manifiesta San Agustín De Trin. l. 12, c. 12 y 13. Parece pues que la sindéresis es una potencia, como lo es la sensualidad.

S. Th. I, q. 79 a. 12 obi. 3

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de libero arbitrio, quod in naturali iudicatorio adsunt quaedam regulae et semina virtutum et vera et incommutabilia, haec autem dicimus synderesim. Cum ergo regulae incommutabiles quibus iudicamus, pertineant ad rationem secundum sui superiorem partem, ut Augustinus dicit XII de Trin.; videtur quod synderesis sit idem quod ratio. Et ita est quaedam potentia.

San Agustín dice De lib. arbitr. l. 2, c. 10 que en la judiciaria natural, hay ciertas reglas y gérmenes de virtud y cosas verdaderas e inmutables; y este conjunto es lo que llamamos sindéresis. Luego, puesto que las reglas inmutables, que nos dirigen en nuestros juicios, pertenecen a la parte superior de la razón, según lo indica San Agustín De Trin. l. 12, c. 2; parece que la sindéresis sea la misma razón, y de consiguiente es una potencia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 12 s. c.

Sed contra, potentiae rationales se habent ad opposita, secundum philosophum. Synderesis autem non se habet ad opposita, sed ad bonum tantum inclinat. Ergo synderesis non est potentia. Si enim esset potentia, oporteret quod esset rationalis potentia, non enim invenitur in brutis.

Por el contrario, según Aristóteles Met. l.12, t. 3 las potencias racionales se refieren a objetos opuestos; y no así la sindéresis, que inclina exclusivamente al bien. Luego la sindéresis no es potencia; porque, si lo fuese, sería precisamente potencia racional, puesto que no existe en los irracionales.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La sindéresis no es una potencia especial, sino cierto hábito natural de los principios prácticos.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 12 co.

Respondeo dicendum quod synderesis non est potentia, sed habitus, licet quidam posuerint synderesim esse quandam potentiam ratione altiorem; quidam vero dixerint eam esse ipsam rationem, non ut est ratio, sed ut est natura. Ad huius autem evidentiam, considerandum est quod, sicut supra dictum est, ratiocinatio hominis, cum sit quidam motus, ab intellectu progreditur aliquorum, scilicet naturaliter notorum absque investigatione rationis, sicut a quodam principio immobili, et ad intellectum etiam terminatur, inquantum iudicamus per principia per se naturaliter nota, de his quae ratiocinando invenimus. Constat autem quod, sicut ratio speculativa ratiocinatur de speculativis, ita ratio practica ratiocinatur de operabilibus. Oportet igitur naturaliter nobis esse indita, sicut principia speculabilium, ita et principia operabilium. Prima autem principia speculabilium nobis naturaliter indita, non pertinent ad aliquam specialem potentiam; sed ad quendam specialem habitum, qui dicitur intellectus principiorum, ut patet in VI Ethic. Unde et principia operabilium nobis naturaliter indita, non pertinent ad specialem potentiam; sed ad specialem habitum naturalem, quem dicimus synderesim. Unde et synderesis dicitur instigare ad bonum, et murmurare de malo, inquantum per prima principia procedimus ad inveniendum, et iudicamus inventa. Patet ergo quod synderesis non est potentia, sed habitus naturalis.

Responderemos que la sindéresis no es potencia, sino hábito; por más que algunos la hayan supuesto una potencia superior a la razón, y otros identificándola con la razón misma, considerada no como razón, sino como naturaleza. Para evidenciar nuestra tesis, observaremos que según lo dicho S.Th.I, q. 79, a. 8 el raciocinio del hombre, como que es una especie de movimiento, parte como de un principio indiscutible de algunos conceptos naturalmente conocidos sin la investigación de la razón; y tiene por término el entendimiento, en cuanto por estos principios per se naturalmente notorios juzgamos de las cosas investigadas mediante el raciocinio. Siendo pues indudable que, como la razón especulativa discurre sobre las ideas especulativas, igualmente la razón práctica funciona raciocinando sobre las practicables, lo cual prueba necesariamente que la naturaleza ha impreso en nosotros los principios prácticos, como también los especulativos; puesto que los primeros principios especulativos congénitos en nosotros por la naturaleza no pertenecen a potencia alguna especial, sino a cierto especial hábito, que Aristóteles llama el entendimiento de los principios Eth. l. 6, c. 6; se sigue que asimismo los principios prácticos innatos también en nosotros tampoco pertenecen a una potencia especial, y sí a un hábito natural peculiar, que designamos bajo el nombre de sindéresis. He aquí por qué se dice que la sindéresis instiga al bien y condena el mal, en cuanto por los primeros principios procedemos a investigar y juzgamos sobre lo averiguado. Es pues evidente que la sindéresis no es una potencia, sino un hábito natural.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 12 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod illa divisio Hieronymi attenditur secundum diversitatem actuum, non secundum diversitatem potentiarum. Diversi autem actus possunt esse unius potentiae.

Al argumento1º diremos, que aquella división de San Jerónimo se refiere a la diversidad de actos, y no a la de las potencias; y bien puede una misma potencia producir diversos actos.

S. Th. I, q. 79 a. 12 ad 2

Ad secundum dicendum quod similiter oppositio sensualitatis et synderesis attenditur secundum oppositionem actuum; non sicut diversarum specierum unius generis.

Al 2º que la sensualidad y la sindéresis son opuestas entre sí en cuanto a sus actos; no empero como especies diversas de un mismo género.

S. Th. I, q. 79 a. 12 ad 3

Ad tertium dicendum quod huiusmodi incommutabiles rationes sunt prima principia operabilium, circa quae non contingit errare; et attribuuntur rationi sicut potentiae, et synderesi sicut habitui. Unde et utroque, scilicet ratione et synderesi, naturaliter iudicamus.

Al3º que esas razones inmutables son los primeros principios prácticos, respecto de los cuales no cabe error; y se atribuyen a la razón como a potencia, al paso que a la sindéresis como a hábito. Así es que por una y otra, la razón y la sindéresis, juzgamos naturalmente.

Artículo 13

Utrum conscientia sit quaedam potentia

¿La conciencia es una potencia?

Objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 13 obi. 1

Ad tertiumdecimum sic proceditur. Videtur quod conscientia sit quaedam potentia. Dicit enim Origenes quod conscientia est spiritus corrector et paedagogus animae sociatus, quo separatur a malis et adhaeret bonis. Sed spiritus in anima nominat potentiam aliquam, vel ipsam mentem, secundum illud Ephes. IV, renovamini spiritu mentis vestrae; vel ipsam imaginationem; unde et imaginaria visio spiritualis vocatur, ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt. Est ergo conscientia quaedam potentia.

Parece que la conciencia es cierta potencia; porque Orígenes dice con ocasión de estas palabras de San Pablo Rom. 2, 15: dando testimonio a ellos su misma conciencia, que la conciencia es el espíritu corrector y el pedagogo inseparable del alma, por quien se aleja del mal y se adhiere al bien. Espíritu en el alma designa alguna potencia, o bien, la mente misma según aquello Eph. 4, 23: renovaos en el espíritu de vuestro entendimiento; o acaso la misma imaginación, como se llama espiritual la visión imaginaria, según se ve en San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 6 y 7. Luego la conciencia es una potencia.

S. Th. I, q. 79 a. 13 obi. 2

Praeterea, nihil est peccati subiectum nisi potentia animae. Sed conscientia est subiectum peccati, dicitur enim ad Tit. I, de quibusdam, quod inquinatae sunt eorum mens et conscientia. Ergo videtur quod conscientia sit potentia.

Solo es sujeto del pecado alguna potencia del alma. La conciencia es el sujeto del pecado, pues se dice Tit. 1, 15 de ciertas personas que están manchados sus ánimos y su conciencia. Parece pues que la conciencia es una potencia.

S. Th. I, q. 79 a. 13 obi. 3

Praeterea, necesse est quod conscientia sit vel Necesariamente la conciencia o es acto, o

actus, vel habitus, vel potentia. Sed non est actus, quia non semper maneret in homine. Nec est habitus, non enim esset unum quid conscientia, sed multa; per multos enim habitus cognoscitivos dirigimur in agendis. Ergo conscientia est potentia.

hábito, o potencia. No es acto, porque no subsistiría constantemente en el hombre; ni hábito, pues en tal caso no sería una sino múltiple, dado que somos dirigidos en nuestras acciones por muchos hábitos cognoscitivos. Luego la conciencia es una potencia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 79 a. 13 s. c.

Sed contra, conscientia deponi potest, non autem potentia. Ergo conscientia non est potentia.

Por el contrario: de la conciencia se puede prescindir, y no así de una potencia. Luego la conciencia no es potencia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La conciencia, propiamente hablando, no es una potencia; sino un acto, por el cual aplicamos lo que saltemos a lo que, hacemos.

Solución

S. Th. I, q. 79 a. 13 co.

Respondeo dicendum quod conscientia, proprie loquendo, non est potentia, sed actus. Et hoc patet tum ex ratione nominis, tum etiam ex his quae secundum communem usum loquendi, conscientiae attribuuntur. Conscientia enim, secundum proprietatem vocabuli, importat ordinem scientiae ad aliquid, nam conscientia dicitur cum alio scientia. Applicatio autem scientiae ad aliquid fit per aliquem actum. Unde ex ista ratione nominis patet quod conscientia sit actus. Idem autem apparet ex his quae conscientiae attribuuntur. Dicitur enim conscientia testificari, ligare vel instigare, et etiam accusare vel remordere sive reprehendere. Et haec omnia consequuntur applicationem alicuius nostrae cognitionis vel scientiae ad ea quae agimus. Quae quidem applicatio fit tripliciter. Uno modo, secundum quod recognoscimus aliquid nos fecisse vel non fecisse, secundum illud Eccle. VII, scit conscientia tua te crebro maledixisse aliis, et secundum hoc, conscientia dicitur testificari. Alio modo applicatur secundum quod per nostram conscientiam iudicamus aliquid esse faciendum vel non faciendum, et secundum hoc, dicitur conscientia instigare vel ligare. Tertio modo applicatur secundum quod per conscientiam iudicamus quod aliquid quod est factum, sit bene factum vel non bene factum, et

Responderemos que la conciencia, propiamente hablando, no es potencia, sino acto; lo cual se hace evidente, ya por razón de su nombre mismo, ya por lo que en el uso común del lenguaje se atribuye a la conciencia. Conciencia en la genuina acepción propia del vocablo denota relación de la ciencia con algo; pues equivale a ciencia con alguna otra cosa; y la aplicación de la ciencia a cualquiera cosa se efectúa mediante algún acto: de donde resulta evidentemente que según la naturaleza de su nombre la conciencia es un acto. Lo propio aparece comprobado por el examen de lo que a la conciencia se atribuye: se dice en efecto que la conciencia testifica, liga o incita; o también que acusa, remuerde o reconviene; y todas estas palabras indican aplicación de alguna ciencia o conocimiento nuestro a lo que hacemos. Esta aplicación tiene lugar de tres maneras: la reconociendo que hemos hecho o no algo en conformidad con aquel texto Eccli. 7, 23: sabe tu conciencia, que tú muchas veces dijiste mal de otros; y en este caso se dice que la conciencia atestigua; 2º juzgando según nuestra conciencia que debe hacerse o no tal cosa, en cuyo concepto se dice que la conciencia liga o instiga; 3º con discernimiento mediante ella de que lo hecho lo ha sido bien o mal, que es cuando se dice que la conciencia

secundum hoc, conscientia dicitur excusare vel accusare, seu remordere. Patet autem quod omnia haec consequuntur actualem applicationem scientiae ad ea quae agimus. Unde proprie loquendo, conscientia nominat actum. Quia tamen habitus est principium actus, quandoque nomen conscientiae attribuitur primo habitui naturali, scilicet synderesi, sicut Hieronymus, in Glossa Ezech. I, synderesim conscientiam nominat; et Basilius naturale iudicatorium; et Damascenus dicit quod est lex intellectus nostri. Consuetum enim est quod causae et effectus per invicem nominentur.

excusa, o acusa, o remuerde. Ahora bien: es bien claro que todas estas imputaciones son resultados de la aplicación actual de nuestra ciencia a nuestras operaciones: por lo cual, hablando con propiedad, la conciencia es el nombre de un acto. Sin embargo, como el hábito es el principio del acto, algunas veces se da el nombre de conciencia al primer hábito natural, es decir, a la sindéresis: así San Jerónimo en la Glosa sobre Ezech. 1, antes citada S.Th.I, q. 79, a. 12, 1º llama conciencia a la sindéresis; San Basilio judiciaria natural Hom. in prim. Prov.; y San Juan Damasceno De fide orth. l. 4, c. 23 dice que es la ley de nuestro entendimiento: todos ellos acomodándose a la costumbre de aplicar los nombres de las causas a los efectos y recíprocamente.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 79 a. 13 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod conscientia dicitur spiritus, secundum quod spiritus pro mente ponitur, quia est quoddam mentis dictamen.

Al argumento1º diremos, que se da a la conciencia el nombre de espíritu en el sentido de que se toma este por la mente, por cuanto es cierto dictamen del entendimiento.

S. Th. I, q. 79 a. 13 ad 2

Ad secundum dicendum quod inquinatio dicitur esse in conscientia, non sicut in subiecto, sed sicut cognitum in cognitione, inquantum scilicet aliquis scit se esse inquinatum.

Al 2º que se dice estar la mancha en la conciencia, no como en su sujeto, sino como lo conocido está en el conocimiento, esto es, en el sentido de que sabe uno que se halla manchado.

S. Th. I, q. 79 a. 13 ad 3

Ad tertium dicendum quod actus, etsi non semper maneat in se, semper tamen manet in sua causa, quae est potentia et habitus. Habitus autem ex quibus conscientia informatur, etsi multi sint, omnes tamen efficaciam habent ab uno primo, scilicet ab habitu primorum principiorum, qui dicitur synderesis. Unde specialiter hic habitus interdum conscientia nominatur, ut supra dictum est.

Al 3º que el acto, aunque no siempre permanece en sí, subsiste sin embargo en su causa, que es la potencia y el hábito: y, si bien la potencia es informada de muchos hábitos, todos no obstante tienen su eficacia de un primer principio único, cual es el hábito de los primeros principios, llamado sindéresis. Por lo cual este hábito con especialidad recibe a veces el nombre de conciencia según lo arriba dicho S.Th.I, q. 79, a. 12.

Parte ICuestión 80

De potentiis appetitivis in communi De las potencias apetitivas en general.

Proemio

S. Th. I, q. 80 pr.

Deinde considerandum est de potentiis appetitivis. Et circa hoc consideranda sunt quatuor, primo, de appetitivo in communi; secundo, de sensualitate; tertio, de voluntate; quarto, de libero arbitrio. Circa primum quaeruntur duo. Primo, utrum debeat poni appetitus aliqua specialis potentia animae. Secundo, utrum appetitus dividatur in appetitum sensitivum et intellectivum, sicut in potentias diversas.

Procederemos a disertar sobre las potencias apetitivas, respecto de las cuales expondremos cuatro consideraciones: 1a sobre el apetito en general; 2a de la sensibilidad; 3a la voluntad; y 4a el libre albedrío. En cuanto a la 1a se nos presentan dos investigaciones, a saber: 1a ¿El apetito debe ser considerado como una potencia especial del alma?—2a ¿El apetito se divide en sensitivo e intelectivo, como en dos potencias diversas?

Artículo 1

Utrum appetitus sit aliqua specialis animae potentia

¿El apetito es alguna potencia especial del alma?

Objeciones

S. Th. I, q. 80 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod appetitus non sit aliqua specialis animae potentia. Ad ea enim quae sunt communia animatis et inanimatis, non est aliqua potentia animae assignanda. Sed appetere est commune animatis et inanimatis quia bonum est quod omnia appetunt, ut dicitur in I Ethic. Ergo appetitus non est specialis potentia animae.

1º Parece que el apetito no es una potencia especial del alma: porque no debe asignarse una potencia del alma a lo que es común a los seres animados e inanimados; pero a unos y otros es común el apetecer, puesto que lo que es bueno lo apetecen todos los seres Eth. l. 1, c. 1. Luego el apetito no es una potencia especial del alma.

S. Th. I, q. 80 a. 1 obi. 2

Praeterea, potentiae distinguuntur secundum obiecta. Sed idem est quod cognoscimus et appetimus. Ergo vim appetitivam non oportet esse aliam praeter vim apprehensivam.

2º Las potencias se distinguen según sus objetos; y lo que conocemos es lo mismo que apetecemos. Luego no hay para qué distinguir la potencia apetitiva de la aprehensiva

S. Th. I, q. 80 a. 1 obi. 3

Praeterea, commune non distinguitur contra proprium. Sed quaelibet potentia animae appetit quoddam particulare appetibile, scilicet obiectum sibi conveniens. Ergo respectu huius obiecti quod est appetibile in communi, non oportet accipi aliquam potentiam ab aliis distinctam, quae appetitiva dicatur.

3º Lo común no se distingue por oposición a lo propio. Pero cada una de las potencias del alma apetece un bien particular, cual es el objeto a ella conveniente. Luego por relación a este objeto, que es lo apetecible en general, no es necesario admitir potencia alguna distinta de las otras con la denominación de apetitiva.

Por el contrario

S. Th. I, q. 80 a. 1 s. c.

Sed contra est quod philosophus, in II de anima, distinguit appetitivum ab aliis potentiis. Damascenus etiam, in II libro distinguit vires appetitivas a cognitivis.

Por el contrario, Aristóteles De anima, l. 12, 27 distingue lo apetitivo de las demás potencias; y San Juan Damasceno De fide orth. l. 12, c. 22 hace también distinción de fuerzas apetitivas y cognoscitivas.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Es preciso reconocer en los seres racionales alguna potencia apetitiva del alma, superior al apetito natural, y adecuada a la mayor nobleza de su forma y propensiones.

Solución

S. Th. I, q. 80 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necesse est ponere quandam potentiam animae appetitivam. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod quamlibet formam sequitur aliqua inclinatio, sicut ignis ex sua forma inclinatur in superiorem locum, et ad hoc quod generet sibi simile. Forma autem in his quae cognitionem participant, altiori modo invenitur quam in his quae cognitione carent. In his enim quae cognitione carent, invenitur tantummodo forma ad unum esse proprium determinans unumquodque, quod etiam naturale uniuscuiusque est. Hanc igitur formam naturalem sequitur naturalis inclinatio, quae

Responderemos que es necesario admitir en el alma una potencia apetitiva. Para demostrar esta tesis, es de observar que cada forma tiene su inclinación aneja, como el fuego por razón de su forma tiende a elevarse y a engendrar su semejante. Pero la forma se halla de una manera más perfecta en los seres dotados de conocimiento que en los que carecen de él; pues entre estos la forma determina a cada uno a un sólo ser propio exclusivamente y natural del mismo, y por consecuencia de esta forma natural tienen esa natural inclinación, que se llama apetito natural; mientras que cada uno de los que tienen conocimiento de tal modo es

appetitus naturalis vocatur. In habentibus autem cognitionem, sic determinatur unumquodque ad proprium esse naturale per formam naturalem, quod tamen est receptivum specierum aliarum rerum, sicut sensus recipit species omnium sensibilium, et intellectus omnium intelligibilium, ut sic anima hominis sit omnia quodammodo secundum sensum et intellectum, in quo quodammodo cognitionem habentia ad Dei similitudinem appropinquant, in quo omnia praeexistunt, sicut Dionysius dicit. Sicut igitur formae altiori modo existunt in habentibus cognitionem supra modum formarum naturalium, ita oportet quod in eis sit inclinatio supra modum inclinationis naturalis, quae dicitur appetitus naturalis. Et haec superior inclinatio pertinet ad vim animae appetitivam, per quam animal appetere potest ea quae apprehendit, non solum ea ad quae inclinatur ex forma naturali. Sic igitur necesse est ponere aliquam potentiam animae appetitivam.

determinado por la forma natural a su natural y propio ser, que es no obstante susceptible y receptivo de las especies de otras cosas, como los sentidos reciben las especies de todos los objetos sensibles, y el entendimiento las de todos los inteligibles: y así el alma del hombre se transforma de cierto modo en todas las cosas por los sentidos y el entendimiento, en lo que los seres provistos de conocimiento se aproximan de cierta manera a la semejanza de Dios, en quien todas las cosas preexisten, como dice Dionisio De div. nom. c. 5. Así pues como las formas de los seres dotados de conocimiento tienen un modo de ser más elevado que el de las formas naturales; también debe existir en ellos una inclinación más noble que la natural, llamada apetito natural: y, como esta inclinación superior corresponde a la potencia apetitiva del alma, por la que el animal puede apetecer, no solamente las cosas a que tiende por su inclinación según su forma natural, sino también las que percibe; síguese que es necesario reconocer en el alma, una potencia apetitiva.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 80 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod appetere invenitur in habentibus cognitionem, supra modum communem quo invenitur in omnibus, ut dictum est. Et ideo oportet ad hoc determinari aliquam potentiam animae.

Al argumento1º diremos que en los seres dotados de conocimiento se encuentra el apetecer de un modo más elevado que el del apetito común a todos los seres, según queda dicho: y por esto mismo es necesario determinar al efecto alguna potencia del alma.

S. Th. I, q. 80 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod id quod apprehenditur et appetitur, est idem subiecto, sed differt ratione, apprehenditur enim ut est ens sensibile vel intelligibile; appetitur vero ut est conveniens aut bonum. Diversitas autem rationum in obiectis requiritur ad diversitatem potentiarum; non autem materialis diversitas.

Al 2º que el objeto del conocimiento y del apetito es uno mismo en el sujeto, pero difiere racionalmente; porque es aprehendido como ente sensible o inteligible, y apetecido en cuanto conveniente o bueno: y, para que las potencias sean diversas, no se requiere diversidad material de sus objetos, sino que difieran racionalmente.

S. Th. I, q. 80 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod unaquaeque potentia animae est quaedam forma seu natura, et habet

Al 3º que cada una de las potencias del alma es cierta forma o naturaleza, que tiene

naturalem inclinationem in aliquid. Unde unaquaeque appetit obiectum sibi conveniens naturali appetitu. Supra quem est appetitus animalis consequens apprehensionem, quo appetitur aliquid non ea ratione qua est conveniens ad actum huius vel illius potentiae, utpote visio ad videndum et auditio ad audiendum; sed quia est conveniens simpliciter animali.

naturalmente inclinación a alguna cosa. De aquí es que cada potencia apetece el objeto que la conviene: pero sobre este apetito natural está el apetito del animal consiguiente a su aprehensión, por el cual se apetece, no como que lo apetecido conviene al acto de tal o cual potencia, como a la visión para ver y a la audición para oír; sino en cuanto es conveniente en absoluto al animal.

Artículo 2

Utrum appetitus sensitivus et intellectivus sint diversae potentiae

El apetito sensitivo y el Intelectivo son potencias diversas.

Objeciones

S. Th. I, q. 80 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod appetitus sensitivus et intellectivus non sint diversae potentiae. Potentiae enim non diversificantur per accidentales differentias, ut supra dictum est. Sed accidit appetibili quod sit apprehensum per sensum vel intellectum. Ergo appetitus sensitivus et intellectivus non sunt diversae potentiae.

1º Parece que el apetito sensitivo y el intelectivo no son diversas potencias: porque las diferencias accidentales no diversifican las potencias según lo dicho S.Th.I, q. 77, a. 5; y q. 79, a. 7; sino que es accidental a lo apetecible que sea percibido por los sentidos o por el entendimiento. Luego el apetito sensitivo y el intelectivo no son potencias diversas.

S. Th. I, q. 80 a. 2 obi. 2

Praeterea, cognitio intellectiva est universalium, et secundum hoc distinguitur a sensitiva, quae est singularium. Sed ista distinctio non habet locum ex parte appetitivae, cum enim appetitus sit motus ab anima ad res, quae sunt singulares, omnis appetitus videtur esse rei singularis. Non ergo appetitus intellectivus debet distingui a sensitivo.

2º El conocimiento intelectivo tiene por objeto las cosas universales, y en esto se distingue del sensitivo, cuyo objeto son las cosas singulares. Esta distinción empero no es aplicable a la parte apetitiva; porque, siendo el apetito un movimiento del alma hacia las cosas individuales, todo apetito parece tener por fin un objeto individual: luego no se debe distinguir el apetito intelectivo del sensitivo.

S. Th. I, q. 80 a. 2 obi. 3

Praeterea, sicut sub apprehensivo ordinatur appetitivum ut inferior potentia, ita et motivum. Sed non est aliud motivum in homine

3º Así como lo apetitivo está subordinado a lo aprehensivo como potencia inferior, lo está igualmente la potencia motriz. Esta empero,

consequens intellectum, quam in aliis animalibus consequens sensum. Ergo, pari ratione, neque est aliud appetitivum.

que es aneja al entendimiento del hombre, no difiere de la fuerza motora, que en los animales va inherente a la sensibilidad. Luego por idéntica razón tampoco es distinta la apetitiva.

Por el contrario

S. Th. I, q. 80 a. 2 s. c.

Sed contra est quod philosophus, in III de anima, distinguit duplicem appetitum, et dicit quod appetitus superior movet inferiorem.

Por el contrario: Aristóteles De anima, l. 3, t. 57 distingue dos apetitos, y dice que el apetito superior mueve al inferior.

Conclusión (Abad de Aparicio)

El apetito intelectivo no puede menos de ser potencia diversa del sensitivo.

Solución

S. Th. I, q. 80 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere appetitum intellectivum esse aliam potentiam a sensitivo. Potentia enim appetitiva est potentia passiva, quae nata est moveri ab apprehenso, unde appetibile apprehensum est movens non motum, appetitus autem movens motum, ut dicitur in III de anima, et XII Metaphys. Passiva autem et mobilia distinguuntur secundum distinctionem activorum et motivorum, quia oportet motivum esse proportionatum mobili, et activum passivo; et ipsa potentia passiva propriam rationem habet ex ordine ad suum activum. Quia igitur est alterius generis apprehensum per intellectum et apprehensum per sensum, consequens est quod appetitus intellectivus sit alia potentia a sensitivo.

Responderemos que es necesario admitir que el apetito intelectivo es una potencia distinta del sensitivo; porque la potencia apetitiva es potencia pasiva destinada a ser movida por lo aprehendido: así que lo apetecible aprehendido es un motor no movido, mientras que el apetito es motor movido De an. l.3, t. 54; y Met. l. 11, t. 53. Ahora bien: la distinción de las cosas pasivas y de las móviles se funda en la de las activas y motoras, porque el motor debe ser proporcionado al móvil, y lo activo a lo pasivo: y la misma potencia pasiva toma su propia naturaleza de su relación con su activo. Por consiguiente, siendo de diverso género lo aprehendido por el entendimiento y lo percibido por el sentido; síguese que el apetito intelectivo es una potencia diversa del sensitivo.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 80 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod appetibili non accidit esse apprehensum per sensum vel intellectum, sed per se ei convenit, nam appetibile non movet appetitum nisi inquantum

Al argumento 1º diremos, que no es accidental a lo apetecible el ser aprendido por el sentido o por el entendimiento; sino que le conviene per se, puesto que lo apetecible no mueve al

est apprehensum. Unde differentiae apprehensi sunt per se differentiae appetibilis. Unde potentiae appetitivae distinguuntur secundum differentiam apprehensorum, sicut secundum propria obiecta.

apetito, sino en cuanto es aprehendido: por cuya razón las diferencias de lo aprehendido son per se diferencias de lo apetecido, y por tanto las potencias apetitivas se distinguen según la diferencia de los objetos aprehendidos como suyos propios.

S. Th. I, q. 80 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod appetitus intellectivus, etsi feratur in res quae sunt extra animam singulares, fertur tamen in eas secundum aliquam rationem universalem; sicut cum appetit aliquid quia est bonum. Unde philosophus dicit in sua rhetorica, quod odium potest esse de aliquo universali, puta cum odio habemus omne latronum genus. Similiter etiam per appetitum intellectivum appetere possumus immaterialia bona, quae sensus non apprehendit; sicut scientiam, virtutes, et alia huiusmodi.

Al 2º que, aunque el apetito intelectivo es llevado a las cosas, que existen individualmente fuera del alma; lo es sin embargo bajo algún concepto universal, como se apetece algo porque es bueno. He aquí porqué Aristóteles dice Ret. l. 2, c. 4 que el odio puede tener por objeto alguna cosa universal; por ejemplo, podemos odiar a todo género de ladrones. Igualmente podemos por el apetito intelectivo apetecer bienes inmateriales, que no están al alcance de los sentidos, como la ciencia, las virtudes, etc..

S. Th. I, q. 80 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in III de anima, opinio universalis non movet nisi mediante particulari, et similiter appetitus superior movet mediante inferiori. Et ideo non est alia vis motiva consequens intellectum et sensum.

Al 3º que, según se dice De an. l. 3, t. 57 y 58, la opinión universal no mueve, sino mediante la particular; y asimismo que el apetito superior mueve por medio del inferior: por lo cual la potencia motiva aneja al entendimiento no es distinta de la inherente al sentido.

Parte ICuestión 81

Proemio

S. Th. I, q. 81 pr.

Deinde considerandum est de sensualitate. Circa quam quaeruntur tria. Primo, utrum sensualitas sit vis appetitiva tantum. Secundo,

Hablaremos ahora de la sensualidad, desarrollando tres puntos: 1º ¿La sensualidad es una fuerza o potencia exclusivamente apetitiva?

utrum dividatur sensualitas in irascibilem et concupiscibilem, sicut in diversas potentias. Tertio, utrum irascibilis et concupiscibilis obediant rationi.

— 2º ¿Se divide en irascible y concupiscible, como en potencias diversas? – 3º ¿El apetito irascible y el concupiscible obedecen a la razón?

Artículo 1

Objeciones

S. Th. I, q. 81 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod sensualitas non solum sit appetitiva, sed etiam cognitiva. Dicit enim Augustinus, XII de Trin., quod sensualis animae motus, qui in corporis sensus intenditur, nobis pecoribusque communis est. Sed corporis sensus sub vi cognitiva continentur. Ergo sensualitas est vis cognitiva.

1º Parece que la sensualidad no es solo apetitiva, sino también cognoscitiva: porque San Agustín dice De Trin. l. 12, c. 12 que el movimiento sensual del alma, que conmueve los órganos del cuerpo, nos es común con los animales; pero los sentidos corporales están comprendidos en la potencia cognoscitiva. Luego la sensualidad es potencia cognoscitiva.

S. Th. I, q. 81 a. 1 obi. 2

Praeterea, quae cadunt sub una divisione, videntur esse unius generis. Sed Augustinus, in XII de Trin., dividit sensualitatem contra rationem superiorem et inferiorem; quae ad cognitionem pertinent. Ergo sensualitas etiam est vis cognitiva.

2º Los miembros de una misma división parecen ser de un solo género. San Agustín De Trin. l. 12, c. 12 divide la sensualidad en contraposición a la razón superior e inferior, que pertenecen al conocimiento. Luego la sensualidad es también fuerza o potencia cognoscitiva.

S. Th. I, q. 81 a. 1 obi. 3

Praeterea, sensualitas in tentatione hominis tenet locum serpentis. Sed serpens in tentatione primorum parentum se habuit ut nuntians et proponens peccatum; quod est vis cognitivae. Ergo sensualitas est vis cognitiva.

3º En la tentación del hombre la sensualidad desempeña el papel de la serpiente, la cual en la tentación de nuestros primeros padres se condujo como mensajera del pecado que les proponía, lo cual es propio de la potencia cognoscitiva. Luego lo es la sensualidad.

Por el contrario

S. Th. I, q. 81 a. 1 s. c.

Sed contra est quod sensualitas definitur esse appetitus rerum ad corpus pertinentium.

Por el contrario, la sensualidad se define: apetito de las cosas pertenecientes al cuerpo.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Solución

S. Th. I, q. 81 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod nomen sensualitatis sumptum videtur a sensuali motu, de quo Augustinus loquitur XII de Trin., sicut ab actu sumitur nomen potentiae, ut a visione visus. Motus autem sensualis est appetitus apprehensionem sensitivam consequens. Actus enim apprehensivae virtutis non ita proprie dicitur motus, sicut actio appetitus, nam operatio virtutis apprehensivae perficitur in hoc, quod res apprehensae sunt in apprehendente; operatio autem virtutis appetitivae perficitur in hoc, quod appetens inclinatur in rem appetibilem. Et ideo operatio apprehensivae virtutis assimilatur quieti, operatio autem virtutis appetitivae magis assimilatur motui. Unde per sensualem motum intelligitur operatio appetitivae virtutis. Et sic sensualitas est nomen appetitus sensitivi.

Responderemos que el nombre de sensualidad parece tomado del movimiento sensual, de que habla San Agustín De Trin. l. 12, c. 12; a la manera que del acto se toma el nombre de la potencia, como de la visión la vista. El movimiento sensual es el apetito adjunto a la percepción sensitiva: porque el acto de la potencia perceptiva no se dice movimiento con tanta propiedad como la acción del apetito; pues la operación de la potencia aprehensiva se consuma, cuando los objetos aprehendidos están en el sujeto, mientras que la operación de la apetitiva es ya perfecta en el hecho de inclinarse el sujeto a la cosa apetecible. Así que la operación de la potencia aprehensiva se asemeja al reposo, y la de la apetitiva más bien al movimiento; por lo que se entiende por movimiento sensual la operación de la potencia apetitiva, siendo por consiguiente la sensualidad el nombre del apetito sensitivo.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 81 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod per hoc quod dicit Augustinus quod sensualis animae motus intenditur in corporis sensus, non datur intelligi quod corporis sensus sub sensualitate comprehendantur, sed magis quod motus sensualitatis sit inclinatio quaedam ad sensus corporis, dum scilicet appetimus ea quae per corporis sensus apprehenduntur. Et sic corporis sensus pertinent ad sensualitatem quasi praeambuli.

Al argumento 1º diremos que, al decir San Agustín que el movimiento sensual del alma se experimenta en los sentidos del cuerpo, no ha querido dar a entender que los sentidos corporales se hallen comprendidos en la sensualidad; sino más bien que el movimiento de ésta es cierta inclinación hacia los sentidos corpóreos, en cuanto apetecemos lo aprehendido por medio de ellos; y así los sentidos del cuerpo pertenecen a la sensualidad como preámbulos.

S. Th. I, q. 81 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod sensualitas Al 2º que la sensualidad y la razón superior e

dividitur contra rationem superiorem et inferiorem, inquantum communicant in actu motionis, vis enim cognitiva, ad quam pertinet ratio superior et inferior, est motiva, sicut et appetitiva, ad quam pertinet sensualitas.

inferior se clasifican con esta distinción por lo que tienen de común con el acto de la moción; pues la potencia cognoscitiva, que comprende la razón superior y la inferior, es potencia motora, como la apetitiva, a que pertenece la sensualidad.

S. Th. I, q. 81 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod serpens non solum ostendit et proposuit peccatum, sed etiam, inclinavit in effectum peccati. Et quantum ad hoc, sensualitas per serpentem significatur.

Al 3º que la serpiente no solo mostró y propuso el pecado, sino que también impulsó a su ejecución; y en este concepto se simboliza la sensualidad por la serpiente.

Artículo 2

Objeciones

S. Th. I, q. 81 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod appetitus sensitivus non distinguatur in irascibilem et concupiscibilem, sicut in potentias diversas. Eadem enim potentia animae est unius contrarietatis, ut visus albi et nigri, ut dicitur in II de anima. Sed conveniens et nocivum sunt contraria. Cum ergo concupiscibilis respiciat conveniens, irascibilis vero nocivum, videtur quod eadem potentia animae sit irascibilis et concupiscibilis.

1º Parece que el apetito sensitivo no se divide en irascible y concupiscible como potencias diversas: porque la misma potencia del alma tiene por objeto los dos contrarios, como la vista lo blanco y lo negro De an. l. 2, t.107. Lo conveniente y lo nocivo son contrarios. Siendo pues objeto del concupiscible lo conveniente y del irascible lo perjudicial, parece que la misma potencia del alma es irascible y concupiscible.

S. Th. I, q. 81 a. 2 obi. 2

Praeterea, appetitus sensitivus non est nisi convenientium secundum sensum. Sed conveniens secundum sensum est obiectum concupiscibilis. Ergo nullus appetitus sensitivus est a concupiscibili differens.

2º El apetito sensitivo no tiene por objeto sino las cosas que convienen a los sentidos. Lo que conviene a éstos es el objeto del apetito concupiscible. Luego no hay apetito sensitivo diferente del concupiscible.

S. Th. I, q. 81 a. 2 obi. 3

Praeterea, odium est in irascibili, dicit enim Hieronymus, super Matth., possideamus in irascibili odium vitiorum. Sed odium, cum contrarietur amori, est in concupiscibili. Ergo eadem vis est concupiscibilis et irascibilis.

3º El odio está en el irascible; porque San Jerónimo dice Sup. Matth. c. 13, 33, semejante es el reino de los cielos a la levadura: poseámonos en lo irascible del odio a los vicios. El odio, como contrario al amor, reside en lo concupiscible. Luego la misma potencia es lo concupiscible y lo irascible

Por el contrario

S. Th. I, q. 81 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Gregorius Nyssenus et Damascenus ponunt duas vires, irascibilem et concupiscibilem, partes appetitus sensitivi.

Por el contrario, San Gregorio Niseno De nat. hom. c. 16 y el Damasceno De fide orth. l. 2 c. 22 suponen dos fuerzas irascible y concupiscible, como partes del apetito sensitivo.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Solución

S. Th. I, q. 81 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod appetitus sensitivus est una vis in genere, quae sensualitas dicitur; sed dividitur in duas potentias, quae sunt species appetitus sensitivi, scilicet in irascibilem et concupiscibilem. Ad cuius evidentiam, considerari oportet quod in rebus naturalibus corruptibilibus, non solum oportet esse inclinationem ad consequendum convenientia et refugiendum nociva; sed etiam ad resistendum corrumpentibus et contrariis, quae convenientibus impedimentum praebent et ingerunt nocumenta. Sicut ignis habet naturalem inclinationem non solum ut recedat ab inferiori loco, qui sibi non convenit, et tendat in locum superiorem sibi convenientem; sed etiam quod resistat corrumpentibus et impedientibus. Quia igitur appetitus sensitivus est inclinatio consequens apprehensionem sensitivam, sicut appetitus naturalis est inclinatio consequens formam naturalem; necesse est quod in parte sensitiva sint duae appetitivae potentiae. Una, per quam anima simpliciter inclinatur ad prosequendum ea quae sunt convenientia secundum sensum, et ad refugiendum nociva, et haec dicitur concupiscibilis. Alia vero, per quam animal resistit impugnantibus, quae convenientia impugnant et nocumenta inferunt, et haec vis vocatur irascibilis. Unde dicitur quod eius obiectum est arduum, quia scilicet tendit ad hoc quod superet contraria, et superemineat eis.

Responderemos que el apetito sensitivo es una fuerza única en su género, llamada sensualidad; pero se divide en dos potencias, como especies del apetito sensitivo, que son la irascible y la concupiscible. Para demostrarlo, será bueno observar que en los seres naturales corruptibles no sólo debe haber inclinación a procurarse lo conveniente y eludir lo nocivo, sino también a resistir a lo corruptor y adverso, que ofrecen obstáculo a lo conveniente y causan perjuicios: a la manera que el fuego tiende, no sólo a separarse del lugar bajo que no le conviene, y a elevarse a lo alto, por ser adecuado a su naturaleza; sino también a resistir todo lo que le altere y contraríe. Siendo pues el apetito sensitivo una inclinación inherente a la aprehensión sensitiva, como el apetito natural lo es a la forma natural; necesariamente debe haber en la parte sensitiva dos potencias apetitivas: una por la cual el alma simplemente se dirige en pos de lo conveniente a ella según el sentido y rehuye lo dañoso, que es la que se llama concupiscible; y otra por la que el animal rechaza cuanto se opone a lo conveniente y le ocasiona perjuicio, y es la denominada irascible: por lo cual se dice que su objeto es arduo, como que tiende a sobreponerse a lo que le es contrario y prevalecer sobre ello. Mas estas dos inclinaciones no se reducen a un sólo principio; puesto que a veces el alma se entrega a cosas tristes a despecho de la inclinación de su

Hae autem duae inclinationes non reducuntur in unum principium, quia interdum anima tristibus se ingerit, contra inclinationem concupiscibilis, ut secundum inclinationem irascibilis impugnet contraria. Unde etiam passiones irascibilis repugnare videntur passionibus concupiscibilis, nam concupiscentia accensa minuit iram, et ira accensa minuit concupiscentiam, ut in pluribus. Patet etiam ex hoc, quod irascibilis est quasi propugnatrix et defensatrix concupiscibilis, dum insurgit contra ea quae impediunt convenientia, quae concupiscibilis appetit, et ingerunt nociva, quae concupiscibilis refugit. Et propter hoc, omnes passiones irascibilis incipiunt a passionibus concupiscibilis, et in eas terminantur; sicut ira nascitur ex illata tristitia, et vindictam inferens, in laetitiam terminatur. Propter hoc etiam pugnae animalium sunt de concupiscibilibus, scilicet de cibis et venereis, ut dicitur in VIII de animalibus.

apetito concupiscible, a fin de combatir las contrarias, cediendo a la inclinación del irascible: en lo que parece que aun las pasiones del irascible pugnan con las del concupiscible; siendo de notar que el fuego de la concupiscencia disminuye la ira, y el de ésta atempera la concupiscencia de ordinario. Asimismo se echa esto de ver en que la potencia irascible es como protectora y defensora de la concupiscible, irritándose contra los obstáculos a lo conveniente apetecido por la concupiscible, y contra lo que la perjudica y repugna. Así se explica por qué todas las pasiones de la irascible comienzan por las de la concupiscible y en ellas terminan: la ira por ejemplo surge de la tristeza inferida, y satisfecha con la venganza resuélvese en alegría. Por esta misma razón los animales tienen sus reyertas, disputándose lo concupiscible como el alimento y los goces venéreos, según se expresa De animalibus, l. 9, c.1.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 81 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod vis concupiscibilis est et convenientis et inconvenientis. Sed irascibilis est ad resistendum inconvenienti quod impugnat.

Al argumento 1º diremos que la fuerza concupiscible actúa sobre lo conveniente y lo inconveniente; al paso que lo irascible es para resistir a lo inconveniente, que la contraría.

S. Th. I, q. 81 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut in apprehensivis virtutibus in parte sensitiva est aliqua vis aestimativa, scilicet quae est perceptiva eorum quae sensum non immutant, ut supra dictum est; ita etiam in appetitu sensitivo est aliqua vis appetens aliquid quod non est conveniens secundum delectationem sensus, sed secundum quod est utile animali ad suam defensionem. Et haec est vis irascibilis.

Al 2º que, así como en la parte sensitiva hay entre sus potencias aprehensivas alguna estimativa, destinada a percibir lo que no afecta a los sentidos según lo dicho S.Th.I, q. 78, a. 4; igualmente existe en el apetito sensitivo alguna fuerza, que apetece algo no conveniente a la delectación de los sentidos, pero que es útil al animal para su defensa: esta es la potencia irascible.

S. Th. I, q. 81 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod odium simpliciter pertinet ad concupiscibilem; sed ratione impugnationis quae ex odio causatur, potest ad irascibilem pertinere.

Al 3º que el odio, absolutamente hablando, pertenece a la potencia concupiscible; pero bajo el concepto de la impugnación excitada el odio puede pertenecer a la irascible.

Artículo 3

Objeciones

S. Th. I, q. 81 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod irascibilis et concupiscibilis non obediant rationi. Irascibilis enim et concupiscibilis sunt partes sensualitatis. Sed sensualitas non obedit rationi, unde per serpentem significatur, ut dicit Augustinus, XII de Trin. Ergo irascibilis et concupiscibilis non obediunt rationi.

1º Parece que as potencias irascible y concupiscible no obedecen a la razón: porque son partes de la sensualidad, y esta no obedece a la razón; por lo cual se la simboliza en la serpiente, como dice San Agustín De Trin. I. 12, c. 12 y 13. Luego las potencias irascible y concupiscible no obedecen a la razón.

S. Th. I, q. 81 a. 3 obi. 2

Praeterea, quod obedit alicui, non repugnat ei. Sed irascibilis et concupiscibilis repugnant rationi; secundum illud apostoli, ad Rom. VII, video aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae. Ergo irascibilis et concupiscibilis non obediunt rationi.

2º Lo que obedece a algo, no lo combate. Pero las potencias irascible y concupiscible resístense a la razón según aquellas palabras del Apóstol Rom. 7, 23: Veo otra ley en mis miembros, que contradice a la ley de mi espíritu. Luego el apetito irascible y el concupiscible no obedecen a la razón.

S. Th. I, q. 81 a. 3 obi. 3

Praeterea, sicut rationali parte animae inferior est vis appetitiva, ita etiam et vis sensitiva. Sed sensitiva pars animae non obedit rationi, non enim audimus nec videmus quando volumus. Ergo similiter neque vires sensitivi appetitus, scilicet irascibilis et concupiscibilis, obediunt rationi.

3º Como la fuerza apetitiva es la inferior en la parte racional del alma, así también la fuerza sensitiva. La parte sensitiva del alma no obedece a la razón, puesto que no oímos ni vemos cuando queremos. Luego igualmente las fuerzas del apetito sensitivo, es decir, la irascible y la concupiscible tampoco obedecen a la razón.

Por el contrario

S. Th. I, q. 81 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Damascenus dicit, quod obediens et persuasibile rationi dividitur in concupiscentiam et iram.

Por el contrario, San Juan Damasceno dice De ortli. fid. l. 2, c. 12 que lo que obedece a la razón y se deja persuadir por ella, se divide en concupiscencia e ira.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Solución

S. Th. I, q. 81 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod irascibilis et concupiscibilis obediunt superiori parti, in qua est intellectus sive ratio et voluntas, dupliciter, uno modo quidem, quantum ad rationem; alio vero modo, quantum ad voluntatem. Rationi quidem obediunt quantum ad ipsos suos actus. Cuius ratio est, quia appetitus sensitivus in aliis quidem animalibus natus est moveri ab aestimativa virtute; sicut ovis aestimans lupum inimicum, timet. Loco autem aestimativae virtutis est in homine, sicut supra dictum est, vis cogitativa; quae dicitur a quibusdam ratio particularis, eo quod est collativa intentionum individualium. Unde ab ea natus est moveri in homine appetitus sensitivus. Ipsa autem ratio particularis nata est moveri et dirigi secundum rationem universalem, unde in syllogisticis ex universalibus propositionibus concluduntur conclusiones singulares. Et ideo patet quod ratio universalis imperat appetitui sensitivo, qui distinguitur per concupiscibilem et irascibilem, et hic appetitus ei obedit. Et quia deducere universalia principia in conclusiones singulares, non est opus simplicis intellectus, sed rationis; ideo irascibilis et concupiscibilis magis dicuntur obedire rationi, quam intellectui. Hoc etiam quilibet experiri potest in seipso, applicando enim aliquas universales considerationes, mitigatur ira aut timor aut aliquid huiusmodi, vel etiam instigatur. Voluntati etiam subiacet appetitus sensitivus, quantum ad executionem, quae fit per vim motivam. In aliis enim animalibus statim ad appetitum concupiscibilis et irascibilis sequitur motus sicut ovis, timens lupum statim fugit, quia non est in eis aliquis superior appetitus qui repugnet. Sed homo non statim movetur secundum appetitum irascibilis et concupiscibilis; sed expectatur imperium voluntatis, quod est appetitus superior. In omnibus enim potentiis motivis ordinatis, secundum movens non movet nisi virtute primi moventis, unde appetitus inferior non sufficit movere, nisi appetitus superior consentiat. Et hoc est quod philosophus dicit, in III de anima, quod appetitus superior movet appetitum inferiorem, sicut sphaera superior inferiorem. Hoc ergo modo irascibilis et concupiscibilis rationi subduntur.

Responderemos, que el apetito irascible y el concupiscible obedecen a la parte superior, en la cual residen el entendimiento o la razón y la voluntad, de dos modos; de uno en cuanto a la razón, y de otro respecto de la voluntad. Obedecen a la razón en cuanto a sus mismos actos: y la prueba es que en los demás animales el apetito sensitivo está destinado naturalmente a ser movido por la potencia estimativa, como la oveja teme al lobo, al que estima su enemigo. En vez de la potencia estimativa tiene el hombre, como se ha dicho S.Th.I, q. 78, a. 4, la cogitativa, llamada por algunos razón particular, porque compara las intenciones individuales, y de ella proviene el moverse en el hombre el apetito sensitivo. Mas esta misma razón particular es naturalmente movida y dirigida en el hombre según la razón universal; por lo cual en las argumentaciones silogísticas se sacan de las proposiciones universales conclusiones singulares. Se ve pues claro así que la razón universal impera al apetito sensitivo, que se distingue en concupiscible e irascible, y este apetito la obedece: y, como no es acción propia del entendimiento puro, y sí de la razón, aplicar los principios universales a la deducción de conclusiones particulares; por esto se dice que el irascible y el concupiscible obedecen más bien a la razón que al entendimiento: como cada uno puede experimentarlo en sí mismo, pues recurriendo a algunas consideraciones generales, se mitigan la ira o el temor o pasiones semejantes, o también se excitan. Asimismo se subordina el apetito sensitivo a la voluntad en cuanto a la ejecución, que tiene lugar por medio de la fuerza motriz; porque en los demás animales al apetito de las potencias concupiscible e irascible subsigue inmediatamente el movimiento, como la oveja huye al instante por temor al lobo, por no haber en ellos apetito superior que las resista; mientras que el hombre no se mueve instantáneamente a impulsos del apetito irascible y concupiscible, sino que espera la intimación de la voluntad, que es apetito superior. En todas las potencias motrices ordenadas el segundo motor no mueve sino en virtud del primero; no bastando por lo mismo el apetito inferior para mover, hasta tanto que el apetito superior consiente en ello. Esto mismo es lo que Aristóteles dice. De an. l. 3, t. 57 que el apetito superior mueve al inferior, como la esfera superior la inferior; y de esta manera es como el apetito irascible y el concupiscible están sometidos a la razón.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 81 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod sensualitas significatur per serpentem, quantum ad id quod est proprium sibi ex parte sensitivae partis. Irascibilis autem et concupiscibilis magis nominant sensitivum appetitum ex parte actus, ad quem inducuntur ex ratione, ut dictum est.

Al argumento 1º diremos que la sensualidad se representa por la serpiente relativamente a lo que le es propio por razón de su parte sensitiva; pero los nombres de irascible y concupiscible designan más bien el apetito sensitivo por parte del acto, al que son inducidos por la razón según lo dicho S.Th.I, q. 81, a. 1 y 2.

S. Th. I, q. 81 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus dicit in I politicorum, est quidem in animali contemplari et despoticum principatum, et politicum, anima quidem enim corpori dominatur despotico principatu; intellectus autem appetitui, politico et regali. Dicitur enim despoticus principatus, quo aliquis principatur servis, qui non habent facultatem in aliquo resistendi imperio praecipientis, quia nihil sui habent. Principatus autem politicus et regalis dicitur, quo aliquis principatur liberis, qui, etsi subdantur regimini praesidentis, tamen habent aliquid proprium, ex quo possunt reniti praecipientis imperio. Sic igitur anima dicitur dominari corpori despotico principatu, quia corporis membra in nullo resistere possunt imperio animae, sed statim ad appetitum animae movetur manus et pes, et quodlibet membrum quod natum est moveri voluntario motu. Intellectus autem, seu ratio, dicitur principari irascibili et concupiscibili politico principatu, quia appetitus sensibilis habet aliquid proprium, unde potest reniti imperio rationis. Natus est enim moveri appetitus sensitivus, non solum ab aestimativa in aliis animalibus, et cogitativa in homine, quam dirigit universalis ratio; sed etiam ab imaginativa et sensu. Unde experimur irascibilem vel concupiscibilem rationi repugnare, per hoc quod sentimus vel imaginamur aliquod delectabile quod ratio vetat, vel triste quod ratio praecipit. Et sic per hoc quod irascibilis et concupiscibilis in aliquo rationi repugnant, non excluditur quin ei obediant.

Al 2º que, como dice Aristóteles Polit. l. 1, c. 3, déjase observar sin duda en el animal tanto el poderío despótico como el político. El alma domina al cuerpo con imperio despótico, y el entendimiento domina al apetito con poder político y regio: porque se llama dominio despótico el que ejerce uno sobre sus siervos, que no tienen medio alguno de oponerse al imperio de su amo, puesto que nada propio poseen; en tanto que el poder político y regio es el que se ejerce sobre hombres libres, que, aunque sometidos a la autoridad de su jefe, poseen sin embargo algo propio y pueden por lo mismo resistirse a las órdenes del que manda. El alma pues domina al cuerpo de una manera despótica, puesto que los miembros del cuerpo en nada pueden contrariar sus intimaciones; sino que tan luego como el alma lo quiere, se mueven la mano y el pie y cualquier miembro naturalmente dispuesto a funcionar con movimiento voluntario. Pero el entendimiento o la razón manda al apetito irascible y concupiscible con poder político, por cuanto el apetito sensible tiene algo propio, y puede por consiguiente sustraerse al imperio de la razón; porque el apetito sensitivo naturalmente debe ser movido no solo por la potencia estimativa en los otros animales y por la cogitativa en el hombre, dirigida por la razón universal, sino también por la imaginativa y el sentido. De aquí la experiencia de que el irascible y el concupiscible resisten a la razón en el hecho mismo de sentir o imaginarnos algo deleitable, que la razón nos veda, o algo triste que nos impone: así es que esa resistencia del irascible y del concupiscible a la razón en algo no excluye su sumisión a ella.

S. Th. I, q. 81 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod sensus exteriores Al 3º que los sentidos exteriores tienen

indigent ad suos actus exterioribus sensibilibus, quibus immutentur, quorum praesentia non est in potestate rationis. Sed vires interiores, tam appetitivae quam apprehensivae, non indigent exterioribus rebus. Et ideo subduntur imperio rationis, quae potest non solum instigare vel mitigare affectus appetitivae virtutis, sed etiam formare imaginativae virtutis phantasmata.

necesidad para obrar de ser impresionados por los objetos sensibles externos, cuya presencia no está al arbitrio de la razón; pero las potencias interiores tanto apetitivas como aprehensivas no han menester de objetos exteriores: por lo cual están sometidas al imperio de la razón, que puede, no solamente excitar o calmar las afecciones de la potencia apetitiva, sino también formar representaciones de la potencia imaginativa.

Parte ICuestión 82

De voluntate De la voluntad.

Proemio

S. Th. I, q. 82 pr.

Deinde considerandum est de voluntate. Circa quam quaeruntur quinque. Primo, utrum voluntas aliquid ex necessitate appetat. Secundo, utrum omnia ex necessitate appetat. Tertio, utrum sit eminentior potentia quam intellectus. Quarto, utrum voluntas moveat intellectum. Quinto, utrum voluntas distinguatur per irascibilem et concupiscibilem.

Examinemos ahora lo concerniente a la voluntad en cinco artículos:1º ¿La voluntad apetece algo por necesidad? — 2º ¿Lo apetece todo necesariamente? – 3º ¿Es potencia más eminente que el entendimiento?—4º ¿Lo mueve? — 5º ¿Se divide en irascible y concupiscible?

Artículo 1

Utrum voluntas aliquid ex necessitate appetat

¿La voluntad apetece algo por necesidad?

Objeciones

S. Th. I, q. 82 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod voluntas nihil ex necessitate appetat. Dicit enim

1º Parece que la voluntad nada apetece necesariamente: porque San Agustín dice De

Augustinus, in V de Civ. Dei, quod si aliquid est necessarium, non est voluntarium. Sed omne quod voluntas appetit, est voluntarium. Ergo nihil quod voluntas appetit, est necessario desideratum.

civ. Dei. l. 5, c. 10 que si algo es necesario, no es voluntario. Todo lo que la voluntad apetece es voluntario. Luego nada de ello es deseado, necesariamente.

S. Th. I, q. 82 a. 1 obi. 2

Praeterea, potestates rationales, secundum philosophum, se habent ad opposita. Sed voluntas est potestas rationalis, quia, ut dicitur in III de anima, voluntas in ratione est. Ergo voluntas se habet ad opposita. Ad nihil ergo de necessitate determinatur.

2º Las potencias racionales según Aristóteles Met. l. 9, t. 3 se refieren a objetos opuestos. La voluntad es una potencia racional, puesto que De an. l. 3, t. 42 la voluntad reside en la razón. Luego la voluntad se refiere á cosas opuestas, y por lo tanto a nada se determina necesariamente.

S. Th. I, q. 82 a. 1 obi. 3

Praeterea, secundum voluntatem sumus domini nostrorum actuum. Sed eius quod ex necessitate est, non sumus domini. Ergo actus voluntatis non potest de necessitate esse.

3º Por la voluntad somos dueños de nuestros actos; pero no lo somos de lo que sucede necesariamente. Luego el acto de la voluntad no puede ser necesario.

Por el contrario

S. Th. I, q. 82 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIII de Trin., quod beatitudinem omnes una voluntate appetunt. Si autem non esset necessarium sed contingens, deficeret ad minus in paucioribus. Ergo voluntas ex necessitate aliquid vult.

Por el contrario: dice San Agustín De Trin. l. 13, c. 4 que todos apetecen la felicidad suprema con unánime voluntad; y, si esto no fuese necesario sino contingente, fallaría al menos en el menor número. Luego hay algo, que la voluntad quiere necesariamente.

Conclusión (Abad de Aparicio)

La voluntad nada absolutamente puede querer con necesidad de coacción. No repugna que quiera algo por necesidad del fin, cuando no puede llegar a obtenerlo sino por un sólo medio. Tampoco repugna a su naturaleza la necesidad natural, por la que quiere la bienaventuranza.

Solución

S. Th. I, q. 82 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necessitas dicitur multipliciter. Necesse est enim quod non potest non esse. Quod quidem convenit alicui, uno modo ex principio intrinseco, sive materiali, sicut cum dicimus quod omne compositum ex contrariis necesse est corrumpi; sive formali, sicut cum dicimus quod necesse est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis. Et haec est necessitas naturalis et absoluta. Alio modo convenit alicui quod non possit non esse, ex aliquo extrinseco, vel fine vel agente. Fine quidem, sicut cum aliquis non potest sine hoc consequi, aut bene consequi finem aliquem, ut cibus dicitur necessarius ad vitam, et equus ad iter. Et haec vocatur necessitas finis; quae interdum etiam utilitas dicitur. Ex agente autem hoc alicui convenit, sicut cum aliquis cogitur ab aliquo agente, ita quod non possit contrarium agere. Et haec vocatur necessitas coactionis. Haec igitur coactionis necessitas omnino repugnat voluntati. Nam hoc dicimus esse violentum, quod est contra inclinationem rei. Ipse autem motus voluntatis est inclinatio quaedam in aliquid. Et ideo sicut dicitur aliquid naturale quia est secundum inclinationem naturae, ita dicitur aliquid voluntarium quia est secundum inclinationem voluntatis. Sicut ergo impossibile est quod aliquid simul sit violentum et naturale; ita impossibile est quod aliquid simpliciter sit coactum sive violentum, et voluntarium. Necessitas autem finis non repugnat voluntati, quando ad finem non potest perveniri nisi uno modo, sicut ex voluntate transeundi mare, fit necessitas in voluntate ut velit navem. Similiter etiam nec necessitas naturalis repugnat voluntati. Quinimmo necesse est quod, sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo, finis enim se habet in operativis sicut principium in speculativis, ut dicitur in II Physic. Oportet enim quod illud quod naturaliter alicui convenit et immobiliter, sit fundamentum et principium omnium aliorum, quia natura rei est primum in unoquoque, et omnis motus procedit ab aliquo immobili.

Responderemos que hay muchas clases de necesidad. Se llama necesario lo que no puede menos de ser: esto conviene a alguna cosa, de un modo por razón de su principio intrínseco, sea material como cuando decimos, que todo compuesto de elementos contrarios debe necesariamente corromperse; ya formal, como si se dice que la suma de los tres ángulos de un triángulo debe ser necesariamente igual a dos rectos: esta necesidad es la natural y absoluta. De otro modo conviene a alguna cosa el que no pueda menos de ser por algún principio extrínseco, como el fin o el agente: el fin, como cuando alguno no puede obtenerle sin este requisito u obtener algún fin debidamente, cual se dice necesario a la vida el alimento y el caballo para el viaje, y ésta se llama necesidad del fin y también a veces se denomina utilidad; y por el agente, como si uno es obligado por algún agente, sin que le sea posible hacer lo contrario, y esta es la necesidad de coacción. Ahora bien: la necesidad de coacción repugna absolutamente a la voluntad; pues decimos ser violento lo opuesto a la inclinación de la cosa: y, como el movimiento mismo de la voluntad es cierta inclinación a algo, así como se dice natural una cosa conforme a la inclinación de la naturaleza, igualmente se dice voluntario lo conforme a la inclinación de la voluntad. Así pues como es imposible que una cosa sea a la vez violenta y natural, lo es del mismo modo que sea simpliciter violento o por coacción y voluntario. Pero la necesidad del fin no repugna a la voluntad, cuando no puede llegarse a él sino de una sola manera: así el que quiere cruzar el mar, debe necesariamente querer viajar en buque. La necesidad natural tampoco repugna a la voluntad, antes por el contrario es forzoso que, así como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, así también la voluntad anhele conseguir necesariamente su último fin, que es la bienaventuranza; puesto que Phys l. 2, t. 89 el fin es en lo práctico lo que el principio en lo especulativo: por cuya razón es preciso que lo que conviene naturalmente y de una manera inmutable a un ser, sea el fundamento y el principio de todo lo demás; toda vez que la naturaleza de la cosa es lo primero en cada una, y todo movimiento procede de algo inmóvil.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 82 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini est intelligendum de necessario necessitate coactionis. Necessitas autem naturalis non aufert libertatem voluntatis, ut ipsemet in eodem libro dicit.

Al argumento 1º diremos, que aquel dicho de San Agustín debe entenderse de lo necesario con necesidad de coacción; pero la necesidad natural no destruye la libertad de la voluntad, como el mismo dice De civ. Dei. l. 5, c. 10 en

el mismo libro.

S. Th. I, q. 82 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod voluntas secundum quod aliquid naturaliter vult, magis respondet intellectui naturalium principiorum, quam rationi, quae ad opposita se habet. Unde secundum hoc, magis est intellectualis quam rationalis potestas.

Al 2º que la voluntad, según que uno quiere naturalmente, corresponde más bien al entendimiento, que percibe los principios naturales, que a la razón que se refiere a objetos opuestos; Y en este sentido es más bien una potencia intelectual que racional.

S. Th. I, q. 82 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod sumus domini nostrorum actuum secundum quod possumus hoc vel illud eligere. Electio autem non est de fine, sed de his quae sunt ad finem, ut dicitur in III Ethic. Unde appetitus ultimi finis non est de his quorum domini sumus.

Al 3º que somos dueños de nuestros actos en el sentido de que podemos elegir tal o cual cosa; y no cabe elección respecto del fin, sino solo de los medios a él conducentes Eth. l. 3, c. 2. Por cuya razón el apetito del último fin no es de aquellos, de que somos dueños.

Artículo 2

Utrum voluntas ex necessitate omnia velit quaecumque vult

¿La voluntad quiere necesariamente todo lo que quiere?

Objeciones

S. Th. I, q. 82 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod voluntas ex necessitate omnia velit quaecumque vult. Dicit enim Dionysius, IV de Div. Nom., quod malum est praeter voluntatem. Ex necessitate ergo voluntas tendit in bonum sibi propositum.

1º Parece que la voluntad quiere por necesidad todo cuanto quiere: porque Dionisio dice De div. nom. c. 4 que el mal es fuera de la voluntad; y por lo tanto ésta tiende necesariamente al bien que se le propone.

S. Th. I, q. 82 a. 2 obi. 2

Praeterea, obiectum voluntatis comparatur ad ipsam sicut movens ad mobile. Sed motus

2º El objeto de la voluntad es a la voluntad misma, lo que el motor al móvil; y el

mobilis necessario consequitur ex movente. Ergo videtur quod obiectum voluntatis ex necessitate moveat ipsam.

movimiento del móvil es una consecuencia necesaria del motor: parece pues que el objeto de la voluntad la mueve necesariamente.

S. Th. I, q. 82 a. 2 obi. 3

Praeterea, sicut apprehensum secundum sensum est obiectum appetitus sensitivi, ita apprehensum secundum intellectum est obiectum intellectivi appetitus, qui dicitur voluntas. Sed apprehensum secundum sensum ex necessitate movet appetitum sensitivum, dicit enim Augustinus, super Gen. ad Litt., quod animalia moventur visis. Ergo videtur quod apprehensum secundum intellectum ex necessitate moveat voluntatem.

3º Como lo que los sentidos perciben es el objeto del apetito sensitivo, asimismo lo percibido por el entendimiento lo es del apetito intelectivo, que se llama voluntad. Lo aprehendido por los sentidos mueve necesariamente el apetito sensitivo, pues dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 9, c. 14 que los animales son movidos por lo que ven;. Parece por consiguiente que lo aprehendido mediante el entendimiento mueve necesariamente la voluntad.

Por el contrario

S. Th. I, q. 82 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, quod voluntas est qua peccatur et recte vivitur, et sic se habet ad opposita. Non ergo ex necessitate vult quaecumque vult.

Por el contrario, San Agustín dice Retract. l. 1, c. 9 que la voluntad es por la que se peca y se vive bien; y según esto puede optar entre cosas opuestas. Luego no quiere por necesidad todo lo que quiere

Conclusión (Abad de Aparicio)

La voluntad no quiere fatalmente cuanto quiere: sino que hay bienes particulares, sin los que el hombre puede ser feliz, y la voluntad no los quiere necesariamente; como el entendimiento no asiente por necesidad a lo que no tiene conexión necesaria con los primeros principios.

Solución

S. Th. I, q. 82 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod voluntas non ex necessitate vult quaecumque vult. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod sicut intellectus naturaliter et ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ultimo fini, ut iam dictum est. Sunt autem quaedam intelligibilia quae non habent necessariam connexionem ad prima principia; sicut contingentes propositiones, ad quarum remotionem non sequitur remotio primorum principiorum. Et

Responderemos que la noluntad no quiere necesariamente todo lo que quiere. Observaremos para la demostración de esta verdad que, así como es natural que el entendimiento se adhiera necesariamente a los primeros principios, igualmente la voluntad al último fin, según ya dejamos dicho S.Th.I, q. 82, a.1: pero hay cosas inteligibles, que no tienen conexión necesaria con los primeros principios, como las proposiciones contingentes,

talibus non ex necessitate assentit intellectus. Quaedam autem propositiones sunt necessariae, quae habent connexionem necessariam cum primis principiis; sicut conclusiones demonstrabiles, ad quarum remotionem sequitur remotio primorum principiorum. Et his intellectus ex necessitate assentit, cognita connexione necessaria conclusionum ad principia per demonstrationis deductionem, non autem ex necessitate assentit antequam huiusmodi necessitatem connexionis per demonstrationem cognoscat. Similiter etiam est ex parte voluntatis. Sunt enim quaedam particularia bona, quae non habent necessariam connexionem ad beatitudinem, quia sine his potest aliquis esse beatus, et huiusmodi voluntas non de necessitate inhaeret. Sunt autem quaedam habentia necessariam connexionem ad beatitudinem, quibus scilicet homo Deo inhaeret, in quo solo vera beatitudo consistit. Sed tamen antequam per certitudinem divinae visionis necessitas huiusmodi connexionis demonstretur, voluntas non ex necessitate Deo inhaeret, nec his quae Dei sunt. Sed voluntas videntis Deum per essentiam, de necessitate inhaeret Deo, sicut nunc ex necessitate volumus esse beati. Patet ergo quod voluntas non ex necessitate vult quaecumque vult.

cuya negación no implica la de los primeros principios, y a esas el entendimiento no se adhiere necesariamente; en tanto que otras son necesarias a causa de su necesaria conexión con los primeros principios, cuales son las conclusiones demostrables, que no pueden desecharse sin negar los principios fundamentales, y a las que el entendimiento no puede menos de asentir, una vez conocida esa necesaria conexión con los axiomas mediante la deducción demostrativa: cuya aceptación sin embargo no le es ineludible antes de haber conocido la necesidad de su conexión por medio de la demostración. Lo propio sucede a la voluntad. En efecto: hay bienes particulares, que no tienen una conexión necesaria con la bienaventuranza, puesto que sin ellos puede el hombre ser feliz, y a los que la voluntad no se adhiere necesariamente; pero hay otros, que tienen necesaria conexión con la felicidad suprema, como que por ellos el hombre se une íntimamente a Dios, en quien solo consiste la verdadera felicidad: y sin embargo hasta tanto que por la certidumbre de la visión divina haya llegado a ser demostrada la necesidad de esa conexión, la voluntad no se adhiere necesariamente a Dios ni a las cosas de Dios, como por necesidad se adhiere a él la voluntad de aquel que le ve en su esencia, y asimismo necesariamente queremos siempre ser perfectamente felices. Es pues evidente que la voluntad no quiere necesariamente todo cuanto quiere.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 82 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni. Sed quia bonum est multiplex, propter hoc non ex necessitate determinatur ad unum.

Al argumento1º diremos, que la voluntad a nada puede aspirar sino bajo el concepto de bien: y, como el bien es múltiple, he aquí porqué la voluntad no se determina necesariamente a una sola cosa.

S. Th. I, q. 82 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod movens tunc ex necessitate causat motum in mobili, quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas moventi subdatur. Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti, non subiicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono. Et ideo non ex necessitate movetur ab illo.

Al 2º que el motor pone necesaria mente en movimiento al móvil, cuando la potencia del motor en tal grado supera al móvil, que toda la posibilidad de éste está totalmente sometida. Mas, como la posibilidad de la voluntad se refiere al bien universal y perfecto; no está sometida por completo a bien alguno particular, ni en consecuencia es movida necesariamente por él.

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S. Th. I, q. 82 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod vis sensitiva non est vis collativa diversorum, sicut ratio, sed simpliciter aliquid unum apprehendit. Et ideo secundum illud unum determinate movet appetitum sensitivum. Sed ratio est collativa plurium, et ideo ex pluribus moveri potest appetitus intellectivus, scilicet voluntas, et non ex uno ex necessitate.

Al 3º que la potencia sensitiva no tiene la virtud de cotejar diversos objetos como la razón, sino que percibe simplemente alguna sola cosa; y por esta razón mueve determinadamente el apetito sensitivo en conformidad con ese objeto único. Pero la razón compara muchos objetos; y por lo mismo al apetito intelectivo, o sea la voluntad, puede ser movido por muchas cosas, y no precisamente por necesidad de sola una.

Artículo 3

Utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus

¿La voluntad es una potencia superior al entendimiento?

Objeciones

S. Th. I, q. 82 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod voluntas sit altior potentia quam intellectus. Bonum enim et finis est obiectum voluntatis. Sed finis est prima et altissima causarum. Ergo voluntas est prima et altissima potentiarum.

1º Parece que la voluntad es potencia más excelente que el entendimiento: porque el bien y el fin es el objeto de la voluntad; y el fin es la primera y la más noble de las causas. Luego la voluntad es la primera y más noble de las potencias.

S. Th. I, q. 82 a. 3 obi. 2

Praeterea, res naturales inveniuntur procedere de imperfectis ad perfecta. Et hoc etiam in potentiis animae apparet, proceditur enim de sensu ad intellectum, qui est nobilior. Sed naturalis processus est de actu intellectus in actum voluntatis. Ergo voluntas est perfectior et nobilior potentia quam intellectus.

2º Se ve que en el orden de la naturaleza procédese de lo imperfecto a lo perfecto; y lo mismo se observa en las potencias del alma, puesto que se elevan de los sentidos al entendimiento, que es más noble. Siendo pues el procedimiento natural del acto del entendimiento al acto de la voluntad, infiérese que esta es una potencia más perfecta y más noble que el entendimiento.

S. Th. I, q. 82 a. 3 obi. 3

Praeterea, habitus sunt proportionati potentiis, sicut perfectiones perfectibilibus. Sed habitus quo perficitur voluntas, scilicet caritas, est nobilior habitibus quibus perficitur intellectus, dicitur enim I ad Cor. XIII, si noverim mysteria omnia, et si habuero omnem fidem, caritatem autem non habeam, nihil sum. Ergo voluntas est altior potentia quam intellectus.

3º Los hábitos son proporcionados a las potencias, como las perfecciones a las cosas perfectibles. El hábito, por el que la voluntad recibe su perfección, cual es la caridad, es más noble que los hábitos que perfeccionan el entendimiento; pues leemos I Cor. 13, 2: si supiera yo todos los misterios y tuviera toda la fe, y no tuviere caridad; nada soy. Luego la voluntad es potencia más noble que el entendimiento.

Por el contrario

S. Th. I, q. 82 a. 3 s. c.

Sed contra est quod philosophus, in X Ethic., ponit altissimam potentiam animae esse intellectum.

Por el contrario, Aristóteles Eth. l. 10, c. 7 dice que la más alta potencia del alma es el entendimiento.

Conclusión (Abad de Aparicio)

El entendimiento es por su naturaleza y absolutamente hablando más elevado y noble que la voluntad, cuanto lo es su objeto respecto del de ésta; sin embargo bajo algún concepto y por comparación con otro la voluntad se muestra a veces superior al entendimiento, en cuanto su objeto se cifra en cosa más digna.

Solución

S. Th. I, q. 82 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod eminentia alicuius ad alterum potest attendi dupliciter, uno modo, simpliciter; alio modo, secundum quid. Consideratur autem aliquid tale simpliciter, prout est secundum seipsum tale, secundum quid autem, prout dicitur tale secundum respectum ad alterum. Si ergo intellectus et voluntas considerentur secundum se, sic intellectus eminentior invenitur. Et hoc apparet ex comparatione obiectorum ad invicem. Obiectum enim intellectus est simplicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis, nam obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis; bonum autem appetibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis. Quanto autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et altius. Et ideo obiectum intellectus est altius quam obiectum voluntatis. Cum ergo propria ratio potentiae sit secundum ordinem ad obiectum, sequitur quod secundum se et simpliciter intellectus sit altior et nobilior voluntate. Secundum quid autem, et per comparationem ad alterum, voluntas invenitur interdum altior intellectu; ex eo scilicet

Responderemos, que la superioridad de una cosa respecto de otra puede ser considerada de dos maneras, absoluta o relativamente: absolutamente según que en sí misma es tal, y relativamente en cuanto se dice serlo con relación a otra. Considerando pues el entendimiento y la voluntad en sí mismos, hállase más noble el entendimiento, como se ve por la comparación de sus objetos; porque el del entendimiento es más simple y absoluto que el de la voluntad; toda vez que el objeto del entendimiento es la razón misma del bien apetecible, y el de la voluntad es este mismo bien, cuya razón se halla en el entendimiento: y, puesto que cuanto una cosa es más simple y abstracta, tanto es más noble y elevada en sí misma, por esto el objeto del entendimiento es más noble y eminente que el de la voluntad. Debiendo pues la razón propia de la potencia estimarse por su relación con el objeto, dedúcese que el entendimiento es de suyo y en absoluto más alto y noble que la voluntad. Relativamente y por comparación a otra cosa la voluntad aparece en ciertos casos superior al

quod obiectum voluntatis in altiori re invenitur quam obiectum intellectus. Sicut si dicerem auditum esse secundum quid nobiliorem visu, inquantum res aliqua cuius est sonus, nobilior est aliqua re cuius est color, quamvis color sit nobilior et simplicior sono. Ut enim supra dictum est, actio intellectus consistit in hoc quod ratio rei intellectae est in intelligente; actus vero voluntatis perficitur in hoc quod voluntas inclinatur ad ipsam rem prout in se est. Et ideo philosophus dicit, in VI Metaphys., quod bonum et malum, quae sunt obiecta voluntatis, sunt in rebus; verum et falsum, quae sunt obiecta intellectus, sunt in mente. Quando igitur res in qua est bonum, est nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta; per comparationem ad talem rem, voluntas est altior intellectu. Quando vero res in qua est bonum, est infra animam; tunc etiam per comparationem ad talem rem, intellectus est altior voluntate. Unde melior est amor Dei quam cognitio, e contrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor. Simpliciter tamen intellectus est nobilior quam voluntas.

entendimiento, por cuanto el objeto de la voluntad existe en cosa más eminente que el del entendimiento; al modo que podría decirse que el oído es relativamente más noble que la vista, en el sentido de que el objeto productor del sonido es más noble que el que produce o presenta el color, por más que el color sea en sí mismo más noble y simple que el sonido: porque, como hemos dicho S.Th.I, q. 16, a. 1; y q. 27, a. 4, la acción del entendimiento consiste en que la razón del objeto entendido se halla en el sujeto inteligente; mientras que el acto de la voluntad se hace perfecto, en cuanto esta se inclina hacia el objeto mismo, cual es en sí. Por lo cual Aristóteles dice Met. l. 6, t. 8 que el bien y el mal, que son los objetos de la voluntad, están en las cosas; mas lo verdadero y lo falso, que son los objetos del entendimiento, se hallan en la mente. Si pues el ser, en el cual se encuentra el bien, es más noble que el alma misma, en la que está el concepto entendido; comparativamente a éste la voluntad es más noble que el entendimiento: pero, cuando el objeto, en que se encuentra el bien, es inferior al alma; entonces aun en comparación con tal objeto la preeminencia está de parte del entendimiento sobre la voluntad: así el amor de Dios es mejor que su conocimiento; pero el conocimiento de las cosas corporales vale más que el amor de las mismas. Sin embargo, absolutamente hablando, el entendimiento es más noble que la voluntad.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 82 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ratio causae accipitur secundum comparationem unius ad alterum, et in tali comparatione ratio boni principalior invenitur, sed verum dicitur magis absolute, et ipsius boni rationem significat. Unde et bonum quoddam verum est. Sed rursus et ipsum verum est quoddam bonum; secundum quod intellectus res quaedam est, et verum finis ipsius. Et inter alios fines iste finis est excellentior; sicut intellectus inter alias potentias.

Al argumento 1º diremos, que la razón de la causa se considera según la relación de una cosa con otra; y bajo este concepto la naturaleza del bien es lo más principal. Pero lo verdadero se entiende en un sentido más absoluto y designa noción del bien mismo, por lo cual el bien es una especie de verdad; y recíprocamente lo verdadero es asimismo una especie de bien, en cuanto el entendimiento es una cosa, cuyo fin es lo verdadero: y entre todos los demás fines este es el más excelente, como el entendimiento lo es entre las demás potencias.

S. Th. I, q. 82 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod illud quod est prius generatione et tempore, est imperfectius,

Al 2º que lo que tiene prioridad en la generación y el tiempo es más imperfecto, puesto que en

quia in uno et eodem potentia tempore praecedit actum, et imperfectio perfectionem. Sed illud quod est prius simpliciter et secundum naturae ordinem, est perfectius, sic enim actus est prior potentia. Et hoc modo intellectus est prior voluntate, sicut motivum mobili, et activum passivo, bonum enim intellectum movet voluntatem.

un solo y mismo sujeto la potencia precede en tiempo al acto y la imperfección a la perfección; pero lo que es anterior absolutamente y según el orden de la naturaleza es más perfecto, pues de este modo el acto es anterior a la potencia. Así es como el entendimiento aventaja a la voluntad, como el motor al móvil, y lo activo a lo pasivo; por cuanto el bien entendido mueve a la voluntad.

S. Th. I, q. 82 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod illa ratio procedit de voluntate secundum comparationem ad id quod supra animam est. Virtus enim caritatis est qua Deum amamus.

Al 3º que aquel razonamiento se apoya en la voluntad considerada relativamente a lo que es superior al alma, pues la virtud de la caridad es por la que amamos a Dios.

Artículo 4

Utrum voluntas moveat intellectum ¿La voluntad mueve al entendimiento?

Objeciones

S. Th. I, q. 82 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod voluntas non moveat intellectum. Movens enim est nobilius et prius moto, quia movens est agens; agens autem est nobilius patiente, ut Augustinus dicit XII super Gen. ad Litt., et philosophus in III de anima. Sed intellectus est prior et nobilior voluntate, ut supra dictum est. Ergo voluntas non movet intellectum.

1º Parece que la voluntad no mueve al entendimiento: porque el motor es más noble que el objeto movido y anterior a él, por ser el motor agente y el agente más noble que el paciente, como dicen San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 12,.c. 16 y Aristóteles De anima, l. 3, t. 19. Es así que el entendimiento es anterior a la voluntad y más noble que ella según lo dicho S.Th.I, q. 82, a. 3. Luego la voluntad no mueve al entendimiento.

S. Th. I, q. 82 a. 4 obi. 2

Praeterea, movens non movetur a moto, nisi forte per accidens. Sed intellectus movet voluntatem, quia appetibile apprehensum per intellectum est movens non motum; appetitus autem movens motum. Ergo intellectus non movetur a voluntate.

2.º El motor no es movido por el objeto movido, sino en caso per accidens. El entendimiento mueve a la voluntad; pues lo apetecible aprehendido por el entendimiento mueve sin ser movido, en tanto que el apetito mueve siendo movido: luego el entendimiento no es movido

por la voluntad.

S. Th. I, q. 82 a. 4 obi. 3

Praeterea, nihil velle possumus nisi sit intellectum. Si igitur ad intelligendum movet voluntas volendo intelligere, oportebit quod etiam illud velle praecedat aliud intelligere, et illud intelligere aliud velle, et sic in infinitum, quod est impossibile. Non ergo voluntas movet intellectum.

3º Nada podemos querer, que no hayamos entendido. Si pues la voluntad mueve a entender queriéndolo; será preciso que a ese querer preceda otro entender, y a este otro querer, y así hasta el infinito: lo cual es imposible. Luego la voluntad no mueve al entendimiento.

Por el contrario

S. Th. I, q. 82 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Damascenus dicit, quod in nobis est percipere quamcumque volumus artem, et non percipere. In nobis autem est aliquid per voluntatem; percipimus autem artes per intellectum. Voluntas ergo movet intellectum.

Por el contrario, San Juan Damasceno dice De orth. fid. l. 2, c. 16 que en nosotros está el aprender o no cualquier arte, que queremos; y el estar algo en nosotros consiste en la voluntad, si bien se aprende sin arte por el entendimiento: luego la voluntad mueve al entendimiento.

Conclusión (Abad de Aparicio)

El entendimiento mueve la voluntad a modo de fin; y la voluntad, refiriéndose al bien en general, mueve como agente al entendimiento y a todas las potencias del alma a sus actos respectivos, a excepción de las fuerzas naturales de la parte vegetativa.

Solución

S. Th. I, q. 82 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod aliquid dicitur movere dupliciter. Uno modo, per modum finis; sicut dicitur quod finis movet efficientem. Et hoc modo intellectus movet voluntatem, quia bonum intellectum est obiectum voluntatis, et movet ipsam ut finis. Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis; sicut alterans movet alteratum, et impellens movet impulsum. Et hoc modo voluntas movet intellectum, et omnes animae vires; ut Anselmus dicit in libro de similitudinibus. Cuius ratio est, quia in omnibus potentiis activis ordinatis, illa potentia quae respicit finem universalem, movet potentias quae respiciunt fines particulares. Et

Responderemos, que hay dos maneras de entender que una cosa mueve a otra.1a Por modo de fin, que es como el fin mueve al agente; y en este sentido, el entendimiento mueve la voluntad, por cuanto el bien entendido es el objeto de la voluntad y la mueve como su fin: 2ª a manera de agente, como lo que altera mueve lo que es alterado, y lo que impele a lo impelido; y bajo este aspecto la voluntad mueve al entendimiento y a todas las fuerzas del alma, como lo dice San Anselmo De similitudinibus, c. 2. La razón de esto es que entre todas las potencias activas coordinadas la que mira al fin universal, es la que mueve a las

hoc apparet tam in naturalibus quam in politicis. Caelum enim, quod agit ad universalem conservationem generabilium et corruptibilium, movet omnia inferiora corpora, quorum unumquodque agit ad conservationem propriae speciei, vel etiam individui. Rex etiam, qui intendit bonum commune totius regni, movet per suum imperium singulos praepositos civitatum, qui singulis civitatibus curam regiminis impendunt. Obiectum autem voluntatis est bonum et finis in communi. Quaelibet autem potentia comparatur ad aliquod bonum proprium sibi conveniens; sicut visus ad perceptionem coloris, intellectus ad cognitionem veri. Et ideo voluntas per modum agentis movet omnes animae potentias ad suos actus, praeter vires naturales vegetativae partis, quae nostro arbitrio non subduntur.

que se refieren a fines particulares. Esto tiene lugar tanto en el orden natural como en el político; pues el cielo, que funciona para la conservación universal de todo lo engendrable y corruptible, mueve todos los cuerpos inferiores, que obran cada uno para la conservación de su propia especie, o aun de su individuo; y asimismo el rey, que provee al bien común de todo el reino, mueve por su intimación a cada uno de los magistrados encargados del régimen administrativo de las diferentes ciudades. El objeto pues de la voluntad es el bien y el fin en general; y cada potencia se compara al respectivo bien que le es propio, como la vista a la percepción del color y el entendimiento al conocimiento de lo verdadero: por lo tanto la voluntad como agente mueve todas las potencias del alma a sus actos, a excepción de las potencias naturales de la parte vegetativa, que no dependen de nuestro arbitrio.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 82 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod intellectus dupliciter considerari potest, uno modo, secundum quod intellectus est apprehensivus entis et veri universalis; alio modo, secundum quod est quaedam res, et particularis potentia habens determinatum actum. Et similiter voluntas dupliciter considerari potest, uno modo, secundum communitatem sui obiecti, prout scilicet est appetitiva boni communis; alio modo, secundum quod est quaedam determinata animae potentia habens determinatum actum. Si ergo comparentur intellectus et voluntas secundum rationem communitatis obiectorum utriusque, sic dictum est supra quod intellectus est simpliciter altior et nobilior voluntate. Si autem consideretur intellectus secundum communitatem sui obiecti, et voluntas secundum quod est quaedam determinata potentia, sic iterum intellectus est altior et prior voluntate, quia sub ratione entis et veri, quam apprehendit intellectus, continetur voluntas ipsa, et actus eius, et obiectum ipsius. Unde intellectus intelligit voluntatem, et actum eius, et obiectum ipsius, sicut et alia specialia intellecta, ut lapidem aut lignum, quae continentur sub communi ratione entis et veri. Si vero consideretur voluntas secundum communem rationem sui obiecti, quod est bonum, intellectus autem secundum quod est quaedam res et potentia specialis; sic sub communi ratione boni continetur, velut quoddam speciale, et intellectus ipse, et ipsum intelligere, et obiectum eius, quod est verum, quorum quodlibet est quoddam speciale bonum. Et secundum hoc voluntas est altior intellectu,

Al argumento 1º diremos, que se puede considerar el entendimiento bajo dos aspectos, como perceptivo del ente y de lo verdadero en general, y como cierta cosa y una potencia particular con un acto determinado: y asimismo la voluntad, según lo que hay de común en su objeto, es decir; como apetitiva del bien en general, y como potencia determinada del alma, cuyo acto es determinado también. Si pues se comparan el entendimiento y la voluntad según la generalidad de su objeto, ya hemos dicho S.Th.I, q. 82, a. 3 que en este sentido el entendimiento es absolutamente más elevado y noble que la voluntad, como igualmente lo es considerando el entendimiento según la generalidad de su objeto y la voluntad como cierta potencia determinada; porque en el concepto de ente y de verdadero aprehendido por el entendimiento va incluida la voluntad misma con su acto y su objeto, y por consecuencia el entendimiento entiende la voluntad y su acto y su objeto, lo mismo que otros cualesquiera conceptos especiales, tales como la piedra o la madera, comprendidos en la idea general de ente y de verdadero. Pero, si se considera la voluntad según la noción de su objeto, que es el bien, y el entendimiento como determinada cosa y potencia especial; entonces en la idea general del bien se encuentran comprendidos como su objeto especial el entendimiento mismo y su mismo entender y su objeto, que es lo verdadero, cada una de las cuales cosas es cierto bien particular; y en este sentido la voluntad es superior al entendimiento y puede moverle. De todas estas

et potest ipsum movere. Ex his ergo apparet ratio quare hae potentiae suis actibus invicem se includunt, quia intellectus intelligit voluntatem velle, et voluntas vult intellectum intelligere. Et simili ratione bonum continetur sub vero, inquantum est quoddam verum intellectum; et verum continetur sub bono, inquantum est quoddam bonum desideratum.

consideraciones resulta claramente explicado, cómo y porqué estas dos potencias ejercen la una sobre la otra una acción recíproca, es a saber, que el entendimiento conoce que la voluntad quiere, y la voluntad quiere que el entendimiento conozca; y asimismo el bien se comprende en lo verdadero en el sentido de que es una especie de verdad entendida, y lo verdadero se halla en el bien, en cuanto es cierto bien deseado.

S. Th. I, q. 82 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod intellectus alio modo movet voluntatem, quam voluntas intellectum, ut iam dictum est.

Al 2º que el entendimiento mueve la voluntad de distinta manera que ésta a aquél, según queda dicho.

S. Th. I, q. 82 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod non oportet procedere in infinitum, sed statur in intellectu sicut in primo. Omnem enim voluntatis motum necesse est quod praecedat apprehensio, sed non omnem apprehensionem praecedit motus voluntatis; sed principium consiliandi et intelligendi est aliquod intellectivum principium altius intellectu nostro, quod est Deus, ut etiam Aristoteles dicit in VII Ethicae Eudemicae, et per hunc modum ostendit quod non est procedere in infinitum.

Al 3º que no hay tal procedimiento indefinido, sino que se termina en el entendimiento, como en el principio: pues necesariamente a todo movimiento de la voluntad debe preceder la aprehensión, y no al contrario; toda vez que el principio de la deliberación y acción intelectual es algún principio intelectivo más eminente que nuestro entendimiento, cual es Dios, según dice aun Aristóteles Eth. l. 7, c. 18: y de este modo demuestra que no es infinita dicha serie de actos.

Artículo 5

Utrum irascibilis et concupiscibilis distingui debeant in appetitu superiori

¿Deben distinguirse en el apetito superior el irascible y el concupiscible?

Objeciones

S. Th. I, q. 82 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod irascibilis et concupiscibilis distingui debeant in appetitu superiori, qui est voluntas. Vis enim concupiscibilis dicitur a concupiscendo; et

1º Parece que se deben distinguir los apetitos irascible y concupiscible en el apetito superior, que es la voluntad; porque la fuerza concupiscible proviene de la concupiscencia, y

irascibilis ab irascendo. Sed aliqua concupiscentia est quae non potest pertinere ad appetitum sensitivum, sed solum ad intellectivum, qui est voluntas; sicut concupiscentia sapientiae, de qua dicitur Sap. VI, concupiscentia sapientiae perducit ad regnum perpetuum. Est etiam quaedam ira quae non potest pertinere ad appetitum sensitivum, sed intellectivum tantum; sicut cum irascimur contra vitia. Unde et Hieronymus, super Matth., monet ut odium vitiorum possideamus in irascibili. Ergo irascibilis et concupiscibilis distingui debent in appetitu intellectivo, sicut et in sensitivo.

la irascible de la ira. Pero hay alguna concupiscencia, que no puede pertenecer al apetito sensitivo, y sí solo al intelectivo, que es la voluntad, cual es la concupiscencia de la sabiduría, de la cual se dice Sap. 6, 21: El deseo de la sabiduría conduce al reino eterno; como hay también cierta ira, que no puede pertenecer al apetito sensitivo, y sí solo al intelectivo, como cuando concebimos ira contra los vicios, según lo cual nos exhorta San Jerónimo (In Matth. c. 13, el reino de los cielos se asemeja a la levadura... ) a consagrar lo irascible al odio de los vicios. Luego debemos distinguir en el apetito intelectivo, como también en el sensitivo, el irascible del concupiscible.

S. Th. I, q. 82 a. 5 obi. 2

Praeterea, secundum quod communiter dicitur, caritas est in concupiscibili, spes autem in irascibili. Non autem possunt esse in appetitu sensitivo, quia non sunt sensibilium obiectorum, sed intelligibilium. Ergo concupiscibilis et irascibilis sunt ponenda in parte intellectiva.

2º Se dice generalmente que la caridad está en lo concupiscible, y la esperanza en lo irascible; y no pueden estar en el apetito sensitivo, porque estas virtudes no tienen por objeto las cosas sensibles sino las inteligibles: luego debemos admitir que hay en la parte intelectiva un apetito concupiscible y otro irascible.

S. Th. I, q. 82 a. 5 obi. 3

Praeterea, in libro de spiritu et anima dicitur quod has potentias (scilicet irascibilem et concupiscibilem, et rationalem) habet anima antequam corpori misceatur. Sed nulla potentia sensitivae partis est animae tantum, sed coniuncti, ut supra dictum est. Ergo irascibilis et concupiscibilis sunt in voluntate, quae est appetitus intellectivus.

3º En el libro De Spiritu et anima c. 3 se dice que estas potencias, la irascible y la concupiscible y la racional, residen en el alma antes que se una al cuerpo. Pero no hay potencia de la parte sensitiva perteneciente al alma sola, sino al conjunto, según lo dicho S.Th.I, q. 78, a. 5 y 8. Luego el apetito irascible y el concupiscible existen en la voluntad, que es el apetito intelectivo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 82 a. 5 s. c.

Sed contra est quod Gregorius Nyssenus, dicit, quod irrationalis pars animae dividitur in desiderativum et irascitivum; et idem dicit Damascenus, in libro II. Et philosophus dicit, in III de anima quod voluntas in ratione est, in irrationali autem parte animae concupiscentia et ira, vel desiderium et animus.

Por el contrario, San Gregorio Niseno dice De natura hom. c. 16 que la parte irracional del alma se divide en desiderativo e irascitivo, y lo propio dicen el Damasceno De fide orth. l. 2, c. 12 y Aristóteles De an. l. 3, t. 42 que la voluntad está en la razón, y en la parte irracional del alma la concupiscencia y la ira, o el deseo y la pasión.

Conclusión (Abad de Aparicio)

En el apetito intelectivo del hombre, que es la voluntad, no se diversifican potencias apetitivas con distinción de irascible y concupiscible; así como tampoco en el entendimiento hay pluralidad de potencias aprehensivas, aun cuando éstas sean múltiples en la parte sensitiva.

Solución

S. Th. I, q. 82 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod irascibilis et concupiscibilis non sunt partes intellectivi appetitus, qui dicitur voluntas. Quia, sicut supra dictum est, potentia quae ordinatur ad aliquod obiectum secundum communem rationem, non diversificatur per differentias speciales sub illa ratione communi contentas. Sicut quia visus respicit visibile secundum rationem colorati, non multiplicantur visivae potentiae secundum diversas species colorum, si autem esset aliqua potentia quae esset albi inquantum est album, et non inquantum est coloratum, diversificaretur a potentia quae esset nigri inquantum est nigrum. Appetitus autem sensitivus non respicit communem rationem boni, quia nec sensus apprehendit universale. Et ideo secundum diversas rationes particularium bonorum, diversificantur partes appetitus sensitivi, nam concupiscibilis respicit propriam rationem boni, inquantum est delectabile secundum sensum, et conveniens naturae; irascibilis autem respicit rationem boni, secundum quod est repulsivum et impugnativum eius quod infert nocumentum. Sed voluntas respicit bonum sub communi ratione boni. Et ideo non diversificantur in ipsa, quae est appetitus intellectivus, aliquae potentiae appetitivae, ut sit in appetitu intellectivo alia potentia irascibilis, et alia concupiscibilis, sicut etiam ex parte intellectus non multiplicantur vires apprehensivae, licet multiplicentur ex parte sensus.

Responderemos, que el apetito irascible y el concupiscible no son partes del apetito intelectivo llamado voluntad; porque, según se ha dicho S.Th.I, q. 77, a 3; y q. 79, a. 7, la potencia ordenada a algún objeto bajo su noción común se diversifica por las diferencias especiales contenidas bajo esa razón común; así como no porque la vista mire lo visible bajo el aspecto del color, se multiplican las potencias ópticas en razón de las diversas especies de colores: y, si hubiese alguna potencia, que tuviese por objeto lo blanco como blanco, y no como coloreado, se diferenciaría de la potencia destinada a lo negro como negro.Ahora bien: el apetito sensitivo no tiene por objeto el bien en general, porque los sentidos no aprehenden lo universal; y por esta razón las partes del apetito sensitivo se diversifican según la diversidad de naturaleza de los bienes particulares: así el apetito concupiscible mira al bien en su propio concepto, en cuanto es deleitable a los sentidos y conveniente a la naturaleza; mientras que el irascible se refiere al concepto del bien, según que es repulsivo e impugnativo de lo que puede ser dañoso. Mas la voluntad tiene por objeto el bien en su noción común de bien, y por esto no se diversifican en ella, que es el apetito intelectivo, algunas potencias apetitivas, de modo que haya en él una potencia, irascible y otra concupiscible; como ni por parte del entendimiento se pluralizan las fuerzas aprehensivas, aun siendo múltiples por parte de los sentidos.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 82 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod amor, concupiscentia, et huiusmodi, dupliciter accipiuntur. Quandoque quidem secundum quod sunt quaedam passiones, cum quadam scilicet concitatione animi provenientes. Et sic communiter accipiuntur, et hoc modo sunt solum in appetitu sensitivo. Alio modo significant simplicem affectum, absque passione vel animi concitatione. Et sic sunt actus

Al argumento 1º diremos que el amor, la concupiscencia y semejantes se entienden de dos modos: unas veces como ciertas pasiones, que surgen con cierta sobre excitación del ánimo, que es como vulgarmente se entiende, y en este concepto residen solo en el apetito sensitivo; otras veces significan simple afecto sin pasión o excitación del ánimo, siendo así actos de la voluntad, y en este sentido se

voluntatis. Et hoc etiam modo attribuuntur Angelis et Deo. Sed prout sic accipiuntur, non pertinent ad diversas potentias, sed ad unam tantum potentiam, quae dicitur voluntas.

atribuyen aun a los ángeles y a Dios. Pero en esta acepción no pertenecen a diversas potencias, sino a la sola y misma llamada voluntad..

S. Th. I, q. 82 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod ipsa voluntas potest dici irascibilis, prout vult impugnare malum, non ex impetu passionis, sed ex iudicio rationis. Et eodem modo potest dici concupiscibilis, propter desiderium boni. Et sic in irascibili et concupiscibili sunt caritas et spes; idest in voluntate secundum quod habet ordinem ad huiusmodi actus. Sic etiam potest intelligi quod dicitur in libro de spiritu et anima, quod irascibilis et concupiscibilis sunt animae antequam uniatur corpori (ut tamen intelligatur ordo naturae, et non temporis), licet non sit necessarium verbis illius libri fidem adhibere.

Al 2º que la voluntad misma puede decirse irascible en el sentido de que quiere combatir el mal, no a impulso de la pasión, sino por dictamen de la razón; e igualmente concupiscible por el deseo del bien: y así la caridad y la esperanza están en el apetito irascible y concupiscible, es decir, en la voluntad, en cuanto se ordena a actos de esta índole. De este modo puede también entenderse lo que se dice en el libro De Spiritu et anima c. 3 que lo irascible y lo concupiscible pertenecen al alma, antes de unirse al cuerpo; con tal que se entienda esta prioridad según el orden de la naturaleza, y no del tiempo, aunque por otra parte no merezca entera fe dicho libro.

S. Th. I, q. 82 a. 5 ad 3

Unde patet solutio ad tertium. Al 3º es obvia la solución en vista de lo expuesto

Parte ICuestión 83

De libero arbitrio Del libre albedrío.

Proemio

S. Th. I, q. 83 pr.

Deinde quaeritur de libero arbitrio. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum homo sit liberi arbitrii. Secundo, quid sit liberum arbitrium, utrum sit potentia, vel actus, vel

Acerca del libre albedrío satisfaremos a cuatro preguntas. 1ª ¿Tiene el hombre libre albedrío? — 2ª ¿Qué es el libre albedrío? ¿Es una potencia, un acto, o un hábito? — 3ª ¿Si es una

habitus. Tertio si est potentia, utrum sit appetitiva, vel cognitiva. Quarto, si est appetitiva, utrum sit eadem potentia cum voluntate, vel alia.

potencia, es apetitiva o cognoscitiva? — 4ª ¿Si es apetitiva, es la misma que la voluntad, o es distinta?

Artículo 1

Utrum homo sit liberi arbitrii ¿Tiene el hombre libre albedrío?

Objeciones

S. Th. I, q. 83 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo non sit liberi arbitrii. Quicumque enim est liberi arbitrii, facit quod vult. Sed homo non facit quod vult, dicitur enim Rom. VII, non enim quod volo bonum, hoc ago; sed quod odi malum, illud facio. Ergo homo non est liberi arbitrii.

1º Parece que en el hombre no hay libre albedrío: porque cualquiera que tiene el libre albedrío, hace lo que quiere; y el hombre no hace lo que quiere, pues leemos Rom.7,19: lo bueno, que quiero, esto no lo hago ; mas lo malo, que no quiero, esto hago. Luego el hombre no es libre en su albedrío.

S. Th. I, q. 83 a. 1 obi. 2

Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, eius est velle et non velle, operari et non operari. Sed hoc non est hominis, dicitur enim ad Rom. IX, non est volentis, scilicet velle, neque currentis, scilicet currere. Ergo homo non est liberi arbitrii.

2º Propio es de todo el que tiene libre albedrío querer o no querer, obrar o no obrar; pero esto no pertenece al hombre, puesto que se dice Rom. 9, 16: no es del que quiere, ni del que corre... Luego el hombre no tiene libre albedrío.

S. Th. I, q. 83 a. 1 obi. 3

Praeterea, liberum est quod sui causa est, ut dicitur in I Metaphys. Quod ergo movetur ab alio, non est liberum. Sed Deus movet voluntatem, dicitur enim Prov. XXI, cor regis in manu Dei, et quocumque voluerit vertet illud; et Philipp. II, Deus est qui operatur in nobis velle et perficere. Ergo homo non est liberi arbitrii.

3º Libre es lo que es causa de sí Met. I. 1, c. 2; y de consiguiente lo que es movido por otro no es libre. Pero Dios mueve la voluntad, pues está escrito Prov. 21, 1: el corazón del rey en manos del Señor, a cualquiera parte que quisiere lo inclinará; y Phíl. 2,13: Dios es quien obra en vosotros el querer, como el ejecutar. Luego no tiene el hombre libre albedrío.

S. Th. I, q. 83 a. 1 obi. 4

Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, est dominus suorum actuum. Sed homo non est dominus suorum actuum, quia, ut dicitur Ierem. X, non est in homine via eius, nec viri est ut dirigat gressus suos. Ergo homo non est liberi arbitrii.

4º Todo el que tiene libre albedrío, es dueño de sus actos; pero el hombre no lo es, porque según consta Jerem. 10, 23, no es del hombre su camino, ni es del varón... enderezar sus pasos. Luego el hombre no tiene libre albedrío.

S. Th. I, q. 83 a. 1 obi. 5

Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic., qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Sed non est in potestate nostra aliquales esse, sed hoc nobis est a natura. Ergo naturale est nobis quod aliquem finem sequamur. Non ergo ex libero arbitrio.

5º Aristóteles dice Eth. l. 3, c. 5: cual es cada uno, tal le parece el fin. No está en nuestro arbitrio el ser de esta o de la otra manera, sino que somos por la naturaleza lo que somos: nos es pues natural seguir algún fin; y por consiguiente no proviene esto del libre albedrío.

Por el contrario

S. Th. I, q. 83 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Eccli. XV, Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sui. Glossa, idest in libertate arbitrii.

Por el contrario, léese Eccli.15,14: Dios desde el principio creó al hombre, y le dejó en la mano de su consejo, es decir Glos. interl., en libertad de albedrío.

Conclusión (Abad de Aparicio)

El hombre, por ser racional, necesariamente tiene libre albedrío.

Solución

S. Th. I, q. 83 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod homo est liberi arbitrii, alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod quaedam agunt absque iudicio, sicut lapis movetur deorsum; et similiter omnia cognitione carentia. Quaedam autem agunt iudicio, sed non libero; sicut animalia bruta. Iudicat enim ovis videns lupum, eum esse fugiendum, naturali iudicio, et non libero, quia non ex collatione, sed ex naturali instinctu hoc iudicat. Et simile est de quolibet iudicio brutorum animalium. Sed homo agit iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Sed

Responderemos que el hombre posee el libre albedrío; porque sin él holgarían los consejos, exhortaciones, preceptos, prohibiciones, recompensas, y castigos. Para demostrarlo hasta la evidencia, es de notar que hay seres, que obran sin juicio, como la piedra se precipita hacia abajo, y lo mismo sucede en todos los seres destituidos de conocimiento: otros que obran con juicio, pero no con libertad, cuales son los animales brutos; pues la oveja, al ver al lobo, juzga que debe huir, mas este juicio es puramente natural, y no libre, por cuanto no juzga por la comparación sino por natural instinto: igualmente que todos y cualquiera de los demás brutos. El hombre empero obra con

quia iudicium istud non est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam rationis; ideo agit libero iudicio, potens in diversa ferri. Ratio enim circa contingentia habet viam ad opposita; ut patet in dialecticis syllogismis, et rhetoricis persuasionibus. Particularia autem operabilia sunt quaedam contingentia, et ideo circa ea iudicium rationis ad diversa se habet, et non est determinatum ad unum. Et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc ipso quod rationalis est.

juicio, puesto que juzga por su facultad cognoscitiva que debe huir de esto o procurar aquello: y, como ese juicio no es naturalmente instintivo respecto de acciones particulares, sino racionalmente discursivo; por esta razón obra con libertad de juicio, pudiendo decidirse entre cosas opuestas: porque respecto de las cosas contingentes la razón puede escoger entre los contrarios, como se ve en los silogismos dialécticos y en la persuasión oratoria: y las acciones particulares son cosas contingentes, de modo que el juicio de la razón puede optar entre opuestas resoluciones, y no está en la precisión de adoptar una con exclusión de su contraria. Luego necesariamente, siendo el hombre racional, es por el hecho mismo libre en su albedrío.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 83 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, appetitus sensitivus, etsi obediat rationi, tamen potest in aliquo repugnare, concupiscendo contra illud quod ratio dictat. Hoc ergo est bonum quod homo non facit cum vult, scilicet non concupiscere contra rationem, ut Glossa Augustini ibidem dicit.

Al argumento 1º diremos, que según lo consignado S.Th.I, q. 81, a. 3, al 2º el apetito sensitivo, aunque obedece a la razón, puede no obstante contrariarla en algo, codiciando en contra de su dictamen. Así que la bondad de la acción del hombre consiste en que no hace lo que quiere, por no desear algo contrario a la razón, como explica la Glosa de San Agustín (ibid. contra Jul. l. 3, c. 26.

S. Th. I, q. 83 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod verbum illud apostoli non sic est intelligendum quasi homo non velit et non currat libero arbitrio, sed quia liberum arbitrium ad hoc non est sufficiens, nisi moveatur et iuvetur a Deo.

Al 2º que aquel dicho del Apóstol no significa que el hombre no quiera ni corra con libre albedrío; sino que el libre albedrío no es suficiente para aquello sin la moción y auxilio de Dios.

S. Th. I, q. 83 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium est causa sui motus, quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est de necessitate libertatis, quod sit prima causa sui id quod liberum est, sicut nec ad hoc quod aliquid sit causa alterius, requiritur quod sit prima causa eius. Deus igitur est prima causa movens et naturales causas et voluntarias. Et sicut naturalibus causis,

Al 3º que el libre albedrío es causa de su movimiento, porque en virtud de él se mueve el hombre a obrar. Sin embargo, no es necesariamente esencial a la libertad que el ser libre sea su propia primera causa, como no se requiere para que una cosa sea causa de otra que sea su causa primera. Dios pues es la causa primera, que mueve todas las causas naturales y voluntarias: y, así como, al poner en

movendo eas, non aufert quin actus earum sint naturales; ita movendo causas voluntarias, non aufert quin actiones earum sint voluntariae, sed potius hoc in eis facit, operatur enim in unoquoque secundum eius proprietatem.

movimiento las causas naturales, no impide que sus actos sean naturales; de igual manera, moviendo a las causas voluntarias, tampoco quita a sus acciones el carácter de voluntarias, antes bien él las constituye tales, por cuanto obra en cada ser de una manera conforme a lo que le es propio.

S. Th. I, q. 83 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod dicitur non esse in homine via eius, quantum ad executiones electionum, in quibus homo impediri potest, velit nolit. Electiones autem ipsae sunt in nobis, supposito tamen divino auxilio.

Al 4º que, cuando se dice que el hombre no es dueño de escoger su camino, entiéndese en cuanto a la ejecución de sus decisiones, en la que puede hallar obstáculos insuperables, quiera o no ; mas la elección misma está siempre a su arbitrio, contando sin embargo con el divino auxilio.

S. Th. I, q. 83 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod qualitas hominis est duplex, una naturalis, et alia superveniens. Naturalis autem qualitas accipi potest vel circa partem intellectivam; vel circa corpus et virtutes corpori annexas. Ex eo igitur quod homo est aliqualis qualitate naturali quae attenditur secundum intellectivam partem, naturaliter homo appetit ultimum finem, scilicet beatitudinem. Qui quidem appetitus naturalis est, et non subiacet libero arbitrio, ut ex supradictis patet. Ex parte vero corporis et virtutum corpori annexarum, potest esse homo aliqualis naturali qualitate, secundum quod est talis complexionis, vel talis dispositionis, ex quacumque impressione corporearum causarum, quae non possunt in intellectivam partem imprimere, eo quod non est alicuius corporis actus. Sic igitur qualis unusquisque est secundum corpoream qualitatem, talis finis videtur ei, quia ex huiusmodi dispositione homo inclinatur ad eligendum aliquid vel repudiandum. Sed istae inclinationes subiacent iudicio rationis, cui obedit inferior appetitus, ut dictum est. Unde per hoc libertati arbitrii non praeiudicatur. Qualitates autem supervenientes sunt sicut habitus et passiones, secundum quae aliquis magis inclinatur in unum quam in alterum. Tamen istae etiam inclinationes subiacent iudicio rationis. Et huiusmodi etiam qualitates ei subiacent, inquantum in nobis est tales qualitates acquirere, vel causaliter vel dispositive, vel a nobis excludere. Et sic nihil est quod libertati arbitrii repugnet.

Al 5º que hay en el hombre dos clases de cualidad, una natural y otra adquirida. La cualidad natural puede referirse ya a la parte intelectiva, ya al cuerpo y a las virtudes a este anejas. En cuanto el hombre es tal o cual por su cualidad natural en su parte intelectiva, naturalmente aspira a su último fin, la bienaventuranza; apetito ciertamente natural y que por lo mismo no depende del libre albedrío, según consta de lo dicho S.Th.I, q. 82, a 2. Respecto del cuerpo y de las potencias a él anejas puede el hombre tener cierta cualidad natural, y ser de tal o cual complexión o disposición según la influencia de las causas corpóreas, que no pueden afectar a la parte intelectiva, por no ser ésta acto de cuerpo alguno. Así pues a cada hombre le parece tal el fin, cual él mismo es según su cualidad corporal, en razón a que en conformidad con su disposición se inclina a escoger o rechazar alguna cosa. Pero estas propensiones se hallan sometidas al juicio de la razón, a la que obedece el apetito inferior, como va dicho S.Th.I, q. 81, a. 3, sin menoscabo del libre albedrío por causa de ellas, como es consiguiente. Mas las cualidades adquiridas son como los hábitos y las pasiones, que llevan al hombre hacia una cosa con preferencia a otra: y sin embargo aun estas inclinaciones están subordinadas también al juicio de la razón; así como esas mismas cualidades, en cuanto está en nuestro arbitrio el adquirirlas, ya sea causal o dispositivamente, o el sustraernos a ellas: y así nada hay (aun en esto), que repugne a la libertad.

Artículo 2

Utrum liberum arbitrium sit potentia ¿El libre albedrío es una potencia?

Objeciones

S. Th. I, q. 83 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod liberum arbitrium non sit potentia. Arbitrium enim liberum nihil est aliud quam liberum iudicium. Iudicium autem non nominat potentiam, sed actum. Ergo liberum arbitrium non est potentia.

1º Parece que el libre albedrío no es una potencia: porque el libre albedrío no es otra cosa que el juicio libre. Es así que el juicio no es una potencia, sino un acto. Luego el libre albedrío no es potencia.

S. Th. I, q. 83 a. 2 obi. 2

Praeterea, liberum arbitrium dicitur esse facultas voluntatis et rationis. Facultas autem nominat facilitatem potestatis, quae quidem est per habitum. Ergo liberum arbitrium est habitus. Bernardus etiam dicit quod liberum arbitrium est habitus animae liber sui. Non ergo est potentia.

2º Se dice que el libre albedrío es una facultad de la voluntad y de la razón; pero facultad significa facilidad de una potencia, la cual es efecto del hábito: luego el libre albedrío es un hábito. Concuerda con esto lo que dice San Bernardo De gratia et lib. arb. 52 que el libre albedrío es un hábito del ánimo, libre dueño de sí mismo. Luego no es una potencia.

S. Th. I, q. 83 a. 2 obi. 3

Praeterea, nulla potentia naturalis tollitur per peccatum. Sed liberum arbitrium tollitur per peccatum, Augustinus enim dicit quod homo male utens libero arbitrio, et se perdit et ipsum. Ergo liberum arbitrium non est potentia.

3º Ninguna potencia natural es destruida por el pecado, cual lo es el libre albedrío, pues dice San Agustín Ench. c. 30 que haciendo el hombre mal uso del libre albedrío, se perdió a sí mismo y lo perdió. Luego no es una potencia el libre albedrío

Por el contrario

S. Th. I, q. 83 a. 2 s. c.

Sed contra est quod nihil est subiectum habitus, ut videtur, nisi potentia. Sed liberum arbitrium est subiectum gratiae; qua sibi assistente, bonum eligit. Ergo liberum arbitrium est potentia.

Por el contrario: el sujeto de un hábito no puede ser otro, sino una potencia. El libre albedrío es el sujeto de la gracia, con cuya asistencia elige el bien. Luego el libre albedrío es una potencia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

El libre albedrío no puede menos de ser una potencia natural del alma; siendo imposible que sea un hábito, par ser él el principio del acto de juzgar libremente en la elección del bien o del mal.

Solución

S. Th. I, q. 83 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, quamvis liberum arbitrium nominet quendam actum secundum propriam significationem vocabuli; secundum tamen communem usum loquendi, liberum arbitrium dicimus id quod est huius actus principium, scilicet quo homo libere iudicat. Principium autem actus in nobis est et potentia et habitus, dicimur enim aliquid cognoscere et per scientiam, et per intellectivam potentiam. Oportet ergo quod liberum arbitrium vel sit potentia, vel sit habitus, vel sit potentia cum aliquo habitu. Quod autem non sit habitus, neque potentia cum habitu, manifeste apparet ex duobus. Primo quidem, quia si est habitus, oportet quod sit habitus naturalis, hoc enim est naturale homini, quod sit liberi arbitrii. Nullus autem habitus naturalis adest nobis ad ea quae subsunt libero arbitrio, quia ad ea respectu quorum habemus habitus naturales, naturaliter inclinamur, sicut ad assentiendum primis principiis; ea autem ad quae naturaliter inclinamur, non subsunt libero arbitrio, sicut dictum est de appetitu beatitudinis. Unde contra propriam rationem liberi arbitrii est, quod sit habitus naturalis. Contra naturalitatem autem eius est, quod sit habitus non naturalis. Et sic relinquitur quod nullo modo sit habitus. Secundo hoc apparet, quia habitus dicuntur secundum quos nos habemus ad passiones vel ad actus bene vel male, ut dicitur in II Ethic., nam per temperantiam bene nos habemus ad concupiscentias, per intemperantiam autem male; per scientiam etiam bene nos habemus ad actum intellectus, dum verum cognoscimus per habitum autem contrarium male. Liberum autem arbitrium indifferenter se habet ad bene eligendum vel male. Unde impossibile est quod liberum arbitrium sit habitus. Relinquitur ergo quod sit potentia.

Responderemos que, aunque el libre albedrío designa cierto acto en la acepción propia de su nombre; sin embargo, según la que le adjudica el uso común del lenguaje, entendemos por libre albedrío lo que es el principio de este acto, es decir, aquello por lo que el hombre juzga libremente. Ahora bien: en nosotros es principio de algún acto bien una potencia, bien un hábito; así decimos que conocemos algo por la ciencia y por la potencia intelectiva. Es pues forzoso que el libre albedrío sea o potencia o hábito, o una potencia con algún hábito. Pero que ni es hábito, ni potencia con hábito, consta sin género de duda por dos razones: 1ª porque, si fuese un hábito, sería precisamente un hábito natural, como que es natural al hombre tener libre albedrío; y no podemos tener hábito alguno natural respecto a las cosas sometidas al libre albedrío, puesto que nos inclinamos naturalmente a aquello, de que tenemos hábito natural, como a dar nuestro asentimiento a los primeros principios : y, como estas cosas, a las que naturalmente somos propensos, no dependen del libre albedrío según lo dicho S.Th.I, q. 82, a. 1 y 2 sobre el deseo de la bienaventuranza; resulta contrario a la esencia del libre albedrío el ser un hábito natural, y en pugna con su naturalidad el que sea un hábito no natural, y por consiguiente que de ningún modo es un hábito. 2ª Porque se llaman hábitos nuestras habitudes buenas o malas con respecto a las pasiones o a los actos Eth. l. 2, c. 5: así por la templanza nos habernos bien relativamente a los deseos, y mal por la intemperancia; e igualmente por la ciencia estamos bien dispuestos al acto de nuestro entendimiento, al conocer la verdad, y el hábito contrario nos constituye en mala actitud. El libre albedrío empero se ha indiferente a elegir bien o mal, y por lo mismo es imposible que sea un hábito, no pudiendo por consiguiente menos de ser una potencia,

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 83 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod consuetum est Al argumento 1º diremos, que hay costumbre de

potentiam significari nomine actus. Et sic per hunc actum qui est liberum iudicium, nominatur potentia quae est huius actus principium. Alioquin, si liberum arbitrium nominaret actum, non semper maneret in homine.

designar la potencia por el nombre del acto; y así por el acto del juicio libre se denota la potencia, que es su principio: de otra manera, si el libre albedrío fuese el nombre de un acto, no permanecería constantemente en el hombre.

S. Th. I, q. 83 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod facultas nominat quandoque potestatem expeditam ad operandum. Et sic facultas ponitur in definitione liberi arbitrii. Bernardus autem accipit habitum non secundum quod dividitur contra potentiam, sed secundum quod significat habitudinem quandam, qua aliquo modo se aliquis habet ad actum. Quod quidem est tam per potentiam quam per habitum, nam per potentiam homo se habet ut potens operari, per habitum autem ut aptus ad operandum bene vel male.

Al 2º que la palabra facultad designa a veces una potencia expedita para obrar, y en este sentido se pone en la definición del libre albedrío. San Bernardo habla de hábito, no por oposición a la potencia, sino como cierta habitud (o disposición) de alguno en orden al acto, lo cual comprende a la vez la potencia y el acto; pues por la potencia el hombre se halla en aptitud para obrar, y por el hábito se encuentra apto para obrar bien o mal.

S. Th. I, q. 83 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod homo peccando liberum arbitrium dicitur perdidisse, non quantum ad libertatem naturalem, quae est a coactione; sed quantum ad libertatem quae est a culpa et a miseria. De qua infra in tractatu moralium dicetur, in secunda parte huius operis.

Al 3º que se dice que el hombre pecando perdió su libre albedrío, no en cuanto a la libertad natural exenta de coacción, sino con respecto a la exención de culpa y de miseria, de la que trataremos más adelante, cuando hablemos de la Moral en la segunda parte de esta obra.

Artículo 3

Utrum liberum arbitrium sit potentia appetitiva

¿El libre albedrío es potencia apetitiva?

Objeciones

S. Th. I, q. 83 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod liberum arbitrium non sit potentia appetitiva, sed cognitiva. Dicit enim Damascenus quod cum rationali confestim comitatur liberum arbitrium. Sed ratio est potentia cognitiva. Ergo liberum arbitrium est potentia cognitiva.

1º Parece que el libre albedrío no es potencia apetitiva, sino cognoscitiva: porque San Juan Damasceno dice De orth. fid. l. 2, c. 27 que el libre albedrío acompaña inmediatamente a la razón; y, siendo esta potencia cognoscitiva, el libre albedrío lo es también.

S. Th. I, q. 83 a. 3 obi. 2

Praeterea, liberum arbitrium dicitur quasi liberum iudicium. Sed iudicare est actus cognitivae virtutis. Ergo liberum arbitrium est cognitiva potentia.

2º Se dice libre albedrío como juicio libre. El juicio es acto de potencia cognoscitiva. Luego el libre albedrío es asimismo potencia cognoscitiva

S. Th. I, q. 83 a. 3 obi. 3

Praeterea, ad liberum arbitrium praecipue pertinet electio. Sed electio videtur ad cognitionem pertinere, quia electio importat quandam comparationem unius ad alterum, quod est proprium cognitivae virtutis. Ergo liberum arbitrium est potentia cognitiva.

3º La elección pertenece principalmente al libre albedrío. La elección parece pertenecer al conocimiento, por cuanto implica cierta comparación de una cosa con otra, lo cual es propio de virtud cognoscitiva. Luego el libre albedrío es potencia cognoscitiva.

Por el contrario

S. Th. I, q. 83 a. 3 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod electio est desiderium eorum quae sunt in nobis. Sed desiderium est actus appetitivae virtutis. Ergo et electio. Liberum autem arbitrium est secundum quod eligimus. Ergo liberum arbitrium est virtus appetitiva.

Por el contrario, Aristóteles dice Eth. l. 3, c. 2 que la elección es el deseo de lo que está en nosotros. El deseo es acto de virtud apetitiva, luego la elección también lo es: y, siendo el libre albedrío la potencia, según la cual elegimos; síguese que es una potencia apetitiva.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Siendo el acto propio del libre albedrío la elección, y ésta acto de virtud apetitiva; el libre albedrío es ciertamente potencia apetitiva.

Solución

S. Th. I, q. 83 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod proprium liberi arbitrii est electio, ex hoc enim liberi arbitrii esse dicimur, quod possumus unum recipere, alio recusato, quod est eligere. Et ideo naturam liberi arbitrii ex electione considerare oportet. Ad electionem autem concurrit aliquid ex parte cognitivae virtutis, et aliquid ex parte appetitivae, ex parte quidem cognitivae, requiritur consilium, per quod diiudicatur quid sit alteri praeferendum; ex parte autem appetitivae, requiritur quod appetendo acceptetur id quod per consilium diiudicatur. Et

Responderemos, que lo propio del libre albedrío es la elección, puesto que se dice tenemos libre albedrío, por cuanto podemos aceptar un a cosa, recusando otra, en lo cual consiste la elección; y por lo mismo la naturaleza del libre albedrío debe cifrarse en la elección. Esta participa a la vez de virtud cognoscitiva y de virtud apetitiva: por parte de la cognoscitiva se requiere concurra a la elección el consejo, por medio del cual juzgamos qué es lo preferible entre dos cosas; y la apetitiva tiene que aceptar apeteciendo lo que el consejo decide. Así es que

ideo Aristoteles in VI Ethic. sub dubio derelinquit utrum principalius pertineat electio ad vim appetitivam, vel ad vim cognitivam, dicit enim quod electio vel est intellectus appetitivus, vel appetitus intellectivus. Sed in III Ethic. in hoc magis declinat quod sit appetitus intellectivus, nominans electionem desiderium consiliabile. Et huius ratio est, quia proprium obiectum electionis est illud quod est ad finem, hoc autem, inquantum huiusmodi, habet rationem boni quod dicitur utile, unde cum bonum, inquantum huiusmodi, sit obiectum appetitus, sequitur quod electio sit principaliter actus appetitivae virtutis. Et sic liberum arbitrium est appetitiva potentia.

Aristóteles Eth. l. 6, c. 2 deja indeciso, si la elección pertenece más principalmente a la potencia apetitiva o a la cognoscitiva, porque en su sentir la elección es o el entendimiento apetitivo o el apetito intelectivo; si bien le parece más probable que sea apetito intelectivo, puesto que la llama deseo susceptible de consejo Eth. l. 3, c. 3. La razón consiste en que el objeto propio de la elección son los medios conducentes al fin, y éstos en cuanto tales tienen el carácter del bien llamado lo útil: y, siendo el bien en su propio concepto el objeto del apetito, síguese que la elección es principalmente acto de potencia apetitiva, y que por consiguiente el libre albedrío es una potencia apetitiva.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 83 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod potentiae appetitivae concomitantur apprehensivas. Et secundum hoc dicit Damascenus quod cum rationali confestim comitatur liberum arbitrium.

Al argumento 1º diremos, que las potencias apetitivas y las perceptivas son concomitantes, y bajo este concepto San Juan Damasceno dice que el libre albedrío acompaña inmediatamente a la razón.

S. Th. I, q. 83 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod iudicium est quasi conclusio et determinatio consilii. Determinatur autem consilium, primo quidem per sententiam rationis, et secundo per acceptationem appetitus, unde philosophus dicit, in III Ethic., quod ex consiliari iudicantes desideramus secundum consilium. Et hoc modo ipsa electio dicitur quoddam iudicium, a quo nominatur liberum arbitrium.

Al 2º que el juicio es en cierto modo la conclusión y determinación del consejo: y, como lo que determina el consejo es en primer lugar el fallo de la razón y en segundo la aceptación del apetito; por esto dice Aristóteles Eth. l. 3, c. 3 que juzgando por la deliberación, deseamos en conformidad con el consejo: y en este sentido la elección misma es llamada cierto juicio, del que toma su nombre el libre albedrío

S. Th. I, q. 83 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod ista collatio quae importatur in nomine electionis, pertinet ad consilium praecedens, quod est rationis. Appetitus enim, quamvis non sit collativus, tamen inquantum a vi cognitiva conferente movetur, habet quandam collationis similitudinem, dum unum alteri praeoptat.

Al 3º que esa comparación entrañada en el nombre de elección se refiere al consejo precedente, que es el de la razón: pues el apetito, aunque no sea capaz de comparar; sin embargo, en cuanto es movido por la potencia cognoscitiva confrontante; tiene cierto aspecto de comparación, por cuanto prefiere el uno a lo otro.

Artículo 4

Utrum liberum arbitrium sit alia potentia a voluntate

¿El libre albedrío es una potencia diversa de la voluntad?

Objeciones

S. Th. I, q. 83 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod liberum arbitrium sit alia potentia a voluntate. Dicit enim Damascenus, in libro II, quod aliud est thelesis, aliud vero bulesis, thelesis autem est voluntas; bulesis autem videtur arbitrium liberum, quia bulesis, secundum ipsum, est voluntas quae est circa aliquid quasi unius per comparationem ad alterum. Ergo videtur quod liberum arbitrium sit alia potentia a voluntate.

1º Parece que el libre albedrío es potencia distinta de la voluntad: porque San Juan Damasceno dice De orth. fid. l. 2, c. 22 que las palabras θενησις y Βούλησις; indican cosas diferentes: la primera designa la voluntad y la segunda parece ser el libre albedrío, puesto que según él mismo, Βούλησις es la voluntad, que se tiene a una cosa como en su comparación con otra. Parece pues que el libre albedrío es una potencia distinta de la voluntad.

S. Th. I, q. 83 a. 4 obi. 2

Praeterea, potentiae cognoscuntur per actus. Sed electio, quae est actus liberi arbitrii, est aliud a voluntate, ut dicitur in III Ethic., quia voluntas est de fine, electio autem de iis quae sunt ad finem. Ergo liberum arbitrium est alia potentia a voluntate.

2º Las potencias se conocen por sus actos; pero la elección, que es el acto del libre albedrío, es distinta de la voluntad Eth. l.3, c. 2, dado que la voluntad tiene por objeto el fin, y la elección los medios a él conducentes: luego el libre albedrío es potencia diversa de la voluntad.

S. Th. I, q. 83 a. 4 obi. 3

Praeterea, voluntas est appetitus intellectivus. Sed ex parte intellectus sunt duae potentiae, scilicet agens et possibilis. Ergo etiam ex parte appetitus intellectivi debet esse alia potentia praeter voluntatem. Et haec non videtur esse nisi liberum arbitrium. Ergo liberum arbitrium est alia potentia praeter voluntatem.

3º La voluntad es apetito intelectivo; y en el entendimiento hay dos potencias, el entendimiento agente y el posible. Debe haber pues también en el apetito intelectivo alguna potencia aparte de la voluntad, y que no parece ser otra que el libre albedrío. Luego el libre albedrío es otra potencia además de la voluntad

Por el contrario

S. Th. I, q. 83 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Damascenus dicit, in III Por el contrario, dice el Damasceno De orth.

libro, quod liberum arbitrium nihil aliud est quam voluntas.

fid. l. 3, c. 14 que el libre albedrío ninguna otra cosa es sino la voluntad.

Conclusión (Abad de Aparicio)

La voluntad y el libre albedrío no son dos potencias distintas, sino una sola; como son una misma la razón y el entendimiento.

Solución

S. Th. I, q. 83 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod potentias appetitivas oportet esse proportionatas potentiis apprehensivis, ut supra dictum est. Sicut autem ex parte apprehensionis intellectivae se habent intellectus et ratio, ita ex parte appetitus intellectivi se habent voluntas et liberum arbitrium, quod nihil aliud est quam vis electiva. Et hoc patet ex habitudine obiectorum et actuum. Nam intelligere importat simplicem acceptionem alicuius rei, unde intelligi dicuntur proprie principia, quae sine collatione per seipsa cognoscuntur. Ratiocinari autem proprie est devenire ex uno in cognitionem alterius, unde proprie de conclusionibus ratiocinamur, quae ex principiis innotescunt. Similiter ex parte appetitus, velle importat simplicem appetitum alicuius rei, unde voluntas dicitur esse de fine, qui propter se appetitur. Eligere autem est appetere aliquid propter alterum consequendum, unde proprie est eorum quae sunt ad finem. Sicut autem se habet in cognitivis principium ad conclusionem, cui propter principia assentimus; ita in appetitivis se habet finis ad ea quae sunt ad finem, quae propter finem appetuntur. Unde manifestum est quod sicut se habet intellectus ad rationem, ita se habet voluntas ad vim electivam, idest ad liberum arbitrium. Ostensum est autem supra quod eiusdem potentiae est intelligere et ratiocinari, sicut eiusdem virtutis est quiescere et moveri. Unde etiam eiusdem potentiae est velle et eligere. Et propter hoc voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed una.

Responderemos: que las potencias apetitivas deben ser proporcionadas á las potencias aprehensivas, conforme a lo dicho S.Th.I, q. 64, a. 2; y q. 80, a. 2. La misma relación, que hay por parte de la percepción intelectiva entre el entendimiento y la razón, existe también en el apetito intelectivo entre la voluntad y el libre albedrío, que no es otra cosa que la potencia electiva: lo cual es fácil de comprobar por la correlación así de sus objetos como de sus actos. En efecto: el entender implica la percepción pura y simple de alguna cosa: y así se dice, propiamente hablando, que se entienden los principios, que se conocen por sí mismos sin discurso comparativo; en tanto que el raciocinar consiste propiamente en deducir de una cosa el conocimiento de otra, siendo por lo mismo el objeto propio del raciocinio las conclusiones, que se conocen por los principios. Igualmente por parte del apetito querer implica el mero deseo de algo, por cuya razón se dice que la voluntad tiene por objeto el fin, que por sí propio se apetece; mientras que elegir es desear una cosa por conseguir otra, y el objeto de la elección son por esto mismo los medios conducentes al fin. Ahora bien: cual se ha en lo cognoscitivo el principio en orden a la conclusión, a la que asentimos por razón de los principios; asimismo en lo apetitivo el fin se ha respecto de los medios a él conducentes, y que por causa de él se apetecen. Esto hace evidente que lo que el entendimiento es a la razón, la voluntad es a la potencia electiva, o sea al libre albedrío: y, pues tenemos ya demostrado S.Th.I, q. 79, a. 8 que entender y raciocinar son actos de una misma potencia, como el reposo y el movimiento pertenecen a una misma fuerza; infiérese que también lo son de una misma potencia el querer y el elegir: y por consiguiente la voluntad y el libre albedrío no son dos potencias, sino una sola.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 83 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod bulesis distinguitur a thelesi, non propter diversitatem potentiarum, sed propter differentiam actuum.

Al argumento 1º diremos, que se distingue Βούλησις de Θελησις, no por la diversidad de las potencias, sino por sus actos diferentes.

S. Th. I, q. 83 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod electio et voluntas, idest ipsum velle, sunt diversi actus, sed tamen pertinent ad unam potentiam, sicut etiam intelligere et ratiocinari, ut dictum est.

Al 2º que la elección y la voluntad, esto es, el querer mismo, son actos diversos, pero de una sola potencia; lo mismo que entender y raciocinar según lo dicho..

S. Th. I, q. 83 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod intellectus comparatur ad voluntatem ut movens. Et ideo non oportet in voluntate distinguere agens et possibile.

Al 3º que el entendimiento se refiere a la voluntad como su motor; por lo cual no hay que distinguir voluntad agente y posible.

Parte ICuestión 84

Quomodo anima coniuncta intelligat corporalia, quae sunt infra ipsam

Cómo el alma unida al cuerpo entiende las cosas corporales, que le son inferiores.

Proemio

S. Th. I, q. 84 pr.

Consequenter considerandum est de actibus animae, quantum ad potentias intellectivas et appetitivas, aliae enim animae potentiae non pertinent directe ad considerationem theologi. Actus autem appetitivae partis ad considerationem moralis scientiae pertinent, et ideo in secunda parte huius operis de eis tractabitur, in qua considerandum erit de morali materia. Nunc autem de actibus intellectivae partis agetur. In consideratione vero actuum, hoc modo procedemus, primo namque considerandum est quomodo intelligit anima corpori coniuncta; secundo, quomodo intelligit a

Siguiendo el plan propuesto, procedemos a examinar ahora los actos y hábitos del alma, en relación a las potencias intelectivas y apetitivas; porque las otras potencias no son de la incumbencia del teólogo. Los actos y hábitos de la parte apetitiva corresponden al estudio de la Moral; y por esta razón trataremos de ellos en la segunda parte de esta obra, donde se expondrán los asuntos morales. Por ahora serán objeto de nuestro examen los actos y hábitos de la parte intelectual; en primer jugar los actos, y después los hábitos. En el estudio de los actos procederemos en este orden: 1º examinaremos

corpore separata. Prima autem consideratio erit tripartita, primo namque considerabitur quomodo anima intelligit corporalia, quae sunt infra ipsam; secundo, quomodo intelligit seipsam, et ea quae in ipsa sunt; tertio, quomodo intelligit substantias immateriales, quae sunt supra ipsam. Circa cognitionem vero corporalium, tria consideranda occurrunt, primo quidem per quid ea cognoscit; secundo, quomodo et quo ordine; tertio, quid in eis cognoscit. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum anima cognoscat corpora per intellectum. Secundo, utrum intelligat ea per essentiam suam, vel per aliquas species. Tertio, si per aliquas species, utrum species omnium intelligibilium sint ei naturaliter innatae. Quarto, utrum effluant in ipsam ab aliquibus formis immaterialibus separatis. Quinto, utrum anima nostra omnia quae intelligit, videat in rationibus aeternis. Sexto, utrum cognitionem intelligibilem acquirat a sensu. Septimo, utrum intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata. Octavo, utrum iudicium intellectus impediatur per impedimentum sensitivarum virtutum.

cómo entiende el alma unida al cuerpo; y 2º cómo entiende, cuando está separada de él. La primera de estas dos consideraciones abraza tres partes: investigaremos en la 1ª cómo el alma entiende las cosas corporales, que son inferiores a ella; en la 2ª cómo se entiende a si propia y las cosas que están en ella; y 3ª cómo entiende las sustancias inmateriales superiores a ella misma. Respecto del conocimiento de los cuerpos hay tres cosas que examinar: 1ª ¿por qué medio las conoce? 2ª ¿cómo y en qué orden? 3ª ¿qué conoce en ellas? Al primer punto de estos tres dedicamos ocho artículos. —1º ¿El alma conoce los cuerpos por el entendimiento?—2º ¿Los conoce por su esencia, o por algunas especies? —3º Si por especies, ¿le son naturalmente innatas las de todas las cosas inteligibles?—4º ¿Estas especies la provienen de algunas formas inmateriales separadas?—5º ¿Nuestra alma ve todo lo que entiende en las razones eternas?—6º ¿Adquiere por los sentidos su conocimiento inteligible?—7º ¿El entendimiento puede entender en acto por medio de las especies inteligibles, que él posee, sin recurrir a las imágenes sensibles?—8º ¿El juicio del entendimiento puede ser impedido por indisposición de las potencias sensitivas?

Artículo 1

Utrum anima cognoscat corpora per intellectum

¿El alma conoce los cuerpos por el entendimiento?

Objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima non cognoscat corpora per intellectum. Dicit enim Augustinus, in II Soliloq. quod corpora intellectu comprehendi non possunt; nec aliquod corporeum nisi sensibus videri potest. Dicit etiam, XII super Gen. ad Litt., quod visio intellectualis est eorum quae sunt per essentiam suam in anima. Huiusmodi autem non sunt corpora. Ergo anima per intellectum corpora cognoscere non potest.

1º Parece que el alma no conoce los cuerpos por el entendimiento: porque San Agustín dice Solil. 2, c. 4 que no se pueden comprender los cuerpos por el entendimiento, ni cosa alguna corpórea puede verse sino por los sentidos. Dice también Sup. Gen. l.12, c. 23 que la visión intelectual tiene por objeto las cosas, que están en el alma según su esencia; y estas no son cuerpos. Luego el alma no puede conocer los cuerpos por medio del entendimiento.

S. Th. I, q. 84 a. 1 obi. 2

Praeterea, sicut se habet sensus ad intelligibilia, ita se habet intellectus ad sensibilia. Sed anima per sensum nullo modo potest cognoscere spiritualia, quae sunt intelligibilia. Ergo nullo modo per intellectum potest cognoscere corpora, quae sunt sensibilia.

2º Lo que es el sentido con respecto a las cosas inteligibles, eso es el entendimiento en orden a las sensibles. El alma no puede en manera alguna conocer por el sentido las cosas espirituales, que son cosas inteligibles. Luego tampoco puede conocer por el entendimiento los cuerpos, que son cosas sensibles.

S. Th. I, q. 84 a. 1 obi. 3

Praeterea, intellectus est necessariorum et semper eodem modo se habentium. Sed corpora omnia sunt mobilia, et non eodem modo se habentia. Anima ergo per intellectum corpora cognoscere non potest.

3º El entendimiento tiene por objeto las cosas necesarias y que existen siempre de la misma manera. Todos los cuerpos son movibles y variables. Luego el alma no puede conocerlos por el entendimiento

Por el contrario

S. Th. I, q. 84 a. 1 s. c.

Sed contra est quod scientia est in intellectu. Si ergo intellectus non cognoscit corpora, sequitur quod nulla scientia sit de corporibus. Et sic peribit scientia naturalis, quae est de corpore mobili.

Por el contrario, la ciencia reside en el entendimiento. Si pues este no conoce los cuerpos síguese que no hay ciencia alguna de ellos, y por consiguiente la ciencia natural que trata de los cuerpos movibles no existe.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El alma conoce por el entendimiento los cuerpos con un conocimiento inmaterial, universal y necesario.

Solución

S. Th. I, q. 84 a. 1 co.

Respondeo dicendum, ad evidentiam huius quaestionis, quod primi philosophi qui de naturis rerum inquisiverunt, putaverunt nihil esse in mundo praeter corpus. Et quia videbant omnia corpora mobilia esse, et putabant ea in continuo fluxu esse, aestimaverunt quod nulla certitudo de rerum veritate haberi posset a nobis. Quod enim est in continuo fluxu, per certitudinem apprehendi non potest, quia prius labitur quam mente diiudicetur, sicut Heraclitus dixit quod non est possibile aquam fluvii currentis bis tangere, ut recitat philosophus in IV Metaphys. His autem superveniens Plato, ut

Responderemos para dilucidar bien esta cuestión, que los primeros filósofos, que hicieran investigaciones sobre la naturaleza de las cosas, pensaron que no había en el mundo más que cuerpos: y, como veían que todos los cuerpos eran movibles y sometidos a variación continua, juzgaron que no podríamos tener certeza alguna sobre la verdad de las cosas, por cuanto lo que cambia incesantemente no puede ser percibido con certidumbre, en razón a que se desvanece, sin dar tiempo a que la mente se haga cargo de ello: así dijo Heráclito que no es posible tocar dos veces el agua corriente de un

posset salvare certam cognitionem veritatis a nobis per intellectum haberi, posuit praeter ista corporalia aliud genus entium a materia et motu separatum, quod nominabat species sive ideas, per quarum participationem unumquodque istorum singularium et sensibilium dicitur vel homo vel equus vel aliquid huiusmodi. Sic ergo dicebat scientias et definitiones et quidquid ad actum intellectus pertinet, non referri ad ista corpora sensibilia, sed ad illa immaterialia et separata; ut sic anima non intelligat ista corporalia, sed intelligat horum corporalium species separatas. Sed hoc dupliciter apparet falsum. Primo quidem quia, cum illae species sint immateriales et immobiles, excluderetur a scientiis cognitio motus et materiae (quod est proprium scientiae naturalis) et demonstratio per causas moventes et materiales. Secundo autem, quia derisibile videtur ut, dum rerum quae nobis manifestae sunt notitiam quaerimus, alia entia in medium afferamus, quae non possunt esse earum substantiae, cum ab eis differant secundum esse, et sic, illis substantiis separatis cognitis, non propter hoc de istis sensibilibus iudicare possemus. Videtur autem in hoc Plato deviasse a veritate, quia, cum aestimaret omnem cognitionem per modum alicuius similitudinis esse, credidit quod forma cogniti ex necessitate sit in cognoscente eo modo quo est in cognito. Consideravit autem quod forma rei intellectae est in intellectu universaliter et immaterialiter et immobiliter, quod ex ipsa operatione intellectus apparet, qui intelligit universaliter et per modum necessitatis cuiusdam; modus enim actionis est secundum modum formae agentis. Et ideo existimavit quod oporteret res intellectas hoc modo in seipsis subsistere, scilicet immaterialiter et immobiliter. Hoc autem necessarium non est. Quia etiam in ipsis sensibilibus videmus quod forma alio modo est in uno sensibilium quam in altero, puta cum in uno est albedo intensior, in alio remissior, et in uno est albedo cum dulcedine, in alio sine dulcedine. Et per hunc etiam modum forma sensibilis alio modo est in re quae est extra animam, et alio modo in sensu, qui suscipit formas sensibilium absque materia, sicut colorem auri sine auro. Et similiter intellectus species, corporum, quae sunt materiales et mobiles, recipit immaterialiter et immobiliter, secundum modum suum, nam receptum est in recipiente per modum recipientis. Dicendum est ergo quod anima per intellectum cognoscit corpora cognitione immateriali, universali et necessaria.

río, según lo refiere Aristóteles Met. l. 4,t. 22. Vino después Platón, quien, para establecer la posibilidad de adquirir por el entendimiento conocimientos ciertos y verdaderos, supuso además de estos seres corporales, otro género de entes separados del movimiento y de la materia, que llamó especies o ideas, en virtud de cuya participación cada uno de estos seres singulares y sensibles se llama hombre o caballo o cosa así; añadiendo que las ciencias, las definiciones y todo lo perteneciente al acto del entendimiento no se refieren a estos objetos sensibles, sino a aquellas especies inmateriales y separadas; de suerte que el alma no conoce estos seres corpóreos, sino las especies separadas de los mismos. La falsedad de esta teoría dejase ver por dos razones: 1º; porque, siendo esas especies inmateriales e inmóviles, quedarían fuera del alcance de las ciencias el conocimiento del movimiento y de la materia, objeto propio de las ciencias naturales, y toda demostración basada en las causas motrices y naturales; 2º; porque parece ridículo que, para llegar al conocimiento de las cosas, que nos son manifiestas, se recurra a la interposición de otros entes, que no pueden ser sus sustancias, pues que difieren de ellas bajo el concepto del ser; por lo cual el conocimiento de las tales sustancias separadas de nada nos serviría para juzgar de estas sensibles. En lo que parece alejarse Platón de la verdad es en que, creyendo él que todo conocimiento se obra por modo de alguna semejanza, pensó que la forma del objeto conocido debía estar necesariamente en el sujeto, que la conoce, tal como es en sí misma. Opinó sin embargo que la forma del objeto entendido se halla en el entendimiento de una manera universal, inmaterial e inmutable, como en efecto se deduce de la operación misma del entendimiento; el cual entiende universalmente y en cierta manera también necesariamente, puesto que el modo de la acción es siempre conforme al modo de la forma del agente: y he aquí por qué creyó que las cosas entendidas debían existir en sí mismas precisamente de una manera inmaterial e inmutable. Pero esto no es necesario; porque vemos aun en las mismas cosas sensibles que la forma no existe en la una del mismo modo que en la otra: por ejemplo, en una la blancura es más intensa y en otra menos, y una es a la vez que blanca dulce y otra no. Bajo este aspecto pues también la forma sensible existe de un modo en el objeto extrínseco al alma, y de otro diverso en los sentidos, que perciben las formas de los objetos sensibles abstraídas de su materia, como el color del oro sin el oro mismo. Asimismo el entendimiento recibe las especies de los cuerpos, que son materiales y movibles inmaterial e invariablemente según su propio modo de ser, porque el objeto recibido lo es siempre según la manera de ser del recipiente. Es pues razonable concluir que el alma conoce los cuerpos por el entendimiento con un conocimiento inmaterial, universal y necesario.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini est intelligendum quantum ad ea quibus intellectus cognoscit, non autem quantum ad ea quae cognoscit. Cognoscit enim corpora intelligendo, sed non per corpora, neque per similitudines materiales et corporeas; sed per species immateriales et intelligibiles, quae per sui essentiam in anima esse possunt.

Al argumento 1º diremos que aquella frase de San Agustín debe entenderse de los medios de conocer, de que dispone el entendimiento, y no de las cosas que él conoce; pues conoce los cuerpos entendiendo, mas no por ellos mismos ni por semejanzas materiales y corpóreas, sino por medio de especies inmateriales e inteligibles, que pueden existir en el alma por su propia esencia.

S. Th. I, q. 84 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit XXII de Civit. Dei, non est dicendum quod, sicut sensus cognoscit sola corporalia, ita intellectus cognoscit sola spiritualia, quia sequeretur quod Deus et Angeli corporalia non cognoscerent. Huius autem diversitatis ratio est, quia inferior virtus non se extendit ad ea quae sunt superioris virtutis; sed virtus superior ea quae sunt inferioris virtutis, excellentiori modo operatur.

Al 2º; que, como observa San Agustín De civit. Dei, l. 22, c. 29, no se debe decir que el entendimiento no conoce más que las cosas espirituales, como los sentidos conocen únicamente las corporales; porque de esto se seguiría que Dios y los ángeles no conocerían los seres corpóreos. La razón de esta diferencia consiste en que la potencia inferior no puede elevarse a las cosas, que son del dominio de la potencia superior; en tanto que esta opera las mismas cosas que la potencia inferior de una manera más excelente.

S. Th. I, q. 84 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod omnis motus supponit aliquid immobile, cum enim transmutatio fit secundum qualitatem, remanet substantia immobilis; et cum transmutatur forma substantialis, remanet materia immobilis. Rerum etiam mutabilium sunt immobiles habitudines, sicut Socrates etsi non semper sedeat, tamen immobiliter est verum quod, quandocumque sedet, in uno loco manet. Et propter hoc nihil prohibet de rebus mobilibus immobilem scientiam habere.

Al 3º que todo movimiento supone algo inmóvil; porque, cuando la cualidad es la transformada, la sustancia permanece inmóvil: y, si lo es la forma sustancial, la materia consérvase inmóvil. Aun en las cosas mutables hay también aptitudes inmutables: así, aunque Sócrates no esté siempre sentado, es sin embargo invariablemente cierto que, cuando lo está, permanece en un mismo lugar. Por esta razón nada impide tener ciencia inmutable de cosas variables.

Artículo 2

Utrum anima per essentiam suam corporalia intelligat

¿El alma conoce por su esencia las cosas corporales?

Objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima per essentiam suam corporalia intelligat. Dicit enim Augustinus, X de Trin., quod anima imagines corporum convolvit et rapit factas in semetipsa de semetipsa, dat enim eis formandis quiddam substantiae suae. Sed per similitudines corporum corpora intelligit. Ergo per essentiam suam, quam dat formandis talibus similitudinibus, et de qua eas format, cognoscit corporalia.

1º. Parece que el alma conoce las cosas corporales por su esencia: porque San Agustín dice De Trin. l. 10, c. 5 que el alma recoge y se apropia las imágenes de los cuerpos formadas en sí misma de ella misma; pues, para formarlas, da algo de su sustancia. Como ella conoce los cuerpos por sus imágenes, síguese que los conoce por su propia esencia, que suministra a la formación de las tales semejanzas, para formarlas de ella.

S. Th. I, q. 84 a. 2 obi. 2

Praeterea, philosophus dicit, in III de anima, quod anima quodammodo est omnia. Cum ergo simile simili cognoscatur, videtur quod anima per seipsam corporalia cognoscat.

2º Aristóteles dice De anima, l. 3, t. 37 que el alma es en cierta manera todas las cosas: luego, conociéndoselo semejante por su semejante, rece que el alma conoce por sí misma las cosas corporales.

S. Th. I, q. 84 a. 2 obi. 3

Praeterea, anima est superior corporalibus creaturis. Inferiora autem sunt in superioribus eminentiori modo quam in seipsis, ut Dionysius dicit. Ergo omnes creaturae corporeae nobiliori modo existunt in ipsa substantia animae quam in seipsis. Per suam ergo substantiam potest creaturas corporeas cognoscere.

3º El alma es superior a las criaturas corporales. Es así que los seres inferiores existen en los seres superiores de una manera más eminente que en sí mismos, como lo dice Dionisio De cael. hier. c. 12: luego todas las criaturas corporales existen de una manera más noble en la esencia misma del alma que en sí propias. En su consecuencia puede conocerlas por su sustancia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 84 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, IX de Trin., quod mens corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit. Ipsa autem anima non est cognoscibilis per corporis sensus. Non ergo cognoscit corporea per suam substantiam.

Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 9, c. 3 que la mente recoge los conocimientos de las cosas corporales por medio de los sentidos. Empero el alma misma no puede ser conocida por los sentidos del cuerpo. Luego no conoce por su sustancia las cosas corporales.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Solo Dios, que es eminente y virtualmente todas las cosas, las conoce todas por su propia esencia; y no así el alma humana ni el ángel. El alma no conoce por su esencia misma las cosas corpóreas,

Solución

S. Th. I, q. 84 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod antiqui philosophi posuerunt quod anima per suam essentiam cognoscit corpora. Hoc enim animis omnium communiter inditum fuit, quod simile simili cognoscitur. Existimabant autem quod forma cogniti sit in cognoscente eo modo quo est in re cognita. E contrario tamen Platonici posuerunt. Plato enim, quia perspexit intellectualem animam immaterialem esse et immaterialiter cognoscere, posuit formas rerum cognitarum immaterialiter subsistere. Priores vero naturales, quia considerabant res cognitas esse corporeas et materiales, posuerunt oportere res cognitas etiam in anima cognoscente materialiter esse. Et ideo, ut animae attribuerent omnium cognitionem, posuerunt eam habere naturam communem cum omnibus. Et quia natura principiatorum ex principiis constituitur, attribuerunt animae naturam principii, ita quod qui dixit principium omnium esse ignem, posuit animam esse de natura ignis; et similiter de aere et aqua. Empedocles autem, qui posuit quatuor elementa materialia et duo moventia, ex his etiam dixit animam esse constitutam. Et ita, cum res materialiter in anima ponerent, posuerunt omnem cognitionem animae materialem esse, non discernentes inter intellectum et sensum. Sed haec opinio improbatur. Primo quidem, quia in materiali principio, de quo loquebantur, non existunt principiata nisi in potentia. Non autem cognoscitur aliquid secundum quod est in potentia, sed solum secundum quod est actu, ut patet in IX Metaphys., unde nec ipsa potentia cognoscitur nisi per actum. Sic igitur non sufficeret attribuere animae principiorum naturam ad hoc quod omnia cognosceret, nisi inessent ei naturae et formae singulorum effectuum, puta ossis et carnis et aliorum huiusmodi; ut Aristoteles contra Empedoclem argumentatur in I de anima. Secundo quia, si oporteret rem cognitam materialiter in cognoscente existere, nulla ratio esset quare res quae materialiter extra animam subsistunt, cognitione carerent, puta, si anima igne cognoscit ignem, et ignis etiam qui est extra animam, ignem cognosceret. Relinquitur ergo quod oportet materialia cognita in cognoscente existere non materialiter, sed magis immaterialiter. Et huius ratio est, quia actus cognitionis se extendit ad ea quae sunt extra cognoscentem, cognoscimus enim etiam ea quae extra nos sunt. Per materiam autem determinatur forma rei ad aliquid unum. Unde manifestum est quod ratio cognitionis ex opposito se habet ad rationem materialitatis. Et ideo quae non recipiunt formas nisi materialiter,

Responderemos que los antiguos filósofos suponían que el alma conoce los cuerpos por su esencia, fundándose en el común sentir impreso en todos de que lo semejante es conocido por lo semejante; pero entendiendo que la forma del objeto conocido está en el sujeto que la conoce, tal como está en el objeto mismo. Los platónicos adoptaron una teoría diametralmente apuesta; pues Platón, porque vio que el alma intelectual es inmaterial y que conoce inmaterialmente, pretendió que las formas de las cosas conocidas subsistían inmaterialmente. Los primeros materialistas, considerando las cosas conocidas corpóreas y materiales, imaginaron que necesariamente las cosas conocidas tenían aun en el alma, que las conocía, existencia material; y bajo tal alucinación, para atribuir al alma el conocimiento de todas las cosas, suponían que tenia la misma naturaleza que ellas. Como por otra parte la naturaleza de todos los seres procedentes de otros está constituida de sus principios, atribuían al alma naturaleza de principio en tal concepto, que quien dijo que el principio de todas las cosas era el fuego, suponía que el alma era de la naturaleza del fuego, entendiéndose lo mismo respecto del aire y del agua. Empédocles, que admitía cuatro elementos materiales y dos motores, decía también que el alma estaba formada de estos mismos: y así, como pensaban que las cosas estaban materialmente en el alma, suponían que todo conocimiento del alma es material, sin hacer distinción entre el entendimiento y los sentido). Pero esta opinión no es sostenible: 1º; Porque en el principio material, de que hablaban, los objetos procedentes de él no existen sino en potencia; mas, como nada se conoce según que está en potencia, sino en cuanto está en acto, como se hace ver Met. l. 9, t. 20;de aquí que ni la misma potencia se conoce mediante el acto. Así pues no bastaría atribuir al alma la naturaleza de los principios, para que conociese todas las cosas; si no existiesen en ella las naturalezas y formas de los efectos singulares, como del hueso y carne y semejantes, según se desprende de la refutación de Aristóteles contra Empédocles De anima, l. 1, t. 77. 2º Porque, sí fuera preciso que el objeto conocido existiese materialmente en el sujeto, que lo conoce; no habría razón alguna para que las cosas, que existen materialmente fuera del alma, careciesen de conocimiento: como, si el alma conoce fuego por el fuego, aun el fuego mismo extrínseco al alma conocería el fuego. Resulta pues que los objetos materiales conocidos necesariamente existen en el sujeto

nullo modo sunt cognoscitiva, sicut plantae; ut dicitur in II libro de anima. Quanto autem aliquid immaterialius habet formam rei cognitae, tanto perfectius cognoscit. Unde et intellectus, qui abstrahit speciem non solum a materia, sed etiam a materialibus conditionibus individuantibus, perfectius cognoscit quam sensus, qui accipit formam rei cognitae sine materia quidem, sed cum materialibus conditionibus. Et inter ipsos sensus, visus est magis cognoscitivus, quia est minus materialis, ut supra dictum est. Et inter ipsos intellectus, tanto quilibet est perfectior, quanto immaterialior. Ex his ergo patet quod, si aliquis intellectus est qui per essentiam suam cognoscit omnia, oportet quod essentia eius habeat in se immaterialiter omnia; sicut antiqui posuerunt essentiam animae actu componi ex principiis omnium materialium, ut cognosceret omnia. Hoc autem est proprium Dei, ut sua essentia sit immaterialiter comprehensiva omnium, prout effectus virtute praeexistunt in causa. Solus igitur Deus per essentiam suam omnia intelligit; non autem anima humana, neque etiam Angelus.

que los conoce, no materialmente, sino más bien inmaterialmente: y la razón de esto es que el acto del conocimiento se extiende a las cosas, que están fuera del sujeto que conoce; pues conocemos también lo que está fuera de nosotros. Por la materia empero se determina la forma de una cosa en un solo objeto, lo cual prueba que la razón del conocimiento está en caso contrario al de la razón de materialidad; y por consiguiente las cosas que no reciben formas sino materialmente, como las plantas, no son susceptibles de conocimiento De anima, l. 2, t. 12. Pero, cuanto más inmaterialmente tiene algún ser la forma del objeto conocido, tanto más perfectamente lo conoce: y por lo tanto el entendimiento, que abstrae la especie no solamente de la materia sino también de sus condiciones materiales, que la individualizan, conoce más perfectamente que los sentidos, que reciben la forma del objeto conocido, sin materia sí, pero con sus condiciones materiales. Entre los sentidos mismos la vista es el más cognoscitivo, por ser el menos material, según lo dicho S.Th.I, q. 78, a. 3; y entre los entendimientos mismos tanto más perfecto es cada uno, cuanto más inmaterial. De todo lo cual se deduce evidentemente que, si hay algún entendimiento, que por su misma esencia conoce todas las cosas; precisamente su esencia contiene en sí todas las cosas inmaterialmente; así como los antiguos supusieron que la esencia del alma constaba en acto de los principios de todas las cosas materiales, para conocerlas. Mas es propio de solo Dios el que su esencia comprenda inmaterialmente todas las cosas, al modo que los efectos preexisten virtualmente en su causa. Luego solo Dios conoce por su esencia todas cosas; mas no el alma humana, ni aun el ángel.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi loquitur de visione imaginaria, quae fit per imagines corporum. Quibus imaginibus formandis dat anima aliquid suae substantiae, sicut subiectum datur ut informetur per aliquam formam. Et sic de seipsa facit huiusmodi imagines, non quod anima vel aliquid animae convertatur, ut sit haec vel illa imago; sed sicut dicitur de corpore fieri aliquid coloratum, prout informatur colore. Et hic sensus apparet ex his quae sequuntur. Dicit enim quod servat aliquid, scilicet non formatum tali imagine, quod libere de specie talium imaginum iudicet, et hoc dicit esse mentem vel intellectum. Partem autem quae informatur huiusmodi imaginibus scilicet imaginativam, dicit esse communem nobis et

Al argumento 1º diremos que San Agustín habla allí de la visión imaginaria, que se obra por las imágenes de los cuerpos, para cuya formación el alma presta algo de su sustancia; como se da el sujeto, para ser determinado por alguna forma. En este sentido forma estas imágenes de sí misma; lo cual no significa que el alma o algo de ella se transforma en tal o cual imagen, sino como se dice de un cuerpo que llega a ser cuerpo coloreado, una vez que recibe el color. Este es el sentido justificado por lo que dice después, que reserva algo, es decir, no informado por tal imagen, mediante lo cual juzga libremente de la especie de dichas imágenes, y estoes lo que dice ser la mente o el entendimiento; y que la parte informada por

bestiis. esas imágenes, o sea la imaginativa, nos es común con los brutos.

S. Th. I, q. 84 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod Aristoteles non posuit animam esse actu compositam ex omnibus, sicut antiqui naturales; sed dixit quodammodo animam esse omnia, inquantum est in potentia ad omnia; per sensum quidem ad sensibilia, per intellectum vero ad intelligibilia.

Al 2º que Aristóteles no ha supuesto con los antiguos naturalistas que el alma de hecho se compone de todas las cosas; sino que dijo que el alma es en cierto modo todas las cosas; en cuanto se halla en potencia para todas, por medio de los sentidos respecto de las sensibles y por el entendimiento en orden a las inteligibles.

S. Th. I, q. 84 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod quaelibet creatura habet esse finitum et determinatum. Unde essentia superioris creaturae, etsi habeat quandam similitudinem inferioris creaturae prout communicant in aliquo genere, non tamen complete habet similitudinem illius, quia determinatur ad aliquam speciem, praeter quam est species inferioris creaturae. Sed essentia Dei est perfecta similitudo omnium quantum ad omnia quae in rebus inveniuntur, sicut universale principium omnium.

Al 3º que cada criatura tiene un ser finito y determinado: por consiguiente la ciencia de la criatura superior, aunque tenga cierta semejanza de la inferior, en cuanto pertenecen a algún género común; no la tiene sin embargo completa, puesto que es determinada a alguna especie, fuera de la cual existe la de la criatura inferior. Pero la esencia de Dios es la semejanza perfecta de todas las cosas, en cuanto a todo lo que hay en ellas, como principio universal de todas.

Artículo 3

Utrum anima intelligat omnia per species sibi naturaliter inditas

¿El alma conoce todas las cosas; por medio de especies, que le son naturalmente innatas?

Objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima intelligat omnia per species sibi naturaliter inditas. Dicit enim Gregorius, in homilia ascensionis quod homo habet commune cum Angelis intelligere. Sed Angeli intelligunt omnia per formas naturaliter inditas, unde in libro de causis dicitur quod omnis intelligentia est plena

1º; Parece que el alma conoce todas las cosas por especies, que naturalmente están impresas en ella: porque San Gregorio dice Homil. in ascens. 29, in Evang. que el hombre tiene común con los ángeles el entender. Estos entienden todas las cosas por formas naturalmente innatas en ellos, en virtud de lo

formis. Ergo et anima habet species rerum naturaliter inditas, quibus corporalia intelligit.

cual dice el autor del libro De causis prop. 10 que toda inteligencia está llena de formas: luego también el alma tiene especies infusas de las cosas naturales, por las cuales conoce las cosas corpóreas.

S. Th. I, q. 84 a. 3 obi. 2

Praeterea, anima intellectiva est nobilior quam materia prima corporalis. Sed materia prima est creata a Deo sub formis ad quas est in potentia. Ergo multo magis anima intellectiva est creata a Deo sub speciebus intelligibilibus. Et sic anima intelligit corporalia per species sibi naturaliter inditas.

2º El alma intelectiva es más noble que la materia primera corporal. Esta ha sido creada por Dios bajo formas, respecto de las cuales se halla en potencia. Luego con mayor razón el alma intelectiva ha sido creada por Dios bajo especies inteligibles: y de consiguiente el alma conoce las cosas corpóreas por medio de especies naturalmente infusas.

S. Th. I, q. 84 a. 3 obi. 3

Praeterea, nullus potest verum respondere nisi de eo quod scit. Sed aliquis etiam idiota, non habens scientiam acquisitam, respondet verum de singulis, si tamen ordinate interrogetur, ut narratur in Menone Platonis de quodam. Ergo antequam aliquis acquirat scientiam, habet rerum cognitionem. Quod non esset nisi anima haberet species naturaliter inditas. Intelligit igitur anima res corporeas per species naturaliter inditas.

3º Nadie puede responder con verdad, sino sobre aquello que sabe. Pero hay quien, aun siendo idiota sin ciencia adquirida, contesta con exactitud sobrecosas particulares, con tal que se le interrogue con orden, como el mencionado en el Menon de Platón. Luego, antes de adquirir la ciencia, el hombre tiene conocimiento de las cosas; el cual no existiría, si el alma no tuviese especies naturalmente infusas. Por lo tanto el alma conoce las cosas corpóreas por especies naturalmente infusas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 84 a. 3 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, de intellectu loquens, quod est sicut tabula in qua nihil est scriptum.

Por el contrario dice Aristóteles, hablando del entendimiento De anima, l. 3, t. 14, que es como una tabla rasa, sobre la cual nada hay escrito.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. No es posible que el alma conozca las cosas corporales por medio de especies naturalmente impresas en ---------, siendo ---- ese cognoscitiva solo en potencia, tanto de las especies sensibles como de las inteligibles; principios respectivos de sus sensaciones y conocimientos.

Solución

S. Th. I, q. 84 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, cum forma sit principium actionis, oportet ut eo modo se habeat aliquid ad formam quae est actionis principium, quo se habet ad actionem illam, sicut si moveri sursum est ex levitate, oportet quod in potentia tantum sursum fertur, esse leve solum in potentia, quod autem actu sursum fertur, esse leve in actu. Videmus autem quod homo est quandoque cognoscens in potentia tantum, tam secundum sensum quam secundum intellectum. Et de tali potentia in actum reducitur, ut sentiat quidem, per actiones sensibilium in sensum; ut intelligat autem, per disciplinam aut inventionem. Unde oportet dicere quod anima cognoscitiva sit in potentia tam ad similitudines quae sunt principia sentiendi, quam ad similitudines quae sunt principia intelligendi. Et propter hoc Aristoteles posuit quod intellectus, quo anima intelligit, non habet aliquas species naturaliter inditas, sed est in principio in potentia ad huiusmodi species omnes. Sed quia id quod habet actu formam, interdum non potest agere secundum formam propter aliquod impedimentum, sicut leve si impediatur sursum ferri; propter hoc Plato posuit quod intellectus hominis naturaliter est plenus omnibus speciebus intelligibilibus, sed per unionem corporis impeditur ne possit in actum exire. Sed hoc non videtur convenienter dictum. Primo quidem quia, si habet anima naturalem notitiam omnium, non videtur esse possibile quod huius naturalis notitiae tantam oblivionem capiat, quod nesciat se huiusmodi scientiam habere, nullus enim homo obliviscitur ea quae naturaliter cognoscit, sicut quod omne totum sit maius sua parte, et alia huiusmodi. Praecipue autem hoc videtur inconveniens, si ponatur esse animae naturale corpori uniri, ut supra habitum est, inconveniens enim est quod naturalis operatio alicuius rei totaliter impediatur per id quod est sibi secundum naturam. Secundo, manifeste apparet huius positionis falsitas ex hoc quod, deficiente aliquo sensu, deficit scientia eorum, quae apprehenduntur secundum illum sensum; sicut caecus natus nullam potest habere notitiam de coloribus. Quod non esset, si animae essent naturaliter inditae omnium intelligibilium rationes. Et ideo dicendum est quod anima non cognoscit corporalia per species naturaliter inditas.

Responderemos que, siendo la forma el principio de la acción, las cosas del mismo modo se han con respecto a aquella, que con relación a la acción misma: así, por ejemplo, si la acción de elevarse proviene de la tenuidad, será preciso que lo que se eleva en potencia solamente, sea ligero únicamente en potencia, y lo que de hecho se eleva sea ligero en acto. Vemos pues que el hombre en ocasiones conoce solo en potencia, así por los sentidos como por el entendimiento; y pasa después de esa potencia al acto, sintiendo por la acción de los objetos sensibles en sus sentidos. o entendiendo por la enseñanza o la investigación. De donde se infiere que el alma cognoscitiva está en potencia tanto respecto de las imágenes, que son principios de las sensaciones, como de las que lo son de los conocimientos: por cuyo motivo Aristóteles De anima, l. 3, t. 14 supuso que el entendimiento, con el cual el alma entiende, no posee especies algunas naturalmente infusas, sino que al principio se halla en potencia respecto de todas estas especies. Pero, como lo que tiene forma en acto, no puede a veces obrar según su forma, contrariado por algún obstáculo, cual sucede a un cuerpo ligero, si se le impide elevarse; he aquí porqué Platón supuso que el entendimiento del hombre está naturalmente lleno de todas las especies inteligibles: pero el cuerpo, al cual se halla unido, le impide el pasar al acto. Esta opinión no parece razonable: 1ª porque, si el alma tiene un conocimiento natural de todas las cosas, no es posible al parecer que olvide, hasta el punto de ignorar que lo tiene; porque ningún hombre olvida lo que conoce naturalmente, por ejemplo, que el todo es mayor que la parte, y axiomas semejantes. Más inconveniente aún parece, suponiendo natural al alma el estar unida al cuerpo según lo expuesto S.Th.I, q. 76, a. 1; porque repugna que la acción natural de un ser sea totalmente frustrada por algo, que le es natural.2º Evidentemente aparece la falsedad de esta hipótesis, porque, cuando falta algún sentido, nos vemos privados del conocimiento de todo lo aprehensible mediante él; a la manera que el ciego de nacimiento no puede tener idea alguna de los colores: lo cual no sucedería, si las especies de todas las cosas inteligibles se hallaran naturalmente grabadas en el entendimiento del alma. Por lo tanto debe decirse que el alma no conoce las cosas corporales por especies naturalmente innatas en ella.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod homo quidem convenit cum Angelis in intelligendo, deficit tamen ab eminentia intellectus eorum, sicut et corpora inferiora, quae tantum existunt secundum Gregorium, deficiunt ab existentia superiorum corporum. Nam materia inferiorum corporum non est completa totaliter per formam, sed est in potentia ad formas quas non habet, materia autem caelestium corporum est totaliter completa per formam, ita quod non est in potentia ad aliam formam, ut supra habitum est. Et similiter intellectus Angeli est perfectus per species intelligibiles secundum suam naturam, intellectus autem humanus est in potentia ad huiusmodi species.

Al argumento 1º diremos, que el hombre tiene común con los ángeles el entender, más no la excelencia de su entendimiento; como los cuerpos inferiores, que únicamente existen, según San Gregorio Homil. in ascens. 29, in Evang. no tienen existencia tan perfecta como la de los superiores: porque la materia de los inferiores no está totalmente completa por la forma, sino que se halla en potencia respecto de las formas que no tiene; en tanto que la materia de los cuerpos celestes de tal modo está completa por su forma, que no se halla en potencia respecto de otra, según queda manifestado S.Th.I, q. 66, a. 2. Igualmente el entendimiento del ángel es perfecto según su naturaleza por las especies inteligibles; mas el del hombre se halla en potencia respecto de dichas especies.

S. Th. I, q. 84 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod materia prima habet esse substantiale per formam, et ideo oportuit quod crearetur sub aliqua forma, alioquin non esset in actu. Sub una tamen forma existens, est in potentia ad alias. Intellectus autem non habet esse substantiale per speciem intelligibilem; et ideo non est simile.

Al 2º; que la materia prima tiene el ser sustancial por la forma: por lo tanto debió ser creada bajo alguna forma, sin lo que no existiría en acto; al paso que, existiendo bajo una sola forma, está en potencia para otras. El entendimiento empero no tiene ser sustancial por la especie inteligible, y por lo tanto no hay paridad.

S. Th. I, q. 84 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod ordinata interrogatio procedit ex principiis communibus per se notis, ad propria. Per talem autem processum scientia causatur in anima addiscentis. Unde cum verum respondet de his de quibus secundo interrogatur, hoc non est quia prius ea noverit; sed quia tunc ea de novo addiscit. Nihil enim refert utrum ille qui docet, proponendo vel interrogando procedat de principiis communibus ad conclusiones, utrobique enim animus audientis certificatur de posterioribus per priora.

Al 3º que un interrogatorio bien ordenado procede de los principios común es conocidos por sí mismos al objeto propio. Por tal procedimiento se infunde la ciencia en el alma del que aprende; y por consiguiente, cuando responde con exactitud sobre las cosas, que se le preguntan segunda vez, no es porque las conociera anteriormente, sino porque entonces las aprende de nuevo; pues en nada influye si el que enseña proponiendo o interrogando procede de los principios comunes a las conclusiones, dado que en todo caso el ánimo del discípulo se cerciora de lo posterior mediante lo anterior.

Artículo 4

Utrum species intelligibiles effluant in animam ab aliquibus formis separatis

¿Las especies Inteligibles afluyen al alma de algunas formas separadas?

Objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod species intelligibiles effluant in animam ab aliquibus formis separatis. Omne enim quod per participationem est tale, causatur ab eo quod est per essentiam tale; sicut quod est ignitum reducitur sicut in causam in ignem. Sed anima intellectiva, secundum quod est actu intelligens, participat ipsa intelligibilia, intellectus enim in actu, quodammodo est intellectum in actu. Ergo ea quae secundum se et per essentiam suam sunt intellecta in actu, sunt causae animae intellectivae quod actu intelligat. Intellecta autem in actu per essentiam suam, sunt formae sine materia existentes. Species igitur intelligibiles quibus anima intelligit, causantur a formis aliquibus separatis.

1º; Parece que las especies inteligibles provienen al alma de algunas formas separadas: porque todo lo que por participación tiene un ser determinado, reconoce por causa lo que por esencia es tal; como lo que está encendido se reduce al fuego como a su causa. Pero el alma intelectiva, según que está entendiendo en acto, participa de las cosas inteligibles; pues el entendimiento en acto es en cierto modo lo entendido en acto. Luego las cosas, que en sí mismas y por su propia esencia son entendidas en acto, son causas deque el alma intelectiva entienda en acto: y, puesto que las cosas entendidas en acto por su esencia son formas existentes sin materia, dedúcese que las especies inteligibles, por las que el alma entiende, son producidas por algunas formas separadas.

S. Th. I, q. 84 a. 4 obi. 2

Praeterea, intelligibilia se habent ad intellectum, sicut sensibilia ad sensum. Sed sensibilia quae sunt in actu extra animam, sunt causae specierum sensibilium quae sunt in sensu, quibus sentimus. Ergo species intelligibiles quibus intellectus noster intelligit, causantur ab aliquibus actu intelligibilibus extra animam existentibus. Huiusmodi autem non sunt nisi formae a materia separatae. Formae igitur intelligibiles intellectus nostri effluunt ab aliquibus substantiis separatis.

2º Las cosas inteligibles son al entendimiento lo que las sensibles a los sentidos; pero las cosas sensibles, que están en acto fuera del alma, son causas de las mismas sensibles, que están en los sentidos, y por las que sentimos: luego las especies inteligibles, por las que nuestro entendimiento entiende, son causadas por algunas cosas inteligibles en acto existentes fuera del alma; y, como estas no son sino formas separadas de la materia, síguese que las formas inteligibles de nuestro entendimiento dimanan de algunas sustancias separadas.

S. Th. I, q. 84 a. 4 obi. 3

Praeterea, omne quod est in potentia, reducitur in actum per id quod est actu. Si ergo intellectus noster, prius in potentia existens, postmodum actu intelligat, oportet quod hoc causetur ab aliquo intellectu qui semper est in actu. Hic autem est intellectus separatus. Ergo ab aliquibus substantiis separatis causantur species intelligibiles quibus actu intelligimus.

3º; Todo lo que está en potencia se reduce al acto por aquello, que se halla en acto. Si pues nuestro entendimiento, existiendo antes en potencia, entiende después en acto; esto debe necesariamente ser efecto de algún entendimiento, que está siempre en acto, y este es el entendimiento separado: luego por algunas sustancias separadas son producidas las especies inteligibles, por las que entendemos en acto.

Por el contrario

S. Th. I, q. 84 a. 4 s. c.

Sed contra est quia secundum hoc sensibus non indigeremus ad intelligendum. Quod patet esse falsum ex hoc praecipue quod qui caret uno sensu, nullo modo potest habere scientiam de sensibilibus illius sensus.

Por el contrario: si esto fuera cierto, no necesitaríamos de los sentidos para entender, lo cual es evidentemente falso; sobre todo, porque el que carece de un sentido, de ningún modo puede adquirir la ciencia de las cosas sensibles propias del mismo.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Las especies inteligibles, por las cuales nuestra alma entiende, no emanan de formas separadas.

Solución

S. Th. I, q. 84 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt species intelligibiles nostri intellectus procedere ab aliquibus formis vel substantiis separatis. Et hoc dupliciter. Plato enim, sicut dictum est, posuit formas rerum sensibilium per se sine materia subsistentes; sicut formam hominis, quam nominabat per se hominem, et formam vel ideam equi, quam nominabat per se equum, et sic de aliis. Has ergo formas separatas ponebat participari et ab anima nostra, et a materia corporali; ab anima quidem nostra ad cognoscendum, a materia vero corporali ad essendum; ut sicut materia corporalis per hoc quod participat ideam lapidis, fit hic lapis, ita intellectus noster per hoc quod participat ideam lapidis, fit intelligens lapidem. Participatio autem ideae fit per aliquam similitudinem ipsius ideae in participante ipsam, per modum quo exemplar participatur ab exemplato. Sicut igitur ponebat formas sensibiles quae sunt in materia corporali, effluere ab ideis sicut quasdam earum similitudines; ita ponebat species intelligibiles nostri intellectus esse similitudines quasdam idearum ab eis effluentes. Et propter hoc, ut supra dictum est, scientias et definitiones ad ideas referebat. Sed quia contra rationem rerum sensibilium est quod earum formae subsistant absque materiis, ut Aristoteles multipliciter probat; ideo Avicenna, hac positione remota, posuit omnium rerum sensibilium intelligibiles species, non quidem per se subsistere absque materia, sed praeexistere immaterialiter in intellectibus separatis; a quorum primo derivantur huiusmodi species in sequentem, et sic de aliis usque ad ultimum intellectum separatum, quem nominat intellectum agentem; a quo, ut ipse dicit, effluunt species intelligibiles in animas nostras, et formae sensibiles in materiam corporalem. Et sic in hoc Avicenna cum Platone concordat, quod species

Responderemos, que algunos supusieron que las especies inteligibles de nuestro entendimiento procedían de algunas formas o sustancias separadas, y esto de dos maneras. Porque Platón, según se ha dicho S.Th.I, q. 84, a. 1, creyó que las formas de las cosas sensibles subsistían por sí sin la materia: como la forma del hombre que denominaba hombre per se, y la forma o por la idea de caballo que llamaba caballo per se, y así de otros. Suponía que estas formas separadas eran participadas, tanto por nuestra alma cuanto por la materia corpórea: por nuestra alma para conocer, y por la materia corporal para ser: de manera que, así como la materia corpórea, participando de la idea de piedra, se hace tal piedra; así también nuestro entendimiento, al participar de la idea de la piedra, se constituye conocedor de la piedra. Mas la participación de la idea se verifica por alguna semejanza de la idea misma en el que participa de ella, al modo que el modelo entra a ser parte del modelado. Así pues como suponía que las formas sensibles que están en la materia corporal dimanaban de las ideas, como ciertas semejanzas de las mismas; igualmente pretendía que las especies inteligibles de nuestro entendimiento eran ciertas imágenes de las ideas, que de ellas provenían; y por esto refería a las ideas las ciencias y las definiciones, según lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 1. Mas, habiendo probado Aristóteles Met. l. 7, t. 44 a 58 por gran copia de argumentos que repugna a la esencia de las cosas sensibles que sus formas subsistan sin sus materias; Avicena, desechando tal hipótesis, supuso que las especies inteligibles de todos los seres sensibles no subsisten por sí sin materia, sino que preexisten inmaterialmente en entendimientos separados, del primero de los cuales se derivan al siguiente

intelligibiles nostri intellectus effluunt a quibusdam formis separatis, quas tamen Plato dicit per se subsistere, Avicenna vero ponit eas in intelligentia agente. Differunt etiam quantum ad hoc, quod Avicenna ponit species intelligibiles non remanere in intellectu nostro postquam desinit actu intelligere; sed indiget ut iterato se convertat ad recipiendum de novo. Unde non ponit scientiam animae naturaliter inditam, sicut Plato, qui ponit participationes idearum immobiliter in anima permanere. Sed secundum hanc positionem sufficiens ratio assignari non posset quare anima nostra corpori uniretur. Non enim potest dici quod anima intellectiva corpori uniatur propter corpus, quia nec forma est propter materiam, nec motor propter mobile, sed potius e converso. Maxime autem videtur corpus esse necessarium animae intellectivae ad eius propriam operationem, quae est intelligere, quia secundum esse suum a corpore non dependet. Si autem anima species intelligibiles secundum suam naturam apta nata esset recipere per influentiam aliquorum separatorum principiorum tantum, et non acciperet eas ex sensibus, non indigeret corpore ad intelligendum, unde frustra corpori uniretur. Si autem dicatur quod indiget anima nostra sensibus ad intelligendum, quibus quodammodo excitetur ad consideranda ea quorum species intelligibiles a principiis separatis recipit; hoc non videtur sufficere. Quia huiusmodi excitatio non videtur necessaria animae nisi inquantum est consopita, secundum Platonicos, quodammodo et obliviosa propter unionem ad corpus, et sic sensus non proficerent animae intellectivae nisi ad tollendum impedimentum quod animae provenit ex corporis unione. Remanet igitur quaerendum quae sit causa unionis animae ad corpus. Si autem dicatur, secundum Avicennam, quod sensus sunt animae necessarii, quia per eos excitatur ut convertat se ad intelligentiam agentem, a qua recipit species; hoc quidem non sufficit. Quia si in natura animae est ut intelligat per species ab intelligentia agente effluxas, sequeretur quod quandoque anima possit se convertere ad intelligentiam agentem ex inclinatione suae naturae, vel etiam excitata per alium sensum, ut convertat se ad intelligentiam agentem ad recipiendum species sensibilium quorum sensum aliquis non habet. Et sic caecus natus posset habere scientiam de coloribus, quod est manifeste falsum. Unde dicendum est quod species intelligibiles quibus anima nostra intelligit, non effluunt a formis separatis.

las tales especies, y así sucesivamente hasta el último entendimiento separado, que él llamó entendimiento agente; y que de este proceden las especies inteligibles a nuestras almas y las formas sensibles a la materia corporal. Así Avicena está de acuerdo con Platón en suponer que las especies inteligibles de nuestro entendimiento dimanan de ciertas formas separadas; sino que Platón dice que estas formas subsisten por sí mismas, en tanto que Avicena las coloca en una inteligencia agente. Difieren también en que este último supone que las especies inteligibles no permanecen en nuestro entendimiento, cuando cesa de entender en acto, sino que ha menester volver a recurrir a recibirlas de nuevo; ni por consiguiente admite ciencia naturalmente innata, como Platón, quien pretende que las participaciones de las ideas subsisten de una manera inmutable en el alma. Pero según esta opinión no se podría explicar satisfactoriamente la causa de la unión del alma con el cuerpo; porque no se puede decir que el alma intelectiva se una al cuerpo a causa del cuerpo mismo, toda vez que ni la forma existe por razón de la materia, ni el motor por la del móvil, sino más bien al contrario. Parece pues que el cuerpo sea necesario al alma intelectiva, principalmente para su operación propia, que es la de entender; pues no depende del cuerpo en cuanto a su ser. Pero, si el alma fuese naturalmente apta para recibir las especies inteligibles tan solo por la influencia de algunos principios separados, y no los recibiese por los sentidos; no tendría necesidad del cuerpo para entender, y por lo tanto inútilmente estaría unida al cuerpo: y, si se replica que nuestra alma necesita delos sentidos para entender, corno sus excitadores a la consideración de las cosas, cuyas especies inteligibles recibe de los principios separados; esto no parece suficiente, por cuanto esa excitación no parece necesaria al alma, sino en tanto que se halle como adormecida, según dicen los platónicos, y olvidadiza por efecto de su unión con el cuerpo: en cuya hipótesis no servirían los sentidos al alma intelectiva, sino para remover el obstáculo, que al alma opone su unión con el cuerpo. Queda pues por investigar la causa de esta unión del alma al cuerpo. Si se responde con Avicena que los sentidos son necesarios al alma, por cuanto la excitan a recurrirá la inteligencia agente, de la cual recibe las especies; tampoco esto satisface: porque, si está en la naturaleza del alma el que entienda por medio de especies procedentes del entendimiento agente, seguiríase que el alma podría algunas veces en virtud de su inclinación natural o quizá por la excitación producida por algún otro sentido dirigirse a la inteligencia agente y recibir de ella las especies de los objetos sensibles, de cuyo sentido propio careciese el individuo, pudiendo un ciego de nacimiento tener idea de los colores: lo cual es manifiestamente falso. Debe pues reconocerse que las especies inteligibles, por medio de las

-----------cutiols2les ----------- conoce nuestra alma, no la provienen deformas separadas.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod species intelligibiles quas participat noster intellectus, reducuntur sicut in primam causam in aliquod principium per suam essentiam intelligibile, scilicet in Deum. Sed ab illo principio procedunt mediantibus formis rerum sensibilium et materialium, a quibus scientiam colligimus, ut Dionysius dicit.

Al argumento 1º diremos, que las especies inteligibles, de que participa nuestro entendimiento, se reducen como a su causa primera a algún principio inteligible por su esencia, es decir, a Dios; pero proceden de este principio por medio de las formas de las cosas sensibles y materiales, de las que tomamos la ciencia, como dice Dionisio De div. nom. c.7.

S. Th. I, q. 84 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod res materiales, secundum esse quod habent extra animam, possunt esse sensibiles actu; non autem actu intelligibiles. Unde non est simile de sensu et intellectu.

Al 2º que las cosas materiales según su manera de ser fuera del alma pueden ser sensibles en acto, pero no inteligibles en acto. Luego no hay paridad bajo este concepto entre los sentidos y el entendimiento.

S. Th. I, q. 84 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod intellectus noster possibilis reducitur de potentia ad actum per aliquod ens actu, idest per intellectum agentem, qui est virtus quaedam animae nostrae, ut dictum est, non autem per aliquem intellectum separatum, sicut per causam proximam; sed forte sicut per causam remotam.

Al 3º que nuestro entendimiento posible es reducido de la potencia al acto por algún ente exacto, cual es el entendimiento agente, que es una de las potencias de nuestra alma según lo dicho S.Th.I, q. 7 9, a. 3; mas no por algún entendimiento separado, como por su propia causa próxima, sino en caso como causa remota.

Artículo 5

Utrum anima intellectiva cognoscat res materiales in rationibus aeternis

¿El alma Intelectiva conoce las cosas Inmateriales en las razones eternas?

Objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod anima intellectiva non cognoscat res materiales in rationibus aeternis. Id enim in quo aliquid cognoscitur, ipsum magis et per prius cognoscitur. Sed anima intellectiva hominis, in statu praesentis vitae, non cognoscit rationes aeternas, quia non cognoscit ipsum Deum, in quo rationes aeternae existunt, sed ei sicut ignoto coniungitur, ut Dionysius dicit in I cap. mysticae theologiae. Ergo anima non cognoscit omnia in rationibus aeternis.

1º Parece que el alma intelectiva no conoce las cosas inmateriales en las razones eternas: porque aquello, en que se conoce algo, es ello mismo anterior y más perfectamente conocido. El alma intelectiva del hombre en el estado de la vida presente no conoce las razones eternas; puesto que no conoce al mismo Dios, en quien dichas razones existen, sino que le está unida como un ser desconocido según la expresión de Dionisio Myst. Telog. c.1. Luego el alma no conoce todas las cosas en las razones eternas.

S. Th. I, q. 84 a. 5 obi. 2

Praeterea, Rom. I, dicitur quod invisibilia Dei per ea quae facta sunt, conspiciuntur. Sed inter invisibilia Dei numerantur rationes aeternae. Ergo rationes aeternae per creaturas materiales cognoscuntur, et non e converso.

2º San Pablo dice Rom. 1, 20 que las cosas invisibles de Dios son conocidas por las que han sido hechas. Las razones eternas se cuentan entre las cosas invisibles de Dios. Luego las razones eternas se conocen por las criaturas materiales, y no al contrario.

S. Th. I, q. 84 a. 5 obi. 3

Praeterea, rationes aeternae nihil aliud sunt quam ideae, dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod ideae sunt rationes stabiles rerum in mente divina existentes. Si ergo dicatur quod anima intellectiva cognoscit omnia in rationibus aeternis, redibit opinio Platonis, qui posuit omnem scientiam ab ideis derivari.

3º Las razones eternas no son otra cosa que las ideas; porque San Agustín dice Qq. l. 83, q. 46 que las ideas son las razones inmutables de las cosas, que existen en la mente divina. Decir pues que el alma intelectiva conoce todas las cosas en las razones eternas es renovar la opinión de Platón, quien suponía que toda ciencia se deriva de las ideas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 84 a. 5 s. c.

Sed contra est quod dicit Augustinus, XII Confess., si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi quaeso id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate. Veritas autem incommutabilis in aeternis rationibus continetur. Ergo anima intellectiva omnia vera cognoscit in rationibus aeternis.

Por el contrario, San Agustín dice Conf. l. 12, c. 25: Si nosotros dos vemos que lo que tú dices es verdad, y vemos ambos que lo que yo digo es verdad; ¿en donde lo vemos? te pregunto yo. Ciertamente ni yo lo veo en ti, ni tú en mí; sino que lo vemos uno y otro en la misma verdad inmutable, que está sobre nuestras inteligencias. La verdad inmutable está contenida en las razones eternas. Luego el alma intelectiva conoce en estas razones eternas todo lo que es verdadero.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. En el estado presente el alma no puede ver todas las cosas objetivamente en las razones eternas; siendo esto propio de los bienaventurados. Debe afirmarse que el alma humana lo conoce todo en las razones eternas como en su causa o principio. Nuestro conocimiento de. las cosas no tiene por único exclusivo origen la participación de las razones eternas.

Solución

S. Th. I, q. 84 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in II de Doctr. Christ., philosophi qui vocantur, si qua forte vera et fidei nostrae accommoda dixerunt, ab eis tanquam ab iniustis possessoribus in usum nostrum vindicanda sunt. Habent enim doctrinae gentilium quaedam simulata et superstitiosa figmenta, quae unusquisque nostrum de societate gentilium exiens, debet evitare. Et ideo Augustinus, qui doctrinis Platonicorum imbutus fuerat, si qua invenit fidei accommoda in eorum dictis, assumpsit; quae vero invenit fidei nostrae adversa, in melius commutavit. Posuit autem Plato, sicut supra dictum est, formas rerum per se subsistere a materia separatas, quas ideas vocabat, per quarum participationem dicebat intellectum nostrum omnia cognoscere; ut sicut materia corporalis per participationem ideae lapidis fit lapis, ita intellectus noster per participationem eiusdem ideae cognosceret lapidem. Sed quia videtur esse alienum a fide quod formae rerum extra res per se subsistant absque materia, sicut Platonici posuerunt, dicentes per se vitam aut per se sapientiam esse quasdam substantias creatrices, ut Dionysius dicit XI cap. de Div. Nom.; ideo Augustinus, in libro octoginta trium quaest., posuit loco harum idearum quas Plato ponebat, rationes omnium creaturarum in mente divina existere, secundum quas omnia formantur, et secundum quas etiam anima humana omnia cognoscit. Cum ergo quaeritur utrum anima humana in rationibus aeternis omnia cognoscat, dicendum est quod aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter. Uno modo, sicut in obiecto cognito; sicut aliquis videt in speculo ea quorum imagines in speculo resultant. Et hoc modo anima, in statu praesentis vitae, non potest videre omnia in rationibus aeternis; sed sic in rationibus aeternis cognoscunt omnia beati, qui Deum vident et omnia in ipso. Alio modo dicitur aliquid cognosci in aliquo sicut in cognitionis principio; sicut si dicamus quod in sole videntur ea quae videntur per solem. Et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. Unde in Psalmo IV, dicitur, multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Cui quaestioni Psalmista respondet, dicens, signatum est super nos lumen vultus tui, domine. Quasi dicat, per ipsam sigillationem

Responderemos, que según San Agustín De doctr. christ. l. 2, c. 40, si los llamados filósofos han dicho acaso alguna verdad en armonía con nuestra fe, debemos reivindicársela para nuestro uso como a injustos poseedores; pues hay en las doctrinas de los paganos ciertas simuladas ficciones supersticiosas, que todos y cada uno de nosotros fuera ya de la sociedad de los gentiles debe evitar; y así el mismo San Agustín, imbuido antes en las teorías de los platónicos, tomó de ellas cuanto halló conforme a la fe, rectificando todo aquello que la era contrario. Platón pues, como queda dicho S.Th.I, q. 84, a. 4, suponía que las formas de las cosas subsistían por sí mismas separadas de la materia, llamándolas ideas, por cuya participación decía que nuestro entendimiento conoce todas las cosas, de tal manera que, así como la materia corporal se hace piedra participando de la idea de piedra; igualmente nuestro entendimiento conoce la piedra mediante su participación de esta misma idea. Mas, como parece discordante a la fe que las formas de las cosas subsistan fuera de estas por sí mismas sin materia, según la hipótesis de los platónicos, que hacían de la vida per se de la sabiduría ------- se ciertas sustancias creatrices, como observa Dionisio De Div, nom. c. 11, l. 4; he aquí porqué San Agustín sustituyó Qq.l. 83, q. 46 a las supuestas ideas de Platón las razones de todas las criaturas, que dice existen en la mente divina, según las cuales todo ha sido formado, y por las que también el alma humana conoce todas las cosas. Así pues a la pregunta, si el alma humana conoce todo en as razones eternas, débese responder que se puede conocer una cosa en otra de dos maneras: 1º; como en un objeto conocido, como quien ve en un espejo las cosas, cuyas imágenes refleja; bajo cuyo aspecto el alma no puede verlo todo en esta vida en las razones eternas, sino que únicamente los bienaventurados conocen así todas las cosas en las razones eternas, viendo a Dios y todo en él; 2º; como en el principio de su conocimiento, como si dijéramos que se ven en el sol las cosas, que se ven mediante el sol; y en este sentido es necesario afirmar que el alma humana conoce todo en las razones eternas; por cuya participación lo conocemos todo. En efecto: la misma luz intelectual, que está en nosotros, no es otra cosa que cierta participada semejanza de la luz increada, que encierra en sí las razones eternas. Por esto se dice Ps. 4, 6:

divini luminis in nobis, omnia nobis demonstrantur. Quia tamen praeter lumen intellectuale in nobis, exiguntur species intelligibiles a rebus acceptae, ad scientiam de rebus materialibus habendam; ideo non per solam participationem rationum aeternarum de rebus materialibus notitiam habemus, sicut Platonici posuerunt quod sola idearum participatio sufficit ad scientiam habendam. Unde Augustinus dicit, in IV de Trin., numquid quia philosophi documentis certissimis persuadent aeternis rationibus omnia temporalia fieri, propterea potuerunt in ipsis rationibus perspicere, vel ex ipsis colligere quot sint animalium genera, quae semina singulorum? Nonne ista omnia per locorum ac temporum historiam quaesierunt? Quod autem Augustinus non sic intellexerit omnia cognosci in rationibus aeternis, vel in incommutabili veritate, quasi ipsae rationes aeternae videantur, patet per hoc quod ipse dicit in libro octoginta trium quaest., quod rationalis anima non omnis et quaelibet, sed quae sancta et pura fuerit, asseritur illi visioni, scilicet rationum aeternarum, esse idonea; sicut sunt animae beatorum.

muchos dicen ¿quién nos manifiesta los bienes? pregunta a la que el Salmista responde Ps. 4, 7: sellada está, Señor, sobre nosotros la lumbre de tu rostro, como si dijese: por el hecho mismo de sellarse en nosotros la divina luz, se nos dan a conocer todas las cosas. Sin embargo, como independientemente de la luz intelectual tenemos necesidad de las especies inteligibles tomadas de las cosas, para conocer los objetos materiales; por esta causa no los conocemos solo mediante la participación de las razones eternas, de modo que baste para la posesión del conocimiento (como querían los platónicos) la sola participación de las ideas. A este propósito dice San Agustín De Trin. l. 4, c. 16: ¿Acaso porque los filósofos persuaden con pruebas las más ciertas que todas las cosas temporales se realizan por las razones eternas, han podido descubrir en estas razones mismas o deducir de ahí cuántos son los géneros de animales, y cuáles los gérmenes de cada uno de ellos? ¿No han; invocado en investigación de todo esto la historia de todos los tiempos y lugares?; Que San Agustín no entendía que así se conocen todas las cosas en las razones eternas o en la verdad inmutable, como si se vieran estas razones en sí mismas, está claro por lo que dice él mismo Qq. l. 83, q. 66 que no toda alma racional, ni cualquiera, sino sola el alma santa y pura es seguramente apta para esa visión; (de las razones eternas), como lo son las almas de los bienaventurados.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 5 ad obi.

Et per haec patet responsio ad obiecta. La respuesta a las objeciones es evidente después de lo manifestado.

Artículo 6

Utrum intellectiva cognitio accipiatur a rebus sensibilibus

¿El conocimiento Intelectual se recibe de las cosas sensibles?

Objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod intellectiva cognitio non accipiatur a rebus sensibilibus. Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod non est expectanda sinceritas veritatis a corporis sensibus. Et hoc probat dupliciter. Uno modo, per hoc quod omne quod corporeus sensus attingit, sine ulla intermissione temporis commutatur, quod autem non manet, percipi non potest. Alio modo, per hoc quod omnia quae per corpus sentimus, etiam cum non adsunt sensibus, imagines tamen eorum patimur, ut in somno vel furore; non autem sensibus discernere valemus utrum ipsa sensibilia, vel imagines eorum falsas sentiamus. Nihil autem percipi potest quod a falso non discernitur. Et sic concludit quod non est expectanda veritas a sensibus. Sed cognitio intellectualis est apprehensiva veritatis. Non ergo cognitio intellectualis est expectanda a sensibus.

1º Parece que el conocimiento intelectual no se toma de las cosas sensibles; porque San Agustín dice Qq. 83, q. 19 que no hay que esperar sinceridad de la verdad de los sentidos del cuerpo, y lo prueba por dos razones: 1º; porque todo lo que los sentidos corpóreos alcanzan, cambia sin la menor interrupción de tiempo, y no se puede percibir lo que no es permanente; 2º; porque las imágenes de todos los objetos, que tienen nuestros sentidos, nos impresionan aun en ausencia de los objetos, cual acontece durante el sueño y en los arrebatos de furor. Ahora bien: no podemos discernir por los sentidos, si lo que sentimos son los mismos objetos sensibles, o si son falsas sus imágenes; ni tampoco es posible percibir algo, sin discernirlo de lo falso. De aquí concluye que los sentidos no pueden hacernos conocer la verdad: y, puesto que el conocimiento intelectual es perceptivo de la verdad, síguese que no debe esperarse de los sentidos el conocimiento intelectual.

S. Th. I, q. 84 a. 6 obi. 2

Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., non est putandum facere aliquid corpus in spiritum, tanquam spiritus corpori facienti materiae vice subdatur, omni enim modo praestantior est qui facit, ea re de qua aliquid facit. Unde concludit quod imaginem corporis non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit. Non ergo intellectualis cognitio a sensibilibus derivatur.

2º San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 6 dice que no debe creerse que el cuerpo hace algo en el espíritu, como si este estuviera sometido a su acción a modo de materia; porque el que obra es bajo todos conceptos más excelente que aquello, de que hace algo. De lo cual deduce que no es el cuerpo el que produce en el espíritu su imagen, sino más bien el espíritu en sí mismo. Luego el conocimiento intelectual no se deriva de los sentidos.

S. Th. I, q. 84 a. 6 obi. 3

Praeterea, effectus non se extendit ultra virtutem suae causae. Sed intellectualis cognitio se extendit ultra sensibilia, intelligimus enim quaedam quae sensu percipi non possunt. Intellectualis ergo cognitio non derivatur a rebus sensibilibus.

3º El efecto no se extiende más allá de la virtud de su causa. Pero el conocimiento intelectual se extiende más allá de los objetos sensibles; pues hay cosas que entendemos, y que los sentidos no pueden percibir. Luego el conocimiento intelectual no se deriva de los sentidos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 84 a. 6 s. c.

Sed contra est quod philosophus probat, I Metaphys., et in fine Poster., quod

Por el contrario, Aristóteles prueba Met. l. 1, c. 1; y Poster. l. 2,t. 27 que el principio de

principium nostrae cognitionis est a sensu. nuestro conocimiento proviene del sentido

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La operación intelectual por parte de las imágenes reconoce por causa los sentidos; mas no puede decirse que el conocimiento sensible sea la causa total y perfecta, del intelectual, sino más bien materia de causa en cierto modo.

Solución

S. Th. I, q. 84 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod circa istam quaestionem triplex fuit philosophorum opinio. Democritus enim posuit quod nulla est alia causa cuiuslibet nostrae cognitionis, nisi cum ab his corporibus quae cogitamus, veniunt atque intrant imagines in animas nostras; ut Augustinus dicit in epistola sua ad Dioscorum. Et Aristoteles etiam dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod Democritus posuit cognitionem fieri per idola et defluxiones. Et huius positionis ratio fuit, quia tam ipse Democritus quam alii antiqui naturales non ponebant intellectum differre a sensu, ut Aristoteles dicit in libro de anima. Et ideo, quia sensus immutatur a sensibili, arbitrabantur omnem nostram cognitionem fieri per solam immutationem a sensibilibus. Quam quidem immutationem Democritus asserebat fieri per imaginum defluxiones. Plato vero e contrario posuit intellectum differre a sensu; et intellectum quidem esse virtutem immaterialem organo corporeo non utentem in suo actu. Et quia incorporeum non potest immutari a corporeo, posuit quod cognitio intellectualis non fit per immutationem intellectus a sensibilibus, sed per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut dictum est. Sensum etiam posuit virtutem quandam per se operantem. Unde nec ipse sensus, cum sit quaedam vis spiritualis, immutatur a sensibilibus, sed organa sensuum a sensibilibus immutantur, ex qua immutatione anima quodammodo excitatur ut in se species sensibilium formet. Et hanc opinionem tangere videtur Augustinus, XII super Gen. ad Litt., ubi dicit quod corpus non sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in seipsa quod extrinsecus nuntiatur. Sic igitur secundum Platonis opinionem, neque intellectualis cognitio a sensibili procedit, neque etiam sensibilis totaliter a sensibilibus rebus; sed sensibilia excitant animam sensibilem ad sentiendum, et similiter sensus excitant animam intellectivam ad intelligendum. Aristoteles autem media via processit. Posuit enim cum Platone intellectum differre a sensu. Sed sensum posuit propriam operationem non habere sine communicatione

Responderemos, que sobre este punto hubo entre los filósofos tres opiniones. Demócrito dice que no hay otra causa de cada uno de nuestros conocimientos que las imágenes de los cuerpos, que observamos y que penetran en nuestras almas, según dice San Agustín Epist.56 ad Dioscorum. Aristóteles indica también De somno et vigil. y De divia. per somn. c. 2 que según Demócrito el conocimiento se verifica por fantasmas y emanaciones; y el fundamento de esta hipótesis está en que tanto el mismo Demócrito como otros antiguos materialistas no establecían diferencia entre el entendimiento y los sentidos, como dice Aristóteles De anima, l. 2, t. 150 y 151. Por esta razón, siendo afectados los sentidos por los objetos sensibles, creían que todos nuestros conocimientos se verificaban por la sola inmutación producida por los objetos sensibles, la cual sostenía Demócrito tenía lugar por emanaciones de las imágenes. Platón por el contrario admitía diferencia entre el entendimiento, y los sentidos, y decía que aquel era una potencia inmaterial, que no se sirve órgano corporal en sus actos: y, puesto que lo incorpóreo no puede ser inmutado por lo corpóreo, supuso que el conocimiento intelectual no se efectúa por la modificación, que los objetos sensibles producen en el entendimiento, sino por la participación de formas inteligibles separadas, conforme a lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 4 y 5; y que el sentido era a su vez cierta potencia que. obra por sí : según lo cual ni el sentido mismo, por ser cierta fuerza espiritual, es inmutado por los objetos sensibles; sino solo los órganos de los sentidos, a cuya alteración se excita el alma en cierto modo a formar en sí misma las especies de los objetos sensibles. San Agustín parece que se aproxima a esta opinión, cuando dice Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 24 que no es el cuerpo el que siente, sino el alma por el cuerpo, del cual se sirve como de mensajero, para formar en sí propia lo que de fuera se le notifica. Así pues según Platón ni el conocimiento intelectual proviene del sensible, ni aun este totalmente de los objetos sensibles; sino que estos excitan el

corporis; ita quod sentire non sit actus animae tantum, sed coniuncti. Et similiter posuit de omnibus operationibus sensitivae partis. Quia igitur non est inconveniens quod sensibilia quae sunt extra animam, causent aliquid in coniunctum, in hoc Aristoteles cum Democrito concordavit, quod operationes sensitivae partis causentur per impressionem sensibilium in sensum, non per modum defluxionis, ut Democritus posuit, sed per quandam operationem. Nam et Democritus omnem actionem fieri posuit per influxionem atomorum, ut patet in I de Generat. Intellectum vero posuit Aristoteles habere operationem absque communicatione corporis. Nihil autem corporeum imprimere potest in rem incorpoream. Et ideo ad causandam intellectualem operationem, secundum Aristotelem, non sufficit sola impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, quia agens est honorabilius patiente, ut ipse dicit. Non tamen ita quod intellectualis operatio causetur in nobis ex sola impressione aliquarum rerum superiorum, ut Plato posuit, sed illud superius et nobilius agens quod vocat intellectum agentem, de quo iam supra diximus, facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia in actu, per modum abstractionis cuiusdam. Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sensu causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem; non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo est materia causae.

alma sensitiva a sentir, e igualmente los sentidos excitan al alma intelectiva a entender, Aristóteles adoptó un término medio De an. l. 2, t. 152, suponiendo con Platón que el entendimiento difiere del sentido, pero que este no tiene operación propia sin intervención del cuerpo, de modo que sentir no sea acto exclusivo del alma sino del conjunto. Lo mismo creyó acerca de todas las operaciones de la parte sensitiva. Y así, por cuanto no repugna que los objetos sensibles, que se hallan fuera del alma ejerzan influencia sobre el conjunto; Aristóteles admitió con Demócrito que las operaciones de la parte sensitiva son efectos de las impresiones producidas por los objetos sensibles sobre los sentidos; no a modo de emanación, como dice Demócrito, sino mediante ciertas operaciones, pues el mismo Demócrito suponía que toda acción es realizada por la movilidad influyente de los átomos, según consta De gener. l.1, test. 56 y sig.. Aristóteles empero suponía De an. l. 3, t. 12 que el entendimiento tiene operación sin intervención del cuerpo: y, como nada corpóreo puede influir en un ser incorpóreo, no basta para producir la operación intelectual según Aristóteles la sola impresión de los cuerpos sensibles; sino que se requiere algo más noble, por cuanto el agente es más digno que el paciente, como él mismo dice De an. l. 3, t. 19: no empero de modo que la operación intelectual sea en nosotros exclusivo efecto de la influencia de algunos seres superiores, como pretendía Platón; sino que aquel agente superior y más noble, que él llama entendimiento agente, del cual ya hemos hablado S.Th.I, q. 79, a. 3 y 4, constituye las imágenes recibidas delos sentidos inteligibles en acto mediante cierta abstracción. Según este parecer por parte de las imágenes la operación intelectual es causada por los sentidos: mas, como no bastan las imágenes á inmutar el entendimiento posible, sino que deben hacerse inteligibles en acto por el entendimiento agente; no puede decirse que el conocimiento sensible sea la causa perfecta y total del conocimiento intelectual; y sí más bien es en cierto modo materia de causa.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod per verba illa Augustini datur intelligi quod veritas non sit totaliter a sensibus expectanda. Requiritur enim lumen intellectus agentis, per quod immutabiliter veritatem in rebus mutabilibus cognoscamus, et discernamus ipsas res a similitudinibus rerum.

Al argumento 1º diremos, que aquellas palabras de San Agustín significan que de los sentidos no debe ser totalmente esperada la verdad; por cuanto se requiere la luz del entendimiento agente, por la cual conozcamos inmutable la verdad en las cosas variables, y podamos discernir los objetos mismos de sus imágenes.

S. Th. I, q. 84 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi non loquitur de intellectuali cognitione, sed de imaginaria. Et quia, secundum Platonis opinionem, vis imaginaria habet operationem quae est animae solius; eadem ratione usus est Augustinus ad ostendendum quod corpora non imprimunt suas similitudines in vim imaginariam, sed hoc facit ipsa anima, qua utitur Aristoteles ad probandum intellectum agentem esse aliquid separatum, quia scilicet agens est honorabilius patiente. Et procul dubio oportet, secundum hanc positionem, in vi imaginativa ponere non solum potentiam passivam, sed etiam activam. Sed si ponamus, secundum opinionem Aristotelis, quod actio virtutis imaginativae sit coniuncti, nulla sequitur difficultas, quia corpus sensibile est nobilius organo animalis, secundum hoc quod comparatur ad ipsum ut ens in actu ad ens in potentia, sicut coloratum in actu ad pupillam, quae colorata est in potentia. Posset tamen dici quod, quamvis prima immutatio virtutis imaginariae sit per motum sensibilium, quia phantasia est motus factus secundum sensum, ut dicitur in libro de anima; tamen est quaedam operatio animae in homine quae dividendo et componendo format diversas rerum imagines, etiam quae non sunt a sensibus acceptae. Et quantum ad hoc possunt accipi verba Augustini.

Al 2º que San Agustín no habla del conocimiento intelectual, sino del imaginario: y, como según la opinión de Platón la potencia imaginaria tiene una operación propia exclusivamente del alma; San Agustín, para probar que los cuerpos no imprimen sus imágenes en la imaginación, sino que el alma misma es la que produce este fenómeno, se fundó en la misma razón aducida por Aristóteles De anima, l. 3, t. 19, para demostrar que el entendimiento agente es alguna cosa separada, es decir, en que el agente es más noble que el paciente. Es indudable en efecto que en dicha hipótesis sería preciso reconocer la imaginación no solo como potencia pasiva, sino también activa. Mas, si admitimos con Aristóteles De an. l. 2, t. 153 y 155 que la acción de la potencia imaginativa pertenece al conjunto, no resulta dificultad alguna; porque el cuerpo sensible es más noble que el órgano del animal, comparado a él como el ente en acto al ente en potencia, cual el objeto actualmente coloreado a la pupila, que es coloreada en potencia. Aunque pudiera decirse no obstante que, si bien la primera modificación de la potencia imaginativa resulta del movimiento de las cosas sensibles, puesto que la imaginación es De an. l. 2, t. 160 un movimiento producido por los sentidos; sin embargo hay en el hombre cierta operación del alma, que componiendo y dividiendo forma diversas imágenes de las cosas, aun sin que los sentidos las hayan recibido: bajo este concepto pueden entenderse las palabras de San Agustín

S. Th. I, q. 84 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod sensitiva cognitio non est tota causa intellectualis cognitionis. Et ideo non est mirum si intellectualis cognitio ultra sensitivam se extendit.

Al 3º que el conocimiento sensitivo no es la causa completa del conocimiento intelectual; y por lo tanto no es de admirar que el conocimiento intelectual se extienda mucho más que el sensitivo,

Artículo 7

Utrum intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata

¿El entendimiento puede entender en acto por medio de las especies Inteligibles, que en si tiene, sin recurrir a las Imágenes sensibles?

Objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas penes se habet, non convertendo se ad phantasmata. Intellectus enim fit in actu per speciem intelligibilem qua informatur. Sed intellectum esse in actu, est ipsum intelligere. Ergo species intelligibiles sufficiunt ad hoc quod intellectus actu intelligat, absque hoc quod ad phantasmata se convertat.

1º Parece que el entendimiento puede conocer en acto por medio de las especies inteligibles en él existentes, sin recurrir a las imágenes sensibles: porque el entendimiento es constituido en acto por la especie inteligible, de la cual es informado; pero estar el entendimiento en acto es el mismo entender. Luego las especies inteligibles bastan, para que el entendimiento entienda en acto, sin necesidad de que se dirija a las imágenes sensibles.

S. Th. I, q. 84 a. 7 obi. 2

Praeterea, magis dependet imaginatio a sensu, quam intellectus ab imaginatione. Sed imaginatio potest imaginari actu, absentibus sensibilibus. Ergo multo magis intellectus potest intelligere actu, non convertendo se ad phantasmata.

2º La imaginación depende más de los sentidos que de ella el entendimiento. La imaginación puede funcionar en acto sin la presencia de objetos sensibles. Luego con mayor razón puede entender en acto el entendimiento, sin recurrir a las imágenes.

S. Th. I, q. 84 a. 7 obi. 3

Praeterea, incorporalium non sunt aliqua phantasmata, quia imaginatio tempus et continuum non transcendit. Si ergo intellectus noster non posset aliquid intelligere in actu nisi converteretur ad phantasmata, sequeretur quod non posset intelligere incorporeum aliquid. Quod patet esse falsum, intelligimus enim veritatem ipsam, et Deum et Angelos.

3º Las cosas incorpóreas no pueden ser representadas por imágenes, porque la imaginación está limitada por el tiempo y el espacio. Si pues nuestro entendimiento no pudiera entender algo en acto sino por medio de las imágenes sensibles; seguiríase que no podría conocer cosa alguna incorpórea: lo cual es evidentemente falso, puesto que entendemos la verdad misma y a Dios y a los ángeles.

Por el contrario

S. Th. I, q. 84 a. 7 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in III de anima, quod nihil sine phantasmate intelligit anima.

Por el contrario, Aristóteles dice De anima, l. 3, t. 30, que el alma nada entiende sin la imagen.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El entendimiento unido en esta vida al cuerpo pasible nada puede entender en acto, sino recurriendo a las imágenes.

Solución

S. Th. I, q. 84 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est intellectum nostrum, secundum praesentis vitae statum, quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata. Et hoc duobus indiciis apparet. Primo quidem quia, cum intellectus sit vis quaedam non utens corporali organo, nullo modo impediretur in suo actu per laesionem alicuius corporalis organi, si non requireretur ad eius actum actus alicuius potentiae utentis organo corporali. Utuntur autem organo corporali sensus et imaginatio et aliae vires pertinentes ad partem sensitivam. Unde manifestum est quod ad hoc quod intellectus actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de novo, sed etiam utendo scientia iam acquisita, requiritur actus imaginationis et ceterarum virtutum. Videmus enim quod, impedito actu virtutis imaginativae per laesionem organi, ut in phreneticis; et similiter impedito actu memorativae virtutis, ut in lethargicis; impeditur homo ab intelligendo in actu etiam ea quorum scientiam praeaccepit. Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata sibi per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando alium volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum. Huius autem ratio est, quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angelici, qui est totaliter a corpore separatus, obiectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata; et per huiusmodi intelligibilia materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. De ratione autem huius naturae est, quod in aliquo individuo existat, quod non est absque materia corporali, sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem. Si autem proprium obiectum intellectus nostri esset forma separata; vel si naturae rerum sensibilium subsisterent non in particularibus, secundum Platonicos; non oporteret quod

Responderemos que es imposible que el entendimiento unido a un cuerpo pasible en el estado de la vida presente entienda en acto cosa alguna, sin recurrir a las imágenes sensibles. Esto se deja ver por dos indicios: 1º Siendo el entendimiento una potencia independiente del uso de todo órgano corporal, su acción no sería impedida en modo alguno por la lesión de algún órgano, si no tuviera necesidad para obrar del concurso activo de alguna potencia, que se sirve de órgano corpóreo: tales son los sentidos, la imaginación y las demás fuerzas pertenecientes a la parte sensitiva. Do donde resulta evidente que, para que el entendimiento entienda en acto, no solamente adquiriendo la ciencia de nuevo, sino también utilizando la ya adquirida, requiérese el acto de la imaginación y de las demás potencias: pues advertimos que impedido el acto de la imaginación, ya por causa de la lesión de un órgano, como sucede a los frenéticos, o embargada la memoria en su acción, como en el letargo, el hombre no puede entender en acto ni aun las cosas, cuya ciencia había previamente adquirido. 2º Cada cual puede experimentar en sí propio que, cuando uno intenta conocer alguna cosa, fórmase algunas imágenes a modo de tipos, en los cuales como que contempla lo que desea entender. De aquí proviene también que, cuando queremos hacer que entienda otro alguna cosa; le proponemos ejemplos, de los cuales él pueda formarse imágenes, para entenderla. La razón de esto consiste en que la potencia cognoscitiva es proporcionada al objeto cognoscible: así que el entendimiento del ángel, que está totalmente separado del cuerpo, tiene por objeto propio la sustancia inteligible separada del cuerpo, y mediante esta especie inteligible conoce las cosas materiales. Mas el objeto propio del entendimiento humano, que se halla unido al cuerpo, es la equidad o naturaleza existente en la materia corporal, y por estas naturalezas de las cosas visibles se eleva algún conocimiento de las cosas aun invisibles. Siendo empero esencial a esta naturaleza el existir en algún individuo, que no lo es sin materia corpórea, como es propio esencialmente de la naturaleza de la piedra el existir en tal o cual piedra, y de la del caballo existir en tal o cual caballo, y así de lo demás; infiérese de aquí que no puede conocer completa y verdaderamente la naturaleza de la piedra o de otra cosa cualquiera material, sino conociéndola como existente en particular. Pero lo particular lo aprendemos por los sentidos y la imaginación: y de consiguiente, para que el entendimiento entienda su objeto propio es necesario que se dirija a las imágenes sensibles, y que así considere la naturaleza universal existente en un objeto particular. Pero, si el objeto propio de

intellectus noster semper intelligendo converteret se ad phantasmata.

nuestro entendimiento fuera una forma separada, o si las formas de las cosas sensibles subsistieran, no en las cosas particulares, como pretenden los platónicos; no sería necesario que nuestro entendimiento entendiendo siempre recurriera a las imágenes sensibles.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod species conservatae in intellectu possibili, in eo existunt habitualiter quando actu non intelligit, sicut supra dictum est. Unde ad hoc quod intelligamus in actu, non sufficit ipsa conservatio specierum; sed oportet quod eis utamur secundum quod convenit rebus quarum sunt species, quae sunt naturae in particularibus existentes.

Al argumento 1º diremos, que las especies conservadas en el entendimiento posible existen en él habitualmente, cuando no entiende en acto, como queda dicho S.Th.I, q. 79, a. 6 y 7. De consiguiente, para que entendamos en acto, no basta la misma conservación de las especies; sino que es menester que nos sirvamos de ellas de la manera conveniente a las cosas particulares, cuyas especies son, las cuales son naturalezas existentes en particulares.

S. Th. I, q. 84 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod etiam ipsum phantasma est similitudo rei particularis, unde non indiget imaginatio aliqua alia similitudine particularis, sicut indiget intellectus.

Al 2º que la imagen misma es la semejanza del objeto particular; y portante la imaginación no necesita de otra semejanza particular, como la necesita el entendimiento.

S. Th. I, q. 84 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod incorporea, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt phantasmata. Sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa quam veritatem speculamur; Deum autem, ut Dionysius dicit, cognoscimus ut causam, et per excessum, et per remotionem; alias etiam incorporeas substantias, in statu praesentis vitae, cognoscere non possumus nisi per remotionem, vel aliquam comparationem ad corporalia. Et ideo cum de huiusmodi aliquid intelligimus, necesse habemus converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum non sint phantasmata.

Al 3º; que conocemos las cosas incorpóreas, de las cuales no hay imágenes, comparándolas con los cuerpos sensibles, que sí son susceptibles de imágenes; como conocemos la verdad considerando el objeto, a que se refiere la verdad que investigamos. Conocemos empero a Dios como causa, ya por excedencia a todo, ya por eliminación; y las demás sustancias incorpóreas no podemos conocerlas en el estado de la vida presente sino por remoción o mediante alguna comparación con las corporales. Por lo tanto, cuando queremos conocer algo de esta índole, nos vemos obligados a recurrir a las imágenes de los cuerpos, aun cuando no lo sean ni puedan serlo de aquellas sustancias.

Artículo 8

Utrum iudicium intellectus impediatur per ligamentum sensus

¿El Juicio del entendimiento es frustrado por el entorpecimiento de los sentidos?

Objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod iudicium intellectus non impediatur per ligamentum sensus. Superius enim non dependet ab inferiori. Sed iudicium intellectus est supra sensum. Ergo iudicium intellectus non impeditur per ligamentum sensus.

1º Parece que no se impide el juicio del entendimiento por la inutilización de los sentidos: porque lo superior no depende de lo inferior; y el juicio del entendimiento es superior a los sentidos. Luego no es impedido por el embotamiento de ellos.

S. Th. I, q. 84 a. 8 obi. 2

Praeterea, syllogizare est actus intellectus. In somno autem ligatur sensus, ut dicitur in libro de Somn. et Vig.; contingit tamen quandoque quod aliquis dormiens syllogizat. Ergo non impeditur iudicium intellectus per ligamentum sensus.

2º Raciocinar es un acto del entendimiento; y, aunque en el sueño los sentidos están encadenados De somno et vigil. c. 1 y 4, sin embargo sucede a veces que se razona aun durmiendo. Luego el juicio del entendimiento no se impide por la paralización de los sentidos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 84 a. 8 s. c.

Sed contra est quod in dormiendo ea quae contra licitos mores contingunt, non imputantur ad peccatum; ut Augustinus in XII super Gen. ad Litt. dicit. Hoc autem non esset si homo in dormiendo liberum usum rationis et intellectus haberet. Ergo impeditur rationis usus per ligamentum sensus.

Por el contrario, los actos morales ilícitos, que se operan durmiendo, no se los imputa como pecado dice San Agustín Sup. Gen. ad. litt. 1, 12. c.13; y esto no sería así, si el hombre durante el sueño hiciera uso libre de su razón, y de su entendimiento. Luego el uso de la razón se halla interrumpido, cuando lo están los sentidos.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. No es compatible en nosotros el juicio perfecto del entendimiento con la inhabilitación de los sentidos, por cuya intervención adquirimos en esta vida todos nuestros conocimientos en virtud de la observación de las cosas sensibles.

Solución

S. Th. I, q. 84 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, proprium obiectum intellectui nostro proportionatum est natura rei sensibilis. Iudicium autem perfectum de re aliqua dari non potest, nisi ea omnia quae ad rem pertinent cognoscantur, et praecipue si ignoretur id quod est terminus et finis iudicii. Dicit autem philosophus, in III de caelo, quod sicut finis factivae scientiae est opus, ita naturalis scientiae finis est quod videtur principaliter secundum sensum, faber enim non quaerit cognitionem cultelli nisi propter opus, ut operetur hunc particularem cultellum; et similiter naturalis non quaerit cognoscere naturam lapidis et equi, nisi ut sciat rationes eorum quae videntur secundum sensum. Manifestum est autem quod non posset esse perfectum iudicium fabri de cultello, si opus ignoraret, et similiter non potest esse perfectum iudicium scientiae naturalis de rebus naturalibus, si sensibilia ignorentur. Omnia autem quae in praesenti statu intelligimus, cognoscuntur a nobis per comparationem ad res sensibiles naturales. Unde impossibile est quod sit in nobis iudicium intellectus perfectum, cum ligamento sensus, per quem res sensibiles cognoscimus.

Responderemos que, según hemos dicho S.Th.I, q. 84, a. 7, la naturaleza de la cosa sensible es el objeto propio y adecuado de nuestro entendimiento; y no podemos juzgar perfectamente de una cosa, sin conocer todo lo perteneciente a ella, mucho menos si ignoramos lo que constituye el término y fin del juicio. Aristóteles ha dicho De caelo, l. 3, t.61 que, así como el fin de toda ciencia práctica es la acción; igualmente lo es de toda ciencia natural lo que se ve siempre propiamente según los sentidos. En efecto: ni el artesano se procura el conocimiento del cuchillo, para obrar o hacer tal cuchillo particular; ni asimismo el naturalista desea conocerla naturaleza de la piedra y del caballo, sino para saber las razones de esos objetos, que los sentidos les presentan. Es evidente que no podría juzgar perfectamente acerca del cuchillo el artista, que ignorase su oficio, como el naturalista sobre las cosas naturales, desconociendo las cosas sensibles: y, como todo lo que en nuestro estado actual entendemos, lo conocemos por comparación con las cosas sensibles naturales; síguese que es imposible que en nosotros sea perfecto el juicio del entendimiento, hallándose paralizados los sentidos, por los cuales conocemos las cosas sensibles.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 84 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, quamvis intellectus sit superior sensu, accipit tamen aliquo modo a sensu, et eius obiecta prima et principalia in sensibilibus fundantur. Et ideo necesse est quod impediatur iudicium intellectus ex ligamento sensus.

Al argumento 1º;diremos que, aunque el entendimiento sea superior a los sentidos, recibe sin embargo de ellos en alguna manera y en ellos se fundan sus objetos primeros y principales; por cuya razón el juicio del entendimiento tiene que ser impedido, cuando lo están los sentidos.

S. Th. I, q. 84 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod sensus ligatur in dormientibus propter evaporationes quasdam et fumositates resolutas, ut dicitur in libro de Somn. et Vig. Et ideo secundum dispositionem huiusmodi evaporationum, contingit esse ligamentum sensus maius vel minus. Quando enim multus fuerit motus vaporum, ligatur non solum sensus, sed etiam imaginatio, ita ut nulla appareant phantasmata; sicut praecipue accidit cum aliquis incipit dormire post multum cibum et potum. Si vero motus vaporum aliquantulum fuerit remissior, apparent phantasmata, sed

Al 2º que los sentidos se hallan encadenados en los dormidos a causa de ciertos vapores y gases enrarecidos, según se hace notar De somno et vig. c. 1, y a medida de la disposición de estos vapores los sentidos pierden más o menos su acción; pues, cuando es muy intenso el movimiento de esos gases, embótanse no solamente los sentidos, sino también la imaginación, hasta el punto de quedar borradas todas las imágenes, como sucede principalmente en el primer sueño, después de haber comido y bebido con exceso. Pero, si el

distorta et inordinata; sicut accidit in febricitantibus. Si vero adhuc magis motus sedetur, apparent phantasmata ordinata; sicut maxime solet contingere in fine dormitionis, et in hominibus sobriis et habentibus fortem imaginationem. Si autem motus vaporum fuerit modicus, non solum imaginatio remanet libera, sed etiam ipse sensus communis ex parte solvitur; ita quod homo iudicat interdum in dormiendo ea quae videt somnia esse, quasi diiudicans inter res et rerum similitudines. Sed tamen ex aliqua parte remanet sensus communis ligatus; et ideo, licet aliquas similitudines discernat a rebus, tamen semper in aliquibus decipitur. Sic igitur per modum quo sensus solvitur et imaginatio in dormiendo, liberatur et iudicium intellectus, non tamen ex toto. Unde illi qui dormiendo syllogizant, cum excitantur, semper recognoscunt se in aliquo defecisse.

movimiento de los vapores no es tan violento, entonces las imágenes reaparecen, aunque deformes y desordenadas, como sucede a los calenturientos: si este movimiento es aún más tranquilo, las imágenes se presentan en orden, como se advierte de ordinario poco antes de despertar y en hombres sobrios y dotados de vigorosa imaginación; y por último, si apenas es perceptible el movimiento de dichos vapores, no solo la imaginación queda libre, sino también el sentido común en parte, de tal manera que aun durmiendo el hombre juzga a las veces que lo que ve es un en sueño, y como que discierne así entre la realidad de las cosas y sus semejanza, quedando empero el sentido común algún tanto embarazado: así que, si bien distingue ciertos objetos de sus imágenes, engáñase no obstante siempre respecto de otros. De este modo al paso, que los sentidos y la imaginación del que duerme van recobrando su agilidad, el juicio del entendimiento va siendo cada vez más libre, aunque sin llegar a serlo nunca completamente: por manera que los que sueñan discurriendo, cuando despiertan, advierten que se han equivocado en algo.

Parte ICuestión 85

De modo et ordine intelligendi Del modo y orden del entender.

Proemio

S. Th. I, q. 85 pr.

Deinde considerandum est de modo et ordine intelligendi. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum intellectus noster intelligat abstrahendo species a phantasmatibus. Secundo, utrum species intelligibiles abstractae a phantasmatibus, se habeant ad intellectum nostrum ut quod intelligitur, vel sicut id quo intelligitur. Tertio, utrum intellectus noster naturaliter intelligat prius magis universale. Quarto, utrum intellectus noster possit multa simul intelligere. Quinto, utrum intellectus noster intelligat componendo et dividendo. Sexto, utrum intellectus possit errare. Septimo, utrum unus possit eandem rem melius intelligere quam alius. Octavo, utrum intellectus noster per prius cognoscat indivisibile quam

Examinaremos ahora el modo y orden de entender en ocho artículos. 1º ¿Entiende nuestro entendimiento abstrayendo especies de las imágenes sensibles?—2º ¿Las especies inteligibles abstraídas de las imágenes son respecto de nuestro entendimiento, como lo que él conoce, o como el medio por el cuál conoce? —3º ¿Nuestro entendimiento entiende naturalmente ante todo lo más universal? - 4º ¿Puede entender muchas cosas simultáneamente?—5º ¿Entiende componiendo y dividiendo?- 6º ¿Puede errar?— 7º ¿Puede uno entender mejor que otro una misma cosa? —8º ¿Nuestro entendimiento conoce lo indivisible con prioridad respecto de lo divisible?

divisibile.

Artículo 1

Utrum intellectus noster intelligat res corporeas et materiales per abstractionem a phantasmatibus

¿Nuestro entendimiento entiende las cosa corpóreas y materiales por la abstracción de las Imágenes sensibles?

Objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster non intelligat res corporeas et materiales per abstractionem a phantasmatibus. Quicumque enim intellectus intelligit rem aliter quam sit, est falsus. Formae autem rerum materialium non sunt abstractae a particularibus, quorum similitudines sunt phantasmata. Si ergo intelligamus res materiales per abstractionem specierum a phantasmatibus, erit falsitas in intellectu nostro.

1º Parece que nuestro entendimiento no conoce las cosas corporales y materiales por abstracción de las imágenes sensibles; porque todo entendimiento que entiende una cosa de distinta manera que ella es, es falso. Es así que las formas de las cosas materiales no existen abstraídas de los objetos particulares, que las imágenes sensibles representan; por consiguiente, si entendemos las cosas materiales abstrayendo las especies de las imágenes sensibles, nuestro entendimiento cae necesariamente en el error.

S. Th. I, q. 85 a. 1 obi. 2

Praeterea, res materiales sunt res naturales, in quarum definitione cadit materia. Sed nihil potest intelligi sine eo quod cadit in definitione eius. Ergo res materiales non possunt intelligi sine materia. Sed materia est individuationis principium. Ergo res materiales non possunt intelligi per abstractionem universalis a particulari, quod est abstrahere species intelligibiles a phantasmatibus.

2º Las cosas materiales son cosas naturales, en cuya definición entra la materia; pero no es posible entender cosa alguna sin lo que se comprende en su definición: luego no se pueden entender las cosas materiales sin la materia; y, como la materia es el principio de la individuación, síguese que no pueden ser entendidas las cosas materiales abstrayendo lo universal de lo particular, es decir, abstrayendo sus especies inteligibles de las imágenes sensibles.

S. Th. I, q. 85 a. 1 obi. 3

Praeterea, in III de anima dicitur quod phantasmata se habent ad animam intellectivam sicut colores ad visum. Sed visio

3º Aristóteles dice De anima, l. 3, t. 18 y 31 que las imágenes son al alma intelectual lo que los colores a la vista. La visión no se efectúa por

non fit per abstractionem aliquarum specierum a coloribus, sed per hoc quod colores imprimunt in visum. Ergo nec intelligere contingit per hoc quod aliquid abstrahatur a phantasmatibus, sed per hoc quod phantasmata imprimunt in intellectum.

abstracción de algunas especies de los colores, sino por la impresión producida por estos: luego tampoco el entender se verifica abstrayendo algo de las imágenes, sino por la impresión de estas imágenes en el entendimiento.

S. Th. I, q. 85 a. 1 obi. 4

Praeterea, ut dicitur in III de anima, in intellectiva anima sunt duo, scilicet intellectus possibilis, et agens. Sed abstrahere a phantasmatibus species intelligibiles non pertinet ad intellectum possibilem, sed recipere species iam abstractas. Sed nec etiam videtur pertinere ad intellectum agentem, qui se habet ad phantasmata sicut lumen ad colores, quod non abstrahit aliquid a coloribus, sed magis eis influit. Ergo nullo modo intelligimus abstrahendo a phantasmatibus.

4º Según el mismo filósofo De anima, l. 3, t. 17 y 18 hay en el alma intelectiva dos cosas, el entendimiento posible y el agente. Pero no pertenece al posible abstraer de las imágenes sus especies inteligibles; sino recibir las ya abstraídas: ni parece es propio asimismo del entendimiento agente, que es respecto de las imágenes lo que la luz a los colores, y nada abstrae de estos, sino más bien obra sobre ellos. Luego de ningún modo entendemos abstrayendo de las imágenes sensibles.

S. Th. I, q. 85 a. 1 obi. 5

Praeterea, philosophus, in III de anima, dicit quod intellectus intelligit species in phantasmatibus. Non ergo eas abstrahendo.

5º;Aristóteles dice también De anima, l. 3, t. 32 y 39 que el entendimiento entiende las especies en las imágenes sensibles: luego no abstrayéndolas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 85 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod sicut res sunt separabiles a materia, sic circa intellectum sunt. Ergo oportet quod materialia intelligantur inquantum a materia abstrahuntur, et a similitudinibus materialibus, quae sunt phantasmata.

Por el contrario: De anima, l. 3, t. 2: así como las cosas son separables de la materia, así están cerca del entendimiento. Luego necesariamente las cosas materiales se entienden, en cuanto se abstraen de la materia y de las semejanzas materiales, que son las imágenes.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es necesario afirmar que nuestro entendimiento entiende las cosas materiales y sensibles por abstracción de las imágenes; como potencia que es del alma (forma del cuerpo), y no acto de algún órgano corpóreo,

Solución

S. Th. I, q. 85 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, obiectum cognoscibile proportionatur virtuti cognoscitivae. Est autem triplex gradus cognoscitivae virtutis. Quaedam enim cognoscitiva virtus est actus organi corporalis, scilicet sensus. Et ideo obiectum cuiuslibet sensitivae potentiae est forma prout in materia corporali existit. Et quia huiusmodi materia est individuationis principium, ideo omnis potentia sensitivae partis est cognoscitiva particularium tantum. Quaedam autem virtus cognoscitiva est quae neque est actus organi corporalis, neque est aliquo modo corporali materiae coniuncta, sicut intellectus angelicus. Et ideo huius virtutis cognoscitivae obiectum est forma sine materia subsistens, etsi enim materialia cognoscant, non tamen nisi in immaterialibus ea intuentur, scilicet vel in seipsis vel in Deo. Intellectus autem humanus medio modo se habet, non enim est actus alicuius organi, sed tamen est quaedam virtus animae, quae est forma corporis, ut ex supra dictis patet. Et ideo proprium eius est cognoscere formam in materia quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere vero id quod est in materia individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata. Et ideo necesse est dicere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus; et per materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem devenimus, sicut e contra Angeli per immaterialia materialia cognoscunt. Plato vero, attendens solum ad immaterialitatem intellectus humani, non autem ad hoc quod est corpori quodammodo unitus, posuit obiectum intellectus ideas separatas; et quod intelligimus, non quidem abstrahendo, sed magis abstracta participando, ut supra dictum est.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q., 80, a. 2, y q. 48 a. 7 el objeto del conocimiento es proporcionado a la facultad cognoscitiva, la cual tiene tres grados: 1º; Cierta fuerza cognoscitiva es acto de órgano corporal, cual es el sentido; por lo cual el objeto de cada una de las potencias sensitivas es la forma, según que existe en la materia corporal: y, como esta materia es el principio de individuación, síguese que toda potencia de la parte sensitiva es cognoscitiva solo de cosas particulares.2º Otra potencia cognoscitiva hay, que ni es acto de órgano corporal, ni está unida de modo alguno a la materia corpórea, como el entendimiento angélico: y el objeto de esta virtud cognoscitiva es la forma pura subsistente sin materia; porque, aunque los ángeles conozcan las cosas materiales, no las ven no obstante sino en las cosas inmateriales, o en sí mismos, o en Dios. 3º El entendimiento humano ocupa un término medio: pues no es acto de algún órgano, pero sí cierta potencia del alma, que es la forma del cuerpo, según consta de lo dicho, S.Th.I, q. 76, a. 1; por lo tanto su función propia es conocer la forma, que existe individualmente en la materia corporal, mas no tal como es en esta materia. Conocer lo que existe en la materia individual no tal como se halla en ella, es abstraer la forma de la materia individual, que representan las imágenes. Es pues necesario decir que nuestro entendimiento entiende las cosas materiales, abstrayendo de las imágenes; y por medio de las materiales así consideradas alcanzamos algún conocimiento de las inmateriales; al contrario de los ángeles, que por las inmateriales conocen las materiales. Platón, considerando solo la inmaterialidad del entendimiento humano, y no que está en cierto modo unido al cuerpo, supuso que tenía por objeto las ideas separadas; y que entendernos, no abstrayendo, sino más bien participando de las cosas abstraídas, según refiere Aristóteles Met. l.12, t. 6 y conforme a lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 1.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod abstrahere contingit dupliciter. Uno modo, per modum compositionis et divisionis; sicut cum intelligimus aliquid non esse in alio, vel esse separatum ab eo. Alio modo, per modum simplicis et absolutae considerationis; sicut cum intelligimus unum, nihil considerando de alio. Abstrahere igitur per intellectum ea quae

Al argumento 1º diremos, que la abstracción se hace de dos modos: 1º; por composición y división, como entendemos que una cosa no está en otra, o está separada de ella; 2º; por simplificación, como cuando entendemos una sola cosa, sin pensar de otra alguna. Cuando el entendimiento abstrae en el primer sentido las cosas, que no están abstraídas en realidad, no

secundum rem non sunt abstracta, secundum primum modum abstrahendi, non est absque falsitate. Sed secundo modo abstrahere per intellectum quae non sunt abstracta secundum rem, non habet falsitatem; ut in sensibilibus manifeste apparet. Si enim intelligamus vel dicamus colorem non inesse corpori colorato, vel esse separatum ab eo, erit falsitas in opinione vel in oratione. Si vero consideremus colorem et proprietates eius, nihil considerantes de pomo colorato; vel quod sic intelligimus, etiam voce exprimamus; erit absque falsitate opinionis et orationis. Pomum enim non est de ratione coloris; et ideo nihil prohibet colorem intelligi, nihil intelligendo de pomo. Similiter dico quod ea quae pertinent ad rationem speciei cuiuslibet rei materialis, puta lapidis aut hominis aut equi, possunt considerari sine principiis individualibus, quae non sunt de ratione speciei. Et hoc est abstrahere universale a particulari, vel speciem intelligibilem a phantasmatibus, considerare scilicet naturam speciei absque consideratione individualium principiorum, quae per phantasmata repraesentantur. Cum ergo dicitur quod intellectus est falsus qui intelligit rem aliter quam sit, verum est si ly aliter referatur ad rem intellectam. Tunc enim intellectus est falsus, quando intelligit rem esse aliter quam sit. Unde falsus esset intellectus, si sic abstraheret speciem lapidis a materia, ut intelligeret eam non esse in materia, ut Plato posuit. Non est autem verum quod proponitur, si ly aliter accipiatur ex parte intelligentis. Est enim absque falsitate ut alius sit modus intelligentis in intelligendo, quam modus rei in existendo, quia intellectum est in intelligente immaterialiter, per modum intellectus; non autem materialiter, per modum rei materialis.

está exento de error; mientras que del segundo modo no hay falsedad como se observa claramente en los sentidos: porque, si entendemos o decimos. que el color no existe en el cuerpo pintado, o que está separado de él, habrá falsedad en el juicio y en el lenguaje; pero, si consideramos el color y sus propiedades, sin fijar la atención en una manzana colorada, o expresamos por palabras lo que entendemos, no habrá error de juicio ni de expresión; puesto que la manzana no es esencial al color, y por lo mismo nada impide que entendamos el color, y nada de la manzana. Igualmente digo que las cosas que pertenecen a la esencia de la especie de cualquier objeto material, como la piedra o el hombre o el caballo, pueden ser consideradas sin los principios individuales que no son de la esencia de la especie: y esto es abstraer lo universal de lo particular, o la especie inteligible de las imágenes, es decir, considerar la naturaleza de la especie, sin tener en cuenta los principios individuales, que las imágenes representan. Así pues, cuando se dice que es falso el entendimiento, que entiende una cosa diversamente que como es; será verdad, si el adverbio diversamente se refiere al objeto entendido: porque es falso el entendimiento, cuando entiende el objeto de distinta manera que él es; y por lo tanto sería falso el entendimiento, si de tal modo abstrajese de la materia la especie de la piedra, que entendiese que no existe en la materia, como suponía Platón. Pero no es verdadera la proposición, si el adverbio diversamente se refiere al sujeto inteligente; porque no hay error en que el modo del inteligente al entender sea distinto del modo de ser de la cosa, toda vez que lo entendido está en el inteligente inmaterialmente según el modo del entendimiento, y no materialmente según el modo del objeto material

S. Th. I, q. 85 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod quidam putaverunt quod species rei naturalis sit forma solum, et quod materia non sit pars speciei. Sed secundum hoc, in definitionibus rerum naturalium non poneretur materia. Et ideo aliter dicendum est, quod materia est duplex, scilicet communis, et signata vel individualis, communis quidem, ut caro et os; individualis autem, ut hae carnes et haec ossa. Intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili individuali, non autem a materia sensibili communi. Sicut speciem hominis abstrahit ab his carnibus et his ossibus, quae non sunt de ratione speciei, sed sunt partes individui, ut dicitur in VII Metaphys.; et ideo sine eis considerari potest. Sed species hominis non potest abstrahi per intellectum a carnibus et

Al 2º que algunos creyeron que la especie del objeto natural es únicamente la forma, y que la materia no es parte de la especie. Pero según esta opinión no debería colocarse la materia en las definiciones de los seres naturales. Por lo tanto deben reconocerse más bien dos clases de materia, la una común, y la otra determinada o individual: común, como la carne y el hueso; individual, como estas carnes y estos huesos. El entendimiento pues abstrae la especie del objeto natural de la materia sensible individual, pero no de la materia sensible común; como abstrae la especie del hombre de estas carnes y estos huesos, que no pertenecen a la esencia de la especie, sino que son partes del individuo Met. l. 7, t. 34 y 35; y por lo mismo puede concebirse sin ella, mientras que la especie de

ossibus. Species autem mathematicae possunt abstrahi per intellectum a materia sensibili non solum individuali, sed etiam communi; non tamen a materia intelligibili communi, sed solum individuali. Materia enim sensibilis dicitur materia corporalis secundum quod subiacet qualitatibus sensibilibus, scilicet calido et frigido, duro et molli, et huiusmodi. Materia vero intelligibilis dicitur substantia secundum quod subiacet quantitati. Manifestum est autem quod quantitas prius inest substantiae quam qualitates sensibiles. Unde quantitates, ut numeri et dimensiones et figurae, quae sunt terminationes quantitatum, possunt considerari absque qualitatibus sensibilibus, quod est eas abstrahi a materia sensibili, non tamen possunt considerari sine intellectu substantiae quantitati subiectae, quod esset eas abstrahi a materia intelligibili communi. Possunt tamen considerari sine hac vel illa substantia; quod est eas abstrahi a materia intelligibili individuali. Quaedam vero sunt quae possunt abstrahi etiam a materia intelligibili communi, sicut ens, unum, potentia et actus, et alia huiusmodi, quae etiam esse possunt absque omni materia, ut patet in substantiis immaterialibus. Et quia Plato non consideravit quod dictum est de duplici modo abstractionis, omnia quae diximus abstrahi per intellectum, posuit abstracta esse secundum rem.

hombre no puede abstraerse por el entendimiento de las carnes y los huesos. Sin embargo las especies matemáticas pueden ser abstraídas por el entendimiento, no solamente de la materia sensible individual, sino también de la común: no empero de la materia inteligible común, y sí solo de la individual; porque se llama materia sensible la materia corpórea, según que se halla sometida a las cualidades sensibles, es decir, al calor y al frío, a la dureza, la blandura y semejantes: al paso que materia inteligible se llama a la sustancia sometida a la cantidad. Es bien notorio que la cantidad es inherente a la sustancia antes que las cualidades sensibles: por consiguiente las cantidades tales como los números, las dimensiones y las figuras, que son los límites de las cantidades, pueden considerarse sin cualidades sensibles, lo cual es abstraerías de la materia sensible; mas no sin el concepto de sustancia sujeta a la cantidad, lo cual sería abstraída de la materia inteligible común; aunque bien puede considerarse sin esta o aquella sustancia, en lo que consiste su abstracción de la materia inteligible individual. Hay cosas no obstante, que pueden ser abstraídas aun de la materia inteligible común, como son el ente, la potencia y el acto y otras análogas, las cuales pueden existir también sin materia alguna, como sucede en las sustancias inmateriales. Por no haber distinguido Platón los dos modos de abstracción expuestos, creyó que todo lo que hemos dicho que es abstraído por el entendimiento, era abstraído realmente.

S. Th. I, q. 85 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod colores habent eundem modum existendi prout sunt in materia corporali individuali, sicut et potentia visiva, et ideo possunt imprimere suam similitudinem in visum. Sed phantasmata, cum sint similitudines individuorum, et existant in organis corporeis, non habent eundem modum existendi quem habet intellectus humanus, ut ex dictis patet; et ideo non possunt sua virtute imprimere in intellectum possibilem. Sed virtute intellectus agentis resultat quaedam similitudo in intellectu possibili ex conversione intellectus agentis supra phantasmata, quae quidem est repraesentativa eorum quorum sunt phantasmata, solum quantum ad naturam speciei. Et per hunc modum dicitur abstrahi species intelligibilis a phantasmatibus, non quod aliqua eadem numero forma, quae prius fuit in phantasmatibus, postmodum fiat in intellectu possibili, ad modum quo corpus accipitur ab uno loco et transfertur ad alterum.

Al 3º que los colores tienen el mismo modo de existencia en la potencia visiva que la materia corpórea individual, y por este motivo pueden imprimir su semejanza en el órgano de la vista; pero las imágenes, como semejanzas que son de individuos y existentes en los órganos corpóreos, no tienen el mismo modo de existir que el entendimiento humano, según consta de lo dicho S.Th.I, q. 85, a. 1 y q. 84, a. 7: y por consiguiente no pueden influir con su virtud en el entendimiento posible. Pero en virtud del entendimiento agente resulta cierta semejanza en el entendimiento posible de la conversión del entendimiento agente sobre las imágenes, la cual es en efecto representativa de los objetos, cuyas son las imágenes, únicamente en cuanto a la naturaleza de su especie. De esta manera se dice abstraerse la especie inteligible de las imágenes, no porque alguna forma numéricamente la misma, existente antes en las imágenes, se halle después transportada al entendimiento posible, a la manera que un cuerpo tomado de un sitio se traslada a otro.

S. Th. I, q. 85 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod phantasmata et illuminantur ab intellectu agente; et iterum ab eis, per virtutem intellectus agentis, species intelligibiles abstrahuntur. Illuminantur quidem, quia, sicut pars sensitiva ex coniunctione ad intellectivam efficitur virtuosior, ita phantasmata ex virtute intellectus agentis redduntur habilia ut ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur. Abstrahit autem intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum per virtutem intellectus agentis accipere possumus in nostra consideratione naturas specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus possibilis informatur.

Al 4º; que las imágenes son iluminadas por el entendimiento agente, y además por virtud de este se abstraen de ellas las especies inteligibles: son iluminadas, por cuanto, así como la parte sensitiva se hace más potente por su unión al entendimiento, así también las imágenes se hacen aptas por virtud del entendimiento agente, para abstraer de ellas intenciones inteligibles; y el entendimiento agente abstrae de las imágenes estas especies inteligibles, en cuanto por virtud del mismo podemos tomar en consideración las naturalezas de las especies sin sus condiciones individuales, según cuyas semejanzas es informado el entendimiento posible.

S. Th. I, q. 85 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod intellectus noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum considerat naturas rerum in universali; et tamen intelligit eas in phantasmatibus, quia non potest intelligere etiam ea quorum species abstrahit, nisi convertendo se ad phantasmata, ut supra dictum est.

Al 5º; que nuestro entendimiento abstrae de las imágenes las especies inteligibles, en cuanto considera las naturalezas de las cosas en general; y sin embargo las entiende en las imágenes, porque no puede entender los objetos, cuyas especies abstrae, sino dirigiéndose a las imágenes según lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 6 y 7.

Artículo 2

Utrum species intelligibiles a phantasmatibus abstractae, se habeant ad intellectum nostrum sicut id quod intelligitur

¿Las especies Inteligibles abstraídas de las imágenes son respecto de nuestro entendimiento, como lo quees entendido, o como aquello, por lo que se entiende?

Objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod species intelligibiles a phantasmatibus abstractae, se habeant ad intellectum nostrum sicut id quod intelligitur. Intellectum enim in actu est in intelligente, quia intellectum in actu est ipse intellectus in actu. Sed nihil de re intellecta est in intellectu actu intelligente, nisi species intelligibilis abstracta. Ergo huiusmodi

1º Parece que las especies inteligibles abstraídas de las imágenes se refieren a nuestro entendimiento, como aquello que se entiende; porque lo entendido en acto está en el inteligente, puesto que es el mismo entendimiento. Es así que en el entendimiento que entiende en acto, nada existe del objeto entendido, sino la especie inteligible abstraída:

species est ipsum intellectum in actu. luego esta especie es el objeto mismo entendido en acto.

S. Th. I, q. 85 a. 2 obi. 2

Praeterea, intellectum in actu oportet in aliquo esse, alioquin nihil esset. Sed non est in re quae est extra animam, quia, cum res extra animam sit materialis, nihil quod est in ea, potest esse intellectum in actu. Relinquitur ergo quod intellectum in actu sit in intellectu. Et ita nihil est aliud quam species intelligibilis praedicta.

2º Lo entendido en acto necesariamente está en algún sujeto: de lo contrario sería nada. Pero no está en el objeto extrínseco al alma; puesto que, siendo este material, nada de lo que en él hay puede ser entendido en acto. Resulta pues que lo entendido en acto está en el entendimiento, no siendo por lo mismo otra cosa que la especie inteligible antedicha.

S. Th. I, q. 85 a. 2 obi. 3

Praeterea, philosophus dicit, in I Periherm., quod voces sunt notae earum quae sunt in anima passionum. Sed voces significant res intellectas, id enim voce significamus quod intelligimus. Ergo ipsae passiones animae, scilicet species intelligibiles, sunt ea quae intelliguntur in actu.

3º Aristóteles dice Periher. l. 1, c. 1 que las palabras son los signos de las pasiones existentes en el alma. Es así que las palabras expresan objetos entendidos, pues por ellas expresamos lo que entendemos: luego las pasiones mismas del alma o las especies inteligibles son las cosas que entendemos en acto.

Por el contrario

S. Th. I, q. 85 a. 2 s. c.

Sed contra, species intelligibilis se habet ad intellectum, sicut species sensibilis ad sensum. Sed species sensibilis non est illud quod sentitur, sed magis id quo sensus sentit. Ergo species intelligibilis non est quod intelligitur actu, sed id quo intelligit intellectus.

Por el contrario: la especie inteligible es al entendimiento lo que la especie sensible al sentido. La especie sensible no es el objeto que se siente, sino más bien el medio, por el cual siente el sentido. Luego la especie inteligible no es lo que se entiende, sino aquello, mediante lo cual el entendimiento entiende.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La especie, inteligible es con respecto al entendimiento, como su medio de entender; y no como el objeto entendido sino secundariamente: pues lo primero entendido es el objeto representado por la especie inteligible.

Solución

S. Th. I, q. 85 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod vires cognoscitivae quae sunt in nobis, nihil cognoscunt nisi proprias passiones; puta quod sensus non sentit nisi passionem sui organi. Et secundum hoc, intellectus nihil intelligit nisi suam passionem, idest speciem intelligibilem in se receptam. Et secundum hoc, species huiusmodi est ipsum quod intelligitur. Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex duobus. Primo quidem, quia eadem sunt quae intelligimus, et de quibus sunt scientiae. Si igitur ea quae intelligimus essent solum species quae sunt in anima, sequeretur quod scientiae omnes non essent de rebus quae sunt extra animam, sed solum de speciebus intelligibilibus quae sunt in anima; sicut secundum Platonicos omnes scientiae sunt de ideis, quas ponebant esse intellecta in actu. Secundo, quia sequeretur error antiquorum dicentium quod omne quod videtur est verum; et sic quod contradictoriae essent simul verae. Si enim potentia non cognoscit nisi propriam passionem, de ea solum iudicat. Sic autem videtur aliquid, secundum quod potentia cognoscitiva afficitur. Semper ergo iudicium potentiae cognoscitivae erit de eo quod iudicat, scilicet de propria passione, secundum quod est; et ita omne iudicium erit verum. Puta si gustus non sentit nisi propriam passionem, cum aliquis habens sanum gustum iudicat mel esse dulce, vere iudicabit; et similiter si ille qui habet gustum infectum, iudicet mel esse amarum, vere iudicabit, uterque enim iudicat secundum quod gustus eius afficitur. Et sic sequitur quod omnis opinio aequaliter erit vera, et universaliter omnis acceptio. Et ideo dicendum est quod species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus. Quod sic patet. Cum enim sit duplex actio, sicut dicitur IX Metaphys., una quae manet in agente, ut videre et intelligere, altera quae transit in rem exteriorem, ut calefacere et secare; utraque fit secundum aliquam formam. Et sicut forma secundum quam provenit actio tendens in rem exteriorem, est similitudo obiecti actionis, ut calor calefacientis est similitudo calefacti; similiter forma secundum quam provenit actio manens in agente, est similitudo obiecti. Unde similitudo rei visibilis est secundum quam visus videt; et similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit. Sed quia intellectus supra seipsum reflectitur, secundum eandem reflexionem intelligit et suum intelligere, et speciem qua intelligit. Et sic species intellectiva secundario est id quod intelligitur. Sed id quod intelligitur primo, est res cuius species intelligibilis est similitudo. Et hoc etiam patet ex antiquorum opinione, qui ponebant simile simili cognosci. Ponebant enim quod anima per terram quae in ipsa erat, cognosceret terram quae extra ipsam erat; et sic de aliis. Si ergo accipiamus speciem terrae loco terrae, secundum doctrinam Aristotelis, qui dicit quod lapis non est in anima, sed species lapidis; sequetur quod anima per species intelligibiles

Responderemos, que algunos supusieron que las fuerzas, que en nosotros son cognoscitivas, no conocían más que sus propias afecciones, por ejemplo, que cada sentido no siente sino las alteraciones de su órgano: y según esto el entendimiento no entiende otra cosa que su modificación, es decir, la especie inteligible recibida en él mismo; según lo cual semejante especie es aquello mismo que es entendido. Pero esta opinión aparece convicta de falsa por dos razones: 1º; porque los objetos que entendemos son los mismos que los de las ciencias; si pues las cosas que entendemos fuesen únicamente las especies que están en el alma, seguiríase que las ciencias todas no versarían sobre los objetos que se hallan fuera del alma, sino tan solo acerca de las especies inteligibles existentes en ella, limitándose de esta manera las ciencias, como pretendían los platónicos, a las ideas, las que suponían entendidas en acto; 2º; porque eso sería renovar el antiguo error de los que sostenían que todo lo que sé ve es verdadero, y que asimismo dos proposiciones contradictorias son simultáneamente verdaderas; pues, si cada potencia no conoce más que su propia modificación, no juzga sino por ella. Ahora bien: tal parece una cosa, cual es la modificación causada por ella en la potencia cognoscitiva: y por lo mismo siempre la potencia cognoscitiva tiene por objeto de su juicio su propia modificación, y tal como esta es; por cuya razón todos sus juicios serán verdaderos. Por ejemplo, si el gusto no siente más que su propia impresión; cuando alguno de sano gusto juzga que la miel es dulce, juzgará con verdad, como igualmente el que teniéndolo estragado juzgue que es amarga la miel; puesto que uno y otro juzgan según la impresión sentida en su paladar: y de aquí se deduciría que todas las opiniones son igualmente verdaderas, y en general toda percepción. Diremos pues que la especie inteligible es para el entendimiento, como el medio por el cual entiende; y vamos a demostrarlo. Hay Met. l. 9, t. 16 dos clases de acción: la una inmanente en el agente, como ver y entender; y la otra transeúnte a algún objeto exterior, como calentar y cortar. Estas dos acciones se producen según alguna forma: y, así como la forma de la acción, que se dirige hacia un objeto exterior, es la semejanza del objeto de esta acción, corno el calor que calienta es la semejanza del objeto calentado; asimismo la forma, por la cual se produce la acción inmanente en el agente, es la semejanza del objeto. Por consiguiente la semejanza del objeto visible es por lo que la vista ve, corno la semejanza de la cosa entendida, que es la especie inteligible, es la forma, según la cual el entendimiento entiende. Mas, como este refluye sobre sí mismo, por esta misma reflexión entiende tanto su mismo entender como la especie, por la que entiende; y por lo tanto la especie así entendida es el objeto secundario de su conocimiento, pues el primero es la cosa, cuya imagen es la especie inteligible. Esto

cognoscat res quae sunt extra animam. mismo resulta evidentemente comprobado por la opinión de los antiguos de que lo semejante se conoce por su semejante: pues sentaban que el alma conocía la tierra, que se halla fuera de ella, por la tierra que en ella existe, haciendo igual razonamiento sobre las demás cosas. Si pues tomamos la especie de la tierra por la tierra misma según la doctrina de Aristóteles Dean. l. 3, t. 38, el cual dice que no está en el alma la piedra, sino la especie de la piedra; se deducirá que el alma conoce por las especies inteligibles tas cosas que se hallan fuera de ella.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod intellectum est in intelligente per suam similitudinem. Et per hunc modum dicitur quod intellectum in actu est intellectus in actu, inquantum similitudo rei intellectae est forma intellectus; sicut similitudo rei sensibilis est forma sensus in actu. Unde non sequitur quod species intelligibilis abstracta sit id quod actu intelligitur, sed quod sit similitudo eius.

Al argumento 1º diremos, que lo entendido se halla en el inteligente por su imagen; y en este sentido se dice que lo entendido en acto es el entendimiento en acto, por cuanto la imagen del objeto entendido es la forma del entendimiento, como la imagen de la cosa sensible es la forma del sentido en acto: de donde no resulta que la especie inteligible abstraída sea lo que se entiende en acto, sino que es su imagen.

S. Th. I, q. 85 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod, cum dicitur intellectum in actu, duo importantur, scilicet res quae intelligitur, et hoc quod est ipsum intelligi. Et similiter cum dicitur universale abstractum, duo intelliguntur, scilicet ipsa natura rei, et abstractio seu universalitas. Ipsa igitur natura cui accidit vel intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus; sed hoc ipsum quod est intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, est in intellectu. Et hoc possumus videre per simile in sensu. Visus enim videt colorem pomi sine eius odore. Si ergo quaeratur ubi sit color qui videtur sine odore manifestum est quod color qui videtur, non est nisi in pomo; sed quod sit sine odore perceptus, hoc accidit ei ex parte visus, inquantum in visu est similitudo coloris et non odoris. Similiter humanitas quae intelligitur, non est nisi in hoc vel in illo homine, sed quod humanitas apprehendatur sine individualibus conditionibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod sequitur intentio universalitatis, accidit humanitatis secundum quod percipitur ab intellectu, in quo est similitudo naturae speciei, et non individualium principiorum.

Al 2º que, cuando se dice lo entendido en acto, se designan por esto dos cosas, la entendida y el acto mismo de serlo; e igualmente al decir lo universal abstracto, entiéndanse otras dos, la naturaleza misma del objeto, y su abstracción o universalidad: mas la naturaleza misma, a la que se añade el ser entendida o abstraída, o sea, la intención dé la universalidad, no existe sino en los individuos; en tanto que el hecho mismo de ser entendida o abstraída, o su universalidad, está en el entendimiento: de lo cual podemos cerciorarnos por un símil en los sentidos; pues la vista ve el color de una manzana, sin sentir su olor. Si se pregunta pues, dónde se halla el color que se ve sin el olor, claro es que el color que se ve no existe sino en la manzana; pero el que se le perciba sin olor consiste en que en el órgano de la vista se encuéntrala semejanza del color, y no la del olor. Igualmente la humanidad, que es entendida, no existe sino en este o aquel hombre; mas el que sea percibida sin sus condiciones individuales, o lo que es lo mismo, abstraída, cuya consecuencia inmediata es la intención de su universalidad, proviene a la

humanidad de ser percibida por el entendimiento, en el cual se encuentra la semejanza de la naturaleza de su especie, y no la de los principios individuales.

S. Th. I, q. 85 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod in parte sensitiva invenitur duplex operatio. Una secundum solam immutationem, et sic perficitur operatio sensus per hoc quod immutatur a sensibili. Alia operatio est formatio, secundum quod vis imaginativa format sibi aliquod idolum rei absentis, vel etiam nunquam visae. Et utraque haec operatio coniungitur in intellectu. Nam primo quidem consideratur passio intellectus possibilis secundum quod informatur specie intelligibili. Qua quidem formatus, format secundo vel definitionem vel divisionem vel compositionem, quae per vocem significatur. Unde ratio quam significat nomen, est definitio; et enuntiatio significat compositionem et divisionem intellectus. Non ergo voces significant ipsas species intelligibiles; sed ea quae intellectus sibi format ad iudicandum de rebus exterioribus.

Al 3º que hay en la parte sensitiva dos clases de operación: una consiste únicamente en la inmutación, y esta operación del sentido queda consumada desde el momento en que es alterado por el objeto sensible; y la otra, en que la imaginación se forma alguna imagen de una cosa ausente, o aun jamás vista. Estas dos operaciones se verifican unidas en el entendimiento: porque primeramente se considera la afección del entendimiento posible, en cuanto es informado de la especie inteligible; y ya así informado forma por un segundo acto la definición, o la composición, que expresa por medio de la palabra. Así la razón significada por el nombre es la definición; y la proposición enunciada designa la composición y la división del entendimiento. Las palabras pues no significan las especies inteligibles mismas; sino las ideas, que el entendimiento se forma, para juzgar de las cosas exteriores

Artículo 3

Utrum magis universalia sint priora in nostra cognitione intellectuali

¿Las causas más universales son anteriores en nuestro conocimiento Intelectual?

Objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod magis universalia non sint priora in nostra cognitione intellectuali. Quia ea quae sunt priora et notiora secundum naturam, sunt posteriora et minus nota secundum nos. Sed universalia sunt priora secundum naturam, quia prius est a quo non convertitur subsistendi consequentia. Ergo universalia sunt posteriora in cognitione nostri intellectus.

1º Parece que las ideas más universales no existen las primeras en nuestro conocimiento intelectual; porque lo primero y más conocido en el orden de la naturaleza es lo posterior y menos conocido por nosotros. Las ideas universales son las primeras según la naturaleza puesto que es anterior aquello, de que no se reciproca la consecuencia del ser o subsistir. Luego las cosas universales son posteriores en el conocimiento de nuestro entendimiento.

S. Th. I, q. 85 a. 3 obi. 2

Praeterea, composita sunt priora quoad nos quam simplicia. Sed universalia sunt simpliciora. Ergo sunt posterius nota quoad nos.

2º Los seres compuestos son por relación a nosotros anteriores a los seres simples. Siendo pues más simples las cosas universales, dedúcese que las conocemos posteriormente.

S. Th. I, q. 85 a. 3 obi. 3

Praeterea, philosophus dicit, in I Physic. quod definitum prius cadit in cognitione nostra quam partes definitionis. Sed universaliora sunt partes definitionis minus universalium, sicut animal est pars definitionis hominis. Ergo universalia sunt posterius nota quoad nos.

3º Aristóteles dice Phys. l. 1, t. 6 que conocernos el objeto definido antes que las partes de la definición. Las cosas más universales son partes de la definición de las que lo son menos, como el animal es una parte de la definición del hombre. Luego las cosas universales son conocidas con posterioridad en cuanto a nosotros.

S. Th. I, q. 85 a. 3 obi. 4

Praeterea, per effectus devenimus in causas et principia. Sed universalia sunt quaedam principia. Ergo universalia sunt posterius nota quoad nos.

4º Por los efectos llegamos a las causas y a los principios; y los universales son ciertos principios: luego nos son conocidos con posterioridad.

Por el contrario

S. Th. I, q. 85 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur in I Physic., quod ex universalibus in singularia oportet devenire.

Por el contrario: Aristóteles dice Phys. l. 1, t. 4 que debe precederse de los universales a los singulares.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El conocimiento de los seres singulares precede con nosotros al de los universales, como el sensitivo al intelectivo; pero tanto según el sentido como según el entendimiento, el conocimiento más común es anterior al menos general.

Solución

S. Th. I, q. 85 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod in cognitione nostri intellectus duo oportet considerare. Primo quidem, quod cognitio intellectiva aliquo modo a sensitiva primordium sumit. Et quia sensus est singularium, intellectus autem universalium; necesse est quod cognitio singularium, quoad nos, prior sit quam universalium cognitio. Secundo oportet considerare quod intellectus noster de potentia in actum procedit. Omne autem quod procedit de potentia in actum, prius pervenit ad actum incompletum, qui est medius inter potentiam et actum, quam ad actum perfectum. Actus autem perfectus ad quem pervenit intellectus, est scientia completa, per quam distincte et determinate res cognoscuntur. Actus autem incompletus est scientia imperfecta, per quam sciuntur res indistincte sub quadam confusione, quod enim sic cognoscitur, secundum quid cognoscitur in actu, et quodammodo in potentia. Unde philosophus dicit, in I Physic., quod sunt primo nobis manifesta et certa confusa magis; posterius autem cognoscimus distinguendo distincte principia et elementa. Manifestum est autem quod cognoscere aliquid in quo plura continentur, sine hoc quod habeatur propria notitia uniuscuiusque eorum quae continentur in illo, est cognoscere aliquid sub confusione quadam. Sic autem potest cognosci tam totum universale, in quo partes continentur in potentia, quam etiam totum integrale, utrumque enim totum potest cognosci in quadam confusione, sine hoc quod partes distincte cognoscantur. Cognoscere autem distincte id quod continetur in toto universali, est habere cognitionem de re minus communi. Sicut cognoscere animal indistincte, est cognoscere animal inquantum est animal, cognoscere autem animal distincte, est cognoscere animal inquantum est animal rationale vel irrationale, quod est cognoscere hominem vel leonem. Prius igitur occurrit intellectui nostro cognoscere animal quam cognoscere hominem, et eadem ratio est si comparemus quodcumque magis universale ad minus universale. Et quia sensus exit de potentia in actum sicut et intellectus, idem etiam ordo cognitionis apparet in sensu. Nam prius secundum sensum diiudicamus magis commune quam minus commune, et secundum locum et secundum tempus. Secundum locum quidem, sicut, cum aliquid videtur a remotis, prius deprehenditur esse corpus, quam deprehendatur esse animal; et prius deprehenditur esse animal, quam deprehendatur esse homo; et prius homo, quam Socrates vel Plato. Secundum tempus autem, quia puer a principio prius distinguit hominem a non homine, quam distinguat hunc hominem ab alio homine; et ideo pueri a principio appellant omnes viros patres, posterius autem determinant unumquemque, ut dicitur in I Physic. Et huius ratio manifesta est. Quia qui scit aliquid indistincte, adhuc est in potentia ut sciat distinctionis principium; sicut qui scit genus, est in potentia ut sciat differentiam. Et

Responderemos, que en nuestros conocimientos intelectuales hay dos cosas que considerar: 1ª que el conocimiento intelectivo comienza de algún modo en nosotros por el sensitivo; y, como los sentidos perciben los objetos singulares y el entendimiento los universales, forzosamente con respecto a nosotros el conocimiento de los singulares precede al de loa universales; 2ª que nuestro entendimiento procede de la potencia al acto; y todo lo que pasa de la potencia al acto, antes llega al acto incompleto, medio entre la potencia y el acto, que al acto perfecto. Pero el acto perfecto, al que llega el entendimiento, es la ciencia completa, por la que se conocen las cosas distinta y determinadamente; y el acto incompleto es la ciencia imperfecta, por la que se saben las cosas indistintamente y con cierta confusión. Lo que se conoce de esta manera, conócese en acto bajo cierto aspecto, y en potencia solamente bajo otro; por lo cual dice Aristóteles Phys. l. 1, c. 3 que primeramente las cosas nos son manifiestas y ciertas más confusas; y después las conocemos distinguiendo los principios y los elementos. Es harto palmario que conocer una cosa en la que se contienen muchas, sin tener conocimiento propio de cada una de las en ella contenidas, es conocerla de una manera confusa; y así bien puede conocerse lo mismo un todo universal en el que se contienen las partes en potencia, como un todo integral; porque el uno y el otro pueden ser conocidos algo confusamente, sin que se conozcan distintamente sus partes. Pero conocer distintamente lo que un todo universal encierra, es tener conocimiento de una cosa menos común; como conocer el animal indistintamente, es conocerle únicamente como animal: mas conocerlo distintamente, es conocerlo con discernimiento de si es racional o irracional, que es conocer o distinguir entre hombre y león. El conocimiento del animal precede en nuestro entendimiento al conocimiento del hombre; y lo propio diríamos de otro cualquier concepto más universal comparado con lo que es menos. Y por cuanto, igualmente que el entendimiento, los sentidos pasan también de la potencia al acto, los conocimientos sensitivos se adquieren en ese mismo orden. En efecto: por los sentidos nos apercibimos de lo más común antes quede lo que lo es menos bajo el doble concepto del espacio y del tiempo: con relación al espacio, como cuando se ve. a lo lejos un objeto, lo juzgamos cuerpo antes que animal, animal antes que hombre, y antes hombre que Sócrates o Platón; y en cuanto al tiempo, porque el niño comienza por distinguir al hombre de lo que no es hombre antes que tal hombre de otro hombre, por cuya razón los niños al principio llaman padre a todos los varones, hasta que con el tiempo distinguen a cada uno con determinación, según se hace notar Phys. l. 1, t. 5. La explicación de esto es muy obvia: porque el que sabe alguna cosa indistintamente se halla todavía en potencia respecto al

sic patet quod cognitio indistincta media est inter potentiam et actum. Est ergo dicendum quod cognitio singularium est prior quoad nos quam cognitio universalium, sicut cognitio sensitiva quam cognitio intellectiva. Sed tam secundum sensum quam secundum intellectum, cognitio magis communis est prior quam cognitio minus communis.

conocimiento del principio de su distinción, como quien conoce el género lo está en cuanto a conocer la diferencia, lo cual hace evidente que el conocimiento indistinto es medio entre la potencia y el acto. Diremos pues resueltamente que el conocimiento de los singulares es con relación a nosotros anterior al de los universales, como el conocimiento sensitivo lo es respecto del conocimiento intelectual; pero para los sentidos, así como para el entendimiento, el conocimiento más común es anterior al menos genérico o común.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod universale dupliciter potest considerari. Uno modo, secundum quod natura universalis consideratur simul cum intentione universalitatis. Et cum intentio universalitatis, ut scilicet unum et idem habeat habitudinem ad multa, proveniat ex abstractione intellectus, oportet quod secundum hunc modum universale sit posterius. Unde in I de anima dicitur quod animal universale aut nihil est, aut posterius est. Sed secundum Platonem, qui posuit universalia subsistentia, secundum hanc considerationem universale esset prius quam particularia, quae secundum eum non sunt nisi per participationem universalium subsistentium, quae dicuntur ideae. Alio modo potest considerari quantum ad ipsam naturam, scilicet animalitatis vel humanitatis, prout invenitur in particularibus. Et sic dicendum est quod duplex est ordo naturae. Unus secundum viam generationis et temporis, secundum quam viam, ea quae sunt imperfecta et in potentia, sunt priora. Et hoc modo magis commune est prius secundum naturam, quod apparet manifeste in generatione hominis et animalis; nam prius generatur animal quam homo, ut dicitur in libro de Generat. Animal. Alius est ordo perfectionis, sive intentionis naturae; sicut actus simpliciter est prius secundum naturam quam potentia, et perfectum prius quam imperfectum. Et per hunc modum, minus commune est prius secundum naturam quam magis commune, ut homo quam animal, naturae enim intentio non sistit in generatione animalis, sed intendit generare hominem.

Al argumento 1º diremos, que lo universal se puede considerar bajo un doble aspecto: 1º; comprendiendo la naturaleza universal y la intención de universalidad simultáneamente; y, como la intención de universalidad, que pone un solo y mismo objeto en relación con muchos, proviene de la abstracción del entendimiento, en este sentido lo universal debe ser posterior, por lo que se dice De anima, l. 1, t. 8 que el animal universal o nada es, o es posterior. Pero según Platón, que admitía universales subsistentes, lo universal así considerado, sería anterior a los objetos particulares, los cuales en su opinión no existen sino por participación de los universales subsistentes llamados por él ideas. 2º En cuanto a la naturaleza misma, por ejemplo, de la animalidad o de la humanidad, tal como existe en los individuos: y en este concepto hay que distinguir dos clases de orden natural: 1ª por la vía de la generación y del tiempo, según la cual lo imperfecto y en potencia tiene la prioridad; siendo bajo este aspecto lo más común lo primero en cuanto a la naturaleza, lo cual se deja ver a todas luces en la generación del hombre y del animal, pues antes que aquel es engendrado este De generat. animal, l. 2, c. 3. 3ª El orden de perfección o de intención de la naturaleza, como el acto en absoluto es naturalmente anterior a la potencia, y corno lo perfecto precede a lo imperfecto; en cuyo concepto lo menos común tiene naturalmente la prioridad sobre lo más común, cual el hombre respecto del animal, porque la naturaleza no se limita a engendrar un animal, sino que aspira a engendrar un hombre.

S. Th. I, q. 85 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod universale magis commune comparatur ad minus commune ut totum et ut pars. Ut totum quidem, secundum quod in magis universali non solum continetur in potentia minus universale, sed etiam alia; ut sub animali non solum homo, sed etiam equus. Ut pars autem, secundum quod minus commune continet in sui ratione non solum magis commune, sed etiam alia; ut homo non solum animal, sed etiam rationale. Sic igitur animal consideratum in se, prius est in nostra cognitione quam homo; sed homo est prius in nostra cognitione quam quod animal sit pars rationis eius.

Al 2º que lo universal más común es con relación a lo menos genérico como todo y como parte: como todo, según que en lo universal más común no solamente se incluye en potencia lo menos universal, sino también otros, por ejemplo, en el animal no solo el hombre, sino también el caballo; y como parte, en cuanto lo universal menos común encierra en su noción no solamente lo más común, sino también otros, cual el hombre no solo contiene el ser animal, sí también el racional. Así pues el animal considerado en sí mismo existe en nuestro conocimiento anteriormente al hombre; mas el hombre nos es conocido antes de conocer que el animal es una parte de su naturaleza.

S. Th. I, q. 85 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod pars aliqua dupliciter potest cognosci. Uno modo absolute, secundum quod in se est, et sic nihil prohibet prius cognoscere partes quam totum, ut lapides quam domum. Alio modo, secundum quod sunt partes huius totius, et sic necesse est quod prius cognoscamus totum quam partes; prius enim cognoscimus domum quadam confusa cognitione, quam distinguamus singulas partes eius. Sic igitur dicendum est quod definientia, absolute considerata, sunt prius nota quam definitum, alioquin non notificaretur definitum per ea. Sed secundum quod sunt partes definitionis, sic sunt posterius nota, prius enim cognoscimus hominem quadam confusa cognitione, quam sciamus distinguere omnia quae sunt de hominis ratione.

Al 3º que se puede conocer alguna parte de dos maneras: 1º absolutamente, según lo que es en sí misma, y en tal concepto nada impide conocer las partes antes que el todo, como las piedras antes que el edificio; 2ª como partes que son de un todo, y bajo este aspecto precisamente conocemos antes el todo que las partes; pues en efecto conocemos la casa con cierto conocimiento confuso antes de distinguir cada una de sus partes componentes. Así también pues debe decirse que los elementos de una definición son conocidos absolutamente en sí mismos antes que el objeto definido, el cual en caso contrario no se daría a conocer por ellos; pero considerados como partes de su definición son conocidos con posterioridad, pues conocemos al hombre de una manera vaga, antes que sepamos discernir todo lo concerniente a la noción esencial del hombre.

S. Th. I, q. 85 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod universale, secundum quod accipitur cum intentione universalitatis, est quidem quodammodo principium cognoscendi, prout intentio universalitatis consequitur modum intelligendi qui est per abstractionem. Non autem est necesse quod omne quod est principium cognoscendi, sit principium essendi, ut Plato existimavit, cum quandoque cognoscamus causam per effectum, et substantiam per accidentia. Unde universale sic acceptum, secundum sententiam Aristotelis, non est principium essendi, neque substantia, ut patet in VII Metaphys. Si autem consideremus ipsam naturam generis et speciei prout est in

Al 4º que lo universal, según que comprende en sí la intención de la universalidad, es verdaderamente en cierto modo principio del conocimiento, en cuanto dicha intención va aneja al modo del entender, que se efectúa por abstracción; mas no es necesario que todo lo que es principio de conocimiento, sea principio de existencia, como pretendió Platón, puesto que conocemos algunas veces ]a causa por el efecto y la sustancia por los accidentes: por consiguiente lo universal en esta acepción según Aristóteles no es principio del ser ni sustancia Met. l. 7, t. 45. Pero, si consideramos la naturaleza misma del género y de la especie tal como existe en los individuos,

singularibus, sic quodammodo habet rationem principii formalis respectu singularium, nam singulare est propter materiam, ratio autem speciei sumitur ex forma. Sed natura generis comparatur ad naturam speciei magis per modum materialis principii, quia natura generis sumitur ab eo quod est materiale in re, ratio vero speciei ab eo quod est formale; sicut ratio animalis a sensitivo, ratio vero hominis ab intellectivo. Et inde est quod ultima naturae intentio est ad speciem, non autem ad individuum, neque ad genus, quia forma est finis generationis, materia vero est propter formam. Non autem oportet quod cuiuslibet causae vel principii cognitio sit posterior quoad nos, cum quandoque cognoscamus per causas sensibiles, effectus ignotos; quandoque autem e converso.

lo universal tiene en cierto modo razón de principio formal respecto de los singulares; por cuanto lo singular existe a causa de la materia, en tanto que la razón de la especie se toma de la forma. Pero la naturaleza del género que compara con la de la especie más bien como principio material; porque la naturaleza del género se toma de lo que hay de materia en el objeto, mientras que la de la especie se toma de lo que hay en ella de formal: así la razón de animal tómase de la sensibilidad, mas la de hombre de la racionalidad. De aquí es que la última intención de la naturaleza tiene por objeto la especie, y no el individuo ni el género; porque la forma es el fin de ]a generación, y la materia existe por la forma. No es empero necesario que el conocimiento de un principio o de una causa sea posterior con relación a nosotros; puesto que unas veces conocemos por las causas sensibles los efectos desconocidos, y otras viceversa.

Artículo 4

Utrum possimus multa simul intelligere

¿Podemos entender muchas cosas a la vez?

Objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod possimus multa simul intelligere. Intellectus enim est supra tempus. Sed prius et posterius ad tempus pertinent. Ergo intellectus non intelligit diversa secundum prius et posterius, sed simul.

1º Parece que podemos entender muchas cosas a la vez; porque el entendimiento está sobre el tiempo, al cual pertenecen el antes y el después. Luego el entendimiento no entiende las cosas diversas con sujeción al antes y después, sino simultáneamente.

S. Th. I, q. 85 a. 4 obi. 2

Praeterea, nihil prohibet diversas formas non oppositas simul eidem actu inesse, sicut odorem et colorem pomo. Sed species intelligibiles non sunt oppositae. Ergo nihil prohibet intellectum unum simul fieri in actu secundum diversas species intelligibiles et sic potest multa simul intelligere.

2º Nada impide que formas diversas no opuestas coexistan de hecho en un mismo ser, como en una manzana el olor y el color. Las especies inteligibles no son opuestas. Luego no hay inconveniente alguno en que el entendimiento esté simultáneamente en acto con respecto a diversas especies inteligibles, y que por consiguiente pueda entender muchas cosas a la vez.

S. Th. I, q. 85 a. 4 obi. 3

Praeterea, intellectus simul intelligit aliquod totum, ut hominem vel domum. Sed in quolibet toto continentur multae partes. Ergo intellectus simul multa intelligit.

3º El entendimiento entiende simultáneamente algún todo, como un hombre o una casa; y cualquier todo consta de muchas partes: luego el entendimiento entiende simultáneamente muchas cosas.

S. Th. I, q. 85 a. 4 obi. 4

Praeterea, non potest cognosci differentia unius ad alterum, nisi simul utrumque apprehendatur, ut dicitur in libro de anima, et eadem ratio est de quacumque alia comparatione. Sed intellectus noster cognoscit differentiam et comparationem unius ad alterum. Ergo cognoscit multa simul.

4º; No se puede conocer la diferencia entre dos cosas, si no se las conoce la una y la otra a la vez De anima, l. 1, t. 145 y 146; y lo propio tiene lugar en cualquiera otra comparación. Es así que nuestro entendimiento conoce la diferencia, que hay entre una cosa y otra. Luego conoce a un tiempo muchas cosas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 85 a. 4 s. c.

Sed contra est quod dicitur in libro Topic., quod intelligere est unum solum, scire vero multa.

Por el contrario, Aristóteles dice Top. l. 2, c. 4 que entender es solo una cosa, y saber muchas.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El entendimiento humano puede entender muchas cosas simultáneamente, consideradas como una sola.; mas no como muchas.

Solución

S. Th. I, q. 85 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod intellectus quidem potest multa intelligere per modum unius, non autem multa per modum multorum, dico autem per modum unius vel multorum, per unam vel plures species intelligibiles. Nam modus cuiusque actionis consequitur formam quae est actionis principium. Quaecumque ergo intellectus potest intelligere sub una specie, simul intelligere potest, et inde est quod Deus omnia simul videt, quia omnia videt per unum, quod est essentia sua. Quaecumque vero intellectus per diversas species intelligit, non simul intelligit. Et huius ratio est, quia impossibile est idem subiectum perfici simul

Responderemos, que el entendimiento puede entender simultáneamente muchas cosas por modo de una sola, pero no muchas como muchas. Digo por modo de una y de muchas en el concepto de una sola o muchas especies inteligibles: porque el modo de cada acción es determinado por la forma, que es su principio. Así pues todo cuanto el entendimiento es capaz de entender bajo una sola especie, puédelo entender simultáneamente: por eso precisamente lo ve Dios todo simultáneamente en una sola cosa, que es su propia esencia. Mas las cosas, que el entendimiento entiende por especies diversas, no las entiende al mismo

pluribus formis unius generis et diversarum specierum, sicut impossibile est quod idem corpus secundum idem simul coloretur diversis coloribus, vel figuretur diversis figuris. Omnes autem species intelligibiles sunt unius generis, quia sunt perfectiones unius intellectivae potentiae; licet res quarum sunt species, sint diversorum generum. Impossibile est ergo quod idem intellectus simul perficiatur diversis speciebus intelligibilibus, ad intelligendum diversa in actu.

tiempo. La razón consiste en que es imposible que un mismo sujeto sea perfeccionado a la vez por muchas formas de un mismo género y de especies diversas, como lo es que un mismo cuerpo y bajo el mismo punto de vista reciba a la vez colores o figuras diferentes. Siendo pues todas las especies inteligibles de un solo género, como perfecciones que son de una sola y misma potencia intelectiva, por más que las cosas de que son especies se ande diversos géneros; resulta ser imposible que un mismo entendimiento sea perfeccionado a un tiempo por diversas especies inteligibles, para entender así cosas diversas en acto.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod intellectus est supra tempus quod est numerus motus corporalium rerum. Sed ipsa pluralitas specierum intelligibilium causat vicissitudinem quandam intelligibilium operationum, secundum quam una operatio est prior altera. Et hanc vicissitudinem Augustinus nominat tempus, cum dicit, VIII super Gen. ad Litt., quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus.

Al argumento 1º diremos, que el entendimiento es superior al tiempo, que es el número del movimiento de las cosas corporales: pero la pluralidad misma de las especies inteligibles origina cierta vicisitud de las operaciones inteligibles, según la cual una de estas operaciones es posterior a la otra; y San Agustín da a esta vicisitud el nombre de tiempo, cuando dice que Dios mueve por tiempo a la criatura espiritual Sup. Gen. ad. litt. l. 8, c. 20 y 22.

S. Th. I, q. 85 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod non solum oppositae formae non possunt esse simul in eodem subiecto, sed nec quaecumque formae eiusdem generis, licet non sint oppositae, sicut patet per exemplum inductum de coloribus et figuris.

Al 2º que no solamente las formas opuestas no pueden estar juntas en un mismo sujeto, sino que ni cualesquiera formas de un mismo género, aun cuando no sean opuestas, como se patentiza por el ejemplo de los colores y figuras aducido poco más arriba.

S. Th. I, q. 85 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod partes possunt intelligi dupliciter. Uno modo, sub quadam confusione, prout sunt in toto, et sic cognoscuntur per unam formam totius, et sic simul cognoscuntur. Alio modo, cognitione distincta, secundum quod quaelibet cognoscitur per suam speciem, et sic non simul intelliguntur.

Al 3º que pueden las partes ser entendidas de dos maneras: 1ª con cierta confusión como incluidas en el todo, y así se las conoce por la forma única del todo y simultáneamente con él;2ª con distinción, en cuanto cada una de ellas es conocida por su especie respectiva, y entonces no se las conoce simultáneamente.

S. Th. I, q. 85 a. 4 ad 4

Ad quartum dicendum quod quando intellectus intelligit differentiam vel comparationem unius ad alterum, cognoscit utrumque differentium vel comparatorum sub ratione ipsius comparationis vel differentiae; sicut dictum est quod cognoscit partes sub ratione totius.

Al 4º; que, cuando el entendimiento entiende la diferencia o la relación entre una cosa y otra, conoce las dos cosas, que se diferencian o se comparan, bajo el concepto de la misma comparación o diferencia, como conoce las partes en la noción del todo, según lo dicho S.Th.I, q. 85, a. 3º.

Artículo 5

Utrum intellectus noster inteligat componendo et dividendo

¿Nuestro entendimiento entiende componiendo y dividiendo?

Objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster non intelligat componendo et dividendo. Compositio enim et divisio non est nisi multorum. Sed intellectus non potest simul multa intelligere. Ergo non potest intelligere componendo et dividendo.

1º Parece que nuestro entendimiento no entiende componiendo y dividiendo: porque la composición y división suponen pluralidad; y el entendimiento no puede entender muchas cosas a la vez. Luego no puede entender componiendo y dividiendo.

S. Th. I, q. 85 a. 5 obi. 2

Praeterea, omni compositioni et divisioni adiungitur tempus praesens, praeteritum vel futurum. Sed intellectus abstrahit a tempore, sicut etiam ab aliis particularibus conditionibus. Ergo intellectus non intelligit componendo et dividendo.

2º Toda composición y toda división se refieren o al tiempo presente, o al pasado, o al futuro; pero el entendimiento hace abstracción del tiempo como de todas las demás condiciones particulares. Luego no entiende componiendo y dividiendo.

S. Th. I, q. 85 a. 5 obi. 3

Praeterea, intellectus intelligit per assimilationem ad res. Sed compositio et divisio nihil est in rebus, nihil enim invenitur in rebus nisi res quae significatur per praedicatum et subiectum, quae est una et eadem si compositio est vera; homo enim est vere id quod est animal. Ergo intellectus non componit et dividit.

3º El entendimiento entiende asimilándose los objetos, en los que nada son la composición y la división; puesto que nada se encuentra en ellas sino la cosa misma significada por el predicado y el sujeto, y que por otra parte es una sola y la misma, cuando la composición es verdadera; pues el hombre es verdaderamente lo que es el animal. Luego el entendimiento no compone y

divide.

Por el contrario

S. Th. I, q. 85 a. 5 s. c.

Sed contra, voces significant conceptiones intellectus, ut dicit philosophus in I Periherm. Sed in vocibus est compositio et divisio; ut patet in propositionibus affirmativis et negativis. Ergo intellectus componit et dividit.

Por el contrario, según Aristóteles Periher, l. 1, c. 1 las palabras significan las concepciones del entendimiento. Es así que en el lenguaje hay composición y división, como se ve patente en las proposiciones afirmativas y negativas: luego el entendimiento compone y divide.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El entendimiento humano ha menester entender componiendo y dividiendo, por cuanto no adquiere intuitivamente a la primera aprensión el conocimiento perfecto del objeto, como el entendimiento divino y el angélico.

Solución

S. Th. I, q. 85 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod intellectus humanus necesse habet intelligere componendo et dividendo. Cum enim intellectus humanus exeat de potentia in actum, similitudinem quandam habet cum rebus generabilibus, quae non statim perfectionem suam habent, sed eam successive acquirunt. Et similiter intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est primum et proprium obiectum intellectus; et deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines circumstantes rei essentiam. Et secundum hoc, necesse habet unum apprehensum alii componere vel dividere; et ex una compositione vel divisione ad aliam procedere, quod est ratiocinari. Intellectus autem angelicus et divinus se habet sicut res incorruptibiles, quae statim a principio habent suam totam perfectionem. Unde intellectus angelicus et divinus statim perfecte totam rei cognitionem habet. Unde in cognoscendo quidditatem rei, cognoscit de re simul quidquid nos cognoscere possumus componendo et dividendo et ratiocinando. Et ideo intellectus humanus cognoscit componendo et dividendo, sicut et ratiocinando. Intellectus autem divinus et angelicus cognoscunt quidem compositionem et divisionem et ratiocinationem, non componendo et dividendo et ratiocinando, sed

Responderemos que el entendimiento humano necesita entender componiendo y dividiendo: porque, como pasa de la potencia al acto, tiene cierta analogía con los seres susceptibles de generación, que no tienen inmediatamente su perfección, sino que la adquieren sucesivamente. Del mismo modo el entendimiento humano no adquiere desde luego en su primera prensión el conocimiento perfecto del objeto; sino que primeramente aprende algo de él, como la quididad de la cosa misma, que es el primero y el propio objeto del entendimiento, y después entiende las propiedades y accidentes y demás condiciones circunstanciales de su esencia. Y según esto ha menester componer y dividir los objetos aprendidos unos con otros, y proceder de una composición y división a otra, lo cuales raciocinar. Pero el entendimiento angélico y el divino son como las cosas incorruptibles, que llegan al apogeo de su perfección desde el principio mismo de su existencia; y por lo mismo el entendimiento angélico y el divino tienen desde luego conocimiento completamente perfecto de la cosa; y de consiguiente, al conocer la quididad del objeto conocen al propio tiempo cuanto de él podernos conocer nosotros componiendo, dividiendo y raciocinando. El entendimiento humano conoce pues componiendo y dividiendo, como también

per intellectum simplicis quidditatis. raciocinando; pero el divino y el angélico conocen sí, la composición, la división y el raciocinio, mas no componiendo, dividiendo y raciocinando sino por la inteligencia de la simple quididad.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod compositio et divisio intellectus secundum quandam differentiam vel comparationem fit. Unde sic intellectus cognoscit multa componendo et dividendo, sicut cognoscendo differentiam vel comparationem rerum.

Al argumento 1º; diremos, que la composición y división del entendimiento se verifica por cierta diferencia o comparación; por lo cual conoce muchas cosas componiendo y dividiendo, del mismo modo que conociendo la diferencia o comparación de ellas,

S. Th. I, q. 85 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod intellectus et abstrahit a phantasmatibus; et tamen non intelligit actu nisi convertendo se ad phantasmata, sicut supra dictum est. Et ex ea parte qua se ad phantasmata convertit, compositioni et divisioni intellectus adiungitur tempus.

Al 2º que el entendimiento abstrae de las imágenes, y sin embargo no entiende en acto, sino recurriendo a las mismas según lo dicho S.Th.I, q. 85, a. 1; y q. 84, a. 7: y en la parte que se dirige a las imágenes va adjunto el tiempo a la composición y división del entendimiento.

S. Th. I, q. 85 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod similitudo rei recipitur in intellectu secundum modum intellectus, et non secundum modum rei. Unde compositioni et divisioni intellectus respondet quidem aliquid ex parte rei; tamen non eodem modo se habet in re, sicut in intellectu. Intellectus enim humani proprium obiectum est quidditas rei materialis, quae sub sensu et imaginatione cadit. Invenitur autem duplex compositio in re materiali. Prima quidem, formae ad materiam, et huic respondet compositio intellectus qua totum universale de sua parte praedicatur; nam genus sumitur a materia communi, differentia vero completiva speciei a forma, particulare vero a materia individuali. Secunda vero compositio est accidentis ad subiectum, et huic reali compositioni respondet compositio intellectus secundum quam praedicatur accidens de subiecto, ut cum dicitur, homo est albus. Tamen differt compositio intellectus a compositione rei, nam ea quae componuntur in re, sunt diversa;

Al 3 º que la semejanza de la cosa es recibida en el entendimiento según el modo del mismo, y no según el de la cosa: por lo tanto por parte del objeto hay algo que corresponde a la composición y división del entendimiento, sin embargo no se halla de igual modo en el objeto que en el entendimiento, porque el objeto propio del entendimiento humano es la quididad de la cosa material, que cae bajo los sentidos y la imaginación. Pero en el efecto material hay dos clases de composición: la 1º; es de la forma con la materia, y a esta corresponde la composición del entendimiento, por la que el todo universal se predica de su parte; pues el género se toma de la materia común, la diferencia complementaria de la especie de la forma, y lo particular de la materia individual: la 2º; composición es la del accidente con el sujeto, y a esta comparación corresponde la del entendimiento, según la que el accidente se predica del sujeto, como cuando se dice que un hombre es blanco. Sin embargo la composición

compositio autem intellectus est signum identitatis eorum quae componuntur. Non enim intellectus sic componit, ut dicat quod homo est albedo; sed dicit quod homo est albus, idest habens albedinem, idem autem est subiecto quod est homo, et quod est habens albedinem. Et simile est de compositione formae et materiae, nam animal significat id quod habet naturam sensitivam, rationale vero quod habet naturam intellectivam, homo vero quod habet utrumque, Socrates vero quod habet omnia haec cum materia individuali; et secundum hanc identitatis rationem, intellectus noster unum componit alteri praedicando.

del entendimiento difiere de la de la cosa: porque los componentes de esta son diversos, y la composición del entendimiento es el signo de identidad de los elementos combinados; pues no compone el entendimiento de manera que afirme que el hombre es la blancura, sino que el hombre es blanco, esto es, que tiene blancura; y en el sujeto es una misma cosa laque es hombre y la que tiene blancura. Lo propio puede decirse de la composición de forma y materia: porque animal significa lo que tiene naturaleza sensitiva; racional lo que tiene naturaleza intelectiva; hombre lo que tiene una y otra; y Sócrates el individuo que reúne todas estas cosas en la materia individual: y según esta razón de identidad nuestro entendimiento compone una cosa con otra predicando.

Artículo 6

Utrum intellectus possit esse falsus ¿El entendimiento puede ser falso?

Objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod intellectus possit esse falsus. Dicit enim philosophus, in VI Metaphys., quod verum et falsum sunt in mente. Mens autem et intellectus idem sunt, ut supra dictum est. Ergo falsitas est in intellectu.

1º Parece que el entendimiento puede ser falso; porque Aristóteles dice Met. l. 6, t. 8 que lo verdadero y lo falso están en la mente. Es así que la mente y el entendimiento son una misma cosa según lo dicho S.Th.I, q. 79, a. 1; luego hay falsedad en el entendimiento.

S. Th. I, q. 85 a. 6 obi. 2

Praeterea, opinio et ratiocinatio ad intellectum pertinent. Sed in utraque istarum invenitur falsitas. Ergo potest esse falsitas in intellectu.

2º La opinión y el raciocinio pertenecen al entendimiento; mas en una y otro cabe falsedad: luego puede haberla en el entendimiento.

S. Th. I, q. 85 a. 6 obi. 3

Praeterea, peccatum in parte intellectiva est. Sed peccatum cum falsitate est, errant enim qui operantur malum, ut dicitur Prov. XIV. Ergo

3º El pecado existe en la parte intelectiva; pero el pecado lleva en sí la falsedad, porque se dice Prov. 14, 22: yerran los que obran el mal.

falsitas potest esse in intellectu. Luego la falsedad puede existir en el entendimiento.

Por el contrario

S. Th. I, q. 85 a. 6 s. c.

Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod omnis qui fallitur, id in quo fallitur non intelligit. Et philosophus dicit, in libro de anima, quod intellectus semper est rectus.

Por el contrario, San Agustín dice Qq. l. 83 q. 32 que todo el que se engaña, no entiende de aquello en que se engaña; y Aristóteles De an. l. 3, t. 51 que el entendimiento es siempre verdadero.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Propiamente hablando, el entendimiento no se. engaña acerca de la quididad del objeto, sino per accidens, por lo que haya en él de composición o división o de discurso; circunstancias, respecto de las cuales y de otras cualesquiera de la esencia o quididad puede en-engañarse.

Solución

S. Th. I, q. 85 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod philosophus, in III de anima, comparat, quantum ad hoc, intellectum sensui. Sensus enim circa proprium obiectum non decipitur, sicut visus circa colorem; nisi forte per accidens, ex impedimento circa organum contingente, sicut cum gustus febrientium dulcia iudicat amara, propter hoc quod lingua malis humoribus est repleta. Circa sensibilia vero communia decipitur sensus, sicut in diiudicando de magnitudine vel figura; ut cum iudicat solem esse pedalem, qui tamen est maior terra. Et multo magis decipitur circa sensibilia per accidens; ut cum iudicat fel esse mel, propter coloris similitudinem. Et huius ratio est in evidenti. Quia ad proprium obiectum unaquaeque potentia per se ordinatur, secundum quod ipsa. Quae autem sunt huiusmodi, semper eodem modo se habent. Unde manente potentia, non deficit eius iudicium circa proprium obiectum. Obiectum autem proprium intellectus est quidditas rei. Unde circa quidditatem rei, per se loquendo, intellectus non fallitur. Sed circa ea quae circumstant rei essentiam vel quidditatem, intellectus potest falli, dum unum ordinat ad aliud, vel componendo vel dividendo vel etiam ratiocinando. Et propter hoc etiam circa illas propositiones errare non potest, quae statim cognoscuntur cognita terminorum quidditate,

Responderemos, que Aristóteles De an. l. 3, t. 26 compara en esto el entendimiento con el sentido; porque este no se engaña acerca de su propio objeto, como la vista respecto del color, a no ser per accidens a causa de algún impedimento en el órgano, como cuando el paladar de los calenturientos juzga dulce lo amargo, por tener la lengua saturada de malos humores. Pero acerca de los objetos sensibles comunes engáñase el sentido, al juzgar sobre el tamaño o la figura, como cuando juzga que el sol tiene un pie de diámetro, siendo como es mayor que la tierra; y mucho más se engaña acerca de la a cosas sensibles per accidens, como cuando juzga miel la hiel por la semejanza del color. La razón de esto es evidente; porque cada potencia se ordena per se. a su propio objeto como ella misma, y las cosas de esta índole permanecen siempre en el mismo estado: por consiguiente, mientras subsiste la potencia, no falla el juicio que forma de su propio objeto. El objeto propio del entendimiento es la quididad de la cosa, acerca de la cual por lo mismo este no yerra, hablando en absoluto; pero sí puede engañarse respecto de las circunstancias de la esencia o quididad del objeto, al referir una a otra, sea componiendo o dividiendo, o bien raciocinando. Por esta misma razón no puede errar acerca de aquellas proposiciones, que se conocen tan

sicut accidit circa prima principia, ex quibus etiam accidit infallibilitas veritatis, secundum certitudinem scientiae, circa conclusiones. Per accidens tamen contingit intellectum decipi circa quod quid est in rebus compositis; non ex parte organi, quia intellectus non est virtus utens organo; sed ex parte compositionis intervenientis circa definitionem, dum vel definitio unius rei est falsa de alia, sicut definitio circuli de triangulo, vel dum aliqua definitio in seipsa est falsa, implicans compositionem impossibilium, ut si accipiatur hoc ut definitio alicuius rei, animal rationale alatum. Unde in rebus simplicibus, in quarum definitionibus compositio intervenire non potest, non possumus decipi; sed deficimus in totaliter non attingendo, sicut dicitur in IX Metaphys.

luego como es conocida la quididad de los términos, cual sucede respecto de los primeros principios; de lo que resulta la infalibilidad de la verdad según la certidumbre de la ciencia sobre las conclusiones. Puede no obstante per accidens engañarse el entendimiento acerca de la quididad en las cosas compuestas, no por parte del órgano, porque el entendimiento no es potencia que se sirve de él, sino de la composición que interviene en la definición, cuando la definición de una cosa es falsa respecto de otra, corno la del círculo aplicada al triángulo; o si una definición es falsa en sí misma, por implicar composición de elementos incompatibles, como si se define un ser diciendo que es un animal racional con alas. De donde resulta que en las cosas simples, en cuyas definiciones no cabe composición, no podemos engañarnos; si bien por nuestra deficiencia no aleamos a conocerlas en totalidad Met.l. 9, t. 22

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod falsitatem dicit esse philosophus in mente secundum compositionem et divisionem.

Al argumento 1º diremos, que se dice hay falsedad en la mente en cuanto a la composición y división.

S. Th. I, q. 85 a. 6 ad 2

Et similiter dicendum est ad secundum, de opinione et ratiocinatione.

Al 2º lo propio que al primero con respecto a la opinión y el raciocinio.

S. Th. I, q. 85 a. 6 ad 3

Et ad tertium, de errore peccantium, qui consistit in applicatione ad appetibile. Sed in absoluta consideratione quidditatis rei, et eorum quae per eam cognoscuntur, intellectus nunquam decipitur. Et sic loquuntur auctoritates in contrarium inductae.

Al 3º igualmente del error de los que pecan, que consiste en su aplicación a lo apetecible. Pero jamás se engaña el entendimiento en su consideración absoluta de la quididad del objeto y de las cosas que mediante ella se conocen. En este mismo sentido deben entenderse los pasajes citados en el argumento Por el contrario.

Artículo 7

Utrum unam et eandem rem unus alio melius intelligere possit

¿Puede uno entender mejor que otro a una sola y misma cosa?

Objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod unam et eandem rem unus alio melius intelligere non possit. Dicit enim Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quisquis ullam rem aliter quam est intelligit non eam intelligit. Quare non est dubitandum esse perfectam intelligentiam, qua praestantior esse non possit; et ideo non per infinitum ire quod quaelibet res intelligitur; nec eam posse alium alio plus intelligere.

1º Parece que una sola y misma cosa no puede entenderla uno mejor que otro; porque se lee Qq. l. 83, q. 32: cualquiera que entiende una cosa de distinta manera que ella es, no la entiende. Por lo tanto no ofrece duda que es peripecia inteligencia, la que no puede ser aventajada por otra; y por lo tanto que no cabe progresión al infinito, porque cada cosa sea entendida, ni que puede entenderla uno mejor que otro.

S. Th. I, q. 85 a. 7 obi. 2

Praeterea, intellectus intelligendo verus est. Veritas autem, cum sit aequalitas quaedam intellectus et rei, non recipit magis et minus, non enim proprie dicitur aliquid magis et minus aequale. Ergo neque magis et minus aliquid intelligi dicitur.

2º El entendimiento entendiendo es verdadero. Siendo la verdad cierta igualdad del entendimiento con el objeto, no admite más ni menos, pues no se dice con propiedad que una cosa es más o menos igual. Luego tampoco que una cosa es entendida más menos.

S. Th. I, q. 85 a. 7 obi. 3

Praeterea, intellectus est id quod est formalissimum in homine. Sed differentia formae causat differentiam speciei. Si igitur unus homo magis alio intelligit, videtur quod non sint unius speciei.

3º Lo más formal en el hombre es el entendimiento. Pero la diferencia de forma es causa dela especie. Si pues un hombre entiende más que otro, parece que no son ambos de la misma especie. Por el contrario: la experiencia nos demuestra que hay hombres mas profundamente inteligentes que otros. Así más profundamente entiende el que puede reducir una conclusión a los primeros principios y a las causas primeras que el que solo puede referirlas a las causas próximas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 85 a. 7 s. c.

Sed contra est quod per experimentum inveniuntur aliqui aliis profundius intelligentes; sicut profundius intelligit qui conclusionem aliquam potest reducere in prima principia et causas primas, quam qui potest reducere solum in causas proximas.

Por el contrario: la experiencia nos demuestra que hay hombres más profundamente inteligentes que otros. Así más profundamente entiende el que puede reducir una conclusión a los primeros principios y a las causas primeras que el que solo puede referirlas a las causas próximas.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Objetivamente o por parte del objeto entendido no puede uno entenderlo mejor que otro; pero subjetivamente o de parte del que entiende sí puede entender uno mejor que otro una misma cosa.

Solución

S. Th. I, q. 85 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod aliquem intelligere unam et eandem rem magis quam alium, potest intelligi dupliciter. Uno modo, sic quod ly magis determinet actum intelligendi ex parte rei intellectae. Et sic non potest unus eandem rem magis intelligere quam alius, quia si intelligeret eam aliter esse quam sit, vel melius vel peius, falleretur, et non intelligeret ut arguit Augustinus. Alio modo potest intelligi ut determinet actum intelligendi ex parte intelligentis. Et sic unus alio potest eandem rem melius intelligere, quia est melioris virtutis in intelligendo; sicut melius videt visione corporali rem aliquam qui est perfectioris virtutis, et in quo virtus visiva est perfectior. Hoc autem circa intellectum contingit dupliciter. Uno quidem modo, ex parte ipsius intellectus, qui est perfectior. Manifestum est enim quod quanto corpus est melius dispositum, tanto meliorem sortitur animam, quod manifeste apparet in his quae sunt secundum speciem diversa. Cuius ratio est, quia actus et forma recipitur in materia secundum materiae capacitatem. Unde cum etiam in hominibus quidam habeant corpus melius dispositum, sortiuntur animam maioris virtutis in intelligendo, unde dicitur in II de anima quod molles carne bene aptos mente videmus. Alio modo contingit hoc ex parte inferiorum virtutum, quibus intellectus indiget ad sui operationem, illi enim in quibus virtus imaginativa et cogitativa et memorativa est melius disposita, sunt melius dispositi ad intelligendum.

Responderemos, que eso de entender uno más que otro una sola y misma cosa admite dos acepciones: 1ª refiriendo el adverbio más a la determinación del acto de entender por parte del objeto entendido, y en este concepto no puede uno entender más que otro una misma, cosa porque, si la entendiera de distinto modo que ella es, o mejoró peor; se engañaría, y no la entendería, como prueba San Agustín Qq. l. 83, q. 32. 2ª Determinando el acto de entender por parle del que entiende: de esta modo puede uno entender una misma cosa mejor que otro, teniendo mejor potencia intelectiva, como ve mejor corporalmente una cosa el que tiene potencia más perfecta y en quien lo es la fuerza visiva. Esto mismo sucede respecto del entendimiento de dos modos:1º por parte del entendimiento mismo, que es más perfecto; porque es evidente que, cuanto mejor constituido se halla el cuerpo, tanto es más perfecta su alma, y esto se manifiesta claramente en las cosas que son diversas en especie. La razón consiste en que el acto y la forma son recibidas en la materia según la capacidad de la misma: así es que, como hay hombres que tienen el cuerpo mejor dispuesto, su alma se halla más provista de aptitud para entender; a cuyo propósito dice Aristóteles De ánima, l. 2, t. 49 que los que tienen carenes delicadas vemos son de buena disposición mental. 2º.Por parte dé las potencias inferiores, de que el entendimiento ha menester para su operación: puesto que aquellos, que tienen mejor dispuestas las potencias imaginativa, cogitativa y memorativa, son más aptos para entender.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 7 ad 1

Ad primum ergo patet solutio ex dictis. Al argumento 1º la solución es por sí misma evidente después de lo dicho.

S. Th. I, q. 85 a. 7 ad 2

Et similiter ad secundum, veritas enim intellectus in hoc consistit, quod intelligatur res esse sicuti est.

Al 2º igualmente? porque la verdad del entendimiento consiste en que la cosa se entienda tal como es en sí.

S. Th. I, q. 85 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod differentia formae quae non provenit nisi ex diversa dispositione materiae, non facit diversitatem secundum speciem, sed solum secundum numerum; sunt enim diversorum individuorum diversae formae, secundum materiam diversificatae.

Al 3º que la diferencia de forma, que no proviene sino de la diversa disposición de la materia, no constituye diversidad según la especie, sino solo en cuanto al número; pues hay diversos individuos, cuyas formas son diversas en razón de la diversificación de la materia.

Artículo 8

Utrum intellectus per prius intelligat indivisibile quam divisibile

¿El entendimiento entiende ante lo indivisible que lo divisible?

Objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster per prius cognoscat indivisibile quam divisibile. Dicit enim philosophus, in I Physic., quod intelligimus et scimus ex principiorum et elementorum cognitione. Sed indivisibilia sunt principia et elementa divisibilium. Ergo per prius sunt nobis nota indivisibilia quam divisibilia.

1º Parece que el entendimiento entiende antes lo indivisible que lo divisible; porque Aristóteles dice Phys. l. 1, t. 1, que entendemos y sabemos por el conocimiento de los principios y elementos. Es así que las cosas indivisibles son los principios y elementos de las divisibles. Luego primeramente nos son conocidas las indivisibles que las divisibles.

S. Th. I, q. 85 a. 8 obi. 2

Praeterea, id quod ponitur in definitione alicuius, 2º Lo que figura en la definición de alguna cosa

per prius cognoscitur a nobis, quia definitio est ex prioribus et notioribus, ut dicitur in VI Topic. Sed indivisibile ponitur in definitione divisibilis, sicut linea enim, ut Euclides dicit, est longitudo sine latitudine, cuius extremitates sunt duo puncta. Et unitas ponitur in definitione numeri, quia numerus est multitudo mensurata per unum, ut dicitur in X Metaphys. Ergo intellectus noster per prius intelligit indivisibile quam divisibile.

nos es conocido con anterioridad, porque Top. l. 6, c. 1 la definición se compone de elementos anteriores y más conocidos. Lo indivisible forma parte de la definición de lo divisible, como el punto en la definición de la línea; pues esta según Euclides Elem. l. 1 es una longitud sin latitud, cuyos extremos son dos puntos: y la unidad entra en la definición del número, que es una multitud medida por la unidad Met. l.10, t. 21. Luego nuestro entendimiento conoce lo indivisible antes que lo divisible.

S. Th. I, q. 85 a. 8 obi. 3

Praeterea, simile simili cognoscitur. Sed indivisibile est magis simile intellectui quam divisibile, quia intellectus est simplex, ut dicitur in III de anima. Ergo intellectus noster prius cognoscit indivisibile.

3º Lo semejante se conoce por su semejante; y lo indivisible se asemeja más que lo divisible al entendimiento, que es simple De an. l. 3, text. 4 y l. 2: luego nuestro entendimiento conoce primeramente lo indivisible.

Por el contrario

S. Th. I, q. 85 a. 8 s. c.

Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod indivisibile monstratur sicut privatio. Sed privatio per posterius cognoscitur. Ergo et indivisibile.

Por el contrario, Aristóteles dice De an. l. 3, t. 25 que lo indivisible se manifiesta como una privación. Esta se conoce con posterioridad: luego también lo divisible.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Lo indivisible en acto pero divisible en potencia, cual es la cantidad continua, y del mismo modo lo indivisible racionalmente según la especie, como el leñero y la diferencia, nos es conocido antes que su división de las partes de esta; pero lo indivisible en acto y en potencia, como la unidad y el punto, con posterioridad respecto de lo divisible.

Solución

S. Th. I, q. 85 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod obiectum intellectus nostri, secundum praesentem statum, est quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus abstrahit, ut ex praemissis patet. Et quia id quod est primo et per se cognitum a virtute cognoscitiva, est proprium eius obiectum, considerari potest quo ordine indivisibile intelligatur a nobis, ex eius habitudine ad

Responderemos, que el objeto de nuestro entendimiento en el estado actual es la quididad del objeto material, la que él abstrae de las imágenes, según consta de lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 6 y 7. Y, como todo lo que primariamente y per se es conocido por la potencia cognoscitiva, es su objeto propio; puede colegirse el orden en que entendemos lo

huiusmodi quidditatem. Dicitur autem indivisibile tripliciter, ut dicitur in III de anima. Uno modo, sicut continuum est indivisibile, quia est indivisum in actu, licet sit divisibile in potentia. Et huiusmodi indivisibile prius est intellectum a nobis quam eius divisio, quae est in partes, quia cognitio confusa est prior quam distincta, ut dictum est. Alio modo dicitur indivisibile secundum speciem, sicut ratio hominis est quoddam indivisibile. Et hoc etiam modo indivisibile est prius intellectum quam divisio eius in partes rationis, ut supra dictum est, et iterum prius quam intellectus componat et dividat, affirmando vel negando. Et huius ratio est, quia huiusmodi duplex indivisibile intellectus secundum se intelligit, sicut proprium obiectum. Tertio modo dicitur indivisibile quod est omnino indivisibile, ut punctus et unitas, quae nec actu nec potentia dividuntur. Et huiusmodi indivisibile per posterius cognoscitur, per privationem divisibilis. Unde punctum privative definitur, punctum est cuius pars non est, et similiter ratio unius est quod sit indivisibile, ut dicitur in X Metaphys. Et huius ratio est, quia tale indivisibile habet quandam oppositionem ad rem corporalem, cuius quidditatem primo et per se intellectus accipit. Si autem intellectus noster intelligeret per participationem indivisibilium separatorum, ut Platonici posuerunt, sequeretur quod indivisibile huiusmodi esset primo intellectum, quia secundum Platonicos, priora prius participantur a rebus.

indivisible de su relación con dicha quididad. Ahora bien: lo indivisible puede serlo en tres conceptos De an. l. 3, t. 23. 24 y 25: 1º como lo es lo continuo, indiviso en acto, aunque sea divisible en potencia; y este indivisible es conocido de nosotros antes que su división en partes, porque el conocimiento confuso es anterior al distinto según lo dicho S.Th.I, q. 85, a. 3, al 3º. 2º Según la especie, como lo es en cierto modo la razón de hombre; y también así lo indivisible nos es conocido antes que su división en partes racionales, conforme a lo dicho S.Th.I, q. 85, a. 3, al 3º; y además antes que el entendimiento componga y divida, afirmando o negando: y la razón de esto consiste en que el entendimiento entiende estas dos clases de indivisibles como su objeto propio. 3º; Como absolutamente indivisible, cual lo son el punto y la unidad, que ni se dividen en acto ni en potencia; y este indivisible es conocido posteriormente por la privación de lo divisible; así es que el punto privativamente se define lo que no tiene partes; e igualmente la esencia de la unidad consiste en ser indivisible Met. l. 10, t. 2, por cuanto este indivisible tiene cierta oposición respecto del objeto corpóreo, cuya quididad primordialmente y per se recibe el entendimiento. Pero, si nuestro entendimiento entiende por participación de indivisibles separados, según pretendieron los platónicos seguiríase que lo indivisible en absoluto sería primeramente entendido, pues según ellos es participado por las cosas con anterioridad.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 85 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in accipiendo scientiam, non semper principia et elementa sunt priora, quia quandoque ex effectibus sensibilibus devenimus in cognitionem principiorum et causarum intelligibilium. Sed in complemento scientiae, semper scientia effectuum dependet ex cognitione principiorum et elementorum, quia, ut ibidem dicit philosophus, tunc opinamur nos scire, cum principiata possumus in causas resolvere.

Al argumento 1º diremos, que en la adquisición de la ciencia no siempre los principios y elementos son los primeros, puesto que algunas veces de los efectos sensibles nos elevamos al conocimiento de los principios y causas de los inteligibles: pero adquirida ya por completo la ciencia de los efectos depende siempre del conocimiento de los principios y elementos; porque, como dice también Aristóteles Phys. l. 1, t. 1, hacemos que sabemos, cuando podemos referir los efectos a sus causas.

S. Th. I, q. 85 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod punctum non ponitur in definitione lineae communiter sumptae, manifestum est enim quod in linea

Al 2º que el punto no se comprende en la definición de la línea considerada en general; porque es evidente que en la línea infinita y aun

infinita, et etiam in circulari, non est punctum nisi in potentia. Sed Euclides definit lineam finitam rectam, et ideo posuit punctum in definitione lineae, sicut terminum in definitione terminati. Unitas vero est mensura numeri, et ideo ponitur in definitione numeri mensurati. Non autem ponitur in definitione divisibilis, sed magis e converso.

en la circular no hay punto sino en potencia; pero Euclides definió la línea recta limitada, y por eso hizo intervenir el punto en la definición de la línea como el límite en la definición de lo limitado. Mas la unidad es la medida del número: por cuya razón entra en la definición del número medido; pero no en la del divisible, sino más bien al contrario.

S. Th. I, q. 85 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod similitudo per quam intelligimus, est species cogniti in cognoscente. Et ideo non secundum similitudinem naturae ad potentiam cognoscitivam est aliquid prius cognitum, sed per convenientiam ad obiectum, alioquin magis visus cognosceret auditum quam colorem.

Al 3º; que la semejanza, por cuyo medio conocemos, es la especie del objeto conocido en el sujeto que conoce: por lo tanto no se verifica el conocimiento de una cosa antes que el de otra por la semejanza de la naturaleza con la potencia cognoscitiva, sino por su conformidad con el objeto; de lo contrario la vista conocería mejor el oído que el color.

Parte ICuestión 86

Quid intellectus noster in rebus materialibus cognoscat

Qué es lo que nuestra entendimiento conoce en las cosas materiales.

Proemio

S. Th. I, q. 86 pr.

Deinde considerandum est quid intellectus noster in rebus materialibus cognoscat. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum cognoscat singularia. Secundo, utrum cognoscat infinita. Tertio, utrum cognoscat contingentia. Quarto, utrum cognoscat futura.

Pasemos a estudiar qué es lo que nuestro entendimiento. Conoce en las cosas materiales: acerca de lo cual resolveremos cuatro puntos, a saber: 1º ¿Conoce los singulares?—2º ¿ Y los infinitos? —3º ¿Y los contingentes ? — 4º ¿ Y los futuros?

Artículo 1

Utrum intellectus noster cognoscat singularia

¿Nuestro entendimiento conoce los seres singulares?

Objeciones

S. Th. I, q. 86 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster cognoscat singularia. Quicumque enim cognoscit compositionem, cognoscit extrema compositionis. Sed intellectus noster cognoscit hanc compositionem. Socrates est homo, eius enim est propositionem formare. Ergo intellectus noster cognoscit hoc singulare quod est Socrates.

1º Parece que nuestro entendimiento conoce las cosas individuales: porque cualquiera que conoce la composición, conoce sus estreñios; pero nuestro entendimiento conoce esta composición, Sócrates es hombre, como que a él incumbe formular la proposición. Luego nuestro entendimiento conoce un singular, que es Sócrates.

S. Th. I, q. 86 a. 1 obi. 2

Praeterea, intellectus practicus dirigit ad agendum. Sed actus sunt circa singularia. Ergo cognoscit singularia.

2º El entendimiento práctico dirige las acciones. Es así que los actos recaen sobre objetos singulares: luego nuestro entendimiento los conoce.

S. Th. I, q. 86 a. 1 obi. 3

Praeterea, intellectus noster intelligit seipsum. Ipse autem est quoddam singulare, alioquin non haberet aliquem actum; actus enim singularium sunt. Ergo intellectus noster cognoscit singulare.

3º Nuestro entendimiento se entiende a sí mismo: es así que él mismo es cierto singular, pues de otro modo no tendría acto alguno, por referirse los actos a cosas singulares. Luego conoce lo singular.

S. Th. I, q. 86 a. 1 obi. 4

Praeterea, quidquid potest virtus inferior, potest superior. Sed sensus cognoscit singulare. Ergo multo magis intellectus.

4º Todo lo que puede una potencia ulterior, lo puede la superior. El sentido conoce lo singular. Luego mucho mejor el entendimiento.

Por el contrario

S. Th. I, q. 86 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicit philosophus, in I Physic., quod universale secundum rationem est notum, singulare autem secundum sensum.

Por el contrario, dice Aristóteles Phys. l. 1, t. 49 que lo universal es conocido por la razón, y lo singular por el sentidos.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Nuestro entendimiento no puede conocer directa y primeramente lo singular en las cosas materiales; pero si indirectamente y como en virtud de cierta reflexión mediante la abstracción de la materia.

Solución

S. Th. I, q. 86 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod singulare in rebus materialibus intellectus noster directe et primo cognoscere non potest. Cuius ratio est, quia principium singularitatis in rebus materialibus est materia individualis, intellectus autem noster, sicut supra dictum est, intelligit abstrahendo speciem intelligibilem ab huiusmodi materia. Quod autem a materia individuali abstrahitur, est universale. Unde intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi universalium. Indirecte autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere singulare, quia, sicut supra dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstraxit, non potest secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit, ut dicitur in III de anima. Sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelligit; indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata. Et hoc modo format hanc propositionem, Socrates est homo.

Responderemos, que nuestro entendimiento no puede conocer directa y primariamente lo singular en los seres materiales. La razón de esto es que el principio de la singularidad en las cosas materiales es la materia individual; y nuestro entendimiento, como ya se ha dicho S.Th.I, q.85, a. 1, entiende abstrayendo de esta materia la especie inteligible. Siendo el resultado de esta abstracción lo universal, síguese que nuestro entendimiento no conoce directamente sino los universales: pero indirectamente y como por cierta reflexión puede conocer los singulares; porque según lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 7, aun después que el entendimiento ha abstraído las especies inteligibles, no puede por ellas entender en acto, sino recurriendo a las imágenes sensibles, en las cuales entiende las especies inteligibles De anima, l. 3, t. 32. Así pues entiende directamente lo universal mismo por la especie inteligible; e indirectamente lo singular, representado por medio de imágenes; y de este modo formula esta proposición: Sócrates es hombre.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 86 a. 1 ad 1

Unde patet solutio ad primum. Con esto es evidente la solución al argumento 1º

S. Th. I, q. 86 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod electio particularis operabilis est quasi conclusio syllogismi intellectus practici, ut dicitur in VII Ethic. Ex universali autem propositione directe non potest concludi singularis, nisi mediante aliqua singulari propositione assumpta. Unde universalis ratio intellectus practici non movet nisi mediante particulari apprehensione sensitivae partis, ut dicitur in III de anima.

Al 2º diremos que la elección de objeto práctico particular es como la conclusión de un silogismo del entendimiento práctico Ethic. l. 7, c. 3. Mas de una proposición universal no puede deducirse directamente una conclusión singular, sino mediante alguna proposición singular interpuesta. Por consiguiente la razón universal del entendimiento práctico no mueve sino por medio de la aprensión particular de la parte sensitiva De anima, l.3, t. 58.

S. Th. I, q. 86 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod singulare non repugnat intelligibilitati inquantum est singulare, sed inquantum est materiale, quia nihil intelligitur nisi immaterialiter. Et ideo si sit aliquod singulare immateriale, sicut est intellectus, hoc non repugnat intelligibilitati.

Al 3º que no repugna que lo singular sea entendido, en cuanto es singular, sino por ser material; pues nada se entiende sino inmaterialmente: y por lo mismo, si hay algo singular e inmaterial, corno lo es el entendimiento, no repugna que sea entendido

S. Th. I, q. 86 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod virtus superior potest illud quod potest virtus inferior, sed eminentiori modo. Unde id quod cognoscit sensus materialiter et concrete, quod est cognoscere singulare directe, hoc cognoscit intellectus immaterialiter et abstracte, quod est cognoscere universale.

Al 4º que la potencia superior puede lo que la inferior, pero de un modo más eminente: así pues lo que el sentido conoce material y concretamente, que es conocer directamente lo singular, lo conoce el entendimiento inmaterialmente y en abstracto, lo cual es conocer lo universal.

Artículo 2

Utrum intellectus noster possit cognoscere infinita

¿El entendimiento puede conocer las cosas infinitas?

Objeciones

S. Th. I, q. 86 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster possit cognoscere infinita. Deus enim excedit omnia infinita. Sed intellectus noster potest cognoscere Deum, ut supra dictum est. Ergo multo magis potest cognoscere omnia alia infinita.

1º Parece que nuestro entendimiento puede conocer las cosas infinitas; porque Dios excede sí todos los infinitos, y nuestro entendimiento puede conocer a Dios, según lo dicho S.Th.I, q. 12, a. 1. Luego mucho más puede conocer todas las demás cosas infinitas.

S. Th. I, q. 86 a. 2 obi. 2

Praeterea, intellectus noster natus est cognoscere genera et species. Sed quorundam generum sunt infinitae species, sicut numeri, proportionis et figurae. Ergo intellectus noster potest cognoscere infinita.

2º Nuestro entendimiento por su naturaleza puede conocer los géneros y las especies. Es así que hay ciertos géneros, cuyas especies son infinitas, como los números, proporciones y figuras. Luego nuestro entendimiento puede conocer las cosas infinitas.

S. Th. I, q. 86 a. 2 obi. 3

Praeterea, si unum corpus non impediret aliud ab existendo in uno et eodem loco, nihil prohiberet infinita corpora in uno loco esse. Sed una species intelligibilis non prohibet aliam ab existendo simul in eodem intellectu, contingit enim multa scire in habitu. Ergo nihil prohibet intellectum nostrum infinitorum scientiam habere in habitu.

3º Si un cuerpo no impidiera a otro hallarse en un mismo lugar que él, nada se opondría a que se hallasen en un mismo lugar infinitos cuerpos. Pero una especie inteligible no se opone a que exista otra simultáneamente en un mismo entendimiento, y efectivamente se tiene conocimiento habitual de muchas cosas; luego nada es contrarío a que nuestro entendimiento posea en hábito el conocimiento de cosas infinitas.

S. Th. I, q. 86 a. 2 obi. 4

Praeterea, intellectus, cum non sit virtus materiae corporalis, ut supra dictum est, videtur esse potentia infinita. Sed virtus infinita potest super infinita. Ergo intellectus noster potest cognoscere infinita.

4º No siendo el entendimiento una virtud de la materia corporal, como se ha dicho anteriormente S.Th.I, q. 79, a. 4, al 1º, parece ser una potencia infinita. Es así que una virtud infinita tiene poder sobre las cosas infinitas. Luego nuestro entendimiento puede conocer los infinitos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 86 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur in I Physic., quod infinitum, inquantum est infinitum, est ignotum.

Por el contrario, Aristóteles dice Phys. l. 1, t. 35; y l. 3, t. 65 que el infinito, en cuanto es infinito, es desconocido.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El entendimiento humano no puede conocer en acto ni en hábito las cosas infinitas, sino únicamente en potencia.

Solución

S. Th. I, q. 86 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, cum potentia proportionetur suo obiecto, oportet hoc modo se habere intellectum ad infinitum, sicut se habet eius obiectum, quod est quidditas rei materialis. In rebus autem materialibus non invenitur infinitum in actu, sed solum in potentia, secundum quod unum succedit alteri, ut dicitur in III Physic. Et ideo in intellectu nostro

Responderemos que, siendo la potencia proporcionada a su objeto, es preciso que el entendimiento se haya con respecto al infinito en la misma actitud que su objeto propio, que es la quididad del ser material. En las cosas materiales no se encuentra el infinito en acto, sino solo en potencia, según que la una sucede a la otra Phys. l. 3, t. 57: y por lo tanto se

invenitur infinitum in potentia, in accipiendo scilicet unum post aliud, quia nunquam intellectus noster tot intelligit, quin possit plura intelligere. Actu autem vel habitu non potest cognoscere infinita intellectus noster. Actu quidem non, quia intellectus noster non potest simul actu cognoscere nisi quod per unam speciem cognoscit. Infinitum autem non habet unam speciem, alioquin haberet rationem totius et perfecti. Et ideo non potest intelligi nisi accipiendo partem post partem, ut ex eius definitione patet in III Physic., est enim infinitum cuius quantitatem accipientibus semper est aliquid extra accipere, et sic infinitum cognosci non posset actu, nisi omnes partes eius numerarentur, quod est impossibile. Et eadem ratione non possumus intelligere infinita in habitu. In nobis enim habitualis cognitio causatur ex actuali consideratione, intelligendo enim efficimur scientes, ut dicitur in II Ethic. Unde non possemus habere habitum infinitorum secundum distinctam cognitionem, nisi consideravissemus omnia infinita, numerando ea secundum cognitionis successionem, quod est impossibile. Et ita nec actu nec habitu intellectus noster potest cognoscere infinita, sed in potentia tantum, ut dictum est.

encuentra en nuestro entendimiento el infinito en potencia, recibiendo una cosa después de otra, pues nunca nuestro entendimiento entiende tantas, que no pueda' entender más. Empero ni en acto ni en hábito puede nuestro entendimiento conocer las cosas infinitas. No en acto, porque no le es posible conocer en acto, sino lo que conoce por una sola especie; y el infinito no tiene una especie única, pues en tal caso tendría razón de todo y de perfecto; y así es que no puede entender sino recibiendo parte por parte, como se desprende de su definición Phys. l. 3, t. 63, a saber: lo infinito es aquello, cuya cantidad deja siempre a los que la reciben algo más por recibir; y por lo mismo no se le podría conocer en acto, sin contar todas sus partes, lo cual es imposible. Tampoco en hábito podemos conocer lo infinito por la misma razón; pues el conocimiento habitual es producido en nosotros por la consideración actual, toda vez que entendiendo es como sabemos Eth. l.2, c. 1: de consiguiente no podríamos tener un conocimiento habitual distinto de los infinitos, sin haberlos antes considerado todos, numerándolos a medida que se sucedieran en nuestra mente: lo cual es imposible. Así pues, ni en acto ni en habito puede conocer nuestro entendimiento las cosas infinitas, y si únicamente en potencia según lo aquí expuesto.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 86 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, Deus dicitur infinitus sicut forma quae non est terminata per aliquam materiam, in rebus autem materialibus aliquid dicitur infinitum per privationem formalis terminationis. Et quia forma secundum se nota est, materia autem sine forma ignota, inde est quod infinitum materiale est secundum se ignotum. Infinitum autem formale, quod est Deus, est secundum se notum, ignotum autem quoad nos, propter defectum intellectus nostri, qui secundum statum praesentis vitae habet naturalem aptitudinem ad materialia cognoscenda. Et ideo in praesenti Deum cognoscere non possumus nisi per materiales effectus. In futuro autem tolletur defectus intellectus nostri per gloriam, et tunc ipsum Deum in sua essentia videre poterimus, tamen absque comprehensione.

Al argumento 1º diremos que, según ya se ha hecho notar S.Th.I, q. 7, a. 1, se dice que Dios es infinito, como forma que no está limitada por materia alguna. Mas en las cosas materiales dícese algo infinito por la privación de toda terminación formal: y, como la forma es conocida por sí misma, mientras que la materia sin la forma es desconocida, síguese que el infinito material es desconocido en sí. Pero el infinito formal, que es Dios, es conocido en sí mismo, aunque por nuestra parte desconocido a causa de la deficiencia de nuestro entendimiento, que según el estado presente de la vida es apto naturalmente para conocerlas cosas materiales: por lo cual en la vida presente no podemos conocerá Dios sino por los efectos materiales: mas en la futura, compensada por la gloria esta imperfección de nuestro entendimiento, podremos ver al mismo Dios en su esencia, aunque sin comprenderle.

S. Th. I, q. 86 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod intellectus noster natus est cognoscere species per abstractionem a phantasmatibus. Et ideo illas species numerorum et figurarum quas quis non est imaginatus, non potest cognoscere nec actu nec habitu, nisi forte in genere et in principiis universalibus; quod est cognoscere in potentia et confuse.

Al 2º; que nuestro entendimiento está naturalmente en aptitud de conocer las especies por su abstracción de las imágenes sensibles; por lo tanto no puede conocer ni en acto ni en hábito aquellas especies de los números y figuras, que nadie se ha imaginado, como no sea quizá en general y en los principios universales, lo cual es conocer en potencia y confusamente.

S. Th. I, q. 86 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod, si duo corpora essent in uno loco, vel plura, non oporteret quod successive subintrarent locum, ut sic per ipsam subintrationis successionem numerarentur locata. Sed species intelligibiles ingrediuntur intellectum nostrum successive, quia non multa simul actu intelliguntur. Et ideo oportet numeratas, et non infinitas species esse in intellectu nostro.

Al 3º que, si dos o más cuerpos estuviesen en un mismo lugar, no sería menester que entrasen sucesivamente en este lugar, de modo que por ese mismo ingreso sucesivo se fuesen contando localizados. Pero las especies inteligibles entran sucesivamente en nuestro entendimiento, puesto que no entendemos simultáneamente muchas cosas en acto: por consecuencia las especies tienen que existir en nuestro entendimiento en determinado número, y así no pueden ser infinitas.

S. Th. I, q. 86 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod sicut intellectus noster est infinitus virtute, ita infinitum cognoscit. Est enim virtus eius infinita, secundum quod non terminatur per materiam corporalem. Et est cognoscitivus universalis, quod est abstractum a materia individuali, et per consequens non finitur ad aliquod individuum, sed, quantum est de se, ad infinita individua se extendit.

Al 4º que, siendo infinito nuestro entendimiento virtualmente, así es como conoce lo infinito; pues que su potencia es infinita, en cuanto no está limitada por materia alguna corporal, y puede conocer lo universal, que es abstraído de la materia individual: y por consiguiente no se concreta a individuo alguno determinado; sino que, cuanto es de su parte, se extiende a infinitos individuos.

Artículo 3

Utrum intellectus sit cognoscitivus contingentium

¿Nuestro entendimiento es capaz de conocer las cosas contingentes?

Objeciones

S. Th. I, q. 86 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod intellectus non sit cognoscitivus contingentium. Quia, ut dicitur in VI Ethic., intellectus et sapientia et scientia non sunt contingentium, sed necessariorum.

1º Parece que el entendimiento no puede conocer las cosas contingentes; porque Eth. l. 6, c. 6 el entendimiento y la sabiduría y la paciencia no tienen por objeto las cosas contingentes, sino las necesarias.

S. Th. I, q. 86 a. 3 obi. 2

Praeterea, sicut dicitur in IV Physic., ea quae quandoque sunt et quandoque non sunt, tempore mensurantur. Intellectus autem a tempore abstrahit, sicut et ab aliis conditionibus materiae. Cum igitur proprium contingentium sit quandoque esse et quandoque non esse, videtur quod contingentia non cognoscantur ab intellectu.

2º Las cosas, que unas veces existen y otras no, mídense por el tiempo; Phys. l.4, t. 120; mas el entendimiento hace abstracción del tiempo, como de todas las demás condiciones de la materia. Siendo pues propio de las cosas contingentes existir en algún tiempo y no en otro, parece no pueden ser conocidas por el entendimiento.

Por el contrario

S. Th. I, q. 86 a. 3 s. c.

Sed contra, omnis scientia est in intellectu. Sed quaedam scientiae sunt de contingentibus; sicut scientiae morales, quae sunt de actibus humanis subiectis libero arbitrio; et etiam scientiae naturales, quantum ad partem quae tractat de generabilibus et corruptibilibus. Ergo intellectus est cognoscitivus contingentium.

Por el contrario: toda ciencia reside en el entendimiento. Hay empero ciencias, que versan sobre cosas contingentes: tales son las ciencias morales, cuyo objeto son los actos humanos sometidos al libre albedrío, como asimismo las ciencias naturales en lo concerniente a los seres susceptibles de generación y corruptibles. Luego nuestro entendimiento es cognoscitivo de los contingentes.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Las casas contingentes como tales son conocidas directamente por los sentidos e indirectamente por el entendimiento; pero este conoce directamente las razonas universales y necesarias de los contingentes.

Solución

S. Th. I, q. 86 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod contingentia dupliciter possunt considerari. Uno modo, secundum quod contingentia sunt. Alio modo, secundum quod in eis aliquid necessitatis invenitur, nihil enim est adeo contingens, quin in se aliquid necessarium habeat. Sicut hoc

Responderemos, que las cosas contingentes pueden ser consideradas bajo dos aspectos: 1º como tales contingentes; 2º; en cuanto hay en ellas algo de necesario. Nada hay tan contingente, que no contenga en sí algo necesario: así el hecho mismo de correr

ipsum quod est Socratem currere, in se quidem contingens est; sed habitudo cursus ad motum est necessaria, necessarium enim est Socratem moveri, si currit. Est autem unumquodque contingens ex parte materiae, quia contingens est quod potest esse et non esse; potentia autem pertinet ad materiam. Necessitas autem consequitur rationem formae, quia ea quae consequuntur ad formam, ex necessitate insunt. Materia autem est individuationis principium, ratio autem universalis accipitur secundum abstractionem formae a materia particulari. Dictum autem est supra quod per se et directe intellectus est universalium; sensus autem singularium, quorum etiam indirecte quodammodo est intellectus, ut supra dictum est. Sic igitur contingentia, prout sunt contingentia, cognoscuntur directe quidem sensu, indirecte autem ab intellectu, rationes autem universales et necessariae contingentium cognoscuntur per intellectum. Unde si attendantur rationes universales scibilium, omnes scientiae sunt de necessariis. Si autem attendantur ipsae res, sic quaedam scientia est de necessariis, quaedam vero de contingentibus.

Sócrates es de suyo contingente; pero la relación de su acto de correr con el movimiento es necesaria, puesto que necesariamente se mueve Sócrates, si corre. Por otra parte todo lo contingente lo es por razón de la materia, dado que se llama contingente lo que puede ser o no ser. La potencia pertenece a la materia, mas la necesidad es inherente a la razón de forma, por cuanto lo que es consecuencia de esta existe necesariamente con ella. Además la materia es el principio de individuación, y el concepto de universal radica en la abstracción de la forma de su materia particular. Dejamos sentado S.Th.I, q. 86, a. 1 que el objeto del entendimiento por sí y directamente son los universales, y el del sentido los singulares, que indirectamente lo son también del entendimiento en cierto modo,conforme a lo dicho S.Th.I, q. 86, a. 1: de donde seviene a deducir que las cosas contingentes en su propio concepto de tales son conocidas directamente por el sentido e indirectamente por el entendimiento, porel que lo son también las razones universales y necesarias de los contingentes mismos. Por consiguiente, si atendemos a las razones universales de las cosas sensibles, todas las ciencias tienen por objeto lo necesario; pero, si se consideran las cosas en sí mismas, hay ciencias cuyo objeto es lo necesario y de otras lo es contingente.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 86 a. 3 ad obi.

Et per hoc patet solutio ad obiecta. Con esto quedan resueltas las objeciones.

Artículo 4

Utrum intellectus noster cognoscat futura

¿Nuestro entendimiento conoce las cosas futuras ?

Objeciones

S. Th. I, q. 86 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod 1º Parece que nuestro entendimiento conoce lo

intellectus noster cognoscat futura. Intellectus enim noster cognoscit per species intelligibiles, quae abstrahunt ab hic et nunc, et ita se habent indifferenter ad omne tempus. Sed potest cognoscere praesentia. Ergo potest cognoscere futura.

futuro: porque él adquiere su conocimiento por medio de las especies inteligibles, las que por su abstracción del tiempo y del espacio determinados se han indiferentemente a todo tiempo; y, pues que puede conocer las presentes, puede asimismo conocer también las futuras.

S. Th. I, q. 86 a. 4 obi. 2

Praeterea, homo quando alienatur a sensibus, aliqua futura cognoscere potest; ut patet in dormientibus et phreneticis. Sed quando alienatur a sensibus, magis viget intellectu. Ergo intellectus, quantum est de se, est cognoscitivus futurorum.

2º El hombre enajenado de los sentidos puede conocer algunas cosas futuras, como se observa en los que duermen o deliran. Pero durante la enajenación de los sentidos es más vigoroso el entendimiento. Luego el entendimiento, cuanto es de su parte, puede conocer las cosas futuras.

S. Th. I, q. 86 a. 4 obi. 3

Praeterea, cognitio intellectiva hominis efficacior est quam cognitio quaecumque brutorum animalium. Sed quaedam animalia sunt quae cognoscunt quaedam futura; sicut corniculae frequenter crocitantes significant pluviam mox futuram. Ergo multo magis intellectus humanus potest futura cognoscere.

3º El conocimiento intelectivo del hombre es más eficaz que cualquier conocimiento de los animales brutos. Pero hay ciertos animales, que conocen algunas cosas futuras, como las cornejillas presagian con sus graznidos la próxima lluvia aún futura. Luego con mayor razón puede el entendimiento humano conocer las cosas futuras.

Por el contrario

S. Th. I, q. 86 a. 4 s. c.

Sed contra est quod dicitur Eccle. VIII, multa hominis afflictio, qui ignorat praeterita, et futura nullo potest scire nuntio.

Por el contrario, escrito está Eccli. 8, 6 es mucha la aflicción del hombre; porque Eccli. 8, 7 ignora las cosas pasadas, y las que han de ser pero ningún mensajero las puede saber.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Las cosas futuras no pueden ser conocidas en sí mismas sino por solo Dios, y solo por reflexión puede conocerlas nuestro entendimiento como singulares; pero como contenidas en sus causas y atendida la universalidad de sus razones pueden conocerse directamente por el humano entendimiento, a la manera que conoce los universales.

Solución

S. Th. I, q. 86 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod de cognitione futurorum eodem modo distinguendum est, sicut de cognitione contingentium. Nam ipsa futura ut sub tempore cadunt, sunt singularia, quae intellectus humanus non cognoscit nisi per reflexionem, ut supra dictum est. Rationes autem futurorum possunt esse universales, et intellectu perceptibiles, et de eis etiam possunt esse scientiae. Ut tamen communiter de cognitione futurorum loquamur, sciendum est quod futura dupliciter cognosci possunt, uno modo, in seipsis; alio modo, in suis causis. In seipsis quidem futura cognosci non possunt nisi a Deo; cui etiam sunt praesentia dum in cursu rerum sunt futura, inquantum eius aeternus intuitus simul fertur supra totum temporis cursum, ut supra dictum est cum de Dei scientia ageretur. Sed prout sunt in suis causis, cognosci possunt etiam a nobis. Et si quidem in suis causis sint ut ex quibus ex necessitate proveniant, cognoscuntur per certitudinem scientiae; sicut astrologus praecognoscit eclipsim futuram. Si autem sic sint in suis causis ut ab eis proveniant ut in pluribus, sic cognosci possunt per quandam coniecturam vel magis vel minus certam, secundum quod causae sunt vel magis vel minus inclinatae ad effectus.

Responderemos, que sobre el conocimiento de las cosas futuras debe hacerse la misma distinción que acerca del de las contingentes: porque las cosas futuras mismas consideradas en el tiempo son singulares, y estas el entendimiento no las conoce sino por reflexión según lo dicho S.Th.I, q. 86, a. 1; mas las razones de las cosas futuras pueden ser universales y perceptibles por el entendimiento, y aun constituir el objeto de las ciencias. Para hablar en general del conocimiento de las cosas futuras, es de saberse que pueden ser conocidas de dos modos; en sí mismas, o en sus causas: en sí mismas Dios es quien únicamente puede conocerlas, pues para él son siempre presentes, aunque futuras en el curso sucesivo de los seres, como que su eterna mirada abarca simultáneamente toda la duración del tiempo, según queda consignado S.Th.I, q. 14, a. 13, al tratar de la ciencia de Dios. Mas según que están en sus propias causas, podemos conocerlas aun nosotros; hasta con certidumbre científica, si de tal suerte se contienen en sus causas, que por necesidad hayan de provenir de ellas, como el astrónomo conoce anticipadamente un futuro eclipse; pero, si se hallan comprendidas en sus causas con probabilidad solamente de realizarse en la mayoría de los casos, entonces podemos conocerlas por conjeturas más o menos ciertas según la mayor o menor tendencia de dichas causas a producir sus efectos.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 86 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de cognitione quae fit per rationes universales causarum, ex quibus futura cognosci possunt secundum modum ordinis effectus ad causam.

Al argumento 1º diremos, que aquel razonamiento estriba en el conocimiento procedente de las razones universales de las causas, según las cuales se pueden conocer las cosas futuras por la relación del efecto con la causa.

S. Th. I, q. 86 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit XII Confess., anima habet quandam vim sortis, ut ex sui natura possit futura cognoscere, et ideo quando retrahitur a corporeis sensibus, et quodammodo revertitur ad seipsam, fit particeps notitiae futurorum. Et haec quidem opinio rationabilis esset, si poneremus quod anima acciperet cognitionem rerum secundum participationem idearum, sicut

Al 2º que según San Agustín Conf.l. 7, c. 6 el alma tiene una cierta fuerza de adivinación, que le permite conocer por su naturaleza las cosas futuras; y así, cuando se retrae de los sentidos corporales reconcentrándose de cierto modo en sí misma, se hace participante del conocimiento del porvenir: y esta opinión sería razonable, si admitiésemos con los platónicos que el alma conoce las cosas según su participación de las

Platonici posuerunt, quia sic anima ex sui natura cognosceret universales causas omnium effectuum, sed impeditur per corpus; unde quando a corporis sensibus abstrahitur, futura cognoscit. Sed quia iste modus cognoscendi non est connaturalis intellectui nostro, sed magis ut cognitionem a sensibus accipiat; ideo non est secundum naturam animae quod futura cognoscat cum a sensibus alienatur; sed magis per impressionem aliquarum causarum superiorum spiritualium et corporalium. Spiritualium quidem, sicut cum virtute divina ministerio Angelorum intellectus humanus illuminatur, et phantasmata ordinantur ad futura aliqua cognoscenda; vel etiam cum per operationem Daemonum fit aliqua commotio in phantasia ad praesignandum aliqua futura quae Daemones cognoscunt, ut supra dictum est. Huiusmodi autem impressiones spiritualium causarum magis nata est anima humana suscipere cum a sensibus alienatur, quia per hoc propinquior fit substantiis spiritualibus, et magis libera ab exterioribus inquietudinibus. Contingit autem et hoc per impressionem superiorum causarum corporalium. Manifestum est enim quod corpora superiora imprimunt in corpora inferiora. Unde cum vires sensitivae sint actus corporalium organorum, consequens est quod ex impressione caelestium corporum immutetur quodammodo phantasia. Unde cum caelestia corpora sint causa multorum futurorum, fiunt in imaginatione aliqua signa quorundam futurorum. Haec autem signa magis percipiuntur in nocte et a dormientibus, quam de die et a vigilantibus, quia, ut dicitur in libro de Somn. et Vigil., quae deferuntur de die, dissolvuntur magis; plus est enim sine turbatione aer noctis, eo quod silentiores sunt noctes. Et in corpore faciunt sensum propter somnum, quia parvi motus interiores magis sentiuntur a dormientibus quam a vigilantibus. Hi vero motus faciunt phantasmata, ex quibus praevidentur futura.

ideas; porque entonces el alma en virtud de su naturaleza conocería las causas universales de todos los efectos, aunque el cuerpo sería un obstáculo a ese efecto; pero por lo mismo conocería lo futuro, mientras estuviese arrobada de los sentidos. Empero, como este modo de conocer no es connatural a nuestro entendimiento, siéndolo el que reciba su conocimiento de los sentidos; he aquí por qué no es conforme a la naturaleza del alma el que conozca las cosas futuras, estando enajenada de los sentidos; y sí más bien por la influencia de algunas causas superiores espirituales y corporales: de las espirituales, como cuando Dios por ministerio de los ángeles ilumina el entendimiento humano, y hace se ordenen las imágenes a conocer algunas cosas futuras; o también cuando por intervención de los demonios se opera en la fantasía alguna conmoción encaminada a presagiar algunas cosas futuras, que el los conocen, conforme a lo dicho S.Th.I, q. 57, a. 3 y 4; y esta clase de influencias de las causas espirituales se halla el alma más predispuesta a recibirlas, cuando está enajenada de los sentidos, porque así se aproxima más a las sustancias espirituales, y se encuentra más libre de toda inquietud exterior: y por la influencia de causas superiores corporales sucede también lo propio, porque es indudable que los cuerpos superiores influyen sobre los inferiores; y, siendo las fuerzas sensitivas actos de los órganos corporales, por natural consecuencia la imaginación es afectada en cierta manera por el influjo de los cuerpos celestes, que, como por otra parte son causa de muchas cosas futuras, imprimen en la imaginación algunos signos de ciertos futuros acontecimientos; signos, que preferentemente se dejan percibir por la noche durante el sueño, mejor que de día y estando en vela: porque De divinat. per somii. c. 2 los que se experimentan durante el día, se disipan; mientras que por la noche el aire es menos agitado y reina mayor silencio, y causan sensación en el cuerpo mediante el sueño, por cuanto las pequeñas emociones internas más se dejan sentir de los dormidos que de los despiertos: y estos movimientos son los que producen las imágenes, por las que se prevén las cosas futuras.

S. Th. I, q. 86 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod animalia bruta non habent aliquid supra phantasiam quod ordinet phantasmata, sicut habent homines rationem; et ideo phantasia brutorum animalium totaliter sequitur impressionem caelestem. Et ideo ex motibus huiusmodi animalium magis possunt cognosci quaedam futura, ut pluvia et huiusmodi, quam ex motibus hominum, qui

Al 3º que los animales brutos nada tienen superior a la imaginación y que ordene las imágenes, como los hombres tienen la razón; y por esto la imaginación de los brutos se acomoda por completo a la influencia celeste. Esto explica cómo por los movimientos de estos animales pueden conocerse ciertos sucesos futuros, como la lluvia y fenómenos análogos,

moventur per consilium rationis. Unde philosophus dicit, in libro de Somn. et Vigil., quod quidam imprudentissimi sunt maxime praevidentes, nam intelligentia horum non est curis affecta, sed tanquam deserta et vacua ab omnibus, et mota secundum movens ducitur.

mejor que por las emociones del hombre, que es movido por el consejo de la razón. Por esto, Aristóteles De divinat. per somii. c. 2 dice que, algunos los más ignorantes son los que más prevén; porque, despreocupada de cuidados su inteligencia, se encuentra; como desierta y vacía de toda idea y se deja llevar a merced de lo que la mueve.

Parte ICuestión 87

Quomodo anima intellectiva seipsam, et ea quae sunt in ipsa, cognoscat

¿De qué modo el alma intelectiva se conoce a sí misma y las cosas que en ella existen.?

Proemio

S. Th. I, q. 87 pr.

Deinde considerandum est quomodo anima intellectiva cognoscat seipsam, et ea quae in se sunt. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum cognoscat seipsam per suam essentiam. Secundo, quomodo cognoscat habitus in se existentes. Tertio, quomodo intellectus cognoscat proprium actum. Quarto, quomodo cognoscat actum voluntatis.

Debemos considerar ahora cómo el alma intelectiva se conoce a sí misma y conoce las cosas que en ella existen; acerca de lo cual resolveremos cuatro dudas: 1ª ¿El alma se conoce así misma por su esencia? —2ª ¿Deque modo conoce los hábitos que hay en ella?--3ª ¿Cómo conoce el entendimiento su propio acto? 4º; ¿De qué manera conoce el acto de la voluntad ?

Artículo 1

Utrum anima intellectiva seipsam cognoscat per suam essentiam

¿El alma intelectiva reconoce a sí misma por en esencia ?

Objeciones

S. Th. I, q. 87 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima 1º; Parece que el alma intelectiva se conoce a sí

intellectiva seipsam cognoscat per suam essentiam. Dicit enim Augustinus IX de Trin., quod mens seipsam novit per seipsam, quoniam est incorporea.

misma por su esencia: porque dice San Agustín De Trin. l. 9, c. 3 que la mente se conoce así propia por sí misma, porque es incorpórea

S. Th. I, q. 87 a. 1 obi. 2

Praeterea, Angelus et anima humana conveniunt in genere intellectualis substantiae. Sed Angelus intelligit seipsum per essentiam suam. Ergo et anima humana.

.2º El ángel y el alma humana convienen en el género de sustancia intelectual. Es así que el ángel se conoce así mismo por su esencia. Luego también el alma humana.

S. Th. I, q. 87 a. 1 obi. 3

Praeterea, in his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur, ut dicitur III de anima. Sed mens humana est sine materia, non enim est actus corporis alicuius, ut supra dictum est. Ergo in mente humana est idem intellectus et quod intelligitur. Ergo intelligit se per essentiam suam.

3º« En las cosas, que existen sin materia, el entendimiento y el objeto entendido son una misma cosa; De anima, l. 3, t. 15; pero la mente humana existe sin materia, pues no es acto de cuerpo alguno, según ya queda dicho S.Th.I, q. 75, a. 2 luego en la mente humana es una misma cosa el entendimiento y el objeto entendido; y por consiguiente el alma conoce por su esencia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 87 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod intellectus intelligit seipsum sicut et alia. Sed alia non intelligit per essentias eorum, sed per eorum similitudines. Ergo neque se intelligit per essentiam suam.

Por el contrario, Aristóteles dice De anima, l. 2, t. 15 que el entendimiento se entiende así mismo de la misma manera que entiende las demás cosas. Es así que no las entiende por la esencia de ellas, sino por sus semejanzas. Luego tampoco se entiende así mismo por su propia esencia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Nuestro entendimiento no se conoce a sí mismo por su esencia, sino por su acto, en cuya virtud abstrae de las cosas sensibles las especies inteligibles, como ente que es solo en potencia bajo el aspecto de objeto del conocimiento

Solución

S. Th. I, q. 87 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod unumquodque cognoscibile est secundum quod est in actu, et non secundum quod est in potentia, ut dicitur in IX Metaphys., sic enim aliquid est ens et verum, quod sub cognitione cadit, prout actu est. Et hoc quidem manifeste apparet in rebus sensibilibus, non enim visus percipit coloratum in potentia, sed solum coloratum in actu. Et similiter intellectus manifestum est quod, inquantum est cognoscitivus rerum materialium, non cognoscit nisi quod est actu, et inde est quod non cognoscit materiam primam nisi secundum proportionem ad formam, ut dicitur in I Physic. Unde et in substantiis immaterialibus, secundum quod unaquaeque earum se habet ad hoc quod sit in actu per essentiam suam, ita se habet ad hoc quod sit per suam essentiam intelligibilis. Essentia igitur Dei, quae est actus purus et perfectus, est simpliciter et perfecte secundum seipsam intelligibilis. Unde Deus per suam essentiam non solum seipsum, sed etiam omnia intelligit. Angeli autem essentia est quidem in genere intelligibilium ut actus, non tamen ut actus purus neque completus. Unde eius intelligere non completur per essentiam suam, etsi enim per essentiam suam se intelligat Angelus, tamen non omnia potest per essentiam suam cognoscere, sed cognoscit alia a se per eorum similitudines. Intellectus autem humanus se habet in genere rerum intelligibilium ut ens in potentia tantum, sicut et materia prima se habet in genere rerum sensibilium, unde possibilis nominatur. Sic igitur in sua essentia consideratus, se habet ut potentia intelligens. Unde ex seipso habet virtutem ut intelligat, non autem ut intelligatur, nisi secundum id quod fit actu. Sic enim etiam Platonici posuerunt ordinem entium intelligibilium supra ordinem intellectuum, quia intellectus non intelligit nisi per participationem intelligibilis; participans autem est infra participatum, secundum eos. Si igitur intellectus humanus fieret actu per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut Platonici posuerunt per huiusmodi participationem rerum incorporearum intellectus humanus seipsum intelligeret. Sed quia connaturale est intellectui nostro, secundum statum praesentis vitae, quod ad materialia et sensibilia respiciat, sicut supra dictum est; consequens est ut sic seipsum intelligat intellectus noster, secundum quod fit actu per species a sensibilibus abstractas per lumen intellectus agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium, et eis mediantibus intellectus possibilis. Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster. Et hoc dupliciter. Uno quidem modo, particulariter, secundum quod Socrates vel Plato percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere. Alio modo, in universali, secundum quod naturam humanae mentis ex actu intellectus consideramus. Sed verum est quod iudicium et efficacia huius cognitionis per quam naturam animae cognoscimus, competit nobis

Responderemos que una cosa puede ser conocida, según que se halla en acto, y no en cuanto está en potencia Met. l. 9, t. 20; pues así es como la cosa es ente y verdadero, que es lo que cae bajo el conocimiento, en cuanto existe en acto: lo cual aparece con toda claridad en las cosas sensibles; pues la vista no percibe el objeto coloreado en potencia, sino solo cuando lo está en acto: y lo mismo es notorio respecto del entendimiento; pues claro es que, como capaz de conocer las cosas materiales, no conoce sino lo que existe en acto; y de aquí el que no conoce la materia primer así no según su proporción con la forma Phys. l. 1, t. 69. Por identidad de razón en las sustancias inmateriales, según la disposición de cada una de ellas en orden a existir en acto por su propia esencia, es también su habitud en cuanto a ser inteligible por su esencia. Así pues la esencia de Dios, que es acto puro y perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible por sí misma; y por tanto conoce Dios por su misma esencia, no solo a sí propio, sino también todas las cosas. La esencia del ángel, si bien pertenece' al género de las cosas inteligibles como acto, no empero como acto puro ni completo, y por consiguiente su entender no se completa por su esencia; pues, aunque se entiende a sí mismo el ángel por su esencia, no puede sin embargo conocerlo todo por ella misma, sino que conoce las cosas a él extrínsecas por medio de las semejanzas. El entendimiento humano es en el género de las cosas inteligibles como ente solo en potencia, al modo que la materia primera en el género de las cosas sensibles, de donde le viene su denominación de posible. Así es que considerado en su esencia es como potencia inteligente; por cuya razón tiene de suyo la virtud de entender, mas no la de ser entendido, hasta tanto que sea constituido en acto. Bajo este aspecto aun los platónicos fijaron un orden de entes inteligibles sobre el orden de los entendimientos, porque el entendimiento no entiende sino por participación de lo inteligible y según ellos el sujeto que participa es inferior al ser participado. Si pues el entendimiento humano se constituyese en acto por la participación de las formas inteligibles separadas según la pretensión de los platónicos, por semejante participación de las cosa sin corpóreas se entendería así mismo el entendimiento humano. Mas, siendo connatural a nuestro entendimiento en el estado de la vida presente el estar relacionado con las cosas materiales y sensibles, según ya queda dicho S.Th.I, q. 86, a. 4, al 2º; y q. 84, a. 7; es con secuencia natural que nuestro entendimiento se entienda así mismo, según que se constituye en acto por las especies abstraídas delos objetos sensibles mediante la luz del entendimiento agente: lo cual es el acto de los mismos inteligibles, y mediante ellos entiende el entendimiento posible. Luego no por su esencia sino por su acto se conoce a sí mismo nuestro entendimiento, y está de dos maneras: 1ª en particular, al modo que Sócrates o Platón

secundum derivationem luminis intellectus nostri a veritate divina, in qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde et Augustinus dicit, in IX de Trin., intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte, quantum possumus, definimus non qualis sit uniuscuiusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem differentia inter has duas cognitiones. Nam ad primam cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia, quae est principium actus ex quo mens percipit seipsam. Et ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non sufficit eius praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animae ignorant, et multi etiam circa naturam animae erraverunt. Propter quod Augustinus dicit, X de Trin., de tali inquisitione mentis, non velut absentem se quaerat mens cernere; sed praesentem quaerat discernere, idest cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem et naturam suam.

perciben que tienen un alma intelectiva, en. el hecho mismo de percibir que entienden; 2ª de un modo universal, en cuanto consideramos la naturaleza de la mente humana por el acto del entendimiento. Pero es cierto que el juicio y eficacia de este conocimiento, por el que conocemos la naturaleza del alma, nos compete en virtud de la derivación de la luz, que nuestro entendimiento recibe de la luz divina, en la cual se contiene la razón de todas las cosas según lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 5. A este propósito dice San Agustín De Trin. l. 9, c. 6: contemplamos la verdad inviolable, según la cual definimos tan perfectamente; como nos es posible, no cuál sea la mente de cada hombre, sino cuál deba ser según las razones sempiternas. Mas entre estas dos clases de conocimiento existe una diferencia, a saber: que para tener el primer conocimiento acerca del alma, basta la sola presencia de la misma, que es el principio del acto, por el que el alma se percibe a sí misma, y por ésto se dice que se conoce por su presencia; mientras que para el segundo no es bastante su presencia, sino que se requiere diligente y sutil investigación. Así es que hay gran número de hombres, que ignoran la naturaleza de su alma, y también muchos que se han engañado respecto de ella; por lo cual dice San Agustín De Trin. l.10, c. 9 sobre este estudio del alma: no pretenda el espíritu mirarse como ausente, sino que trate más bien de discernirse presente; es decir, conocer su diferencia de otras cosas, lo cual es conocer su quididad y naturaleza.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 87 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod mens seipsam per seipsam novit, quia tandem in sui ipsius cognitionem pervenit, licet per suum actum, ipsa enim est quae cognoscitur, quia ipsa seipsam amat, ut ibidem subditur. Potest enim aliquid dici per se notum dupliciter, vel quia per nihil aliud in eius notitiam devenitur, sicut dicuntur prima principia per se nota; vel quia non sunt cognoscibilia per accidens, sicut color est per se visibilis, substantia autem per accidens.

Al argumento 1º diremos, que lamente se conoce por sí misma, porque en último término llega al conocimiento de sí misma, aunque mediante su acto, puesto que ella misma es la que se conoce, por cuanto se ama así misma, como se añade allí De Trin. l. 9, c. 3; y puede decirse que una cosa es conocida por sí misma de dos maneras: ya porque se llega a su conocimiento sin interposición de otro algo, cual se dicen conocidos por sí mismos los primeros principios; ya porque no son cognoscibles per accidens, a la manera que lo es la sustancia, siendo el color visible por monismo.

S. Th. I, q. 87 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod essentia Angeli est sicut actus in genere intelligibilium, et ideo se habet et ut intellectus, et ut intellectum. Unde Angelus suam essentiam per seipsum apprehendit. Non autem intellectus humanus, qui vel est omnino in potentia respectu intelligibilium, sicut intellectus possibilis; vel est actus intelligibilium quae abstrahuntur a phantasmatibus, sicut intellectus agens.

Al 2º; que la esencia del ángel es como acto en el género de las cosas inteligibles; y por lo tanto, se ha como entendimiento y como entendido: por consiguiente el ángel percibe por sí mismo su esencia; mas no así el entendimiento humano, el cual o está absolutamente en potencia con relación a las cosas inteligibles como entendimiento posible, o es acto de los inteligibles abstraídos de las imagen es como entendimiento agente.

S. Th. I, q. 87 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod verbum illud philosophi universaliter verum est in omni intellectu. Sicut enim sensus in actu est sensibile, propter similitudinem sensibilis, quae est forma sensus in actu; ita intellectus in actu est intellectum in actu, propter similitudinem rei intellectae, quae est forma intellectus in actu. Et ideo intellectus humanus, qui fit in actu per speciem rei intellectae, per eandem speciem intelligitur, sicut per formam suam. Idem autem est dicere quod in his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur, ac si diceretur quod in his quae sunt intellecta in actu, idem est intellectus et quod intelligitur, per hoc enim aliquid est intellectum in actu, quod est sine materia. Sed in hoc est differentia, quia quorundam essentiae sunt sine materia, sicut substantiae separatae quas Angelos dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et est intelligens, sed quaedam res sunt quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae. Unde et Commentator dicit, in III de anima, quod propositio inducta non habet veritatem nisi in substantiis separatis, verificatur enim quodammodo in eis quod non verificatur in aliis, ut dictum est.

Al 3º; que aquella frase del Filósofo es verdadera universalmente en todo entendimiento: porque, así como el sentido en acto es sensible en acto a causa de la imagen del objeto sensible, que es la forma del sentido en acto; de igual manera el entendimiento en acto es lo entendido en acto por la semejanza del objeto entendido, que es la forma del entendimiento en acto. Así que el entendimiento humano, que se constituye en acto mediante la especie del objeto entendido, por esta misma especie es entendido como por su propia forma. Y decir que en las cosas que existen sin materia son una misma cosa el entendimiento y lo que se entiende, equivale a decir que en las cosas que son entendidas en acto es lo mismo el entendimiento y lo entendido; puesto que una cosa es entendida en acto, por cuanto existe sin materia. Sin embargo hay en esto diferencia: porque las esencias de algunas cosas existen sin materia, como las sustancias separadas que llamamos ángeles, cada una de las cuales es a la vez entendida e inteligente; al paso que hay otras, cuyas esencias no existen sin materia, y únicamente tienen este carácter las semejanzas o imágenes abstraídas de ellas. Por lo cual dice el comentador de Aristóteles De ánima, l.3, t.15 que la proposición aducida no es verdadera sino respecto de las sustancias separadas; porque según lo dicho S.Th.I, q. 87, a.1 al 2º en ellas se verifica en cierto modo lo que no en otras.

Artículo 2

Utrum intellectus noster cognoscat habitus animae per essentiam eorum

¿El entendimiento conoce los hábitos del alma por la esencia de estos ?

Objeciones

S. Th. I, q. 87 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster cognoscat habitus animae per essentiam eorum. Dicit enim Augustinus, XIII de Trin., non sic videtur fides in corde in quo est, sicut anima alterius hominis ex motibus corporis videtur; sed eam tenet certissima scientia, clamatque conscientia. Et eadem ratio est de aliis habitibus animae. Ergo habitus animae non cognoscuntur per actus, sed per seipsos.

1º Parece que nuestro entendimiento conoce los hábitos del alma por la esencia de los mismos: porque dice San Agustín De Trin. l. 13, c. 1º que no se ve la fe en el corazón en que está, como el alma de otro hombre se ve por los movimientos virulentos del cuerpo; sino que la posee; una ciencia certísima y la conciencia la proclama: y la misma razón milita respecto de los demás hábitos del alma: luego estos no se conocen por los actos, sino por sí mismos.

S. Th. I, q. 87 a. 2 obi. 2

Praeterea, res materiales, quae sunt extra animam, cognoscuntur per hoc quod similitudines earum sunt praesentialiter in anima; et ideo dicuntur per suas similitudines cognosci. Sed habitus animae praesentialiter per suam essentiam sunt in anima. Ergo per suam essentiam cognoscuntur.

2º Las cosas materiales, que están fuera del alma, son conocidas por la presencia de sus imágenes en ella, y por eso se dice que son conocidas por sus semejanzas. Pero los hábitos del alma se hallan presentes en ella por su misma esencia: luego son conocidos por dicha esencia.

S. Th. I, q. 87 a. 2 obi. 3

Praeterea, propter quod unumquodque tale, et illud magis. Sed res aliae cognoscuntur ab anima propter habitus et species intelligibiles. Ergo ista magis per seipsa ab anima cognoscuntur.

3º Aquello por lo que cada cosa es tal, lo es más. Es así que las demás cosas son conocidas por el alma mediante los hábitos y especies inteligibles. Luego con mayor razón son conocidos estos del alma por sí mismos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 87 a. 2 s. c.

Sed contra, habitus sunt principia actuum, sicut et potentiae. Sed sicut dicitur II de anima, priores potentiis, secundum rationem, actus et operationes sunt. Ergo eadem ratione sunt priores habitibus. Et ita habitus per actus cognoscuntur, sicut et potentiae.

Por el contrario: los hábitos son principios de los actos, como lo son las potencias. Pero De an. l. 2, t. 33 los actos y las operaciones son racionalmente anteriores a las potencias. Luego por lo mismo preceden también a los hábitos, y de consiguiente estos son conocidos por los actos, lo mismo que las potencias.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Necesariamente el hábito no puede ser conocido por sí mismo, sino por su acto; no siendo acto él mismo, sino medio entre la potencia y el acto, ni conocida cosa alguna, sino en cuanto se halla, en acto.

Solución

S. Th. I, q. 87 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod habitus quodammodo est medium inter potentiam puram et purum actum. Iam autem dictum est quod nihil cognoscitur nisi secundum quod est actu. Sic ergo inquantum habitus deficit ab actu perfecto, deficit ab hoc, ut non sit per seipsum cognoscibilis, sed necesse est quod per actum suum cognoscatur, sive dum aliquis percipit se habere habitum, per hoc quod percipit se producere actum proprium habitus; sive dum aliquis inquirit naturam et rationem habitus, ex consideratione actus. Et prima quidem cognitio habitus fit per ipsam praesentiam habitus, quia ex hoc ipso quod est praesens, actum causat, in quo statim percipitur. Secunda autem cognitio habitus fit per studiosam inquisitionem, sicut supra dictum est de mente.

Responderemos que el hábito es en cierto modo un medio entre la potencia pura y el puro acto y ya dejamos dicho S.Th.I, q. 87, a.1 que nada es conocido, sino en cuanto se halla en acto. Así pues, en cuanto el hábito no llega a ser acto perfecto, tampoco es susceptible de ser conocido por si mismo, sino que indispensablemente debe serlo por su acto; ya sea que cada uno se aperciba de que tiene el hábito, en el hecho de percibir que produce el acto propio de tal hábito; ya que indague la naturaleza y razón del hábito por la consideración del acto. El primero de estos dos conocimientos del hábito se realiza por la presencia misma de este; pues que por el mismo hecho de estar presente produce el acto, que le manifiesta inmediatamente; y el segundo por la diligente investigación, como se ha dicho de la mente S.Th.I, q. 87, a. 1, b

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 87 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, etsi fides non cognoscatur per exteriores corporis motus, percipitur tamen etiam ab eo in quo est, per interiorem actum cordis. Nullus enim fidem se habere scit, nisi per hoc quod se credere percipit.

Al argumento 1º diremos que, aunque la fe no sea conocida por los movimientos exteriores del cuerpo, sin embargo aun el que la posee la percibe por el acto interior del corazón; pues nadie sabe que tiene, sino porque conoce que cree.

S. Th. I, q. 87 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod habitus sunt praesentes in intellectu nostro, non sicut obiecta intellectus (quia obiectum intellectus nostri, secundum statum praesentis vitae, est natura rei materialis, ut supra dictum est); sed sunt praesentes in intellectu ut quibus intellectus intelligit.

Al 2º que los hábitos están presentes en nuestro entendimiento, no como sus objetos, porque el objeto de nuestro entendimiento en el estado de la vida presente es la naturaleza de las cosas materiales, según lo dicho S.Th.I., q.84, a.7; sino que están presentes en el entendimiento, como medios por los cuales entiende.

S. Th. I, q. 87 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod, cum dicitur, propter quod unumquodque, illud magis, veritatem

Al 3º que, cuando se dice “aquello por lo que cada cosa es, es con más” razona; esta

habet, si intelligatur in his quae sunt unius ordinis, puta in uno genere causae, puta si dicatur quod sanitas est propter vitam, sequitur quod vita sit magis desiderabilis. Si autem accipiantur ea quae sunt diversorum ordinum, non habet veritatem, ut si dicatur quod sanitas est propter medicinam, non ideo sequitur quod medicina sit magis desiderabilis, quia sanitas est in ordine finium, medicina autem in ordine causarum efficientium. Sic igitur si accipiamus duo, quorum utrumque sit per se in ordine obiectorum cognitionis; illud propter quod aliud cognoscitur, erit magis notum, sicut principia conclusionibus. Sed habitus non est de ordine obiectorum, inquantum est habitus; nec propter habitum aliqua cognoscuntur sicut propter obiectum cognitum, sed sicut propter dispositionem vel formam qua cognoscens cognoscit, et ideo ratio non sequitur.

proposición es verdadera, si se trata de cosas que pertenecen al mismo orden, como al género común de causa: por ejemplo, si se dice que la salud es deseable por causa de la vida, se infiere que la vida lo es más. Pero en cuanto a cosas de diversos órdenes no es exacta: como, si se dice que la salud es de desear por razón de la medicina, no se deduce que la medicina es más digna de desearse; por cuanto la salud pertenece al orden de las causas finales, y la medicina al de las eficientes. Así también, si nos fijamos en dos cosas pertenecientes ambas por sí al orden de los objetos de conocimiento; aquella, por la que la otra es conocida, lo será más, como los principios respecto de las conclusiones. Mas el hábito no pertenece al orden de objetos, en cuanto es hábito, ni por el se conocen otras cosas, como por objeto conocido, sino como por la disposición, o forma, según la cual conoce el que conoce: por lo tanto no ha lugar la deducción del argumento propuesto.

Artículo 3

Utrum intellectus cognoscat proprium actum

¿El entendimiento conoce su propio acto ?

Objeciones

S. Th. I, q. 87 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod intellectus non cognoscat proprium actum. Illud enim proprie cognoscitur, quod est obiectum cognoscitivae virtutis. Sed actus differt ab obiecto. Ergo intellectus non cognoscit suum actum.

1º Parece que nuestro entendimiento no conoce su propio acto; porque lo que propiamente se conoce, es el objeto de la potencia cognoscitiva. Es as! que el acto difiere del objeto: luego el entendimiento no conoce su acto.

S. Th. I, q. 87 a. 3 obi. 2

Praeterea, quidquid cognoscitur, aliquo actu cognoscitur. Si igitur intellectus cognoscit actum suum, aliquo actu cognoscit illum; et iterum illum actum alio actu. Erit ergo procedere in infinitum, quod videtur impossibile.

2º Todo lo que es conocido, lo es por algún acto. Si pues el entendimiento conoce su acto, lo conoce por otro acto, y este acto por otro, y así indefinidamente: lo cual parece imposible.

S. Th. I, q. 87 a. 3 obi. 3

Praeterea, sicut se habet sensus ad actum suum, ita et intellectus. Sed sensus proprius non sentit actum suum, sed hoc pertinet ad sensum communem, ut dicitur in libro de anima. Ergo neque intellectus intelligit actum suum.

3º Lo que el sentido es a su acto, eso es el entendimiento al suyo. Es así que el sentido propio no siente su acto, sino que esto compete al sentido común De an. l.2, t.132 y siguientes. Luego tampoco el entendimiento entiende su acto.

Por el contrario

S. Th. I, q. 87 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, X de Trin., intelligo me intelligere.

Por el contrario, dice San Agustín De Trin. 1, 10, c.10 y 11: entiendo que yo entiendo

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Lo que primeramente entiende el entendimiento humano es su propio objeto, o sea, la naturaleza del objeto material; en segundo lugar el acto mismo, por el que conocía el objeto; y en tercero el entendimiento mismo es conocido por el acto.

Solución

S. Th. I, q. 87 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, unumquodque cognoscitur secundum quod est actu. Ultima autem perfectio intellectus est eius operatio, non enim est sicut actio tendens in alterum, quae sit perfectio operati, sicut aedificatio aedificati; sed manet in operante ut perfectio et actus eius, ut dicitur in IX Metaphys. Hoc igitur est primum quod de intellectu intelligitur, scilicet ipsum eius intelligere. Sed circa hoc diversi intellectus diversimode se habent. Est enim aliquis intellectus, scilicet divinus, qui est ipsum suum intelligere. Et sic in Deo idem est quod intelligat se intelligere et quod intelligat suam essentiam, quia sua essentia est suum intelligere. Est autem alius intellectus, scilicet angelicus, qui non est suum intelligere, sicut supra dictum est, sed tamen primum obiectum sui intelligere est eius essentia. Unde etsi aliud sit in Angelo, secundum rationem, quod intelligat se intelligere, et quod intelligat suam essentiam, tamen simul et uno actu utrumque intelligit, quia hoc quod est intelligere suam essentiam, est propria perfectio suae essentiae; simul autem et uno actu intelligitur res cum sua perfectione. Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est obiectum primum ipsa eius essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 87, a. 1 y 2 cada cosa se conoce, según que se halla en acto; y la última perfección del entendimiento es su operación-puesto que no es como acción que se dirige a otro (objeto exterior), que sea la perfección de lo ejecutado, cual lo es la construcción respecto del edificio; sino que permanece en el operante como su perfección y acto Met. l. 9, t. 16. Lo primero pues, que del entendimiento se entiende, es su mismo entender; pero sobre esto hay diversidad entre los diversos entendimientos. Alguno, como el divino, es su mismo entender; y así en Dios el entender que entiende y el entender su misma esencia son una misma cosa; pues su esencia es su entender. Otro, el angélico, no es su entender según lo dicho S.Th.I, q. 54, a. 1 y 2; y no obstante el primer objeto de su entender es su esencia: por consiguiente, si bien racionalmente una cosa es que el ángel entienda que entiende, y otra que entienda su propia esencia; sin embargo ambas cosas las entiende simultáneamente y por un acto solo: porque el entender su esencia es la perfección propia de la misma, y a la vez y en un solo acto se entienden la cosa y su perfección. Otro, el humano, ni es su entender mismo, ni el objeto primero de su entender es su misma esencia, sino algo extrínseco, cuales la naturaleza del

natura materialis rei. Et ideo id quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est huiusmodi obiectum; et secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur obiectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus, cuius est perfectio ipsum intelligere. Et ideo philosophus dicit quod obiecta praecognoscuntur actibus, et actus potentiis.

objeto material: y por tanto lo primero que el entendimiento humano conoce, es su objeto material; lo segundo el acto mismo, por el que conoce, dicho objeto; y en fin por el acto es conocido el entendimiento mismo, cuya perfección es su mismo entender. He aquí por qué dice Aristóteles De an. l. 2, t. 53 que los objetos son conocidos antes que los actos, y estos antes que las potencias.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 87 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod obiectum intellectus est commune quoddam, scilicet ens et verum, sub quo comprehenditur etiam ipse actus intelligendi. Unde intellectus potest suum actum intelligere. Sed non primo, quia nec primum obiectum intellectus nostri, secundum praesentem statum, est quodlibet ens et verum; sed ens et verum consideratum in rebus materialibus, ut dictum est; ex quibus in cognitionem omnium aliorum devenit.

Al argumento 1º diremos, que el objeto del entendimiento es cierta cosa común, a saber, el ente y lo verdadero, en lo que se incluye también el acto mismo de entender. Así pues el entendimiento puede conocer su propio acto; pero no es este lo primero que conoce, puesto que en el estado de la vida presente tampoco es el primer objeto de nuestro entendimiento cualquier ente y verdadero, sino el ente y lo verdadero considerado en los objetos materiales S.Th.I, q. 84, a. 1, por los que viene a conocer todas las demás cosas.

S. Th. I, q. 87 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod ipsum intelligere humanum non est actus et perfectio naturae intellectae materialis, ut sic possit uno actu intelligi natura rei materialis et ipsum intelligere, sicut uno actu intelligitur res cum sua perfectione. Unde alius est actus quo intellectus intelligit lapidem, et alius est actus quo intelligit se intelligere lapidem, et sic inde. Nec est inconveniens in intellectu esse infinitum in potentia, ut supra dictum est.

Al 2º; que el mismo entender humano no es acto y perfección de la naturaleza entendida, de modo que por un solo acto pueda entenderse la naturaleza del objeto material y el entender mismo, así como por un acto único se entienden juntas la cosa y su perfección. De donde se infiere que el acto, por el que el entendimiento conoce la piedra, es distinto del acto, por el cual entiende que la conoce; y así sucesivamente; y no hay inconveniente en que el entendimiento sea infinito en potencia, conforme alo dicho S.Th.I, q. 86, a. 2.

S. Th. I, q. 87 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod sensus proprius sentit secundum immutationem materialis organi a sensibili exteriori. Non est autem possibile quod aliquid materiale immutet seipsum; sed unum immutatur ab alio. Et ideo actus sensus proprii percipitur per sensum communem. Sed intellectus non intelligit per

Al 3º que el sentido propio siente en virtud de la inmutación producida en el órgano material por el objeto exterior sensible; mas no es posible que algo material se inmute así mismo, sino que uno es inmutado por otro: y por esta razón el acto del sentido propio es percibido por el sentido común. Pero nuestro entendimiento no

materialem immutationem organi, et ideo non est simile.

entiende por la inmutación material del órgano; y de consiguiente no hay paridad.

Artículo 4

Utrum intellectus intelligat actum voluntatis

¿El entendimiento conoce el acto de la voluntad?

Objeciones

S. Th. I, q. 87 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod intellectus non intelligat actum voluntatis. Nihil enim cognoscitur ab intellectu, nisi sit aliquo modo praesens in intellectu. Sed actus voluntatis non est praesens in intellectu, cum sint diversae potentiae. Ergo actus voluntatis non cognoscitur ab intellectu.

1º Parece que el entendimiento no conoce el acto de la voluntad; porque nada es conocido por el entendimiento, si no se halla presente en él de algún modo. Es así que el acto de la voluntad no se halla presente en el entendimiento, siendo como son potencias diversas: luego el acto de la voluntad no es conocido por el entendimiento.

S. Th. I, q. 87 a. 4 obi. 2

Praeterea, actus habet speciem ab obiecto. Sed obiectum voluntatis differt ab obiecto intellectus. Ergo et actus voluntatis speciem habet diversam ab obiecto intellectus. Non ergo cognoscitur ab intellectu.

2º El acto se especifica según su objeto. El objeto de la voluntad difiere del entendimiento: luego el acto de la voluntad es de diversa especie que el del entendimiento; y por lo tanto no es conocido por él.

S. Th. I, q. 87 a. 4 obi. 3

Praeterea, Augustinus, in libro X Confess., attribuit affectionibus animae quod cognoscuntur neque per imagines, sicut corpora; neque per praesentiam, sicut artes, sed per quasdam notiones. Non videtur autem quod possint esse aliae notiones rerum in anima nisi vel essentiae rerum cognitarum, vel earum similitudines. Ergo impossibile videtur quod intellectus cognoscat affectiones animae, quae sunt actus voluntatis.

3º San Agustín Conf. l.10, c. 17 atribuye a las afecciones del alma el que “son conocidas, no por las imágenes como los cuerpos, ni por su presencia como las artes, sino por ciertas nociones”: no parece empero que pueda haber en el alma otras nociones de las cosas que o las esencias de las mismas cosas conocidas, o sus semejanzas. Luego es imposible que el entendimiento conozca las afecciones del alma, que son los actos de la voluntad.

Por el contrario

S. Th. I, q. 87 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, X de Trin., intelligo me velle.

Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l. 10, c. 10 y 11 entiendo que yo quiero.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Necesariamente el entendimiento conoce el acto de la voluntad, por cuanto este se halla en la razón inteligiblemente.

Solución

S. Th. I, q. 87 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, actus voluntatis nihil aliud est quam inclinatio quaedam consequens formam intellectam, sicut appetitus naturalis est inclinatio consequens formam naturalem. Inclinatio autem cuiuslibet rei est in ipsa re per modum eius. Unde inclinatio naturalis est naturaliter in re naturali; et inclinatio quae est appetitus sensibilis, est sensibiliter in sentiente; et similiter inclinatio intelligibilis, quae est actus voluntatis, est intelligibiliter in intelligente, sicut in principio et in proprio subiecto. Unde et philosophus hoc modo loquendi utitur in III de anima, quod voluntas in ratione est. Quod autem intelligibiliter est in aliquo intelligente, consequens est ut ab eo intelligatur. Unde actus voluntatis intelligitur ab intellectu, et inquantum aliquis percipit se velle; et inquantum aliquis cognoscit naturam huius actus, et per consequens naturam eius principii, quod est habitus vel potentia.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 59, a. 1 el acto de la voluntad no es otra cosa que cierta inclinación consiguiente a la forma entendida, como el apetito natural es una inclinación aneja a la forma natural. Mas la inclinación de cada cosa existe en la misma cosa según el modo de esta: así que la inclinación natural reside naturalmente en el objeto natural; la inclinación llamada apetito sensible existe sensiblemente en el sujeto que siente; y del mismo modo la inclinación inteligible, que es acto de voluntad, se halla inteligiblemente en el inteligente, como en su primer principio y propio sujeto. Por esto mismo el Filósofo De an. l. 3, t. 42 se vale de esta frase: la voluntad está en la razón. Ahora bien: lo que está en algún inteligente de un modo inteligible, debe por consecuencia ser entendido por él: y por lo tanto el acto de la voluntad es entendido por el entendimiento, ya en cuanto uno percibe que quiere, ya conociendo la naturaleza de este acto, y por lo mismo la naturaleza de este principio, que es el hábito o la potencia.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 87 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procederet, si voluntas et intellectus, sicut sunt diversae potentiae, ita etiam subiecto differrent, sic enim quod est in voluntate, esset absens ab intellectu. Nunc autem, cum utrumque radicetur in una substantia animae, et unum sit quodammodo principium alterius, consequens est ut quod est in voluntate, sit etiam quodammodo in intellectu.

Al argumento 1º diremos, que aquella objeción sería procedente, si la voluntad y el entendimiento, así como son potencias diversas, difiriesen también en el sujeto; pues de ese modo lo que está en la voluntad, no estaría en el entendimiento: mas, como una y otro radican en la única sustancia del alma, siendo lo uno en cierto modo principio de lo otro; resulta que lo que se halla en la voluntad, está también en cierto modo cu el entendimiento.

S. Th. I, q. 87 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod bonum et verum, quae sunt obiecta voluntatis et intellectus, differunt quidem ratione, verumtamen unum eorum continetur sub alio, ut supra dictum est, nam verum est quoddam bonum, et bonum est quoddam verum. Et ideo quae sunt voluntatis cadunt sub intellectu; et quae sunt intellectus possunt cadere sub voluntate.

Al 2º que lo bueno y lo verdadero, objetos respectivos de la voluntad y del entendimiento, difieren en sí racionalmente: pero lo uno está incluido en lo otro según lo dicho S.Th.I, q. 82, a. 2, al 1º; y q. 16, a. 4, al 1º; pues lo verdadero es cierto bien y lo bueno es cierta verdad: y por lo tanto lo que pertenece a la voluntad, cae bajo el entendimiento; y lo que es del entendimiento, puede caer bajo la voluntad.

S. Th. I, q. 87 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod affectus animae non sunt in intellectu neque per similitudinem tantum, sicut corpora; neque per praesentiam ut in subiecto, sicut artes; sed sicut principiatum in principio, in quo habetur notio principiati. Et ideo Augustinus dicit affectus animae esse in memoria per quasdam notiones.

Al 3º; que los afectos del alma no se hallan en el entendimiento ni por semejanza únicamente, como los cuerpos; ni por su presencia, como en el sujeto, cual sucede en las artes; sino como lo principiado en el principio, en el que va incluida la noción del principiado. Por esto dice San Agustín que los afectos del alma están en la memoria mediante ciertas nociones.

Parte ICuestión 88

Quomodo anima humana cognoscat ea quae supra se sunt

¿Cómo conoce el alma humana las cosas superiores a ella?

Proemio

S. Th. I, q. 88 pr.

Deinde considerandum est quomodo anima humana cognoscat ea quae supra se sunt, scilicet immateriales substantias. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum anima humana, secundum statum praesentis vitae, possit intelligere substantias immateriales quas Angelos dicimus, per seipsas. Secundo, utrum possit ad earum notitiam pervenire per cognitionem rerum materialium. Tertio, utrum Deus sit id quod primo a nobis cognoscitur.

Estudiaremos en la presente cuestión, de qué modo el alma humana conoce las cosas que la son superiores, como son las sustancias inmateriales; dilucidando al efecto estos tres puntos. 1º ¿El alma humana según el estado de la vida presente puede conocer por sí misma las sustancias inmateriales, que llamamos ángeles? 2º ¿Puede llegar a este conocimiento por el de las cosas materiales? 3º¿Es Dios lo que primeramente conocemos?

Artículo 1

Utrum anima humana, secundum statum vitae praesentis, possit intelligere substantias immateriales per seipsas

¿El alma humana en el estado de la vida presente puede conocer las sustancias Inmateriales por sí mismas?

Objeciones

S. Th. I, q. 88 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima humana, secundum statum vitae praesentis, possit intelligere substantias immateriales per seipsas. Dicit enim Augustinus, in IX de Trin., mens ipsa, sicut corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit, sic incorporearum rerum per semetipsam. Huiusmodi autem sunt substantiae immateriales. Ergo mens substantias immateriales intelligit.

Parece que el alma humana en el estado de la vida presente puede conocer las sustancias inmateriales por sí mismas; porque San Agustín dice De Trin. l. 9, c. 3: así como la mente misma adquiere el conocimiento de las cosas corporales por medio de los sentidos, igualmente el de las incorpóreas por sí mismas. Tales son las sustancias inmateriales. Luego la mente humana entiende las sustancias inmateriales.

S. Th. I, q. 88 a. 1 obi. 2

Praeterea, simile simili cognoscitur. Sed magis assimilatur mens humana rebus immaterialibus quam materialibus, cum ipsa mens sit immaterialis, ut ex supradictis patet. Cum ergo mens nostra intelligat res materiales, multo magis intelligit res immateriales.

Lo semejante es conocido por su semejante. Es así que la mente humana se asemeja más a las cosas inmateriales que a las materiales, por ser ella inmaterial, según queda probado S.Th.I, q. 75, a. 5; y q. 76, a. 1. Luego, puesto que nuestra mente conoce las cosas materiales, mucho más conocerá las inmateriales.

S. Th. I, q. 88 a. 1 obi. 3

Praeterea, quod ea quae sunt secundum se maxime sensibilia, non maxime sentiantur a nobis, provenit ex hoc quod excellentiae sensibilium corrumpunt sensum. Sed excellentiae intelligibilium non corrumpunt intellectum, ut dicitur in III de anima. Ergo ea quae sunt secundum se maxime intelligibilia, sunt etiam maxime intelligibilia nobis. Sed cum res materiales non sint intelligibiles nisi quia facimus eas intelligibiles actu, abstrahendo a materia; manifestum est quod magis sint secundum se intelligibiles substantiae quae secundum suam naturam sunt immateriales. Ergo multo magis intelliguntur a nobis quam res materiales.

El que las cosas de suyo más sensibles no sean las más sentidas por nosotros, proviene de que De an. l. 3, t. 7 las excelencias de las cosas sensibles perturban nuestros sentidos; mas las excelencias de las inteligibles no alteran el entendimiento. Luego las cosas de suyo más inteligibles lo son también para nosotros: y, como las cosas materiales no son inteligibles, sino en cuanto nosotros las hacemos tales en acto, abstrayéndolas de la materia; es evidente que las sustancias inmateriales por su naturaleza son más inteligibles por sí mismas, y por consiguiente que las conocemos mejor que las materiales.

S. Th. I, q. 88 a. 1 obi. 4

Praeterea, Commentator dicit, in II Metaphys., quod si substantiae abstractae non possent intelligi a nobis, tunc natura otiose egisset, quia fecit illud quod est naturaliter in se intellectum, non intellectum ab aliquo. Sed nihil est otiosum sive frustra in natura. Ergo substantiae immateriales possunt intelligi a nobis.

El comentador dice Met. l. 2, c. 1, que si no pudiésemos entender las sustancias abstraídas; la naturaleza habría obrado inútilmente, haciendo que lo que es en sí naturalmente entendido, no fuese por alguien conocido. Esa sí que nada hay inútil ni ocioso en la naturaleza. Luego podemos entender las sustancias inmateriales.

S. Th. I, q. 88 a. 1 obi. 5

Praeterea, sicut se habet sensus ad sensibilia, ita se habet intellectus ad intelligibilia. Sed visus noster potest videre omnia corpora, sive sint superiora et incorruptibilia, sive sint inferiora et corruptibilia. Ergo intellectus noster potest intelligere omnes substantias intelligibiles, et superiores et immateriales.

Lo que el sentido es a las cosas sensibles, el entendimiento lo es a las inteligibles. Nuestra vista puede ver todos los cuerpos, ya sean superiores e incorruptibles, ya inferiores y corruptibles. Luego nuestro entendimiento puede conocer todas las sustancias inteligibles, aun las superiores e inmateriales.

Por el contrario

S. Th. I, q. 88 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Sap. IX, quae in caelis sunt, quis investigabit? In caelis autem dicuntur huiusmodi substantiae esse; secundum illud Matth. XVIII, Angeli eorum in caelis et cetera. Ergo non possunt substantiae immateriales per investigationem humanam cognosci.

Por el contrario, se lee Sap. 9,16: ¿lo que está en los cielos, quién lo investigará?; y en los cielos se dice están las sustancias inmateriales según aquello Matth. 18, 10: sus ángeles en los cielos ven siempre la cara de mi Padre, que está en los cielos. Luego las sustancias inmateriales no pueden ser conocidas por la investigación humana.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. En el estado de la vida presente no podemos conocer directamente en sí mismas las sustancias inmateriales, que no caen bajo la acción de los sentidos ni de la imaginación; ni por el entendimiento posible ni por el agente, constándonos por la experiencia que nada podemos entender aquí sin el recurso de las imágenes.

Solución

S. Th. I, q. 88 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod secundum opinionem Platonis, substantiae immateriales non solum a nobis intelliguntur, sed etiam sunt prima a nobis intellecta. Posuit enim Plato formas immateriales subsistentes, quas ideas

Responderemos, que según el parecer de Platón no solo conocemos las sustancias inmateriales, sino que ellas son lo primero que entendemos; pues suponía que las formas inmateriales subsistentes, que llamaba ideas,

vocabat, esse propria obiecta nostri intellectus, et ita primo et per se intelliguntur a nobis. Applicatur tamen animae cognitio rebus materialibus, secundum quod intellectui permiscetur phantasia et sensus. Unde quanto magis intellectus fuerit depuratus, tanto magis percipit immaterialium intelligibilem veritatem. Sed secundum Aristotelis sententiam, quam magis experimur, intellectus noster, secundum statum praesentis vitae, naturalem respectum habet ad naturas rerum materialium; unde nihil intelligit nisi convertendo se ad phantasmata, ut ex dictis patet. Et sic manifestum est quod substantias immateriales, quae sub sensu et imaginatione non cadunt, primo et per se, secundum modum cognitionis nobis expertum, intelligere non possumus. Sed tamen Averroes, in Comment. tertii de anima, ponit quod in fine in hac vita homo pervenire potest ad hoc quod intelligat substantias separatas, per continuationem vel unionem cuiusdam substantiae separatae nobis, quam vocat intellectum agentem, qui quidem, cum sit substantia separata, naturaliter substantias separatas intelligit. Unde cum fuerit nobis perfecte unitus, sic ut per eum perfecte intelligere possimus, intelligemus et nos substantias separatas; sicut nunc per intellectum possibilem nobis unitum intelligimus res materiales. Ponit autem intellectum agentem sic nobis uniri. Cum enim nos intelligamus per intellectum agentem et per intelligibilia speculata, ut patet cum conclusiones intelligimus per principia intellecta; necesse est quod intellectus agens comparetur ad intellecta speculata vel sicut agens principale ad instrumenta, vel sicut forma ad materiam. His enim duobus modis attribuitur actio aliqua duobus principiis, principali quidem agenti et instrumento, sicut sectio artifici et serrae; formae autem et subiecto, sicut calefactio calori et igni. Sed utroque modo intellectus agens comparabitur ad intelligibilia speculata sicut perfectio ad perfectibile, et actus ad potentiam. Simul autem recipitur in aliquo perfectum et perfectio; sicut visibile in actu et lumen in pupilla. Simul igitur in intellectu possibili recipiuntur intellecta speculata et intellectus agens. Et quanto plura intellecta speculata recipimus, tanto magis appropinquamus ad hoc quod intellectus agens perfecte uniatur nobis. Ita quod cum omnia intellecta speculata cognoverimus, intellectus agens perfecte unietur nobis; et poterimus per eum omnia cognoscere materialia et immaterialia. Et in hoc ponit ultimam hominis felicitatem. Nec refert, quantum ad propositum pertinet, utrum in illo statu felicitatis intellectus possibilis intelligat substantias separatas per intellectum agentem, ut ipse sentit, vel, ut ipse imponit Alexandro, intellectus possibilis nunquam intelligat substantias separatas (propter hoc quod ponit intellectum possibilem corruptibilem), sed homo intelligat substantias separatas per intellectum agentem. Sed praedicta stare non possunt. Primo quidem quia, si intellectus agens est

eran los objetos propios de nuestro entendimiento, y que así las conocemos directamente y por sí mismas. Mas el conocimiento del alma se aplica a las cosas materiales, según que la imaginación y los sentidos se mezclan con nuestro entendimiento; resultando de aquí que cuanto más depurado estuviere el entendimiento, tanto mejor percibe la verdad inteligible de las cosas inmateriales. Empero según Aristóteles, cuya opinión está más justificada por nuestra propia experiencia, nuestro entendimiento en el estado de la vida presente se halla en natural relación con las naturalezas de las cosas materiales; por cuya razón nada entiende sin recurrir a las imágenes sensibles, como lo hemos probado S.Th.I, q. 84, a. 7: y así es evidente que según nuestro modo de conocer, acreditado por la experiencia, no podemos entender primitivamente y por sí mismas las sustancias inmateriales, que no están al alcance de los sentidos y la imaginación. Sin embargo Averroes pretende De an. l. 3, Comm. 36 que el hombre al fin en esta vida puede llegar a conocer las sustancias separadas por la continuidad o unión de cierta sustancia separada de nosotros, que llama entendimiento agente; el cual, como sustancia separada que es, entiende en efecto naturalmente las sustancias separadas: así que, cuando de tal modo se halle unido a nosotros que podamos entender por medio de él, conoceremos también nosotros las sustancias separadas, como ahora conocemos las cosas materiales por el entendimiento posible unido a nosotros. Sostiene pues que el entendimiento agente nos está unido de ese modo: porque, como entendemos mediante el entendimiento agente y por los objetos inteligibles examinados, según claramente se observa por el hecho de conocer nosotros las conclusiones por los principios ya conocidos; necesariamente el entendimiento agente debe compararse con los objetos de nuestro examen conocidos, o como el agente principal con los instrumentos, o como la forma con la materia; pues de estos dos modos se atribuye alguna acción a dos principios, al agente principal y al instrumento, como la acción de cortar al carpintero y a la sierra; y a la forma y su sujeto, como la de calentar al calor y al fuego. De uno y otro modo empero se comparará el entendimiento agente a los objetos inteligibles que se investiguen, como la perfección a lo perfectible y el acto a la potencia. Y, pues simultáneamente son recibidos en su sujeto lo perfecto y la perfección, cual lo son en la pupila el objeto visible en acto y la luz; así también el entendimiento posible recibe al propio tiempo los objetos especulados entendidos y el entendimiento agente; y cuanto mayor número de esos objetos recibimos, tanto más nos acercarnos a la unión íntima y perfecta del entendimiento agente con nosotros; de tal suerte que, cuando los hayamos conocido todos, el entendimiento agente nos estará perfectamente unido, y por él podremos

substantia separata, impossibile est quod per ipsam formaliter intelligamus, quia id quo formaliter agens agit, est forma et actus agentis; cum omne agens agat inquantum est actu. Sicut etiam supra dictum est circa intellectum possibilem. Secundo quia, secundum modum praedictum, intellectus agens, si est substantia separata, non uniretur nobis secundum suam substantiam; sed solum lumen eius, secundum quod participatur in intellectis speculatis; et non quantum ad alias actiones intellectus agentis, ut possimus per hoc intelligere substantias immateriales. Sicut dum videmus colores illuminatos a sole, non unitur nobis substantia solis, ut possimus actiones solis agere; sed solum nobis unitur lumen solis ad visionem colorum. Tertio, quia dato quod secundum modum praedictum uniretur nobis substantia intellectus agentis, tamen ipsi non ponunt quod intellectus agens totaliter uniatur nobis secundum unum intelligibile vel duo, sed secundum omnia intellecta speculata. Sed omnia intellecta speculata deficiunt a virtute intellectus agentis, quia multo plus est intelligere substantias separatas, quam intelligere omnia materialia. Unde manifestum est quod etiam intellectis omnibus materialibus, non sic uniretur intellectus agens nobis, ut possemus intelligere per eum substantias separatas. Quarto, quia intelligere omnia intellecta materialia vix contingit alicui in hoc mundo; et sic nullus, vel pauci ad felicitatem pervenirent. Quod est contra philosophum, in I Ethic., qui dicit quod felicitas est quoddam bonum commune, quod potest pervenire omnibus non orbatis ad virtutem. Est etiam contra rationem quod finem alicuius speciei ut in paucioribus consequantur ea quae continentur sub specie. Quinto, quia philosophus dicit expresse, in I Ethic., quod felicitas est operatio secundum perfectam virtutem. Et enumeratis multis virtutibus, in decimo, concludit quod felicitas ultima, consistens in cognitione maximorum intelligibilium, est secundum virtutem sapientiae, quam posuerat in sexto esse caput scientiarum speculativarum. Unde patet quod Aristoteles posuit ultimam felicitatem hominis in cognitione substantiarum separatarum, qualis potest haberi per scientias speculativas, et non per continuationem intellectus agentis a quibusdam confictam. Sexto, quia supra ostensum est quod intellectus agens non est substantia separata, sed virtus quaedam animae, ad eadem active se extendens, ad quae se extendit intellectus possibilis receptive, quia, ut dicitur in III de anima, intellectus possibilis est quo est omnia fieri, intellectus agens quo est omnia facere. Uterque ergo intellectus se extendit, secundum statum praesentis vitae, ad materialia sola; quae intellectus agens facit intelligibilia actu, et recipiuntur in intellectu possibili. Unde secundum statum praesentis vitae, neque per intellectum possibilem, neque per intellectum agentem, possumus intelligere substantias immateriales secundum seipsas.

conocer todas las cosas, tanto materiales como inmateriales. En esto cifra él la última felicidad del hombre: y nada importa, por lo que hace al asunto en cuestión, la de si en aquel estado de felicidad el entendimiento posible conoce por el entendimiento agente las sustancias separadas, como él opina; o que (como el mismo imputa a Alejandro) el entendimiento posible jamás las conozca, por cuanto le supone corruptible, dado que el hombre las conoce por medio del entendimiento agente. Pero las indicadas hipótesis son insostenibles: 1º porque, si el entendimiento agente es una sustancia separada, es imposible que por ella entendamos formalmente; puesto que aquello, en cuya virtud obra formalmente el agente, es su forma y su acto, en razón a que todo agente obra en cuanto se halla en acto, según hemos dicho anteriormente S.Th.I, q. 79, a. 3 con respecto al entendimiento posible. 2º Porque según el modo antedicho el entendimiento agente, si es una sustancia separada, no se unirá a nosotros en su propia sustancia sino solamente su luz que es participada en los objetos especulativamente entendidos; mas no en cuanto a las demás operaciones del entendimiento agente, para que por este medio podamos conocer las sustancias inmateriales: al modo que, cuando vemos los colores iluminados por el sol, la sustancia de este no se une a nosotros hasta el punto de que podamos hacer lo que él hace, sino que únicamente senos une su luz para la visión de los colores. 3º Porque, aun dado que de la manera expuesta se uniese a nosotros la sustancia del entendimiento agente, no suponen sin embargo los citados filósofos que se halle unido a nosotros totalmente respecto de un solo objeto inteligible o dos, sino en orden a todos los especulativamente considerados: mas, como todos ellos tienen menor virtud que la del entendimiento agente, porque es de mayor importancia el conocer las sustancias separadas que conocer todas las materiales; resulta evidente que, aun conocidas todas las cosas materiales, no por eso el entendimiento agente estaría tan unido a nosotros, que pudiéramos conocer por él las sustancias separadas. 4º Porque apenas se encuentra uno en este mundo, a quien competa conocer todas las cosas materiales; y así nadie o muy pocos llegarían a la felicidad: lo cual es opuesto a la doctrina de Aristóteles, quien dice Eth. l. 1, c. 9 que la felicidad es cierto bien común accesible a todos aquellos que no estén incapacitados para la virtud; y es además contrario a la razón el que solo consiga el fin de una especie el menor número de los individuos contenidos en ella. 5º Porque Aristóteles dice expresamente Eth. l. 1, c. 10 que la felicidad es la operación según virtud perfecta; y, después de haber enumerado muchas virtudes Eth. l. 10, c. 7 y 8, concluye que la última felicidad, que consiste en el conocimiento de los más nobles seres inteligibles, se opera por la virtud de la sabiduría, que antes Eth. l. 6, c. 7 había

colocado a la cabeza de las ciencias especulativas: donde se ve manifiesto que Aristóteles cifraba la última felicidad del hombre en el conocimiento de las sustancias separadas, cual se puede adquirir por las ciencias especulativas, y no por la continuidad del entendimiento agente fantaseada por algunos. 6º Porque ya dejamos demostrado S.Th.I, q. 79, a. 4 que el entendimiento agente no es una sustancia separada, sino una potencia del alma, que se extiende activamente a todo lo que el entendimiento posible abarca receptivamente; porque De anima, I. 3,t. 18 el entendimiento posible es por lo que puede hacerse todas las cosas; y el entendimiento agente por lo que lo puede hacer todo. Luego en el estado de la vida presente estos dos entendimientos se extienden únicamente a las cosas materiales, que el entendimiento agente hace inteligibles en acto, y son recibidas en el entendimiento posible. Por consiguiente según el estado de la vida presente ni por el entendimiento posible ni por el agente podemos entender en sí mismas las sustancias separadas inmateriales.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 88 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate Augustini haberi potest quod illud quod mens nostra de cognitione incorporalium rerum accipere potest, per seipsam cognoscere possit. Et hoc adeo verum est, ut etiam apud philosophos dicatur quod scientia de anima est principium quoddam ad cognoscendum substantias separatas. Per hoc enim quod anima nostra cognoscit seipsam, pertingit ad cognitionem aliquam habendam de substantiis incorporeis, qualem eam contingit habere, non quod simpliciter et perfecte eas cognoscat, cognoscendo seipsam.

Al argumento1º diremos, quede aquel pasaje de San Agustín se puede deducir que nuestra alma puede conocer por sí misma lo que recibe del conocimiento de las sustancias incorpóreas; y esto es tan cierto, que aun el mismo Aristóteles consigna De anima, l. 1, t. 2 que la ciencia del alma es cierto principio del conocimiento de las sustancias separadas; porque en el hecho mismo de conocerse a sí misma nuestra alma llega a tener un cierto conocimiento de las sustancias incorpóreas, cual suele alcanzarlo; aunque no las conozca de una manera absoluta y perfecta, conociéndose a sí misma.

S. Th. I, q. 88 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod similitudo naturae non est ratio sufficiens ad cognitionem, alioquin oporteret dicere quod Empedocles dixit, quod anima esset de natura omnium, ad hoc quod omnia cognosceret. Sed requiritur ad cognoscendum, ut sit similitudo rei cognitae in cognoscente quasi quaedam forma ipsius. Intellectus autem noster possibilis, secundum statum praesentis vitae, est natus informari

Al 2º que la semejanza de naturaleza no es razón suficiente para el conocimiento; pues de lo contrario debería decirse con Empédocles que el alma sería de la naturaleza de todas las cosas, para que las conociese todas: se requiere para conocer, que la semejanza del objeto conocido se halle en el sujeto que lo conoce, como forma de él; y, como nuestro entendimiento posible en el estado actual de la

similitudinibus rerum materialium a phantasmatibus abstractis, et ideo cognoscit magis materialia quam substantias immateriales.

vida presente, está destinado a recibir como formas las semejanzas de las cosas materiales abstraídas de las imágenes, conoce por lo mismo mejor las cosas materiales que las sustancias inmateriales.

S. Th. I, q. 88 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod requiritur aliqua proportio obiecti ad potentiam cognoscitivam, ut activi ad passivum, et perfectionis ad perfectibile. Unde quod excellentia sensibilia non capiantur a sensu, non sola ratio est quia corrumpunt organa sensibilia; sed etiam quia sunt improportionata potentiis sensitivis. Et hoc modo substantiae immateriales sunt improportionatae intellectui nostro, secundum praesentem statum, ut non possint ab eo intelligi.

Al 3º que debe haber alguna proporción entre el objeto y la potencia cognoscitiva, como entre lo activo y lo pasivo, y entre la perfección y lo perfectible. Por consiguiente la razón, por que los sentidos no perciben los objetos sensibles excelentes, no consiste únicamente en que estos objetos trastornan los órganos sensibles, sino en que además son desproporcionados a las potencias sensitivas. Del mismo modo pues las sustancias inmateriales son desproporcionadas á nuestro entendimiento en su actual estado, por cuya razón no pueden ser conocidas por él.

S. Th. I, q. 88 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod illa ratio Commentatoris multipliciter deficit. Primo quidem, quia non sequitur quod, si substantiae separatae non intelliguntur a nobis, non intelligantur ab aliquo intellectu, intelliguntur enim a seipsis, et a se invicem. Secundo, quia non est finis substantiarum separatarum ut intelligantur a nobis. Illud autem otiose et frustra esse dicitur, quod non consequitur finem ad quem est. Et sic non sequitur substantias immateriales esse frustra, etiam si nullo modo intelligerentur a nobis.

Al 4.º que aquel razonamiento del comentador es defectuoso: primeramente porque de no conocer nosotros las sustancias separadas no se deduce que ningún entendimiento las conoce, pues se conocen ellas a sí mismas y unas a otras recíprocamente; y en segundo lugar porque el fin de las sustancias separadas no es el de que sean por nosotros conocidas: y se dice que es inútil y superfluo aquello, que no alcanza el fin, para que existe. Por consiguiente, aun cuando de ningún modo conociésemos las sustancias inmateriales, no por eso se deduciría que existen en balde.

S. Th. I, q. 88 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod eodem modo sensus cognoscit et superiora et inferiora corpora, scilicet per immutationem organi a sensibili. Non autem eodem modo intelliguntur a nobis substantiae materiales, quae intelliguntur per modum abstractionis; et substantiae immateriales, quae non possunt sic a nobis intelligi, quia non sunt earum aliqua phantasmata.

Al 5º que los sentidos conocen de la misma manera los cuerpos superiores y los inferiores, es decir, mediante la inmutación producida en los órganos por los objetos sensibles. Mas no así conocemos de la misma manera las sustancias materiales, que conocemos por abstracción, y las sustancias inmateriales, que no pueden ser conocidas por nosotros del mismo modo, porque no hay de ellas imágenes sensibles, que nos las representen.

Artículo 2

Utrum intellectus noster per cognitionem rerum materialium possit pervenire ad intelligendum substantias immateriales

¿Puede llegar nuestro entendimiento por medio del conocimiento de las cosas materiales al de las sustancias inmateriales?

Objeciones

S. Th. I, q. 88 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster per cognitionem rerum materialium possit pervenire ad intelligendum substantias immateriales. Dicit enim Dionysius, I cap. Cael. Hier., quod non est possibile humanae menti ad immaterialem illam sursum excitari caelestium hierarchiarum contemplationem, nisi secundum se materiali manuductione utatur. Relinquitur ergo quod per materialia manuduci possumus ad intelligendum substantias immateriales.

Parece que nuestro entendimiento puede llegar por el conocimiento de las cosas materiales a conocer las sustancias inmateriales: porque dice Dionisio De cælest. hier. c. 1 que no es posible a la mente humana elevarse a aquella contemplación inmaterial de las jerarquías celestes, si no se sirve por sí misma de cierta conducción como materialmente manual. Luego guiados por las cosas materiales podemos llegar a entender las sustancias inmateriales.

S. Th. I, q. 88 a. 2 obi. 2

Praeterea, scientia est in intellectu. Sed scientiae et definitiones sunt de substantiis immaterialibus, definit enim Damascenus Angelum; et de Angelis aliqua documenta traduntur tam in theologicis quam in philosophicis disciplinis. Ergo substantiae immateriales intelligi possunt a nobis.

La ciencia está en el entendimiento. Hay ciencias y definiciones, cuyos objetos son las sustancias inmateriales; pues San Juan Damasceno define al ángel De fide orth. l. 2, c. 3; y tanto la Teología como la Filosofía enseñan algunas nociones acerca de los ángeles. Luego podemos entender las sustancias inmateriales.

S. Th. I, q. 88 a. 2 obi. 3

Praeterea, anima humana est de genere substantiarum immaterialium. Sed ipsa intelligi potest a nobis per actum suum, quo intelligit materialia. Ergo et aliae substantiae immateriales intelligi possunt a nobis per suos effectus in rebus materialibus.

El alma humana pertenece al género de las sustancias inmateriales; pero podemos conocerla por su acto, con el cual conoce las cosas materiales: luego podemos también conocer las demás sustancias inmateriales por sus efectos en las cosas materiales.

S. Th. I, q. 88 a. 2 obi. 4

Praeterea, illa sola causa per suos effectus comprehendi non potest, quae in infinitum distat a suis effectibus. Hoc autem solius Dei est proprium. Ergo aliae substantiae immateriales creatae intelligi possunt a nobis per res materiales.

La sola causa, que no puede comprenderse por sus efectos, es la que dista infinitamente de ellos. Esto es propio de solo Dios. Luego podemos conocer por las cosas materiales las otras sustancias inmateriales creadas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 88 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Dionysius dicit, I cap. de Div. Nom., quod sensibilibus intelligibilia, et compositis simplicia, et corporalibus incorporalia apprehendi non possunt.

Por el contrario, Dionisio dice De div. nom. c. 1 que las cosas inteligibles no pueden ser aprendidas por las sensibles, ni las simples por las compuestas, ni las cosas incorpóreas por las corporales.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. No podemos conocer perfectamente las sustancias inmateriales por medio de las materiales, cuya quididad (que es lo que nuestro entendimiento abstrae de la materia) es de naturaleza completamente diversa de las sustancias inmateriales.

Solución

S. Th. I, q. 88 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut Averroes narrat in III de anima, quidam Avempace nomine, posuit quod per intellectum substantiarum materialium pervenire possumus, secundum vera philosophiae principia, ad intelligendum substantias immateriales. Cum enim intellectus noster natus sit abstrahere quidditatem rei materialis a materia, si iterum in illa quidditate sit aliquid materiae, poterit iterato abstrahere, et cum hoc in infinitum non procedat, tandem pervenire poterit ad intelligendum aliquam quidditatem quae sit omnino sine materia. Et hoc est intelligere substantiam immaterialem. Quod quidem efficaciter diceretur, si substantiae immateriales essent formae et species horum materialium, ut Platonici posuerunt. Hoc autem non posito, sed supposito quod substantiae immateriales sint omnino alterius rationis a quidditatibus materialium rerum; quantumcumque intellectus noster abstrahat quidditatem rei materialis a materia, nunquam perveniet ad aliquid simile substantiae immateriali. Et ideo per substantias materiales non possumus perfecte substantias immateriales intelligere.

Responderemos que, según refiere Averroes, cierto filósofo llamado Avempace sostuvo que según los verdaderos principios de la filosofía podíamos por el conocimiento de las sustancias materiales llegar a conocer las sustancias inmateriales: porque (decía) estando naturalmente nuestro entendimiento en aptitud para abstraer de la materia la quididad de las cosas materiales; si hay todavía en esa quididad algo de materia, podrá abstraería de nuevo: y, como esta serie de operaciones no puede ser infinita, podrá por fin llegar a alguna quididad de inteligibles, que absolutamente carezca de materia; y esto es entender las sustancias inmateriales. En verdad que este razonamiento sería concluyente, si las sustancias inmateriales fuesen las formas y especies de estas materiales, como suponían los platónicos. Pero, no admitida esta hipótesis, y suponiendo por el contrario que las sustancias inmateriales son absolutamente de diversa naturaleza que las quididades de los seres materiales; por más que nuestro entendimiento abstraiga de la materia la quididad del objeto material, jamás llegará a algo semejante a la sustancia inmaterial. Por lo tanto no podemos por medio da las sustancias

materiales conocer perfectamente las sustancias inmateriales.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 88 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ex rebus materialibus ascendere possumus in aliqualem cognitionem immaterialium rerum, non tamen in perfectam, quia non est sufficiens comparatio rerum materialium ad immateriales, sed similitudines si quae a materialibus accipiuntur ad immaterialia intelligenda, sunt multum dissimiles, ut Dionysius dicit, II cap. Cael. Hier.

Al argumento1º diremos, quede las cosas materiales podemos ascender a algún conocimiento de los seres inmateriales, mas no a un conocimiento perfecto: porque no es suficiente la relación entre lo material y lo inmaterial; antes bien las semejanzas, si es que se toman algunas de las cosas materiales para la inteligencia de los inmateriales, son muy desemejantes, valiéndonos de la locución de Dionisio De cælest. hier. c. 2.

S. Th. I, q. 88 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod de superioribus rebus in scientiis maxime tractatur per viam remotionis, sic enim corpora caelestia notificat Aristoteles per negationem proprietatum inferiorum corporum. Unde multo magis immateriales substantiae a nobis cognosci non possunt, ut earum quidditates apprehendamus, sed de eis nobis in scientiis documenta traduntur per viam remotionis et alicuius habitudinis ad res materiales.

Al 2º que en las ciencias se trata de las cosas superiores principalmente por vía de eliminación: así Aristóteles De cælo, l. 1, t. 17, 18 y 19 nos da a conocer los cuerpos celestes, negándoles las propiedades de los cuerpos inferiores. Luego con más razón nos hallamos en la imposibilidad de conocer las sustancias inmateriales, hasta aprender sus quididades; pues las ciencias no pueden dárnoslas en algo a conocer, sino por vía de remoción y de alguna relación con las cosas materiales.

S. Th. I, q. 88 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod est actus proprius eius, perfecte demonstrans virtutem eius et naturam. Sed neque per hoc, neque per alia quae in rebus materialibus inveniuntur, perfecte cognosci potest immaterialium substantiarum virtus et natura, quia huiusmodi non adaequant earum virtutes.

Al 3º que el alma humana se conoce a sí misma por su entender, que es su propio acto, el cual manifiesta perfectamente su virtud y naturaleza; mas ni por esto ni por otras cualidades existentes en las cosas materiales pueden conocerse perfectamente la virtud y naturaleza de las sustancias inmateriales, porque no son adecuadas entre sí unas y otras.

S. Th. I, q. 88 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod substantiae immateriales creatae in genere quidem naturali non conveniunt cum substantiis materialibus, quia non est in eis eadem ratio potentiae et materiae, conveniunt tamen cum eis in genere logico, quia etiam substantiae immateriales sunt in praedicamento substantiae, cum earum quidditas non sit earum esse. Sed Deus non convenit cum rebus materialibus neque secundum genus naturale, neque secundum genus logicum, quia Deus nullo modo est in genere, ut supra dictum est. Unde per similitudines rerum materialium aliquid affirmative potest cognosci de Angelis secundum rationem communem, licet non secundum rationem speciei; de Deo autem nullo modo.

Al 4º que las sustancias inmateriales creadas no son por cierto naturalmente del mismo género que las sustancias materiales, puesto que en estas la potencia y la materia no son de la misma naturaleza que en aquellas; aunque sí del mismo género lógico, por cuanto las sustancias inmateriales están también comprendidas en la categoría de la sustancia, por no ser su quididad su propio ser. Dios empero no tiene común con las cosas materiales ni el género natural ni el lógico, pues no pertenece a generó ninguno, como ya dejarnos consignado S.Th.I, q. 3, a. 5. Tenemos por tanto que por las semejanzas de las cosas materiales se puede conocer positivamente alguna cosa de los ángeles bajo un concepto general, aunque no según la razón de especie: mas en cuanto a Dios de ningún modo.

Artículo 3

Utrum Deus sit primum quod a mente humana cognoscitur

¿Es Dios lo primero que la mente humana conoce?

Objeciones

S. Th. I, q. 88 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus sit primum quod a mente humana cognoscitur. Illud enim in quo omnia alia cognoscuntur, et per quod de aliis iudicamus, est primo cognitum a nobis; sicut lux ab oculo, et principia prima ab intellectu. Sed omnia in luce primae veritatis cognoscimus, et per eam de omnibus iudicamus; ut dicit Augustinus in libro de Trin., et in libro de vera Relig. Ergo Deus est id quod primo cognoscitur a nobis.

Parece que Dios es la primera cosa que el espíritu humano conoce; porque aquello en que todas las cosas son conocidas y por lo cual juzgamos de las demás, es primeramente conocido por nosotros como lo son la luz por el ojo y por el entendimiento los primeros principios. Es así que conocemos todas las cosas en la luz de la verdad primera y juzgamos de todo por ella, como dice San Agustín De vera relig. c. 3; y De civ. Dei, l. 11, c. 27. Luego Dios es el primer objeto que conocemos.

S. Th. I, q. 88 a. 3 obi. 2

Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed Deus est causa omnis nostrae cognitionis, ipse enim est lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, ut dicitur Ioan. I. Ergo Deus est id quod primo et maxime est cognitum nobis.

Lo que es causa de cada cosa, es más que la cosa misma. Dios es la causa de todos nuestros conocimientos; porque él es la verdadera luz, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo Joan. 1, 9. Luego Dios es lo que primeramente y mejor conocemos.

S. Th. I, q. 88 a. 3 obi. 3

Praeterea, id quod primo cognoscitur in imagine, est exemplar quo imago formatur. Sed in mente nostra est Dei imago, ut Augustinus dicit. Ergo id quod primo cognoscitur in mente nostra est Deus.

Lo que primeramente se conoce en una imagen, es el ejemplar, según el cual ha sido formada. La imagen de Dios existe en nuestro espíritu, como dice San Agustín De Trin. l. 12, c. 5 y 19. Luego lo primero que conocemos en nuestra mente es Dios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 88 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Ioan. I, Deum nemo vidit unquam.

Por el contrario Joan. 1,18: a Dios nadie le vio jamás.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Lo primero que nosotros conocemos no es Dios, a cuyo conocimiento llegamos por medio de las criaturas; sino la quididad de los objetos materiales, que en el estado de la vida presente es el objeto primario y directo de nuestros conocimientos.

Solución

S. Th. I, q. 88 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, cum intellectus humanus, secundum statum praesentis vitae, non possit intelligere substantias immateriales creatas, ut dictum est; multo minus potest intelligere essentiam substantiae increatae. Unde simpliciter dicendum est quod Deus non est primum quod a nobis cognoscitur; sed magis per creaturas in Dei cognitionem pervenimus, secundum illud apostoli ad Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Primum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae, est quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus obiectum, ut multoties supra dictum est.

Responderemos que, no pudiendo el entendimiento humano en el estado de la vida presente conocer las sustancias inmateriales creadas, como queda dicho S.Th.I, q. 88, a. 2; mucho menos puede entender la esencia de la sustancia increada. Diremos pues en absoluto que Dios no es lo primero que nosotros conocemos, sino que más bien llegamos a conocerle por las criaturas según estas palabras del Apóstol Rom. 1, 20: Las cosas de Dios invisibles se ven después de la creación del mundo, consideradas por las cosas creadas. Lo primero pues, que conocemos en el estado de la presente vida, es la quididad de las cosas materiales, que es el objeto propio de nuestro entendimiento, según lo hemos dicho repetidas veces S.Th.I, q. 84, a. 7; q. 85, a. 1; y 85, a. 2, al 2º.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 88 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in luce primae veritatis omnia intelligimus et iudicamus, inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale sive gratuitum, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae, ut supra dictum est. Unde cum ipsum lumen intellectus nostri non se habeat ad intellectum nostrum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligitur; multo minus Deus est id quod primo a nostro intellectu intelligitur.

Al argumento1º diremos, que en la luz de la primera verdad entendemos y juzgamos todas las cosas, en cuanto la misma luz de nuestro entendimiento, sea natural o gratuita, no es otra cosa que cierta influencia de la verdad primera según lo dicho S.Th.I, q. 12, a. 2. Por consiguiente, no siendo la luz misma de nuestro entendimiento como lo que es entendido, sino como el medio por el que entiende; mucho menos Dios es lo que primeramente conoce nuestro entendimiento.

S. Th. I, q. 88 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod propter quod unumquodque, illud magis, intelligendum est in his quae sunt unius ordinis, ut supra dictum est. Propter Deum autem alia cognoscuntur, non sicut propter primum cognitum, sed sicut propter primam cognoscitivae virtutis causam.

Al 2º que eso de que aquello por lo que cada cosa es, es más que ella, debe entenderse respecto a cosas de un mismo orden según lo dicho S.Th.I, q. 87, a. 2, al 3º. Pero las demás cosas se conocen por Dios, no como por lo primero conocido, sino como por la primera causa de la potencia cognoscitiva.

S. Th. I, q. 88 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod, si in anima nostra esset perfecta imago Dei, sicut filius est perfecta imago patris, statim mens nostra intelligeret Deum. Est autem imago imperfecta. Unde ratio non sequitur.

Al 3º que, si en nuestra alma estuviese la imagen perfecta de Dios, como el Hijo es la perfecta imagen del Padre; nuestra alma conocería instantáneamente a Dios: mas, como es imagen imperfecta, la conclusión es infundada.

Parte ICuestión 89

De cognitione animae separatae Del conocimiento del alma separada.

Proemio

S. Th. I, q. 89 pr.

Deinde considerandum est de cognitione animae separatae. Et circa hoc quaeruntur octo.

Vamos a disertar ahora acerca del conocimiento del alma separada, satisfaciendo sobre el

Primo, utrum anima separata a corpore possit intelligere. Secundo, utrum intelligat substantias separatas. Tertio, utrum intelligat omnia naturalia. Quarto, utrum cognoscat singularia. Quinto, utrum habitus scientiae hic acquisitae remaneat in anima separata. Sexto, utrum possit uti habitu scientiae hic acquisitae. Septimo, utrum distantia localis impediat cognitionem animae separatae. Octavo, utrum animae separatae a corporibus cognoscant ea quae hic aguntur.

particular a ocho preguntas: 1º ¿El alma separada del cuerpo puede entender? 2º ¿Conoce las sustancias separadas? 8º ¿Entiende todas las cosas naturales? 4º ¿Conoce los seres singulares? 5º ¿Los hábitos científicos aquí adquiridos permanecen en el alma separada? 6º ¿Puede hacer uso del acto aquí adquirido? 7º ¿La distancia local es un obstáculo al conocimiento del alma separada? 8º ¿Las almas separadas de los cuerpos conocen lo que pasa en la tierra?

Artículo 1

Utrum anima separata aliquid intelligere possit

¿El alma separada puedo entender algo?

Objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima separata nihil omnino intelligere possit. Dicit enim philosophus, in I de anima, quod intelligere corrumpitur, interius quodam corrupto. Sed omnia interiora hominis corrumpuntur per mortem. Ergo et ipsum intelligere corrumpitur.

Parece que el alma separada nada absolutamente puede entender: porque Aristóteles dice De an. l. 1, t. 66 que el entender se corrompe, cuando se corrompe algo interior. Pero todo lo interior del hombre se corrompe por la muerte. Luego también se corrompe el entender mismo.

S. Th. I, q. 89 a. 1 obi. 2

Praeterea, anima humana impeditur ab intelligendo per ligamentum sensus, et perturbata imaginatione, sicut supra dictum est. Sed morte totaliter sensus et imaginatio corrumpuntur, ut ex supra dictis patet. Ergo anima post mortem nihil intelligit.

El alma humana se halla impedida de entender, cuando los sentidos están embotados y la imaginación perturbada según lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 7 y 8. Esa sí que por la muerte se corrompen totalmente los sentidos y la imaginación, como consta de lo dicho S.Th.I, q. 77, a. 8. Luego el alma nada entiende después de la muerte.

S. Th. I, q. 89 a. 1 obi. 3

Praeterea, si anima separata intelligit, oportet quod per aliquas species intelligat. Sed non intelligit per species innatas, quia a principio est

Si el alma separada entiende, es preciso que entienda por medio de algunas especies. Mas no entiende por especies innatas, puesto que

sicut tabula in qua nihil est scriptum. Neque per species quas abstrahat a rebus, quia non habet organa sensus et imaginationis, quibus mediantibus species intelligibiles abstrahuntur a rebus. Neque etiam per species prius abstractas, et in anima conservatas, quia sic anima pueri nihil intelligeret post mortem. Neque etiam per species intelligibiles divinitus influxas, haec enim cognitio non esset naturalis, de qua nunc agitur, sed gratiae. Ergo anima separata a corpore nihil intelligit.

desde el principio es como una tabla, sobre la cual nada hay escrito; ni por especies que actualmente abstrae de los objetos materiales, pues no tiene ya órganos de los sentidos y de la imaginación, por cuyo medio se hacen estas abstracciones; ni por especies anteriormente abstraídas y conservadas en el alma, porque en tal caso el alma de un niño nada entendería después de la muerte; ni aun por especies inteligibles infusas por la divinidad, por cuanto este conocimiento no sería natural (que es del que ahora se trata), sino procedente de la gracia. Luego el alma separada del cuerpo nada entiende.

Por el contrario

S. Th. I, q. 89 a. 1 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in I de anima, quod si non est aliqua operationum animae propria, non contingit ipsam separari. Contingit autem ipsam separari. Ergo habet aliquam operationem propriam; et maxime eam quae est intelligere. Intelligit ergo sine corpore existens.

Por el contrario, dice Aristóteles De anima, l. 1, t. 13 que si alguna de las operaciones del alma no le es propia, no puede existir separada. Esta separación se verifica: luego tiene alguna operación propia, y ante todo la de entender; y por consiguiente entiende existiendo sin el cuerpo.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El alma separada del cuerpo entiende, no ya recurriendo a las imágenes sensibles, cuyo recipiente son órganos corporales, sino dirigiéndose a los objetos simplemente inteligibles; como el modo de obrar todo agente es adecuado a su modo de existir.

Solución

S. Th. I, q. 89 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod ista quaestio difficultatem habet ex hoc quod anima, quandiu est corpori coniuncta, non potest aliquid intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, ut per experimentum patet. Si autem hoc non est ex natura animae, sed per accidens hoc convenit ei ex eo quod corpori alligatur, sicut Platonici posuerunt, de facili quaestio solvi posset. Nam remoto impedimento corporis, rediret anima ad suam naturam, ut intelligeret intelligibilia simpliciter, non convertendo se ad phantasmata, sicut est de aliis substantiis separatis. Sed secundum hoc, non esset anima corpori unita propter melius animae, si peius intelligeret corpori unita quam separata; sed hoc esset solum propter melius corporis, quod

Responderemos que lo que constituye la dificultad de esta cuestión es que el alma, en tanto que se halla unida al cuerpo, nada puede entender sin recurrir a las imágenes sensibles, como lo demuestra la experiencia. Si se admite con los platónicos que esta disposición no es aneja a la naturaleza del alma, sino que la es accidental a causa de su unión con el cuerpo, la solución sería muy fácil: porque desde el momento, en que el obstáculo del cuerpo desapareciera, el alma volvería a su naturaleza, y entendería naturalmente todas las cosas sin el auxilio de las imágenes, como sucede a las demás sustancias separadas. Pero en esta hipótesis no sería una ventaja para el alma el estar unida al cuerpo, puesto que entendería

est irrationabile, cum materia sit propter formam, et non e converso. Si autem ponamus quod anima ex sua natura habeat ut intelligat convertendo se ad phantasmata, cum natura animae per mortem corporis non mutetur, videtur quod anima naturaliter nihil possit intelligere, cum non sint ei praesto phantasmata ad quae convertatur. Et ideo ad hanc difficultatem tollendam, considerandum est quod, cum nihil operetur nisi inquantum est actu, modus operandi uniuscuiusque rei sequitur modum essendi ipsius. Habet autem anima alium modum essendi cum unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata, manente tamen eadem animae natura; non ita quod uniri corpori sit ei accidentale, sed per rationem suae naturae corpori unitur; sicut nec levis natura mutatur cum est in loco proprio, quod est ei naturale, et cum est extra proprium locum, quod est ei praeter naturam. Animae igitur secundum illum modum essendi quo corpori est unita, competit modus intelligendi per conversionem ad phantasmata corporum, quae in corporeis organis sunt, cum autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conversionem ad ea quae sunt intelligibilia simpliciter, sicut et aliis substantiis separatis. Unde modus intelligendi per conversionem ad phantasmata est animae naturalis, sicut et corpori uniri, sed esse separatum a corpore est praeter rationem suae naturae, et similiter intelligere sine conversione ad phantasmata est ei praeter naturam. Et ideo ad hoc unitur corpori, ut sit et operetur secundum naturam suam. Sed hoc rursus habet dubitationem. Cum enim natura semper ordinetur ad id quod melius est; est autem melior modus intelligendi per conversionem ad intelligibilia simpliciter, quam per conversionem ad phantasmata, debuit sic a Deo institui animae natura, ut modus intelligendi nobilior ei esset naturalis, et non indigeret corpori propter hoc uniri. Considerandum est igitur quod, etsi intelligere per conversionem ad superiora sit simpliciter nobilius quam intelligere per conversionem ad phantasmata; tamen ille modus intelligendi, prout erat possibilis animae, erat imperfectior. Quod sic patet. In omnibus enim substantiis intellectualibus invenitur virtus intellectiva per influentiam divini luminis. Quod quidem in primo principio est unum et simplex; et quanto magis creaturae intellectuales distant a primo principio, tanto magis dividitur illud lumen et diversificatur, sicut accidit in lineis a centro egredientibus. Et inde est quod Deus per unam suam essentiam omnia intelligit; superiores autem intellectualium substantiarum, etsi per plures formas intelligant, tamen intelligunt per pauciores, et magis universales, et virtuosiores ad comprehensionem rerum, propter efficaciam virtutis intellectivae quae est in eis; in inferioribus autem sunt formae plures, et minus universales, et minus efficaces ad comprehensionem rerum, inquantum deficiunt a virtute intellectiva superiorum. Si ergo inferiores substantiae haberent formas in illa

menos bien durante esta unión que después de hallarse separada; y el provecho sería en favor del cuerpo: lo cual es absurdo, porque la materia existe por causa de la forma, y no al contrario. Pero, si suponemos que al alma compete por su naturaleza el entender por medio delas imágenes; como la naturaleza del alma no se cambia después de la muerte del cuerpo, parece que entonces nada podría entender naturalmente, desprovista ya de su recurso a las imágenes sensibles. Por lo tanto, a fin de solventar esta dificultad, observaremos que, como ningún ser obra sino en cuanto se halla en acto, el modo de obrar de cada cosa es una consecuencia de su modo de ser. Ahora bien: el alma tiene diversa manera de ser, cuando está unida al cuerpo, que estando separada de el, si bien conserva en uno y otro estado la identidad de su naturaleza; sin que por esto su unión con el cuerpo la sea accidental, puesto que le compete por razón de su naturaleza: a la manera que tampoco muda de naturaleza un cuerpo ligero, permanezca o no en el lugar congruente a él, o aun situado en el que no le es natural. Así pues, cuando el alma está unida al cuerpo, tiene una manera de ser, según la cual le compete la de entender por medio de las imágenes de los cuerpos, las cuales están en los órganos corporales; pero, mientras se halla separada del cuerpo, su propio modo de entender es contemplando directamente las cosas simplemente inteligibles, a la manera de las otras sustancias separadas. Según esto es natural al alma humana el entender por medio de las imágenes, como asimismo lo es el estar unida al cuerpo; pero tan extraño es a su naturaleza el estar separada del cuerpo, como el entender sin el auxilio de las imágenes sensibles: por cuya razón se halla unida al cuerpo, para que obre según su naturaleza. Mas tampoco esto resuelve la dificultad, surgiendo de aquí una nueva duda: porque, siendo indudable que cada cosa se ordena a lo que es mejor (y mejor es conocer simplemente dirigiéndose a las mismas cosas inteligibles que haber de recurrir a las imágenes); Dios ha debido crear nuestra alma de tal naturaleza, que el modo de entender más noble le fuese natural, sin que para ello hubiese menester unirse al cuerpo. Es por lo tanto digno de considerarse que, aunque absolutamente hablando sea más noble conocer dirigiéndose a los objetos que mediante el recurso a las imágenes, no obstante aquel modo de entender, bajo su aspecto de posible para el alma, era más imperfecto como lo vamos a demostrar. En efecto: en todas las sustancias intelectuales la virtud intelectiva se halla influida por la luz divina; la cual en su primer principio es una y simple; pero se divide y diversifica tanto más, cuanto las criaturas intelectuales distan más de su primer principio, como sucede a las líneas que parten divergentes de un centro. De aquí es que Dios comprende todas las cosas por su esencia única; mientras que las sustancias intelectuales más elevadas, aunque entienden

universalitate in qua habent superiores, quia non sunt tantae efficaciae in intelligendo, non acciperent per eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadam communitate et confusione. Quod aliqualiter apparet in hominibus, nam qui sunt debilioris intellectus, per universales conceptiones magis intelligentium non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis singula in speciali explicentur. Manifestum est autem inter substantias intellectuales, secundum naturae ordinem, infimas esse animas humanas. Hoc autem perfectio universi exigebat, ut diversi gradus in rebus essent. Si igitur animae humanae sic essent institutae a Deo ut intelligerent per modum qui competit substantiis separatis, non haberent cognitionem perfectam, sed confusam in communi. Ad hoc ergo quod perfectam et propriam cognitionem de rebus habere possent, sic naturaliter sunt institutae ut corporibus uniantur, et sic ab ipsis rebus sensibilibus propriam de eis cognitionem accipiant; sicut homines rudes ad scientiam induci non possunt nisi per sensibilia exempla. Sic ergo patet quod propter melius animae est ut corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata; et tamen esse potest separata, et alium modum intelligendi habere.

por muchas formas, las tienen sin embargo menos numerosas y más universales y eficaces para la comprensión de las cosas, merced a la energía de su virtud intelectual; y en las sustancias inferiores hay muchas más formas y son menos universales, y menos eficaces para la inteligencia de los objetos, en proporción a su diferencia de virtud intelectiva respecto de la de las superiores. Si pues las sustancias inferiores tuviesen las formas tan universales, como las tienen las superiores, siendo menor su eficacia intelectiva; no obtendrían por ellas el conocimiento perfecto de las cosas, sino con cierta generalidad y confusión; como se nota algún tanto en los hombres, que los que tienen entendimiento más débil no alcanzan perfecto conocimiento por medio de las concepciones universales de los más inteligentes, si no se les explica cada cosa detalladamente. No cabe empero dudar que entre las sustancias intelectuales el alma humana ocupa el último rango en el orden de la naturaleza; y la perfección del universo exigía que hubiera diversos grados en los seres. Por consiguiente, si las almas humanas hubiesen sido creadas por Dios de tal manera, que entendiesen según el modo de entender propio de las sustancias separadas; no tendrían un conocimiento perfecto, sino confuso y común: por consiguiente, a fin de que puedan tenerlo propio y perfecto, han sido creadas naturalmente para estar unidas a los cuerpos, y recibir así de las cosas sensibles su conocimiento propio, así como los hombres rudos no pueden llegar a la ciencia sino por medio de ejemplos sensibles. Es pues evidente que redunda en mayor bien del alma el estar unida al cuerpo y el que entienda con el auxilio de las imágenes; pudiendo sin embargo estar separada y conocer entonces de otro modo.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, si diligenter verba philosophi discutiantur, philosophus hoc dixit ex quadam suppositione prius facta, scilicet quod intelligere sit quidam motus coniuncti, sicut et sentire, nondum enim differentiam ostenderat inter intellectum et sensum. Vel potest dici quod loquitur de illo modo intelligendi qui est per conversionem ad phantasmata.

Al argumento 1º diremos que, si se profundizan con cuidado las palabras del filósofo, se advertirá que habla conforme a una hipótesis que previamente había enunciado De an. l. 1, t. 12, es decir, suponiendo que el entender es cierto movimiento del conjunto, lo mismo que sentir; pues aún no había establecido la diferencia entre el entendimiento y el sentido. o bien, puede decirse que habla del modo de entender recurriendo a las imágenes.

S. Th. I, q. 89 a. 1 ad 2

De quo etiam procedit secunda ratio. Al 2º la solución es la misma del 1º.

S. Th. I, q. 89 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod anima separata non intelligit per species innatas; nec per species quas tunc abstrahit; nec solum per species conservatas, ut obiectio probat, sed per species ex influentia divini luminis participatas, quarum anima fit particeps sicut et aliae substantiae separatae, quamvis inferiori modo. Unde tam cito cessante conversione ad corpus, ad superiora convertitur. Nec tamen propter hoc cognitio non est naturalis, quia Deus est auctor non solum influentiae gratuiti luminis, sed etiam naturalis.

Al 3º que el alma separada no entiende por especies innatas, ni por las que entonces abstrae, ni únicamente por las que conserva, como prueba la objeción; sino por especies participadas de la influencia de la luz divina, cuya participación recibe como las demás sustancias separadas aunque en menor grado: por consiguiente, tan pronto como deja de bailarse en relación con el cuerpo, se dirige inmediatamente a las regiones superiores. Mas no por esto su conocimiento o su potencia deja de ser natural, por cuanto Dios es el autor no solamente del influjo de la luz que nos comunica por su gracia, sino también de la natural.

Artículo 2

Utrum anima separata intelligat substantias separatas

¿El alma separada conoce las sustancias separadas?

Objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima separata non intelligat substantias separatas. Perfectior enim est anima corpori coniuncta, quam a corpore separata, cum anima sit naturaliter pars humanae naturae; quaelibet autem pars perfectior est in suo toto. Sed anima coniuncta corpori non intelligit substantias separatas, ut supra habitum est. Ergo multo minus cum fuerit a corpore separata.

Parece que el alma separada no conoce las sustancias separadas: porque el alma unida al cuerpo es más perfecta que separada de él, siendo como es naturalmente una parte de la naturaleza humana; y toda parte es más perfecta en su todo. El alma unida al cuerpo no conoce las sustancias separadas, como lo hemos demostrado S.Th.I, q. 88, a. 1. Luego mucho menos estando separada.

S. Th. I, q. 89 a. 2 obi. 2

Praeterea, omne quod cognoscitur, vel cognoscitur per sui praesentiam, vel per suam speciem. Sed substantiae separatae non possunt cognosci ab anima per suam praesentiam, quia nihil illabitur animae nisi

Todo cuanto se conoce, o es conocido por su presencia o por su especie. El alma no puede conocer las sustancias separadas por la presencia de estas, pues nada penetra en el alma sino solo Dios; ni tampoco por especies

solus Deus. Neque etiam per aliquas species quas anima ab Angelo abstrahere possit, quia Angelus simplicior est quam anima. Ergo nullo modo anima separata potest cognoscere substantias separatas.

algunas, que pueda el alma abstraer del ángel, siendo este más simple que ella. Luego el alma separada no puede en manera alguna conocer las sustancias separadas.

S. Th. I, q. 89 a. 2 obi. 3

Praeterea, quidam philosophi posuerunt in cognitione separatarum substantiarum consistere ultimam hominis felicitatem. Si ergo anima separata potest intelligere substantias separatas, ex sola sua separatione consequitur felicitatem. Quod est inconveniens.

Ciertos filósofos supusieron que la última felicidad del hombre consistía en el conocimiento de las sustancias separadas. Si pues el alma separada puede conocer las sustancias separadas, se sigue que por el solo hecho de su separación obtiene la felicidad: lo cual es inconveniente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 89 a. 2 s. c.

Sed contra est quod animae separatae cognoscunt alias animas separatas; sicut dives in Inferno positus vidit Lazarum et Abraham, Luc. XVI. Ergo vident etiam et Daemones et Angelos animae separatae.

Por el contrario, las almas separadas conocen a las otras almas separadas como el rico en el infierno vio a Lázaro y Abraham Luc. 16. Luego las almas separadas ven también a los demonios y a los ángeles.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El alma separada tiene perfecto conocimiento natural de las almas separadas, e imperfecto de las ángeles.

Solución

S. Th. I, q. 89 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in IX de Trin., mens nostra cognitionem rerum incorporearum per seipsam accipit, idest cognoscendo seipsam, sicut supra dictum est. Per hoc ergo quod anima separata cognoscit seipsam, accipere possumus qualiter cognoscit alias substantias separatas. Dictum est autem quod quandiu anima corpori est unita, intelligit convertendo se ad phantasmata. Et ideo nec seipsam potest intelligere nisi inquantum fit actu intelligens per speciem a phantasmatibus abstractam, sic enim per actum suum intelligit seipsam, ut supra dictum est. Sed cum fuerit a

Responderemos que, según dice San Agustín De Trin. l. 9, c. 3, nuestra mente conoce las cosas incorpóreas, por sí misma, es decir, conociéndose así misma, como se ha dicho S.Th.I, q. 88, a. 1, al 1º. Luego por el hecho de conocerse así misma el alma separada podemos colegir cómo conoce las otras sustancias separadas. Hemos dicho S.Th.I, q. 89, a. 1 que, mientras el alma está unida al cuerpo, entiende recurriendo a las imágenes: y así es que ni aún así misma puede conocerse, sino en cuanto se hace inteligente en acto por la especie abstraída de las imágenes. De este

corpore separata, intelliget non convertendo se ad phantasmata, sed ad ea quae sunt secundum se intelligibilia, unde seipsam per seipsam intelliget. Est autem commune omni substantiae separatae quod intelligat id quod est supra se, et id quod est infra se, per modum suae substantiae, sic enim intelligitur aliquid secundum quod est in intelligente; est autem aliquid in altero per modum eius in quo est. Modus autem substantiae animae separatae est infra modum substantiae angelicae, sed est conformis modo aliarum animarum separatarum. Et ideo de aliis animabus separatis perfectam cognitionem habet; de Angelis autem imperfectam et deficientem, loquendo de cognitione naturali animae separatae. De cognitione autem gloriae est alia ratio.

modo es pues como se conoce a sí misma por su propio acto según lo dicho S.Th.I, q. 87, a. 1. Mas separada del cuerpo conocerá, no recurriendo a las imágenes, sino a objetos de suyo inteligibles, conociéndose por lo tanto a sí misma por sí misma. Todas las sustancias separadas tienen empero de común el entender lo que las es superior y lo inferior a ellas al modo de su propia sustancia: pues se entiende una cosa, según que está en el que la entiende, y una cosa está en otra por modo del ser en que está. El modo pues do la sustancia del alma separada es inferior al modo de la sustancia angélica, pero conforme al de las demás almas separadas; y por esto tiene perfecto conocimiento de las otras almas separadas, pero de los ángeles imperfecto y deficiente, hablando del conocimiento natural del alma separada; porque respecto del conocimiento de la gloria milita otra razón.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod anima separata est quidem imperfectior, si consideretur natura qua communicat cum natura corporis, sed tamen quodammodo est liberior ad intelligendum, inquantum per gravedinem et occupationem corporis a puritate intelligentiae impeditur.

Al argumento1º diremos, que el alma separada es en efecto más imperfecta atendida la naturaleza del cuerpo; sin embargo es en cierto modo más libre para entender, en cuanto la crasitud y embarazo del cuerpo es un obstáculo a la pureza de su inteligencia.

S. Th. I, q. 89 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod anima separata intelligit Angelos per similitudines divinitus impressas. Quae tamen deficiunt a perfecta repraesentatione eorum, propter hoc quod animae natura est inferior quam Angeli.

Al 2º que el alma separada conoce a loa ángeles mediante semejanzas impresas por Dios, las cuales sin embargo distan de su perfecta representación, por ser la naturaleza del alma inferior a la del ángel.

S. Th. I, q. 89 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod in cognitione substantiarum separatarum non quarumcumque, consistit ultima hominis felicitas, sed solius Dei, qui non potest videri nisi per gratiam. In cognitione vero aliarum substantiarum separatarum est magna felicitas, etsi non ultima, si tamen perfecte intelligantur. Sed anima separata naturali cognitione non

Al 3º que no consiste la última felicidad del hombre en el conocimiento de las sustancias separadas, cualesquiera que sean, sino en el de solo Dios, que no puede ser visto sino por gracia. No obstante es grande, aunque no la suprema, la felicidad aneja al conocimiento de las demás sustancias separadas, si es perfecto; pero el alma separada no las entiende

perfecte eas intelligit, ut dictum est. perfectamente por conocimiento natural, según queda dicho.

Artículo 3

Utrum anima separata omnia naturalia cognoscat

¿El alma separada conoce todas las cosas naturales?

Objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima separata omnia naturalia cognoscat. In substantiis enim separatis sunt rationes omnium rerum naturalium. Sed animae separatae cognoscunt substantias separatas. Ergo cognoscunt omnia naturalia.

Parece que el alma separada conoce todos los seres naturales: porque en las sustancias separadas están las razones de todas las cosas naturales. Es así que las almas separadas conocen las sustancias separadas. Luego conocen todas las cosas naturales.

S. Th. I, q. 89 a. 3 obi. 2

Praeterea, qui intelligit magis intelligibile, multo magis potest intelligere minus intelligibile. Sed anima separata intelligit substantias separatas, quae sunt maxima intelligibilium. Ergo multo magis potest intelligere omnia naturalia, quae sunt minus intelligibilia.

El que conoce lo más inteligible, mucho mejor puede conocer lo menos inteligible. Es así que el alma separada conoce las sustancias separadas, que son las más inteligibles; luego con mayor razón puede conocer todas las cosas naturales, que lo son menos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 89 a. 3 s. c. 1

Sed contra, in Daemonibus magis viget naturalis cognitio quam in anima separata. Sed Daemones non omnia naturalia cognoscunt; sed multa addiscunt per longi temporis experientiam, ut Isidorus dicit. Ergo neque animae separatae omnia naturalia cognoscunt.

Por el contrario: los demonios tienen un conocimiento natural más vigoroso que el alma separada. Pero los demonios no conocen todas las cosas naturales, sino que aprenden muchas de ellas por la experiencia de mucho tiempo, como dice San Isidoro De sum. bon. l. 1, c. 12, § 17. Luego tampoco las almas separadas conocen todas las cosas naturales.

S. Th. I, q. 89 a. 3 s. c. 2

Praeterea, si anima statim cum est separata, omnia naturalia cognosceret, frustra homines studerent ad rerum scientiam capessendam. Hoc autem est inconveniens. Non ergo anima separata omnia naturalia cognoscit.

Si el alma desde el momento de su separación conociese todas las cosas naturales, en vano los hombres aspirarían a adquirir la ciencia de las cosas. Esto empero es inconveniente. Luego el alma separada no conoce todas las cosas naturales.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Las almas separadas conocen todas las cosas naturales, no con certeza, y en toda propiedad, sino en común y confusamente.

Solución

S. Th. I, q. 89 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, anima separata intelligit per species quas recipit ex influentia divini luminis, sicut et Angeli, sed tamen, quia natura animae est infra naturam Angeli, cui iste modus cognoscendi est connaturalis, anima separata per huiusmodi species non accipit perfectam rerum cognitionem, sed quasi in communi et confusam. Sicut igitur se habent Angeli ad perfectam cognitionem rerum naturalium per huiusmodi species, ita animae separatae ad imperfectam et confusam. Angeli autem per huiusmodi species cognoscunt cognitione perfecta omnia naturalia, quia omnia quae Deus fecit in propriis naturis, fecit in intelligentia angelica, ut dicit Augustinus, super Gen. ad Litt. Unde et animae separatae de omnibus naturalibus cognitionem habent, non certam et propriam, sed communem et confusam.

Responderemos que según lo dicho S.Th.I, q. 89, a. 1, al 3º el alma separada entiende por especies separadas, que recibe de la influencia de la luz divina, lo mismo que los ángeles. Pero, como la naturaleza del alma es inferior a la del ángel, a quien este modo de conocer es natural; el alma, separada no recibe por estas especies un conocimiento perfecto de las cosas, sino como en común y confusamente. Así pues la misma actitud del ángel respecto al conocimiento perfecto de las cosas naturales por medio de dichas especies es también la del alma separada en orden al imperfecto y confuso: y, pues los ángeles conocen por ellas todos los seres naturales con conocimiento perfecto, siendo cierto que todos cuantos seres creó Dios en sus propias naturalezas los fijó en la inteligencia angélica según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 2, c. 8; asimismo también las almas separadas lo tienen de las cosas naturales, no cierto y propio, sino general y confuso.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod nec ipse Angelus per suam substantiam cognoscit omnia naturalia, sed per species quasdam, ut supra dictum est. Et ideo non propter hoc sequitur quod anima cognoscat omnia naturalia, quia cognoscit quoquo modo substantiam separatam.

Al argumento 1º diremos que ni el ángel mismo conoce por su propia sustancia todas las cosas naturales, sino por ciertas especies, según queda dicho S.Th.I, q. 88, a. 1. Por lo tanto no se sigue de ahí que el alma conozca todas las cosas naturales, porque conoce las sustancias separadas.

S. Th. I, q. 89 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut anima separata non perfecte intelligit substantias separatas ita nec omnia naturalia perfecte cognoscit, sed sub quadam confusione, ut dictum est.

Al 2º que, así como el alma separada no conoce perfectamente las sustancias separadas, tampoco los seres naturales todos, sino con cierta confusión según lo dicho.

S. Th. I, q. 89 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod Isidorus loquitur de cognitione futurorum; quae nec Angeli nec Daemones nec animae separatae cognoscunt, nisi vel in suis causis, vel per revelationem divinam. Nos autem loquimur de cognitione naturalium.

Al 3º que San Isidoro habla del conocimiento de las cosas futuras, las cuales ni los ángeles, ni los demonios, ni las almas separadas conocen, sino o en sus causas o por revelación divina; y nosotros tratamos del conocimiento natural.

S. Th. I, q. 89 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod cognitio quae acquiritur hic per studium, est propria et perfecta; illa autem est confusa. Unde non sequitur quod studium addiscendi sit frustra.

Al 4º que el conocimiento, que aquí se adquiere por el estudio, es propio y perfecto; mas el otro es confuso: luego no puede deducirse que el estudiar para aprender sea superfluo.

Artículo 4

Utrum anima separata cognoscat singularia

¿El alma separada conoce las cosas singulares?

Objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima separata non cognoscat singularia. Nulla enim potentia cognoscitiva remanet in anima separata nisi intellectus, ut ex supra dictis patet. Sed intellectus non est cognoscitivus singularium, ut supra habitum est. Ergo anima separata singularia non cognoscit.

Parece que el alma separada no conoce los seres singulares; porque en el alma separada no permanece otra potencia cognoscitiva que el entendimiento, según consta de lo dicho anteriormente S.Th.I, q. 77, a. 8. Pero este no es conocedor de las cosas particulares, como también se ha expuesto S.Th.I, q. 86, a. 1: luego el alma separada no conoce las cosas singulares.

S. Th. I, q. 89 a. 4 obi. 2

Praeterea, magis est determinata cognitio qua cognoscitur aliquid in singulari, quam illa qua cognoscitur aliquid in universali. Sed anima separata non habet determinatam cognitionem de speciebus rerum naturalium. Multo igitur minus cognoscit singularia.

El conocimiento, por el cual se conoce algo en particular, es más determinado que aquel, por el que se conoce, en general. El alma separada no tiene conocimiento alguno determinado de las especies de las cosas naturales. Luego mucho menos lo tiene de las singulares.

S. Th. I, q. 89 a. 4 obi. 3

Praeterea, si cognoscit singularia, et non per sensum, pari ratione omnia singularia cognosceret. Sed non cognoscit omnia singularia. Ergo nulla cognoscit.

Si conoce algunos singulares sin el auxilio de los sentidos, por identidad de razón los conoce todos. Mas no los conoce todos: luego no conoce ninguno.

Por el contrario

S. Th. I, q. 89 a. 4 s. c.

Sed contra est quod dives in Inferno positus dixit, habeo quinque fratres, ut habetur Luc. XVI.

Por el contrario: el rico sepultado en el infierno dijo Luc. 16,28: Tengo cinco hermanos.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El alma separada conoce algunos objetos en particular, mas no todos aun los presentes, sino solo aquellos a que es determinada, ya por conocimiento anterior, ya por alguna, afección, o por natural disposición, o por revelación divina.

Solución

S. Th. I, q. 89 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod animae separatae aliqua singularia cognoscunt, sed non omnia, etiam quae sunt praesentia. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod duplex est modus intelligendi. Unus per abstractionem a phantasmatibus, et secundum istum modum singularia per intellectum cognosci non possunt directe, sed indirecte, sicut supra dictum est. Alius modus intelligendi est per influentiam specierum a Deo, et per istum modum intellectus potest singularia cognoscere. Sicut enim ipse Deus per suam essentiam, inquantum est causa universalium et individualium principiorum, cognoscit omnia et universalia et singularia, ut supra dictum est; ita substantiae separatae per species, quae sunt quaedam

Responderemos, que las almas separadas conocen algunos objetos singulares; pero no todos aun los que están presentes. Para evidenciarlo, recordemos que hay dos modos de conocer; uno por la abstracción de las imágenes, según el cual el entendimiento no puede directamente conocer los objetos singulares sino indirectamente, como dejamos dicho S.Th.I, q. 86, a. 1; y otro mediante la impresión de las especies por Dios, del cual modo el entendimiento puede conocer cada cosa en particular: porque, así como Dios, en cuanto es causa de los principios universales e individuales, conoce por su esencia todas las cosas tanto universales como singulares S.Th.I, q. 14, a. 2; también las sustancias separadas

participatae similitudines illius divinae essentiae, possunt singularia cognoscere. In hoc tamen est differentia inter Angelos et animas separatas, quia Angeli per huiusmodi species habent perfectam et propriam cognitionem de rebus, animae vero separatae confusam. Unde Angeli, propter efficaciam sui intellectus per huiusmodi species non solum naturas rerum in speciali cognoscere possunt, sed etiam singularia sub speciebus contenta. Animae vero separatae non possunt cognoscere per huiusmodi species nisi solum singularia illa ad quae quodammodo determinantur, vel per praecedentem cognitionem, vel per aliquam affectionem, vel per naturalem habitudinem, vel per divinam ordinationem, quia omne quod recipitur in aliquo, determinatur in eo secundum modum recipientis.

pueden conocer las individuales por las especies, que son ciertas semejanzas participadas de aquella esencia divina. Sin embargo hay en esto diferencia entre los ángeles y las almas separadas; y está en que los ángeles tienen por estas especies conocimiento propio y perfecto de las cosas, mientras que las almas separadas tienen lo confuso: así es que los ángeles en razón de la eficacia de su entendimiento pueden por esas especies conocer, no solo específicamente las naturalezas de las cosas, sino también las individuales comprendidas encada especie; pero las almas separadas no pueden conocer por dichas especies sino únicamente aquellos singulares, a que de algún modo son determinadas, sea por su conocimiento precedente, o por alguna afección, ya por natural habitud, o por disposición divina; porque todo lo que es recibido en algún sujeto, lo es según el modo del recipiente.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod intellectus per viam abstractionis non est cognoscitivus singularium. Sic autem anima separata non intelligit, sed sicut dictum est.

Al argumento 1º diremos, que el entendimiento por vía de abstracción no es cognoscitivo de los objetos singulares; mas no es de esta manera como los conoce el alma separada, sino del modo dicho.

S. Th. I, q. 89 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod ad illarum rerum species vel individua cognitio animae separatae determinatur, ad quae anima separata habet aliquam determinatam habitudinem, sicut dictum est.

Al 2º que el conocimiento del alma separada es determinado a las especies o individuos de aquellas cosas, en orden a las cuales tiene el alma alguna determinada predisposición, conforme a lo expuesto (poco ha).

S. Th. I, q. 89 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod anima separata non se habet aequaliter ad omnia singularia, sed ad quaedam habet aliquam habitudinem quam non habet ad alia. Et ideo non est aequalis ratio ut omnia singularia cognoscat.

Al 3º que el alma separada no tiene las mismas relaciones con todos los objetos singulares; sino que en orden a unos tiene alguna actitud, en la que no se ha respecto de otros. No hay por lo tanto la misma razón, para que conozca igualmente todas las cosas individuales.

Artículo 5

Utrum habitus scientiae hic acquisitae remaneat in anima separata

¿El hábito de la ciencia aquí adquirida permanece en el alma separada?

Objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod habitus scientiae hic acquisitae non remaneat in anima separata. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XIII, scientia destruetur.

Parece que el hábito de la ciencia adquirida durante la vida presente no permanece en el alma separada; pues dice el Apóstol I Cor. 13, 8: la ciencia será destruida.

S. Th. I, q. 89 a. 5 obi. 2

Praeterea, quidam minus boni in hoc mundo scientia pollent, aliis magis bonis carentibus scientia. Si ergo habitus scientiae permaneret etiam post mortem in anima, sequeretur quod aliqui minus boni etiam in futuro statu essent potiores aliquibus magis bonis. Quod videtur inconveniens.

En este mundo algunos menos buenos descuellan por su saber, careciendo de ciencia otros mejores. Si pues el hábito de la ciencia permanece en el alma después de la muerte, se seguiría que aun en la otra vida algunos menos virtuosos serían preferidos a otros más santos: lo cual parece inconveniente.

S. Th. I, q. 89 a. 5 obi. 3

Praeterea, animae separatae habebunt scientiam per influentiam divini luminis. Si igitur scientia hic acquisita in anima separata remaneat, sequetur quod duae erunt formae unius speciei in eodem subiecto. Quod est impossibile.

Las almas separadas tendrán la ciencia por el influjo de la luz divina: y, si la ciencia adquirida en este mundo persevera en el alma separada, resultará que en un mismo sujeto habrá dos formas de una sola especie: lo cual es imposible.

S. Th. I, q. 89 a. 5 obi. 4

Praeterea, philosophus dicit, in libro Praedicament., quod habitus est qualitas difficile mobilis; sed ab aegritudine, vel ab aliquo huiusmodi, quandoque corrumpitur scientia. Sed nulla est ita fortis immutatio in hac vita, sicut immutatio quae est per mortem. Ergo videtur quod habitus scientiae per mortem corrumpatur.

Aristóteles dice De prædic. qualit. que el hábito es una cualidad, que cambia difícilmente. La enfermedad u otras causas de esta índole desvanecen algunas veces la ciencia en esta vida; y sin embargo ninguna vicisitud se experimenta en esta vida tan trascendental como el cambio producido por la muerte; parece pues que por esta se extirpa el hábito de la ciencia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 89 a. 5 s. c.

Sed contra est quod Hieronymus dicit, in epistola ad Paulinum, discamus in terris, quorum scientia nobis perseveret in caelo.

Por el contrario, San Jerónimo dice Epist. ad Paulin.: aprendamos en el mundo cosas, cuya ciencia permanezca con nosotros en el cielo.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El hábito de la ciencia adquirido en esta vida, y que grabado en el entendimiento mismo es inmune de corrupción per se y per accidens, permanece en el alma separada; mas no en cuanto a los conocimientos depositados en sus potencias inferiores.

Solución

S. Th. I, q. 89 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt habitum scientiae non esse in ipso intellectu, sed in viribus sensitivis, scilicet imaginativa, cogitativa et memorativa; et quod species intelligibiles non conservantur in intellectu possibili. Et si haec opinio vera esset, sequeretur quod, destructo corpore, totaliter habitus scientiae hic acquisitae destrueretur. Sed quia scientia est in intellectu, qui est locus specierum, ut dicitur in III de anima; oportet quod habitus scientiae hic acquisitae partim sit in praedictis viribus sensitivis, et partim in ipso intellectu. Et hoc potest considerari ex ipsis actibus ex quibus habitus scientiae acquiritur, nam habitus sunt similes actibus ex quibus acquiruntur, ut dicitur in II Ethic. Actus autem intellectus ex quibus in praesenti vita scientia acquiritur, sunt per conversionem intellectus ad phantasmata, quae sunt in praedictis viribus sensitivis. Unde per tales actus et ipsi intellectui possibili acquiritur facultas quaedam ad considerandum per species susceptas; et in praedictis inferioribus viribus acquiritur quaedam habilitas ut facilius per conversionem ad ipsas intellectus possit intelligibilia speculari. Sed sicut actus intellectus principaliter quidem et formaliter est in ipso intellectu, materialiter autem et dispositive in inferioribus viribus, idem etiam dicendum est de habitu. Quantum ergo ad id quod aliquis praesentis scientiae habet in inferioribus viribus, non remanebit in anima separata, sed quantum ad id quod habet in ipso intellectu, necesse est ut remaneat. Quia, ut dicitur in libro de longitudine et brevitate vitae, dupliciter corrumpitur aliqua forma, uno modo, per se, quando corrumpitur a suo contrario, ut calidum a frigido; alio modo, per accidens, scilicet per corruptionem subiecti. Manifestum est autem quod per corruptionem subiecti, scientia quae est in intellectu humano, corrumpi non potest, cum intellectus sit incorruptibilis, ut supra ostensum est. Similiter

Responderemos, que algunos supusieron que el hábito de la ciencia no existía en el entendimiento, sino en las potencias sensitivas, tales como la imaginativa, la cogitativa y la memoria; y que las especies inteligibles no se conservaban en el entendimiento posible. Si esta opinión fuese verdadera, se seguiría que, una vez destruido el cuerpo, el hábito de la ciencia aquí adquirido sería totalmente aniquilado. Pero, hallándose la ciencia en el entendimiento, que es De anima, l. 3, t. 6 el lugar de las especies; el hábito de la ciencia adquirida en este mundo debe residir parte en dichas fuerzas sensitivas, y parte en el entendimiento mismo. De esto podemos darnos cuenta, juzgando por los mismos actos conducentes a la adquisición del hábito de la ciencia; puesto que los hábitos son semejantes a los actos, de que se forman Eth. l. 2, c. 1. Los actos pues del entendimiento, según los cuales se adquiere la ciencia en esta vida, se efectúan por la atención prestada a las imágenes sensibles, que se hallan en las mencionadas fuerzas sensitivas. Por consiguiente en virtud de estos actos el entendimiento posible adquiere cierta facultad de considerar por las especies recibidas, y las potencias inferiores adquieren también por su parte cierta aptitud, que proporciona al entendimiento con ayuda de ellas mayor facilidad de sondear las cosas inteligibles. Pero, así como el acto del entendimiento existe principal y formalmente en el entendimiento mismo, aunque material y dispositivamente en las potencias inferiores; otro tanto debe decirse del hábito. De donde se infiere que el alma separada no conservará lo que de la ciencia presente posee alguno en las potencias inferiores, paro sí necesariamente todo lo que tiene en el entendimiento mismo. Porque, según se hace notar Lib. de longitud, et brevit. vitæ, c. 1 y 3, una forma se corrompe de dos

etiam nec per contrarium corrumpi possunt species intelligibiles quae sunt in intellectu possibili, quia intentioni intelligibili nihil est contrarium; et praecipue quantum ad simplicem intelligentiam, qua intelligitur quod quid est. Sed quantum ad operationem qua intellectus componit et dividit, vel etiam ratiocinatur, sic invenitur contrarietas in intellectu, secundum quod falsum in propositione vel in argumentatione est contrarium vero. Et hoc modo interdum scientia corrumpitur per contrarium, dum scilicet aliquis per falsam argumentationem abducitur a scientia veritatis. Et ideo philosophus, in libro praedicto, ponit duos modos quibus scientia per se corrumpitur, scilicet oblivionem, ex parte memorativae, et deceptionem, ex parte argumentationis falsae. Sed hoc non habet locum in anima separata. Unde dicendum est quod habitus scientiae, secundum quod est in intellectu manet in anima separata.

maneras: 1º por sí misma, cuando es destruida por su contraria, como el calor por el frío; 2º por accidente, siendo destruido el sujeto. Ahora bien: es evidente que por la destrucción del sujeto no puede ser borrada la ciencia depositada en el entendimiento humano, por ser el entendimiento incorruptible, como se ha demostrado antes S.Th.I, q. 79, a. 2, al 2º; y tampoco las especies inteligibles, que se hallan en el entendimiento posible, pueden ser destruidas por lo contrario; porque nada hay contrario a la intención de los inteligibles, y menos aún en cuanto a la simple inteligencia, por la que se entiende la esencia o quididad de cada cosa. Pero en cuanto a la operación, por la cual el entendimiento compone y divide, o aun raciocina, sí se halla contrariedad en el entendimiento, en razón a que lo falso en una proposición o razonamiento es contrario a lo verdadero; y de esta manera la ciencia puede ser corrompida algunas veces por su contrario, es a saber, cuando por una falsa argumentación es uno desviado del conocimiento dela verdad. Por esta razón Aristóteles Lib. de longitud, et brevit. vitæ, c. 1 y 3 señala dos maneras de viciarse la ciencia per se: 1º por el olvido de parte de la memoria; 2º por error procedente de falsa argumentación. Pero esto no tiene lugar en el alma separada. Concluiremos pues en vista de esto que el hábito de la ciencia, en cuanto se halla en el entendimiento, permanece en el alma separada.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod apostolus non loquitur ibi de scientia quantum ad habitum, sed quantum ad cognitionis actum. Unde ad huius probationem inducit, nunc cognosco ex parte.

Al argumento1º diremos, que San Pablo no habla allí del hábito de la ciencia, sino del acto del conocimiento: as!, para probarlo, dice, ahora conozco en parte.

S. Th. I, q. 89 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut secundum staturam corporis aliquis minus bonus erit maior aliquo magis bono; ita nihil prohibet aliquem minus bonum habere aliquem scientiae habitum in futuro, quem non habet aliquis magis bonus. Sed tamen hoc quasi nullius momenti est in comparatione ad alias praerogativas quas meliores habebunt.

Al 2º que, así como alguno menos perfecto en la estatura del cuerpo será mayor en alguna otra ventaja; tampoco hay inconveniente en que alguno menos virtuoso conserve en la vida futura algún hábito de ciencia, del que no se halla dotado otro más bueno. Pero esta superioridad es casi de ninguna importancia en comparación con las demás prerrogativas, de que gozarán los mejores.

S. Th. I, q. 89 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod utraque scientia non est unius rationis. Unde nullum inconveniens sequitur.

Al 3º que estas dos ciencias no son de una misma naturaleza: luego no se sigue inconveniente alguno.

S. Th. I, q. 89 a. 5 ad 4

Ad quartum dicendum quod ratio illa procedit de corruptione scientiae quantum ad id quod habet ex parte sensitivarum virium.

Al 4º que la razón de aquel argumento se refiere a la corrupción de la ciencia, en cuanto a lo que proviene de parte de las fuerzas sensitivas.

Artículo 6

Utrum actus scientiae hic acquisitae maneat in anima separata

¿El acto de la ciencia adquirida en este mundo permanece en el alma separada?

Objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod actus scientiae hic acquisitae non maneat in anima separata. Dicit enim philosophus, in I de anima, quod corrupto corpore, anima neque reminiscitur neque amat. Sed considerare ea quae prius aliquis novit, est reminisci. Ergo anima separata non potest habere actum scientiae quam hic acquisivit.

Parece que el acto de la ciencia aquí adquirida no permanece en el alma separada: porque Aristóteles dice De anima, l. 1, t. 66 que disuelto el cuerpo, el alma ni recuerda ni ama. Considerar lo anteriormente conocido es recordar. Luego el alma separada no puede tener acto de la ciencia, que aquí adquiriera.

S. Th. I, q. 89 a. 6 obi. 2

Praeterea, species intelligibiles non erunt potentiores in anima separata quam sint in anima corpori unita. Sed per species intelligibiles non possumus modo intelligere, nisi convertendo nos super phantasmata, sicut supra habitum est. Ergo nec anima separata hoc poterit. Et ita nullo modo per species intelligibiles hic acquisitas anima separata intelligere poterit.

Las especies inteligibles, no serán más potentes en el alma separada, que unida al cuerpo. Mas por las especies inteligibles no podemos al presente conocer, sino recurriendo a las imágenes sensibles, como ya queda dicho S.Th.I, q. 84, a. 7. Tampoco pues podrá hacerlo el alma separada; la cual por consiguiente de ningún modo podrá conocer por las especies inteligibles adquiridas durante la vida.

S. Th. I, q. 89 a. 6 obi. 3

Praeterea, philosophus dicit, in II Ethic., quod habitus similes actus reddunt actibus per quos acquiruntur. Sed habitus scientiae hic acquiritur per actus intellectus convertentis se supra phantasmata. Ergo non potest alios actus reddere. Sed tales actus non competunt animae separatae. Ergo anima separata non habebit aliquem actum scientiae hic acquisitae.

Aristóteles dice Eth. l. 2, c. 1 y 2 que los hábitos producen actos semejantes a aquellos, por los cuales son ellos adquiridos; y, pues el hábito de la ciencia se adquiere aquí por actos del entendimiento, que recurre a las imágenes sensibles; no podrá en consecuencia producir otros diversos. Mas, como tales actos no competen al alma separada, se sigue que no tendrá acto alguno de la ciencia aquí adquirida.

Por el contrario

S. Th. I, q. 89 a. 6 s. c.

Sed contra est quod Luc. XVI, dicitur ad divitem in Inferno positum, recordare quia recepisti bona in vita tua.

Por el contrario, se dice al rico abismado en el infierno Luc. 16,25: acuérdate, que recibiste bienes en tu vida.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El acto de la ciencia adquirida en la tierra permanece en el alma separada, pero de diverso modo que aquí.

Solución

S. Th. I, q. 89 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod in actu est duo considerare, scilicet speciem actus, et modum ipsius. Et species quidem actus consideratur ex obiecto in quod actus cognoscitivae virtutis dirigitur per speciem, quae est obiecti similitudo, sed modus actus pensatur ex virtute agentis. Sicut quod aliquis videat lapidem, contingit ex specie lapidis quae est in oculo, sed quod acute videat, contingit ex virtute visiva oculi. Cum igitur species intelligibiles maneant in anima separata, sicut dictum est; status autem animae separatae non sit idem sicut modo est, sequitur quod secundum species intelligibiles hic acquisitas, anima separata intelligere possit quae prius intellexit; non tamen eodem modo, scilicet per conversionem ad phantasmata, sed per modum convenientem animae separatae. Et ita manet quidem in anima separata actus scientiae hic acquisitae, sed non secundum eundem modum.

Responderemos, que en el acto deben considerarse dos cosas, su especie y su modo: la especie se toma del objeto, a que se dirige el acto de la potencia cognoscitiva, mediante la especie, que es la semejanza del objeto; pero el modo del acto se estima según la virtud del agente: así el que alguno vea una piedra se verifica por medio de la especie de la piedra, que está en el ojo; mas el verla distintamente y a fondo es debido a la potencia visiva de este órgano. Siendo pues cierto que las especies inteligibles permanecen en el alma separada, como se ha dicho S.Th.I, q. 89, a. 5, pero el estado de ella diverso del de acá; se infiere que según las especies inteligibles aquí adquiridas puede el alma separada conocer lo que ya antes conocía; mas no del mismo modo, es decir, recurriendo a las imágenes, sino de un modo conveniente a su estado de separación. Así pues el acto de la ciencia adquirida por si alma en esta vida permanece efectivamente en ella, cuando está separada; mas no del mismo modo.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur de reminiscentia, secundum quod memoria pertinet ad partem sensitivam, non autem secundum quod memoria est quodammodo in intellectu, ut dictum est.

Al argumento1º diremos, que el filósofo habla de la reminiscencia, en cuanto la memoria pertenece a la parte sensitiva; y no de la memoria, según que existe en el entendimiento, como se ha dicho S.Th.I, q. 79, a. 6.

S. Th. I, q. 89 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod diversus modus intelligendi non provenit ex diversa virtute specierum, sed ex diverso statu animae intelligentis.

Al 2º que el diverso modo de entender no proviene de la diversidad de las especies, sino del diverso estado del alma inteligente.

S. Th. I, q. 89 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod actus per quos acquiritur habitus, sunt similes actibus quos habitus causant, quantum ad speciem actus, non autem quantum ad modum agendi. Nam operari iusta, sed non iuste, idest delectabiliter, causat habitum iustitiae politicae, per quem delectabiliter operamur.

Al 3º que los actos, por los que se adquiere el hábito, son semejantes a los producidos por los hábitos en cuanto a la especie del hábito; mas no en cuanto al modo de obrar: porque el ejecutar obras justas, pero no justamente, esto es, con delectación, produce el hábito de la justicia política, por el cual obramos con deleite.

Artículo 7

Utrum distantia localis impediat cognitionem animae separatae

¿La distancia local impide el conocimiento del alma separada?

Objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod distantia localis impediat cognitionem animae separatae. Dicit enim Augustinus, in libro de cura pro mortuis agenda, quod animae mortuorum ibi sunt, ubi ea quae hic fiunt scire non possunt. Sciunt autem ea quae apud eos aguntur. Ergo distantia localis impedit cognitionem animae separatae.

Parece que la distancia local es un obstáculo al conocimiento del alma separada: porque San Agustín dice De cura pro mortuis agenda, c.13 que las almas de los muertos se encuentran allí, donde no pueden saber lo que pasa en la tierra. Pero saben lo que pasa entre ellos; luego la distancia local es un impedimento al conocimiento del alma separada.

S. Th. I, q. 89 a. 7 obi. 2

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de divinatione Daemonum, quod Daemones, propter celeritatem motus, aliqua nobis ignota denuntiant. Sed agilitas motus ad hoc nihil faceret, si distantia localis cognitionem Daemonis non impediret. Multo igitur magis distantia localis impedit cognitionem animae separatae, quae est inferior secundum naturam quam Daemon.

San Agustín dice De divinat. dæm. c. 4 y 5 que los demonios a causa de la rapidez de su movimiento nos dan a conocer algunas cosas desconocidas; y en esto nada influiría la rapidez del movimiento, si la distancia local no fuera un obstáculo al conocimiento de los demonios: luego con mayor razón lo es para el alma separada, inferior al demonio según su naturaleza.

S. Th. I, q. 89 a. 7 obi. 3

Praeterea, sicut distat aliquis secundum locum, ita secundum tempus sed distantia temporis impedit cognitionem animae separatae, non enim cognoscunt futura. Ergo videtur quod etiam distantia secundum locum animae separatae cognitionem impediat.

La distancia local es análoga al intervalo de tiempo. Es así que la distancia del tiempo impide el conocimiento del alma separada, puesto que no conoce las cosas futuras. Luego parece que la distancia local impide también este conocimiento del alma separada.

Por el contrario

S. Th. I, q. 89 a. 7 s. c.

Sed contra est quod dicitur Luc. XVI, quod dives cum esset in tormentis, elevans oculos suos, vidit Abraham a longe. Ergo distantia localis non impedit animae separatae cognitionem.

Por el contrario, escrito está Luc. 16,23 que el rico, cuando estaba en los tormentos, alzando sus ojos, vio a Abraham a larga distancia. Luego la distancia local no impide al alma separada el conocimiento.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La distancia local de ningún modo impide el conocimiento del alma separada, la cual conoce por el influjo de las especies debida a la divina luz, independiente de toda distancia.

Solución

S. Th. I, q. 89 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod anima separata cognosceret singularia abstrahendo a sensibilibus. Quod si esset verum, posset dici quod distantia localis impediret animae separatae cognitionem, requireretur enim quod vel sensibilia agerent in animam separatam, vel anima separata in sensibilia; et quantum ad utrumque, requireretur distantia determinata. Sed praedicta positio est impossibilis, quia abstractio

Responderemos, que algunos pensaron que el alma separada conocía las cosas singulares, abstrayendo de los objetos sensibles. Si esta opinión fuese verdadera, podría entonces decirse que la distancia local era un obstáculo, para que el alma separada conociese: pues sería preciso que o las cosas sensibles obrasen sobre el alma separada, o esta obrase sobre ellas; y lo uno y lo otro exigirían distancia determinada. Pero tal hipótesis es insostenible:

specierum a sensibilibus fit mediantibus sensibus et aliis potentiis sensitivis, quae in anima separata actu non manent. Intelligit autem anima separata singularia per influxum specierum ex divino lumine, quod quidem lumen aequaliter se habet ad propinquum et distans. Unde distantia localis nullo modo impedit animae separatae cognitionem.

porque la abstracción de las especies de los objetos sensibles se hace por intervención de los sentidos y de las otras potencias sensitivas, que no subsisten en acto en el alma separada, la cual conoce los singulares mediante el influjo de las especies recibidas por luz divina, indiferente a lo cercano y lo distante: y por consiguiente, la distancia local no impide al alma separada el conocimiento.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus non dicit quod propter hoc quod ibi sunt animae mortuorum, ea quae hic sunt videre non possunt, ut localis distantia huius ignorantiae causa esse credatur, sed hoc potest propter aliquid aliud contingere, ut infra dicetur.

Al argumento 1º diremos, que no dice San Agustín que, por estar allí las almas de los muertos, no pueden ver lo que aquí sucede, de modo que la distancia local sea la causa de esta, ignorancia, cuya causa puede ser alguna otra, como luego se dirá S.Th.I, q. 89, a. 8.

S. Th. I, q. 89 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi loquitur secundum opinionem illam qua aliqui posuerunt quod Daemones habent corpora naturaliter sibi unita, secundum quam positionem, etiam potentias sensitivas habere possunt, ad quarum cognitionem requiritur determinata distantia. Et hanc opinionem etiam in eodem libro Augustinus expresse tangit, licet eam magis recitando quam asserendo tangere videatur, ut patet per ea quae dicit XXI libro de Civ. Dei.

AI 2º que San Agustín habla allí según la opinión de algunos, que suponían que los demonios tienen cuerpos, que les están naturalmente unidos; en cuyo supuesto pueden tener aun potencias sensitivas, para cuyo conocimiento se requiere determinada distancia; opinión que el mismo San Agustín menciona De divinat. dæm. c. 4 y 5 expresamente, aunque más bien narrando que apoyándola al parecer, como consta por lo que dice De civit. Dei, l. 21, c.10.

S. Th. I, q. 89 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod futura, quae distant secundum tempus, non sunt entia in actu. Unde in seipsis non sunt cognoscibilia, quia sicut deficit aliquid ab entitate, ita deficit a cognoscibilitate. Sed ea quae sunt distantia secundum locum, sunt entia in actu, et secundum se cognoscibilia. Unde non est eadem ratio de distantia locali, et de distantia temporis.

Al 3º que las cosas futuras distantes en tiempo no son entes en acto, ni por lo tanto susceptibles de ser conocidas por sí mismas; puesto que, cuanto falta de entidad a una cosa, tanto es menos cognoscible: al paso que los objetos localmente distantes entre sí son entes en acto y pueden ser conocidos en sí mismos. No hay pues paridad entre la distancia local y la del tiempo.

Artículo 8

Utrum animae separatae cognoscant ea quae hic aguntur

¿Las almas separadas conocen las cosas, que aquí se hacen?

Objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod animae separatae cognoscant ea quae hic aguntur. Nisi enim ea cognoscerent, de eis curam non haberent. Sed habent curam de his quae hic aguntur; secundum illud Luc. XVI, habeo quinque fratres, ut testificetur illis, ne et ipsi veniant in hunc locum tormentorum. Ergo animae separatae cognoscunt ea quae hic aguntur.

Parece que las almas separadas conocen lo que pasa aquí (en la tierra): porque, si no lo conociesen, no se cuidarían de ello, como se sabe les interesa por aquellas palabras Luc. 16,28: Tengo cinco hermanos, para que les dé testimonio, no sea que vengan ellos también a este lugar de tormentos. Luego las almas separadas conocen lo que aquí se ejecuta.

S. Th. I, q. 89 a. 8 obi. 2

Praeterea, frequenter mortui vivis apparent, vel dormientibus vel vigilantibus, et eos admonent de iis quae hic aguntur; sicut Samuel apparuit Sauli, ut habetur I Reg. XXVIII. Sed hoc non esset si ea quae hic sunt non cognoscerent. Ergo ea quae hic aguntur cognoscunt.

Frecuentemente los muertos se aparecen a los vivos dormidos o despiertos, y les amonestan sobre las cosas, que aquí suceden: así Samuel se apareció a Saúl I Reg. 28. Esto no sucedería, si no conociesen las cosas de acá. Luego conocen lo que aquí pasa.

S. Th. I, q. 89 a. 8 obi. 3

Praeterea, animae separatae cognoscunt ea quae apud eas aguntur. Si ergo quae apud nos aguntur non cognoscerent, impediretur earum cognitio per localem distantiam. Quod supra negatum est.

Las almas separadas conocen lo que sucede entre ellas; y, si no conociesen lo que pasa entre nosotros, sería por causa, de la distancia local, que lo impidiera: lo cual queda negado S.Th.I, q. 89, a. 7.

Por el contrario

S. Th. I, q. 89 a. 8 s. c.

Sed contra est quod dicitur Iob XIV, sive fuerint filii eius nobiles, sive ignobiles, non intelliget.

Por el contrario, se dice Job 14,21: que sus hijos sean nobles o viles, no lo entenderá.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Las almas de los muertos no saben por conocimiento natural lo que aquí sucede; pero sí por otro más elevado debido a la gracia.

Solución

S. Th. I, q. 89 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod, secundum naturalem cognitionem, de qua nunc hic agitur, animae mortuorum nesciunt quae hic aguntur. Et huius ratio ex dictis accipi potest. Quia anima separata cognoscit singularia per hoc quod quodammodo determinata est ad illa, vel per vestigium alicuius praecedentis cognitionis seu affectionis, vel per ordinationem divinam. Animae autem mortuorum, secundum ordinationem divinam, et secundum modum essendi, segregatae sunt a conversatione viventium, et coniunctae conversationi spiritualium substantiarum quae sunt a corpore separatae. Unde ea quae apud nos aguntur ignorant. Et hanc rationem assignat Gregorius in XII Moralium, dicens, mortui vita in carne viventium post eos, qualiter disponatur, nesciunt, quia vita spiritus longe est a vita carnis; et sicut corporea atque incorporea diversa sunt genere, ita sunt distincta cognitione. Et hoc etiam Augustinus videtur tangere in libro de cura pro mortuis agenda, dicens quod animae mortuorum rebus viventium non intersunt. Sed quantum ad animas beatorum, videtur esse differentia inter Gregorium et Augustinum. Nam Gregorius ibidem subdit, quod tamen de animabus sanctis sentiendum non est, quia quae intus omnipotentis Dei claritatem vident, nullo modo credendum est quod sit foris aliquid quod ignorent. Augustinus vero, in libro de cura pro mortuis agenda, expresse dicit quod nesciunt mortui, etiam sancti, quid agant vivi et eorum filii, ut habetur in Glossa, super illud, Abraham nescivit nos, Isaiae LXIII. Quod quidem confirmat per hoc quod a matre sua non visitabatur, nec in tristitiis consolabatur, sicut quando vivebat; nec est probabile ut sit facta vita feliciore crudelior. Et per hoc quod dominus promisit Iosiae regi quod prius moreretur ne videret mala quae erant populo superventura, ut habetur IV Reg. XXII. Sed Augustinus hoc dubitando dicit, unde praemittit, ut volet, accipiat quisque quod dicam. Gregorius autem assertive, quod patet per hoc quod dicit, nullo modo credendum est. Magis tamen videtur, secundum sententiam Gregorii, quod animae sanctorum Deum videntes, omnia praesentia quae hic aguntur cognoscant. Sunt enim Angelis aequales, de quibus etiam Augustinus asserit quod ea quae apud vivos aguntur non ignorant. Sed quia sanctorum animae sunt perfectissime iustitiae divinae coniunctae, nec tristantur, nec rebus viventium se ingerunt, nisi secundum quod iustitiae divinae dispositio exigit.

Responderemos que las almas de los muertos no saben lo que aquí sucede por conocimiento natural, del que ahora se trata; y la razón de esto puede deducirse de lo dicho S.Th.I, q. 89, a. 4: porque el alma separada conoce los singulares en el hecho mismo de estar en cierto modo determinada a ellos, ya por reminiscencia de algún conocimiento anterior, o ya por disposición divina. Mas las almas de los muertos por divina disposición y según su modo de ser se hallan separadas del trato con los vivos y en comunicación con las sustancias espirituales separadas del cuerpo; por cuya razón ignoran lo que entre nosotros se hace: razón insinuada por San Gregorio Mor. l.12, c. 14: los muertos no saben cómo se arregla la vida de los que les sobreviven en carne, porque la vida del espíritu dista mucho de la del cuerpo; y, así como los seres corpóreos e incorpóreos son de diverso género, lo es asimismo su conocimiento. También San Agustín parece tocar este punto De cura pro mort. agenda, c. 13 diciendo que las almas de los muertos no intervienen en los asuntos de los vivos. Mas en cuanto a las almas de los bienaventurados parecen discordes San Gregorio y San Agustín. El primero añade en el lugar citado: lo cual sin embargo no debe pensarse de las almas santas; porque no es de creer de modo alguno, que las que ven íntimamente la claridad de Dios omnipotente, ignoren algo de lo que afuera sucede; y San Agustín dice expresamente De cura pro mort. agenda, c. 13 y 14 que no saben los muertos, aun los santos, qué es lo que hacen los vivos y sus hijos, como se lee en la Glosa (interl.) de San Agustín sobre aquellas palabras Is. 64,16: Abraham no nos conoció; y lo comprueba, porque no era visitado de su madre, ni consolado en sus aflicciones como cuando vivía, ni es probable que se haya hecho más cruel en vida más feliz; y por la promesa del Señor al Rey Josías de que moriría antes, para que no presenciase los males que afligirían a su pueblo IV Reg. 22, 20.San Agustín empero lo dice en duda, advirtiendo de antemano, cada uno tomará lo que digo según le parezca; y San Gregorio afirmativamente, como lo prueban sus palabras, de ningún modo debe creerse.... Parece más probable en conformidad con San Gregorio que las almas de los santos, que ven a Dios, conocen todo lo que actualmente sucede aquí; pues son iguales a los ángeles, de quienes aun San Agustín De cura pro mort. agenda, c. 13 asegura que no ignoran lo que sucede entre los vivos; y, como las almas de los santos están perfectísimamente unidas a la justicia divina, ni

se entristecen, ni se mezclan en los asuntos de los vivos, sino según la justicia divina lo dispone.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 89 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod animae mortuorum possunt habere curam de rebus viventium, etiam si ignorent eorum statum; sicut nos curam habemus de mortuis, eis suffragia impendendo, quamvis eorum statum ignoremus. Possunt etiam facta viventium non per seipsos cognoscere, sed vel per animas eorum qui hinc ad eos accedunt; vel per Angelos seu Daemones; vel etiam spiritu Dei revelante, sicut Augustinus in eodem libro dicit.

Al argumento 1º diremos, que las almas de los muertos pueden cuidarse de las cosas de los vivos, aun cuando ignoren su estado; como nosotros nos interesamos por los muertos, aplicándoles sufragios, aunque no sepamos cuál es su actual situación. Pueden también conocer las acciones de los vivos, no por sí mismos, sino por medio de las almas de los que pasan de esta vida a la otra, o por medio de los ángeles o de los demonios, o también por revelación del Espíritu de Dios, como dice San Agustín De cura pro mort. agenda, c. 15.

S. Th. I, q. 89 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod hoc quod mortui viventibus apparent qualitercumque, vel contingit per specialem Dei dispensationem, ut animae mortuorum rebus viventium intersint, et est inter divina miracula computandum. Vel huiusmodi apparitiones fiunt per operationes Angelorum bonorum vel malorum, etiam ignorantibus mortuis, sicut etiam vivi ignorantes aliis viventibus apparent in somnis, ut Augustinus dicit in libro praedicto. Unde et de Samuele dici potest quod ipse apparuit per revelationem divinam; secundum hoc quod dicitur Eccli. XLVI, quod dormivit, et notum fecit regi finem vitae suae. Vel illa apparitio fuit procurata per Daemones, si tamen Ecclesiastici auctoritas non recipiatur, propter hoc quod inter canonicas Scripturas apud Hebraeos non habetur.

Al 2º que el aparecerse los muertos a los vivos alguna que otra vez, o se verifica por especial permisión de Dios de que las almas de los muertos intervengan en los hechos de los vivos, lo cual debe mirarse como milagro divino; o bien estas apariciones son obra de los ángeles buenos o malos, aun sin saberlo los muertos, al modo que los vivos se aparecen a otros vivos en el sueño según San Agustín De cura pro mort. agenda, c. 2: como puede decirse de Samuel, que sea pareció él mismo a Saúl por revelación divina, según se dice Eccli. 46 y 23 que murió, y mostró al rey el fin de su vida: o bien, se puede atribuirá los demonios aquella aparición, en caso de no aceptarse la autoridad del Eclesiástico, por no contarse entre las Escrituras canónicas de los hebreos.

S. Th. I, q. 89 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod ignorantia huiusmodi non contingit ex locali distantia, sed propter causam praedictam.

Al 3º que esa ignorancia no proviene de la distancia local, sino de la asignada antes.

Parte I

Cuestión 90

De prima hominis productione quantum ad animam

De la primera producción del hombre en cuanto al alma.

Proemio

S. Th. I, q. 90 pr.

Post praemissa considerandum est de prima hominis productione. Et circa hoc consideranda sunt quatuor, primo considerandum est de productione ipsius hominis; secundo, de fine productionis; tertio, de statu et conditione hominis primo producti; quarto, de loco eius. Circa productionem autem consideranda sunt tria, primo, de productione hominis quantum ad animam; secundo, quantum ad corpus viri; tertio, quantum ad productionem mulieris. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum anima humana sit aliquid factum, vel sit de substantia ipsius Dei. Secundo, supposito quod sit facta, utrum sit creata. Tertio, utrum sit facta mediantibus Angelis. Quarto, utrum sit facta ante corpus.

Consideraremos ahora la producción del primer hombre, examinando acerca de esto cuatro puntos: 1° Producción del hombre mismo. 2º Fin de esta producción. 3º Estado y condición del primer hombre. 4º Lugar en que fue producido. Respecto a su producción discutiremos: 1º Producción del hombre en cuanto al alma. 2º En cuanto al cuerpo del varón. 3º En cuanto a la producción de la mujer. Lo primero será objeto de cuatro artículos. 1º¿El alma humana es cosa hecha, o es de la sustancia del mismo Dios? 2º¿Suponiéndola hecha, ha sido creada? 3º ¿Ha sido hecha por mediación de los ángeles? 4,º ¿Lo fue antes que el cuerpo?

Artículo 1

Utrum anima sit facta, vel sit de substantia Dei

¿El alma ha sido hecha, o es de la sustancia de Dios?

Objeciones

S. Th. I, q. 90 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima non sit facta, sed sit de substantia Dei. Dicitur enim Gen. II, formavit Deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae, et factus est homo in animam viventem. Sed ille qui spirat, aliquid a se emittit. Ergo anima qua homo vivit, est aliquid de substantia Dei.

Parece que el alma no ha sido hecha, sino que es de la sustancia de Dios: porque se dice Gen. 2,7: Formó pues Dios al hombre del barro de la tierra, e inspiró en su rostro soplo de vida, y fue hecho el hombre en ánima viviente. Pero el que espira, emite algo de sí. Luego el alma, por la que el hombre vive, es algo de la sustancia de Dios.

S. Th. I, q. 90 a. 1 obi. 2

Praeterea, sicut supra habitum est, anima est forma simplex. Sed forma est actus. Ergo anima est actus purus, quod est solius Dei. Ergo anima est de substantia Dei.

Según lo expuesto S.Th.I, q. 75, a. 5 el alma es forma simple: pero la forma es acto; por consiguiente el alma es acto puro, lo cual es propio de solo Dios. Luego el alma es de la sustancia de Dios.

S. Th. I, q. 90 a. 1 obi. 3

Praeterea, quaecumque sunt, et nullo modo differunt, sunt idem. Sed Deus et mens sunt, et nullo modo differunt, quia oporteret quod aliquibus differentiis differrent, et sic essent composita. Ergo Deus et mens humana idem sunt.

Todas las cosas, que existen y que en nada difieren, son una misma: pero Dios y el alma existen y en nada difieren; porque de diferir habría algunas diferencias, y por lo tanto serían compuestos. Luego Dios y el alma humana son una misma cosa.

Por el contrario

S. Th. I, q. 90 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Augustinus, in libro de origine animae, enumerat quaedam quae dicit esse multum aperteque perversa, et fidei Catholicae adversa; inter quae primum est, quod quidam dixerunt Deum animam non de nihilo, sed de seipso fecisse.

Por el contrario, San Agustín De orig, an. l. 3, c. 15 enumera ciertas cosas, que dice son mucho y conocidamente perversas y opuestas a la fe católica; y la primera de ellas es el haber dicho algunos que Dios hizo el alma, no de la nada, sino de sí mismo.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es evidentemente falso que el alma sea de la sustancia de Dios, y necesariamente cierto que ha sido hecha; siendo Dios acto puro, y el alma, humana inteligente a veces solo en potencia.

Solución

S. Th. I, q. 90 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod dicere animam esse de substantia Dei, manifestam improbabilitatem continet. Ut enim ex dictis patet, anima humana est quandoque intelligens in potentia, et scientiam quodammodo a rebus acquirit, et habet diversas potentias, quae omnia aliena sunt a Dei natura, qui est actus purus, et nihil ab alio accipiens, et nullam in se diversitatem habens, ut supra probatum est. Sed hic error principium habuisse videtur ex duabus positionibus antiquorum. Primi enim qui naturas rerum considerare incoeperunt, imaginationem transcendere non valentes, nihil praeter corpora

Responderemos, que el decir que el alma es de la sustancia de Dios encierra notoria temeridad; pues según lo demostrado S.Th.I, q. 79, a. 4; y q. 84,a. 6 y 7 el alma humana es alguna vez inteligente en potencia, y adquiere de las cosas en cierto modo su conocimiento, y tiene diversas potencias; todo lo cual es ajeno a la naturaleza de Dios, que es acto puro, y nada recibe de otro, ni hay en él diversidad alguna, según queda probado S.Th.I, q. 3, a. 7; y q. 12, a. 1. El origen de este error parece haber sido dos hipótesis de los antiguos. Los primeros que comenzaron a estudiar la naturaleza de las

esse posuerunt. Et ideo Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum corporum iudicabant esse principium. Et quia animam ponebant esse de natura illius corporis quod dicebant esse principium, ut dicitur in I de anima, per consequens sequebatur quod anima esset de natura Dei. Iuxta quam positionem etiam Manichaei, Deum esse quandam lucem corpoream existimantes, quandam partem illius lucis animam esse posuerunt corpori alligatam. Secundo vero processum fuit ad hoc, quod aliqui aliquid incorporeum esse apprehenderunt, non tamen a corpore separatum, sed corporis formam. Unde et Varro dixit quod Deus est anima mundum motu et ratione gubernans; ut Augustinus narrat, VII de Civ. Dei. Sic igitur illius totalis animae partem aliqui posuerunt animam hominis, sicut homo est pars totius mundi; non valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualium substantiarum gradus, nisi secundum distinctiones corporum. Haec autem omnia sunt impossibilia, ut supra probatum est. Unde manifeste falsum est animam esse de substantia Dei.

cosas, no pudiendo elevarse sobre su imaginación, pensaron que nada existía fuera de los cuerpos, diciendo por lo mismo que Dios era cierto cuerpo, al que consideraban como principio de todos los demás: y, como suponían que el alma era dela naturaleza de aquel cuerpo, que decían ser principio De an. l. 1, t. 20 y sig., se deducía en consecuencia que el alma era de la sustancia de Dios. Conformes con esta hipótesis aun los maniqueos pensaban que Dios era cierta luz corpórea, y que una parte de esta luz era el alma unida al cuerpo. Pasaron después algunos a concebir existente algo incorpóreo, no empero separado del cuerpo, sino forma de él; y así Varón dijo que Dios es el alma, que gobierna el mundo por su mirada, o movimiento y razón, como refiere San Agustín De civ. Dei, l. 7, c. 6. Así pues hubo quienes opinaron que una parte de aquella alma total era el alma del hombre, así como este es parte del universo; no alcanzando a distinguir con su entendimiento grados diversos de sustancias espirituales, sino según las distinciones de los cuerpos. Mas todos estos sistemas son imposibles, como ya se ha demostrado S.Th.I, q. 3, a. 1 y 8; y por consiguiente es evidentemente falso que el alma sea, de la sustancia de Dios.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 90 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod inspirare non est accipiendum corporaliter, sed idem est Deum inspirare, quod spiritum facere. Quamvis et homo corporaliter spirans non emittat aliquid de sua substantia, sed de natura extranea.

Al argumento 1º diremos, que inspirar no debe entenderse corporalmente, sino que inspirar Dios es lo mismo que hacer espíritu, aunque el hombre mismo expirando corporalmente no emita algo de su propia sustancia, sino de naturaleza extraña.

S. Th. I, q. 90 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod anima, etsi sit forma simplex secundum suam essentiam, non tamen est suum esse, sed est ens per participationem; ut ex supra dictis patet. Et ideo non est actus purus, sicut Deus.

Al 2º que el alma, aunque forma simple según su esencia, no es sin embargo su propio ser (o existir), sino que es ente por participación, como se infiere de lo dicho S.Th.I, q. 75, a. 5, al 4º; y por lo tanto no es acto puro como Dios.

S. Th. I, q. 90 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod differens, proprie Al 3º que lo diferente propiamente entendido

acceptum, aliquo differt, unde ibi quaeritur differentia, ubi est convenientia. Et propter hoc oportet differentia esse composita quodammodo, cum in aliquo differant, et in aliquo conveniant. Sed secundum hoc, licet omne differens sit diversum, non tamen omne diversum est differens; ut dicitur in X Metaphys. Nam simplicia diversa sunt seipsis, non autem differunt aliquibus differentiis, ex quibus componantur. Sicut homo et asinus differunt rationali et irrationali differentia, de quibus non est dicere quod ulterius aliis differentiis differant.

difiere en algo, y por consiguiente se busca diferencia donde hay conformidad; por cuya razón la diferencia debe ser en cierto modo compuesta en las cosas, que difieren en algo y en algo concuerdan. Pero según esto, si bien todo lo diferente es diverso, no así todo lo diverso es diferente Met. l.10, t.24 y 25; pues las cosas simples son diversas en sí mismas, y no difieren en algunas diferencias, de que se compongan: como el hombre y el asno difieren por las diferencias racional e irracional, de las que no cabe deducirse que difieren a la vez en otras diferencias.

Artículo 2

Utrum anima sit producta in esse per creationem

¿El alma humana es producida al ser por creación?

Objeciones

S. Th. I, q. 90 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima non sit producta in esse per creationem. Quod enim in se habet aliquid materiale, fit ex materia. Sed anima habet in se aliquid materiale, cum non sit actus purus. Ergo anima est facta ex materia. Non ergo est creata.

Parece que el alma no ha sido producida al ser por medio de la creación: porque lo que tiene en sí algo material, es hecho de la materia; y el alma tiene algo material, pues no es un acto puro. Luego el alma es hecha de materia, y no creada.

S. Th. I, q. 90 a. 2 obi. 2

Praeterea, omnis actus materiae alicuius videtur educi de potentia materiae, cum enim materia sit in potentia ad actum, actus quilibet praeexistit in materia in potentia. Sed anima est actus materiae corporalis, ut ex eius definitione apparet. Ergo anima educitur de potentia materiae.

Todo acto de alguna materia parece salir de la potencia de la materia; porque, estando la materia en potencia para el acto algún acto preexiste en potencia en la materia. El alma es acto de la materia corporal, según aparece de su definición: luego es sacada de la potencia de la materia.

S. Th. I, q. 90 a. 2 obi. 3

Praeterea, anima est forma quaedam. Si igitur anima fit per creationem, pari ratione omnes aliae formae. Et sic nulla forma exibit in esse

El alma es una forma. Si pues el alma es hecha por creación, por igual razón lo son todas las demás formas; y por consiguiente ninguna

per generationem. Quod est inconveniens. forma saldrá a la existencia por medio de la generación: lo cual es inconveniente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 90 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. I, creavit Deus hominem ad imaginem suam. Est autem homo ad imaginem Dei secundum animam. Ergo anima exivit in esse per creationem.

Por el contrario, se dice Gen. 1,27: creó Dios al hombre a su imagen. El hombre empero es la imagen de Dios en su alma: luego esta ha salido a la existencia por creación.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El alma racional no puede ser hecha sino por creación; pues, aunque la compete propiamente ser hecha, no puede serlo de materia preexistente: lo cual no es aplicable ni cierto con respecto a las demás formas.

Solución

S. Th. I, q. 90 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod anima rationalis non potest fieri nisi per creationem, quod non est verum de aliis formis. Cuius ratio est quia, cum fieri sit via ad esse, hoc modo alicui competit fieri, sicut ei competit esse. Illud autem proprie dicitur esse, quod ipsum habet esse, quasi in suo esse subsistens, unde solae substantiae proprie et vere dicuntur entia. Accidens vero non habet esse, sed eo aliquid est, et hac ratione ens dicitur; sicut albedo dicitur ens, quia ea aliquid est album. Et propter hoc dicitur in VII Metaphys., quod accidens dicitur magis entis quam ens. Et eadem ratio est de omnibus aliis formis non subsistentibus. Et ideo nulli formae non subsistenti proprie competit fieri, sed dicuntur fieri per hoc quod composita subsistentia fiunt. Anima autem rationalis est forma subsistens, ut supra habitum est. Unde sibi proprie competit esse et fieri. Et quia non potest fieri ex materia praeiacente, neque corporali, quia sic esset naturae corporeae; neque spirituali, quia sic substantiae spirituales in invicem transmutarentur, necesse est dicere quod non fiat nisi per creationem.

Responderemos, que el alma racional no puede ser hecha sino por creación, lo cual no es verdadero respecto de las demás formas. La razón consiste en que, siendo el ser hecho la vía conducente al ser, compete a una cosa el ser hecha del propio modo que la conviene el existir: y se dice propiamente ser aquello, que tiene el ser mismo, como subsistente en su propio ser. Por lo tanto únicamente las sustancias se dicen entes propiamente y en verdad: pues el accidente no tiene ser, sino que por él algo es; y en este concepto se dice ente: como llamamos ente a la blancura, en cuanto por ella es blanco algún ser. Por lo cual se lee Met. l. 7, t. 3 que el accidente se dice más bien del ente, que ente. Lo mismo podemos decir de todas las demás formas no subsistentes: y por lo tanto a ninguna forma no subsistente conviene propiamente ser hecha; aunque se dice que son hechas, porque (por ellas) se hacen compuestos subsistentes. El alma racional es una forma subsistente, como se ha visto S.Th.I, q. 75, a. 2; por lo cual propiamente la compete existir y ser hecha: mas, como no puede ser hecha ni de materia preexistente ni corporal, porque entonces sería de naturaleza corpórea; ni espiritual, pues en este caso las sustancias espirituales se transformarían unas en otras; es necesario afirmar que no es hecha sino por creación.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 90 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in anima est sicut materiale ipsa simplex essentia, formale autem in ipsa est esse participatum, quod quidem ex necessitate simul est cum essentia animae, quia esse per se consequitur ad formam. Et eadem ratio esset, si poneretur composita ex quadam materia spirituali, ut quidam dicunt. Quia illa materia non est in potentia ad aliam formam, sicut nec materia caelestis corporis, alioquin anima esset corruptibilis. Unde nullo modo anima potest fieri ex materia praeiacente.

Al argumento 1º diremos, que en el alma su misma simple esencia es como lo material, y lo formal es el ser participado; el cual existe necesaria y simultáneamente con la esencia del alma, por cuanto el ser por sí mismo sigue a la forma. Igual razón podría aducirse, si admitiéramos con algunos que el alma está compuesta de cierta materia espiritual; porque esta materia, como ni la de los cuerpos celestes, no está en potencia respecto de otra forma, pues de lo contrario el alma sería corruptible. Por consiguiente el alma de ningún modo puede ser hecha de materia alguna preexistente.

S. Th. I, q. 90 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod actum extrahi de potentia materiae, nihil aliud est quam aliquid fieri actu, quod prius erat in potentia. Sed quia anima rationalis non habet esse suum dependens a materia corporali, sed habet esse subsistens, et excedit capacitatem materiae corporalis, ut supra dictum est; propterea non educitur de potentia materiae.

Al 2º que extraerse un acto de la potencia de la materia no es otra cosa que ser constituido en acto algo, que antes se hallaba en potencia. Mas, no teniendo el alma racional su ser dependiente de la materia corporal, sino un ser subsistente, que excede la capacidad de la materia corporal, como queda dicho S.Th.I, q. 75,a. 1; por esta razón no es extraída de la potencia de la materia.

S. Th. I, q. 90 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod non est simile de anima rationali, et de aliis formis, ut dictum est.

Al 3º que no cabe símil entre el alma y las demás formas en vista de lo expuesto.

Artículo 3

Utrum anima rationalis sit producta a Deo immediate

¿El alma racional es producida por Dios inmediatamente?

Objeciones

S. Th. I, q. 90 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima rationalis non sit producta a Deo immediate, sed mediantibus Angelis. Maior enim ordo est in spiritualibus quam in corporalibus. Sed corpora inferiora producuntur per corpora superiora, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Ergo et inferiores spiritus, qui sunt animae rationales, producuntur per spiritus superiores, qui sunt Angeli.

Parece que el alma racional no es producida inmediatamente por Dios, y sí por mediación de los ángeles: porque hay mayor orden en las cosas espirituales que en las corporales, y los cuerpos inferiores son producidos por los cuerpos superiores, como dice Dionisio De div. nom. c.4. Luego los espíritus inferiores, que son las almas racionales, son también producidos por los espíritus superiores, que son los ángeles.

S. Th. I, q. 90 a. 3 obi. 2

Praeterea, finis rerum respondet principio, Deus enim est principium et finis rerum. Ergo et exitus rerum a principio respondet reductioni rerum in finem. Sed infima reducuntur per prima, ut Dionysius dicit. Ergo et infima procedunt in esse per prima, scilicet animae per Angelos.

El fin de las cosas corresponde a su principio, pues Dios es el principio y el fin de las cosas. Luego también la emanación de los seres de su principio guarda relación con su reducción al fin. Esta reducción según Dionisio De cæl. hier. c. 5 se verifica respecto de los seres ínfimos por medio de los primeros. Luego asimismo los ínfimos pasan al ser por los primeros, y de consiguiente las almas por los ángeles.

S. Th. I, q. 90 a. 3 obi. 3

Praeterea, perfectum est quod potest sibi simile facere, ut dicitur in IV Meteor. Sed spirituales substantiae sunt multo magis perfectae quam corporales. Cum ergo corpora faciant sibi similia secundum speciem, multo magis Angeli poterunt facere aliquid infra se secundum speciem naturae, scilicet animam rationalem.

Es perfecto lo que puede producir su semejante Met. l. 5, t. 21; y las sustancias espirituales son mucho más perfectas que las corporales. Luego, puesto que los cuerpos producen seres semejantes a ellos en cuanto a la especie, con mayor razón los ángeles podrán hacer algo inferior a ellos según la especie de su naturaleza, como lo es el alma racional.

Por el contrario

S. Th. I, q. 90 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. II, quod Deus ipse inspiravit in faciem hominis spiraculum vitae.

Por el contrario, se dice Gen. 2, 7 que Dios mismo inspiró en su rostro (del hombre) soplo de vida.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El de todo punto absurda y extraña a la fe la hipótesis de los que opinaran que los ángeles, obrando por la virtud de Dios, producen las almas racionales: las que no pueden ser producidas al ser por transformación de materia alguna; y sí solo por creación exclusiva e inmediatamente propia de Dios.

Solución

S. Th. I, q. 90 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod Angeli, secundum quod operantur in virtute Dei, causant animas rationales. Sed hoc est omnino impossibile, et a fide alienum. Ostensum est enim quod anima rationalis non potest produci nisi per creationem. Solus autem Deus potest creare. Quia solius primi agentis est agere, nullo praesupposito, cum semper agens secundum praesupponat aliquid a primo agente, ut supra habitum est. Quod autem agit aliquid ex aliquo praesupposito, agit transmutando. Et ideo nullum aliud agens agit nisi transmutando; sed solus Deus agit creando. Et quia anima rationalis non potest produci per transmutationem alicuius materiae, ideo non potest produci nisi a Deo immediate.

Responderemos, que algunos supusieron que los ángeles obrando por el poder de Dios, producían las almas racionales; pero esto es absolutamente imposible y contrario a la fe: porque hemos demostrado S.Th.I, q. 90, a. 2 que el alma racional no puede ser producida sino por creación; y Dios es el único que puede crear, pues solo es propio del primer agente obrar sin cosa alguna presupuesta (a su acción), dado que un agente secundario presupone siempre algo procedente del primer agente, como ya queda sentado S.Th.I, q. 65, a. 3. Pero lo que hace algo de algo presupuesto obra transformando; y por esta razón ningún otro agente obra sino transformando, y únicamente Dios obra creando. No pudiendo pues el alma racional ser producida por transformación de materia alguna, sígnese que no puede ser producida sino por Dios inmediatamente.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 90 a. 3 ad 1

Et per hoc patet solutio ad obiecta. Nam quod corpora causant vel sibi similia vel inferiora, et quod superiora reducunt inferiora, totum hoc provenit per quandam transmutationem.

Después de lo manifestado, la contestación a los argumentos propuestos es por sí misma evidente: porque, si los cuerpos producen o seres semejantes a ellos mismos, o inferiores, y si los seres superiores reducen los inferiores; todo esto se verifica por medio de alguna transformación.

Artículo 4

Utrum anima humana fuerit producta ante corpus

¿El alma humana fue producida antes que el cuerpo?

Objeciones

S. Th. I, q. 90 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima humana fuerit producta ante corpus. Opus enim

Parece que el alma humana ha sido producida antes que el cuerpo: porque la obra de la

creationis praecessit opus distinctionis et ornatus, ut supra habitum est. Sed anima producta est in esse per creationem; corpus autem factum est in fine ornatus. Ergo anima hominis producta est ante corpus.

creación precedió a la obra de distinción y de ornato, como queda dicho S.Th.I, q. 66 y 70. Pero el alma humana fue producida a la existencia por creación S.Th.I, q. 90, a. 2, en tanto que el cuerpo fue formado a la conclusión del adorno. Luego el alma del hombre fue producida antes que el cuerpo.

S. Th. I, q. 90 a. 4 obi. 2

Praeterea, anima rationalis magis convenit cum Angelis quam cum animalibus brutis. Sed Angeli creati fuerunt ante corpora, vel statim a principio cum corporali materia; corpus autem hominis formatum est sexto die, quando et bruta animalia sunt producta. Ergo anima hominis fuit creata ante corpus.

El alma racional tiene más de común con los ángeles que con los animales brutos. Los ángeles fueron creados antes que los cuerpos, o en el primer instante al principio y a la vez con la materia corporal; mientras que el cuerpo del hombre fue formado en el sexto día, en que los brutos animados también fueron producidos. Luego el alma del hombre fue creada antes que el cuerpo.

S. Th. I, q. 90 a. 4 obi. 3

Praeterea, finis proportionatur principio. Sed anima in fine remanet post corpus. Ergo et in principio fuit creata ante corpus.

El fin es proporcionado al principio. El alma subsiste al fin después del cuerpo. Luego asimismo fue creada al principio antes que él.

Por el contrario

S. Th. I, q. 90 a. 4 s. c.

Sed contra est quod actus proprius fit in potentia propria. Cum ergo anima sit proprius actus corporis, anima producta est in corpore.

Por el contrario: el acto propio de una potencia se produce en ella. Siendo pues el alma el acto propio del cuerpo, se sigue que es producida en el cuerpo.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Tanto el alma como el cuerpo del primer hombre fueron producidos entre las obras de los seis días, una y otro simultáneamente; y no fue producida el alma antes que el cuerpo, sin el que no es más que una parte de la naturaleza humana, solo perfecta por la unión del cuerpo, como perfectas fueron creadas en el principio las naturalezas todas.

Solución

S. Th. I, q. 90 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod Origenes posuit non solum animam primi hominis, sed animas omnium hominum ante corpora simul cum Angelis creatas; propter hoc quod credidit omnes spirituales substantias, tam animas quam Angelos, aequales esse secundum suae naturae conditionem, sed solum merito distare; sic ut quaedam earum corporibus alligarentur, quae sunt animae hominum vel caelestium corporum; quaedam vero in sui puritate, secundum diversos ordines, remanerent. De qua opinione supra iam diximus, et ideo relinquatur ad praesens. Augustinus vero, in VII super Gen. ad Litt., dicit quod anima primi hominis ante corpus cum Angelis est creata, propter aliam rationem. Quia scilicet ponit quod corpus hominis in illis operibus sex dierum non fuit productum in actu, sed solum secundum causales rationes, quod non potest de anima dici; quia nec ex aliqua materia corporali aut spirituali praeexistente facta fuit, nec ex aliqua virtute creata produci potuit. Et ideo videtur quod ipsamet anima in operibus sex dierum, in quibus omnia facta fuerunt, simul cum Angelis fuerit creata; et quod postmodum propria voluntate inclinata fuit ad corpus administrandum. Sed hoc non dicit asserendo, ut eius verba demonstrant. Dicit enim, credatur, si nulla Scripturarum auctoritas seu veritatis ratio contradicit, hominem ita factum sexto die, ut corporis quidem humani ratio causalis in elementis mundi, anima vero iam ipsa crearetur. Posset autem hoc utique tolerari secundum eos qui ponunt quod anima habet per se speciem et naturam completam, et quod non unitur corpori ut forma, sed solum ad ipsum administrandum. Si autem anima unitur corpori ut forma, et est naturaliter pars humanae naturae, hoc omnino esse non potest. Manifestum est enim quod Deus primas res instituit in perfecto statu suae naturae, secundum quod uniuscuiusque rei species exigebat. Anima autem, cum sit pars humanae naturae, non habet naturalem perfectionem nisi secundum quod est corpori unita. Unde non fuisset conveniens animam sine corpore creari. Sustinendo ergo opinionem Augustini de operibus sex dierum, dici poterit quod anima humana praecessit in operibus sex dierum secundum quandam similitudinem generis, prout convenit cum Angelis in intellectuali natura; ipsa vero fuit creata simul cum corpore. Secundum alios vero sanctos, tam anima quam corpus primi hominis in operibus sex dierum sunt producta.

Responderemos, que Orígenes Periar. l. 1, c. 7 y 8 supuso que no solamente el alma del primer hombre sino también las de todos los hombres habían sido creadas antes que los cuerpos y al mismo tiempo que los ángeles; porque creyó que todas las sustancias espirituales, así las almas como los ángeles, eran iguales según la condición de la naturaleza, y que solo se diferenciaban por sus méritos; de suerte que algunas de ellas están unidas a los cuerpos, y son las almas de los hombres o de los cuerpos celestes, y otras permanecían en la puridad de su naturaleza según sus diversos grados. Ya hemos tratado de esta opinión S.Th.I, q. 47, a. 2, y no hay para qué insistir ahora más sobre ella. San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 7, c. 24, 25 y 27 que el alma del primer hombre fue creada antes que el cuerpo, al mismo tiempo que los ángeles, por otra razón, a saber, porque supone que el cuerpo del hombre no fue producido en acto entre aquellas obras de los seis días, y sí solo en cuanto a las razones causales: lo cual no puede decirse del alma, puesto que no fue hecha de materia alguna corporal o espiritual preexistente, ni pudo ser producida por ninguna virtud creada; y por lo tanto le parece que el alma misma fue creada al propio tiempo que los ángeles entre las obras de los seis días, en que todo fue hecho, y que después por su propia voluntad fue inclinada a regir el cuerpo. Pero esto no lo dice afirmándolo, según se deduce de sus propias palabras Sup. Gen. ad litt. l. 7, c.29: Créase en buen hora, mientras a ello no se opongan la autoridad de las Escrituras o los fueros de la verdad, que el hombre fue hecho en el sexto día, de manera que la razón causal del cuerpo humano estuviese en los elementos del mundo y el alma misma creada ya. Esta opinión podría también sostenerse según el parecer de los que suponen que el alma tiene per se especie y naturaleza completas, y que no se une al cuerpo como forma, sino solo para regirlo. Pero, si el alma se une al cuerpo como forma y es naturalmente parte de la naturaleza humana, de ningún modo puede sostenerse; porque, es evidente que Dios instituyó los primeros seres en el estado perfecto de su naturaleza, según lo exigía la especie de cada uno de ellos. El alma empero, por lo mismo que es una parte de la naturaleza humana, no es naturalmente perfecta, sino estando unida al cuerpo. Luego no hubiera sido conveniente que fuese creada sin él. Insistiendo pues en la opinión de San Agustín sobre la obra de los seis días, podrá decirse que el alma humana precedió en las obras de los seis días según cierta semejanza de género, en cuanto conviene con los ángeles en su naturaleza intelectual; mas ella fue creada juntamente con el cuerpo, aunque según otros Santos tanto el alma como el cuerpo del primer hombre fueron producidos entre las obras de los seis días.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 90 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, si natura animae haberet integram speciem, ita quod secundum se crearetur, ratio illa procederet, ut per se in principio crearetur. Sed quia naturaliter est forma corporis, non fuit seorsum creanda, sed debuit creari in corpore.

Al argumento 1º diremos que, si la naturaleza del alma tuviese la integridad de su especie, de tal manera que fuese creada aisladamente; aquel razonamiento probaría que debió ser creada ella sola en el principio: mas, como es naturalmente la forma del cuerpo, no debió ser creada aparte, sino en el cuerpo.

S. Th. I, q. 90 a. 4 ad 2

Et similiter est dicendum ad secundum. Nam anima si per se speciem haberet, magis conveniret cum Angelis. Sed inquantum est forma corporis, pertinet ad genus animalium, ut formale principium.

Al 2º debe dársela misma solución: porque el alma, si per se tuviese especie, convendría más con los ángeles; mas, por cuanto es forma del cuerpo, pertenece al género de animales, como principio formal.

S. Th. I, q. 90 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod animam remanere post corpus, accidit per defectum corporis, qui est mors. Qui quidem defectus in principio creationis animae, esse non debuit.

Al 3º que el sobrevivir el alma al cuerpo proviene del defecto de este, que consiste en la muerte, y que no debió existir al principio de la creación del alma.

Parte ICuestión 91

De productione corporis primi hominis De la producción del cuerpo del primer hombre.

Proemio

S. Th. I, q. 91 pr.

Deinde considerandum est de productione corporis primi hominis. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, de materia ex qua productum est. Secundo, de auctore a quo productum est. Tertio, de dispositione quae ei per productionem est attributa. Quarto, de modo et ordine

Trataremos enseguida de la producción del cuerpo del primer hombre, acerca de lo cual resolveremos cuatro puntos: 1º materia de que fue producido; 2º por quién lo fue; 3º disposición que por su producción le fue adjudicada; 4º modo y orden de su producción.

productionis ipsius.

Artículo 1

Utrum corpus primi hominis sit factum de limo terrae

¿El cuerpo del primer hombre fue formado del lodo de la tierra?

Objeciones

S. Th. I, q. 91 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod corpus primi hominis non sit factum de limo terrae. Maioris enim virtutis est facere aliquid ex nihilo, quam ex aliquo, quia plus distat ab actu non ens quam ens in potentia. Sed cum homo sit dignissima creaturarum inferiorum, decuit ut virtus Dei maxime ostenderetur in productione corporis eius. Ergo non debuit fieri ex limo terrae, sed ex nihilo.

Parece que el cuerpo del primer hombre no fue hecho del barro de la tierra: porque es preciso mayor poder para hacer una cosa de la nada que de algo, puesto que el no ente dista más del acto que el ente en potencia; y, siendo el hombre la más noble de todas las criaturas inferiores, convino que el poder de Dios se manifestase sobre todo en la producción de su cuerpo. Luego no debió ser hecho del fango de la tierra, sino de la nada.

S. Th. I, q. 91 a. 1 obi. 2

Praeterea, corpora caelestia sunt nobiliora terrenis. Sed corpus humanum habet maximam nobilitatem, cum perficiatur a nobilissima forma, quae est anima rationalis. Ergo non debuit fieri de corpore terrestri, sed magis de corpore caelesti.

Los cuerpos celestes son más nobles que los terrestres. Pero el cuerpo humano tiene mayor nobleza, puesto que se halla perfeccionado por la más noble de las formas, cual es el alma racional. Luego no debió ser hecho de la materia de los cuerpos terrestres, sino más bien de la de los celestes.

S. Th. I, q. 91 a. 1 obi. 3

Praeterea, ignis et aer sunt nobiliora corpora quam terra et aqua, quod ex eorum subtilitate apparet. Cum igitur corpus humanum sit dignissimum, magis debuit fieri ex igne et ex aere quam ex limo terrae.

El fuego y el aire son cuerpos más nobles que la tierra y el agua, como lo da a conocer su sutileza: siendo pues el cuerpo humano el más digno, debió ser hecho del fuego y del aire, más bien que del cielo de la tierra.

S. Th. I, q. 91 a. 1 obi. 4

Praeterea, corpus humanum est compositum ex quatuor elementis. Non ergo est factum ex limo terrae, sed ex omnibus elementis.

El cuerpo humano está compuesto de los cuatro elementos. Luego no ha sido hecho del lodo de la tierra, sino de todos los elementos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 91 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. II, formavit Deus hominem de limo terrae.

Por el contrario, se dice Gen. 2,7: Formó Dios al hombre del barro de la tierra.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Con razón se dice que el cuerpo del hombre fue formado del barro de la tierra, mezcla de tierra y agua, aunque compuesto de los cuatro elementos; como cierto medio entre las sustancias o criaturas espirituales y las corpóreas.

Solución

S. Th. I, q. 91 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, cum Deus perfectus sit, operibus suis perfectionem dedit secundum eorum modum; secundum illud Deut. XXXII, Dei perfecta sunt opera. Ipse autem simpliciter perfectus est, ex hoc quod omnia in se praehabet, non per modum compositionis, sed simpliciter et unite, ut Dionysius dicit, eo modo quo diversi effectus praeexistunt in causa, secundum unam eius essentiam. Ista autem perfectio ad Angelos quidem derivatur, secundum quod omnia sunt in eorum cognitione quae sunt a Deo in natura producta, per formas diversas. Ad hominem vero derivatur inferiori modo huiusmodi perfectio. Non enim in sua cognitione naturali habet omnium naturalium notitiam; sed est ex rebus omnibus quodammodo compositus, dum de genere spiritualium substantiarum habet in se animam rationalem, de similitudine vero caelestium corporum habet elongationem a contrariis per maximam aequalitatem complexionis, elementa vero secundum substantiam. Ita tamen quod superiora elementa praedominantur in eo secundum virtutem, scilicet ignis et aer, quia vita praecipue consistit in calido, quod est ignis, et humido, quod est aeris. Inferiora vero elementa abundant in eo secundum substantiam, aliter enim non posset esse mixtionis aequalitas, nisi inferiora elementa, quae sunt minoris virtutis, secundum quantitatem in homine abundarent. Et ideo dicitur corpus hominis de limo terrae formatum,

Responderemos que, siendo Dios perfecto en sus obras, ha dado a todas la perfección correspondiente al modo de ellas según consta Deut. 32, 4: perfectas son las obras de Dios. Dios es en sí mismo absolutamente perfecto; porque precontiene en sí todas las cosas, no por modo de composición, sino de una manera simple y única, como dice Dionisio De div. nom. c.5, del propio modo que diversos efectos preexisten en una causa. según su única virtualidad. Los ángeles participan de esta perfección, en cuanto su conocimiento abarca todas las cosas producidas por Dios en la naturaleza bajo diversas formas; mientras que el hombre solo de un modo inferior, pues no tiene en su natural conocimiento el de todas las cosas naturales, sino que está en cierto modo compuesto de todas las cosas, por cuanto tiene en sí del género de las sustancias espirituales el alma racional; de la semejanza de los cuerpos celestes la separación delos contrarios por la grande armonía de su complexión; y de los elementos según su sustancia: de modo empero que los elementos superiores predominan por su virtud, como son el fuego y el aire, pues la vida consiste principalmente en lo cálido, que es el fuego, y en lo húmedo, que es el aire: mas los elementos inferiores abundan en él según la sustancia; pues, de no ser así, no podría haber equilibrio en la mezcla, si los elementos inferiores, que son de menor virtud, no abundasen en el hombre en cantidad; y así se

quia limus dicitur terra aquae permixta. Et propter hoc homo dicitur minor mundus, quia omnes creaturae mundi quodammodo inveniuntur in eo.

dice el cuerpo del hombre formado del barro de la tierra, porque barro se llama la tierra mezclada con el agua; y por esto mismo se dice el hombre mundo pequeño, en cuanto todas las criaturas del mundo se hallan de algún modo en él.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 91 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod virtus Dei creantis manifestata est in corpore hominis, dum eius materia est per creationem producta. Oportuit autem ut ex materia quatuor elementorum fieret corpus humanum, ut homo haberet convenientiam cum inferioribus corporibus, quasi medium quoddam existens inter spirituales et corporales substantias.

Al argumento1º diremos, que la virtud de Dios Creador se hizo ostensible en el cuerpo del hombre, al ser producida su materia por creación: y convino que el cuerpo fuese, hecho de la materia de los cuatro elementos, a fin de que el hombre se asemeja a los cuerpos inferiores, como cierto medio existente entre las sustancias espirituales y las corporales.

S. Th. I, q. 91 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod, quamvis corpus caeleste sit simpliciter nobilius terrestri corpore, tamen quantum ad actus animae rationalis, est minus conveniens. Nam anima rationalis accipit notitiam veritatis quodammodo per sensus; quorum organa formari non possunt ex corpore caelesti, cum sit impassibile. Nec est verum quod quidam dicunt aliquid de quinta essentia materialiter ad compositionem humani corporis advenire, ponentes animam uniri corpori mediante quadam luce. Primo enim, falsum est quod dicunt, lucem esse corpus. Secundo vero, impossibile est aliquid de quinta essentia vel a corpore caelesti dividi, vel elementis permisceri, propter caelestis corporis impassibilitatem. Unde non venit in compositionem mixtorum corporum, nisi secundum suae virtutis effectum.

Al 2º que, aunque el cuerpo celeste sea en absoluto más noble que el terrestre, sin embargo en cuanto a los actos del alma racional es menos conveniente; porque el alma racional recibe en cierto modo el conocimiento de la verdad por medio de los sentidos, cuyos órganos no pueden ser formados del cuerpo celeste, por ser esto imposible. Ni es exacto lo que algunos dicen que entra materialmente en la composición del cuerpo humano alguna cosa de la quintaesencia, suponiendo que el alma se une al cuerpo mediante cierta luz: porque en primer lugar es falso que la luz sea cuerpo; y en segundo es imposible que algo de la quinta esencia o del cuerpo celeste se divida o mezcle con los elementos a causa de la impasibilidad del cuerpo celeste. Luego no puede entraren la composición de los cuerpos mixtos, sino según el efecto de su virtud.

S. Th. I, q. 91 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod, si ignis et aer, quae sunt maioris virtutis in agendo, etiam secundum quantitatem in compositione humani corporis abundarent, omnino ad se traherent alia, et non posset fieri aequalitas commixtionis, quae est necessaria in compositione hominis ad bonitatem sensus tactus, qui est fundamentum

Al 3º que, si el fuego y el aire, que son de mayor virtud en su acción, predominasen además en cantidad en la composición del cuerpo humano; absorberían por completo los demás, y no podría haber en la mezcla el equilibrio necesario en la composición del hombre para la precisión del sentido del tacto, que es la base de los

sensuum aliorum. Oportet enim organum cuiuslibet sensus non habere in actu contraria quorum sensus est perceptivus, sed in potentia tantum. Vel ita quod omnino careat toto genere contrariorum, sicut pupilla caret colore, ut sit in potentia ad omnes colores, quod in organo tactus non erat possibile, cum sit compositum ex elementis, quorum qualitates percipit tactus. Vel ita quod organum sit medium inter contraria, ut necesse est in tactu accidere, medium enim est quodammodo in potentia ad extrema.

demás sentidos. Porque es preciso que el órgano de cada sentido no tenga en acto cualidades contrarias a los objetos propios de su percepción, sino solamente en potencia, o que carezca por completo de todo el género de sus contrarios; como la pupila no tiene color, a fin de hallarse en potencia para todos los colores: lo cual no era posible en el órgano del tacto, por estar compuesto de los elementos cuyas cualidades percibe el tacto; o bien de manera que el órgano sea el medio entre los contrarios, como es necesario que suceda al sentido del tacto, puesto que el medio está en potencia respecto de los extremos.

S. Th. I, q. 91 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod in limo terrae est terra, et aqua conglutinans partes terrae. De aliis autem elementis Scriptura mentionem non fecit, tum quia minus abundant secundum quantitatem in corpore hominis, ut dictum est; tum etiam quia in tota rerum productione, de igne et aere, quae sensu non percipiuntur a rudibus mentionem non fecit Scriptura, quae rudi populo tradebatur.

Al 4º que en el barro de tierra hay tierra, y hay agua, que amasa las partes de la tierra. La escritura no hizo mención de los otros elementos, ya porque abundan menos en cantidad en el cuerpo humano, como queda dicho; ya también porque en toda la producción delos seres no se hace mención por la Escritura (hecha para un pueblo rudo) del fuego y del aire, inaccesibles al sentido de los ignorantes.

Artículo 2

Utrum corpus humanum sit immediate a Deo productum

¿El cuerpo humano ha sido producido inmediatamente por Dios?

Objeciones

S. Th. I, q. 91 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod corpus humanum non sit immediate a Deo productum. Dicit enim Augustinus, in III de Trin., quod corporalia disponuntur a Deo per angelicam creaturam. Sed corpus humanum formatum fuit ex materia corporali, ut dictum est. Ergo debuit produci mediantibus Angelis, et non immediate a Deo.

Parece que el cuerpo humano no ha sido producido inmediatamente por Dios; porque dice San Agustín De Trin. l. 3, c. 3 que las cosas corporales son dispuestas por Dios mediante la criatura angélica. Pero el cuerpo humano fue formado de la naturaleza corporal, como se ha dicho S.Th.I, q. 91, a.1. Luego debió ser producido por mediación de los ángeles, y no por Dios inmediatamente.

S. Th. I, q. 91 a. 2 obi. 2

Praeterea, quod fieri potest virtute creata, non est necessarium quod immediate producatur a Deo. Sed corpus humanum produci potest per virtutem creatam caelestis corporis, nam et quaedam animalia ex putrefactione generantur per virtutem activam corporis caelestis; et Albumasar dicit quod in locis in quibus nimis abundat calor aut frigus, homines non generantur, sed in locis temperatis tantum. Ergo non oportuit quod immediate corpus humanum formaretur a Deo.

Lo que puede ser hecho por una virtud creada, no es necesario que sea producido por Dios inmediatamente. Pero el cuerpo humano puede ser producido por la virtud creada del cuerpo celeste, pues también ciertos animales son engendrados de la putrefacción por la virtud activa del cuerpo celeste; y Albumazar dice que en los lugares, en que el calor o el frío son demasiado sensibles, no se engendran hombres, y sí solo en sitios templados. Luego no fue razonable que el cuerpo humano fuese formado por Dios inmediatamente.

S. Th. I, q. 91 a. 2 obi. 3

Praeterea, nihil fit ex materia corporali nisi per aliquam materiae transmutationem. Sed omnis transmutatio corporalis causatur ex motu caelestis corporis, qui est primus motuum. Cum igitur corpus humanum sit productum ex materia corporali, videtur quod ad eius formationem aliquid operatum fuerit corpus caeleste.

Nada se hace de materia corporal, sino por alguna transformación de la materia. Pero toda transformación corporal resulta del movimiento del cuerpo celeste, que es el primero de todos los movimientos. Habiendo pues sido producido el cuerpo humano de la materia corporal, parece que el cuerpo celeste haya cooperado en algo a su forma.

S. Th. I, q. 91 a. 2 obi. 4

Praeterea, Augustinus dicit, super Gen. ad Litt., quod homo factus est secundum corpus, in operibus sex dierum, secundum causales rationes quas Deus inseruit creaturae corporali; postmodum vero fuit formatum in actu. Sed quod praeexistit in corporali creatura secundum causales rationes, per aliquam virtutem corpoream produci potest. Ergo corpus humanum productum est aliqua virtute creata, et non immediate a Deo.

San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 7, c. 24 que el hombre fue hecho en cuanto al cuerpo entre las obras de los seis días según las razones causales, de que Dios dotó a la criatura corporal, y que después fue formado en acto. Pero lo que preexiste en la criatura corporal según sus razones causales, puede ser producido por alguna virtud corpórea. Luego el cuerpo humano fue producido por alguna virtud creada, y no inmediatamente por Dios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 91 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur Eccli. XVII, Deus de terra creavit hominem.

Por el contrario, se lee Eccli. 17, 1: De la tierra crió Dios al hombre.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El cuerpo humano no pudo ser primitivamente formado por virtud alguna creada, sino inmediatamente por Dios.

Solución

S. Th. I, q. 91 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod prima formatio humani corporis non potuit esse per aliquam virtutem creatam, sed immediate a Deo. Posuerunt siquidem aliqui formas quae sunt in materia corporali, a quibusdam formis immaterialibus derivari. Sed hanc opinionem repellit philosophus, in VII Metaphys., per hoc quod formis non competit per se fieri, sed composito, ut supra expositum est; et quia oportet agens esse simile facto non convenit quod forma pura, quae est sine materia, producat formam quae est in materia, quae non fit nisi per hoc quod compositum fit. Et ideo oportet quod forma quae est in materia, sit causa formae quae est in materia, secundum quod compositum a composito generatur. Deus autem, quamvis omnino sit immaterialis, tamen solus est qui sua virtute materiam producere potest creando. Unde ipsius solius est formam producere in materia absque adminiculo praecedentis formae materialis. Et propter hoc, Angeli non possunt transmutare corpora ad formam aliquam, nisi adhibitis seminibus quibusdam, ut Augustinus dicit in III de Trin. Quia igitur corpus humanum nunquam formatum fuerat, cuius virtute per viam generationis aliud simile in specie formaretur, necesse fuit quod primum corpus hominis immediate formaretur a Deo.

Responderemos, que la primera formación del cuerpo humano no puede ser por alguna virtud creada, sino inmediatamente por Dios. Hubo quienes supusieron que las formas existentes de la materia corporal se derivan de ciertas formas inmateriales; opinión que refuta Aristóteles Met. l. 1, t. 26, 27 y 32 fundado en que tío compete a las formas ser hechas per se, sino al compuesto en los términos indicados S.Th.I, q. 45, a. 4; q. 65. a. 4; y q. 90, a. 2. Y, como el agente debe ser semejante a lo que hace, no es conveniente que la forma pura existente sin materia produzca la forma que se halla en la materia, y que no se realiza sino al formarse al compuesto; por lo cual la forma que existe en materia debe ser causa de la forma existente en la materia, como el compuesto es engendrado por el compuesto. Mas Dios, aunque absolutamente inmaterial, es sin embargo el único que puede por su virtud producir materia creando: por consiguiente a él solo compete producir forma en la materia sin el concurso deforma material precedente. Por esta misma razón no pueden los ángeles cambiar forma alguna de los cuerpos, sino por la aplicación de ciertos gérmenes, como dice San Agustín De Trin. l. 3, c. 9: y, como nunca se había formado cuerpo humano, por cuya virtud se formara otro semejante en especie por vía de generación; fue necesario que el primer cuerpo de hombre fuese formado inmediatamente por Dios.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 91 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, etsi Angeli aliquod ministerium Deo exhibeant in his quae circa corpora operatur; aliqua tamen Deus in creatura corporea facit, quae nullo modo Angeli facere possunt; sicut quod suscitat mortuos, et illuminat caecos. Secundum quam virtutem etiam corpus primi hominis de limo terrae formavit. Potuit tamen fieri ut aliquod ministerium in formatione corporis primi hominis Angeli exhiberent; sicut exhibebunt in ultima resurrectione, pulveres colligendo.

Al argumento 1º diremos que, si bien los ángeles desempeñan alguna misión de Dios en lo que obran sobre los cuerpos; Dios sin embargo ejecuta en la criatura corpórea algo, que de ningún modo pueden hacer los ángeles, como resucitar muertos y dar vista a los ciegos; y según esta misma virtud formó del barro de la tierra el cuerpo del primer hombre: sin que esto obste a que los ángeles hubiesen podido desempeñar algún misterio en la formación del cuerpo del primer hombre, como lo harán en la resurrección final, recogiendo las cenizas de los muertos.

S. Th. I, q. 91 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod animalia perfecta, quae generantur ex semine, non possunt generari per solam virtutem caelestis corporis, ut Avicenna fingit; licet ad eorum generationem naturalem cooperetur virtus caelestis corporis, prout philosophus dicit, in II Physic., quod homo generat hominem ex materia, et sol. Et exinde est quod exigitur locus temperatus ad generationem hominum et aliorum animalium perfectorum. Sufficit autem virtus caelestium corporum ad generandum quaedam animalia imperfectiora ex materia disposita, manifestum est enim quod plura requiruntur ad productionem rei perfectae, quam ad productionem rei imperfectae.

Al 2º que los animales perfectos, que son engendrados del semen, no pueden serlo por la sola virtud del cuerpo celeste, como supone Avicena, aun cuando esta virtud coopere a su natural reproducción, según dice el Filósofo Phys. l. 2, t. 26 que el hombre engendra al hombre de la materia bajo la influencia del sol. Y de aquí es que para la generación de los hombres y demás animales perfectos se requiere moderada temperatura; pero basta la virtud de los cuerpos celestes para la generación de ciertos animales imperfectos de la materia predispuesta, pues es notorio que son necesarios más requisitos para la producción de un ser perfecto que para la del imperfecto.

S. Th. I, q. 91 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod motus caeli est causa transmutationum naturalium, non tamen transmutationum quae fiunt praeter naturae ordinem, et sola virtute divina, sicut quod mortui resuscitantur, quod caeci illuminantur. Quibus est simile quod homo ex limo terrae formatur.

Al 3º que el movimiento del cielo es causa de las transformaciones naturales, mas no de aquellas que se verifican fuera del orden de la naturaleza y por la sola virtud divina, como son la resurrección de muertos y el recobrar los ciegos la vista, a las que es comparable la formación del hombre del barro de la tierra.

S. Th. I, q. 91 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod secundum rationes causales in creaturis dicitur aliquid praeexistere dupliciter. Uno modo, secundum potentiam activam et passivam, ut non solum ex materia praeexistenti fieri possit, sed etiam ut aliqua praeexistens creatura hoc facere possit. Alio modo, secundum potentiam passivam tantum, ut scilicet de materia praeexistenti fieri possit a Deo. Et hoc modo, secundum Augustinum, corpus hominis praeextitit in operibus productis secundum causales rationes.

Al 4º que se dice que algo preexiste en las criaturas según sus razones causales de dos modos: 1º en potencia activa y pasiva, de modo que, no solo pueda ser hecho de materia preexistente, sino que lo pueda hacer alguna criatura preexistente; 2º en potencia solo pasiva, es decir, pudiendo ser hecho de materia preexistente por Dios: y de este último modo según San Agustín el cuerpo del hombre preexiste en las obras producidas según sus razones causales.

Artículo 3

Utrum corpus hominis habuerit convenientem dispositionem

¿El cuerpo del hombre obtuvo una disposición conveniente?

Objeciones

S. Th. I, q. 91 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpus hominis non habuerit convenientem dispositionem. Cum enim homo sit nobilissimum animalium, corpus hominis debuit esse dispositum optime ad ea quae sunt propria animalis, scilicet ad sensum et motum. Sed quaedam animalia inveniuntur acutioris sensus quam homo, et velocioris motus; sicut canes melius odorant, et aves velocius moventur. Ergo corpus hominis non est convenienter dispositum.

Parece que el cuerpo del hombre no ha recibido la organización conveniente: porque, siendo el hombre el más noble de los animales, su cuerpo ha debido estar lo más perfectamente dispuesto para todo lo que es propio del animal, es decir, para el sentido y el movimiento; y sin embargo hay animales, cuyos sentidos son más perspicaces y sus movimientos más rápidos que los del hombre, como en los perros está más desarrollado el olfato y las aves se mueven con mayor velocidad. Luego el cuerpo humano no ha sido convenientemente dispuesto.

S. Th. I, q. 91 a. 3 obi. 2

Praeterea, perfectum est cui nihil deest. Sed plura desunt humano corpori quam corporibus aliorum animalium, quae habent tegumenta et arma naturalia ad sui protectionem, quae homini desunt. Ergo corpus humanum est imperfectissime dispositum.

Perfecto es aquello, a que nada falta; y el cuerpo humano carece de mayor número de cosas que los de otros animales, que tienen vestidos y armas naturales para su abrigo y defensa, de las que el hombre está privado. Luego el cuerpo humano se halla dispuesto del modo más imperfecto.

S. Th. I, q. 91 a. 3 obi. 3

Praeterea, homo plus distat a plantis quam ab animalibus brutis. Sed plantae habent staturam rectam; animalia autem bruta pronam. Ergo homo non debuit habere staturam rectam.

El hombre se diferencia más de las plantas que de los animales brutos. Pero las plantas tienen posición recta y los brutos inclinada (hacia atajo). Luego el hombre no debió tener la estatura recta.

Por el contrario

S. Th. I, q. 91 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Eccle. VII, Deus fecit hominem rectum.

Por el contrario, escrito está Eccl. 7,3: Dios hizo al hombre recto.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El cuerpo humana ha recibido de Dios su autor la organización más perfecta, no absolutamente, sino según convenía mejor al alma racional y a sus funciones; como todo buen artífice da a sus obras la disposición más congruente a su forma y fin.

Solución

S. Th. I, q. 91 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod omnes res naturales productae sunt ab arte divina, unde sunt quodammodo artificiata ipsius Dei. Quilibet autem artifex intendit suo operi dispositionem optimam inducere, non simpliciter, sed per comparationem ad finem. Et si talis dispositio habet secum adiunctum aliquem defectum, artifex non curat. Sicut artifex qui facit serram ad secandum, facit eam ex ferro, ut sit idonea ad secandum; nec curat eam facere ex vitro, quae est pulchrior materia, quia talis pulchritudo esset impedimentum finis. Sic igitur Deus unicuique rei naturali dedit optimam dispositionem, non quidem simpliciter, sed secundum ordinem ad proprium finem. Et hoc est quod philosophus dicit, in II Physic., et quia dignius est sic, non tamen simpliciter, sed ad uniuscuiusque substantiam. Finis autem proximus humani corporis est anima rationalis et operationes ipsius, materia enim est propter formam, et instrumenta propter actiones agentis. Dico ergo quod Deus instituit corpus humanum in optima dispositione secundum convenientiam ad talem formam et ad tales operationes. Et si aliquis defectus in dispositione humani corporis esse videtur, considerandum est quod talis defectus sequitur ex necessitate materiae, ad ea quae requiruntur in corpore ut sit debita proportio ipsius ad animam et ad animae operationes.

Responderemos, que todas las cosas naturales son efectos del arte divino, y por lo tanto en cierto modo artefactos de Dios mismo. Ahora bien: todo artífice procura dar a su obra la mejor disposición, no absolutamente hablando, sino relativamente a su fin; y, si esta disposición lleva consigo algún defecto, el artífice no se cuida de ello: así, por ejemplo, el que hace una sierra para cortar, fabrícala de hierro, a fin de que sea apta para ello; y no de vidrio, material más bello, pero cuya belleza sería un obstáculo al fin (propuesto). Así también Dios ha dado a cada una de las cosas materiales la mejor disposición, no en absoluto, sino en orden a su propio fin, que es lo que dice Aristóteles Phys. l. 2, t. 74 que así es más digno, aunque no absolutamente, sino según la sustancia de cada cosa. El fin pues próximo del cuerpo humano es el alma racional y sus operaciones; porque la materia existe por razón de la forma, y los instrumentos para las operaciones del agente. Decimos en consecuencia que Dios constituyó al cuerpo humano en la mejor disposición, como la más conveniente a tal forma y a tales operaciones: y, aunque parezca haber algún defecto en la disposición del cuerpo humano, se debe tener en consideración que tal defecto es necesariamente anejo en la materia a los requisitos del cuerpo para la debida proporción con el alma y sus operaciones.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 91 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod tactus, qui est fundamentum aliorum sensuum, est perfectior in homine quam in aliquo alio animali, et propter hoc oportuit quod homo haberet temperatissimam complexionem inter omnia animalia. Praecedit etiam homo omnia alia animalia, quantum ad vires sensitivas interiores; sicut ex supra dictis apparet. Ex quadam autem necessitate contingit quod, quantum ad aliquos exteriores sensus, homo ab aliis animalibus deficiat. Sicut homo, inter omnia animalia, habet pessimum olfactum. Necessarium enim fuit quod homo, inter omnia animalia, respectu sui corporis haberet maximum cerebrum, tum ut liberius in eo perficerentur operationes interiorum virium sensitivarum, quae sunt necessariae ad intellectus operationem, ut supra dictum est; tum etiam ut frigiditas cerebri temperaret calorem cordis, quem necesse est in homine abundare, ad hoc quod homo sit rectae staturae. Magnitudo autem cerebri, propter eius humiditatem, est impedimentum olfactus, qui requirit siccitatem. Et similiter potest assignari ratio quare quaedam animalia sunt acutioris visus et subtilioris auditus quam homo, propter

Al argumento 1º diremos, que el tacto, que es la base de los demás sentidos, es más perfecto en el hombre que en cualquiera otro animal: por cuya razón fue conveniente que la complexión del hombre fuese la más perfectamente atemperada entre las de todos los animales, a los que supera también en cuanto a las potencias sensitivas interiores, como se ve por lo expuesto S.Th.I, q. 78, a. 4. No obstante por cierta accidental necesidad el hombre es más imperfecto que otros animales en cuanto a algunos sentidos externos, como su olfato es el menos delicado que el de todos ellos. Esto se explica por la necesidad de que en proporción a su cuerpo tuviese más desarrollado el cerebro, ya para dar más perfecta libertad a las funciones de las potencias sensitivas internas, que son necesarias a la acción del entendimiento, como queda dicho S.Th.I, q. 84, a. 7; ya para que la frialdad del cerebro compensase el calor del corazón, que debe ser intenso en el hombre por razón de su estatura recta: y el gran volumen del cerebro a causa de la humedad es un obstáculo al olfato, que requiere sequedad. De un modo análogo puede

impedimentum horum sensuum quod necesse est consequi in homine ex perfecta complexionis aequalitate. Et eadem etiam ratio est assignanda de hoc quod quaedam animalia sunt homine velociora, cui excellentiae velocitatis repugnat aequalitas humanae complexionis.

asignarse la razón de la ventaja de ciertos animales sobre el hombre en la mayor perspicacia de la vista y sutileza del oído a causa del impedimento de estos sentidos, condiciones todas estas consiguientes al perfecto equilibrio de la complexión orgánica en el hombre; y la misma explicación admite el hecho de que ciertos animales son más rápidos que el hombre, por ser incompatible con esa ventaja de celeridad la igualdad de la humana complexión.

S. Th. I, q. 91 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod cornua et ungulae, quae sunt quorundam animalium arma, et spissitudo corii, et multitudo pilorum aut plumarum, quae sunt tegumenta animalium, attestantur abundantiae terrestris elementi; quae repugnat aequalitati et teneritudini complexionis humanae. Et ideo haec homini non competebant. Sed loco horum habet rationem et manus, quibus potest parare sibi arma et tegumenta et alia vitae necessaria, infinitis modis. Unde et manus, in III de anima, dicitur organum organorum. Et hoc etiam magis competebat rationali naturae, quae est infinitarum conceptionum, ut haberet facultatem infinita instrumenta sibi parandi.

Al 2º que los cuernos y las uñas, que son las armas de ciertos animales, el espesor de la piel y la multitud de pelos y de plumas, que cubren a los animales, son una prueba de la abundancia del elemento terrestre, que repugna a la igualdad y delicadeza de la complexión humana; y por esto no convenían al hombre. Pero en lugar de todo esto tiene la razón y las manos, por las cuales pueda procurarse toda clase de armas, vestidos y demás cosas necesarias a la vida de mil maneras, por lo cual se dice De anima, l. 3, t. 38 que la mano es el órgano de los órganos; y esto era por otra parte más conveniente a la naturaleza racional con su infinidad de concepciones, tener la facultad de procurarse una infinidad de instrumentos.

S. Th. I, q. 91 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod habere staturam rectam conveniens fuit homini propter quatuor. Primo quidem, quia sensus sunt dati homini non solum ad vitae necessaria procuranda, sicut aliis animalibus; sed etiam ad cognoscendum. Unde, cum cetera animalia non delectentur in sensibilibus nisi per ordinem ad cibos et venerea, solus homo delectatur in ipsa pulchritudine sensibilium secundum seipsam. Et ideo, quia sensus praecipue vigent in facie, alia animalia habent faciem pronam ad terram, quasi ad cibum quaerendum et providendum sibi de victu, homo vero habet faciem erectam, ut per sensus, et praecipue per visum, qui est subtilior et plures differentias rerum ostendit, libere possit ex omni parte sensibilia cognoscere, et caelestia et terrena, ut ex omnibus intelligibilem colligat veritatem. Secundo, ut interiores vires liberius suas operationes habeant, dum cerebrum, in quo quodammodo perficiuntur, non est depressum, sed super omnes partes corporis elevatum. Tertio, quia oporteret quod, si homo haberet

Al 3º que era conveniente que el hombre tuviera estatura recta por cuatro razones: 1º Porque los sentidos han sido dados al hombre, no solamente para procurarse las cosas necesarias a la vida, como los demás animales, sino también para conocer. Por esto mismo, al paso que los otros animales no encuentran goces en las cosas sensibles, sino en orden a su alimento y reproducción; solo el hombre se deleita a la vista de las bellezas de los objetos sensibles en sí mismas: y, como los sentidos funcionan principalmente en la cara, los demás animales la tienen inclinada hacia la tierra, como para buscar su alimento y proveerse de él; mientras que el hombre la lleva levantada, a fin de que pueda libremente por sus sentidos y especialmente con el de la vista, que es el más penetrante y por el que aprecia en los objetos muchas diferencias de cosas, conocer en todos sus detalles las cosas sensibles, ya celestes, ya terrestres, recogiendo así de todas ellas la verdad inteligible.2º Para que las potencias interiores ejerzan más libremente sus

pronam staturam, uteretur manibus loco anteriorum pedum. Et sic utilitas manuum ad diversa opera perficienda cessaret. Quarto, quia, si haberet pronam staturam, et uteretur manibus loco anteriorum pedum, oporteret quod cibum caperet ore. Et ita haberet os oblongum, et labia dura et grossa, et linguam etiam duram, ne ab exterioribus laederetur, sicut patet in aliis animalibus. Et talis dispositio omnino impediret locutionem, quae est proprium opus rationis. Et tamen homo staturam rectam habens, maxime distat a plantis. Nam homo habet superius sui, idest caput, versus superius mundi, et inferius sui versus inferius mundi, et ideo est optime dispositus secundum dispositionem totius. Plantae vero habent superius sui versus inferius mundi (nam radices sunt ori proportionales), inferius autem sui versus superius mundi. Animalia vero bruta medio modo, nam superius animalis est pars qua accipit alimentum, inferius autem est pars qua emittit superfluum.

operaciones, teniendo al efecto el cerebro, donde en cierto modo tienen su perfección, no deprimido, sino elevado sobre todas las demás partes del cuerpo. 3º Porque, si el hombre anduviera encorvado, habría menester valerse de sus manos en reemplazo de pies delanteros, y no podría utilizarlas en la ejecución de sus diversos actos. 4º Porque, inclinado y apoyándose en sus manos a guisa de pies delanteros, tendría que tomar su alimento con la boca; y habría de tener hocico prolongado, sus labios duros y gruesos, y aun la lengua dura, para no ser herido por las cosas exteriores, como se observa en los demás animales, siendo tal disposición un obstáculo absoluto al uso de la palabra, que es la obra propia de la razón. Sin embargo el hombre con su estatura recta se diferencia aún más de las plantas; porque la parte superior, o sea, la cabeza está en dirección a las regiones superiores del mundo, y su parte inferior hacia la inferior del mismo. Por lo tanto se halla dispuesto del modo más perfecto, dada la disposición del universo: en tanto que las plantas por el contrario tienen su parte principal, esto es, las raíces (que vienen a ser como la cabeza) vueltas hacia la parte inferior del mundo, y su parte inferior hacia la superior; y los animales brutos tienen una posición media, pues lo superior del animal es la parte, por donde recibe el alimento, y lo inferior aquella, por donde arroja lo superfluo.

Artículo 4

Utrum convenienter corporis humani productio in Scriptura describatur

¿La Sagrada Escritura describe convenientemente la producción del cuerpo humano?

Objeciones

S. Th. I, q. 91 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter corporis humani productio in Scriptura describatur. Sicut enim corpus humanum est factum a Deo, ita et alia opera sex dierum. Sed in aliis operibus dicitur, dixit Deus, fiat, et factum est. Ergo similiter dici debuit de hominis productione.

Parece que en la Escritura se describe inconvenientemente la producción del cuerpo humano: porque este fue hecho por Dios, como todas las demás obras de los seis días; pero de estas obras se dice: Dijo Dios, hágase,... y fue hecho. Luego lo mismo debió decirse sobre la producción del hombre.

S. Th. I, q. 91 a. 4 obi. 2

Praeterea, corpus humanum a Deo immediate est factum, ut supra dictum est. Ergo inconvenienter dicitur, faciamus hominem.

El cuerpo humano fue hecho por Dios inmediatamente, según lo dicho S.Th.I, q. 91, a. 2. Luego no ha debido decirse, hagamos al hombre.

S. Th. I, q. 91 a. 4 obi. 3

Praeterea, forma humani corporis est ipsa anima, quae est spiraculum vitae. Inconvenienter ergo, postquam dixerat, formavit Deus hominem de limo terrae, subiunxit, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae.

La forma del cuerpo humano es su alma misma, que es el soplo de vida. Después de haber dicho la Escritura que Dios formó al hombre del barro de la tierra, no debió pues añadirse, e inspiró en su rostro soplo de vida.

S. Th. I, q. 91 a. 4 obi. 4

Praeterea, anima, quae est spiraculum vitae, est in toto corpore, et principaliter in corde. Non ergo debuit dicere, quod inspiravit in faciem eius spiraculum vitae.

El alma, que es el soplo de la vida, está en todo el cuerpo y principalmente en el corazón. Luego no debió decirse que inspiró en su rostro soplo de vida.

S. Th. I, q. 91 a. 4 obi. 5

Praeterea, sexus masculinus et femininus pertinent ad corpus, imago vero Dei ad animam. Sed anima, secundum Augustinum, fuit facta ante corpus. Inconvenienter ergo cum dixisset, ad imaginem suam fecit illum, addidit, masculum et feminam creavit eos.

Los sexos masculino y femenino pertenecen al cuerpo, y la imagen de Dios al alma; esta empero según San Agustín no ha sido hecha antes que el cuerpo. Luego, después de haber dicho que lo hizo a su imagen, no era oportuno añadir que los creó varón y hembra.

Por el contrario

S. Th. I, q. 91 a. 4 s. c.

In contrarium est auctoritas Scripturae. Por el contrario aboga la autoridad de la Escritura.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 91 a. 4 ad 1

Respondeo dicendum ad primum quod, sicut Augustinus dicit in VI super Gen. ad Litt., non in hoc praeeminet homo aliis rebus, quod Deus ipse fecit hominem, quasi alia ipse non fecerit; cum scriptum sit, opera manuum tuarum sunt caeli, et alibi, aridam fundaverunt manus eius, sed in hoc quod ad imaginem Dei factus est homo. Utitur tamen Scriptura in productione hominis speciali modo loquendi, ad ostendendum quod alia propter hominem facta sunt. Ea enim quae principaliter intendimus, cum maiori deliberatione et studio consuevimus facere.

Responderemos al argumento 1º diciendo que según San Agustín Sup. Gen. ad. litt. l. 6, c. 12 el hombre no tiene la preeminencia sobre los demás seres, porque él haya sido hecho por Dios, cual si no hiciera también las demás cosas; pues que está escrito Ps. 101, 26: obra de tus manos son los cielos, y en otra parte Ps. 94, 5: sus manos fundaron la tierra; y sí por haber sido hecho a imagen de Dios. Usa empero la Escritura, al hablar de la producción del hombre, de especiales locuciones, para mostrar que las demás cosas han sido hechas por consideración a él; por cuanto lo que. es objeto de nuestro principal intento, acostumbramos hacerlo con mayor deliberación y estudio.

S. Th. I, q. 91 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod non est intelligendum Deum Angelis dixisse, faciamus hominem; ut quidam perverse intellexerunt. Sed hoc dicitur ad significandum pluralitatem divinarum personarum, quarum imago expressius invenitur in homine.

Al 2º que no debe entenderse hablaba Dios a los ángeles, cuando dijo hagamos al hombre, como algunos malamente interpretaran; sino que se sirve de esta expresión, para insinuar la pluralidad de las personas divinas, cuya imagen lleva el hombre más marcadamente grabada.

S. Th. I, q. 91 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod quidam intellexerunt corpus hominis prius tempore formatum, et postmodum Deum formato iam corpori animam infudisse. Sed contra rationem perfectionis primae institutionis rerum est, quod Deus vel corpus sine anima, vel animam sine corpore fecerit, cum utrumque sit pars humanae naturae. Et hoc etiam est magis inconveniens de corpore, quod dependet ex anima, et non e converso. Et ideo ad hoc excludendum, quidam posuerunt quod, cum dicitur, formavit Deus hominem, intelligitur productio corporis simul cum anima; quod autem additur, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae, intelligitur de spiritu sancto; sicut et dominus insufflavit in apostolos, dicens, accipite spiritum sanctum, Ioan. XX. Sed haec expositio, ut dicit Augustinus in libro de Civ. Dei, excluditur per verba Scripturae. Nam subditur ad praedicta, et factus est homo in animam viventem, quod apostolus, I ad Cor. XV, non ad vitam spiritualem, sed ad vitam animalem refert. Per spiraculum ergo vitae intelligitur anima, ut sic quod dicitur, inspiravit in faciem eius spiraculum vitae, sit quasi expositio eius quod praemiserat; nam anima est corporis forma.

Al 3º que algunos creyeron que el cuerpo del hombre había sido formado con prioridad de tiempo, y que después había Dios infundido el alma en el cuerpo ya formado. Pero es contrario a la razón de perfección de la primitiva producción de los seres, el que Dios hubiera hecho el cuerpo sin el alma, o el alma sin el cuerpo, siendo uno y otra partes de la naturaleza humana; y más repugna esto respecto del cuerpo, que depende del alma y no al contrario. He aquí porqué algunos, para eludir tal conclusión, supusieron que la frase Dios formó al hombre se entiende de la producción simultánea del alma y el cuerpo, y la adición inspiró sobre su rostro soplo de vida, del Espíritu Santo, a la manera que el Señor sopló sobre los Apóstoles diciendo: recibid el Espíritu Santo Joan. 20, 22. Mas esta exposición no es conciliable con las palabras subsiguientes de la Escritura, y fue hecho el hombre en alma viviente Gen. 2, 7, según dice San Agustín De civ. Dei, l. 13, c. 24; texto que el Apóstol I Cor.15, 45 refiere, no a la vida espiritual, sino a la vida animal. Así pues por el soplo de vida se entiende el alma, de manera que lo de que inspiró en su rostro soplo de vida, viene a ser la exposición de lo que precede; porque el alma es la forma del cuerpo.

S. Th. I, q. 91 a. 4 ad 4

Ad quartum dicendum quod, quia operationes vitae magis manifestantur in facie hominis, propter sensus ibi existentes; ideo dicit in faciem hominis inspiratum esse spiraculum vitae.

Al 4º que, como las funciones de la vida se manifiestan más principalmente en el rostro del hombre a causa de los sentidos allí existentes, por eso dice que el soplo de vida fue inspirado sobre el rostro del hombre.

S. Th. I, q. 91 a. 4 ad 5

Ad quintum dicendum quod, secundum Augustinum, omnia opera sex dierum simul sunt facta. Unde animam primi hominis, quam ponit simul factam cum Angelis, non ponit factam ante sextum diem; sed in ipso sexto die ponit esse factam et animam primi hominis in actu, et corpus eius secundum rationes causales. Alii vero doctores ponunt et animam et corpus hominis factum sexto die in actu.

Al 5º que según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 4, c. 34 todas las obras de los seis días fueron hechas simultáneamente: por consiguiente, al decir que el alma del primer hombre fue hecha al propio tiempo que los ángeles, no la supone por esto hecha antes del sexto día; sino que en este mismo día fue constituida en acto el alma del hombre, y hecho también el cuerpo en cuanto a sus razones causales. Mas otros Doctores opinan que el cuerpo y el alma del hombre fueron hechos en acto en el sexto día.

Parte ICuestión 92

De productione mulieris De la producción de la mujer.

Proemio

S. Th. I, q. 92 pr.

Deinde considerandum est de productione mulieris. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum in illa rerum productione debuerit mulier produci. Secundo, utrum debuerit fieri de viro. Tertio, utrum de costa viri. Quarto, utrum facta fuerit immediate a Deo.

De la presente cuestión será objeto la producción de la mujer, respecto de la cual consideraremos: 1º ¿Debió ser producida la mujer en aquella primera producción de los seres? 2º ¿Debió ser hecha del varón? 3. ¿Debió serlo de su costilla? 4. ¿Fue hecha por Dios inmediatamente?

Artículo 1

Utrum mulier debuerit produci in prima rerum productione

¿Ha debido ser hecha la mujer en la primera producción de las criaturas?

Objeciones

S. Th. I, q. 92 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod mulier non debuit produci in prima rerum productione. Dicit enim philosophus, in libro de Generat. Animal., quod femina est mas occasionatus. Sed nihil occasionatum et deficiens debuit esse in prima rerum institutione. Ergo in illa prima rerum institutione mulier producenda non fuit.

Parece que la mujer no debió ser producida en la primera producción de las cosas: porque dice Aristóteles De generat, animal. l. 2, c. 3 que la mujer es un varón ocasionado; y nada ocasional e imperfecto debió haber en la primera instauración de las cosas. Luego la mujer no debió ser producida en aquella primera creación.

S. Th. I, q. 92 a. 1 obi. 2

Praeterea, subiectio et minoratio ex peccato est subsecuta, nam, ad mulierem dictum est post peccatum, Gen. III, sub viri potestate eris; et Gregorius dicit quod, ubi non delinquimus, omnes pares sumus. Sed mulier naturaliter est minoris virtutis et dignitatis quam vir, semper enim honorabilius est agens patiente, ut dicit Augustinus XII super Gen. ad Litt. Ergo non debuit mulier produci in prima rerum productione ante peccatum.

La sujeción y la decadencia fueron consecuencias del pecado, después del cual fue intimado a la mujer Gen. 3,16; estarás bajo la potestad de tu marido; y San Gregorio dice también De cura past. p. 2, c. 6 que sin el pecado somos todos iguales. Pero la mujer es naturalmente inferior al hombre en poder y en dignidad, puesto que el agente es siempre más noble que el paciente, como se expresa San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 16. Luego la mujer no debió ser producida en la primera creación de las cosas antes del pecado.

S. Th. I, q. 92 a. 1 obi. 3

Praeterea, occasiones peccatorum sunt amputandae. Sed Deus praescivit quod mulier esset futura viro in occasionem peccati. Ergo non debuit mulierem producere.

Deben quitarse las ocasiones de pecar. Dios tenia previsto que la mujer sería para el hombre ocasión de pecado. Luego no debió producirla.

Por el contrario

S. Th. I, q. 92 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. II, non est bonum hominem esse solum; faciamus ei adiutorium simile sibi.

Por el contrario, se lee Gen. 2, 18: no es bueno que el hombre esté solo; hagámosle ayuda semejante a él.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Necesariamente debió ser producida la mujer para ayuda del hombre en la obra de la perpetuación de la especie humana.

Solución

S. Th. I, q. 92 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod necessarium fuit feminam fieri, sicut Scriptura dicit, in adiutorium viri, non quidem in adiutorium alicuius alterius operis, ut quidam dixerunt, cum ad quodlibet aliud opus convenientius iuvari possit vir per alium virum quam per mulierem; sed in adiutorium generationis. Quod manifestius videri potest, si in viventibus modus generationis consideretur. Sunt enim quaedam viventia, quae in seipsis non habent virtutem activam generationis, sed ab agente alterius speciei generantur; sicut plantae et animalia quae generantur sine semine ex materia convenienti per virtutem activam caelestium corporum. Quaedam vero habent virtutem generationis activam et passivam coniunctam; sicut accidit in plantis quae generantur ex semine. Non enim est in plantis aliquod nobilius opus vitae quam generatio, unde convenienter omni tempore in eis virtuti passivae coniungitur virtus activa generationis. Animalibus vero perfectis competit virtus activa generationis secundum sexum masculinum, virtus vero passiva secundum sexum femininum. Et quia est aliquod opus vitae nobilius in animalibus quam generatio, ad quod eorum vita principaliter ordinatur; ideo non omni tempore sexus masculinus feminino coniungitur in animalibus perfectis, sed solum tempore coitus; ut imaginemur per coitum sic fieri unum ex mare et femina, sicut in planta omni tempore coniunguntur vis masculina et feminina, etsi in quibusdam plus abundet una harum, in quibusdam plus altera. Homo autem adhuc ordinatur ad nobilius opus vitae, quod est intelligere. Et ideo adhuc in homine debuit esse maiori ratione distinctio utriusque virtutis, ut seorsum produceretur femina a mare, et tamen carnaliter coniungerentur in unum ad generationis opus. Et ideo statim post formationem mulieris, dicitur Gen. II, erunt duo in carne una.

Responderemos que fue necesario que fuese hecha la mujer, como dice la Escritura, para ayuda del hombre; no para ayudarle en algún otro trabajo, como algunos pretendieron, pues para cualquiera otra obra mayor auxilio podría encontrar en otro hombre que en la mujer, sino para su cooperadora en la generación: y esto puede verse más manifiestamente, si se considera en los seres vivientes su modo de generación. En efecto: hay seres vivientes, que no tienen en sí mismos la virtud activa de la generación, sino que son engendrados por un agente de otra especie, como son las plantas y aquellos animales, que son engendrados sin semillas y de materia adecuada por la virtud activa de los cuerpos celestes; hay otros empero, que tienen juntamente la virtud activa y pasiva de la generación, como acontece en las plantas, que se reproducen de la simiente: y, como no hay en las plantas función alguna vital más noble que la de la generación, es conveniente que en todo tiempo la virtud activa de la generación esté unida en ellas a la virtud pasiva. Mas en los animales perfectos la virtud activa de la generación compete al sexo masculino y la virtud pasiva al femenino: y, puesto que hay en los animales algún acto de la vida más noble que la generación, y al cual se ordena principalmente su vida; por esta razón no está el sexo masculino constantemente unido al femenino en los animales perfectos, sino únicamente en el acto de la generación, para que entendamos que por el coito del macho y la hembra se produce un solo individuo: como en las plantas la virtud activa y la pasiva están en todo tiempo reunidas, bien que en unas predomine la una de ellas y en las otras la otra. Pero el hombre se ordena a un acto aún más noble de la vida, cual es el de entender; y por esto con mayor razón debió ser más notable la distinción entre los dos sexos, siendo así producida la hembra separadamente del varón, aunque juntándose carnalmente en uno para la obra de la generación. He aquí porqué inmediatamente después de la formación de la mujer se dice Gen. 2, 24: serán dos en una sola carne.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 92 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod per respectum ad naturam particularem, femina est aliquid deficiens et occasionatum. Quia virtus activa quae est in semine maris, intendit producere sibi simile perfectum, secundum masculinum sexum, sed quod femina generetur, hoc est propter virtutis activae debilitatem, vel propter aliquam materiae indispositionem, vel etiam propter aliquam transmutationem ab extrinseco, puta a ventis Australibus, qui sunt humidi, ut dicitur in libro de Generat. Animal. Sed per comparationem ad naturam universalem, femina non est aliquid occasionatum, sed est de intentione naturae ad opus generationis ordinata. Intentio autem naturae universalis dependet ex Deo, qui est universalis auctor naturae. Et ideo instituendo naturam, non solum marem, sed etiam feminam produxit.

Al argumento 1,º diremos, que por relación a la naturaleza particular la mujer es alguna cosa imperfecta y ocasional, porque la virtud activa del sexo masculino tiende a producir su semejante perfecto del mismo sexo; y la causa de que resulte engendrada hembra es la debilidad de la virtud activa, o alguna indisposición de la materia, o acaso alguna transformación procedente de fuera, como de los vientos australes, que son húmedos De generat. animal. l. 4, c. 2. Pero relativamente a la naturaleza universal la hembra no es un efecto ocasionado, y sí intentado por la naturaleza con destino a la obra de la generación: porque la intención de la naturaleza universal depende de Dios, que es su autor; y así, al crear la naturaleza, no solo produjo el individuo masculino, sino también la hembra.

S. Th. I, q. 92 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod duplex est subiectio. Una servilis, secundum quam praesidens utitur subiecto ad sui ipsius utilitatem et talis subiectio introducta est post peccatum. Est autem alia subiectio oeconomica vel civilis, secundum quam praesidens utitur subiectis ad eorum utilitatem et bonum. Et ista subiectio fuisset etiam ante peccatum, defuisset enim bonum ordinis in humana multitudine, si quidam per alios sapientiores gubernati non fuissent. Et sic ex tali subiectione naturaliter femina subiecta est viro, quia naturaliter in homine magis abundat discretio rationis. Nec inaequalitas hominum excluditur per innocentiae statum, ut infra dicetur.

Al 2º que hay dos clases de sumisión: 1º una servil, según la cual el Señor se sirve de su súbdito para utilidad propia, y esta dependencia comenzó después del pecado; la otra económica o civil, por la que el jefe se sirve de sus subordinados en utilidad y provecho de los mismos, y esta habría existido también antes del pecado; pues habría faltado el bien del orden en la sociedad humana, si los más sabios no hubieran gobernado a los demás. Así la mujer se halla naturalmente sometida al hombre, en quien naturalmente hay mejor discernimiento de la razón; y el estado de la inocencia no excluye la desigualdad de condiciones, como luego se dirá S.Th.I, q. 96, a. 3.

S. Th. I, q. 92 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod, si omnia ex quibus homo sumpsit occasionem peccandi, Deus subtraxisset a mundo, remansisset universum imperfectum. Nec debuit bonum commune tolli, ut vitaretur particulare malum, praesertim cum Deus sit adeo potens, ut quodlibet malum possit ordinare in bonum.

Al 3º que, si Dios hubiera sustraído del mundo todo lo que al hombre diera ocasión de pecado, el mundo habría sido imperfecto; y no es justo destruir el bien común, por evitar un mal particular, sobre todo siendo tal el poder de Dios, que alcanza a sacar el bien del mal, cualquiera que sea.

Artículo 2

Utrum mulier debuerit fieri ex viro ¿La mujer debió ser hecha del varón?

Objeciones

S. Th. I, q. 92 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod mulier non debuit fieri ex viro. Sexus enim communis est homini et aliis animalibus. Sed in aliis animalibus feminae non sunt factae ex maribus. Ergo nec in homine fieri debuit.

Parece que la mujer no debió ser hecha del varón: porque el sexo es común al hombre y a los demás animales; pero en estos las hembras no han sido hechas de los machos. Luego tampoco debió ser así respecto del hombre.

S. Th. I, q. 92 a. 2 obi. 2

Praeterea, eorum quae sunt eiusdem speciei, eadem est materia. Sed mas et femina sunt eiusdem speciei. Cum igitur vir fuerit factus ex limo terrae, ex eodem debuit fieri femina, et non ex viro.

Las cosas, que son de la misma especie, tienen la misma materia. El hombre y la mujer son de la misma especie. Luego, así como el hombre fue formado del barro de la tierra, del mismo debió haber sido hecha la mujer, y no del varón.

S. Th. I, q. 92 a. 2 obi. 3

Praeterea, mulier facta est in adiutorium viro ad generationem. Sed nimia propinquitas reddit personam ad hoc ineptam, unde personae propinquae a matrimonio excluduntur, ut patet Levit. XVIII. Ergo mulier non debuit fieri ex viro.

La mujer ha sido hecha para ayudar al hombre en la obra de la generación, para la cual inhabilita la excesiva afinidad, por cuya razón se prohíbe el matrimonio entre parientes Levit. 18. Luego la mujer no debió ser hecha del hombre.

Por el contrario

S. Th. I, q. 92 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur Eccli. XVII, creavit ex ipso, scilicet viro, adiutorium sibi simile, idest mulierem.

Por el contrario, leemos Eccli. 17,5: creó de él mismo (del varón) una ayuda (la mujer) semejante a él.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Fue conveniente que en la primera instauración de los seres creados, la mujer fuese formada del varón, a diferencia de los demás animales, para mayor dignidad del hombre, y su adhesión a la mujer, y en representación también de la institución de la. Iglesia por Cristo.

Solución

S. Th. I, q. 92 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod conveniens fuit mulierem, in prima rerum institutione, ex viro formari, magis quam in aliis animalibus. Primo quidem, ut in hoc quaedam dignitas primo homini servaretur, ut, secundum Dei similitudinem, esset ipse principium totius suae speciei, sicut Deus est principium totius universi. Unde et Paulus dicit, Act. XVII, quod Deus fecit ex uno omne genus hominum. Secundo, ut vir magis diligeret mulierem, et ei inseparabilius inhaereret, dum cognosceret eam ex se esse productam. Unde dicitur Gen. II, de viro sumpta est, quamobrem relinquet homo patrem et matrem, et adhaerebit uxori suae. Et hoc maxime necessarium fuit in specie humana, in qua mas et femina commanent per totam vitam, quod non contingit in aliis animalibus. Tertio quia, ut philosophus dicit in VIII Ethic., mas et femina coniunguntur in hominibus non solum propter necessitatem generationis, ut in aliis animalibus; sed etiam propter domesticam vitam, in qua sunt alia opera viri et feminae, et in qua vir est caput mulieris. Unde convenienter ex viro formata est femina, sicut ex suo principio. Quarto est ratio sacramentalis; figuratur enim per hoc quod Ecclesia a Christo sumit principium. Unde apostolus dicit, ad Ephes. V, sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia.

Responderemos, que en la creación primitiva de los seres fue conveniente que la mujer fuese formada del hombre, conveniencia que no tenia razón respecto de los demás animales: 1º porque, para investir al primer hombre de cierta dignidad, quiso Dios se le asemejase su ser él el principio de toda su especie, como Dios es el principio de todo el universo; por lo cual dice San Pablo Act. 17,26 que hizo Dios de uno solo todo el linaje humano. 2º Para que el hombre amase y se adhiriese más inseparablemente a la, mujer, sabiendo que había sido hecha de él, como se expresa Gen. 2,23: del varón fue tomada; por lo cual Gen. 2,24 dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer; y esto era necesario sobre todo en la especie humana, en la que el hombre. y la mujer viven siempre juntos durante toda su vida, lo que no pasa entre los demás animales. 3º Porque, como dice Aristóteles Eth. I. 8, c. 12, el varón y la hembra entre los hombres se juntan, no exclusivamente por la necesidad de la generación, como en los demás animales, sino también para la vida doméstica, en la cual el uno y la otra desempeñan algunos oficios comunes, siendo en ella el hombre cabeza de la mujer: era pues conveniente que esta fuese formada del varón, como de su principio. 4º Hay también la razón sacramental de simbolizarse en esto que la Iglesia tiene su origen en Jesucristo; a cuyo efecto dice el Apóstol (Ephes. 5, 32): este sacramento es grande; mas yo lo digo en Cristo y en la Iglesia.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 92 a. 2 ad 1

Et per hoc patet responsio ad primum. Lo expuesto hace evidente la contestación al argumento 1º.

S. Th. I, q. 92 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod materia est ex qua aliquid fit. Natura autem creata habet determinatum principium; et, cum sit determinata ad unum, etiam habet determinatum processum, unde ex determinata materia producit aliquid in determinata specie. Sed virtus divina, cum sit infinita, potest idem secundum speciem ex quacumque materia facere; sicut virum ex limo terrae, et mulierem ex viro.

Al 2º diremos que materia es aquello, de que algo se hace: y, como la naturaleza creada tiene su principio determinado, así como su fin y su desarrollo; por esta razón produce de materia determinada determinada especie. Pero la virtud divina, como infinita que es, puede producir de una materia cualquiera seres de idéntica especie, como el hombre del barro de la tierra y la mujer del hombre.

S. Th. I, q. 92 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod ex naturali generatione contrahitur quaedam propinquitas quae matrimonium impedit. Sed mulier non est producta a viro per naturalem generationem, sed sola virtute divina, unde Eva non dicitur filia Adae. Et propter hoc, ratio non sequitur.

Al 3º que por la generación natural se contrae cierto parentesco, que es un impedimento para el matrimonio; mas la mujer no fue producida del hombre por natural generación, sino por solo el poder divino: así que no se llama a Eva hija de Adán. Por lo tanto ese argumento nada prueba.

Artículo 3

Utrum mulier debuerit formari de costa viri

¿La mujer debió ser formada de la costilla del hombre?

Objeciones

S. Th. I, q. 92 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod mulier non debuerit formari de costa viri. Costa enim viri fuit multo minor quam corpus mulieris. Sed ex minori non potest fieri maius, nisi vel per additionem, quod si fuisset, magis ex illo addito mulier formata diceretur quam de costa; vel etiam per rarefactionem, quia, ut dicit Augustinus, super Gen. ad Litt., non est possibile ut aliquod corpus crescat, nisi rarescat. Non autem invenitur corpus mulieris rarius quam viri, ad minus in ea proportione quam habet costa ad corpus Evae. Ergo Eva non fuit formata de costa Adae.

Parece que la mujer no debió ser formada de la costilla del hombre: porque la costilla de este era mucho menor que el cuerpo de la mujer, y no se puede hacer de lo menor lo mayor sino o por adición (en cuyo caso mejor se diría formada la mujer de lo añadido que de la costilla); o por rarefacción, pues según San Agustín Sup. Gen. ad. litt. l. 10, c. últ. no es posible que un cuerpo crezca, sin enrarecerse: mas no se advierte que el cuerpo de la mujer sea menos denso que el del hombre, al menos en la proporción de la costilla de este al cuerpo de Eva. Luego Eva no fue formada de la costilla de Adán.

S. Th. I, q. 92 a. 3 obi. 2

Praeterea, in operibus primo creatis non fuit aliquid superfluum. Costa ergo Adae fuit de perfectione corporis eius. Ergo, ea subtracta, remansit imperfectum. Quod videtur inconveniens.

En las obras creadas primitivamente nada hubo superfluo. La costilla de Adán era pues necesaria a la perfección del cuerpo. Luego por su extracción quedó imperfecto: lo cual parece inconveniente.

S. Th. I, q. 92 a. 3 obi. 3

Praeterea, costa non potest separari ab homine sine dolore. Sed dolor non fuit ante peccatum. Ergo costa non debuit separari a viro, ut ex ea

La costilla no puede ser arrancada al hombre sin dolor; pero no existió dolor antes del pecado: luego la costilla no debió ser separada del

mulier formaretur. cuerpo del varón, para formarse de ella la mujer.

Por el contrario

S. Th. I, q. 92 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. II, aedificavit dominus Deus costam quam tulerat de Adam, in mulierem.

Por el contrario, léase Gen. 2, 22: formó el señor Dios la costilla, que había tomado de Adán, en mujer.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Fue conveniente que la mujer fuese formada de la costilla del hombre, para significar la debida unión de los dos sexos y la procedencia de los sacramentos del costado de Cristo.

Solución

S. Th. I, q. 92 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod conveniens fuit mulierem formari de costa viri. Primo quidem, ad significandum quod inter virum et mulierem debet esse socialis coniunctio. Neque enim mulier debet dominari in virum, et ideo non est formata de capite. Neque debet a viro despici, tanquam serviliter subiecta, et ideo non est formata de pedibus. Secundo, propter sacramentum, quia de latere Christi dormientis in cruce fluxerunt sacramenta, idest sanguis et aqua, quibus est Ecclesia instituta.

Responderemos que fue conveniente que la mujer fuese formada de la costilla del hombre. 1º Para significar la unión social, que debe existir entre el hombre y la mujer: pues ni esta debía dominar al marido, y por eso no fue formada de la cabeza; ni ser despreciada por el como una esclava, por cuya razón no fue formada de los pies. 2º Por el sacramento, como que del costado del Cristo en la Cruz fluyeron los sacramentos, esto es, la sangre y el agua, con los que fue instituida la Iglesia.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 92 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod quidam dicunt per multiplicationem materiae absque alterius additione, formatum fuisse corpus mulieris; ad modum quo dominus quinque panes multiplicavit. Sed hoc est omnino impossibile. Multiplicatio enim praedicta aut accidit secundum transmutationem substantiae ipsius materiae; aut secundum transmutationem dimensionum eius. Non autem secundum transmutationem substantiae ipsius materiae, tum quia materia in se considerata, est omnino

Al argumento 1º diremos, que según algunos el cuerpo de la mujer fue formado sin adición de otra materia, por multiplicación, a la manera que el Señor multiplicó los cinco panes. Mas esta opinión es de todo punto insostenible: porque una multiplicación de esta naturaleza, o se efectúa por la transformación de la sustancia de la materia misma, o por cambio de sus dimensiones. Lo primero no se verifica, puesto que la materia considerada en sí misma es absolutamente intransformable, por existir en

intransmutabilis, utpote existens in potentia, et habens solum rationem subiecti; tum etiam quia multitudo et magnitudo sunt praeter essentiam ipsius materiae. Et ideo nullo modo potest multiplicatio materiae intelligi, eadem materia manente absque additione, nisi per hoc quod maiores dimensiones accipiat. Hoc autem est rarefieri, scilicet materiam eandem accipere maiores dimensiones, ut philosophus dicit in IV Physic. Dicere ergo materiam multiplicari absque rarefactione, est ponere contradictoria simul, scilicet definitionem absque definito. Unde, cum non appareat rarefactio in talibus multiplicationibus, necesse est ponere additionem materiae, vel per creationem; vel, quod probabilius est, per conversionem. Unde Augustinus dicit, super Ioan., quod hoc modo Christus ex quinque panibus satiavit quinque millia hominum, quomodo ex paucis granis producit multitudinem segetum; quod fit per conversionem alimenti. Dicitur tamen vel ex quinque panibus turbas pavisse, vel ex costa mulierem formasse, quia additio facta est ad materiam praeexistentem costae vel panum.

potencia y no tener más que una existencia sujetiva, y además porque la multiplicidad y la magnitud están fuera de la esencia de la misma materia; y por lo tanto de ningún modo puede concebirse la multiplicación de la materia, permaneciendo esta la misma sin adición, a no ser que reciba mayores dimensiones. Esto es decir que la materia se dilata, en el hecho de ser la misma con las mayores dimensiones recibidas, como lo dice Aristóteles Phys. l. 4, t. 84: decir pues que la misma materia se multiplica sin rarefacción, es poner juntas a la vez dos cosas contradictorias, cuales son la definición sin lo definido. Por consiguiente, como en tales multiplicaciones no aparece rarefacción, es preciso admitir adición de materia o por creación o (lo que es más probable) por conversión. Por esto dice San Agustín Sup. Joan, tract. 24 que Jesucristo con cinco panes dio de comer hasta la saciedad a cinco mil hombres, de la misma manera que de algunos pocos granos de trigo produce una abundante cosecha; lo cual se realiza por la conversión del alimento. Se dice sin embargo que con cinco panes satisfizo a las turbas, como de la costilla formó a la mujer; porque la costilla y los panes eran la materia preexistente, a la cual se hizo la adición.

S. Th. I, q. 92 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod costa illa fuit de perfectione Adae, non prout erat individuum quoddam, sed prout erat principium speciei, sicut semen est de perfectione generantis, quod operatione naturali cum delectatione resolvitur. Unde multo magis virtute divina corpus mulieris potuit de costa viri formari absque dolore.

Al 2º que la costilla de Adán era necesaria a su perfección, no como determinado individuo, sino como el principio de la especie; al modo que la semilla es necesaria a la perfección del que engendra, y se desarrolla en la operación natural con delectación. Mucho mejor pues pudo por virtud divina formarse el cuerpo de la mujer de la costilla del hombre sin dolor.

S. Th. I, q. 92 a. 3 ad 3

Et per hoc patet solutio ad tertium. El 3º queda contestado con lo dicho anteriormente.

Artículo 4

Utrum mulier fuerit immediate formata a Deo

¿Fue la mujer formada por Dios inmediatamente?

Objeciones

S. Th. I, q. 92 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod mulier non fuerit immediate formata a Deo. Nullum enim individuum ex simili secundum speciem productum, fit immediate a Deo. Sed mulier facta est de viro, qui est eiusdem speciei cum ipsa. Ergo non est facta immediate a Deo.

Parece que la mujer no fue formada por Dios inmediatamente: porque Dios no hace por sí mismo ningún individuo de su semejante en especie; pero la mujer fue hecha del hombre, que es de la misma especie que ella. Luego esta no fue hecha inmediatamente por Dios.

S. Th. I, q. 92 a. 4 obi. 2

Praeterea, Augustinus dicit, III de Trin., quod corporalia dispensantur a Deo per Angelos. Sed corpus mulieris ex materia corporali est formatum. Ergo est factum per ministerium Angelorum, et non immediate a Deo.

San Agustín dice De Trin. l. 3, c. 4 que las cosas corporales son regidas por Dios mediante el ministerio de los ángeles. Siendo pues el cuerpo de la mujer formado de materia corporal, sígnese que lo fue por ministerio de los ángeles, y no inmediatamente por Dios.

S. Th. I, q. 92 a. 4 obi. 3

Praeterea, ea quae praeextiterunt in creaturis secundum rationes causales, producuntur virtute alicuius creaturae, et non immediate a Deo. Sed secundum causales rationes corpus mulieris in primis operibus productum fuit, ut Augustinus dicit IX super Gen. ad Litt. Ergo non fuit producta mulier immediate a Deo.

Lo que preexiste virtualmente en las criaturas según las razones causales, es producido por la virtud de alguna criatura, y no inmediatamente por Dios. Pero según estas razones causales el cuerpo de la mujer fue virtualmente producido entre las primeras obras de los seis días, como lo dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 9, c. 15. Luego la mujer no fue producida por Dios inmediatamente.

Por el contrario

S. Th. I, q. 92 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in eodem libro, formare vel aedificare costam ut mulier esset, non potuit nisi Deus, a quo universa natura subsistit.

Por el contrario, San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 9, c. 15: tomar una costilla y de ella formar una mujer, esto no puede hacerlo sino Dios, por quien subsiste la naturaleza entera.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Dios es el único que ha podido formar la mujer de la costilla del hombre, como a este del lodo de la tierra; siendo solo él el autor de la naturaleza, y arbitro de las leyes naturales por él mismo establecidas.

Solución

S. Th. I, q. 92 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, uniuscuiusque speciei generatio naturalis est ex determinata materia. Materia autem ex qua naturaliter generatur homo, est semen humanum viri vel feminae. Unde ex alia quacumque materia individuum humanae speciei generari non potest naturaliter. Solus autem Deus, qui est naturae institutor, potest praeter naturae ordinem res in esse producere. Et ideo solus Deus potuit vel virum de limo terrae, vel mulierem de costa viri formare.

Responderemos que, según hemos dicho S.Th.I, q. 92, a. 2, en cada especie hay una materia determinada para su generación natural; y la materia, de que es engendrado naturalmente el hombre, es la semilla humana del varón o de la mujer: por consiguiente no puede ser naturalmente engendrado de ninguna otra materia, que no sea esta, un individuo de la especie humana. Solo Dios, autor de la naturaleza, puede producir a la existencia alguna cosa fuera del orden natural; y por lo tanto Dios únicamente pudo formar lo mismo al hombre del barro de la tierra que a la mujer de la costilla del hombre.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 92 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit, quando individuum generatur ex simili secundum speciem, generatione naturali.

Al argumento 1º diremos, que aquel razonamiento es aplicable tan solo a la generación de un individuo de su semejante en la especie, cuando se verifica según el orden natural.

S. Th. I, q. 92 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit IX super Gen. ad Litt., an ministerium Angeli exhibuerint Deo in formatione mulieris, nescimus, certum tamen est quod, sicut corpus viri de limo non fuit formatum per Angelos, ita nec corpus mulieris de costa viri.

Al 2º que, como dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 9, c. 15, no sabemos si los ángeles fueron encargados por Dios de alguna función en la formación de la mujer; mas lo que en esto hay de cierto es que ni ellos formaron del barro el cuerpo del hombre, ni el cuerpo de la mujer de la costilla del varón.

S. Th. I, q. 92 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus in eodem libro dicit, non habuit prima rerum conditio ut femina omnino sic fieret; sed tantum hoc habuit, ut sic fieri posset. Et ideo secundum causales rationes praeextitit corpus mulieris in primis operibus, non secundum potentiam activam, sed secundum potentiam passivam tantum, in ordine ad potentiam activam

Al 3º que, según dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 9, c. 18, no fue condición precisa de la primitiva creación que la mujer fuese hecha de esta manera, sí empero que lo pudiera ser así. Esto explica cómo el cuerpo de la mujer preexistía (virtualmente) entre las primeras, obras en sus razones causales, no según la potencia activa, sino únicamente según su

creatoris. potencia pasiva en orden a la potencia activa del Creador.

Parte ICuestión 93

De fine sive termino productionis hominis

Del fin o término de la creación del hombre.

Proemio

S. Th. I, q. 93 pr.

Deinde considerandum est de fine sive termino productionis hominis, prout dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei. Et circa hoc quaeruntur novem. Primo, utrum in homine sit imago Dei. Secundo, utrum imago Dei sit in irrationalibus creaturis. Tertio, utrum imago Dei sit magis in Angelo quam in homine. Quarto, utrum imago Dei sit in omni homine. Quinto, utrum in homine sit imago Dei per comparationem ad essentiam, vel ad personas divinas omnes, aut unam earum. Sexto, utrum imago Dei inveniatur in homine solum secundum mentem. Septimo, utrum imago Dei sit in homine secundum potentias, aut secundum habitus, aut actus. Octavo, utrum per comparationem ad omnia obiecta. Nono, de differentia imaginis et similitudinis.

Vamos en seguida a examinar el fin o término de la producción del hombre, según que se dice hecho a imagen y semejanza de Dios: lo cual nos sugiere asunto para nueve artículos: 1º ¿Hay en el hombre imagen de Dios? 2º ¿Existe en las criaturas irracionales? 3º ¿Se halla más en el ángel que en el hombre? 4º ¿La tiene todo hombre? 5º ¿Está en el hombre representando la divina esencia, o todas las personas divinas, una sola de estas? 6º ¿Lo está en el hombre según sus potencias, o según sus hábitos, o sus actos? 7º ¿Existe por comparación a todos los objetos? 8º ¿Está en el hombre con relación a solo el espíritu? 9º Diferencia entre la imagen y la semejanza.

Artículo 1

Utrum imago Dei sit in homine ¿La imagen de Dios está en el hombre?

Objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod imago Dei non sit in homine. Dicitur enim Isaiae XL, cui similem fecistis Deum; aut quam imaginem ponetis ei?

Parece que la imagen de Dios no está en el hombre: porque se dice Is. 40, 18: ¿A quién pues habéis asemejado a Dios? o ¿qué imagen haréis de él?

S. Th. I, q. 93 a. 1 obi. 2

Praeterea, esse Dei imaginem est proprium primogeniti, de quo dicit apostolus, ad Colos. I, qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae. Non ergo in homine invenitur Dei imago.

Ser la imagen de Dios es propio del primogénito, de quien dice el Apóstol Colos. 1, 15: el que es imagen de Dios invisible, el primogénito de toda criatura. Luego la imagen de Dios no se encuentra en el hombre.

S. Th. I, q. 93 a. 1 obi. 3

Praeterea, Hilarius dicit, in libro de Synod., quod imago est eius rei ad quam imaginatur, species indifferens; et iterum dicit quod imago est rei ad rem coaequandam indiscreta et unita similitudo. Sed non est species indifferens Dei et hominis; nec potest esse aequalitas hominis ad Deum. Ergo in homine non potest esse imago Dei.

San Hilario dice Lib. de Synod. que la imagen es una especie no diferente del objeto por ella representado; y añade que la imagen es la semejanza de una cosa con otra, a la que ha de igualarse sin distinción y en unidad de ambas. No hay empero especie alguna de Dios y del hombre sin distinción, ni posible igualdad del hombre con Dios. Luego no puede haber en el hombre imagen de Dios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 93 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. I, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.

Por el contrario, se dice Gen. 1, 26: hayamos al hombre a nuestra imagen y semejanza.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La imagen de Dios existe en el hombre, no perfecta por necesidad, sino imperfecta, como semejanza sin igualdad entre el original y su copia o representación.

Solución

S. Th. I, q. 93 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest., ubi est

Responderemos que, como dice San Agustín Qq. l. 83, q. 74, donde está la imagen, allí está

imago, continuo est et similitudo; sed ubi est similitudo, non continuo est imago. Ex quo patet quod similitudo est de ratione imaginis, et quod imago aliquid addit supra rationem similitudinis, scilicet quod sit ex alio expressum, imago enim dicitur ex eo quod agitur ad imitationem alterius. Unde ovum, quantumcumque sit alteri ovo simile et aequale, quia tamen non est expressum ex illo, non dicitur imago eius. Aequalitas autem non est de ratione imaginis, quia, ut Augustinus ibidem dicit, ubi est imago, non continuo est aequalitas; ut patet in imagine alicuius in speculo relucente. Est tamen de ratione perfectae imaginis, nam in perfecta imagine non deest aliquid imagini, quod insit illi de quo expressa est. Manifestum est autem quod in homine invenitur aliqua Dei similitudo, quae deducitur a Deo sicut ab exemplari, non tamen est similitudo secundum aequalitatem, quia in infinitum excedit exemplar hoc tale exemplatum. Et ideo in homine dicitur esse imago Dei, non tamen perfecta, sed imperfecta. Et hoc significat Scriptura, cum dicit hominem factum ad imaginem Dei, praepositio enim ad accessum quendam significat, qui competit rei distanti.

adjunta la semejanza; mas no siempre a la semejanza va aneja la imagen. De lo que se infiere a toda luz que la semejanza es de esencia en la imagen, y que esta agrega algo a la razón de la semejanza, a saber: el ser representación de otra cosa; pues se llama imagen, en cuanto se hace a imitación de otra: así un huevo, por mucho que se asemeje a otro y aun le sea igual, no se dice su imagen, por no estar sacado de él. La igualdad pues no es esencial al concepto de imagen; porque, como dice San Agustín Qq. l. 83, q. 74, do está la imagen, no siempre hay igualdad, como puede verse en la imagen de cualquiera en un espejo resplandeciente; pero sí lo es al de imagen perfecta, en la que nada falta de cuanto en sí tiene el objeto, del cual se ha hecho salir (en su representación). Ahora pues: es bien notorio que en el hombre se encuentra alguna semejanza de Dios, deducida de él como de ejemplar; mas no es semejanza de igualdad, porque el original excede infinitamente a la copia modelada: y así se dice hallarse la imagen de Dios en el hombre, no empero perfecta, sino imperfecta; que es lo que significa la Escritura, cuando dice que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, porque la preposición a indica cierta aproximación, la cual supone distancia.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod propheta loquitur de corporalibus imaginibus ab homine fabricatis, et ideo signanter dicit, quam imaginem ponetis ei? Sed Deus ipse sibi in homine posuit spiritualem imaginem.

Al argumento 1º diremos que el Profeta habla de las imágenes corporales fabricadas por mano del hombre, y por esto dice intencionalmente: ¿qué imagen haréis de él? Pero Dios mismo se formó en el hombre su imagen espiritual.

S. Th. I, q. 93 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod primogenitus omnis creaturae est imago Dei perfecta, perfecte implens illud cuius imago est, et ideo dicitur imago, et nunquam ad imaginem. Homo vero et propter similitudinem dicitur imago; et propter imperfectionem similitudinis, dicitur ad imaginem. Et quia similitudo perfecta Dei non potest esse nisi in identitate naturae, imago Dei est in filio suo primogenito sicut imago regis in filio sibi connaturali; in homine autem sicut in aliena natura, sicut imago regis in nummo argenteo; ut patet per Augustinum in libro de decem chordis.

Al 2º que el Primogénito de toda criatura es la imagen perfecta de Dios, exacta reproducción de aquel, de quien es imagen; y por esto se dice imagen, y nunca a imagen: mas el hombre, si bien se dice imagen por su semejanza, no obstante a causa de la imperfección de esta semejanza se dice hecho a imagen; y como la semejanza perfecta de Dios no puede existir en la identidad de naturaleza, su imagen perfecta está en su Hijo primogénito, como la imagen del rey en el hijo connatural a él. Pero en el hombre, cuya naturaleza es diferente, no puede existir esta imagen sino a la manera que la del rey en una moneda de plata, según claramente

lo explica San Agustín Lib. De decem chordis, c. 8.

S. Th. I, q. 93 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod, cum unum sit ens indivisum, eo modo dicitur species indifferens, quo una. Unum autem dicitur aliquid non solum numero aut specie aut genere, sed etiam secundum analogiam vel proportionem quandam, et sic est unitas vel convenientia creaturae ad Deum. Quod autem dicit rei ad rem coaequandam, pertinet ad rationem perfectae imaginis.

Al 3º que, siendo lo uno un ente indiviso, se dice especie no diferente en el sentido mismo de única; y uno se dice algo, no solo en número o en especie o en género, sino también según cierta analogía o proporción. Tal es pues la unidad o conveniencia de la criatura con Dios. En cuanto a la igualdad de la imagen con su objeto se refiere al concepto de imagen perfecta.

Artículo 2

Utrum imago Dei inveniatur in irrationalibus creaturis

¿La imagen de Dios se encuentra en las criaturas irracionales?

Objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod imago Dei inveniatur in irrationalibus creaturis. Dicit enim Dionysius, in libro de Div. Nom., habent causata causarum suarum contingentes imagines. Sed Deus est causa non solum rationalium creaturarum, sed etiam irrationalium. Ergo imago Dei invenitur in irrationalibus creaturis.

Parece que la imagen de Dios existe en las criaturas irracionales: porque Dionisio dice De div. nom. c. 2: los efectos llevan consigo las imágenes de sus causas. Dios es la causa, no solamente de las criaturas racionales, sino también de las irracionales. Luego la imagen de Dios se halla en las criaturas irracionales.

S. Th. I, q. 93 a. 2 obi. 2

Praeterea, quanto est expressior similitudo in aliquo, tanto magis accedit ad rationem imaginis. Sed Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod radius solaris maxime habet similitudinem divinae bonitatis. Ergo est ad imaginem Dei.

Cuanto más expresa es en una cosa la semejanza, tanto más se acerca a la razón de imagen; y Dionisio De div. nom. c. 4 dice que el rayo del sol se asemeja mucho a la bondad divina. Luego es a imagen de Dios.

S. Th. I, q. 93 a. 2 obi. 3

Praeterea, quanto aliquid est magis perfectum in bonitate, tanto magis est Deo simile. Sed totum universum est perfectius in bonitate quam homo, quia etsi bona sint singula, tamen simul omnia dicuntur valde bona, Gen. I. Ergo totum universum est ad imaginem Dei, et non solum homo.

Cuanto una cosa es más perfecta por su bondad, tanto es más semejante a Dios. Pero el universo entero es más perfecto en bondad que el hombre; pues aunque cada cosa es buena, sin embargo todas en conjunto se dice eran muy buenas Gen. 1, 3. Luego no solo el hombre, sino todo el universo es a imagen de Dios.

S. Th. I, q. 93 a. 2 obi. 4

Praeterea, Boetius in libro de Consol., dicit de Deo, mundum mente gerens, similique in imagine formans. Ergo totus mundus est ad imaginem Dei, et non solum rationalis creatura.

Boecio dice De consolat. l. 3, metr. 9 hablando de Dios, que lleva el mundo en su mente y lo forma en imagen semejante. Luego todo el mundo es a imagen de Dios, y no exclusivamente la criatura racional.

Por el contrario

S. Th. I, q. 93 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicit Augustinus, VI super Gen. ad Litt., hoc excellit in homine, quia Deus ad imaginem suam hominem fecit, propter hoc quod dedit ei mentem intellectualem, qua praestat pecoribus. Ea ergo quae non habent intellectum, non sunt ad imaginem Dei.

Por el contrario, San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 6, c. 12: lo que resalta en el hombre es que Dios lo ha hecho a su imagen, por cuanto le ha dotado de un espíritu intelectual, en el que se aventaja a las bestias. Luego los seres, que carecen de entendimiento, no son a imagen de Dios.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Solo las criaturas racionales, propiamente hablando, son a imagen de Dios, como las únicas semejantes a él por su entendimiento y saber.

Solución

S. Th. I, q. 93 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod non quaelibet similitudo, etiam si sit expressa ex altero, sufficit ad rationem imaginis. Si enim similitudo sit secundum genus tantum, vel secundum aliquod accidens commune, non propter hoc dicetur aliquid esse ad imaginem alterius, non enim posset dici quod vermis qui oritur ex homine, sit imago hominis propter similitudinem generis; neque iterum potest dici quod, si aliquid fiat album ad similitudinem alterius,

Responderemos, que no toda semejanza-, aun cuando se saque de otro objeto, es suficiente al concepto de imagen. Porque, si la semejanza no se funda más que en el género o en algún accidente común, no se dirá por solo esto que una cosa es a imagen de otra: así no se podría decir que el gusano nacido del hombre sea su imagen por la semejanza de género; ni tampoco se puede decir que porque un objeto se haga blanco a semejanza de otro, es a su imagen,

quod propter hoc sit ad eius imaginem, quia album est accidens commune pluribus speciebus. Requiritur autem ad rationem imaginis quod sit similitudo secundum speciem, sicut imago regis est in filio suo, vel ad minus secundum aliquod accidens proprium speciei, et praecipue secundum figuram, sicut hominis imago dicitur esse in cupro. Unde signanter Hilarius dicit quod imago est species indifferens. Manifestum est autem quod similitudo speciei attenditur secundum ultimam differentiam. Assimilantur autem aliqua Deo, primo quidem, et maxime communiter, inquantum sunt; secundo vero, inquantum vivunt; tertio vero, inquantum sapiunt vel intelligunt. Quae, ut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest., ita sunt Deo similitudine proxima, ut in creaturis nihil sit propinquius. Sic ergo patet quod solae intellectuales creaturae, proprie loquendo, sunt ad imaginem Dei.

siendo la blancura un accidente común a muchas especies. Se requiere pues para el concepto de imagen que sea semejanza según la especie, como la imagen del rey se halla en su hijo; o al menos por algún accidente propio de la especie, y principalmente según la figura, cual se dice estar la imagen del hombre en el cobre. Conforme a esto San Hilario dice que la imagen es una especie no diferente. Ahora bien: es bien sabido que la semejanza de especie se considera según la última diferencia; mas las criaturas se asemejan a Dios 1º en el más lato sentido, en cuanto son seres; 2º en cuanto viven; 3º en cuanto saben o entienden: y estas, según dice San Agustín Qq. l. 83, q. 15, de tal manera se aproximan a Dios por semejanza, que no hay criatura alguna más cercana. Es pues así ya evidente que las criaturas intelectuales son, propiamente hablando, las únicas a imagen de Dios.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod omne imperfectum est quaedam participatio perfecti. Et ideo etiam ea quae deficiunt a ratione imaginis, inquantum tamen aliqualem Dei similitudinem habent, participant aliquid de ratione imaginis. Et ideo Dionysius dicit quod causata habent causarum contingentes imagines, idest quantum contingit ea habere, et non simpliciter.

Al argumento 1º diremos que todo lo imperfecto es cierta participación de lo perfecto. Así pues los seres, que no tienen suficiente carácter de imagen de Dios, teniendo sin embargo con él alguna semejanza, participan algo de lo que constituye su imagen. Por lo cual Dionisio dice que los efectos llevan adjuntas las imágenes contingentes de sus causas; esto es, en lo que tienen de imágenes, pero no en absoluto.

S. Th. I, q. 93 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod Dionysius assimilat radium solarem divinae bonitati quantum ad causalitatem; non secundum dignitatem naturae, quae requiritur ad rationem imaginis.

Al 2º que Dionisio asimila el rayo solar a la bondad divina en cuanto a la causalidad, mas no según la dignidad de naturaleza, que la imagen requiere.

S. Th. I, q. 93 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod universum est perfectius in bonitate quam intellectualis creatura extensive et diffusive. Sed intensive et collective similitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est

Al 3º que el universo es más perfecto en bondad que la criatura intelectual bajo los conceptos de extensión y difusión; pero intensiva y colectivamente la semejanza de la divina perfección es más perfecta en la criatura

capax summi boni. Vel dicendum quod pars non dividitur contra totum, sed contra aliam partem. Unde cum dicitur quod sola natura intellectualis est ad imaginem Dei, non excluditur quin universum, secundum aliquam sui partem, sit ad imaginem Dei; sed excluduntur aliae partes universi.

racional, que es capaz del soberano bien. También puede contestarse que la parte no se considera por oposición al todo, sino a otra parte; y así, cuando se dice que solo la naturaleza intelectual es a imagen de Dios, no se excluye por esto que lo sea también el universo en alguna de sus partes, sino que se excluyen de esta semejanza otras partes del universo.

S. Th. I, q. 93 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod imago accipitur a Boetio secundum rationem similitudinis qua artificiatum imitatur speciem artis quae est in mente artificis, sic autem quaelibet creatura est imago rationis exemplaris quam habet in mente divina. Sic autem non loquimur nunc de imagine, sed secundum quod attenditur secundum similitudinem in natura; prout scilicet primo enti assimilantur omnia, inquantum sunt entia; et primae vitae inquantum sunt viventia; et summae sapientiae, inquantum sunt intelligentia.

Al 4º que Boecio considera la imagen bajo el concepto de la semejanza, según el que un objeto de arte imita la idea artística, que se halla en la mente del artífice. De esta manera toda criatura es la imagen de su tipo o ejemplar existente en la mente divina. Pero no tratamos ahora de la imagen en este sentido, sino según la semejanza en la naturaleza, es decir, en cuanto todas las criaturas se asemejan como entes al primer ente, y como vivientes a la primera vida, y como inteligentes a la sabiduría soberana.

Artículo 3

Utrum angelus sit magis ad imaginem Dei quam homo

¿Es más a imagen de Dios el ángel que el hombre?

Objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus non sit magis ad imaginem Dei quam homo. Dicit enim Augustinus, in sermone de imagine, quod Deus nulli alii creaturae dedit quod sit ad imaginem suam, nisi homini. Non ergo verum est quod Angelus magis dicatur ad imaginem Dei quam homo.

Parece que la imagen de Dios no es más perfecta en el ángel que en el hombre: porque dice San Agustín De verb. apost. Serm. 27, c. 2; y de verb. Dom. serm. 63, c. 6 que Dios a ninguna otra criatura concedió ser a su imagen sino al hombre. Luego no es cierto que sea más a imagen de Dios el ángel que el hombre.

S. Th. I, q. 93 a. 3 obi. 2

Praeterea, secundum Augustinum, in libro octoginta trium quaest., homo ita est ad imaginem Dei, ut, nulla interposita creatura, formetur a Deo. Et ideo nihil est illi coniunctius. Sed imago Dei dicitur aliqua creatura, inquantum Deo coniungitur. Ergo Angelus non est magis ad imaginem Dei quam homo.

San Agustín Qq. l. 83, q. 51 dice que el hombre es a imagen de Dios de tal manera, que es formado por Dios sin interposición de otra alguna criatura, y por lo tanto nada hay más unido a él. Pero una criatura se dice imagen de Dios por razón de su unión a él. Luego el ángel no es más a imagen de Dios que el hombre.

S. Th. I, q. 93 a. 3 obi. 3

Praeterea, creatura dicitur ad imaginem Dei, inquantum est intellectualis naturae. Sed intellectualis natura non intenditur nec remittitur, non enim est de genere accidentis, cum sit in genere substantiae. Ergo Angelus non est magis ad imaginem Dei quam homo.

Se dice que una criatura es a imagen de Dios, por cuanto tiene naturaleza intelectual. Pero esta no es susceptible de aumento ni de disminución; puesto que no es del género del accidente, sino del género de la sustancia. Luego el ángel no es más a imagen de Dios que el hombre.

Por el contrario

S. Th. I, q. 93 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicit Gregorius, in quadam homilia, quod Angelus dicitur signaculum similitudinis, quia in eo similitudo divinae imaginis magis insinuatur expressa.

Por el contrario, San Gregorio dice Hom. 34 in Ev. que al ángel se le llama enseña de la semejanza, porque en él se halla más expresa la semejanza de la imagen divina.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es preciso reconocer que el ángel es absolutamente más a imagen de Dios que el hombre; y que este lo es más bajo algún concepto, según se considere la noción de imagen primaria o secundariamente.

Solución

S. Th. I, q. 93 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod de imagine Dei loqui dupliciter possumus. Uno modo, quantum ad id in quo primo consideratur ratio imaginis, quod est intellectualis natura. Et sic imago Dei est magis in Angelis quam sit in hominibus, quia intellectualis natura perfectior est in eis, ut ex supra dictis patet. Secundo potest considerari imago Dei in homine, quantum ad id in quo secundario consideratur, prout scilicet in homine invenitur quaedam Dei imitatio, inquantum scilicet homo est de homine, sicut

Responderemos, que de la imagen de Dios podemos hablar en dos sentidos: 1º con relación a aquello, en que primariamente se considera la razón de imagen, lo cual es la naturaleza intelectual; y bajo este aspecto la imagen de Dios es más perfecta en los ángeles que en los hombres, porque la naturaleza intelectual es más perfecta en aquellos, como se deduce de lo dicho S.Th.I, q. 62, a. 6; y q. 75, a. 7; 2º en cuanto a lo que constituye la imagen de Dios en el hombre en un concepto secundario, es decir,

Deus de Deo; et inquantum anima hominis est tota in toto corpore eius, et iterum tota in qualibet parte ipsius, sicut Deus se habet ad mundum. Et secundum haec et similia, magis invenitur Dei imago in homine quam in Angelo. Sed quantum ad hoc non attenditur per se ratio divinae imaginis in homine, nisi praesupposita prima imitatione, quae est secundum intellectualem naturam, alioquin etiam animalia bruta essent ad imaginem Dei. Et ideo, cum quantum ad intellectualem naturam Angelus sit magis ad imaginem Dei quam homo, simpliciter concedendum est Angelum magis esse ad imaginem Dei; hominem autem secundum quid.

según que en él se encuentra cierta imitación de Dios, o bien, porque el hombre nace del hombre, como Dios procede de Dios, y por razón de que el alma del hombre está toda entera en todo su cuerpo, y toda en cada parte del mismo, como Dios está en todo el universo; y atendiendo a estas y otras analogías se halla más la imagen de Dios en el hombre que en el ángel. Pero en esto no se considera per se la razón de imagen divina en el hombre, sino presupuesta la primera imitación, que tiene por fundamento la naturaleza intelectual; de lo contrario las bestias también serían a imagen de Dios. Por lo tanto, como en lo referente a la naturaleza intelectual el ángel es más a imagen de Dios que el hombre, deberemos conceder en absoluto que el ángel es más a imagen de Dios que el hombre, el cual lo es a su vez bajo algún aspecto.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus excludit a Dei imagine alias inferiores creaturas intellectu carentes, non autem Angelos.

Al argumento 1º diremos, que San Agustín excluye de la imagen de Dios a todas las demás criaturas inferiores, que carecen de entendimiento; pero no a los ángeles.

S. Th. I, q. 93 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut ignis dicitur esse subtilissimum corporum secundum suam speciem, cum tamen unus ignis sit alio subtilior; ita dicitur quod nihil est coniunctius Deo quam mens humana, secundum genus intellectualis naturae; quia, sicut ipse supra praemiserat, quae sapiunt, ita sunt illi similitudine proxima, ut in creaturis nihil sit propinquius. Unde per hoc non excluditur quin Angelus sit magis ad Dei imaginem.

Al 2º que, así como se dice que el fuego es el más sutil de los cuerpos según su especie, si bien hay fuego más sutil que otro; de la misma manera podemos decir que nada existe más íntimamente unido a Dios que el alma humana, por ser del género de la naturaleza intelectual; porque, según él mismo Qq. l. 83, q. 51 dejaba ya dicho, los seres dotados de sabiduría se le asemejan de tal manera, que nada hay entre las criaturas más aproximado. De donde se infiere que no por eso se excluye que el ángel sea más a imagen de Dios.

S. Th. I, q. 93 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod, cum dicitur quod substantia non recipit magis et minus, non intelligitur quod una species substantiae non sit perfectior quam alia, sed quod unum et idem individuum non participet suam speciem

Al 3º que, cuando se dice que la sustancia no es susceptible de más ni de menos, no se entiende que no sea una especie de sustancia más perfecta que otra; sino que un solo y mismo individuo no participe de su especio unas veces

quandoque magis, quandoque minus. Nec etiam a diversis individuis participatur species substantiae secundum magis et minus.

más y otras menos: como tampoco que por diversos individuos sea participada la especie de la sustancia en más o en menos.

Artículo 4

Utrum imago Dei inveniatur in quolibet homine

¿La imagen de Dios se encuentra en cualquier hombre?

Objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod imago Dei non inveniatur in quolibet homine. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XI, quod vir est imago Dei, mulier autem est imago viri. Cum ergo mulier sit individuum humanae speciei, non cuilibet individuo convenit esse imaginem Dei.

Parece que la imagen de Dios no se halla en cada uno de todos los hombres: porque San Pablo dice I Cor. 11,7 que el varón es la imagen de Dios, mas la mujer es la imagen del hombre. Siendo pues la mujer individuo de la especie humana, no a todos los individuos de esta especie compete ser imagen de Dios.

S. Th. I, q. 93 a. 4 obi. 2

Praeterea, apostolus dicit, Rom. VIII, quod illos quos Deus praescivit conformes fieri imagini filii sui, hos praedestinavit. Sed non omnes homines praedestinati sunt. Ergo non omnes homines habent conformitatem imaginis.

El mismo Apóstol dice Rom. 8,29 que los que Dios previo habían de ser hechos conformes a la imagen de su Hijo, a esos predestinó. Pero no todos los hombres son predestinados. Luego no todos son conformes a la imagen de Dios.

S. Th. I, q. 93 a. 4 obi. 3

Praeterea, similitudo est de ratione imaginis, ut supra dictum est. Sed per peccatum fit homo Deo dissimilis. Ergo amittit Dei imaginem.

La semejanza es de la esencia de la imagen según lo dicho S.Th.I, q. 93, a. 1; mas por el pecado se hace el hombre desemejante a Dios. Luego pierde la imagen de Dios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 93 a. 4 s. c.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo XXXVIII, veruntamen in imagine pertransit homo.

Por el contrario, escrito está Ps. 38, 7: verdaderamente el hombre pasa como en imagen.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La imagen de la creación está en todos los hombres; la de la regeneración solamente en los justos; y la de semejanza glorifica únicamente en los bienaventurados.

Solución

S. Th. I, q. 93 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, cum homo secundum intellectualem naturam ad imaginem Dei esse dicatur, secundum hoc est maxime ad imaginem Dei, secundum quod intellectualis natura Deum maxime imitari potest. Imitatur autem intellectualis natura maxime Deum quantum ad hoc, quod Deus seipsum intelligit et amat. Unde imago Dei tripliciter potest considerari in homine. Uno quidem modo, secundum quod homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum Deum, et haec aptitudo consistit in ipsa natura mentis, quae est communis omnibus hominibus. Alio modo, secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen imperfecte, et haec est imago per conformitatem gratiae. Tertio modo, secundum quod homo Deum actu cognoscit et amat perfecte, et sic attenditur imago secundum similitudinem gloriae. Unde super illud Psalmi IV, signatum est super nos lumen vultus tui, domine, Glossa distinguit triplicem imaginem, scilicet creationis, recreationis et similitudinis. Prima ergo imago invenitur in omnibus hominibus; secunda in iustis tantum; tertia vero solum in beatis.

Responderemos que, pues se dice el hombre a imagen de Dios según su naturaleza intelectual, en tanto es más a imagen de Dios, en cuanto la naturaleza intelectual puede imitar mejor a Dios. Pero en lo que más imita la naturaleza intelectual a Dios es, en cuanto a que Dios se conoce y ama a sí mismo. Por consiguiente podemos considerar bajo tres aspectos la imagen de Dios en el hombre: 1º según la aptitud natural para conocer y amar a Dios, la cual consiste en la naturaleza misma del espíritu, que es común a todos los hombres; 2º según que el hombre conoce y ama a Dios actual o habitualmente, aunque de un modo imperfecto, y esta imagen está en la conformidad debida a la gracia; 3º según que el hombre conoce a Dios en acto y le ama perfectamente, y así se considera la imagen según la semejanza de la gloria. A propósito de esto y sobre aquello Ps. 4, 7: sellada está, Señor, sobre nosotros la lumbre de tu rostro, la Glosa ord. distingue tres clases de imagen, a saber: de creación, de regeneración y de semejanza. La primera se halla en todos los hombres; la segunda solo en los justos; y la tercera en los bienaventurados únicamente.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod tam in viro quam in muliere invenitur Dei imago quantum ad id in quo principaliter ratio imaginis consistit, scilicet quantum ad intellectualem naturam. Unde Gen. I, cum dixisset, ad imaginem Dei creavit illum, scilicet hominem, subdidit, masculum et feminam creavit eos, et dixit pluraliter eos, ut Augustinus dicit, ne intelligatur in uno individuo uterque sexus fuisse

Al argumento 1º diremos, que la imagen de Dios se encuentra tanto en el hombre como en la mujer, en cuanto a lo que constituye principalmente la razón de imagen, es decir, por relación a la naturaleza intelectual. Así después de las palabras Gen. 1,27 a imagen de Dios lo crió (al hombre) añade inmediatamente: macho y hembra los crió; y emplea la palabra los en plural, a fin de que no se crea (dice San

coniunctus. Sed quantum ad aliquid secundario imago Dei invenitur in viro, secundum quod non invenitur in muliere, nam vir est principium mulieris et finis, sicut Deus est principium et finis totius creaturae. Unde cum apostolus dixisset quod vir imago et gloria est Dei, mulier autem est gloria viri; ostendit quare hoc dixerit, subdens, non enim vir est ex muliere, sed mulier ex viro; et vir non est creatus propter mulierem, sed mulier propter virum.

Agustín Sup. Gen. l. 3, c. 22) que los dos sexos fueron reunidos en un solo y mismo individuo. Pero en cuanto a algo secundario la imagen de Dios está en el varón, y no en la mujer; por ser aquel principio y fin de esta, como Dios es el principio y fin de toda criatura. Por eso el Apóstol, después de haber dicho que el varón es la imagen y la gloria de Dios, y la mujer la gloria del varón, manifiesta la razón de estas palabras añadiendo: porque no proviene el varón de la mujer, sino del varón la mujer; y no fue creado el varón por razón de la mujer, sino la mujer por el varón.

S. Th. I, q. 93 a. 4 ad 2

Ad secundum et tertium dicendum quod illae rationes procedunt de imagine quae est secundum conformitatem gratiae et gloriae.

Al 2º y 3º que aquellos razonamientos se fundan en la imagen de conformidad en gracia y gloria.

Artículo 5

Utrum in homine sit imago Dei quantum ad Trinitatem Personarum

¿La imagen de Dios está en el hombre en cuanto a la Trinidad de las personas?

Objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in homine non sit imago Dei quantum ad Trinitatem divinarum personarum. Dicit enim Augustinus, in libro de fide ad Petrum, una est sanctae Trinitatis essentialiter divinitas, et imago ad quam factus est homo. Et Hilarius, in V de Trin., dicit quod homo fit ad communem Trinitatis imaginem. Est ergo in homine imago Dei quantum ad essentiam, et non quantum ad Trinitatem personarum.

Parece que la imagen de Dios no está en el hombre en cuanto a la Trinidad de las divinas personas: porque San Agustín dice Lib. de fide ad. Petr. c. 1: la divinidad de la Santa Trinidad y su imagen, conforme a la cual fue hecho el hombre, es esencialmente una; y San Hilario De Trin. l. 5 que el hombre es hecho a la imagen común de la Trinidad. Luego en el hombre está la imagen de Dios en cuanto a la esencia, y no en. cuanto a la Trinidad de las personas.

S. Th. I, q. 93 a. 5 obi. 2

Praeterea, in libro de Eccles. Dogmat. dicitur Escrito está in lib. de Eccles. dogm. c. 88 que

quod imago Dei attenditur in homine secundum aeternitatem. Damascenus etiam dicit quod hominem esse ad imaginem Dei, significat intellectuale, et arbitrio liberum, et per se potestativum. Gregorius etiam Nyssenus dicit quod, cum Scriptura dixit hominem factum ad imaginem Dei, aequale est ac si diceret humanam naturam omnis boni factam esse participem; bonitatis enim plenitudo divinitas est. Haec autem omnia non pertinent ad distinctionem personarum, sed magis ad essentiae unitatem. Ergo in homine est imago Dei, non secundum Trinitatem personarum, sed secundum essentiae unitatem.

la imagen de Dios se considera en el hombre según la eternidad; y San Juan Damasceno De fide orth. l. 2, c. 12 que ser el hombre a imagen de Dios significa que es intelectual y libre en su albedrío y potestativo per se; así como San Gregorio Niseno De hom. opific. c. 16 que cuando la Escritura dijo que el hombre fue hecho a imagen de Dios, es como si dijera que la naturaleza humana ha sido hecha partícipe de todo bien; porque la divinidad es la plenitud de la bondad. Ahora bien: todas estas autoridades no se refieren a la distinción de las personas, sino más bien a la unidad de la esencia. Luego en el hombre la imagen de Dios se halla, no según la Trinidad de las personas, sino según la unidad de su esencia.

S. Th. I, q. 93 a. 5 obi. 3

Praeterea, imago ducit in cognitionem eius cuius est imago. Si igitur in homine est imago Dei secundum Trinitatem personarum, cum homo per naturalem rationem seipsum cognoscere possit, sequeretur quod per naturalem cognitionem posset homo cognoscere Trinitatem divinarum personarum. Quod est falsum, ut supra ostensum est.

La imagen nos conduce al conocimiento de aquello, de que es imagen. Si pues la imagen de Dios está en el hombre según la Trinidad de personas, puesto que el hombre puede conocerse a sí mismo por su razón natural, se seguiría que el hombre podría naturalmente conocer la Trinidad de las personas divinas: lo cual es falso, como hemos probado S.Th.I, q. 32, a. 1.

S. Th. I, q. 93 a. 5 obi. 4

Praeterea, nomen imaginis non cuilibet trium personarum convenit, sed soli filio, dicit enim Augustinus, in VI de Trin., quod solus filius est imago patris. Si igitur in homine attenderetur Dei imago secundum personam, non esset in homine imago totius Trinitatis, sed filii tantum.

El nombre de imagen no conviene a cualquiera de las tres personas, sino solo al Hijo; pues dice San Agustín De Trin. l. 6, c. 2 que solo el Hijo es la imagen del Padre. Luego, si en el hombre se considerase la imagen de Dios según la persona, no estaría en él la imagen de toda la Trinidad, sino únicamente la del Hijo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 93 a. 5 s. c.

Sed contra est quod Hilarius, in IV de Trin., per hoc quod homo dicitur ad imaginem Dei factus, ostendit pluralitatem divinarum personarum.

Por el contrario, dice San Hilario De Trin. l. 4: el decirse el hombre hecho a imagen de Dios manifiesta la pluralidad de las personas divinas.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. En el hombre está la imagen de Dios en cuanto a la naturaleza divina, y un cuanto a la Trinidad de las personas.

Solución

S. Th. I, q. 93 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra habitum est, distinctio divinarum personarum non est nisi secundum originem, vel potius secundum relationes originis. Non autem est idem modus originis in omnibus, sed modus originis uniuscuiusque est secundum convenientiam suae naturae, aliter enim producuntur animata, aliter inanimata; aliter animalia, atque aliter plantae. Unde manifestum est quod distinctio divinarum personarum est secundum quod divinae naturae convenit. Unde esse ad imaginem Dei secundum imitationem divinae naturae, non excludit hoc quod est esse ad imaginem Dei secundum repraesentationem trium personarum; sed magis unum ad alterum sequitur. Sic igitur dicendum est in homine esse imaginem Dei et quantum ad naturam divinam, et quantum ad Trinitatem personarum, nam et in ipso Deo in tribus personis una existit natura.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 40, a. 2 la distinción de las divinas personas no tiene lugar sino según su origen, o más bien, según las relaciones de origen: mas no todos los seres tienen el mismo modo de origen, sino el que conviene a su respectiva naturaleza; pues los seres animados son producidos de diverso modo que los inanimados, y los animales que las plantas. Es pues evidente que las divinas personas se distinguen, según conviene a la naturaleza divina. Por consiguiente el ser a imagen de Dios por imitación de la divina naturaleza no excluye ser a su imagen por la representación de las tres personas, sino que más bien lo uno es consecuencia de lo otro. Así pues debemos decir que la imagen de Dios se halla en el hombre, ya en cuanto a la naturaleza divina, ya en cuanto a la Trinidad de personas; puesto que en Dios mismo también existe una sola naturaleza en tres personas.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 5 ad 1

Et per hoc patet responsio ad duo prima. Con lo dicho quedan contestadas las dos primeras objeciones.

S. Th. I, q. 93 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod ratio illa procederet, si imago Dei esset in homine perfecte repraesentans Deum. Sed, sicut Augustinus dicit in XV de Trin., maxima est differentia huius Trinitatis quae est in nobis, ad Trinitatem divinam. Et ideo, ut ipse ibidem dicit, Trinitatem quae in nobis est, videmus potius quam credimus, Deum vero esse Trinitatem, credimus potius quam videmus.

Al argumento 3º diremos que aquella razón tendría algún valor, si la imagen de Dios, que está en el nombre, le representase perfectamente. Pero, como dice San Agustín De Trin. l. 15, c. 6, es muy grande la diferencia entre esta Trinidad, que está en nosotros, y la Trinidad divina. Por esto añade el mismo Santo Doctor De Trin. l. 15, c. 6 vemos la Trinidad, que está en nosotros, más bien que la creemos; pero creemos, más bien que vemos, que Dios es Trinidad.

S. Th. I, q. 93 a. 5 ad 4

Ad quartum dicendum quod quidam dixerunt in homine esse solum imaginem filii. Sed hoc improbat Augustinus, in XII de Trin. Primo quidem, per hoc quod, cum secundum aequalitatem essentiae filius sit patri similis, necesse est, si homo sit factus ad similitudinem filii, quod sit factus ad similitudinem patris. Secundo quia, si homo esset factus solum ad imaginem filii, non diceret pater, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, sed tuam. Cum ergo dicitur, ad imaginem Dei fecit illum, non est intelligendum quod pater fecerit hominem solum ad imaginem filii, qui est Deus, ut quidam exposuerunt, sed intelligendum est quod Deus Trinitas fecit hominem ad imaginem suam, idest totius Trinitatis. Cum autem dicitur quod Deus fecit hominem ad imaginem suam, dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod haec praepositio ad designet terminum factionis, ut sit sensus, faciamus hominem taliter, ut sit in eo imago. Alio modo, haec praepositio ad potest designare causam exemplarem; sicut cum dicitur, iste liber est factus ad illum. Et sic imago Dei est ipsa essentia divina, quae abusive imago dicitur, secundum quod imago ponitur pro exemplari. Vel, secundum quod quidam dicunt, divina essentia dicitur imago, quia secundum eam una persona aliam imitatur.

Al 4º que algunos dijeron que en el hombre solo está la imagen del Hijo. Pero San Agustín reprueba esta opinión De Trin. l. 12, c. 5 y 6, 1º porque, siendo el hijo semejante al Padre en igualdad de esencia, es preciso que, si el hombre ha sido hecho a semejanza del Hijo, lo haya sido a semejanza del Padre; 2º porque, si el hombre hubiera sido hecho únicamente a imagen del Hijo, no diría el Padre: hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra, sino tuya. Por consiguiente, cuando se dice a imagen de Dios lo hizo, no debe entenderse que el Padre hizo al hombre solamente a imagen del Hijo, que es Dios, como algunos interpretaron; sino que la Trinidad Dios hizo al hombre a su imagen, esto es, de toda la Trinidad; y cuando se dice que. Dios hizo al hombre a su imagen, estas palabras pueden entenderse de dos maneras: 1º designando la preposición a el término de la obra, siendo el sentido hagamos al hombre de manera que nuestra imagen se halle en él; 2º la preposición a puede designar la causa ejemplar, como cuando se dice este libro ha sido hecho por aquel. Así la imagen de Dios es su misma esencia divina, que abusivamente recibe el nombre de imagen, tomando esta por su modelo; o bien, según algunos dicen, la esencia divina se denomina imagen, porque según ella una persona imita a otra.

Artículo 6

Utrum imago Dei sit in homine solum secundum mentem

¿La imagen de Dios está en el hombre solo según el espíritu?

Objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod imago Dei non sit in homine solum secundum mentem. Dicit enim apostolus, I ad Cor. XI, quod vir est imago Dei. Sed vir non est solum mens. Ergo imago Dei non attenditur solum secundum mentem.

Parece que la imagen de Dios no está en el hombre únicamente en cuanto al espíritu: porque San Pablo dice I Cor. 11,7 que el hombre es imagen de Dios. Pero el hombre no es solo espíritu. Luego la imagen de Dios no se considera solo según el espíritu.

S. Th. I, q. 93 a. 6 obi. 2

Praeterea, Gen. I, creavit Deus hominem ad Se dice Gen. 1,27: Creó Dios al hombre a su

imaginem suam, ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos. Sed distinctio masculi et feminae est secundum corpus. Ergo etiam secundum corpus attenditur Dei imago in homine, et non secundum mentem tantum.

imagen; a imagen de Dios lo crió; macho y hembra los crió. La distinción de sexos se refiere al cuerpo. Luego la imagen de Dios en el hombre se considera en cuanto al cuerpo, y no exclusivamente en cuanto al alma.

S. Th. I, q. 93 a. 6 obi. 3

Praeterea, imago praecipue videtur attendi secundum figuram. Sed figura ad corpus pertinet. Ergo imago Dei attenditur in homine etiam secundum corpus, et non secundum mentem tantum.

La imagen parece referirse principalmente a la figura. Esta es propia del cuerpo. Luego la imagen de Dios en el hombre se refiere también al cuerpo, y no al alma únicamente.

S. Th. I, q. 93 a. 6 obi. 4

Praeterea, secundum Augustinum, XII super Gen. ad Litt., triplex visio invenitur in nobis, scilicet corporalis, spiritualis sive imaginaria, et intellectualis. Si ergo secundum visionem intellectualem, quae ad mentem pertinet, est aliqua Trinitas in nobis, secundum quam sumus ad imaginem Dei; pari ratione et in aliis visionibus.

Según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 12, e. 7 y 24 hay en nosotros tres clases de visión, a saber: corporal, espiritual o imaginaria e intelectual. Si pues respecto de la visión intelectual propia del espíritu hay en nosotros alguna Trinidad, según la que somos a imagen de Dios; por identidad de razón debe haberla en las otras dos visiones.

Por el contrario

S. Th. I, q. 93 a. 6 s. c.

Sed contra est quod apostolus dicit, ad Eph. IV, renovamini spiritu mentis vestrae, et induite novum hominem, ex quo datur intelligi quod renovatio nostra, quae fit secundum novi hominis indumentum, ad mentem pertinet. Sed ad Col. III, dicit, induentes novum hominem, qui renovatur in agnitionem Dei, secundum imaginem eius qui creavit eum, ubi renovationem quae est secundum novi hominis indumentum, attribuit imagini Dei. Esse ergo ad imaginem Dei pertinet solum ad mentem.

Por el contrario, dice San Pablo Ephes. 4, 23 y 24: Renovaos en el espíritu de vuestro entendimiento, y vestios del hombre nuevo; con lo cual nos da a entender que nuestra renovación, que se verifica por la vestición del hombre nuevo, pertenece al alma; y Colos. 3,10: vistiéndoos del nuevo hombre de aquel que se renueva por el conocimiento, conforme, a la imagen de aquel que lo crió, Se ve pues que atribuye a la imagen de Dios la renovación, que se opera, cuando se reviste el hombre nuevo. Luego ser a imagen de Dios se dice solo en cuanto al alma.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Hay en el hombre semejanza de Dios a modo de imagen en cuanto al alma; pero en cuanto a lo demás por modo de vestigio, como en las otras criaturas.

Solución

S. Th. I, q. 93 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod, cum in omnibus creaturis sit aliqualis Dei similitudo, in sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per modum imaginis, ut supra dictum est, in aliis autem creaturis per modum vestigii. Id autem in quo creatura rationalis excedit alias creaturas, est intellectus sive mens. Unde relinquitur quod nec in ipsa rationali creatura invenitur Dei imago, nisi secundum mentem. In aliis vero partibus, si quas habet rationalis creatura, invenitur similitudo vestigii; sicut et in ceteris rebus quibus secundum partes huiusmodi assimilatur. Cuius ratio manifeste cognosci potest, si attendatur modus quo repraesentat vestigium, et quo repraesentat imago. Imago enim repraesentat secundum similitudinem speciei, ut dictum est. Vestigium autem repraesentat per modum effectus qui sic repraesentat suam causam, quod tamen ad speciei similitudinem non pertingit, impressiones enim quae ex motu animalium relinquuntur, dicuntur vestigia; et similiter cinis dicitur vestigium ignis; et desolatio terrae, vestigium hostilis exercitus. Potest ergo huiusmodi differentia attendi inter creaturas rationales et alias creaturas, et quantum ad hoc quod in creaturis repraesentatur similitudo divinae naturae, et quantum ad hoc quod in eis repraesentatur similitudo Trinitatis increatae. Nam quantum ad similitudinem divinae naturae pertinet, creaturae rationales videntur quodammodo ad repraesentationem speciei pertingere, inquantum imitantur Deum non solum in hoc quod est et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit, ut supra dictum est. Aliae vero creaturae non intelligunt; sed apparet in eis quoddam vestigium intellectus producentis, si earum dispositio consideretur. Similiter, cum increata Trinitas distinguatur secundum processionem verbi a dicente, et amoris ab utroque, ut supra habitum est; in creatura rationali, in qua invenitur processio verbi secundum intellectum, et processio amoris secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae per quandam repraesentationem speciei. In aliis autem creaturis non invenitur principium verbi, et verbum, et amor; sed apparet in eis quoddam vestigium quod haec inveniantur in causa producente. Nam hoc ipsum quod creatura habet substantiam modificatam et finitam, demonstrat quod sit a quodam principio; species vero eius demonstrat verbum facientis, sicut forma domus demonstrat conceptionem artificis; ordo vero demonstrat amorem producentis, quo effectus ordinatur ad bonum, sicut usus aedificii demonstrat artificis voluntatem. Sic igitur in homine invenitur Dei similitudo per modum imaginis secundum mentem; sed secundum alias partes eius, per

Responderemos que, aunque en todas las criaturas hay alguna semejanza de Dios, pero solamente en la criatura racional su encuentra esta semejanza por modo de imagen, como lo hemos dicho S.Th.I, q. 93, a. 1 y 2; y en las demás criaturas por modo de vestigio. Pero en lo que la criatura racional excede a las demás es en el entendimiento o la mente: de donde resulta que ni en la misma criatura racional está la imagen de Dios sino en cuanto al espíritu; y en las demás partes de esta criatura, si otras tiene, hay semejanza de vestigio, como en los demás seres, a los que en las tales partes se asemeja. Podemos fácilmente darnos cuenta de esta distinción, si paramos mientes en el diverso modo de representación por vestigio y por imagen: porque esta representa según la semejanza de la especie, conforme a lo dicho S.Th.I, q. 93, a. 2; y el vestigio a la manera que el efecto representa a su causa, lo cual no alcanza a la semejanza de la especie. Así las huellas estampadas por los animales en su movimiento se llaman vestigios; como también se dice que la ceniza es un vestigio del fuego, y la desolación de un país vestigio de un ejército enemigo. Podemos pues apreciar esta diferencia entre las criaturas racionales y las que no lo son, ya en cuanto a que las primeras representan la semejanza de la naturaleza divina, ya según que representan la de la Trinidad increada. Respecto a la semejanza de la naturaleza divina las criaturas racionales parecen tocar en cierto modo a la representación de la especie en el sentido de que imitan a Dios, no solamente en cuanto es y vive, sí también en su entender, como queda dicho S.Th.I, q. 93, a. 2; al paso que las otras criaturas no son inteligentes, si bien se advierte en ellas cierto vestigio del entendimiento productor, atendida la disposición de las mismas. Igualmente, como la Trinidad increada se distingue según la procesión del Verbo del que habla y por la del amor del uno y del otro, según lo hemos dicho S.Th.I, q. 45, a. 7; así en la criatura racional en la que se halla la procedencia del Verbo según el entendimiento, y la procedencia del amor de la voluntad, se puede decir que la imagen de la Trinidad increada se encuentra en ella por una como representación de la especie: mientras que en las demás criaturas no se halla el principio del Verbo, ni Verbo, ni amor; y sí solo un vestigio de que todo esto existe en la causa productora: porque el hecho mismo de tener la criatura una sustancia modificada y finita es prueba de que proviene de algún principio; su especie muestra al Verbo del que la ha hecho, como la forma de una casa revela el pensamiento del arquitecto; y el orden atestigua el amor del que la produce, por el que el efecto es ordenado al bien, como

modum vestigii. el uso del edificio demuestra la voluntad del artífice. Así pues en el hombre se encuentra la semejanza de Dios como imagen en cuanto al alma; pero en sus demás partes a la manera de vestigio.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod homo dicitur imago Dei, non quia ipse essentialiter sit imago, sed quia in eo est Dei imago impressa secundum mentem; sicut denarius dicitur imago Caesaris, inquantum habet Caesaris imaginem. Unde non oportet quod secundum quamlibet partem hominis accipiatur Dei imago.

Al argumento 1º responderemos, que se dice el hombre imagen de Dios, no porque él mismo sea esencialmente su imagen, sino porque la imagen de Dios está impresa en él según el espíritu; como se dice un denario la imagen del César, por cuanto se halla grabada en él. Luego no es menester que todas las partes del hombre reproduzcan la imagen de Dios.

S. Th. I, q. 93 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit XII de Trin., quidam imaginem Trinitatis in homine posuerunt, non secundum unum individuum, sed secundum plura; dicentes quod vir patris personam intimat; filii vero personam, quod de viro ita processit ut de illo nasceretur; atque ita tertiam personam, velut spiritum sanctum, dicunt esse mulierem, quae ita de viro processit ut non ipsa esset filius aut filia. Quod prima facie absurdum videtur. Primo quidem, quia sequeretur quod spiritus sanctus esset principium filii, sicut mulier est principium prolis quae nascitur de viro. Secundo, quia unus homo non esset nisi ad imaginem unius personae. Tertio, quia secundum hoc Scriptura de imagine Dei in homine mentionem facere non debuisset, nisi producta iam prole. Et ideo dicendum est quod Scriptura, postquam dixerat, ad imaginem Dei creavit illum, addidit, masculum et feminam creavit eos, non ut imago Dei secundum distinctiones sexuum attendatur; sed quia imago Dei utrique sexui est communis, cum sit secundum mentem, in qua non est distinctio sexuum. Unde apostolus, ad Col. III, postquam dixerat, secundum imaginem eius qui creavit illum, subdit, ubi non est masculus et femina.

Al 2º que, según dice San Agustín De Trin. l. 12, c. 5, algunos supusieron la imagen de la Trinidad en el hombre, no en un solo individuo, sino en muchos, diciendo que el varón representa la persona del Padre; la del Hijo lo que procede del varón por nacimiento; y la mujer la tercera persona o el Espíritu Santo, puesto que procede del hombre sin ser su hijo o hija. Mas al primer golpe de vista se conoce que esto es absurdo: 1º porque se seguiría de ahí que el Espíritu Santo sería principio del Hijo, como la mujer es principio de la prole habida del varón; 2º porque un solo hombre no sería más que a imagen de una sola persona; 3º porque según esta opinión la Escritura no hubiera debido hacer mención de la imagen de Dios en el hombre, hasta después de producida ya la prole. Debemos pues reconocer que, si la Escritura, después de haber dicho Dios crió al hombre a su imagen, añade que los crió macho y hembra, esto no significa que se considere la imagen de Dios según la distinción de los sexos; sino que es común al uno y al otro, puesto que está en el alma, en la cual no hay distinción de sexos. Por esta misma razón el Apóstol, después de haber dicho Colos. 3, 10, conforme a la imagen de aquel que lo crió, añade Colos. 3, 11 donde no hay hombre y hembra.

S. Th. I, q. 93 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod, quamvis imago Dei in homine non accipiatur secundum figuram corpoream, tamen corpus hominis, quia solum inter terrenorum animalium corpora non pronum in alvum prostratum est, sed tale est ut ad contemplandum caelum sit aptius, magis in hoc ad imaginem et similitudinem Dei, quam cetera corpora animalium, factum iure videri potest; ut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest. Quod tamen non est sic intelligendum, quasi in corpore hominis sit imago Dei, sed quia ipsa figura humani corporis repraesentat imaginem Dei in anima, per modum vestigii.

Al 3º que, aunque la imagen de Dios en el hombre no se considera con relación a la figura del cuerpo; sin embargo, como el cuerpo del hombre es el único entre los animales terrestres, que no está encorvado sobre su vientre, sino que se halla dispuesto en aptitud más conveniente para contemplar el cielo; puede con más razón ser mirado como hecho aun en esto más a imagen y semejanza de Dios que el cuerpo de los demás animales, como dice San Agustín Qq. l. 83, q. 51: lo cual sin embargo no debe entenderse en sentido de que la imagen de Dios se halle en el cuerpo humano, sino que hasta la figura misma del cuerpo del hombre representa por modo de vestigio la imagen de Dios impresa en su alma.

S. Th. I, q. 93 a. 6 ad 4

Ad quartum dicendum quod tam in visione corporali quam in visione imaginaria invenitur quaedam Trinitas, ut Augustinus dicit in libro de Trin. In visione enim corporali est quidem primo species exterioris corporis; secundo vero ipsa visio, quae fit per impressionem cuiusdam similitudinis praedictae speciei in visum; tertio est ibi intentio voluntatis applicans visum ad videndum, et eum in re visa detinens. Similiter etiam in visione imaginaria invenitur primo quidem species in memoria reservata; secundo ipsa imaginaria visio, quae provenit ex hoc quod acies animae, idest ipsa vis imaginaria, informatur secundum praedictam speciem; tertio vero invenitur intentio voluntatis coniungens utrumque. Sed utraque Trinitas deficit a ratione divinae imaginis. Nam ipsa species exterioris corporis est extra naturam animae, species autem quae est in memoria, etsi non sit extra animam, est tamen adventitia animae, et ita utrobique deficit repraesentatio connaturalitatis et coaeternitatis divinarum personarum. Visio vero corporalis non procedit tantum a specie exterioris corporis, sed simul cum hoc a sensu videntis, et similiter visio imaginaria non solum procedit a specie quae in memoria conservatur, sed etiam a virtute imaginativa, et ita per hoc non repraesentatur convenienter processio filii a solo patre. Intentio vero voluntatis, quae coniungit duo praedicta, non ex eis procedit, neque in visione corporea neque in spirituali, unde non convenienter repraesentatur processio spiritus sancti a patre et filio.

Al 4º que tanto en la visión corporal como en la imaginaria se encuentra una especie de trinidad, según dice San Agustín De Trin. l. 1, c. 6; y l. 11, c. 2. En efecto, en la visión corporal se advierte: 1º la especie del cuerpo exterior; 2º la visión misma, realizada por la impresión de cierta semejanza de dicha especie en la vista; 3º la acción de la voluntad, que aplica la vista al objeto y la fija en él: e igualmente en la visión imaginaria hay 1º la especie conservada en la memoria; 2º la misma visión imaginaria, que proviene de la recepción de esa especie por parte de la potencia imaginativa o perspicacia del alma; 3º la intención de la voluntad, que une esos otros dos elementos. Pero una y otra trinidad de estas dista mucho de lo que constituye la imagen divina: porque la especie misma del cuerpo exterior está fuera de la naturaleza del alma; y la especie, que se halla en la memoria, si bien no está fuera del alma, la es empero adventicia; y así falta en una y otra la representación de la unidad de naturaleza y de coeternidad de las personas divinas. Además la visión corporal no procede solamente de la especie del cuerpo exterior, sino también juntamente del sentido del que lo ve; e igualmente la visión imaginaria no solo procede de la especie conservada en la memoria, sino en unión con la potencia imaginativa. Por lo tanto estas dos visiones no representan convenientemente la procesión del Hijo de solo el Padre; y por otra parte la intención de la voluntad, que une dichas dos cosas, no procede de ellas ni en la visión corpórea ni en la espiritual, ni por consiguiente se representa convenientemente la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo.

Artículo 7

Utrum imago Dei inveniatur in anima secundum actus

¿Se halla la imagen de Dios en el alma según sus actos?

Objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod imago Dei non inveniatur in anima secundum actus. Dicit enim Augustinus, XI de Civ. Dei, quod homo factus est ad imaginem Dei, secundum quod sumus, et nos esse novimus, et id esse ac nosse diligimus. Sed esse non significat actum. Ergo imago Dei non attenditur in anima secundum actus.

Parece que la imagen de Dios no se encuentra en el alma según sus actos: porque San Agustín dice De cívit. Dei, l. 11, c. 26 que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, según que somos y sabemos que somos y amamos nuestro ser y conocer. Pero el ser no significa el acto. Luego la imagen de Dios no se considera en el alma según sus actos.

S. Th. I, q. 93 a. 7 obi. 2

Praeterea, Augustinus, in IX de Trin., assignat imaginem Dei in anima secundum haec tria, quae sunt mens, notitia et amor. Mens autem non significat actum; sed magis potentiam, vel etiam essentiam intellectivae animae. Ergo imago Dei non attenditur secundum actus.

San Agustín De Trin. l. 9, c. 4 asigna la imagen de Dios en el alma según estas tres cosas: la mente, el conocimiento y el amor. La mente empero no significa acto, sino más bien potencia, o también la esencia del alma intelectiva. Luego la imagen de Dios no se entiende por relación a los actos.

S. Th. I, q. 93 a. 7 obi. 3

Praeterea, Augustinus, X de Trin., assignat imaginem Trinitatis in anima secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem. Sed haec tria sunt vires naturales animae, ut Magister dicit, III distinctione I libri Sent. Ergo imago attenditur secundum potentias, et non secundum actus.

San Agustín dice también De Trin. l. 10, c. 11 que la imagen de la Trinidad está en el alma por razón de su memoria, entendimiento y voluntad. Estas tres cosas son potencias naturales del alma, como lo dice el Maestro de las Sentencias l. 1, dist. 3.. Luego la imagen se considera según las potencias, y no según los actos.

S. Th. I, q. 93 a. 7 obi. 4

Praeterea, imago Trinitatis semper manet in anima. Sed actus non semper manet. Ergo imago Dei non attenditur in anima secundum actus.

La imagen dé la Trinidad permanece siempre en el alma, y el acto no: luego la imagen de Dios no se considera en el alma por los actos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 93 a. 7 s. c.

Sed contra est quod Augustinus, XI de Trin., assignat Trinitatem in inferioribus animae partibus secundum actualem visionem sensibilem et imaginariam. Ergo et Trinitas quae est in mente, secundum quam homo est ad imaginem Dei, debet attendi secundum actualem visionem.

Por el contrario, San Agustín De Trin. l. 9, c. 6 asigna la Trinidad en las partes inferiores del alma según la visión actual sensible y la imaginaria. Por consiguiente la Trinidad, que está en la mente y según la cual el hombre es a imagen de Dios, principalmente debe ser considerada según su actual visión.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La imagen de la Trinidad se considera en el alma primariamente según sus actos propios del vería y del amor; e indirectamente y como por consecuencia en las potencias y sobre todo en los hábitos del alma.

Solución

S. Th. I, q. 93 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad rationem imaginis pertinet aliqualis repraesentatio speciei. Si ergo imago Trinitatis divinae debet accipi in anima, oportet quod secundum illud principaliter attendatur, quod maxime accedit, prout possibile est, ad repraesentandum speciem divinarum personarum. Divinae autem personae distinguuntur secundum processionem verbi a dicente, et amoris connectentis utrumque. Verbum autem in anima nostra sine actuali cogitatione esse non potest, ut Augustinus dicit XIV de Trin. Et ideo primo et principaliter attenditur imago Trinitatis in mente secundum actus, prout scilicet ex notitia quam habemus, cogitando interius verbum formamus, et ex hoc in amorem prorumpimus. Sed quia principia actuum sunt habitus et potentiae; unumquodque autem virtualiter est in suo principio, secundario, et quasi ex consequenti, imago Trinitatis potest attendi in anima secundum potentias, et praecipue secundum habitus, prout in eis scilicet actus virtualiter existunt.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 93, a. 2 es propio de la esencia de la imagen el que represente de algún modo la especie. Si pues la imagen de la divina Trinidad debe reconocerse en el alma, conviene que se la considere principalmente bajo el concepto de aquello que más se aproxime (en lo posible) a representar la especie de las personas divinas. Estas se distinguen según la procesión del Verbo del que lo profiere, y del amor, vínculo común de ambos. El verbo empero no puede existir en nuestra alma sin el pensamiento actual, como dice San Agustín De Trin. l. 14, c. 7: por cuya razón la imagen de la Trinidad se considera primaria y principalmente en el alma según sus actos, es decir, por el conocimiento que pensando tenemos, y del que formamos el verbo interno, excitándonos luego al amor. Mas, como los principios de los actos son los hábitos y las potencias, y cada cosa está virtualmente en su principio; secundariamente y como por consecuencia, puede considerarse en el alma la imagen de la Trinidad según sus potencias y con especialidad según sus hábitos, esto es, en cuanto incluyen virtualmente los actos.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod esse nostrum ad imaginem Dei pertinet, quod est nobis proprium supra alia animalia; quod quidem esse

Al argumento 1º diremos, que nuestro ser a imagen de Dios es nuestro carácter distintivo respecto de los demás animales, y nos compete

competit nobis inquantum mentem habemus. Et ideo eadem est haec Trinitas cum illa quam Augustinus ponit in IX de Trin., quae consistit in mente, notitia et amore.

por razón de nuestra alma; por lo cual esta Trinidad es la misma, de qué habla San Agustín De Trin. l. 9, c. 4 y que consiste en la mente, el conocimiento y el amor.

S. Th. I, q. 93 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod Augustinus hanc Trinitatem primo adinvenit in mente. Sed quia mens, etsi se totam quodammodo cognoscat, etiam quodammodo se ignorat, prout scilicet est ab aliis distincta; et sic etiam se quaerit, ut Augustinus consequenter probat in X de Trin., ideo, quasi notitia non totaliter menti coaequetur, accipit in anima tria quaedam propria mentis, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem, quae nullus ignorat se habere, et in istis tribus potius imaginem Trinitatis assignat, quasi prima assignatio sit quodammodo deficiens.

Al 2º que San Agustín fue el primero que ideó esa trinidad en el alma: mas, como esta, aunque se conoce totalmente a sí misma en cierto modo, también se desconoce en otro, en cuanto es distinta de otras, y bajo este concepto se estudia, como a continuación prueba el mismo De Trin. l. 10, c. 3 y 4; por esta razón, no siendo totalmente adecuado al espíritu su conocimiento, distingue en el alma tres como elementos propios del espíritu, que son la memoria, la inteligencia y la voluntad, los que nadie ignora tener; y en estos tres cifra preferentemente la imagen de la Trinidad, como reconociendo insuficiente su primera asignación.

S. Th. I, q. 93 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus probat XIV de Trin., intelligere dicimur et velle seu amare aliqua, et quando de his cogitamus, et quando de his non cogitamus. Sed quando sine cogitatione sunt, ad solam memoriam pertinent; quae nihil est aliud, secundum ipsum, quam habitualis retentio notitiae et amoris. Sed quia, ut ipse dicit, verbum ibi esse sine cogitatione non potest (cogitamus enim omne quod dicimus etiam illo interiori verbo quod ad nullius gentis pertinet linguam), in tribus potius illis imago ista cognoscitur, memoria scilicet, intelligentia et voluntate. Hanc autem nunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes; et eam voluntatem sive amorem vel dilectionem, quae istam prolem parentemque coniungit. Ex quo patet quod imaginem divinae Trinitatis potius ponit in intelligentia et voluntate actuali, quam secundum quod sunt in habituali retentione memoriae, licet etiam quantum ad hoc, aliquo modo sit imago Trinitatis in anima, ut ibidem dicitur. Et sic patet quod memoria, intelligentia et voluntas non sunt tres vires, ut in sententiis dicitur.

Al 3º que, según prueba San Agustín De Trin. l. 14, c, 7, se dice que entendemos y queremos o amamos algo, tanto cuando pensamos en ello, como cuando no; mas en este último caso pertenece solo a la memoria, que según él no es otra cosa que la retención habitual del conocimiento y del amor. Pero, puesto que, como él mismo dice De Trin. l. 14, c, 7 el verbo no puede existir allí sin el pensamiento, toda vez que pensamos todo lo que decimos aun con aquel verbo interior, que a ningún idioma pertenece; esa imagen se conoce principalmente en aquellas tres cosas, a saber, la memoria, la inteligencia y la voluntad: y hablo aquí de aquella inteligencia, con la que pensando conocemos; y de aquella voluntad o amor o dilección, que vincula la prole misma a su progenitor. Donde se ve claramente que coloca más bien la imagen de la divina Trinidad en la inteligencia y en la voluntad actuales, que no en la memoria, donde residen habitualmente; aunque también bajo este concepto la imagen de la Trinidad existe en el alma de algún modo, según allí mismo se expresa, viniendo así a constar patentemente que la memoria, la inteligencia y la voluntad no son tres potencias, como dice el Maestro de las Sentencias.

S. Th. I, q. 93 a. 7 ad 4

Ad quartum dicendum quod aliquis respondere posset per hoc quod Augustinus dicit XIV de Trin., quod mens semper sui meminit, semper se intelligit et amat. Quod quidam sic intelligunt, quasi animae adsit actualis intelligentia et amor sui ipsius. Sed hunc intellectum excludit per hoc quod subdit, quod non semper se cogitat discretam ab his quae non sunt quod ipsa. Et sic patet quod anima semper intelligit et amat se, non actualiter, sed habitualiter. Quamvis etiam dici possit quod, percipiendo actum suum, seipsam intelligit quandocumque aliquid intelligit. Sed quia non semper est actu intelligens, ut patet in dormiente, ideo oportet dicere quod actus, etsi non semper maneant in seipsis, manent tamen semper in suis principiis, scilicet potentiis et habitibus. Unde Augustinus dicit, XIV de Trin., si secundum hoc facta est ad imaginem Dei anima rationalis, quod uti ratione atque intellectu ad intelligendum et conspiciendum Deum potest, ab initio quo esse coepit, fuit in ea Dei imago.

Al 4º, que se podría contestar por lo que dice San Agustín De Trin. l. 14, c. 6 y 7 que el espíritu siempre se acuerda de sí mismo, y se conoce y ama siempre. Algunos entienden por esto que el alma tiene inteligencia y amor actuales de sí misma; interpretación incompatible con lo que él mismo añade, que no siempre se contempla a sí misma con discernimiento de todo lo que no es lo que ella misma: haciéndose así notorio que el alma se conoce y ama siempre, no actual sino habitualmente. También puede decirse que, al percibir el alma su acto, se entiende a sí misma, siempre que entiende algo: mas, como no siempre está entendiendo en acto, según se advierte en el dormido; es preciso por lo mismo decir que los actos, por más que no permanezcan siempre en sí mismos, persisten sin embargo constantemente en sus principios, cuales son las potencias y los hábitos. Por esto dice San Agustín De Trin. l. 14, c. 4: si el alma racional ha sido hecha a imagen de Dios, en cuanto puede servirse de su razón y entendimiento para conocer y contemplar a Dios; esta imagen de Dios existió en ella desde el primer momento de su existencia.

Artículo 8

Utrum imago divinae Trinitatis sit in anima solum per comparationem ad obiectum quod est Deus

¿La imagen de la Trinidad divina existe en el alma solo por relación a su objeto, que es Dios?

Objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod imago divinae Trinitatis sit in anima non solum per comparationem ad obiectum quod est Deus. Imago enim divinae Trinitatis invenitur in anima, sicut dictum est, secundum quod verbum in nobis procedit a dicente et amor ab utroque. Sed hoc invenitur in nobis secundum quodcumque obiectum. Ergo secundum quodcumque obiectum invenitur in mente nostra imago divinae Trinitatis.

Parece que la imagen de la Trinidad divina no existe solamente en el alma por relación a su objeto, que es Dios: porque la imagen de la divina Trinidad está en ella según lo dicho S.Th.I, q. 93, a. 7 en el concepto de que en nosotros el verbo procede del que habla, y el amor de uno y otro. Pero esto se encuentra en nosotros respecto de cualquiera objeto. Luego la imagen de la divina Trinidad está en nuestro espíritu con relación a cualquier objeto.

S. Th. I, q. 93 a. 8 obi. 2

Praeterea, Augustinus dicit, in XII de Trin., quod cum quaerimus in anima Trinitatem, in tota quaerimus, non separantes actionem rationalem in temporalibus a contemplatione aeternorum. Ergo etiam secundum temporalia obiecta invenitur imago Trinitatis in anima.

San Agustín dice De Trin. l. 12, c. 4 que cuando buscarnos la Trinidad en el alma, la buscamos en toda ella, sin distinguir los actos racionales sobre cosas temporales de la contemplación do las cosas eternas. Luego la imagen de la Trinidad divina está en el alma según los objetos temporales.

S. Th. I, q. 93 a. 8 obi. 3

Praeterea, quod Deum intelligamus et amemus, convenit nobis secundum gratiae donum. Si igitur secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem seu dilectionem Dei, attendatur imago Trinitatis in anima, non erit imago Dei in homine secundum naturam, sed secundum gratiam. Et sic non erit omnibus communis.

El conocer y amar nosotros a Dios compétenos por don de la gracia. Si pues la imagen de la Trinidad se considera en el alma según la memoria, inteligencia y voluntad o amor de Dios; no existirá en el hombre la imagen de Dios según la naturaleza, sino según la gracia; y por consiguiente no será común a todos.

S. Th. I, q. 93 a. 8 obi. 4

Praeterea, sancti qui sunt in patria, maxime conformantur imagini Dei secundum gloriae visionem, unde dicitur, II ad Cor. III, in eandem imaginem transformamur, a claritate in claritatem. Sed secundum visionem gloriae temporalia cognoscuntur. Ergo etiam per comparationem ad temporalia, Dei imago attenditur in nobis.

Los Santos que están en el ciclo son conformes a la imagen de Dios sobre todo por la visión de la gloria: por lo cual se dice II Cor. 3, 18: Somos transformados de claridad en claridad en la misma imagen. Pero según la visión de la gloria son conocidas las cosas temporales. Luego también por relación a ellas se considera en nuestra alma la imagen de Dios.

Por el contrario

S. Th. I, q. 93 a. 8 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV de Trin., quod non propterea est Dei imago in mente, quia sui meminit, et intelligit et diligit se, sed quia potest etiam meminisse, intelligere et amare Deum, a quo facta est. Multo igitur minus secundum alia obiecta attenditur imago Dei in mente.

Por el contrario, San Agustín dice De Trin. l. 14, c. 12 que la imagen de Dios está en el alma, no porque esta se recuerde y ame y conozca a sí misma; sino porque puede además recordar, conocer y amar a Dios, por quien fue hecha. Mucho menos pues se considera en el alma la imagen de Dios por relación a otros objetos.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La imagen de la Trinidad se considera en el alma, según que por naturaleza aspira o puede aspirar a su unión con Dios mediata e indirectamente, conociéndole y amándole.

Solución

S. Th. I, q. 93 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, imago importat similitudinem utcumque pertingentem ad speciei repraesentationem. Unde oportet quod imago divinae Trinitatis attendatur in anima secundum aliquid quod repraesentat divinas personas repraesentatione speciei, sicut est possibile creaturae. Distinguuntur autem divinae personae, ut dictum est, secundum processionem verbi a dicente, et amoris ab utroque. Verbum autem Dei nascitur de Deo secundum notitiam sui ipsius, et amor procedit a Deo secundum quod seipsum amat. Manifestum est autem quod diversitas obiectorum diversificat speciem verbi et amoris, non enim idem est specie in corde hominis verbum conceptum de lapide et de equo, nec idem specie amor. Attenditur igitur divina imago in homine secundum verbum conceptum de Dei notitia, et amorem exinde derivatum. Et sic imago Dei attenditur in anima secundum quod fertur, vel nata est ferri in Deum. Fertur autem in aliquid mens dupliciter, uno modo, directe et immediate; alio modo, indirecte et mediate, sicut cum aliquis, videndo imaginem hominis in speculo, dicitur ferri in ipsum hominem. Et ideo Augustinus dicit, in XIV de Trin., quod mens meminit sui, intelligit se, et diligit se, hoc si cernimus, cernimus Trinitatem; nondum quidem Deum, sed iam imaginem Dei. Sed hoc est, non quia fertur mens in seipsam absolute, sed prout per hoc ulterius potest ferri in Deum; ut patet per auctoritatem supra inductam.

Responderemos que, según se ha dicho S.Th.I, q. 93, a. 2 y 7, la imagen lleva consigo la semejanza, que de uno u otro modo llega a la representación de la especie. De donde se sigue que la imagen de la Trinidad divina se considera en el alma según algo, que representa a las personas divinas como en especie, cuanto es posible a la criatura. Se distinguen empero las personas divinas, como queda dicho S.Th.I, q. 93, a. 3, según la procesión del Verbo de quien lo profiere, y la del amor del uno y del otro: mas, como el Verbo de Dios nace de Dios por el conocimiento de sí mismo, y el amor procede de Dios en cuanto se ama a sí mismo; y por otra parte es notorio que la diversidad de objetos diversifica la especie del verbo y del amor, porque no es uno mismo específicamente en el corazón del hombre el verbo concebido acerca de la piedra que el que se refiere al caballo, como tampoco el amor; se sigue de aquí que la imagen divina en el hombre se considera según el verbo concebido del conocimiento de Dios, y el amor de aquí derivado, y por consiguiente esta imagen se considera en el alma, según que es o puede por su naturaleza ser atraída a Dios. Puede serlo empero la mente a un objeto de dos modos: 1º directa e inmediatamente; 2º indirecta y mediatamente, como cuando uno, viendo la imagen de un hombre en un espejo, se dice es llevado hacia el mismo hombre. Por esto San Agustín De Trin. l. 14, c. 8 dice que el espíritu se recuerda y conoce y ama a sí mismo; y que, cuando esto contemplamos, vemos una Trinidad, que no es aún el mismo Dios, pero sí imagen de Dios. Mas esto es así, no porque el alma reflexione sobre sí misma en absoluto, sino en cuanto por este acto puede ser llevada a Dios, como consta por el testimonio aducido en el argumento Por el contrario.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ad rationem imaginis, non solum oportet attendere quod aliquid procedat ab aliquo; sed etiam quid a quo procedat, scilicet quod verbum Dei procedit a notitia de Deo.

Al argumento 1º diremos, que para la razón de imagen es preciso considerar, no solo que una cosa procede de otra, sino también qué es lo que procede y de quién, esto es, que el Verbo de Dios procede del conocimiento de Dios.

S. Th. I, q. 93 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod in tota quidem anima invenitur aliqua Trinitas, non quidem ita quod praeter actionem temporalium et contemplationem aeternorum, quaeratur aliquod tertium quo Trinitas impleatur, prout ibidem subditur. Sed in illa parte rationis quae derivatur a parte temporalium, etsi Trinitas inveniri possit, non tamen imago Dei potest inveniri, ut postea dicitur, quia huiusmodi temporalium notitia adventitia est animae. Et habitus etiam ipsi quibus temporalia cognoscuntur, non semper adsunt; sed quandoque quidem praesentialiter adsunt, quandoque autem secundum memoriam tantum, etiam postquam adesse incipiunt. Sicut patet de fide, quae temporaliter nobis advenit in praesenti, in statu autem futurae beatitudinis iam non erit fides, sed memoria fidei.

Al 2º que en el alma toda se halla en efecto alguna trinidad; no empero de suerte que además de la acción de las cosas temporales y de la contemplación de las eternas se indague un tercer elemento, que complete esta trinidad, como allí mismo se advierte. Sino que en la parte de razón derivada de parte de las cosas temporales, aunque puede encontrarse trinidad, mas no la imagen de Dios, según después se hace notar De Trin. l. 12, c. 8; porque ese conocimiento de las cosas temporales es adventicio al alma; y aun los hábitos mismos, por los que son conocidas, no siempre se tienen presentes, sino que unas veces lo están de hecho y otras solo en recuerdo, aun después de comenzar a presentarse; como es patente en cuanto a la fe, que temporalmente la tenemos en actualidad, pero que no se hallará en nosotros en el estado de la futura bienaventuranza, y sí solo su memoria.

S. Th. I, q. 93 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod meritoria Dei cognitio et dilectio non est nisi per gratiam. Est tamen aliqua Dei cognitio et dilectio naturalis, ut supra habitum est. Et hoc etiam ipsum naturale est, quod mens ad intelligendum Deum ratione uti potest, secundum quod imaginem Dei semper diximus permanere in mente, sive haec imago Dei ita sit obsoleta, quasi obumbrata, ut pene nulla sit, ut in his qui non habent usum rationis; sive sit obscura atque deformis, ut in peccatoribus; sive sit clara et pulchra, ut in iustis, sicut Augustinus dicit, XIV de Trin.

Al 3º que el conocimiento meritorio y el amor de Dios no se poseen sino por la gracia: hay sin embargo algún conocimiento y amor naturales, conforme a lo expuesto S.Th.I, q. 93, a. 4; como es también natural el hecho mismo de poder la mente usar de la razón para conocer a Dios, del modo que dejamos dicho que permanece en la mente la imagen de Dios, bien se halle esta tan indelineada, que sea casi nula, como en los que no tienen uso de razón; o bien oscura y deforme, cual en los pecadores; o en fin clara y hermosa, como en los justos, según dice San Agustín De Trin. l. 14, c. 4.

S. Th. I, q. 93 a. 8 ad 4

Ad quartum dicendum quod secundum visionem gloriae, temporalia videbuntur in ipso Deo; et ideo huiusmodi temporalium visio ad Dei imaginem pertinebit. Et hoc est quod Augustinus dicit, XIV de Trin., quod in illa natura cui mens feliciter adhaerebit, immutabile videbit omne quod viderit. Nam et in ipso verbo increato sunt rationes omnium creaturarum.

Al 4º que por la visión de gloria se verán en Dios mismo las cosas temporales, y bajo este aspecto pertenece a la imagen de Dios esta visión de lo temporal, que es lo que indica San Agustín De Trin. l. 14, c. 14, al decir que en aquella naturaleza, a la que felizmente se unirá el alma, verá inmutable todo cuanto vea; puesto que en el mismo Verbo increado se encuentran las razones de todas las criaturas.

Artículo 9

Utrum "similitudo" ab "imagine" convenienter distinguatur

¿Es conveniente hacer distinción entre semejanza e imagen?

Objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 9 obi. 1

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod similitudo ab imagine non convenienter distinguatur. Genus enim non convenienter distinguitur a specie. Sed similitudo comparatur ad imaginem, ut genus ad speciem, quia ubi est imago, ibi est continuo similitudo, sed non convertitur, ut dicitur in libro octoginta trium quaest. Ergo inconvenienter similitudo ab imagine distinguitur.

Parece que no es conveniente distinguir entre semejanza e imagen: porque no hay razón para distinguir el género de la especie; pero la semejanza es a la imagen lo que el genero es a la especie, pues donde hay imagen, se concibe adjunta la semejanza, mas no se convierte con ella, según consta Qq. l. 83, q. 73. Luego no debe distinguirse la semejanza de la imagen.

S. Th. I, q. 93 a. 9 obi. 2

Praeterea, ratio imaginis attenditur non solum secundum repraesentationem divinarum personarum, sed etiam secundum repraesentationem divinae essentiae, ad quam repraesentationem pertinet immortalitas et indivisibilitas. Non ergo convenienter dicitur quod similitudo est in essentia, quia est immortalis et indivisibilis; imago autem in aliis.

La noción de imagen consiste, no solamente en la representación de las personas divinas, sino también en la de la esencia, a cuya representación pertenecen la inmortalidad y la indivisibilidad. No es pues conveniente decir que la semejanza existe en la esencia, por ser esta inmortal e indivisible, y la imagen en otras cosas.

S. Th. I, q. 93 a. 9 obi. 3

Praeterea, imago Dei in homine est triplex, scilicet naturae, gratiae et gloriae, ut supra habitum est. Sed innocentia et iustitia ad gratiam pertinent. Inconvenienter ergo dicitur quod imago accipitur secundum memoriam, intelligentiam et voluntatem; similitudo autem secundum innocentiam et iustitiam.

La imagen de Dios en el hombre es de tres clases, de naturaleza, de gracia, o de gloria, según queda explicado S.Th.I, q. 93, a. 4. Pero la inocencia y la justicia pertenecen a la gracia. Luego no es conveniente decir que la imagen se concibe según la memoria, la inteligencia y la voluntad; y la semejanza según la inocencia y la justicia.

S. Th. I, q. 93 a. 9 obi. 4

Praeterea, cognitio veritatis ad intelligentiam pertinet, amor autem virtutis ad voluntatem, quae sunt duae partes imaginis. Non ergo convenienter dicitur quod imago sit in cognitione veritatis, similitudo in dilectione

El conocimiento de la verdad pertenece a la inteligencia y el amor de la virtud a la voluntad, que son las dos partes de la imagen. Luego no se dice convenientemente que la imagen consiste en el conocimiento de la verdad, y la

virtutis. semejanza en el amor de la virtud.

Por el contrario

S. Th. I, q. 93 a. 9 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaest., sunt qui non frustra intelligunt duo dicta esse ad imaginem et similitudinem; cum, si una res esset, unum nomen sufficere potuisset.

Por el contrario, dice San Agustín Qq. l. 83, q. 51: hay quienes no sin razón piensan que ambas cosas se han dicho con referencia a la imagen y a la semejanza; siendo así que, si fuesen una sola cosa, hubiera bastado un nombre solo.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Se distingue la semejanza de la imagen, por cuanto aquella existe en mayor número de seres que esta, y se considera según lo que hay de más común a las propiedades de la naturaleza intelectual, a las que propiamente se refiere la imagen; y además la semejanza se dice pertenecer al amor de la virtud.

Solución

S. Th. I, q. 93 a. 9 co.

Respondeo dicendum quod similitudo quaedam unitas est, unum enim in qualitate similitudinem causat, ut dicitur in V Metaphys. Unum autem, cum sit de transcendentibus, et commune est omnibus, et ad singula potest aptari; sicut et bonum et verum. Unde, sicut bonum alicui rei particulari potest comparari ut praeambulum ad ipsam, et ut subsequens, prout designat aliquam perfectionem ipsius; ita etiam est de comparatione similitudinis ad imaginem. Est enim bonum praeambulum ad hominem, secundum quod homo est quoddam particulare bonum, et rursus bonum subsequitur ad hominem, inquantum aliquem hominem specialiter dicimus esse bonum, propter perfectionem virtutis. Et similiter similitudo consideratur ut praeambulum ad imaginem, inquantum est communius quam imago, ut supra dictum est, consideratur etiam ut subsequens ad imaginem, inquantum significat quandam imaginis perfectionem; dicimus enim imaginem alicuius esse similem vel non similem ei cuius est imago, inquantum perfecte vel imperfecte repraesentat ipsum. Sic ergo similitudo potest ab imagine distingui dupliciter. Uno modo, prout est praeambula ad ipsam, et in pluribus existens. Et sic similitudo attenditur secundum ea quae sunt communiora proprietatibus naturae intellectualis, secundum quas proprie attenditur imago. Et secundum hoc

Responderemos, que la semejanza es una especie do unidad, pues lo uno en cualidad produce semejanza Met. l. 5, 20; y la unidad trascendental por una parte es común a todos los seres y puede adaptarse por otra a cada uno, lo mismo que lo bueno y lo verdadero: de donde se sigue que, así como lo bueno se puede comparar con alguna cosa particular como predisposición a ella, y como su consecuencia, en cuanto designa alguna perfección de la misma; lo mismo puede compararse la semejanza con la imagen, pues lo bueno es, una predisposición respecto del hombre, según que este es cierto bien particular; y por otra parte el bien subsigue al hombre, en cuanto decimos especialmente que algún hombre es bueno por la perfección de su virtud. De igual modo pues se considera la semejanza como una preparación de la imagen, en cuanto es más común que ella según lo dicho S.Th.I, q. 93, a. 1, y también como subsiguiente a ella en el sentido de que denota cierta perfección de la imagen; pues decimos que la imagen de un ser es o no semejante a él, en cuanto lo representa perfecta o imperfectamente. Así pues podemos distinguirla semejanza de la imagen bajo dos aspectos: 1º Como predisposición a ella y existente en muchos sujetos, y de este modo se conceptúa según lo más común a las propiedades de la naturaleza intelectual, según

dicitur in libro octoginta trium quaest., quod spiritus, idest mens, ad imaginem Dei, nullo dubitante, factus est, cetera autem hominis, scilicet quae pertinent ad inferiores partes animae, vel etiam ad ipsum corpus, ad similitudinem facta esse aliqui volunt. Secundum hoc etiam in libro de quantitate animae dicitur quod similitudo Dei attenditur in anima, inquantum est incorruptibilis, nam corruptibile et incorruptibile sunt differentiae entis communis. Alio modo potest considerari similitudo, secundum quod significat imaginis expressionem et perfectionem. Et secundum hoc Damascenus dicit quod id quod est secundum imaginem, intellectuale significat, et arbitrio liberum per se potestativum, quod autem secundum similitudinem, virtutis, secundum quod homini possibile est inesse, similitudinem. Et ad idem refertur quod similitudo dicitur ad dilectionem virtutis pertinere, non enim est virtus sine dilectione virtutis.

las cuales se considera la imagen propiamente hallando. En este sentido se dice Qq. l. 83, q. 51 que el espíritu, esto es, la mente fue hecha a imagen de Dios, sin que nadie lo ponga en duda; mas respecto del resto del hombre, es decir, lo perteneciente a las partes inferiores del alma o aun al cuerpo mismo, quieren algunos haber sido hecho a semejanza; y en este mismo sentido se dice Lib. de quantitate animæ, c. 2 que la semejanza de Dios se considera en el alma, en cuanto es incorruptible, toda vez que lo corruptible y lo incorruptible son diferencias del ente común. 2º Puede considerarse la semejanza designando la expresión y perfección de la imagen; y en este sentido San Juan Damasceno dice De fide orth. l. 2, c. 12 que lo que es según la imagen significa lo intelectual y de libre albedrío y potestativo per se; mas lo que es según semejanza designa semejanza de virtud, cuanto al hombre es posible tenerla. Y a esto mismo se refiere el decirse que la semejanza pertenece al amor de la virtud; pues no hay virtud sin amor de la virtud.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 93 a. 9 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod similitudo non distinguitur ab imagine secundum communem rationem similitudinis (sic enim includitur in ratione ipsius imaginis), sed secundum quod aliqua similitudo deficit a ratione imaginis, vel etiam est imaginis perfectiva.

Al argumento 1º diremos, que la semejanza no se distingue de la imagen según la noción común de semejanza, pues en tal concepto se incluye en la de la imagen misma; sino según que falta para la de imagen alguna semejanza, o también en cuanto perfecciona la imagen.

S. Th. I, q. 93 a. 9 ad 2

Ad secundum dicendum quod essentia animae pertinet ad imaginem, prout repraesentat divinam essentiam secundum ea quae sunt propria intellectualis naturae, non autem secundum conditiones consequentes ens in communi, ut est esse simplicem et indissolubilem.

Al 2º que la esencia del alma pertenece a la imagen, en el sentido de que representa la esencia divina por lo que es propio de la naturaleza intelectual, mas no por las condiciones anejas al ente en común, cuales son las de ser simple o indisoluble.

S. Th. I, q. 93 a. 9 ad 3

Ad tertium dicendum quod etiam virtutes quaedam naturaliter insunt animae, ad minus secundum quaedam earum semina, et secundum has posset attendi similitudo

Al 3º que hay también ciertas virtudes naturalmente impresas en el alma, al menos según ciertos gérmenes de las mismas, y bien puede según ellas concebirse semejanza

naturalis. Quamvis non sit inconveniens ut id quod secundum assignationem unam dicitur imago, secundum aliam dicatur similitudo.

natural; aunque no hay inconveniente en que lo que bajo un concepto se dice imagen, se llame en otro semejanza.

S. Th. I, q. 93 a. 9 ad 4

Ad quartum dicendum quod dilectio verbi, quod est amata notitia, pertinet ad rationem imaginis, sed dilectio virtutis pertinet ad similitudinem, sicut et virtus.

Al 4º que el amor del verbo, que es el conocimiento amado, pertenece a la razón de imagen; mas el amor de la virtud a la semejanza, como la virtud misma.

Parte ICuestión 94

De statu et conditione primi hominis quantum ad intellectum

Del estado y condición del primer hombre en cuanto al entendimiento.

Proemio

S. Th. I, q. 94 pr.

Deinde considerandum est de statu vel conditione primi hominis. Et primo, quantum ad animam; secundo, quantum ad corpus. Circa primum consideranda sunt duo, primo, de conditione hominis quantum ad intellectum; secundo, de conditione hominis quantum ad voluntatem. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum primus homo viderit Deum per essentiam. Secundo, utrum videre potuerit substantias separatas, idest Angelos. Tertio, utrum habuerit omnium scientiam. Quarto, utrum potuerit errare vel decipi.

Disertaremos en la presente cuestión sobre el estado o condición del primer hombre; primeramente en cuanto al alma, y después en cuanto al cuerpo. Respecto de lo primero examinaremos dos cosas: 1º la condición del hombre en cuanto al entendimiento; 2º en cuanto a la voluntad. Acerca del entendimiento se ofrecen cuatro preguntas, a saber: 1º ¿El primer hombre vio a Dios por su esencia? 2º ¿Pudo ver las sustancias separadas, es decir, los ángeles? 3º ¿Poseyó la ciencia de todas las cosas ? 4º ¿Pudo equivocarse o ser engañado?

Artículo 1

Utrum primus homo per essentiam Deum viderit

¿El primer hombre vio a Dios por su esencia?

Objeciones

S. Th. I, q. 94 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod primus homo per essentiam Deum viderit. Beatitudo enim hominis in visione divinae essentiae consistit. Sed primus homo, in Paradiso conversans, beatam et omnium divitem habuit vitam, ut Damascenus dicit in II libro. Et Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei, si homines habebant affectus suos quales nunc habemus, quomodo erant beati in illo inenarrabilis beatitudinis loco, idest Paradiso? Ergo primus homo in Paradiso vidit Deum per essentiam.

Parece que el primer hombre viera a Dios por esencia: porque la felicidad suprema del hombre consiste en la visión de la esencia divina. Pero el primer hombre viviendo en el paraíso tuvo una vida dichosa y rica en todo según el Damasceno De fide orth. l. 2, c. 11; y San Agustín dice De civ. Dei, l. 14, c. 10: si los hombres tenían sus pasiones cuales ahora las tenemos, ¿cómo eran felices en aquel lugar de inefable felicidad, es decir, en el paraíso? Luego el primer hombre en el paraíso vio a Dios por esencia.

S. Th. I, q. 94 a. 1 obi. 2

Praeterea, Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod primo homini non aberat quidquam quod bona voluntas adipisceretur. Sed nihil melius bona voluntas adipisci potest quam divinae essentiae visionem. Ergo homo per essentiam Deum videbat.

San Agustín dice De civ. Dei, l. 14, c. 10 que el primer hombre no carecía de cosa alguna, que la recta voluntad alcanzase. Pero nada mejor puede obtener la buena voluntad que la visión de la divina esencia. Luego el hombre veía a Dios por esencia.

S. Th. I, q. 94 a. 1 obi. 3

Praeterea, visio Dei per essentiam est qua videtur Deus sine medio et sine aenigmate. Sed homo in statu innocentiae vidit Deum sine medio; ut Magister dicit in I distinctione IV libri Sent. Vidit etiam sine aenigmate, quia aenigma obscuritatem importat, ut Augustinus dicit, XV de Trin.; obscuritas autem introducta est per peccatum. Ergo homo in primo statu vidit Deum per essentiam.

La visión de Dios en su esencia consiste en verle sin intermedio y sin enigma. Mas el hombre en el estado de la inocencia vio a Dios sin medio alguno, como dice el Maestro de las Sentencias Sent. l. 4, dist. 1: le vio también sin enigma, porque la palabra enigma implica oscuridad, como dice San Agustín De Trin. l. 15, c. 9; y esta fue una consecuencia del pecado. Luego el hombre en su primer estado vio a Dios por esencia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 94 a. 1 s. c.

Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XV, quod non prius quod spirituale est, sed quod animale. Sed maxime spirituale est videre Deum per essentiam. Ergo primus homo, in primo statu animalis vitae, Deum per essentiam non vidit.

Por el contrario, San Pablo dice I Cor. 15,46 que no antes lo que es espiritual, sino lo que es animal; y lo más espiritual es ver a Dios por esencia. Luego el primer hombre en el primitivo estado de su vida animal no vio a Dios por esencia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El primer hombre no vio a Dios por esencia según el estado común de aquella vida, como no fuese quizá en rapto durante el sopor que Dios le infundiera: su conocimiento era como medio entre el del estado presente y el de gloria en el cielo.

Solución

S. Th. I, q. 94 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod primus homo Deum per essentiam non vidit, secundum communem statum illius vitae; nisi forte dicatur quod viderit eum in raptu, quando Deus immisit soporem in Adam, ut dicitur Gen. II. Et huius ratio est quia, cum divina essentia sit ipsa beatitudo, hoc modo se habet intellectus videntis divinam essentiam ad Deum, sicut se habet quilibet homo ad beatitudinem. Manifestum est autem quod nullus homo potest per voluntatem a beatitudine averti, naturaliter enim, et ex necessitate, homo vult beatitudinem, et fugit miseriam. Unde nullus videns Deum per essentiam, potest voluntate averti a Deo, quod est peccare. Et propter hoc, omnes videntes Deum per essentiam, sic in amore Dei stabiliuntur, quod in aeternum peccare non possunt. Cum ergo Adam peccaverit, manifestum est quod Deum per essentiam non videbat. Cognoscebat tamen Deum quadam altiori cognitione quam nos cognoscamus, et sic quodammodo eius cognitio media erat inter cognitionem praesentis status, et cognitionem patriae, qua Deus per essentiam videtur. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod visio Dei per essentiam dividitur contra visionem Dei per creaturam. Quanto autem aliqua creatura est altior et Deo similior, tanto per eam Deus clarius videtur, sicut homo perfectius videtur per speculum in quo expressius imago eius resultat. Et sic patet quod multo eminentius videtur Deus per intelligibiles effectus, quam per sensibiles et corporeos. A consideratione autem plena et lucida intelligibilium effectuum impeditur homo in statu praesenti, per hoc quod distrahitur a sensibilibus, et circa ea occupatur. Sed, sicut dicitur Eccle. VII, Deus fecit hominem rectum. Haec autem fuit rectitudo hominis divinitus instituti, ut inferiora superioribus subderentur, et superiora ab inferioribus non impedirentur. Unde homo primus non impediebatur per res exteriores a clara et firma contemplatione intelligibilium effectuum, quos ex irradiatione primae veritatis percipiebat, sive naturali cognitione sive gratuita. Unde dicit Augustinus, in XI super Gen. ad Litt., quod fortassis Deus primis hominibus antea loquebatur, sicut cum Angelis loquitur, ipsa incommutabili veritate illustrans mentes eorum; etsi non tanta participatione divinae essentiae, quantam capiunt Angeli. Sic igitur per huiusmodi intelligibiles effectus Dei, Deum clarius cognoscebat quam modo cognoscamus.

Responderemos, que el primer hombre no vio a Dios por esencia según el común estado de aquella vida; y no decirse en caso que lo vio en rapto, cuando Dios infundió en Adán el profundo sueño, de que habla el Génesis Gen. 2. La razón de esto es que, siendo la divina esencia la misma bienaventuranza, el entendimiento del que ve la esencia divina se ha respecto de Dios como cualquier hombre en orden a la bienaventuranza: y, siendo notorio que ningún hombre puede por su voluntad separarse de la felicidad, puesto que naturalmente y por necesidad quiere el hombre la suprema dicha y elude la miseria; sígnese que ninguno que ve a Dios por esencia, puede separarse de él por su voluntad, en lo cual consiste el pecar. Así pues todos los que ven a Dios por esencia, de tal modo se corroboran en el amor de Dios, que jamás pueden ya pecar; y, pues Adán pecó, es evidente que no veía a Dios por esencia. Conocía sin embargo a Dios con más elevado conocimiento que nosotros actualmente le conocemos; y así su conocimiento era cierto medio entre el del estado presente y el del cielo, por el que se ve a Dios en su esencia. Para demostrarlo, observemos que la visión de Dios por esencia es totalmente distinta de la visión de Dios por medio de las criaturas: y, pues, cuanto más elevada y semejante a Dios es una criatura, tanto más claramente se ve a Dios por medio de ella, al modo que un hombre se ve más perfectamente en un espejo, que más fielmente refleja su imagen; resulta manifiesto que se ve a Dios de una manera mucho más eminente por los efectos inteligibles que por los sensibles y corpóreos. En el estado presente el hombre no puede contemplar con entero ahínco y claridad los efectos inteligibles, distraído y preocupado por los sensibles. Pero Dios hizo al hombre recto Eccl. 7, 30; y esta rectitud del hombre establecida por Dios consistía en la sumisión de lo inferior a lo superior, y en que lo superior no fuese frustrado por lo inferior; siendo consecuencia de esto que el primer hombre no era retraído por los objetos exteriores de la contemplación clara y firme de los efectos inteligibles, que percibía por la irradiación de la primera verdad, ora por conocimiento natural, ora gratuito. Por esto dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 11, c. 33 que acaso Dios hablaba antes a los primeros hombres, como habla con los ángeles, ilustrando sus inteligencias con la misma verdad inmutable; aunque no con tanta participación de la divina esencia, cual la tienen los ángeles. Así pues por estos efectos inteligibles de Dios

conocía a Dios más claramente que nosotros ahora le conozcamos.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 94 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod homo in Paradiso beatus fuit, non illa perfecta beatitudine in quam transferendus erat, quae in divinae essentiae visione consistit, habebat tamen beatam vitam secundum quendam modum, ut Augustinus dicit XI super Gen. ad Litt., inquantum habebat integritatem et perfectionem quandam naturalem.

Al argumento 1º diremos, que el hombre en el paraíso fue bienaventurado; pero no con aquella beatitud perfecta, a que debiera ser transportado, y que consiste en la visión de la esencia divina: poseía empero una vida bienaventurada hasta cierto punto, como dice San Agustín Sup. Gen. ad litt. l.11, c. 18, en cuanto tenía cierta natural integridad y perfección.

S. Th. I, q. 94 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod bona voluntas est ordinata voluntas. Non autem fuisset primi hominis ordinata voluntas, si in statu meriti habere voluisset quod ei promittebatur pro praemio.

Al 2º que la buena voluntad es la voluntad ordenada; y no lo hubiera sido la del primer hombre, si en el estado de mérito hubiera pretendido poseer lo que se le prometía por recompensa.

S. Th. I, q. 94 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod duplex est medium. Quoddam, in quo simul videtur quod per medium videri dicitur; sicut cum homo videtur per speculum, et simul videtur cum ipso speculo. Aliud medium est, per cuius notitiam in aliquid ignotum devenimus; sicut est medium demonstrationis. Et sine tali medio Deus videbatur, non tamen sine primo medio. Non enim oportebat primum hominem pervenire in Dei cognitionem per demonstrationem sumptam ab aliquo effectu, sicut nobis est necessarium; sed simul in effectibus, praecipue intelligibilibus, suo modo Deum cognoscebat. Similiter etiam est considerandum quod obscuritas quae importatur in nomine aenigmatis, dupliciter potest accipi. Uno modo, secundum quod quaelibet creatura est quoddam obscurum, si comparetur ad immensitatem divinae claritatis, et sic Adam videbat Deum in aenigmate, quia videbat Deum per effectum creatum. Alio modo potest accipi obscuritas quae consecuta est ex peccato, prout scilicet impeditur homo a consideratione intelligibilium per sensibilium occupationem, et secundum hoc, non vidit

Al 3º que hay dos clases de medio: uno, en el que se ve a la vez lo que se dice ser visto por el medio, como un hombre se ve en un espejo y a la vez que el espejo mismo; otro, por cuyo conocimiento llegamos al de algo desconocido, cual es el de demostración: sin este pues era visto Dios, mas no sin el primero; porque el primer hombre no tenía necesidad de llegar al conocimiento de Dios por demostración sacada de algún efecto, como nosotros la tenemos; sino que conocía a Dios a la vez que sus efectos, especialmente los inteligibles, de un modo especial. Se debe asimismo notar que la oscuridad indicada en la palabra enigma puede entenderse en dos sentidos: 1º en cuanto cada criatura es cierta cosa oscura, comparada con la inmensidad de la claridad divina; y en este concepto Adán veía a Dios en enigma, en el hecho de verle mediante un efecto creado; 2º cual sobrevino a consecuencia del pecado, la que dificulta al hombre la consideración de las cosas inteligibles, por ocuparse de las sensibles; y bajo este aspecto no vio a Dios en enigma.

Deum in aenigmate.

Artículo 2

Utrum Adam in statu innocentiae angelos per essentiam viderit

¿Adán en el estado de la inocencia vio a los ángeles por esencia?

Objeciones

S. Th. I, q. 94 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Adam in statu innocentiae Angelos per essentiam viderit. Dicit enim Gregorius, in IV Dialog., in Paradiso quippe assueverat homo verbis Dei perfrui, beatorum Angelorum spiritibus cordis munditia et celsitudine visionis interesse.

Parece que Adán en el estado de la inocencia vio a los ángeles por esencia: porque San Gregorio dice Dial. l.4, c. 1 que en el paraíso el hombre gozaba habitualmente de la palabra de Dios, y estaba en comunicación con los espíritus de los ángeles buenos por la pureza de su corazón y la excelencia de su visión.

S. Th. I, q. 94 a. 2 obi. 2

Praeterea, anima in statu praesenti impeditur a cognitione substantiarum separatarum, ex hoc quod est unita corpori corruptibili, quod aggravat animam, ut dicitur Sap. IX. Unde et anima separata substantias separatas videre potest, ut supra dictum est. Sed anima primi hominis non aggravabatur a corpore, cum non esset corruptibile. Ergo poterat videre substantias separatas.

Lo que impide a nuestra alma en el estado de la vida presente conocer las sustancias separadas, es su unión a un cuerpo corruptible, que la agrava, según se dice Sap. 9,15. Por eso mismo separada del cuerpo puede ver las sustancias separadas, conforme a lo dicho S.Th.I, q. 89, a. 2. Pero el alma del primer hombre no estaba agravada por su cuerpo, que no era corruptible: luego podía ver las sustancias separadas.

S. Th. I, q. 94 a. 2 obi. 3

Praeterea, una substantia separata cognoscit aliam cognoscendo seipsam, ut dicitur in libro de causis. Sed anima primi hominis cognoscebat seipsam. Ergo cognoscebat substantias separatas.

Una sustancia separada conoce a otra conociéndose a sí misma, como se dice De causis, prop. 13. El alma del primer hombre se conocía a sí misma: por consiguiente conocía las demás sustancias separadas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 94 a. 2 s. c.

Sed contra, anima Adae fuit eiusdem naturae cum animabus nostris. Sed animae nostrae non possunt nunc intelligere substantias separatas. Ergo nec anima primi hominis potuit.

Por el contrario: el alma de Adán era de la misma naturaleza que las nuestras. Nuestras almas no pueden al presente conocer las sustancias separadas. Luego tampoco la del primer hombre.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El alma del primer hombre no podía ver a los ángeles por esencia, aunque sí tenía de ellos más excelente conocimiento que el que nosotros podemos tener aquí.

Solución

S. Th. I, q. 94 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod status animae hominis distingui potest dupliciter. Uno modo, secundum diversum modum naturalis esse, et hoc modo distinguitur status animae separatae, a statu animae coniunctae corpori. Alio modo distinguitur status animae secundum integritatem et corruptionem, servato eodem modo essendi secundum naturam, et sic status innocentiae distinguitur a statu hominis post peccatum. Anima enim hominis in statu innocentiae erat corpori perficiendo et gubernando accommodata, sicut et nunc, unde dicitur primus homo factus fuisse in animam viventem, idest corpori vitam dantem, scilicet animalem. Sed huius vitae integritatem habebat, inquantum corpus erat totaliter animae subditum, in nullo ipsam impediens, ut supra dictum est. Manifestum est autem ex praemissis quod ex hoc quod anima est accommodata ad corporis gubernationem et perfectionem secundum animalem vitam, competit animae nostrae talis modus intelligendi, qui est per conversionem ad phantasmata. Unde et hic modus intelligendi etiam animae primi hominis competebat. Secundum autem hunc modum intelligendi, motus quidam invenitur in anima, ut Dionysius dicit IV cap. de Div. Nom., secundum tres gradus. Quorum primus est, secundum quod a rebus exterioribus congregatur anima ad seipsam; secundus autem est, prout anima ascendit ad hoc quod uniatur virtutibus superioribus unitis, scilicet Angelis; tertius autem gradus est, secundum quod ulterius manuducitur ad bonum quod est supra omnia, scilicet Deum. Secundum igitur primum processum animae, qui est a rebus exterioribus ad seipsam, perficitur animae cognitio. Quia scilicet intellectualis operatio animae naturalem ordinem habet ad ea quae sunt extra, ut supra dictum est, et ita per eorum cognitionem perfecte cognosci potest nostra intellectualis operatio, sicut actus per obiectum. Et per ipsam intellectualem operationem perfecte potest

Responderemos, que el estado del alma del hombre puede distinguirse de dos modos: 1º seguir la diversa manera del ser natural, y así se distingue el estado del alma separada de el del alma unida al cuerpo; 2º según la integridad y corrupción, salvo el mismo modo de ser naturalmente; y así se distingue el estado de inocencia del estado del primer hombre después del pecado: porque el alma del hombre en el estado de la inocencia era a propósito para perfeccionar y gobernar al cuerpo, como lo es también ahora; por cuya razón se dice que el primer hombre fue hecho en alma viviente, es decir, que daba vida al cuerpo, o sea, animal. Pero poseía la integridad de esta vida, en cuanto el cuerpo estaba completamente sometido al alma, sin ofrecerla obstáculo alguno según lo dicho S.Th.I, q. 94, a. 1. Es evidente por lo expuesto S.Th.I, q. 84, a. 7 que, por el hecho mismo de ser el alma adecuada para regir y perfeccionar el cuerpo en la vida animal, compete a nuestra alma el modo de entender recurriendo a las imágenes, el mismo que también era propio del alma del primer hombre. Mas según este modo de entender se halla en el alma cierto movimiento, como dice Dionisio De div. nom. c. 4, p. 1, lect. 2 y 7 en tres grados: el primero, según el cual el alma se vuelve sobre sí misma desde las cosas exteriores; el segundo, por el que se eleva a unirse a las virtudes superiores juntas, esto es, a los ángeles; y el tercero, en cuya virtud es conducida más allá y sobre todas las cosas, es decir, hasta Dios. El primer movimiento del alma de las cosas exteriores a sí misma perfecciona su conocimiento, porque la operación intelectual del alma se refiere naturalmente a lo que está fuera de ella según lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 6; y así por el conocimiento de estas cosas puede conocerse perfectamente nuestra operación intelectual, como el acto por medio del objeto; y por la misma operación intelectual el entendimiento humano, como la potencia por su propio acto. En el segundo movimiento no se

cognosci humanus intellectus, sicut potentia per proprium actum. Sed in secundo processu non invenitur perfecta cognitio. Quia, cum Angelus non intelligat per conversionem ad phantasmata, sed longe eminentiori modo, ut supra dictum est; praedictus modus cognoscendi, quo anima cognoscit seipsam, non sufficienter ducit in Angeli cognitionem. Multo autem minus tertius processus ad perfectam notitiam terminatur, quia etiam ipsi Angeli, per hoc quod cognoscunt seipsos, non possunt pertingere ad cognitionem divinae substantiae propter eius excessum. Sic igitur anima primi hominis non poterat videre Angelos per essentiam. Sed tamen excellentiorem modum cognitionis habebat de eis, quam nos habeamus, quia eius cognitio erat magis certa et fixa circa interiora intelligibilia, quam cognitio nostra. Et propter tantam eminentiam dicit Gregorius quod intererat Angelorum spiritibus.

halla conocimiento perfecto; porque, no entendiendo el ángel por medio de imágenes sensibles, sino de una manera mucho más eminente según lo dicho S.Th.I, q. 55, a. 2, el modo antedicho de conocer, por el que el alma se conoce a sí misma, es insuficiente para llegar al conocimiento del ángel; y mucho menos conduce el tercer movimiento al término de su conocimiento perfecto, porque aun los mismos ángeles, por el solo hecho de conocerse a sí mismos, no pueden alcanzar el conocimiento de la sustancia divina, por ser superior a ellos. Así pues el alma del primer hombre no podía ciertamente ver a los ángeles por su esencia, pero tenía de ellos un conocimiento más excelente que el que nosotros podamos tener; porque era más cierto y fijo respecto a las cosas inteligibles internas que el nuestro: y por esa tan considerable superioridad dice San Gregorio que estaba en comunicación con los espíritus de los ángeles.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 94 a. 2 ad 1

Unde patet solutio ad primum. Con lo expuesto anteriormente queda contestado el primer argumento.

S. Th. I, q. 94 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod hoc quod anima primi hominis deficiebat ab intellectu substantiarum separatarum, non erat ex aggravatione corporis; sed ex hoc quod obiectum ei connaturale erat deficiens ab excellentia substantiarum separatarum. Nos autem deficimus propter utrumque.

Al 2º diremos que, si el alma del primer hombre distaba mucho de la inteligencia de las sustancias separadas, no era la causa de esto el impedimento del cuerpo, sino que el objeto connatural a ella era muy inferior a la excelencia de dichas sustancias; al paso que nosotros somos de inferior alcance intelectual por ambas causas.

S. Th. I, q. 94 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod anima primi hominis non poterat per cognitionem sui ipsius pertingere ad cognoscendas substantias separatas, ut supra dictum est, quia etiam unaquaeque substantia separata cognoscit aliam per modum sui ipsius.

Al 3º que el alma del primer hombre no podía por el conocimiento de sí misma llegar al de las sustancias separadas según lo dicho; porque también cada sustancia separada conoce a otra según el modo de (conocerse a) sí misma.

Artículo 3

Utrum primus homo habuerit scientiam omnium

¿El primer hombre tuvo la ciencia de todas las cosas?

Objeciones

S. Th. I, q. 94 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod primus homo non habuerit scientiam omnium. Aut enim habuit talem scientiam per species acquisitas, aut per species connaturales, aut per species infusas. Non autem per species acquisitas, huiusmodi enim cognitio ab experientia causatur, ut dicitur in I Metaphys.; ipse autem non tunc fuerat omnia expertus. Similiter etiam nec per species connaturales, quia erat eiusdem naturae nobiscum; anima autem nostra est sicut tabula in qua nihil est scriptum, ut dicitur in III de anima. Si autem per species infusas, ergo scientia eius quam habebat de rebus, non erat eiusdem rationis cum scientia nostra, quam a rebus acquirimus.

Parece que el primer hombre no tuvo ciencia de todas las cosas; porque o la tuvo por especies adquiridas, o por especies connaturales, o infusas. No la tuvo por las primeras, puesto que este conocimiento proviene de la experiencia Met. l. 1, t. 3, y él no la había tenido de todas las cosas: tampoco por las especies connaturales, pues era de la misma naturaleza que nosotros, y nuestra alma es como una tabla, en la que nada hay escrito De anima, l. 3, t. 14: y, sí lo tuvo por especies infusas, se deduce que su ciencia de las cosas no era de la misma naturaleza que la que nosotros adquirimos de ellas mismas.

S. Th. I, q. 94 a. 3 obi. 2

Praeterea, in omnibus individuis eiusdem speciei est idem modus consequendi perfectionem. Sed alii homines non statim in sui principio habent omnium scientiam, sed eam per temporis successionem acquirunt secundum suum modum. Ergo nec Adam, statim formatus, habuit omnium scientiam.

Todos los individuos de la misma especie llegan de igual modo a la perfección. Pero los demás hombres no tienen desde el principio de su ser ciencia de todas las cosas, sino que la adquieren con el transcurso del tiempo según su modo. Luego tampoco Adán desde el momento en que fue formado tuvo la ciencia de todas las cosas.

S. Th. I, q. 94 a. 3 obi. 3

Praeterea, status praesentis vitae homini conceditur ut in eo proficiat anima et quantum ad cognitionem, et quantum ad meritum; propter hoc enim anima corpori videtur esse unita. Sed homo in statu illo profecisset quantum ad meritum. Ergo etiam profecisset quantum ad cognitionem rerum. Non ergo habuit omnium rerum scientiam.

El estado de la vida presente se concede al hombre para el aprovechamiento de su alma, tanto en el conocimiento como en el mérito, pues para este fin parece se halla unida al cuerpo. Es así que el hombre en aquel estado hubiera acrecido el mérito. Luego también en conocimiento de las cosas, y por consiguiente no lo tuvo de todas ellas.

Por el contrario

S. Th. I, q. 94 a. 3 s. c.

Sed contra est quod ipse imposuit nomina animalibus, ut dicitur Gen. II. Nomina autem debent naturis rerum congruere. Ergo Adam scivit naturas omnium animalium, et pari ratione, habuit omnium aliorum scientiam.

Por el contrario: él mismo puso nombre a los animales, según consta Gen. 2,19 y 20; y los nombres deben ser conformes a las naturalezas de las cosas. Luego Adán conoció las naturalezas de todos los animales, y por identidad de razón tuvo la ciencia de todas las demás cosas.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El primer hombre fue constituido por Dios en aptitud de tener conocimiento de todas las cosas, que naturalmente le convenía saber; en cuanto a las sobrenaturales recibió de Dios el conocimiento necesario para su régimen de vida conforme a aquel estado; mas no conoció los pensamientos de los hombres, ni los futuros contingentes, ni aun ciertos singulares.

Solución

S. Th. I, q. 94 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod naturali ordine perfectum praecedit imperfectum, sicut et actus potentiam, quia ea quae sunt in potentia, non reducuntur ad actum nisi per aliquod ens actu. Et quia res primitus a Deo institutae sunt, non solum ut in seipsis essent, sed etiam ut essent aliorum principia; ideo productae sunt in statu perfecto, in quo possent esse principia aliorum. Homo autem potest esse principium alterius non solum per generationem corporalem, sed etiam per instructionem et gubernationem. Et ideo, sicut primus homo institutus est in statu perfecto quantum ad corpus, ut statim posset generare; ita etiam institutus est in statu perfecto quantum ad animam, ut statim posset alios instruere et gubernare. Non potest autem aliquis instruere, nisi habeat scientiam. Et ideo primus homo sic institutus est a Deo, ut haberet omnium scientiam in quibus homo natus est instrui. Et haec sunt omnia illa quae virtualiter existunt in primis principiis per se notis, quaecumque scilicet naturaliter homines cognoscere possunt. Ad gubernationem autem vitae propriae et aliorum, non solum requiritur cognitio eorum quae naturaliter sciri possunt, sed etiam cognitio eorum quae naturalem cognitionem excedunt; eo quod vita hominis ordinatur ad quendam finem supernaturalem; sicut nobis, ad gubernationem vitae nostrae, necessarium est cognoscere quae fidei sunt. Unde et de his supernaturalibus tantam cognitionem primus homo accepit, quanta erat necessaria ad gubernationem vitae humanae secundum statum illum. Alia vero, quae nec naturali hominis studio cognosci possunt, nec sunt necessaria ad gubernationem vitae humanae, primus homo non cognovit; sicut sunt cogitationes hominum, futura contingentia, et quaedam singularia, puta quot lapilli iaceant in flumine, et alia huiusmodi.

Responderemos, que en el orden natural lo perfecto es antes que lo imperfecto, como el acto precede a la potencia: porque lo que está en potencia, no se reduce al acto sino por algún ente en acto: y, como las cosas fueron instituidas primitivamente por Dios, para que no solo existiesen en sí mismas, sino que fuesen también principios de otras; por esta razón fueron producidas en estado perfecto, en el que pudiesen serlo. Mas el hombre puede ser principio de otro, no solo por generación corporal, sino también por instrucción y gobierno: por lo tanto, así como el primer hombre fue creado en estado perfecto en cuanto al cuerpo, para que desde luego pudiese procrear; así también en cuanto al alma, para que inmediatamente pudiera instruir y gobernar a otros. Pero nadie puede instruir, sin tener ciencia; por lo cual el primer hombre fue creado por Dios de manera que tuviese la ciencia de todas las cosas, en las que el hombre puede por naturaleza ser instruido: tales son todos aquellos conocimientos, que existen virtualmente en los primeros principios evidentes por sí mismos, o bien, todo lo que los hombres pueden naturalmente conocer. Mas para el gobierno de la vida propia y de la de otros no solo se requiere el conocimiento de lo que naturalmente puede saberse, sí también el de las cosas que exceden al conocimiento natural; así como para el arreglo de nuestra vida nos es necesario conocer los dogmas de la fe. Por esto el primer hombre recibió tanto conocimiento de estas cosas sobrenaturales, cuanto le era necesario para el gobierno de la vida humana según aquel estado. Mas respecto de las cosas, que ni el hombre puede conocer por el estudio natural, ni le son necesarias para el gobierno de la vida humana, no las conoció el primer hombre: tales son los pensamientos de

los hombres, los futuros contingentes y ciertos singulares, por ejemplo, cuántas piedrecillas hay en el cauce de un rió, y cosas semejantes.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 94 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod primus homo habuit scientiam omnium per species a Deo infusas. Nec tamen scientia illa fuit alterius rationis a scientia nostra; sicut nec oculi quos caeco nato Christus dedit, fuerunt alterius rationis ab oculis quos natura produxit.

Al argumento 1º diremos, que el primer hombre tuvo conocimiento de todas las cosas por las especies infusas por Dios; y sin embargo aquella ciencia no fue de distinta naturaleza que la nuestra, como ni los ojos concedidos por Cristo al ciego de nacimiento fueron diferentes de los que la naturaleza produce.

S. Th. I, q. 94 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod Adam debebat aliquid habere perfectionis, inquantum erat primus homo, quod ceteris hominibus non competit; ut ex dictis patet.

Al 2º que Adán, como primer hombre que era, debía tener algo de perfección, que no compete a los demás hombres, según consta de lo expuesto.

S. Th. I, q. 94 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod Adam in scientia naturalium scibilium non profecisset quantum ad numerum scitorum, sed quantum ad modum sciendi, quia quae sciebat intellectualiter, scivisset postmodum per experimentum. Quantum vero ad supernaturalia cognita, profecisset etiam quantum ad numerum, per novas revelationes; sicut et Angeli proficiunt per novas illuminationes. Nec tamen est simile de profectu meriti, et scientiae, quia unus homo non est alteri principium merendi, sicut est sciendi.

Al 3º que el primer hombre en la ciencia de las cosas naturales, que pueden saberse, no hubiera progresado en cuanto al número de objetos conocidos, sino en cuanto al modo de conocerlos, conociendo después por la experiencia lo que ya sabía por la inteligencia; mas respecto de las cosas sobrenaturales conocidas habría también aumentado su número por nuevas revelaciones, así como los ángeles lo acrecen a medida que reciben de Dios nuevas luces. Pero no cabe comparación del progreso en el mérito con el de la ciencia; por cuanto un hombre no es principio del mérito de otro, como lo esencia; por principio del de su ciencia.

Artículo 4

Utrum homo in primo statu decipi potuisset

¿El hombre en su primer estado podía ser engañado?

Objeciones

S. Th. I, q. 94 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo in primo statu decipi potuisset. Dicit enim apostolus, I ad Tim. II, quod mulier seducta in praevaricatione fuit.

Parece que el hombre en su primer estado hubiera podido ser engañado. Porque dice el Apóstol I Tim. 2,14 que la mujer fue engañada en prevaricación.

S. Th. I, q. 94 a. 4 obi. 2

Praeterea, Magister dicit, XXI dist. II Sent., quod ideo mulier non horruit serpentem loquentem, quia officium loquendi eum accepisse a Deo putavit. Sed hoc falsum erat. Ergo mulier decepta fuit ante peccatum.

El Maestro de las Sentencias dice Sent. 2, dist. 20 que la mujer no se horrorizó al oír hablar a la serpiente, porque creyó que esta había recibido de Dios el don de la palabra. Pero esto era falso. Luego la mujer fue engañada antes de haber pecado.

S. Th. I, q. 94 a. 4 obi. 3

Praeterea, naturale est quod quanto aliquid remotius videtur, tanto minus videtur. Sed natura oculi non est contracta per peccatum. Ergo hoc idem in statu innocentiae contigisset. Fuisset ergo homo deceptus circa quantitatem rei visae, sicut et modo.

Es natural que, cuanto más de lejos se mira un objeto, tanto menos se ve. Pero el pecado no ha cercenado la naturaleza del ojo. Por consiguiente este fenómeno se hubiera producido en el estado de inocencia. Luego el hombre se habría engañado en cuanto a la magnitud de los objetos vistos, como nos sucede al presente.

S. Th. I, q. 94 a. 4 obi. 4

Praeterea, Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., quod in somno adhaeret anima similitudini tanquam ipsi rei. Sed homo in statu innocentiae comedisset, et per consequens dormivisset et somniasset. Ergo deceptus fuisset, adhaerendo similitudinibus tanquam rebus.

San Agustín dice Sup. Gen. ad litt. l. 12, c. 2 que en el sueño el alma se adhiere a la semejanza, como si fuera la cosa misma. En el estado de la inocencia el hombre hubiera comido, y por consiguiente dormido y soñado: luego se engañaría tomando las apariencias por realidades.

S. Th. I, q. 94 a. 4 obi. 5

Praeterea, primus homo nescivisset cogitationes hominum et futura contingentia, ut dictum est. Si igitur aliquis super his sibi falsum diceret, deceptus fuisset.

El primer hombre ignoraría los pensamientos de los hombres y los futuros contingentes según lo dicho S.Th.I, q. 94, a. 3. Si pues alguno le hubiera informado de ellos falsamente, habría

sido engañado.

Por el contrario

S. Th. I, q. 94 a. 4 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, approbare vera pro falsis, non est natura instituti hominis, sed poena damnati.

Por el contrario, dice San Agustín De lib. arb. 3, c. 18 que aprobar lo verdadero por lo falso no es propio de la naturaleza primitiva del hombre, sino castigo del culpable.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. La rectitud del hombre en su primitivo estado no era compatible con decepción o error alguno en su entendimiento.

Solución

S. Th. I, q. 94 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod in nomine deceptionis duo possunt intelligi, scilicet qualiscumque existimatio levis, qua aliquis adhaeret falso tanquam vero, sine assensu credulitatis; et iterum firma credulitas. Quantum ergo ad ea quorum scientiam Adam habebat, neutro istorum modorum homo decipi poterat ante peccatum. Sed quantum ad ea quorum scientiam non habebat, decipi poterat, large accepta deceptione pro existimatione qualicumque sine assensu credulitatis. Quod ideo dicunt, quia existimare falsum in talibus, non est noxium homini; et ex quo temere assensus non adhibetur, non est culpabile. Sed haec positio non convenit integritati primi status, quia, ut Augustinus dicit XIV de Civit. Dei, in illo statu erat devitatio tranquilla peccati, qua manente, nullum malum omnino esse poterat. Manifestum est autem quod, sicut verum est bonum intellectus, ita falsum est malum eius, ut dicitur in VI Ethic. Unde non poterat esse quod, innocentia manente, intellectus hominis alicui falso acquiesceret quasi vero. Sicut enim in membris corporis primi hominis erat quidem carentia perfectionis alicuius, puta claritatis, non tamen aliquod malum inesse poterat; ita in intellectu poterat esse carentia notitiae alicuius, nulla tamen poterat ibi esse existimatio falsi. Quod etiam ex ipsa rectitudine primi status apparet, secundum quam, quandiu anima maneret Deo subdita, tandiu in homine inferiora superioribus subderentur, nec superiora per inferiora

Responderemos, que según algunos bajo el nombre de decepción se pueden entender dos cosas: 1º cualquier ligera apreciación, por la que uno acepta lo falso como verdadero sin asentimiento de credulidad; y 2º la misma credulidad decidida. Ahora bien: respecto de las cosas, de que Adán tenía ciencia, de ninguno de dichos dos modos podía el hombre sufrir decepción antes del pecado; pero sí en cuanto a aquellas, de que no la tenía, entendiéndose la decepción o engaño en el primer concepto dicho, y esto porque el juicio erróneo en tales cosas no trae perjuicio al hombre, ni es culpable en el hecho mismo de no prestar un asenso temerario. Mas esta hipótesis no es conciliable con la integridad del primer estado: porque, como dice San Agustín De civ. Dei, l. 14, c. 10, en aquel estado se hallaba tranquilamente exento de pecado; cuya exención, a haber continuado en ella, era absolutamente incompatible con todo mal. Siendo pues evidente que, así como lo verdadero es un bien del entendimiento, de la misma manera lo falso es un mal Eth. l. 6, c. 2; y Met. l. 5, t. 8; se sigue que, mientras se conserva el estado de inocencia, el entendimiento del hombre no podía en manera alguna asentir a algo falso como verdadero; puesto que, así como en los miembros corporales del primer hombre había carencia de alguna perfección como de la claridad, mas no podía haber mal alguno; del mismo modo podía su entendimiento carecer de algún conocimiento, pero no era susceptible de

impedirentur. Manifestum est autem ex praemissis quod intellectus circa proprium obiectum semper verus est. Unde ex seipso nunquam decipitur, sed omnis deceptio accidit in intellectu ex aliquo inferiori, puta phantasia vel aliquo huiusmodi. Unde videmus quod, quando naturale iudicatorium non est ligatum, non decipimur per huiusmodi apparitiones, sed solum quando ligatur, ut patet in dormientibus. Unde manifestum est quod rectitudo primi status non compatiebatur aliquam deceptionem circa intellectum.

alguna falsa apreciación. Esto mismo aparece ostensible por la rectitud misma del primer estado; pues, mientras el alma permaneciese fiel a Dios, lo inferior del hombre estaría subordinado a lo superior, sin que esto fuese impedido por aquello. Es por otra parte evidente, según lo expuesto S.Th.I, q. 85, a. 6 que el entendimiento es siempre verdadero respecto de su objeto propio, y por consiguiente que nunca puede ser engañado por sí mismo; sino, que en caso de sobrevenirle algún error, le proviene de alguna potencia inferior, tal como la imaginación u otra. Así vemos que, cuando nuestro juicio natural no está impedido, no nos engañamos por semejantes apariencias; y sí solo, cuando lo está, como sucede durante el sueño. De donde resulta evidente que la rectitud del hombre en su primitivo datado no era compatible con error alguno en su entendimiento.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 94 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod illa seductio mulieris, etsi praecesserit peccatum operis, subsecuta tamen est peccatum internae elationis. Dicit enim Augustinus, XI super Gen. ad Litt., quod mulier verbis serpentis non crederet, nisi iam inesset menti eius amor propriae potestatis, et quaedam de se superba praesumptio.

Al argumento 1º diremos, que aquella seducción de la mujer, aun cuando precediese al pecado de obra, fue sin embargo consiguiente al pecado de orgullo interno; pues dice San Agustín Sup. Gen, ad litt. lib. 11, c. 30 que la mujer no hubiera creído en las palabras de la serpiente, si previamente no existiera en su mente el amor de su propio poderío y cierta soberbia presunción de sí misma.

S. Th. I, q. 94 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod mulier putavit serpentem hoc accepisse loquendi officium, non per naturam, sed aliqua supernaturali operatione. Quamvis non sit necessarium auctoritatem Magistri sententiarum sequi in hac parte.

Al 2º que la mujer pensó que la serpiente había recibido el don de la palabra, no por naturaleza, sino por alguna operación sobrenatural; aunque no sea preciso adoptar la autoridad del Maestro de las Sentencias en este particular.

S. Th. I, q. 94 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod, si aliquid repraesentatum fuisset sensui vel phantasiae primi hominis aliter quam sit in rerum natura, non tamen deciperetur, quia per rationem veritatem diiudicaret.

Al 3º que, si los sentirlos o la imaginación del primer hombre le hubiesen hecho ver alguna cosa de distinta manera que es naturalmente; no por esto hubiera sido engañado, porque discerniría la verdad por medio de su razón.

S. Th. I, q. 94 a. 4 ad 4

Ad quartum dicendum quod id quod accidit in somno, non imputatur homini, quia non habet usum rationis, qui est proprius hominis actus.

Al 4º que lo que sucede en sueño, no se imputa al hombre; por cuanto no tiene entonces uso de razón, que es el acto propio del hombre.

S. Th. I, q. 94 a. 4 ad 5

Ad quintum dicendum quod alicui dicenti falsum de contingentibus futuris vel cogitationibus cordium, homo in statu innocentiae non credidisset ita esse, sed credidisset quod hoc esset possibile, et hoc non esset existimare falsum. Vel potest dici quod divinitus ei subventum fuisset, ne deciperetur in his quorum scientiam non habebat. Nec est instantia, quam quidam afferunt, quod in tentatione non fuit ei subventum ne deciperetur, licet tunc maxime indigeret. Quia iam praecesserat peccatum in animo, et ad divinum auxilium recursum non habuit.

Al 5º que el hombre en el estado de inocencia no hubiera creído cierto lo que alguien le dijese falsamente sobre contingentes futuros o sobre los pensamientos del corazón; pero sí lo hubiera aceptado como posible, y esto no sería juzgar falsamente. También puede decirse que Dios hubiera venido en su auxilio, para que no fuese engañado en cosas, de que no tenía ciencia. Ni ha lugar a la insistencia, con que algunos pretenden que en la tentación no fue socorrido, para no ser engañado, cuando precisamente más lo necesitaba; porque ya había antes pecado en su ánimo, y no le quedó el recurso al divino auxilio.

Parte ICuestión 95

De his quae attinent ad voluntatem primi hominis, gratia scilicet et iustitia

De lo concerniente a la voluntad del primer hombre, a saber, de la gracia y la justicia.

Proemio

S. Th. I, q. 95 pr.

Deinde considerandum est de his quae pertinent ad voluntatem primi hominis. Et circa hoc consideranda sunt duo, primo quidem, de gratia et iustitia primi hominis; secundo, de usu iustitiae quantum ad dominium super alia. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum primus homo creatus fuerit in gratia. Secundo, utrum in statu innocentiae habuerit animae passiones. Tertio, utrum habuit virtutes omnes. Quarto, utrum opera eius fuissent aeque efficacia ad merendum, sicut modo sunt.

Trataremos a continuación de lo concerniente a la voluntad del primer hombre, reducido a dos cosas: 1º la gracia y justicia del primer hombre; 2º el uso de su justicia con relación a su dominio pobre los demás seres. En cuanto a la 1º examinaremos cuatro puntos: 1º ¿Fue el primer hombre creado en gracia? 2º ¿Tuvo pasiones del alma en el estado de inocencia? 3º ¿Poseyó todas las virtudes? 4º ¿Sus obras hubieran sido igualmente eficaces para merecer, como actual mente lo son?

Artículo 1

Utrum primus homo fuerit creatus in gratia

¿El primer hombre fue creado en gracia?

Objeciones

S. Th. I, q. 95 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod primus homo non fuerit creatus in gratia. Apostolus enim, I Cor. XV, distinguens Adam a Christo, dicit, factus est primus Adam in animam viventem; novissimus autem in spiritum vivificantem. Sed vivificatio spiritus est per gratiam. Ergo hoc est proprium Christi, quod fuerit factus in gratia.

Parece que el primer hombre no fue creado en gracia: porque San Pablo, distinguiendo a Adán de Cristo, dice I Cor. 15, 45: Fue hecho el primer hombre Adán en alma viviente, y el postrer Adán en espíritu vivificante. Pero la vivificación del espíritu es efecto de la gracia. Luego es propio de Cristo el haber sido hecho en gracia.

S. Th. I, q. 95 a. 1 obi. 2

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de quaestionibus veteris et novi testamenti, quod Adam non habuit spiritum sanctum. Sed quicumque habet gratiam, habet spiritum sanctum. Ergo Adam non fuit creatus in gratia.

San Agustín dice Lib. de Quæst. vet. et nov. Testam. q. 123 que Adán no tuvo el Espíritu Santo. Pero todo aquel que tiene la gracia, tiene el Espíritu Santo. Luego Adán no fue creado en gracia.

S. Th. I, q. 95 a. 1 obi. 3

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de correptione et gratia, quod Deus sic ordinavit Angelorum et hominum vitam, ut prius in eis ostenderet quid posset eorum liberum arbitrium, deinde quid posset suae gratiae beneficium, iustitiaeque iudicium. Primo ergo condidit hominem et Angelum in sola naturali arbitrii libertate, et postmodum eis gratiam contulit.

San Agustín dice Lib. de corrept. et grat. c. 10 que de tal manera ordenó Dios la vida de los ángeles y los hombres, que primeramente se viese en sellos el alcance de su libre albedrío, y después el poder del beneficio de su gracia y el juicio de su justicia. Luego primeramente creó Dios al hombre y al ángel en la sola libertad de natural albedrío, y posteriormente le confirió la gracia.

S. Th. I, q. 95 a. 1 obi. 4

Praeterea, Magister dicit, in XXIV distinctione libri II Sent., quod homini in creatione datum est auxilium per quod stare poterat, sed non poterat proficere. Quicumque autem habet gratiam, potest proficere per

El Maestro de las Sentencias dice Sent. l. 2, dist. 24 que el hombre al ser creado recibió un auxilio, por el que podía mantenerse en el bien, mas no aprovechar. Pero cualquiera que tiene la gracia, puede acrecer su mérito. Luego el

meritum. Ergo primus homo non fuit creatus in gratia.

primer nombre no fue creado en gracia.

S. Th. I, q. 95 a. 1 obi. 5

Praeterea, ad hoc quod aliquis accipiat gratiam, requiritur consensus ex parte recipientis, cum per hoc perficiatur matrimonium quoddam spirituale inter Deum et animam. Sed consensus in gratiam esse non potest nisi prius existentis. Ergo homo non accepit gratiam in primo instanti suae creationis.

Para que uno reciba la gracia, se requiere de su parte el consentimiento, por el cual se consuma cierto matrimonio espiritual entre Dios y el alma; pero no cabe consentimiento en la gracia, si no preexiste el que ha de darlo. Luego el hombre no recibió la gracia en el primer instante de su creación.

S. Th. I, q. 95 a. 1 obi. 6

Praeterea, natura plus distat a gratia quam gratia a gloria, quae nihil est aliud quam gratia consummata. Sed in homine gratia praecessit gloriam. Ergo multo magis natura praecessit gratiam.

Dista más la naturaleza de la gracia que la gracia de la gloria, que no es otra cosa que la gracia consumada. Pero en el hombre precedió la gracia a la gloria. Luego con mayor razón la naturaleza precedió a la gracia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 95 a. 1 s. c.

Sed contra, homo et Angelus aequaliter ordinantur ad gratiam. Sed Angelus est creatus in gratia, dicit enim Augustinus, XII de Civ. Dei, quod Deus simul erat in eis condens naturam et largiens gratiam. Ergo et homo creatus fuit in gratia.

Por el contrario: igualmente se ordenan a la gracia el hombre y el ángel. Pero el ángel ha sido creado en gracia, pues San Agustín dice De civ. Dei, l.12, c. 9 que Dios estaba en ellos a la vez creando la naturaleza y otorgando su gracia. Luego también el hombre fue creado en gracia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Es evidente que aquella primitiva subordinación de la razón a Dios y de las facultades inferiores a la razón, como también del cuerpo al alma, no era simplemente natural en el primer hombre, sino un don sobrenatural de la gracia.

Solución

S. Th. I, q. 95 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod quidam dicunt quod Responderemos, que algunos dicen que el

primus homo non fuit quidem creatus in gratia, sed tamen postmodum gratia fuit sibi collata antequam peccasset, plurimae enim sanctorum auctoritates attestantur hominem in statu innocentiae gratiam habuisse. Sed quod etiam fuerit conditus in gratia, ut alii dicunt, videtur requirere ipsa rectitudo primi status, in qua Deus hominem fecit, secundum illud Eccle. VII, Deus fecit hominem rectum. Erat enim haec rectitudo secundum hoc, quod ratio subdebatur Deo, rationi vero inferiores vires, et animae corpus. Prima autem subiectio erat causa et secundae et tertiae, quandiu enim ratio manebat Deo subiecta, inferiora ei subdebantur, ut Augustinus dicit. Manifestum est autem quod illa subiectio corporis ad animam, et inferiorum virium ad rationem, non erat naturalis, alioquin post peccatum mansisset, cum etiam in Daemonibus data naturalia post peccatum permanserint, ut Dionysius dicit cap. IV de Div. Nom. Unde manifestum est quod et illa prima subiectio, qua ratio Deo subdebatur, non erat solum secundum naturam, sed secundum supernaturale donum gratiae, non enim potest esse quod effectus sit potior quam causa. Unde Augustinus dicit, XIII de Civ. Dei, quod posteaquam praecepti facta transgressio est, confestim, gratia deserente divina, de corporum suorum nuditate confusi sunt, senserunt enim motum inobedientis carnis suae, tanquam reciprocam poenam inobedientiae suae. Ex quo datur intelligi, si deserente gratia soluta est obedientia carnis ad animam, quod per gratiam in anima existentem inferiora ei subdebantur.

primer hombre no fue creado en gracia, pero que le fue después otorgada, antes que pecase: mas muy gran número de autoridades de los Santos atestiguan que el hombre poseyó la gracia en el estado de inocencia. Pero la misma rectitud de su primer estado, en que Dios constituyó al hombre parece requerir que aun fuese creado en gracia, como otros dicen, conforme a aquello Eccl. 7 30, Dios hizo al hombre recto; rectitud, que consistía en que su razón estaba, sometida a Dios, sus fuerzas inferiores a la razón y el cuerpo al alma. La primera de estas sumisiones era causa tanto de la segunda como de la tercera; puesto que, mientras la razón permanecía sumisa a Dios, sus potencias inferiores lo estaban a ella, según dice San Agustín De remiss. peccat. l. 1, c. 16; y es evidente que aquella subordinación del cuerpo al alma y de las potencias inferiores a la razón no era natural, porque de otra manera hubiera subsistido después del pecado, dado que aun los demonios conservaron después del pecado sus dotes naturales, según dice Dionisio De div. nom. c. 4, p. 4, lect. 4 y 19. De donde se deduce claramente que también aquella primera sumisión de la razón a Dios no era tan solo según la naturaleza, sino debida al don sobrenatural de la gracia; porque no puede suceder que el efecto sea de mejor condición que la causa. Por esto dice San Agustín De civ. Dei, l. 13, c. 13 que después de la infracción del precepto al punto, abandonados de la divina gracia, se avergonzaron de la desnudez de sus cuerpos: pues sintieron el movimiento de su carne en rebeldía, como recíproco castigo de su inobediencia. En lo que se da a entender que, si la pérdida de la gracia destruyó la sumisión del cuerpo al alma, la posesión de esta misma gracia en el alma era la causa de que las potencias inferiores la obedeciesen.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 95 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod apostolus illa verba inducit ad ostendendum esse corpus spirituale, si est corpus animale, quia vita spiritualis corporis incoepit in Christo, qui est primogenitus ex mortuis, sicut vita corporis animalis incoepit in Adam. Non ergo ex verbis apostoli habetur quod Adam non fuit spiritualis secundum animam; sed quod non fuit spiritualis secundum corpus.

Al argumento 1º diremos, que el Apóstol se vale de aquellas palabras, para manifestar que hay un cuerpo espiritual, como un cuerpo animal; por cuanto la vida del cuerpo espiritual comienza en Cristo, que es el primogénito de entre los muertos, como la vida del cuerpo animal comenzó en Adán. Luego estas palabras de San Pablo no significan que Adán no fuese espiritual según el alma, sino que no lo fue respecto del cuerpo.

S. Th. I, q. 95 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit in eodem loco, non negatur quin aliquo modo fuerit in Adam spiritus sanctus, sicut et in aliis iustis, sed quod non sic fuerit in eo, sicut nunc est in fidelibus, qui admittuntur ad perceptionem haereditatis aeternae statim post mortem.

Al 2º que, como dice San Agustín Lib. de Quæst. vet. et nov. Testam. q. 123, no se niega que el Espíritu Santo residiese en Adán de algún modo, así como también en otros justos; sino que no estuvo en él, como lo está actualmente en los fieles, que son admitidos a la posesión de la herencia eterna inmediatamente después de la muerte.

S. Th. I, q. 95 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod ex illa auctoritate Augustini non habetur quod Angelus vel homo prius fuerit creatus in naturali libertate arbitrii, quam habuisset gratiam, sed quod prius ostendit quid in eis posset liberum arbitrium ante confirmationem, et quid postmodum consecuti sunt per auxilium gratiae confirmantis.

Al 3º que aquella autoridad de San Agustín no prueba que el ángel o el hombre haya sido creado antes en natural libertad de albedrío que en posesión de la gracia; sino que manifiesta cuál era en ellos el poder del libre albedrío antes de su confirmación, y qué es lo que habrían conseguido después mediante el auxilio de la gracia confirmante.

S. Th. I, q. 95 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod Magister loquitur secundum opinionem illorum qui posuerunt hominem non esse creatum in gratia, sed in naturalibus tantum. Vel potest dici quod, etsi homo fuerit creatus in gratia, non tamen habuit ex creatione naturae quod posset proficere per meritum, sed ex superadditione gratiae.

Al 4º que el Maestro habla según el parecer de aquellos que suponían que el hombre no había sido creado en gracia, sino solo en estado natural. o también puede decirse que, aunque el hombre haya sido creado en gracia, no tuvo por la creación de su naturaleza la facultad de poder crecer en mérito, sino que fue preciso para este objeto que se le añadiese la gracia.

S. Th. I, q. 95 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod, cum motus voluntatis non sit continuus, nihil prohibet etiam in primo instanti suae creationis primum hominem gratiae consensisse.

Al 5º que, no siendo continuo el movimiento de la voluntad, nada impide que el hombre aun en el primer instante de su creación consintiese en la gracia.

S. Th. I, q. 95 a. 1 ad 6

Ad sextum dicendum quod gloriam meremur per actum gratiae, non autem gratiam per actum naturae. Unde non est similis ratio.

Al 6º que merecemos la gloria por acto de gracia, mas no esta por acto de naturaleza; por consiguiente no existe paridad en la argumentación.

Artículo 2

Utrum in primo homine fuerint animae passiones

¿Tuvo el primer hombre pasiones del alma?

Objeciones

S. Th. I, q. 95 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in primo homine non fuerint animae passiones. Secundum enim passiones animae contingit quod caro concupiscit adversus spiritum. Sed hoc non erat in statu innocentiae. Ergo in statu innocentiae non erant animae passiones.

Parece que en el primer hombre no hubo pasiones del alma; porque a estas es debido el que la carne conspire contra el espíritu Gal. 5, 17: mas esta lucha no tuvo lugar en el estado de la inocencia. Luego en este estado no había pasiones del alma.

S. Th. I, q. 95 a. 2 obi. 2

Praeterea, anima Adae erat nobilior quam corpus. Sed corpus Adae fuit impassibile. Ergo nec in anima eius fuerunt passiones.

El alma de Adán era más noble que su cuerpo, y este fue impasible: luego tampoco en su alma hubo pasiones.

S. Th. I, q. 95 a. 2 obi. 3

Praeterea, per virtutem moralem comprimuntur animae passiones. Sed in Adam fuit virtus moralis perfecta. Ergo totaliter passiones excludebantur ab eo.

Por la virtud moral se reforman las pasiones del alma. En Adán existía una virtud moral perfecta. Luego le eran completamente extrañas las pasiones.

Por el contrario

S. Th. I, q. 95 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicit Augustinus, XIV de Civ. Dei, quod erat in eis amor imperturbatus in Deum, et quaedam aliae animae passiones.

Por el contrario, dice San Agustín De civ. Dei, l.14, c. 10 que había en ellos un amor imperturbable hacia Dios y ciertas otras pasiones del alma.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. No había, en Adán en su estado de inocencia ni pasiones malas, ni las buenas concernientes al bien no poseído y que podía entonces poseer; pero sí las que se refieren al bien presente (como el amor y el gozo), o al futuro oportunamente asequible (como el deseo y la esperanza no aflictivos), aunque de diverso modo que en nosotros.

Solución

S. Th. I, q. 95 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod passiones animae sunt in appetitu sensuali, cuius obiectum est bonum et malum. Unde omnium passionum animae quaedam ordinantur ad bonum, ut amor et gaudium; quaedam ad malum, ut timor et dolor. Et quia in primo statu nullum malum aderat nec imminebat; nec aliquod bonum aberat, quod cuperet bona voluntas pro tempore illo habendum, ut patet per Augustinum XIV de Civ. Dei, omnes illae passiones quae respiciunt malum, in Adam non erant ut timor et dolor et huiusmodi; similiter nec illae passiones quae respiciunt bonum non habitum et nunc habendum, ut cupiditas aestuans. Illae vero passiones quae possunt esse boni praesentis, ut gaudium et amor; vel quae sunt futuri boni ut suo tempore habendi, ut desiderium et spes non affligens; fuerunt in statu innocentiae. Aliter tamen quam in nobis. Nam in nobis appetitus sensualis, in quo sunt passiones, non totaliter subest rationi, unde passiones quandoque sunt in nobis praevenientes iudicium rationis, et impedientes; quandoque vero ex iudicio rationis consequentes, prout sensualis appetitus aliqualiter rationi obedit. In statu vero innocentiae inferior appetitus erat rationi totaliter subiectus, unde non erant in eo passiones animae, nisi ex rationis iudicio consequentes.

Responderemos, que las pasiones del alma residen en el apetito sensual, cuyo objeto es el bien y el mal. Así que de todas las pasiones del alma unas se ordenan al bien, como el amor y el gozo; y otras al mal, como el temor y el dolor: y, puesto que en el primitivo estado ni había ni amenazaba mal alguno, como ni faltaba algún bien, a cuya posesión aspirase entonces la buena voluntad, según hace constar San Agustín De civ. Dei, l.14, c. 10; se sigue que ni experimentaba Adán todas aquellas pasiones, que se refieren al mal, tales como el temor, el dolor y semejantes; ni tampoco las que miran al bien no poseído y que debiera entonces poseer, como la ardiente codicia; mas las que afectar pueden al bien presente, como el gozo y el amor, o al bien futuro, que a su tiempo había de obtener, cuales son el deseo y la esperanza no aflictiva, existieron en el estado de inocencia, pero de distinta manera que en nosotros; porque en nosotros el apetito sensual, en el que residen las pasiones, no está del todo sujeto a la razón, y por lo mismo nos preocupan a veces e impiden el juicio de la razón; y en otros casos son efectos de este mismo juicio, en cuanto el apetito sensual obedece algún tanto a la razón: mas en el estado de inocencia el apetito inferior estaba totalmente sumiso a la razón; por lo que no había en él pasiones del alma, a no ser como consecuencia del juicio de la razón.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 95 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod caro concupiscit adversus spiritum, per hoc quod passiones rationi repugnant, quod in statu innocentiae non erat.

Al argumento 1º diremos, que la carne lucha, contra el espíritu, porque las pasiones se rebelan contra la razón; lo cual no tuvo lugar en el estado de inocencia.

S. Th. I, q. 95 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod corpus humanum in statu innocentiae erat impassibile quantum ad passiones quae removent dispositionem naturalem, ut infra dicetur. Et similiter anima fuit impassibilis quantum ad passiones quae impediunt rationem.

Al 2º que en dicho estado el cuerpo del hombre era impasible relativamente a las pasiones, que perturban su organización natural, como lo veremos S.Th.I, q. 97, a. 1 y 2; y asimismo lo fue el alma en cuanto a las que ofuscan la razón.

S. Th. I, q. 95 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod perfecta virtus moralis non totaliter tollit passiones, sed ordinat eas, temperati enim est concupiscere sicut oportet, et quae oportet, ut dicitur in III Ethic.

Al 3º que la virtud moral perfecta no destruye totalmente las pasiones, sino que las ordena; porque es propio del hombre morigerado desear cual conviene y lo que conviene Eth. l. 3, c. 11.

Artículo 3

Utrum Adam habuerit omnes virtutes ¿Tuvo Adán todas las virtudes?

Objeciones

S. Th. I, q. 95 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Adam non habuerit omnes virtutes. Quaedam enim virtutes ordinantur ad refraenandam immoderantiam passionum; sicut per temperantiam refraenatur immoderata concupiscentia, et per fortitudinem immoderatus timor. Sed immoderantia passionum non erat in statu innocentiae. Ergo nec dictae virtutes.

Parece que Adán no tuvo todas las virtudes; porque algunas virtudes se ordenan a refrenar la impetuosidad de las pasiones, como por la templanza se refrena el apetito inmoderado, y por la fortaleza el excesivo temor: pero este desarreglo o intemperancia de las pasiones no existía en el estado de inocencia. Luego tampoco las virtudes dichas.

S. Th. I, q. 95 a. 3 obi. 2

Praeterea, quaedam virtutes sunt circa passiones respicientes malum; ut mansuetudo circa iras, et fortitudo circa timores. Sed tales passiones non erant in statu innocentiae, ut dictum est. Ergo nec huiusmodi virtutes.

Ciertas virtudes se refieren a pasiones que tienden al mal, como la mansedumbre a la ira, y la fortaleza a la pusilanimidad; pero tales pasiones no existían, según queda dicho S.Th.I, q. 95, a. 2, en el estado de la inocencia. Luego tampoco las virtudes indicadas.

S. Th. I, q. 95 a. 3 obi. 3

Praeterea, poenitentia est quaedam virtus respiciens peccatum prius commissum. Misericordia etiam est quaedam virtus respiciens miseriam. Sed in statu innocentiae non erat peccatum nec miseria. Ergo neque huiusmodi virtutes.

La penitencia es una virtud, que mira al pecado anteriormente cometido; y la misericordia es también una virtud, que se refiere a la miseria. En el estado de la inocencia no había pecado ni miseria, ni por consiguiente tales virtudes.

S. Th. I, q. 95 a. 3 obi. 4

Praeterea, perseverantia est quaedam virtus. Sed hanc Adam non habuit; ut sequens peccatum ostendit. Ergo non habuit omnes virtutes.

La perseverancia es una virtud; y Adán no la tuvo, puesto que cayó en el pecado. Luego no tuvo todas las virtudes.

S. Th. I, q. 95 a. 3 obi. 5

Praeterea, fides quaedam virtus est. Sed haec in statu innocentiae non fuit, importat enim aenigmaticam cognitionem, quae perfectioni primi status repugnare videtur.

La fe es también una virtud, que por cierto no existió, en el estado de inocencia, toda vez que implica cierto conocimiento enigmático, que parece repugnar a la perfección del primitivo estado.

Por el contrario

S. Th. I, q. 95 a. 3 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in quadam homilia, princeps vitiorum devicit Adam de limo terrae ad imaginem Dei factum, pudicitia armatum, temperantia compositum, claritate splendidum.

Por el contrario, dice San Agustín Hom. contra jud..., c. 2: El príncipe de los vicios venció a Adán, hecho del barro de la tierra a la imagen de Dios, adornado de pudor, dotado de templanza y circundado de luz.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El hombre en estado de inocencia poseyó de algún modo todas las virtudes; las que en su concepto formal ninguna imperfección implican, en cuanto al hábito y en cuanto al acto; como asimismo pudo tener fe y esperanza: pero aquellas, cuyo concepto envuelve algo de imperfección incompatible con la perfección del primitivo estado, como la penitencia, la misericordia y el dolor, solo las tuvo Adán en hábito, y no en acto.

Solución

S. Th. I, q. 95 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod homo in statu innocentiae aliqualiter habuit omnes virtutes. Et hoc ex dictis potest esse manifestum. Dictum est enim supra quod talis erat rectitudo primi status, quod ratio erat Deo subiecta, inferiores autem vires rationi. Virtutes autem nihil aliud sunt quam perfectiones quaedam, quibus ratio ordinatur in Deum, et inferiores vires disponuntur secundum regulam rationis; ut magis patebit cum de virtutibus agetur. Unde rectitudo primi status exigebat ut homo

Responderemos, que el hombre en el estado de inocencia tuvo en algún modo todas las virtudes, según ciertamente se deduce de lo expuesto S.Th.I, q. 95, a. 1. En efecto queda dicho S.Th.I, q. 95, a. 1 que la rectitud del primitivo estado era tal, que la razón estaba sumisa a Dios, y a ella las potencias inferiores. Las virtudes no son otra cosa que ciertas perfecciones, por las que la razón se ordena a Dios; y las fuerzas inferiores se arreglan según la norma de la razón, como más claramente se

aliqualiter omnes virtutes haberet. Sed considerandum est quod virtutum quaedam sunt, quae de sui ratione nullam imperfectionem important, ut caritas et iustitia. Et huiusmodi virtutes fuerunt in statu innocentiae simpliciter, et quantum ad habitum et quantum ad actum. Quaedam vero sunt, quae de sui ratione imperfectionem important, vel ex parte actus vel ex parte materiae. Et si huiusmodi imperfectio non repugnat perfectioni primi status, nihilominus huiusmodi virtutes poterant esse in primo statu; sicut fides, quae est eorum quae non videntur, et spes, quae est eorum quae non habentur. Perfectio enim primi status non se extendebat ad hoc, ut videret Deum per essentiam, et ut haberet eum cum fruitione finalis beatitudinis, unde fides et spes esse poterant in primo statu, et quantum ad habitum et quantum ad actum. Si vero imperfectio quae est de ratione virtutis alicuius, repugnat perfectioni primi status, poterat huiusmodi virtus ibi esse secundum habitum, sed non secundum actum, ut patet de poenitentia, quae est dolor de peccato commisso, et de misericordia, quae est dolor de miseria aliena; perfectioni enim primi status repugnat tam dolor, quam culpa et miseria. Unde huiusmodi virtutes erant in primo homine secundum habitum, sed non secundum actum, erat enim primus homo sic dispositus, ut si peccatum praecessisset, doleret; et similiter si miseriam in alio videret, eam pro posse repelleret. Sicut philosophus dicit, in IV Ethic., quod verecundia, quae est de turpi facto, contingit studioso solum sub conditione, est enim sic dispositus, quod verecundaretur si turpe aliquid committeret.

verá, al tratar de las virtudes S.Th.I-II, q. 63, a. 2: por consiguiente la rectitud del primitivo estado exigía que el hombre poseyese de uno u otro modo todas las virtudes. Pero es de advertir que hay virtudes, que por su naturaleza no implican imperfección alguna, como la. caridad y la justicia; y estas existieron en el estado de inocencia absolutamente, así en hábito como en acto. Hay otras, que por su naturaleza suponen alguna imperfección, ya por parte del acto, ya por la de la materia: si esta imperfección no repugna a la imperfección del estado primitivo, ningún inconveniente hay en que existiesen durante él, como la fe, que tiene por objeto lo que no se ve, y la esperanza, cuyo objeto es lo que no se posee; porque la perfección del estado primitivo no se extendía hasta ver a Dios en su esencia y gozar de la beatitud final: la fe y la esperanza podían pues existir en el estado primitivo en cuanto al hábito y al acto. Pero, si la imperfección entrañada en el concepto de alguna virtud repugna a la perfección del primitivo estado; esta virtud podía existir entonces según el hábito, pero no según el acto: como es notorio respecto de la penitencia, pesar del pecado cometido, y de la misericordia, compasión de la miseria ajena; porque tanto el dolor como la culpa y la miseria son incompatibles con la perfección del primitivo estado: y por lo tanto el primer hombre las tenia en hábito, más no en acto; puesto que de tal manera estaba conformado, que se arrepentiría, si antes hubiera pecado, y repelería en lo posible la miseria de otros, si la viese, como dice el Filósofo Eth. l. 4, c. ult. que la vergüenza, que se concibe de un acto torpe, afecta al hombre honesto solo condicionalmente; esto es, en cuanto se halla dispuesto a ruborizarse, si algo inhonesto cometiese.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 95 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod accidit temperantiae et fortitudini quod superabundantiam passionum repellat, inquantum invenit passiones superabundantes in subiecto. Sed per se convenit huiusmodi virtutibus passiones moderari.

Al argumento 1º diremos, que es accidental a la templanza y a la fortaleza el combatir el predominio de las pasiones, en cuanto las halla con exceso en el sujeto; pero per se lo propio de estas virtudes es moderar las pasiones.

S. Th. I, q. 95 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod illae passiones ad Al 2º que repugnan a la perfección del primitivo

malum ordinatae, repugnant perfectioni primi status, quae habent respectum ad malum in ipso qui afficitur passione, ut timor et dolor. Sed passiones quae respiciunt malum in altero, non repugnant perfectioni primi status, poterat enim homo in primo statu habere odio malitiam Daemonum, sicut et diligere bonitatem Dei. Unde et virtutes quae circa tales passiones essent, possent esse in primo statu, et quantum ad habitum et quantum ad actum. Quae vero sunt circa passiones respicientes malum in eodem subiecto, si circa huiusmodi solas passiones sunt, non poterant esse in primo statu secundum actum, sed solum secundum habitum; sicut de poenitentia et misericordia dictum est. Sed sunt quaedam virtutes quae non sunt circa has passiones solum, sed etiam circa alias; sicut temperantia, quae non solum est circa tristitias, sed etiam circa delectationes; et fortitudo, quae non solum est circa timores, sed etiam circa audaciam et spem. Unde poterat esse in primo statu actus temperantiae, secundum quod est moderativa delectationum; et similiter fortitudo, secundum quod est moderativa audaciae sive spei; non autem secundum quod moderantur tristitiam et timorem.

estado aquellas pasiones propensas al mal, que se refieren a este en el sujeto mismo afectado por la pasión, como el temor y el dolor. Pero las pasiones, que atañen al mal considerado en otro, no repugnan a la perfección del primitivo estado, en el que bien podía el hombre odiar la malicia de los demonios, así como amar la bondad de Dios; por lo cual las virtudes relacionadas con estas pasiones eran compatibles con el primitivo estado en cuanto al hábito y al acto: mas las relacionadas con las pasiones concernientes al mal en el sujeto mismo, si se concretan exclusivamente a estas, no cabían en el primitivo estado en cuanto al acto, sino solo en hábito según lo dicho de la penitencia y la misericordia. Hay empero otras virtudes, que no se refieren únicamente a estas pasiones, sino también a otras: como es la templanza, que no se limita a la tristeza, sino que también se extiende a las delectaciones; y la fortaleza, que no versa solo sobre el temor, sí también sobre la audacia y la esperanza. Eran pues posibles en el primitivo estado actos de templanza como reguladora de las delectaciones, y asimismo de fortaleza en cuanto moderadora de la audacia o de la esperanza, mas no de la tristeza y del temor.

S. Th. I, q. 95 a. 3 ad 3

Ad tertium patet solutio ex his quae dicta sunt. Al 3º sirve de solución lo arriba expuesto.

S. Th. I, q. 95 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod perseverantia dupliciter sumitur. Uno modo, prout est quaedam virtus, et sic significat quendam habitum, quo quis eligit perseverare in bono. Et sic Adam perseverantiam habuit. Alio modo, prout est circumstantia virtutis, et sic significat continuationem quandam virtutis absque interruptione. Et hoc modo Adam perseverantiam non habuit.

Al 4º que la perseverancia admite dos sentidos: 1º como una virtud, en cuyo concepto significa cierto hábito, por el que uno se decide a perseverar en el bien; y de este modo la tuvo Adán; 2,º como circunstancia de una virtud, y entonces indica cierta continuidad de la virtud sin interrupción; en cuyo concepto no la tuvo Adán.

S. Th. I, q. 95 a. 3 ad 5

Ad quintum patet responsio per ea quae dicta sunt.

Al 5º es ya patente la respuesta.

Artículo 4

Utrum opera primi hominis fuerint minus efficacia ad merendum quam opera nostra

¿Las obras del primer hombre fueron menos eficaces que las nuestras para merecer?

Objeciones

S. Th. I, q. 95 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod opera primi hominis fuerint minus efficacia ad merendum quam opera nostra. Gratia enim ex Dei misericordia datur, quae magis indigentibus subvenit magis. Sed nos indigemus magis gratia quam primus homo in statu innocentiae. Ergo copiosius infunditur nobis gratia. Quae cum sit radix meriti, opera nostra efficaciora ad merendum redduntur.

Parece que las obras del primer hombre fueron menos eficaces para merecer que las nuestras: porque la gracia proviene de la misericordia de Dios, quien da sus auxilios con preferencia a los más necesitados. Pero nosotros necesitamos más de la gracia que el primer hombre en su estado de inocencia. Luego se nos comunica con mayor abundancia; y, siendo la gracia la raíz del mérito, se sigue que nuestras obras se hacen por ella más eficaces para merecer.

S. Th. I, q. 95 a. 4 obi. 2

Praeterea, ad meritum requiritur pugna quaedam et difficultas. Dicitur enim II ad Tim. II, non coronabitur nisi qui legitime certaverit. Et philosophus dicit, in II Ethic., quod virtus est circa difficile et bonum. Sed nunc est maior pugna et difficultas. Ergo et maior efficacia ad merendum.

Para el mérito se requiere cierta lucha y dificultad, pues se lee II Tim. 2, 5: no será coronado, sino quien legítimamente peleare; y Aristóteles dice Eth. l. 2, c. 3 que la virtud tiene por objeto lo difícil y bueno. Es así que la lucha y dificultad son mayores actualmente. Luego lo es también la eficacia para merecer.

S. Th. I, q. 95 a. 4 obi. 3

Praeterea, Magister dicit, XXIV distinctione II libri Sent., quod homo non meruisset, tentationi resistendo; nunc autem meretur qui tentationi resistit. Ergo efficaciora sunt opera nostra ad merendum quam in primo statu.

El Maestro de las Sentencias dice Sent. l. 2, dist. 24 que el hombre no hubiera merecido resistiendo a la tentación; y ahora merece el que la resiste. Luego son más eficaces nuestras obras para merecer que lo fueron en el primitivo estado.

Por el contrario

S. Th. I, q. 95 a. 4 s. c.

Sed contra est quia secundum hoc, homo esset melioris conditionis post peccatum.

Por el contrario: si así fuese, el hombre sería de mejor condición después del pecado.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Las obras del hombre habrían sido más eficaces en el estado de inocencia que después del pecado, atendida la cantidad del mérito por parte de la gracia; como asimismo si se atiende al valor absoluto de la obra; pero considerada en esta y en aquel la cantidad proporcional, hay más razón de mérito después del pecado a causa de la mayor debilidad humana.

Solución

S. Th. I, q. 95 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod quantitas meriti ex duobus potest pensari. Uno modo, ex radice caritatis et gratiae. Et talis quantitas meriti respondet praemio essentiali, quod consistit in Dei fruitione, qui enim ex maiori caritate aliquid facit, perfectius Deo fruetur. Alio modo pensari potest quantitas meriti ex quantitate operis. Quae quidem est duplex, scilicet absoluta, et proportionalis. Vidua enim quae misit duo aera minuta in gazophylacium; minus opus fecit quantitate absoluta, quam illi qui magna munera posuerunt, sed quantitate proportionali vidua plus fecit, secundum sententiam domini, quia magis eius facultatem superabat. Utraque tamen quantitas meriti respondet praemio accidentali; quod est gaudium de bono creato. Sic igitur dicendum quod efficaciora fuissent hominis opera ad merendum in statu innocentiae quam post peccatum, si attendatur quantitas meriti ex parte gratiae; quae tunc copiosior fuisset, nullo obstaculo in natura humana invento. Similiter etiam, si consideretur absoluta quantitas operis, quia, cum homo esset maioris virtutis, maiora opera fecisset. Sed si consideretur quantitas proportionalis, maior invenitur ratio meriti post peccatum, propter hominis imbecillitatem, magis enim excedit parvum opus potestatem eius qui cum difficultate operatur illud, quam opus magnum potestatem eius qui sine difficultate operatur.

Responderemos, que la cantidad del mérito puede apreciarse de dos modos: 1º Por la caridad y la gracia, que son su raíz: bajo este aspecto la cantidad del mérito corresponde al premio esencial, que consiste en la fruición de Dios; pues el que ejecuta algún acto con mayor caridad, goza más perfectamente de Dios. 2º Por la cantidad de la obra, que puede a su vez ser absoluta o proporcional. Así la viuda, que echó dos pequeñas monedas en el gazofilacio, hizo una obra menor en cantidad absoluta que los que depositaron grandes limosnas; pero en cantidad proporcional hizo una obra más grande en expresión del Señor, porque excedía en más su posibilidad. Pero una y otra cantidad de mérito corresponden al premio accidental, que consiste en el gozo del bien creado. Así pues debemos decir que las obras del primer hombre hubieran sido más eficaces para merecer en el estado de inocencia que después del pecado, si se considera la cantidad del mérito por parte de la gracia, que habría sido entonces más abundante, no habiendo obstáculo alguno para ello en la naturaleza humana; igualmente si se considera la cantidad absoluta de la obra, dado que, siendo así mayor la virtud del hombre, habría ejecutado obras mayores. Pero, atendida la cantidad proporcional, se halla mayor razón de mérito después del pecado por la debilidad del hombre; porque una pequeña obra excede la potencia del que la ejecuta con dificultad en más que una grande la del que la practica sin dificultad.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 95 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod homo post peccatum ad plura indiget gratia quam ante peccatum, sed non magis. Quia homo, etiam ante peccatum, indigebat gratia ad vitam aeternam consequendam, quae est principalis necessitas gratiae. Sed homo post peccatum, super hoc, indiget gratia etiam ad peccati remissionem, et infirmitatis sustentationem.

Al argumento 1º diremos, que el hombre después del pecado tiene necesidad de la gracia para mayor número de cosas que antes de él, pero no mayor; porque aun antes del pecado el hombre necesitaba de la gracia para conseguir la vida eterna, que es la principal necesidad de la gracia; mientras que después del pecado necesita de la gracia además también para el

perdón del pecado y sostén de su debilidad.

S. Th. I, q. 95 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod difficultas et pugna pertinent ad quantitatem meriti, secundum quantitatem operis proportionalem, ut dictum est. Et est signum promptitudinis voluntatis, quae conatur ad id quod est sibi difficile, promptitudo autem voluntatis causatur ex magnitudine caritatis. Et tamen potest contingere quod aliquis ita prompta voluntate faciat opus aliquod facile, sicut alius difficile, quia paratus esset facere etiam quod sibi esset difficile. Difficultas tamen actualis, inquantum est poenalis, habet etiam quod sit satisfactoria pro peccato.

Al 2º que la dificultad y la lucha pertenecen a la cantidad del mérito según la cantidad proporcional de la obra, como se ha dicho; y es signo de la buena disposición de la voluntad el esforzarse para ejecutar lo que la es difícil, cuya buena disposición es producida por la grandeza de la caridad. Puede empero suceder que alguno haga una cosa fácil con tan buena voluntad como otro la difícil, porque se halle dispuesto a ejecutar asimismo lo difícil para él: mas la dificultad actual en lo que tiene de penal es además satisfactoria por el pecado.

S. Th. I, q. 95 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod resistere tentationi primo homini non fuisset meritorium, secundum opinionem ponentium quod gratiam non haberet; sicut nec modo est meritorium non habenti gratiam. Sed in hoc est differentia, quia in primo statu nihil erat interius impellens ad malum, sicut modo est, unde magis tunc poterat homo resistere tentationi sine gratia, quam modo.

Al 3º que el resistir a la tentación no hubiera sido meritorio al primer hombre según la opinión de aquellos, que suponen que no tenia la gracia, como no lo es al presente en los que no la poseen; pero media la diferencia de que en el primitivo estado nada había que interiormente impulsase al mal, como lo hay ahora: por cuya razón podía el hombre resistir a la tentación sin la gracia mejor entonces que actualmente.

Parte ICuestión 96

De dominio quod homini in statu innocentiae competebat

Del dominio que competía al hombre en el estado de inocencia.

Proemio

S. Th. I, q. 96 pr.

Deinde considerandum est de dominio quod competebat homini in statu innocentiae. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum homo in statu innocentiae animalibus dominaretur. Secundo, utrum dominaretur omni creaturae. Tertio, utrum in statu innocentiae omnes homines fuissent aequales. Quarto, utrum in illo statu homo hominibus dominaretur.

Deberemos examinar ahora el dominio que competía al hombre en el estado de inocencia: acerca de lo cual resolveremos cuatro puntos: 1º ¿ El hombre en el estado de inocencia dominaba a los animales? 2º ¿Dominaba a toda criatura? 3º¿En el estado de inocencia hubieran sido iguales todos los hombres? 4º ¿Los hombres hubieran dominado a los hombres?

Artículo 1

Utrum Adam in statu innocentiae animalibus dominaretur

¿Adán en el estado de inocencia dominaba a los animales?

Objeciones

S. Th. I, q. 96 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Adam in statu innocentiae animalibus non dominabatur. Dicit enim Augustinus, IX super Gen. ad Litt., quod ministerio Angelorum animalia sunt adducta ad Adam, ut eis nomina imponeret. Non autem fuisset ibi necessarium Angelorum ministerium, si homo per seipsum animalibus dominabatur. Non ergo in statu innocentiae habuit dominium homo super alia animalia.

Parece que Adán en el estado de inocencia no dominaba a los animales; porque San Agustín dice Sup. Gen. l. 9, c. 14 que por ministerio de ángeles fueron presentados los animales a Adán, para que les pusiera nombres. No hubiera sido necesario el ministerio de los ángeles para este objeto, si el hombre por sí mismo los dominaba. Luego en el estado de inocencia el hombre no tuvo dominio sobre los otros animales.

S. Th. I, q. 96 a. 1 obi. 2

Praeterea, ea quae ad invicem discordant, non recte sub uno dominio congregantur. Sed multa animalia naturaliter ad invicem discordant, sicut ovis et lupus. Ergo omnia animalia sub hominis dominio non continebantur.

Las cosas discordantes entre sí no se adunan bien bajo un solo dominio. Muchos animales son enemigos los unos de los otros, como el lobo y la oveja. Luego no todos los animales se hallaban bajo el dominio del hombre.

S. Th. I, q. 96 a. 1 obi. 3

Praeterea, Hieronymus dicit quod homini ante peccatum non indigenti, Deus animalium dominationem dedit, praesciebat enim hominem adminiculo animalium adiuvandum fore post lapsum. Ergo ad minus usus dominii super animalia non competebat homini ante

San Jerónimo dice que Dios otorgó el dominio de los animales al hombre, que no lo necesitaba antes del pecado; porque preveía que después de la culpa le servirían como de auxiliares. Luego antes del pecado no competía al hombre a lo menos el uso del dominio sobre los

peccatum. animales.

S. Th. I, q. 96 a. 1 obi. 4

Praeterea, proprium domini esse videtur praecipere. Sed praeceptum non recte fertur nisi ad habentem rationem. Ergo homo non habebat dominium super animalia irrationalia.

Parece propio del dueño mandar, y no se manda propiamente sino al ser dotado de razón. Luego el hombre no tenia dominio sobre los animales irracionales.

Por el contrario

S. Th. I, q. 96 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. I, de homine, praesit piscibus maris, et volatilibus caeli, et bestiis terrae.

Por el contrario, se dice del hombre Gen. 1, 26: tenga dominio sobre los peces de la mar, y sobre las aves del ciclo, y sobre las bestias de la tierra.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. En el estado de inocencia anterior al pecado todos los animales estaban sometidos a Adán, como todo cuanto debiera estarlo naturalmente; y solo en castigo de su inobediencia se sustraen a la subordinación, que naturalmente le deben.

Solución

S. Th. I, q. 96 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, inobedientia ad hominem eorum quae ei debent esse subiecta, subsecuta est in poenam eius, eo quod ipse fuit inobediens Deo. Et ideo in statu innocentiae, ante inobedientiam praedictam, nihil ei repugnabat quod naturaliter deberet ei esse subiectum. Omnia autem animalia sunt homini naturaliter subiecta. Quod apparet ex tribus. Primo quidem, ex ipso naturae processu. Sicut enim in generatione rerum intelligitur quidam ordo quo proceditur de imperfecto ad perfectum (nam materia est propter formam, et forma imperfectior propter perfectiorem), ita etiam est in usu rerum naturalium, nam imperfectiora cedunt in usum perfectorum; plantae enim utuntur terra ad sui nutrimentum, animalia vero plantis, et homines plantis et animalibus. Unde naturaliter homo dominatur animalibus. Et propter hoc philosophus dicit, in I Politic., quod venatio

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 95, a. 1 la desobediencia al hombre de todo cuanto debe estarle sometido fue consecuencia y castigo de haber sido él desobediente a Dios. Así que en el estado de inocencia anterior a su rebeldía nada de lo que naturalmente debiera estarle sometido rehusaba obedecer al hombre. Ahora bien: todos los animales están sometidos naturalmente al hombre, como se demuestra por tres razones: 1º Por el orden mismo de la naturaleza: porque, así como en la generación de los seres se observa cierto orden, según el cual se va de lo imperfecto a lo perfecto (puesto que la materia existe por la forma, y la forma más imperfecta por razón de la más perfecta); lo propio sucede asimismo en el uso de las cosas naturales, pues los seres más imperfectos sirven para el uso de los perfectos. Así las plantas se sirven de la tierra para su nutrición, los animales de las plantas, y los hombres de

sylvestrium animalium est iusta et naturalis, quia per eam homo vindicat sibi quod est naturaliter suum. Secundo apparet hoc ex ordine divinae providentiae, quae semper inferiora per superiora gubernat. Unde, cum homo sit supra cetera animalia, utpote ad imaginem Dei factus, convenienter eius gubernationi alia animalia subduntur. Tertio apparet idem ex proprietate hominis, et aliorum animalium. In aliis enim animalibus invenitur, secundum aestimationem naturalem, quaedam participatio prudentiae ad aliquos particulares actus, in homine autem invenitur universalis prudentia, quae est ratio omnium agibilium. Omne autem quod est per participationem, subditur ei quod est per essentiam et universaliter. Unde patet quod naturalis est subiectio aliorum animalium ad hominem.

las plantas y de los animales: por consiguiente el hombre ejerce un dominio natural sobre los animales; y por esto dice Aristóteles Polit. l. 1, c. 5 que la caza de los animales silvestres es justa y natural, porque por ella el hombre ejerce un derecho, que por naturaleza le pertenece. 2º Por el orden de la divina Providencia, que siempre rige los seres inferiores por medio de los superiores: y así, siendo el hombre superior a todos los demás animales, puesto que ha sido hecho a la imagen de Dios, justo es que estos estén sometidos a su régimen. 3º Por la propiedad del hombre y de los demás animales: pues estos tienen por su natural instinto cierta participación de prudencia para determinados actos, mientras que el hombre posee la prudencia universal, que es la regla de todas las operaciones: y todo lo que es por participación, está subordinado a lo que es por esencia y universalmente: de donde resulta evidente que la sumisión de los demás animales al hombre es natural.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 96 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in subiectos multa potest facere superior potestas, quae non potest facere inferior. Angelus autem est naturaliter superior homine. Unde aliquis effectus poterat fieri circa animalia virtute angelica, qui non poterat fieri potestate humana; scilicet quod statim omnia animalia congregarentur.

Al argumento 1º diremos, que una potencia superior puede ejercer sobre los seres, que le están sometidos, multitud de actos, que no puede una potencia inferior. Pero el ángel es naturalmente superior al hombre: luego podía por virtud angélica efectuarse algo acerca de los animales, que no fuese realizable por el poder humano, como era reunirlos a todos instantáneamente.

S. Th. I, q. 96 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod quidam dicunt quod animalia quae nunc sunt ferocia et occidunt alia animalia, in statu illo fuissent mansueta non solum circa hominem, sed etiam circa alia animalia. Sed hoc est omnino irrationabile. Non enim per peccatum hominis natura animalium est mutata, ut quibus nunc naturale est comedere aliorum animalium carnes, tunc vixissent de herbis, sicut leones et falcones. Nec Glossa Bedae dicit, Gen. I, quod ligna et herbae datae sunt omnibus animalibus et avibus in cibum, sed quibusdam. Fuisset ergo naturalis discordia inter quaedam animalia. Nec tamen propter hoc subtraherentur dominio hominis; sicut nec nunc propter hoc subtrahuntur dominio Dei, cuius providentia hoc

Al 2º que algunos dicen que los animales, que actualmente son feroces y que devoran a otros, hubieran sido mansos en aquel estado, no solo respecto del hombre sino también para con los demás animales. Pero esta opinión es completamente absurda; porque la naturaleza de los animales no ha sido cambiada por el pecado del hombre hasta el punto de que, siendo hoy natural en algunos el comer las carnes de los otros, como sucede con los leones y los halcones, se alimentasen entonces de yerbas. La glosa de Beda no dice Gen. 1 que a todos los animales y aves se diese por alimento los árboles y hierbas, sino a algunos. Hubiera pues resultado desavenencia entre ciertos animales, sin que por esto se sustrajeran al

totum dispensatur. Et huius providentiae homo executor fuisset, ut etiam nunc apparet in animalibus domesticis, ministrantur enim falconibus domesticis per homines gallinae in cibum.

dominio del hombre, como ni en la actualidad se sustraen al de Dios, por cuya Providencia se les otorga todo eso: y el hombre habría sido ejecutor de esta providencia como se ve lo es aun ahora respecto de los animales domésticos, pues los hombres dan de comer gallinas a los halcones domesticados.

S. Th. I, q. 96 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod homines in statu innocentiae non indigebant animalibus ad necessitatem corporalem, neque ad tegumentum, quia nudi erant, et non erubescebant, nullo instante inordinatae concupiscentiae motu; neque ad cibum, quia lignis Paradisi vescebantur; neque ad vehiculum, propter corporis robur. Indigebant tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam de naturis eorum. Quod significatum est per hoc, quod Deus ad eum animalia adduxit, ut eis nomina imponeret, quae eorum naturas designant.

Al 3º que los hombres en el estado de inocencia no necesitaban de animales, para subvenir a sus necesidades materiales, ni para cubrirse; porque, estando desnudos, no se ruborizaban, puesto que no había en ellos movimiento alguno desordenado de concupiscencia; ni para su alimento, porque se alimentaban de los árboles del Paraíso; ni para caminar, porque eran fuertes y robustos: únicamente necesitaban de ellos, para adquirir un conocimiento experimental de sus naturalezas, lo cual se expresa diciendo que Dios le presentó los animales, para que les diera nombres, que designasen sus naturalezas.

S. Th. I, q. 96 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod alia animalia habent quandam participationem prudentiae et rationis secundum aestimationem naturalem; ex qua contingit quod grues sequuntur ducem, et apes obediunt regi. Et sic tunc omnia animalia per seipsa homini obedivissent, sicut nunc quaedam domestica ei obediunt.

Al 4º que todos los animales tienen en su natural instinto cierta participación de prudencia, y de razón, en cuya virtud las grullas siguen a su guía y las abejas obedecen a su reina. Y así es que todos los animales hubieran obedecido entonces por sí mismos al hombre, como lo hacen actualmente los domésticos.

Artículo 2

Utrum homo habuisset dominium super omnes alias creaturas

¿El hombre hubiera tenido dominio sobre todas las demás criaturas?

Objeciones

S. Th. I, q. 96 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homo Parece que el hombre no hubiera tenido

non habuisset dominium super omnes alias creaturas. Angelus enim naturaliter est maioris potestatis quam homo. Sed, sicut dicit Augustinus III de Trin., materia corporalis non obedivisset ad nutum etiam sanctis Angelis. Ergo multo minus homini in statu innocentiae.

dominio sobre todas las demás criaturas: porque el ángel es naturalmente más poderoso que el hombre. Pero, como dice San Agustín De Trin. l. 3, c. 8, la materia corporal no habría obedecido a la libre voluntad aun de los santos ángeles. Luego mucho menos al hombre en el estado de inocencia.

S. Th. I, q. 96 a. 2 obi. 2

Praeterea, in plantis non sunt de viribus animae nisi nutritiva et augmentativa et generativa. Hae autem non sunt natae obedire rationi; ut in uno et eodem homine apparet. Ergo, cum dominium competat homini secundum rationem, videtur quod plantis homo in statu innocentiae non dominaretur.

En las plantas no existen otras fuerzas del alma que la nutritiva, la aumentativa y la generativa. Pero estas fuerzas no están naturalmente sumisas a la razón, como se observa únicamente en el mismo hombre. Luego, puesto que el dominio compete al hombre por su razón, parece que en el estado de inocencia no dominaría a las plantas.

S. Th. I, q. 96 a. 2 obi. 3

Praeterea, quicumque dominatur alicui rei, potest illam rem mutare. Sed homo non potuisset mutare cursum caelestium corporum, hoc enim solius Dei est, ut Dionysius dicit in epistola ad Polycarpum. Ergo non dominabatur eis.

Todo el que tiene dominio sobre una cosa, puede alterarla. Pero el hombre no hubiera podido cambiar el movimiento de los cuerpos celestes, lo cual es propio de solo Dios, como dice Dionisio In. Ep. ad Policarp. c. 7. Luego no tenía dominio sobre ellos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 96 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. I, de homine, praesit universae creaturae.

Por el contrario, se dice del hombre Gen. 1, 26: domine a toda criatura.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El hombre en su primitivo estado no dominaba a los ángeles, pero sí (y con imperio) a los animales; y en cuanto a las plantas y seres inanimados ejercía un dominio, no de imperio ni alteración, sino de uso de ellos sin obstáculo alguno.

Solución

S. Th. I, q. 96 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod in homine quodammodo sunt omnia, et ideo secundum modum quo dominatur his quae in seipso sunt, secundum hunc modum competit ei dominari aliis. Est autem in homine quatuor considerare, scilicet rationem, secundum quam convenit cum Angelis; vires sensitivas, secundum quas convenit cum animalibus; vires naturales, secundum quas convenit cum plantis; et ipsum corpus, secundum quod convenit cum rebus inanimatis. Ratio autem in homine habet locum dominantis, et non subiecti dominio. Unde homo Angelis non dominabatur in primo statu, et quod dicitur omni creaturae, intelligitur quae non est ad imaginem Dei. Viribus autem sensitivis, sicut irascibili et concupiscibili, quae aliqualiter obediunt rationi, dominatur anima imperando. Unde et in statu innocentiae animalibus aliis per imperium dominabatur. Viribus autem naturalibus, et ipsi corpori, homo dominatur non quidem imperando, sed utendo. Et sic etiam homo in statu innocentiae dominabatur plantis et rebus inanimatis, non per imperium vel immutationem, sed absque impedimento utendo eorum auxilio.

Responderemos, que en el hombre están en cierto modo todas las cosas; y por lo tanto, a la manera que domina las cosas que están en él, igualmente le compete dominará las demás. Pero hay en el hombre cuatro cosas que considerar: la razón, que le es común con los ángeles; las potencias sensitivas, comunes con los animales; las fuerzas naturales, con las plantas; y el cuerpo mismo, con los seres inanimados. La razón pues es en el hombre la que impera, y no la que obedece; por consiguiente en el primitivo estado el hombre no tenia dominio sobre los ángeles; y, cuando se dice a toda criatura, se entiende (a toda criatura) que no es a la imagen de Dios. Pero el alma impera a las potencias sensitivas, como la irascible, y concupiscible que obedecen algún tanto a la razón. Así que en el estado de inocencia dominaba con imperio a los demás animales; en cuanto a las fuerzas naturales y al cuerpo mismo dominaba, no imperando, sino usando de ellos; y de este mismo modo dominaba también a las plantas y seres inanimados, no por imperio o alteración, sino utilizándolas en. su uso sin impedimento.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 96 a. 2 ad obi.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. Por lo dicho es evidente la contestación a todos los argumentos propuestos.

Artículo 3

Utrum homines in statu innocentiae fuissent aequales

¿Hubieran sido iguales todos los hombros en el estado de inocencia?

Objeciones

S. Th. I, q. 96 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homines in statu innocentiae omnes fuissent aequales. Dicit enim Gregorius quod, ubi non delinquimus, omnes pares sumus. Sed in statu innocentiae non erat delictum. Ergo omnes erant pares.

Parece que los hombres en el estado de inocencia hubieran sido todos iguales: porque San Gregorio dice Lib. pastor, curæ, part. 2, c. 6: en tanto que no hemos delinquido, somos todos iguales. En el estado de inocencia no había delito. Luego eran todos iguales.

S. Th. I, q. 96 a. 3 obi. 2

Praeterea, similitudo et aequalitas est ratio mutuae dilectionis; secundum illud Eccli. XIII, omne animal diligit sibi simile, sic et omnis homo proximum sibi. In illo autem statu inter homines abundabat dilectio, quae est vinculum pacis. Ergo omnes fuissent pares in statu innocentiae.

La semejanza y la igualdad son una razón de amor recíproco, según aquello Eccli. 13, 19: todo animal ama, a su semejante, y asimismo todo hombre a su prójimo. En aquel estado la caridad, que es vínculo de paz, debiera ser general entre todos los hombres. Por lo tanto todos hubieran sido iguales en el estado de inocencia.

S. Th. I, q. 96 a. 3 obi. 3

Praeterea, cessante causa, cessat effectus. Sed causa inaequalitatis inter homines videtur nunc esse, ex parte quidem Dei, quod quosdam pro meritis praemiat, quosdam vero punit, ex parte vero naturae, quia propter naturae defectum quidam nascuntur debiles et orbati, quidam autem fortes et perfecti. Quae in primo statu non fuissent.

Cesando la causa, cesa el efecto. La causa de la desigualdad, que existe actualmente entre los hombres, parece provenir en primer término de Dios, porque premia a los unos según sus méritos y castiga a otros; y también por parte de la naturaleza, por cuyo defecto nacen unos débiles e imperfectos y otros robustos y perfectos: lo cual no hubiera tenido lugar en el primitivo estado.

Por el contrario

S. Th. I, q. 96 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Ordo autem maxime videtur in disparitate consistere, dicit enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio. Ergo in primo statu, qui decentissimus fuisset, disparitas inveniretur.

Por el contrario, dice San Pablo Rom. 13, 1: las cosas, que provienen de Dios, son ordenadas. El orden parece consistir principalmente en la desigualdad: porque San Agustín dice De civ. Dei, l. 19, c.13 que el orden es la disposición, que coloca las cosas iguales y las desiguales en sus respectivos lugares. La desigualdad pues hubiera existido en el estado primitivo, que sería el más conveniente.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Necesariamente debe reconocerse que en el estado de inocencia habría alguna desigualdad por lo menos en cuanto al sexo y a la edad; como también respecto del alma bajo el doble concepto de justicia y de ciencia, y múltiple asimismo en lo relativo al cuerpo.

Solución

S. Th. I, q. 96 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod necesse est dicere Responderemos, que es necesario admitir que

aliquam disparitatem in primo statu fuisse, ad minus quantum ad sexum, quia sine diversitate sexus, generatio non fuisset. Similiter etiam quantum ad aetatem, sic enim quidam ex aliis nascebantur; nec illi qui miscebantur, steriles erant. Sed et secundum animam diversitas fuisset, et quantum ad iustitiam et quantum ad scientiam. Non enim ex necessitate homo operabatur, sed per liberum arbitrium; ex quo homo habet quod possit magis et minus animum applicare ad aliquid faciendum vel volendum vel cognoscendum. Unde quidam magis profecissent in iustitia et scientia quam alii. Ex parte etiam corporis, poterat esse disparitas. Non enim erat exemptum corpus humanum totaliter a legibus naturae, quin ex exterioribus agentibus aliquod commodum aut auxilium reciperet magis et minus, cum etiam et cibis eorum vita sustentaretur. Et sic nihil prohibet dicere quin secundum diversam dispositionem aeris et diversum situm stellarum, aliqui robustiores corpore generarentur quam alii, et maiores et pulchriores et melius complexionati. Ita tamen quod in illis qui excederentur, nullus esset defectus sive peccatum, sive circa animam sive circa corpus.

en el primitivo estado habría de haber existido alguna desigualdad-desde luego en cuanto al sexo, sin la que no habría generación. Igualmente en cuanto a la edad, pues así nacían unos de otros y no eran estériles los que se copulaban. Respecto del alma hubiera habido también diversidad, tanto en lo concerniente a la justicia como a la ciencia; porque, no obrando el hombre por necesidad, y sí con libre albedrío, por el que es hábil para poder aplicar más o menos su ánimo a ejecutar o querer o conocer algo, hubieran unos progresado más que otros en justicia y ciencia. Y por parte del cuerpo podía haber disparidad, porque el cuerpo humano no estaba totalmente exento de las leyes de la naturaleza, de modo que no recibiese algún provecho o auxilio mayor o menor de los agentes exteriores, y sirviendo además de sustento a su vida los manjares. Así que no hay inconveniente en asegurar que según la diversa disposición del aire y situación de los astros hubieran sido engendrados unos más robustos, de mayor talla, más bellos y mejor complexionados que otros; con tal empero que en los de inferior condición no hubiese defecto o pecado en alma o cuerpo.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 96 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Gregorius per verba illa intendit excludere disparitatem quae est secundum differentiam iustitiae et peccati; ex qua contingit quod aliqui poenaliter sunt sub aliis coercendi.

Al argumento1º diremos, que San Gregorio por estas palabras se propone eliminar la desigualdad procedente de la diferencia entre justicia y pecado, la cual es causa deque algunos estén penalmente reprimidos por otros.

S. Th. I, q. 96 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod aequalitas est causa quod dilectio mutua sit aequalis. Sed tamen inter inaequales potest esse maior dilectio quam inter aequales, licet non aequaliter utrinque respondeat. Pater enim plus diligit filium naturaliter, quam frater fratrem; licet filius non tantundem diligat patrem, sicut ab eo diligitur.

Al 2º que la igualdad es causa de que el mutuo amor sea igual; mas también puede haber mayor afecto entre seres desiguales que entre los iguales, aunque no haya completa reciprocidad. Así un padre ama naturalmente más a su hijo que el hermano a su hermano, aun cuando el hijo no ame al padre como es amado por él.

S. Th. I, q. 96 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod causa disparitatis poterat esse et ex parte Dei, non quidem ut puniret quosdam et quosdam praemiaret; sed ut quosdam plus, quosdam minus sublimaret, ut pulchritudo ordinis magis in hominibus reluceret. Et etiam ex parte naturae poterat disparitas causari secundum praedictum modum, absque aliquo defectu naturae.

Al 3º que la causa de la desigualdad podía provenir de Dios, no tanto porque castigase a los unos y premiase a los otros, cuanto porque los engrandeciese más o menos, a fin de que brillase más la hermosura del orden entre los hombres. También por parte de la naturaleza podía existir la desigualdad, según lo hemos explicado, sin defecto alguno de la misma.

Artículo 4

Utrum homo in statu innocentiae homini dominabatur

¿En el estado de inocencia dominaba el hombre al hombre?

Objeciones

S. Th. I, q. 96 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo in statu innocentiae homini non dominabatur. Dicit enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, hominem rationalem, ad imaginem suam factum, non voluit Deus nisi irrationabilibus dominari; non hominem homini, sed hominem pecori.

Parece que el hombre en el estado de inocencia no dominaba al hombre: porque San Agustín dice De civ. Dei, l. 19, c. 15 que Dios no ha querido que el hombre racional hecho a su imagen dominase sino a los irracionales; y no el hombre al hombre, sino el hombre al bruto.

S. Th. I, q. 96 a. 4 obi. 2

Praeterea, illud quod est introductum in poenam peccati, non fuisset in statu innocentiae. Sed hominem subesse homini, introductum est in poenam peccati, dictum est enim mulieri post peccatum, sub potestate viri eris, ut dicitur Gen. III. Ergo in statu innocentiae non erat homo homini subiectus.

Lo sobrevenido en castigo del pecado no hubiera existido en el estado de inocencia: la sumisión del hombre al hombre ha sido impuesta como pena del pecado, pues ya cometido este se dijo a la mujer: estarás bajo la potestad del hombre Gen. 3,16. Luego en el estado de inocencia no estaba el hombre sujeto al hombre.

S. Th. I, q. 96 a. 4 obi. 3

Praeterea, subiectio libertati opponitur. Sed libertas est unum de praecipuis bonis, quod in statu innocentiae non defuisset, quando nihil aberat quod bona voluntas cupere posset, ut Augustinus dicit XIV de Civ. Dei. Ergo homo homini in statu innocentiae non dominabatur.

La sujeción es contraria a la libertad. Esta es uno de los principales bienes, que no hubiera faltado en el estado de inocencia, cuando nada se echaba de menos, de cuanto pudiese apetecerla voluntad recta, según la expresión de San Agustín De civ. Dei, l. 14, c. 10

Luego en el estado de inocencia el hombre no dominaba al hombre.

Por el contrario

S. Th. I, q. 96 a. 4 s. c.

Sed contra, conditio hominum in statu innocentiae non erat dignior quam conditio Angelorum. Sed inter Angelos quidam aliis dominantur, unde et unus ordo dominationum vocatur. Ergo non est contra dignitatem status innocentiae, quod homo homini dominaretur.

Por el contrario: la condición delos hombres en el estado de inocencia no era más digna que la de los ángeles; entre los cuales sin embargo unos dominan a los otros, por cuyo motivo hay un orden entre ellos, que se llama de Dominaciones. Luego no es contra la dignidad del estado de inocencia que el hombre dominase al hombre.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El hombre no ejercía sobre el hombre el dominio, a que corresponde la esclavitud; pero sí el correlativo a la sumisión o subordinación, por el que el menos provisto de saber y rectitud obedece al más sabio y recto.

Solución

S. Th. I, q. 96 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod dominium accipitur dupliciter. Uno modo, secundum quod opponitur servituti, et sic dominus dicitur cui aliquis subditur ut servus. Alio modo accipitur dominium, secundum quod communiter refertur ad subiectum qualitercumque, et sic etiam ille qui habet officium gubernandi et dirigendi liberos, dominus dici potest. Primo ergo modo accepto dominio, in statu innocentiae homo homini non dominaretur, sed secundo modo accepto dominio, in statu innocentiae homo homini dominari potuisset. Cuius ratio est, quia servus in hoc differt a libero, quod liber est causa sui, ut dicitur in principio Metaphys.; servus autem ordinatur ad alium. Tunc ergo aliquis dominatur alicui ut servo, quando eum cui dominatur ad propriam utilitatem sui, scilicet dominantis, refert. Et quia unicuique est appetibile proprium bonum, et per consequens contristabile est unicuique quod illud bonum quod deberet esse suum, cedat alteri tantum; ideo tale dominium non potest esse sine poena subiectorum. Propter quod, in statu innocentiae non fuisset tale dominium hominis ad hominem. Tunc vero dominatur aliquis alteri ut libero, quando dirigit ipsum ad proprium bonum eius qui dirigitur, vel ad bonum commune. Et tale

Responderemos, que el dominio puede entenderse de dos maneras: 1º significando un estado opuesto a la servidumbre, y en este sentido se dice señor o dueño aquel, a quien otro está sometido como siervo; 2º en sentido más general y correlativamente a cualquiera clase de sujeción: así cuadra el nombre de señor aun al que tiene cargo de gobernar y dirigir hombres libres. Considerando pues el dominio en el primer sentido, el hombre no dominaría al hombre en el estado de inocencia; sí empero hubiera podido dominar en el segundo. La razón de esto es que el siervo se diferencia del libre en que este es causa de si y el siervo depende de otro: así pues domina uno a otro como a siervo, cuando el que le domina se sirve de él para su utilidad personal; y como cada uno apetece su propio bien y ve por lo tanto con sentimiento ceder en beneficio exclusivo de otro el bien que debiera ser suyo, se sigue que esta especie de dominio no puede existir sino a despecho de los sometidos: por lo cual en el estado de inocencia no hubiera existido tal dominio del hombre sobre el hombre. Domina uno sobre otro como libre, cuando le dirige al propio bien del dirigido o al bien común; y tal dominio del hombre sobre el

dominium hominis, ad hominem in statu innocentiae fuisset, propter duo. Primo quidem, quia homo naturaliter est animal sociale, unde homines in statu innocentiae socialiter vixissent. Socialis autem vita multorum esse non posset, nisi aliquis praesideret, qui ad bonum commune intenderet, multi enim per se intendunt ad multa, unus vero ad unum. Et ideo philosophus dicit, in principio Politic., quod quandocumque multa ordinantur ad unum, semper invenitur unum ut principale et dirigens. Secundo quia, si unus homo habuisset super alium supereminentiam scientiae et iustitiae, inconveniens fuisset nisi hoc exequeretur in utilitatem aliorum; secundum quod dicitur I Petr. IV, unusquisque gratiam quam accepit, in alterutrum illam administrantes. Unde Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, quod iusti non dominandi cupiditate imperant, sed officio consulendi, hoc naturalis ordo praescribit, ita Deus hominem condidit.

hombre habría existido en el estado de la inocencia por dos razones: 1º Porque, siendo el hombre naturalmente un animal sociable, los hombres en el estado de inocencia hubieran vivido en sociedad; y la vida social de muchos no es posible, si no hay alguno que presida dirigiendo a todos al bien común, puesto que muchos se dirigen por sí mismos á muchos fines, y uno a solo uno. Por esto dice Aristóteles que, cuando muchas cosas se ordenan una sola, siempre hay una que es como la principal y directriz. 2º Porque, si un solo hombre hubiera tenido sobre los demás la supremacía de la ciencia y de la justicia, habría sido inconveniente, a no ser que la emplease en utilidad de los demás, según se dice I Petr. 4,10: cada uno, según la gracia que recibió, comuníquela a los otros, como buenos dispensadores de ella. Conforme a lo cual dice San Agustín De civ. Dei, l. 19, c. 14 que los justos no mandan por el deseo de dominar, sino por el cargo de aconsejar, y De civ. Dei, l. 19, c. 15: esto pide el orden natural; así constituyo Dios al hombre.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 96 a. 4 ad obi.

Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta, quae procedunt de primo modo dominii.

Con lo dicho quedan contestados todos los argumentos, que proceden del primer modo de entender el dominio.

Parte ICuestión 97

De his quae pertinent ad statum primi hominis quantum ad individui conservationem

De las condiciones que pertenecen al estado del primer hombre en cuanto a su conservación individual.

Proemio

S. Th. I, q. 97 pr.

Deinde considerandum est de his quae pertinent ad statum primi hominis secundum

Debemos considerar ahora las circunstancias pertenecientes al estado del primer hombre con

corpus. Et primo, quantum ad conservationem individui; secundo, quantum ad conservationem speciei. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum homo in statu innocentiae esset immortalis. Secundo, utrum esset impassibilis. Tertio, utrum indigeret cibis. Quarto, utrum per lignum vitae immortalitatem consequeretur.

respecto a su cuerpo, en cuanto a la conservación 1º del individuo, 2º de la especie. Por lo que hace al individuo, examinaremos: 1º ¿El hombre en el estado de inocencia sería inmortal? 2º ¿Sería impasible? 3º ¿Tendría necesidad de alimentarse? 4º ¿Obtendría la inmortalidad por el árbol de la vida?

Artículo 1

Utrum homo in statu innocentiae esset immortalis

¿El hombre en el estado de inocencia sería inmortal?

Objeciones

S. Th. I, q. 97 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo in statu innocentiae non erat immortalis. Mortale enim ponitur in definitione hominis. Sed remota definitione, aufertur definitum. Ergo si homo erat, non poterat esse immortalis.

Parece que el hombre en el estado de inocencia no sería inmortal: porque la palabra mortal forma parte de la definición del hombre; y, alterada la definición, lo queda el definido. Luego, si Adán era hombre, no podía ser inmortal.

S. Th. I, q. 97 a. 1 obi. 2

Praeterea, corruptibile et incorruptibile genere differunt, ut dicitur in X Metaphys. Sed eorum quae differunt genere, non est transmutatio in invicem. Si ergo primus homo fuit incorruptibilis, non posset homo in statu isto esse corruptibilis.

Lo corruptible y lo incorruptible difieren en género Met. l.10, t. 26. Las cosas de diverso género no pueden ser transformadas la una en la otra. Si pues el primer hombre fue incorruptible, no podría ser corruptible en el estado actual.

S. Th. I, q. 97 a. 1 obi. 3

Praeterea, si homo in statu innocentiae fuit immortalis, aut hoc habuit per naturam, aut per gratiam. Sed non per naturam, quia, cum natura eadem maneat secundum speciem, nunc quoque esset immortalis. Similiter nec per gratiam, quia primus homo gratiam per poenitentiam recuperavit, secundum illud Sap. X, eduxit illum a delicto suo; ergo immortalitatem recuperasset; quod patet esse falsum. Non ergo homo erat immortalis in statu

Si el hombre en el estado de inocencia fue inmortal, tuvo esta cualidad o por naturaleza o por la gracia. No la tuvo por naturaleza; porque, pues esta permanece específicamente la misma, también ahora sería inmortal: ni por gracia, puesto que el primer hombre la recobró por medio de la penitencia, según se dice Sap. 10, 2: lo sacó de su pecado. Hubiera pues recobrado la inmortalidad, lo cual es evidentemente falso. Por lo tanto el hombre en

innocentiae. el estado de inocencia no era inmortal.

S. Th. I, q. 97 a. 1 obi. 4

Praeterea, immortalitas promittitur homini in praemium; secundum illud Apoc. XXI, mors ultra non erit. Sed homo non fuit conditus in statu praemii, sed ut praemium mereretur. Ergo homo in statu innocentiae non fuit immortalis.

La inmortalidad se promete al hombre en galardón Apoc. 21,4: no habrá muerte después. El hombre no fue creado en estado de premio, sino para merecerle. Luego el hombre en el estado de inocencia no fue inmortal.

Por el contrario

S. Th. I, q. 97 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur ad Rom. V, quod per peccatum intravit mors in mundum. Ergo ante peccatum homo erat immortalis.

Por el contrario, dice San Pablo Rom. 5, 12 que la muerte entró en el mundo por el pecado. Luego antes de pecar el hombre era inmortal.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El hombre en el estado de inocencia era inmortal, no por su naturaleza, sino por efecto de la gracia.

Solución

S. Th. I, q. 97 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod aliquid potest dici incorruptibile tripliciter. Uno modo, ex parte materiae, eo scilicet quod vel non habet materiam, sicut Angelus; vel habet materiam quae non est in potentia nisi ad unam formam, sicut corpus caeleste. Et hoc dicitur secundum naturam incorruptibile. Alio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte formae, quia scilicet rei corruptibili per naturam, inhaeret aliqua dispositio per quam totaliter a corruptione prohibetur. Et hoc dicitur incorruptibile secundum gloriam, quia, ut dicit Augustinus in epistola ad Dioscorum, tam potenti natura Deus fecit animam, ut ex eius beatitudine redundet in corpus plenitudo sanitatis, idest incorruptionis vigor. Tertio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte causae efficientis. Et hoc modo homo in statu innocentiae fuisset incorruptibilis et immortalis. Quia, ut Augustinus dicit in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., Deus hominem fecit, qui quandiu

Responderemos, que una cosa puede decirse incorruptible de tres maneras: 1º Por relación a la materia, ya sea porque carezca de ella, como el ángel; ya porque su materia no se halle en potencia sino para una sola forma, como el cuerpo celeste: y entonces se dice que la cosa es incorruptible según su naturaleza. 2º Por parte de la forma, esto es, en cuanto un ser corruptible por naturaleza tenga aneja una disposición, que absolutamente le impida corromperse: y esto se entiende incorruptible según la gloria; porque, como dice San Agustín Ephist. ad Diosc., Dios hizo tan poderosa la naturaleza del alma, que de su bienaventuranza redunda en el cuerpo la plenitud de salud y el vigor de la incorrupción. 3º Por parte de la causa eficiente. De esta, manera el hombre habría sido incorruptible e inmortal en el estada de inocencia; pues en sentir de San Agustín Quæst. nov. et. vet. Testam. q. 19 Dios hizo al hombre tal, que, mientras no pecase,

non peccaret, immortalitate vigeret, ut ipse sibi auctor esset aut ad vitam aut ad mortem. Non enim corpus eius erat indissolubile per aliquem immortalitatis vigorem in eo existentem; sed inerat animae vis quaedam supernaturaliter divinitus data, per quam poterat corpus ab omni corruptione praeservare, quandiu ipsa Deo subiecta mansisset. Quod rationabiliter factum est. Quia enim anima rationalis excedit proportionem corporalis materiae, ut supra dictum est. Conveniens fuit ut in principio ei virtus daretur, per quam corpus conservare posset supra naturam corporalis materiae.

disfrutaría de la inmortalidad, a fin de que el hombre mismo fuera el autor de su vida o de su muerte: porque, si bien su cuerpo no era indisoluble por algún vigor de inmortalidad existente en él, poseía empero su alma cierta virtud sobrenaturalmente recibida de Dios, por la cual podía preservar su cuerpo de toda corrupción, en tanto que hubiera permanecido sumisa a Dios. Esto era perfectamente conforme a la razón; porque, por lo mismo que el alma racional excede la proporción de la materia corpórea, según lo dicho S.Th.I, q. 76, a. 1, era conveniente que en el principio recibiera una virtud, con la cual pudiera conservar el cuerpo en condiciones superiores a la naturaleza de la materia corporal.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 97 a. 1 ad 1

Ad primum ergo et secundum dicendum quod rationes illae procedunt de incorruptibili et immortali per naturam.

Al 1º y 2º argumentos diremos, que las objeciones propuestas se fundan en lo incorruptible e inmortal por naturaleza.

S. Th. I, q. 97 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod vis illa praeservandi corpus a corruptione, non erat animae humanae naturalis, sed per donum gratiae. Et quamvis gratiam recuperaverit ad remissionem culpae et meritum gloriae, non tamen ad amissae immortalitatis effectum. Hoc enim reservabatur Christo, per quem naturae defectus in melius reparandus erat, ut infra dicetur.

Al 3º que aquella virtud de preservar al cuerpo de la corrupción no era natural al alma humana, sino un don de la gracia: y, aun cuando haya recobrado la gracia para el perdón de sus pecados y merecimiento de la gloria, no la ha recobrado para que produzca también en él la inmortalidad perdida. Esto estaba reservado a Cristo, que habla de restaurar nuestra decaída naturaleza, según se dirá S.Th.III p. q. 1, a. 2.

S. Th. I, q. 97 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod differt immortalitas gloriae, quae promittitur in praemium, ab immortalitate quae fuit homini collata in statu innocentiae.

Al 4º que la inmortalidad gloriosa prometida en recompensa se diferencia de la que fue conferida al hombre en el estado de inocencia.

Artículo 2

Utrum homo in statu innocentiae fuisset passibilis

¿El hombre hubiera sido pasible en el estado de inocencia?

Objeciones

S. Th. I, q. 97 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homo in statu innocentiae fuisset passibilis. Sentire enim est pati quoddam. Sed homo in statu innocentiae fuisset sensibilis. Ergo fuisset passibilis.

Parece que en el estado de inocencia el hombre hubiera sido pasible; porque sentir es cierto padecer. El hombre en el estado de inocencia hubiera sido sensible: luego también pasible.

S. Th. I, q. 97 a. 2 obi. 2

Praeterea, somnus passio quaedam est. Sed homo in statu innocentiae dormivisset; secundum illud Gen. II, immisit Deus soporem in Adam. Ergo fuisset passibilis.

El sueño es en cierto modo una pasión. El hombre en el estado de inocencia hubiera dormido, puesto que leemos Gen. 2,21: infundió Dios en Adán un profundo sueño. Luego habría sido pasible.

S. Th. I, q. 97 a. 2 obi. 3

Praeterea, ibidem subditur quod tulit unam de costis eius. Ergo fuisset passibilis etiam per abscissionem partis.

Se dice igualmente Gen. 2,21 que tomó una de sus costillas. Luego hubiera sido posible también por la amputación de una parte de su cuerpo.

S. Th. I, q. 97 a. 2 obi. 4

Praeterea, corpus hominis molle fuit. Sed molle naturaliter passivum est a duro. Ergo si corpori primi hominis obvium fuisset aliquod corpus durum, ab eo passum fuisset. Et sic primus homo fuit passibilis.

El cuerpo del hombre fue blando, y lo blando es naturalmente pasivo por parte de lo duro. Si pues el cuerpo del primer hombre hubiera chocado con un cuerpo duro, habría sufrido; y así el primer hombre fue pasible.

Por el contrario

S. Th. I, q. 97 a. 2 s. c.

Sed contra est quia, si fuit passibilis, fuit etiam corruptibilis, quia passio, magis facta, abiicit a substantia.

Por el contrario: si hubiera sido pasible, también hubiera sido corruptible; puesto que Top. l. 6, c. 3 la pasión, siendo violenta, altera la sustancia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El hombre en el estado de inocencia era impasible tanto en el alma como en el cuerpo, como exento de aquellas pasiones que alteran la natural disposición del hombre; pero pasible o susceptible de las que la perfeccionan.

Solución

S. Th. I, q. 97 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod passio dupliciter dicitur. Uno modo, proprie, et sic pati dicitur quod a sua naturali dispositione removetur. Passio enim est effectus actionis, in rebus autem naturalibus contraria agunt et patiuntur ad invicem, quorum unum removet alterum a sua naturali dispositione. Alio modo, dicitur passio communiter, secundum quamcumque mutationem, etiam si pertineat ad perfectionem naturae; sicut intelligere vel sentire dicitur pati quoddam. Hoc igitur secundo modo, homo in statu innocentiae passibilis erat, et patiebatur, et secundum animam et secundum corpus. Primo autem modo dicta passione, erat impassibilis et secundum animam et secundum corpus, sicut et immortalis, poterat enim passionem prohibere, sicut et mortem, si absque peccato perstitisset.

Responderemos, que la pasión puede entenderse de dos maneras: 1º En sentido propio, y así se dice que todo ser, que es modificado en su disposición natural, padece; porque la pasión es el efecto de la acción. En las cosas naturales los contrarios son recíprocamente activos y pasivos, si uno de ellos altera la natural disposición del otro. 2º Comúnmente se llama también pasión a cualquiera modificación o cambio, aun cuando conduzca a la perfección de la naturaleza, como el entender y sentir se dicen cierto padecer. De esta segunda manera el hombre era pasible en el estado de inocencia, y padezca tanto en el alma como en el cuerpo; mas en su primera acepción era impasible en alma y cuerpo, como también inmortal; puesto que podía sustraerse a la pasión, así como a la muerte, si hubiera permanecido sin pecar.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 97 a. 2 ad 1

Et per hoc patet responsio ad duo prima. Nam sentire et dormire non removent hominem a naturali dispositione, sed ad bonum naturae ordinantur.

Con lo expuesto quedan contestados los dos primeros argumentos; porque el dormir y el sentir no desvían al hombre de su natural disposición, sino que se ordenan al bien de su naturaleza.

S. Th. I, q. 97 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum Al 3º que, según se ha dicho S.Th.I, q. 92, a.

est, costa illa fuit in Adam, inquantum erat principium humani generis; sicut semen est in homine, inquantum est principium per generationem. Sicut igitur decisio seminis non est cum passione quae removeat hominem a naturali dispositione, ita etiam est dicendum de separatione illius costae.

3, al 3º, aquella costilla en Adán, como principio del género humano, hacía las veces del germen reproductivo en el hombre, en cuanto es principio mediante la generación. Por consiguiente, así como la segregación de dicho germen no va acompañada de pasión modificativa de la natural disposición del hombre; lo propio debe decirse de la separación de dicha costilla.

S. Th. I, q. 97 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod corpus hominis in statu innocentiae poterat praeservari ne pateretur laesionem ab aliquo duro, partim quidem per propriam rationem, per quam poterat nociva vitare; partim etiam per divinam providentiam, quae sic ipsum tuebatur, ut nihil ei occurreret ex improviso, a quo laederetur.

Al 4º que el cuerpo del hombre en el estado de inocencia podía ser preservado de toda lesión por parte de algún cuerpo duro, ya por su propia razón, por la que podía evitar lo nocivo; ya también por la divina Providencia, que velaba sobre él, para que nada le ocurriese de improviso, que pudiera causarle daño.

Artículo 3

Utrum homo in statu innocentiae indigebat cibis

¿El hombre en el estado de inocencia necesitaba de manjares?

Objeciones

S. Th. I, q. 97 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo in statu innocentiae non indigebat cibis. Cibus enim necessarius est homini ad restaurationem deperditi. Sed in corpore Adae, ut videtur, nulla fiebat deperditio, quia incorruptibile erat. Ergo non erat ei cibus necessarius.

Parece que el hombre en el estado de inocencia no tenía necesidad de alimentos; porque la comida es necesaria al hombre, para reparar sus pérdidas. El cuerpo de Adán ninguna pérdida experimentaba, por ser incorruptible: luego no le era necesaria la comida.

S. Th. I, q. 97 a. 3 obi. 2

Praeterea, cibus est necessarius ad nutriendum. Sed nutritio non est sine passione. Cum ergo corpus hominis esset impassibile, non erat ei cibus necessarius, ut videtur.

El alimento es necesario para la nutrición; y esta no tiene lugar sin pasión. Siendo pues impasible el cuerpo del hombre, no le era necesario el alimento, como es palmario.

S. Th. I, q. 97 a. 3 obi. 3

Praeterea, cibus dicitur esse nobis necessarius ad vitae conservationem. Sed Adam aliter vitam poterat conservare, quia si non peccaret, non moreretur. Ergo cibus non erat ei necessarius.

Se dice que el alimento nos es necesario para la conservación dela vida. Adán podía conservar su vida de otra manera; puesto que, si no pecara, no moriría. Luego no le era necesaria la comida.

S. Th. I, q. 97 a. 3 obi. 4

Praeterea, ad sumptionem cibi sequitur emissio superfluitatum, quae habent quandam turpitudinem non convenientem dignitati primi status. Ergo videtur quod homo in primo statu cibis non uteretur.

A la comida de los alimentos se sigue la emisión de lo superfluo, que lleva consigo cierta repugnancia no conveniente a la dignidad del primitivo estado. Luego el hombre en aquel estado no usaría de manjares.

Por el contrario

S. Th. I, q. 97 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. II, de omni ligno quod est in Paradiso, comedetis.

Por el contrario, se lee Gen. 2, 16: Comeréis de todos los orioles del paraíso.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Siendo vida animal la del hombre en el estado de inocencia, tenía necesidad de alimentos.

Solución

S. Th. I, q. 97 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod homo in statu innocentiae habuit vitam animalem cibis indigentem; post resurrectionem vero habebit vitam spiritualem cibis non indigentem. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod anima rationalis et anima est et spiritus. Dicitur autem esse anima secundum illud quod est sibi commune et aliis animabus, quod est vitam corpori dare, unde dicitur Gen. II, factus est homo in animam viventem, idest vitam corpori dantem. Sed spiritus dicitur secundum illud quod est proprium sibi et non aliis animabus, quod scilicet habeat virtutem intellectivam immaterialem. In primo igitur statu anima rationalis communicabat corpori id quod competit ei inquantum est anima, et ideo corpus illud dicebatur animale, inquantum scilicet habebat vitam ab anima. Primum autem principium vitae in istis inferioribus, ut dicitur in

Responderemos que el hombre en el estado de inocencia tuvo una vida animal, que necesitaba de alimentos; pero después de la resurrección la tendrá espiritual, y no necesitará alimentarse. Para evidenciarlo, es preciso observar que el alma racional es alma y es espíritu. Dásela el nombre de alma, por lo que tiene de común con las demás almas, es decir, dar vida al cuerpo, en cuyo concepto se dice Gen. 2, 7: fue hecho el hombre en alma viviente, esto es, con un alma que da vida al cuerpo; y se dice espíritu, por lo que le es peculiar y no común con otras almas, a saber, estar dotada de virtud intelectiva inmaterial. En el estado primitivo el alma racional comunicaba al cuerpo lo que la compete como alma; y por esto el cuerpo se decía animal, en? cuanto recibía del alma la vida. Mas el primer principio de vida en los seres inferiores De an. l. 2, t. 34 y 49, es el

libro de anima, est anima vegetabilis, cuius opera sunt alimento uti et generare et augeri. Et ideo haec opera homini in primo statu competebant. In ultimo vero statu post resurrectionem, anima communicabit quodammodo corpori ea quae sunt sibi propria inquantum est spiritus, immortalitatem quidem, quantum ad omnes; impassibilitatem vero et gloriam et virtutem, quantum ad bonos, quorum corpora spiritualia dicentur. Unde post resurrectionem homines cibis non indigebunt, sed in statu innocentiae eis indigebant.

alma vegetativa, cuyas operaciones son alimentarse, engendrar y crecer; siendo por lo mismo propias del hombre estas funciones en el estado primitivo. En el último estado, después de la resurrección el alma comunicará en cierta manera al cuerpo las dotes, que le son propias como espíritu: la inmortalidad en todos; mas la impasibilidad, la gloria y la virtud en los buenos, cuyos cuerpos se llamarán espirituales. Por consiguiente después de la resurrección los hombres no necesitarán alimentarse, pero sí lo necesitaban en el estado de la inocencia.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 97 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., quomodo immortale corpus habebat, quod cibo sustentabatur? Immortale enim non eget esca neque potu. Dictum est enim supra quod immortalitas primi status erat secundum vim quandam supernaturalem in anima residentem; non autem secundum aliquam dispositionem corpori inhaerentem. Unde per actionem caloris aliquid de humido illius corporis poterat deperdi; et ne totaliter consumeretur, necesse erat per assumptionem cibi homini subveniri.

Al argumento1º diremos que, según dice San Agustín Lib. de quæst. novi et veteris Test., c. 19, ¿cómo tenia cuerpo inmortal, que se sustentaba por el alimento?; pues lo inmortal no ha menester comida ni bebida. Porque queda dicho S.Th.I, q. 97, a. 1 que la inmortalidad del primer estado provenía de cierta virtud sobrenatural residente en el alma, y no de disposición alguna inherente al cuerpo; por consiguiente, como podía perder por efecto del calor algo de los jugos líquidos del cuerpo, era necesario proveer al hombre por la alimentación, para que no llegase a consumirse totalmente.

S. Th. I, q. 97 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod in nutritione est quaedam passio et alteratio, scilicet ex parte alimenti, quod convertitur in substantiam eius quod alitur. Unde ex hoc non potest concludi quod corpus hominis fuerit passibile, sed quod cibus assumptus erat passibilis. Quamvis etiam talis passio esset ad perfectionem naturae.

Al 2º que en la nutrición hay algo de pasión y alteración, al menos por parte del alimento, que se convierte en la sustancia de aquel que le toma. De lo cual no puede deducirse que el cuerpo del hombre fuera pasible, sino que lo era el alimento que tomaba; si bien aun esa pasión conducía a la perfección de su naturaleza.

S. Th. I, q. 97 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod, si homo sibi non subveniret de cibo, peccaret; sicut peccavit sumendo vetitum cibum. Simul enim sibi praeceptum fuit ut a ligno scientiae boni et mali abstineret, et ut de omni alio ligno Paradisi vesceretur.

Al 3º que, si el hombre no tomase el alimento necesario, pecaría, como pecó comiendo el fruto prohibido; porque simultáneamente le fue preceptuado que se abstuviese de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, y que comiese de todos los demás árboles del paraíso.

S. Th. I, q. 97 a. 3 ad 4

Ad quartum dicendum quod quidam dicunt quod homo in statu innocentiae non assumpsisset de cibo nisi quantum fuisset ei necessarium, unde non fuisset ibi superfluitatum emissio. Sed hoc irrationabile videtur, quod in cibo assumpto non esset aliqua faeculentia, quae non esset apta ut converteretur in hominis nutrimentum. Unde oportebat superfluitates emitti. Tamen fuisset divinitus provisum ut nulla ex hoc indecentia esset.

Al 4º que algunos dicen que el hombre en el estado de inocencia no habría comido sino lo que le fuese necesario; por consiguiente no habría habido en él defecación excrementicia: mas no parece razonable que en el alimento recibido no hubiese algo inepto para convertirse en nutrimento del hombre, por lo mismo era preciso lanzar fuera lo superfluo; y Dios hubiera provisto a que nada indigno resultase de esto.

Artículo 4

Utrum homo in statu innocentiae per lignum vitae immortalitatem consecutus fuisset

¿El hombre en el estado de inocencia hubiera conseguido la inmortalidad comiendo del árbol de la vida?

Objeciones

S. Th. I, q. 97 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lignum vitae non poterat esse causa immortalitatis. Nihil enim potest agere ultra suam speciem, effectus enim non excedit causam. Sed lignum vitae erat corruptibile, alioquin non potuisset in nutrimentum assumi, quia alimentum convertitur in substantiam nutriti, ut dictum est. Ergo lignum vitae incorruptibilitatem seu immortalitatem conferre non poterat.

Parece que el árbol de la vida no podía ser causa de la inmortalidad: porque una cosa no puede obrar más allá de lo que permite su especie, pues el efecto no excede a la causa. El árbol de la vida era corruptible; porque, de no serlo, no hubiera podido servir de alimento, el cual se convierte en la sustancia del que se lo asimila según lo dicho S.Th.I, q. 97, a. 3, al 2º. Luego el árbol de la vida no podía conferir la incorruptibilidad o inmortalidad.

S. Th. I, q. 97 a. 4 obi. 2

Praeterea, effectus qui causantur a virtutibus plantarum et aliarum naturalium rerum, sunt naturales. Si ergo lignum vitae immortalitatem causasset, fuisset illa immortalitas naturalis.

Los efectos procedentes de las virtudes de las plantas y de otras cosas naturales son naturales. Luego, si el árbol de la vida hubiera sido causa dela inmortalidad, esta sería entonces natural.

S. Th. I, q. 97 a. 4 obi. 3

Praeterea, hoc videtur redire in fabulas antiquorum, qui dixerunt quod dii qui comedebant de quodam cibo, facti sunt immortales, quos irridet philosophus in III Metaphys.

Tal suposición se parece a las fábulas de los antiguos, que dijeron que los dioses, que comían de cierta vianda, se hicieron inmortales, y a quienes ridiculiza Aristóteles Met. l. 3, t. 15.

Por el contrario

S. Th. I, q. 97 a. 4 s. c. 1

Sed contra est quod dicitur Gen. III, ne forte mittat manum suam et sumat de ligno vitae, et comedat et vivat in aeternum.

Por el contrario, se dice Gen. 3,22: no sea que alargue quizá su mano, y tome del árbol de la vida, y comía, y viva para siempre.

S. Th. I, q. 97 a. 4 s. c. 2

Praeterea, Augustinus in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., dicit, gustus arboris vitae corruptionem corporis inhibebat, denique etiam post peccatum potuit insolubilis manere, si permissum esset illi edere de arbore vitae.

Además San Agustín dice Quæst. novi et veteris Test., q. 19 que el sabor del árbol de la vida impedía la corrupción del cuerpo, y que en fin pudo aun después del pecado permanecer indisoluble, si se le hubiera permitido comer del árbol de la vida.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El hombre en el estado de inocencia no hubiera conseguido por medio del árbol de la vida la inmortalidad absoluta, sino con restricción a determinado tiempo.

Solución

S. Th. I, q. 97 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod lignum vitae quodammodo immortalitatem causabat, non autem simpliciter. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod duo remedia ad conservationem vitae habebat homo in primo statu, contra duos defectus. Primus enim defectus est deperditio humidi per actionem caloris naturalis, qui est animae instrumentum. Et contra hunc defectum subveniebatur homini per esum aliorum lignorum Paradisi, sicut et nunc subvenitur nobis, per cibos quos sumimus. Secundus autem defectus est quia, ut philosophus dicit I de Generat., illud quod generatur ex aliquo extraneo, adiunctum ei quod prius erat humido praeexistenti, imminuit virtutem activam speciei, sicut aqua adiuncta

Responderemos, que el árbol de la vida, causaba de cierto modo la inmortalidad, pero no en absoluto. Para evidenciarlo, conviene considerar que el hombre en el estado primitivo tenia dos remedios, para conservar la vida, contra dos defectos. El primer defecto era la pérdida de los humores por la acción del calor natural, que es el instrumento del alma, contra el cual se proveía al hombre por la comida de los demás árboles del paraíso, como ahora son para nosotros un recurso equivalente los alimentos que tomamos. El segundo provenía, como dice Aristóteles De gener. l.1, t. 34 y 39, de que la mezcla resultante de alguna sustancia extraña unida a un líquido preexistente disminuye en esto la virtud activa

vino, primo quidem convertitur in saporem vini, sed secundum quod magis et magis additur, diminuit vini fortitudinem, et tandem vinum fit aquosum. Sic igitur videmus quod in principio virtus activa speciei est adeo fortis, quod potest convertere de alimento non solum quod sufficit ad restaurationem deperditi, sed etiam quod sufficit ad augmentum. Postmodum vero quod aggeneratur non sufficit ad augmentum, sed solum ad restaurationem deperditi. Tandem vero, in statu senectutis, nec ad hoc sufficit, unde sequitur decrementum, et finaliter naturalis dissolutio corporis. Et contra hunc defectum subveniebatur homini per lignum vitae, habebat enim virtutem fortificandi virtutem speciei contra debilitatem provenientem ex admixtione extranei. Unde Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei, quod cibus aderat homini ne esuriret, potus ne sitiret, et lignum vitae ne senectus eum dissolveret. Et in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., dicit quod vitae arbor medicinae modo corruptionem hominum prohibebat. Non tamen simpliciter immortalitatem causabat. Quia neque virtus quae inerat animae ad conservandum corpus, causabatur ex ligno vitae, neque etiam poterat immortalitatis dispositionem corpori praestare, ut nunquam dissolvi posset. Quod ex hoc patet, quia virtus cuiuscumque corporis est finita. Unde non poterat virtus ligni vitae ad hoc se extendere ut daret corpori virtutem Durandi tempore infinito, sed usque ad determinatum tempus. Manifestum est enim quod, quanto aliqua virtus est maior, tanto imprimit durabiliorem effectum. Unde cum virtus ligni vitae esset finita, semel sumptum praeservabat a corruptione usque ad determinatum tempus; quo finito, vel homo translatus fuisset ad spiritualem vitam, vel indiguisset iterum sumere de ligno vitae.

de su especie: a la manera que el agua mezclada con el vino toma desde luego el sabor del vino; y, a medida que se añada más o menos cantidad de agua, disminuye la fortaleza del vino, hasta que por fin este se hace acuoso. Así pues vemos que al principio la virtud activa de la especie es tan enérgica que puede asimilarse del alimento, no solo lo suficiente para reparar las pérdidas sufridas, sino también lo bastante a su desarrollo; y lo que sobre esto es absorbido, no se destina al crecimiento, sino solo a la reparación de las pérdidas; y por último en la edad senil ni aun a esto se aplica, proviniendo de aquí el decrecimiento y como su término la disolución del cuerpo. Contra este defecto se proveía al hombre por el árbol de la vida, que tenia la virtud de robustecer la de la especie contra la debilidad procedente de la mezcla de lo extraño. Por esto dice San Agustín De civ. Dei, l. 14, c. 26 que el hombre tenía a mano el alimento, para que no sufriese hambre; la bebida, para evitar la sed; y el árbol de la vida, para preservarle de la disolución en su senectud; y De quæst. vet. et nov. Testam. q. 19 que el árbol de la vida a modo de medicina; impedía toda corrupción en el hombre. No daba empero en absoluto la inmortalidad; porque ni el fruto de este árbol producía la virtud inherente entonces al alma para la conservación del cuerpo, ni aun la inmortalidad misma podía prestar al cuerpo tal disposición, que nunca pudiera disolverse: lo cual es evidente, porque la virtud de todo cuerpo es finita. Por consiguiente la virtud del árbol de la vida no podía extenderse hasta comunicar al cuerpo la de una duración por tiempo indefinido, sino por determinado tiempo: porque es bien sabido que, cuanto mayor es una virtud, produce un efecto tanto más duradero. Así pues, siendo limitada la virtud del árbol de la vida; una vez comido su fruto, preservaba de la corrupción por un tiempo determinado; pasado el cual el hombre o hubiera sido transportado a una vida espiritual, o bien hubiera necesitado comer nuevamente el fruto de este árbol.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 97 a. 4 ad 1

Et per hoc patet responsio ab obiecta. Nam primae rationes concludunt quod non causabat incorruptibilitatem simpliciter. Aliae vero concludunt quod causabat incorruptibilitatem impediendo corruptionem, secundum modum praedictum.

Después de lo dicho la respuesta a los argumentos es por sí evidente; porque los primeros prueban que el árbol de la vida no producía la incorruptibilidad absoluta, y los otros deducen que la producían impidiendo la corrupción, según el modo dicho.

Parte ICuestión 98

De pertinentibus ad conservationem speciei

De lo perteneciente a la conservación de la especie.

Proemio

S. Th. I, q. 98 pr.

Deinde considerandum est de his quae pertinent ad conservationem speciei. Et primo, de ipsa generatione; secundo, de conditione prolis genitae. Circa primum quaeruntur duo. Primo, utrum in statu innocentiae fuisset generatio. Secundo, utrum fuisset generatio per coitum.

Examinaremos ahora lo concerniente a la conservación de la especie; tratando en primer lugar de la generación misma, y en segundo de la condición de la prole engendrada. En cuanto a lo primero nos propondremos dos puntos.1º ¿En el estado de inocencia hubiera habido generación? —2º¿Se hubiera verificado por cúpula ?

Artículo 1

Utrum in statu innocentiae fuisset generatio

¿En el estado de Inocencia hubiera habido generación?

Objeciones

S. Th. I, q. 98 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in statu innocentiae non fuisset generatio. Generationi enim corruptio est contraria, ut dicitur in V Physic. Contraria autem sunt circa idem. In statu autem innocentiae non fuisset corruptio. Ergo neque generatio.

1º Parece que en el estado de inocencia no habría habido generación: porque la corrupción es contraria a la generación, como dice Aristóteles Phys. l. 5, t. 51; y l. 48, t. 26. Pero los contrarios versan sobre una misma cosa: por consiguiente, como en el estado de inocencia no habría habido corrupción, tampoco generación.

S. Th. I, q. 98 a. 1 obi. 2

Praeterea, generatio ordinatur ad hoc quod 2º La generación se ordena a la conservación en

conservetur in specie quod secundum individuum conservari non potest, unde et in illis individuis quae in perpetuum durant, generatio non invenitur. Sed in statu innocentiae homo in perpetuum absque morte vixisset. Ergo in statu innocentiae generatio, non fuisset.

la especie de lo que no puede conservarse en el individuo; por esto en los individuos que duran perpetuamente no hay generación . Es así que en el estado de inocencia el hombre hubiera vivido perpetuamente, sin morir. Luego en dicho estado no se verificaría la generación.

S. Th. I, q. 98 a. 1 obi. 3

Praeterea, per generationem homines multiplicantur. Sed multiplicatis dominis, necesse est fieri possessionum divisionem, ad evitandam confusionem dominii. Ergo, cum homo sit institutus dominus animalium, facta multiplicatione humani generis per generationem, secuta fuisset divisio dominii. Quod videtur esse contrarium iuri naturali, secundum quod omnia sunt communia, ut Isidorus dicit. Non ergo fuisset generatio in statu innocentiae.

3º Los hombres se multiplican por la generación. Cuando los señores se multiplican; se hace preciso, para evitar la confusión del dominio, que se dividan las posesiones. Instituido pues el hombre dueño de los animales, desde el momento en que se aumentase el género humano por la generación, el dominio se hubiera dividido: lo cual parece contrario al derecho natural, según el cual y como dice San Isidoro Etyrn. l. 5, c. 4, todo es común. Luego no hubiera habido generación en el estado de inocencia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 98 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. I, crescite et multiplicamini, et replete terram. Huiusmodi autem multiplicatio absque nova generatione fieri non potuisset, cum duo tantum fuerint primitus instituti. Ergo in primo statu generatio fuisset.

Por el contrario, se dice Gen. 1, 28: Creced y multiplicaos y llenad la tierra; y esta multiplicación no podría tener lugar sin nueva generación, puesto que al principio crió Dios solos dos individuos. Luego hubiera habido generación en el estado de inocencia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. En el estado de inocencia habría habido generación para la multiplicación del género humano y conservación de la especie.

Solución

S. Th. I, q. 98 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod in statu innocentiae fuisset generatio ad multiplicationem humani generis, alioquin peccatum hominis fuisset valde necessarium, ex quo tantum bonum consecutum est. Est ergo considerandum quod homo, secundum suam naturam, est constitutus

Responderemos, que en el estado de inocencia habría habido generación para la multiplicación del género humano. De. otra manera habría sido muy necesario el pecado del hombre, del que ha provenido un bien tan grande. Es. pues de considerar que el hombre por su naturaleza

quasi medium quoddam inter creaturas corruptibiles et incorruptibiles, nam anima eius est naturaliter incorruptibilis, corpus vero naturaliter corruptibile. Est autem considerandum quod alio modo intentio naturae fertur ad corruptibiles, et incorruptibiles creaturas. Id enim per se videtur esse de intentione naturae, quod est semper et perpetuum. Quod autem est solum secundum aliquod tempus, non videtur esse principaliter de intentione naturae, sed quasi ad aliud ordinatum, alioquin, eo corrupto, naturae intentio cassaretur. Quia igitur in rebus corruptibilibus nihil est perpetuum et semper manens nisi species, bonum speciei est de principali intentione naturae, ad cuius conservationem naturalis generatio ordinatur. Substantiae vero incorruptibiles manent semper non solum secundum speciem, sed etiam secundum individua, et ideo etiam ipsa individua sunt de principali intentione naturae. Sic igitur homini ex parte corporis, quod corruptibile est secundum naturam suam, competit generatio. Ex parte vero animae, quae incorruptibilis est, competit ei quod multitudo individuorum sit per se intenta a natura, vel potius a naturae auctore, qui solus est humanarum animarum creator. Et ideo, ad multiplicationem humani generis, generationem in humano genere statuit, etiam in statu innocentiae.

se halla constituido como cierto medio entre las criaturas corruptibles y las incorruptibles; puesto que su alma es naturalmente incorruptible, y su cuerpo asimismo corruptible. Téngase en cuenta sin embargo que la naturaleza no se refiere de la misma manera a las criaturas corruptibles y a las incorruptibles; pues que parece aspirará lo que existe siempre y es perpetuo, y no así respecto de lo que solo existe por algún tiempo y como que se ordena a otra cosa: porque de otro modo, destruido esto, se frustraría el intento de la naturaleza. Ahora bien: como en las cosas corruptibles nada es perpetuo ni dura siempre, sino las especies; el bien de la especie es el fin principal de la naturaleza, a cuya conservación se ordena la generación natural. Mas las sustancias incorruptibles existen siempre, no solo según la especie, sí también los individuos; y por lo tanto aun los individuos mismos son en este caso el principal fin de la naturaleza. Así pues la generación compete al hombre en cuanto al cuerpo, corruptible por su naturaleza; pero en cuanto al alma, que es incorruptible, le compete el que la multitud de los individuos sea per se objeto intencional de la naturaleza, o más bien, por el autor de la naturaleza, único creador de las almas humanas: y por lo tanto para la multiplicación del género humano estableció en él la generación aun en el estado de inocencia.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 98 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod corpus hominis in statu innocentiae, quantum erat de se, corruptibile erat, sed potuit praeservari a corruptione per animam. Et ideo non fuit homini subtrahenda generatio, quae debetur corruptibilibus rebus.

Al argumento 1º diremos, que el cuerpo del hombre en el estado de inocencia era de suyo corruptible; pero pudo ser preservado de la corrupción por medio del alma , y por esto no debió negarse al hombre la generación, que es debida a los seres corruptibles.

S. Th. I, q. 98 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod generatio in statu innocentiae, etsi non fuisset propter conservationem speciei, fuisset tamen propter multiplicationem individuorum.

Al 2º que, aunque en el estado de inocencia la generación no hubiera tenido por fin la conservación de la especie, al menos habría servido para la multiplicación de los individuos.

S. Th. I, q. 98 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod in statu isto, multiplicatis dominis, necesse est fieri divisionem possessionum, quia communitas possessionis est occasio discordiae, ut philosophus dicit in II Politic. Sed in statu innocentiae fuissent voluntates hominum sic ordinatae, quod absque omni periculo discordiae communiter usi fuissent, secundum quod unicuique eorum competeret, rebus quae eorum dominio subdebantur, cum hoc etiam modo apud multos bonos viros observetur.

Al 3º que en el estado actual, a medida que los individuos se multiplican, es preciso hacer una partición de las posesiones; porque «la comunidad de posesión es ocasión de discordia», como dice Aristóteles Polit. l. 2, c. 5. Pero en el estado de inocencia las voluntades de los hombres habrían estado ordenadas de tal suerte, que sin peligro alguno de discordia harían uso común de las cosas sometidas a su dominio, según lo que a cada cual correspondiese, como hoy mismo se observa entre muchos hombres honrados .

Artículo 2

Utrum in statu innocentiae fuisset generatio per coitum

¿En el estado de inocencia la generación se habría efectuada por coito ?

Objeciones

S. Th. I, q. 98 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in statu innocentiae non fuisset generatio per coitum. Quia, ut Damascenus dicit, primus homo erat in Paradiso terrestri sicut Angelus quidam. Sed in futuro resurrectionis statu, quando erunt homines Angelis similes, neque nubent neque nubentur, ut dicitur Matth. XXII. Ergo neque in Paradiso fuisset generatio per coitum.

1º Parece que en el estado de la inocencia no se habría efectuado la generación mediante cópula: porque, como dice el Damasceno De orth. fid. l. 2, c. 11; y l. 4, c. 25, el primer hombre se hallaba en el paraíso terrestre como un ángel. Es así que en el estado futuro de resurrección, que es cuando los hombres serán semejantes a los ángeles, ni se casarán ni serán dados en casamiento Math. 22, 30. Luego tampoco en el paraíso hubiera habido generación por cópula,

S. Th. I, q. 98 a. 2 obi. 2

Praeterea, primi homines in perfecta aetate conditi fuerunt. Si igitur in eis ante peccatum generatio fuisset per coitum, fuissent etiam in Paradiso carnaliter coniuncti. Quod patet esse falsum, secundum Scripturam.

2º Los primeros hombres fueron creados en edad perfecta. Si pues la generación se hubiera verificado en ellos por cópula antes del pecado, habrían tenido acceso carnal aun en el paraíso; lo cual consta ser falso por la Escritura.

S. Th. I, q. 98 a. 2 obi. 3

Praeterea, in coniunctione carnali maxime efficitur homo similis bestiis, propter vehementiam delectationis, unde etiam continentia laudatur, per quam homines ab huiusmodi delectationibus abstinent. Sed bestiis homo comparatur propter peccatum, secundum illud Psalmi XLVIII, homo cum in honore esset, non intellexit, comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis. Ergo ante peccatum non fuisset maris et feminae carnalis coniunctio.

3º En la unión carnal es donde más se hace el hombre semejante a las bestias por la vehemencia de la delectación; razón por la cual se elogia la continencia, en cuya virtud los hombres se abstienen de semejantes deleites. Mas el hombre se compara a las bestias por el pecado según aquello Ps. 48, 21: El hombre, cuando estaba en honor, no lo entendió: ha sido comparado a las bestias insensatas, se ha hecho semejante a ellas. Luego antes del pecado no hubiera habido unión carnal de varón y hembra.

S. Th. I, q. 98 a. 2 obi. 4

Praeterea, in statu innocentiae nulla fuisset corruptio. Sed per coitum corrumpitur integritas virginalis. Ergo coitus in statu innocentiae non fuisset.

4º En el estado de inocencia no habría tenido cabida corrupción alguna; y por el coito corrómpese la integridad virginal. Luego no se habría verificado en el estado de inocencia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 98 a. 2 s. c. 1

Sed contra est quod Deus ante peccatum masculum et feminam fecit, ut dicitur Gen. I et II. Nihil autem est frustra in operibus Dei. Ergo etiam si homo non peccasset, fuisset coitus, ad quem distinctio sexuum ordinatur.

Por el contrario: Dios los crió macho y hembra antes del pecado Gen. 1 y 2; y nada hay ocioso en las obras de Dios . Luego, aun cuando el hombre no hubiera pecado, habría coito, al cual se ordena la distinción de sexos.

S. Th. I, q. 98 a. 2 s. c. 2

Praeterea, Gen. II, dicitur mulier esse facta in adiutorium viri. Sed non ad aliud nisi ad generationem quae fit per coitum, quia ad quodlibet aliud opus, convenientius adiuvari posset vir per virum quam per feminam. Ergo etiam in statu innocentiae fuisset generatio per coitum.

Además dícese Gen. 2, 17 que la mujer fue hecha para la ayuda del hombre; y esta ayuda no era otra que para la generación, que se efectúa por cópula, pues para cualquiera otra obra más convenientemente podría ayudar al hombre otro hombre que la mujer . Luego en el estado de inocencia hubiera habido generación por cópula.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. No puede negarse que el uso de los miembros naturales de la generación, como el de los demás del cuerpo humano, se habría verificado en el estado de inocencia; pero la cópula en su uso estaría exenta de todo ardor libidinoso e inhonesto estímulo, verificándose el acto generador con plena tranquilidad de alma y cuerpo.

Solución

S. Th. I, q. 98 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod quidam antiquorum doctorum, considerantes concupiscentiae foeditatem quae invenitur in coitu in isto statu, posuerunt quod in statu innocentiae non fuisset generatio per coitum. Unde Gregorius Nyssenus dicit in libro quem fecit de homine, quod in Paradiso aliter fuisset multiplicatum genus humanum, sicut multiplicati sunt Angeli, absque concubitu, per operationem divinae virtutis. Et dicit quod Deus ante peccatum fecit masculum et feminam, respiciens ad modum generationis qui futurus erat post peccatum, cuius Deus praescius erat. Sed hoc non dicitur rationabiliter. Ea enim quae sunt naturalia homini, neque subtrahuntur neque dantur homini per peccatum. Manifestum est autem quod homini, secundum animalem vitam, quam etiam ante peccatum habebat, ut supra dictum est, naturale est generare per coitum, sicut et ceteris animalibus perfectis. Et hoc declarant naturalia membra ad hunc usum deputata. Et ideo non est dicendum quod usus horum membrorum naturalium non fuisset ante peccatum, sicut et ceterorum membrorum. Sunt igitur in coitu duo consideranda, secundum praesentem statum. Unum quod naturae est, scilicet coniunctio maris et feminae ad generandum. In omni enim generatione requiritur virtus activa et passiva. Unde, cum in omnibus in quibus est distinctio sexuum, virtus activa sit in mare, virtus vero passiva in femina; naturae ordo exigit ut ad generandum conveniant per coitum mas et femina. Aliud autem quod considerari potest, est quaedam deformitas immoderatae concupiscentiae. Quae in statu innocentiae non fuisset quando inferiores vires omnino rationi subdebantur. Unde Augustinus dicit, in XIV de Civ. Dei, absit ut suspicemur non potuisse prolem seri sine libidinis morbo. Sed eo voluntatis nutu moverentur illa membra quo cetera, et sine ardore et illecebroso stimulo, cum tranquillitate animi et corporis.

Responderemos que algunos de los doctores antiguos, considerando la deformidad de la concupiscencia adjunta a la cópula en el estado actual, supusieron que en el de inocencia no se habría verificado mediante ella la generación. Así San Gregorio Niseno dice De homine, c. 17 que en el paraíso se habría multiplicado el género humano de otro modo, así como se multiplicaron los ángeles, sin coito, por operación de la virtud divina; y explica la creación de varón y hembra por Dios antes del pecado, diciendo que tuvo Dios presente el procedimiento generador, que habría de realizarse después del pecado previsto por él . Mas esto no está fundado en razón: pues lo que es natural al hombre, ni se le retira ni se le otorga por razón del pecado; y es notorio que al hombre según su vida animal propia de él aun antes del pecado según lo dicho S.Th.I, q. 97, a. 2 le era natural el engendrar por coito, como lo era a los demás animales perfectos; y de lo que son pruebas los miembros naturales destinados a este uso. No es pues admisible decir que el uso de estos miembros naturales no se habría verificado antes del pecado, lo mismo que el de los demás miembros. Según el estado presente deben pues considerarse en la cópula dos cosas: una natural, cual es la concurrencia del varón y la hembra para engendrar: porque en toda generación, requiérese virtud activa y pasiva; y, como en todos aquellos seres, en que hay distinción de sexos, la virtud activa reside en el macho y la pasiva en la hembra, el orden de la naturaleza exige que para engendrar concurran mediante el coito el macho y la hembra: otra referente a cierta deformidad de concupiscencia desordenada, la cual no hubiera tenido lugar en el estado de inocencia, en que las potencias inferiores se subordinaban completamente a la razón. He aquí porqué San Agustín De civ. Dei, l. 14, c. 26 dice: lejos de nosotros el sospechar que no hubiera podido obtenerse prole sin la miseria de la sensualidad; sino que aquellos miembros funcionarían con igual disposición de voluntad que los demás, sin vehemencia ni seductor estímulo, con tranquilidad de alma y cuerpo.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 98 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod homo in Paradiso fuisset sicut Angelus per spiritualem mentem, cum tamen haberet, vitam animalem

Al argumento 1º diremos, que el hombre en el paraíso habría sido como el ángel en su mente espiritual, teniendo empero en cuanto al cuerpo

quantum ad corpus. Sed post resurrectionem erit homo similis Angelo, spiritualis effectus et secundum animam et secundum corpus. Unde non est similis ratio.

vida animal; mas después de la resurrección será semejante al ángel, hecho espiritual así en el alma como en el cuerpo: por lo que no hay paridad de razón.

S. Th. I, q. 98 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit IX super Gen. ad Litt., ideo primi parentes in Paradiso non coierunt, quia, formata muliere, post modicum propter peccatum de Paradiso eiecti sunt, vel quia expectabatur divina auctoritas ad determinatum tempus commixtionis, a qua acceperunt universale mandatum.

Al 2º que según San Agustín Sup.Gen. ad Litt. l. 9, c. 4 la razón de no haberse unido nuestros primeros padres en el paraíso está en que, a poco de formada la mujer, fueron expulsados de él a causa del pecado; o porque esperaban la orden de Dios determinativa del tiempo oportuno, recibido ya antes un precepto universal .

S. Th. I, q. 98 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod bestiae carent ratione. Unde secundum hoc homo in coitu bestialis efficitur, quod delectationem coitus et fervorem concupiscentiae ratione moderari non potest. Sed in statu innocentiae nihil huiusmodi fuisset quod ratione non moderaretur, non quia esset minor delectatio secundum sensum, ut quidam dicunt (fuisset enim tanto maior delectatio sensibilis, quanto esset purior natura, et corpus magis sensibile); sed quia vis concupiscibilis non ita inordinate se effudisset super huiusmodi delectatione, regulata per rationem, ad quam non pertinet ut sit minor delectatio in sensu, sed ut vis concupiscibilis non immoderate delectationi inhaereat; et dico immoderate, praeter mensuram rationis. Sicut sobrius in cibo moderate assumpto non minorem habet delectationem quam gulosus; sed minus eius concupiscibilis super huiusmodi delectatione requiescit. Et hoc sonant verba Augustini, quae a statu innocentiae non excludunt magnitudinem delectationis, sed ardorem libidinis et inquietudinem animi. Et ideo continentia in statu innocentiae non fuisset laudabilis, quae in tempore isto laudatur non propter defectum fecunditatis, sed propter remotionem inordinatae libidinis. Tunc autem fuisset fecunditas absque libidine.

Al 3º; que los brutos carecen de razón; y así es que lo que en el coito hace al hombre bestial es el no poder refrenar por su razón el deleite del coito y la exaltación de la concupiscencia. Mas en el estado de inocencia nada de esto hubiera habido, que la razón no pudiese dominar, no porque el deleite sensual fuese menor, como algunos dicen (pues el placer sensible habría sido tanto mayor, cuanto eran más pura la naturaleza y más sensible el cuerpo); sino porque el vigor de la concupiscencia no se habría sobrepuesto tan desordenadamente á ese deleite regulado por la razón, a la que no pertenece el que la delectación sea menor en el sentido, y sí el que la fuerza concupiscible no se asocie inmoderadamente al deleite. Digo inmoderadamente por la norma de la razón: a la manera que el hombre sobrio no experimenta menos gusto que el glotón, comiendo con moderación; pero sí es menor el apego a ese deleite de su apetito concupiscible. Esto es lo que parecen significar las palabras de San Agustín antes citadas, que no excluyen del estado de inocencia la intensidad del placer, sino la exacerbación de la lujuria y la inquietud del ánimo. Así es que no hubiera sido digna de loa en el estado de inocencia la continencia; cual ahora se elogia, no por falta de fecundidad, sino por la represión de la pasión desordenada: pues se habría dado fecundidad sin lujuria.

S. Th. I, q. 98 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod, sicut Augustinus Al 4º que, como dice San Agustín De civ. Dei,

dicit XIV de Civ. Dei, in illo statu nulla corruptione integritatis infunderetur gremio maritus uxoris. Ita enim potuit utero coniugis, salva integritate feminei genitalis, virile semen immitti, sicut nunc potest, eadem integritate salva, ex utero virginis fluxus menstrui cruoris emitti. Ut enim ad pariendum non doloris gemitus, sed maturitatis impulsus feminea viscera relaxaret; sic ad concipiendum non libidinis appetitus, sed voluntarius usus naturam utramque coniungeret.

l. 14, c. 26, in illo statu nulla corruptione integritatis infunderetur gremio maritus uxoris. Ita enim potuit utero coniugis salva integritate feminei genitalis virile semen immitti, sicut nunc potest, eadem integritate salva, ex utero virginis fluxus menstrui cruoris emitti. Ut enim ad pariendum non doloris gemitus, sed maturitatis impulsus feminea viscera relaxaret; sic ad concipiendum non libidinis appetitus, sed voluntariis usus naturam utramque coniungeret.

Parte ICuestión 99

De conditione prolis generandae quantum ad corpus

De la condición de la prole en cuanto al cuerpo.

Proemio

S. Th. I, q. 99 pr.

Deinde considerandum est de conditione prolis generandae. Et primo, quantum ad corpus; secundo, quantum ad iustitiam; tertio, quantum ad scientiam. Circa primum quaeruntur duo. Primo, utrum in statu innocentiae pueri mox geniti habuissent perfectam virtutem corpoream. Secundo, utrum omnes fuissent nati in sexu masculino.

Pasemos a disertar sobre la condición de la prole resultante: primeramente respecto del cuerpo; en segundo lugar por lo que hace ala justicia; y por último en cuanto ala ciencia. Acerca de lo primero formularemos dos preguntas: 1.¿En el estado de inocencia los niños poco después de engendrados habrían tenido perfecta virtud corporal? 2. ¿Hubieran sido todos del sexo masculino?.

Artículo 1

Utrum pueri in statu innocentiae, mox nati, virtutem perfectam habuissent ad motum membrorum

ARTÍCULO I.—¿En el estado de Inocencia los niños recién nacidos habrían tenido virtud perfecta para el movimiento de ser miembros?

Objeciones

S. Th. I, q. 99 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod pueri in statu innocentiae, mox nati, virtutem perfectam habuissent ad motum membrorum. Dicit enim Augustinus, in libro de Bapt. Parvul., quod infirmitati mentis congruit haec infirmitas corporis, quae scilicet in pueris apparet. Sed in statu innocentiae nulla fuisset infirmitas mentis. Ergo neque talis infirmitas corporis fuisset in parvulis.

1º Parece que en el estado de inocencia los niños á poco de nacer habrían tenido perfecta virtud para el uso de sus miembros; porque dice San Agustín Lib. de bapt. parv. l. 1, c. 38 que esta debilidad corporal (la que se observa en los niños) corresponde a la del salina. Pero en el estado de inocencia no existiría debilidad alguna del espíritu. Luego tampoco la del cuerpo en los niños.

S. Th. I, q. 99 a. 1 obi. 2

Praeterea, quaedam animalia statim cum nascuntur, habent virtutem sufficientem ad usum membrorum. Sed homo est nobilior aliis animalibus. Ergo multo magis est naturale homini quod statim natus virtutem habeat ad usum membrorum. Et ita videtur esse poena ex peccato consequens.

2º Apenas nacen ciertos animales y ya tienen la suficiente fuerza, para hacer uso de sus miembros. Pero el hombre es más noble que los demás animales. Luego mucho más natural es al hombre que apenas nacido tenga fuerza para el uso de sus miembros; y así el no tenerla parece castigo consiguiente al pecado.

S. Th. I, q. 99 a. 1 obi. 3

Praeterea, non posse consequi delectabile propositum, afflictionem inducit. Sed si pueri non habuissent virtutem ad movendum membra, frequenter accidisset quod non possent consequi aliquod delectabile eis propositum. Ergo fuisset in eis afflictio; quae non poterat esse ante peccatum. Non ergo in statu innocentiae defuisset pueris virtus ad movendum membra.

3º La imposibilidad de conseguir algún intento agradable produce aflicción; y, si los niños no hubiesen tenido fuerza para mover sus miembros, habría sucedido con frecuencia que no podrían conseguir alguna cosa deleitable que se les propusiera, y por consiguiente hubieran sentido aflicción, que no podía haber antes del pecado. Luego en el estado de inocencia no hubiera faltado a los niños el uso expedito de sus miembros.

S. Th. I, q. 99 a. 1 obi. 4

Praeterea, defectus senectutis videtur correspondere defectui pueritiae. Sed in statu innocentiae non fuisset defectus senectutis. Ergo neque etiam defectus pueritiae.

4º La debilidad de la senectud parece correlativa con la de la niñez. Pero en el estado de inocencia no hubiera habido debilidad senil. Luego tampoco debilidad pueril.

Por el contrario

S. Th. I, q. 99 a. 1 s. c.

Sed contra est quod omne generatum prius est imperfectum quam perficiatur. Sed pueri in

Por el contrario: todo lo engendrado es imperfecto, antes de perfeccionarse. Los niños

statu innocentiae fuissent per generationem producti. Ergo a principio imperfecti fuissent et quantitate et virtute corporis.

en el estado de inocencia hubieran nacido por generación. Luego al principio serían imperfectos tanto en desarrollo como en vigor corpóreos.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. En el estado de inocencia los niños recién nacidos no habrían tenido perfecto, robustez para toda, la aplicación de sus miembros a cualesquiera actos; y sí solo para los adecuados a la niñez, como el de mamar y otros análogos.

Solución

S. Th. I, q. 99 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod ea quae sunt supra naturam, sola fide tenemus; quod autem credimus, auctoritati debemus. Unde in omnibus asserendis sequi debemus naturam rerum, praeter ea quae auctoritate divina traduntur, quae sunt supra naturam. Manifestum est autem naturale hoc esse, utpote et principiis humanae naturae competens, quod pueri mox nati non habeant sufficientem virtutem ad movendum membra. Quia homo naturaliter habet cerebrum maius in quantitate, secundum proportionem sui corporis, quam cetera animalia. Unde naturale est quod, propter maximam humiditatem cerebri in pueris, nervi, qui sunt instrumenta motus, non sunt idonei ad movendum membra. Ex alia vero parte nulli Catholico dubium est quin divina virtute fieri possit, ut pueri mox nati perfectam virtutem habeant ad motum membrorum. Constat autem per auctoritatem Scripturae, quod Deus fecit hominem rectum, et haec rectitudo consistit, ut Augustinus dicit, in perfecta subiectione corporis ad animam. Sicut ergo in primo statu non poterat esse in membris hominis aliquid quod repugnaret ordinatae hominis voluntati, ita membra hominis deficere non poterant humanae voluntati. Voluntas autem hominis ordinata est quae tendit in actus sibi convenientes. Non sunt autem iidem actus convenientes homini secundum quamlibet aetatem. Dicendum est ergo quod pueri mox nati non habuissent sufficientem virtutem ad movendum membra ad quoslibet actus; sed ad actus pueritiae convenientes, puta ad sugendum ubera, et ad alia huiusmodi.

Responderemos, que el conocimiento de lo sobrenatural nos proviene de sola la fe; y lo que creemos, debérnoslo a la autoridad. Por consiguiente en todas nuestras afirmaciones debemos seguir la naturaleza de las cosas, excepto en aquellas que nos han sido transmitidas por autoridad divina, y que están sobre la naturaleza. Ahora bien: es evidentemente natural, como conforme a los principios de la naturaleza humana, el que los niños a poco de nacer no tengan fuerza suficiente para mover sus miembros: porque el hombre tiene naturalmente mayor masa cerebral en proporción de su cuerpo que los demás animales. Así que es natural que a causa de la mayor humedad del cerebro en los niños, sus nervios, que son los instrumentos del movimiento, no sean idóneos para mover sus miembros. Pero por otra parte ningún católico puede poner en duda que la divina omnipotencia puede dará los niños recién nacidos fuerza perfecta para mover sus miembros. La Escritura nos enseña además que Dios hizo al hombre recto Eccl. 7, 30, y según San Agustín De civ.Dei, l. 14, c. 11 esta rectitud consiste en la sumisión perfecta del cuerpo al alma: así pues como en el primitivo estado nada podía haber en los miembros del hombre, que se opusiera a su ordenada voluntad; así tampoco sus miembros podían contrariar la voluntad humana. Pero, siendo ordenada la voluntad del hombre, que tiende a actos convenientes al mismo, y no lo siendo al hombre unos mismos en cada edad; débese afirmar por lo tanto que los niños recién nacidos no habrían tenido suficiente virtud, para aplicar sus miembros a cualesquiera actos; sino solo a los convenientes a la niñez, como a los de su lactancia y otros semejantes.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 99 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de ista infirmitate quae nunc in pueris apparet etiam quantum ad actus eorum pueritiae convenientes; ut patet per ea quae praemittit, quod iuxta se iacentibus mammis, magis possunt esurientes flere quam sugere.

Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla de esa debilidad, que actualmente afecta a los niños, aun con respecto a los actos propios de la niñez, como se ve por lo que antes dice que en contacto con los pechos de sus madres más bien pueden llorar de hambre que mamar.

S. Th. I, q. 99 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod hoc quod quaedam animalia statim nata habent usum membrorum, non est ex eorum nobilitate, cum quaedam animalia perfectiora hoc non habeant, sed hoc eis contingit ex siccitate cerebri, et quia actus proprii talium animalium sunt imperfecti, ad quos etiam parva virtus sufficere potest.

Al 2º que, aunque algunos animales apenas nacidos hacen uso de sus miembros, esto no es imputable a su nobleza, puesto que hay otros más perfectos, que carecen de esta facilidad; sino que procede de la sequedad del cerebro y de la imperfección misma de los actos propios de tales animales, para los que puede bastar una pequeña fuerza.

S. Th. I, q. 99 a. 1 ad 3

Ad tertium patet solutio per ea quae dicta sunt in corpore. Vel potest dici quod nihil appetivissent, nisi ordinata voluntate convenisset res secundum statum suum.

La respuesta al 3º es evidente después de lo dicho arriba: o bien, puede decirse que nada hubieran apetecido, que no les fuese conveniente con arreglo a la recta voluntad según su estado.

S. Th. I, q. 99 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod homo in statu innocentiae generatus fuisset, sed non fuisset corruptus. Et ideo in statu illo potuissent esse aliqui defectus pueriles, qui consequuntur generationem; non autem defectus seniles, qui ordinantur ad corruptionem.

Al 4º que en el estado de inocencia el hombre hubiera sido engendrado, mas no disuelto: y por lo tanto en aquel estado cabían algunos defectos pueriles anejos a la generación; no empero los de la vejez precursores de la corrupción.

Artículo 2

Utrum in primo statu feminae natae fuissent

ARTÍCULOII. — ¿En el primitivo estado hubieran nacido hembras ?

Objeciones

S. Th. I, q. 99 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in primo statu feminae natae non fuissent. Dicit enim philosophus, in libro II de Generat. Animal., quod femina est mas occasionatus, quasi praeter intentionem naturae proveniens. Sed in statu illo nihil evenisset innaturale in hominis generatione. Ergo feminae natae non fuissent.

1º Parece que en el primitivo estado no habrían nacido hembras: porque dice Aristóteles De generat. anim. l. 2, c. 3 que la hembra es un macho ocasionado, que proviene como a despecho de la naturaleza. Pero en aquel estado nada innatural hubiera ocurrido en la generación del hombre. Luego no hubiesen nacido hembras.

S. Th. I, q. 99 a. 2 obi. 2

Praeterea, omne agens generat sibi simile, nisi impediatur vel propter defectum virtutis, vel propter indispositionem materiae, sicut parvus ignis non potest comburere ligna viridia. In generatione autem vis activa est in mare. Cum igitur in statu innocentiae nullus fuisset defectus virtutis ex parte maris, nec indispositio materiae ex parte feminae, videtur quod semper masculi nati fuissent.

2º Todo ser que engendra, engendra otro semejante a sí, a no ser que se lo impida la imperfección de su potencia o la indisposición de la materia, como un pequeño fuego no puede quemar la leña verde. En la generación la fuerza activa reside en el varón; por consiguiente, como en el estado de inocencia no habría existido defecto alguno en la potencia activa del varón ni indisposición en la materia por parte de la hembra; parece que habrían nacido siempre varones.

S. Th. I, q. 99 a. 2 obi. 3

Praeterea, in statu innocentiae generatio ad multiplicationem hominum ordinabatur. Sed sufficienter homines multiplicari potuissent per primum hominem et per primam feminam, ex quo in perpetuum victuri erant. Ergo non fuit necessarium quod in statu innocentiae feminae nascerentur.

3º En el estado de inocencia la generación tenia por objeto la multiplicación de los hombres. Es así que el primer hombre y la primera mujer, habiendo de vivir perpetuamente, bastarían ellos solos para multiplicar los hombres. Luego no habría sido necesario que en el estado de inocencia naciesen hembras..

Por el contrario

S. Th. I, q. 99 a. 2 s. c.

Sed contra est quod sic natura processisset in generando, sicut eam Deus instituit. Sed Deus instituit marem et feminam in natura humana, ut dicitur Gen. I et II. Ergo etiam in statu illo fuissent mares et feminae generati.

Por el contrario: la naturaleza hubiera procedido en la generación según Dios había establecido. Dios instituyó en la naturaleza humana varón y hembra, como consta Gen. 2, 2. Luego aun en aquel estado hubieran sido engendrados varones y hembras

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Siendo la diversidad de sexos una condición da la perfección de la naturaleza humana, en el estado de la inocencia hubieran sido engendrados individuos de ambos sexos.

Solución

S. Th. I, q. 99 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod nihil eorum quae ad complementum humanae naturae pertinent, in statu innocentiae defuisset. Sicut autem ad perfectionem universi pertinent diversi gradus rerum, ita etiam diversitas sexus est ad perfectionem humanae naturae. Et ideo in statu innocentiae uterque sexus per generationem productus fuisset.

Responderemos, que en el estado de inocencia nada de lo que pertenece al complemento de la naturaleza humana debía faltar: y, así como para la perfección del universo es necesario que haya diversidad de grados en las cosas; así también pertenece a la perfección de la naturaleza humana la diversidad de sexos. Por lo que en el estado de inocencia hubieran provenido de la generación individuos de uno y otro sexo.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 99 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod femina dicitur mas occasionatus, quia est praeter intentionem naturae particularis, non autem praeter intentionem naturae universalis, ut supra dictum est.

Al argumento 1º contestaremos, que la hembra se dice macho imperfecto, porque resulta fuera de la intención de la naturaleza particular; mas no de la universal, según lo dicho S.Th.I, q. 92, a. 1, al 1º.

S. Th. I, q. 99 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod generatio feminae non solum contingit ex defectu virtutis activae vel indispositione materiae, ut obiectio tangit. Sed quandoque quidem ex aliquo accidenti extrinseco; sicut philosophus dicit, in libro de animalibus, quod ventus Septentrionalis coadiuvat ad generationem masculorum, Australis vero ad generationem feminarum. Quandoque etiam ex conceptione animae, ad quam de facili immutatur corpus. Et praecipue in statu innocentiae hoc esse poterat, quando corpus magis erat animae subiectum; ut scilicet secundum voluntatem generantis, distingueretur sexus in prole.

Al 2º que la generación de la hembra no acontece exclusivamente por defecto de la potencia activa o por indisposición de la materia, como insinúa la objeción; sino que algunas veces proviene de algún accidente extrínseco, según dice Aristóteles De anim. l. 2, o De gener. animal, c. 2 que el viento septentrional coadyuva a la generación de los machos, y el austral a la de las hembras; y también algunas veces de la concepción del alma, según la cual fácilmente se inmuta el cuerpo, lo que principalmente podía acontecer en el estado de inocencia, cuando el cuerpo estaba más sumiso al alma: esto es, que a voluntad del generante se determinase el sexo en la prole.

S. Th. I, q. 99 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod proles fuisset genita vivens vita animali, ad quam sicut pertinet alimento uti, sic etiam generare. Unde conveniebat quod omnes generarent, et non solum primi parentes. Ad quod consequens videtur quod tot fuissent generatae feminae, quot et mares.

Al 3º que la prole hubiera sido engendrada con vida animal, a la cual pertenece engendrar, así como el alimentarse. Por consiguiente convenía que todos engendrasen, y no solo los primeros padres; de lo que parece seguirse que se habrían engendrado tantas hembras como varones

Parte ICuestión 100

De conditione prolis generandae quantum ad iustitiam

De la condición de la prole en cuanto a la justicia.

Proemio

S. Th. I, q. 100 pr.

Deinde considerandum est de conditione prolis generandae quantum ad iustitiam. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum homines fuissent nati cum iustitia. Secundo, utrum nascerentur in iustitia confirmati.

Es de considerar en esta cuestión la condición de la prole resultante en cuanto a la justicia, y lo liaremos en dos artículos:1º ¿Los hombres habrían nacido en la justicia? -2º ¿Habrían nacido confirmados en ella?

Artículo 1

Utrum homines fuissent nati cum iustitia

¿Los hombres habrían nacido justos?

Objeciones

S. Th. I, q. 100 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non fuissent cum iustitia nati. Dicit enim Hugo de sancto Victore quod primus homo ante peccatum generaret quidem filios sine peccato, sed non paternae iustitiae haeredes.

1º Parece que los hombres no habrían nacido en justicia : porque Hugo de San Víctor De Sacr. l. 1, part. 6, c. 24 dice, que el primer hombre antes del pecado hubiera engendrado hijos sin pecado, pero no herederos de la justicia paterna.

S. Th. I, q. 100 a. 1 obi. 2

Praeterea, iustitia est per gratiam, ut apostolus dicit ad Rom. V. Sed gratia non transfunditur, quia sic esset naturalis; sed a solo Deo infunditur. Ergo pueri cum iustitia nati non fuissent.

2º La justicia es efecto de la gracia, como dice el Apóstol Rom V. La gracia no se transfunde, porque entonces sería natural, y solo Dios la infunde. Luego los niños no hubieran nacido en la justicia.

S. Th. I, q. 100 a. 1 obi. 3

Praeterea, iustitia in anima est. Sed anima non est ex traduce. Ergo nec iustitia traducta fuisset a parentibus in filios.

3º La justicia reside en el alma, la cual no se produce por transmisión. Luego tampoco la justicia habría sido transmitida de padres a hijos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 100 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Anselmus dicit, in libro de conceptu Virg., quod simul cum rationalem haberent animam, iusti essent quos generaret homo, si non peccaret.

Por el contrario, dice San Anselmo De Concept. Virg. c. 10 que si el hombre no pecara, sus hijos con el alma racional recibirían la justicia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Los hijos habrían nacido en la justicia original comunicada por Dios en sus padres a toda la especie humana.

Solución

S. Th. I, q. 100 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod naturaliter homo generat sibi simile secundum speciem. Unde quaecumque accidentia consequuntur naturam speciei, in his necesse est quod filii parentibus similentur, nisi sit error in operatione naturae, qui in statu innocentiae non fuisset. In accidentibus autem individualibus non est necesse quod filii parentibus similentur. Iustitia autem originalis, in qua primus homo conditus fuit, fuit accidens naturae speciei, non quasi ex principiis speciei causatum, sed sicut quoddam donum divinitus datum toti naturae. Et hoc apparet, quia opposita sunt unius generis, peccatum autem originale, quod opponitur illi iustitiae, dicitur esse peccatum naturae; unde

Responderemos, que el hombre engendra naturalmente a su semejante según la especie: por lo tanto es preciso que en todos los accidentes anejos a la naturaleza de la especie los hijos se asemejen también a los padres, a no mediar error en la operación de la naturaleza, lo cual no hubiera sucedido en el estado de inocencia. Pero en los accidentes individuales no es necesario que los hijos se asemejen a sus padres. Ahora bien: la justicia original, en la cual fue creado el primer hombre fue un accidente de la naturaleza de la especie, causado no como por los principios, sino como un don otorgado por Dios a toda la naturaleza: y esto es notorio, porque los contrarios son del mismo género. El

traducitur a parente in posteros. Et propter hoc etiam filii parentibus assimilati fuissent quantum ad originalem iustitiam.

pecado original, que se opone a aquella justicia, se dice ser pecado de la naturaleza; y por eso se transmite del padre a sus descendientes, y por la misma razón los hijos se habrían asimilado a los padres en cuanto a la justicia original.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 100 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod verbum Hugonis est intelligendum non quantum ad habitum iustitiae, sed quantum ad executionem actus.

Al argumento 1º diremos, que las palabras de Hugo deben entenderse, no del hábito de la justicia, sino de la ejecución del acto.

S. Th. I, q. 100 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod quidam dicunt quod pueri non fuissent nati cum iustitia gratuita, quae est merendi principium, sed cum iustitia originali. Sed cum radix originalis iustitiae, in cuius rectitudine factus est homo, consistat in subiectione supernaturali rationis ad Deum, quae est per gratiam gratum facientem, ut supra dictum est; necesse est dicere quod, si pueri nati fuissent in originali iustitia, quod etiam nati fuissent cum gratia; sicut et de primo homine supra diximus quod fuit cum gratia conditus. Non tamen fuisset propter hoc gratia naturalis, quia non fuisset transfusa per virtutem seminis, sed fuisset collata homini statim cum habuisset animam rationalem. Sicut etiam statim cum corpus est dispositum infunditur a Deo anima rationalis, quae tamen non est ex traduce.

Al 2º que algunos dicen que los niños no habrían nacido con la justicia gratuita principio del mérito, sino con la justicia original. Pero, consistiendo la raíz de la justicia original, en cuya rectitud fue creado el hombre, en la sumisión sobrenatural de la razón a Dios, la cual es efecto de la gracia santificante, como se ha dicho S.Th.I, q. 95, a. 1; es necesario reconocer que, si los niños hubiesen nacido en justicia original, también nacerían con la gracia según lo ya indicado S.Th.I, q. 95, a. 1 respecto del primer hombre , que fue creado en gracia. Mas no por esto la gracia hubiera sido natural; puesto que no habría sido transmitida por virtud de la generación, sino conferida al hombre desde el instante que tuviese alma racional: a la manera que, cuando el cuerpo está dispuesto, Dios le infunde inmediatamente el alma racional, sin que en esto haya transmisión.

S. Th. I, q. 100 a. 1 ad 3

Unde patet solutio ad tertium. La respuesta al 3º es ya evidente.

Artículo 2

Utrum pueri in statu innocentiae nati fuissent in iustitia confirmati

¿Los niños en estado de inocencia habrían nacido confirmados en la justicia?

Objeciones

S. Th. I, q. 100 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod pueri in statu innocentiae nati fuissent in iustitia confirmati. Dicit enim Gregorius, IV Moralium, super illud, somno meo requiescerem etc., si parentem primum nulla putredo peccati corrumperet, nequaquam ex se filios Gehennae generaret; sed hi qui nunc per redemptorem salvandi sunt, soli ab illo electi nascerentur. Ergo nascerentur omnes in iustitia confirmati.

1º Parece que los niños en el estado de inocencia habrían nacido confirmados en la justicia: porque sobre aquello (Job, 3, descansaría en mi sueño) dice San Gregorio Mor. l. 4,c. 28: Si ninguna podredumbre de pecado corrompiera al primer padre, de ningún modo hubiera engendrado de sí hijos de condenación, sino que solo nacerían de él elegidos los que actualmente han de ser salvos por el Redentor. Luego nacerían todos confirmados en justicia.

S. Th. I, q. 100 a. 2 obi. 2

Praeterea, Anselmus dicit, in libro cur Deus homo, quod si primi parentes sic vixissent ut tentati non peccassent, ita confirmarentur cum omni propagine sua, ut ultra peccare non possent. Ergo pueri nascerentur in iustitia confirmati.

2º Dice San Anselmo Cur Deus homo, l. 2, c. 18 que si los primeros padres hubieran vivido de tal modo, que tentados no pecaran, fueran confirmados con toda su descendencia, para que ya no pudiesen pecar. Luego los niños hubieran nacido confirmados en justicia.

S. Th. I, q. 100 a. 2 obi. 3

Praeterea, bonum est potentius quam malum. Sed propter peccatum primi hominis consecuta est necessitas peccandi in his qui nascuntur ex eo. Ergo si primus homo in iustitia perstitisset, derivaretur ad posteros necessitas observandi iustitiam.

3º El bien es más poderoso que el mal. Pero por causa del pecado del primer hombre sobrevino la necesidad de pecar en los que nacen de él. Luego, si el primer hombre hubiera perseverado en la justicia, hubiérase transmitido a sus descendientes la necesidad de observarla.

S. Th. I, q. 100 a. 2 obi. 4

Praeterea, Angelus adhaerens Deo aliis peccantibus, statim est in iustitia confirmatus, ut ulterius peccare non posset. Ergo similiter et homo, si tentationi restitisset, confirmatus fuisset. Sed qualis ipse fuit, tales alios generasset. Ergo et eius filii confirmati in iustitia

4º El ángel adicto a Dios, al pecar otros, fue inmediatamente confirmado en la justicia, de modo que no pudiera pecar en lo sucesivo. Igualmente pues también el hombre habría sido confirmado, si resistiera a la tentación: y, como cual era él, tales habría engendrado a otros;

nascerentur. síguese que sus hijos asimismo nacerían confirmados en la justicia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 100 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, tam felix universa esset humana societas si nec illi, scilicet primi parentes, malum quod in posteros traiicerent, nec quisquam ex stirpe eorum iniquitatem committeret, quae damnationem reciperet. Ex quo datur intelligi quod, etiam si primi homines non peccassent, aliqui ex eorum stirpe potuissent iniquitatem committere. Non ergo nascerentur in iustitia confirmati.

Por el contrario, dice San Agustín De civ. Dei, l. 14, c. 10: Entonces sería feliz la sociedad humana, si ni ellos (los primeros padres) transmitieran el mal a sus descendientes, ni alguno de su estirpe cometiera iniquidad que recibiera condenación. En lo cual se da entender que, aun cuando los primeros hombres no hubieran pecado, algunos de su descendencia podrían cometer iniquidad. Luego no nacerían confirmados en justicia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. No parece, posible que los niños en el estado de inocencia naciesen confirmados en justicia.

Solución

S. Th. I, q. 100 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod non videtur possibile quod pueri in statu innocentiae nascerentur in iustitia confirmati. Manifestum est enim quod pueri in sua nativitate non habuissent plus perfectionis quam eorum parentes in statu generationis. Parentes autem, quandiu generassent, non fuissent confirmati in iustitia. Ex hoc enim creatura rationalis in iustitia confirmatur, quod efficitur beata per apertam Dei visionem, cui viso non potest non inhaerere, cum ipse sit ipsa essentia bonitatis, a qua nullus potest averti, cum nihil desideretur et ametur nisi sub ratione boni. Et hoc dico secundum legem communem, quia ex aliquo privilegio speciali secus accidere potest, sicut creditur de virgine matre Dei. Quam cito autem Adam ad illam beatitudinem pervenisset quod Deum per essentiam videret, efficeretur spiritualis et mente et corpore, et animalis vita cessaret, in qua sola generationis usus fuisset. Unde manifestum est quod parvuli non nascerentur in iustitia confirmati.

Responderemos, que no parece posible que los niños en el estado de la inocencia naciesen confirmados en la justicia; porque es evidente que los niños al nacer no habrían tenido más perfección que sus padres en el estado de generación. Pero los padres, mientras engendrasen, no hubieran sido confirmados en justicia; pues que la criatura racional es confirmada en justicia, en tanto que es beatificada por la clara visión de Dios, al cual una vez visto no puede menos de adherirse, siendo como es la esencia de la bondad, de la que nadie puede ser separado, toda vez que nada se desea y ama sino bajo la razón de bien. Y digo esto conforme a la ley común; porque puede realizarse lo contrario en virtud de algún privilegio especial, como se cree de la Virgen Madre de Dios. Ahora bien: tan pronto como Adán hubiese llegado a la bienaventuranza consistente en ver a Dios por esencia, se haría espiritual en alma y cuerpo, cesando en él la vida animal, en la que únicamente haría uso de la generación. Luego es evidente que los niños no nacerían confirmados en justicia.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 100 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, si Adam non peccasset, non generaret ex se filios Gehennae, ita scilicet quod ab ipso peccatum contraherent, quod est causa Gehennae. Possent tamen fieri filii Gehennae per liberum arbitrium peccando. Vel, si filii Gehennae non fierent per peccatum, hoc non esset propter hoc, quia essent in iustitia confirmati; sed propter divinam providentiam, per quam a peccato conservarentur immunes.

Al argumento 1º diremos que, si Adán no pecara, no engendrara de sí hijos de perdición, es decir, que contrajeran su pecado, que es la causa de esta condenación. Sin embargo podrían hacerse hijos del infierno, pecando por su libre albedrío; y en caso de no hacerse hijos de condenación por el pecado, esto no se verificaría porque hubiesen sido confirmados en la justicia, sino por especial disposición de la divina Providencia, que los conservase inmunes de pecado.

S. Th. I, q. 100 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod Anselmus hoc non dicit asserendo, sed opinando. Quod patet ex ipso modo loquendi, cum dicit, videtur quod, si vixissent et cetera.

Al 2º; que San Anselmo no habla afirmando sino opinando, como se ve por su mismo lenguaje, cuando dice : parece que hubieran vivido....

S. Th. I, q. 100 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod ratio ista non est efficax, quamvis per eam Anselmus motus fuisse videatur, ut ex eius verbis apparet. Non enim sic per peccatum primi parentis eius posteri necessitatem peccandi incurrunt, ut ad iustitiam redire non possint, quod est tantum in damnatis. Unde nec ita necessitatem non peccandi transmisisset ad posteros, quod omnino peccare non possent, quod est tantum in beatis.

Al 3º que aquella razón no es eficaz, aun cuando aparece haberse fundado en ella San Anselmo, según se desprende de sus palabras (citadas en el 2º argumento). Porque no por el pecado del primer padre incurren sus descendientes en la necesidad de pecar, hasta el punto de que no puedan recobrar la justicia : lo cual sucede solo a los condenados. Por consiguiente tampoco les hubiera transmitido la necesidad de no pecar, de modo que no pudieran pecar en absoluto: lo cual compete exclusivamente á los bienaventurados.

S. Th. I, q. 100 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod non est simile de homine et Angelo. Nam homo habet liberum arbitrium vertibile et ante electionem et post, non autem Angelus, sicut supra dictum est, cum de Angelis ageretur.

Al 4º que no hay paridad entre el hombre y el ángel; pues el hombre tiene el libre albedrío voluble antes y después de la elección, y no así el ángel, según queda dicho S.Th.I, q. 64, a. 2, al tratar de los ángeles.

Parte ICuestión 101

De conditione prolis generandae quantum ad scientiam

De la condición de la prole con relación a la ciencia.

Proemio

S. Th. I, q. 101 pr.

Deinde considerandum est de conditione prolis generandae quantum ad scientiam. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum pueri nascerentur in scientia perfecti. Secundo, utrum statim post nativitatem habuissent perfectum usum rationis.

Debemos considerar ahora la condición de la prole engendrada en cuanto a la ciencia, acerca de lo cual discutiremos dos puntos: 1º ¿Los niños nacerían perfectos en la ciencia?—2º ¿Habrían tenido el perfecto uso de razón inmediatamente después de nacer?

Artículo 1

Utrum in statu innocentiae pueri nati fuissent in scientia perfecti

En el estado de la inocencia ¿lo niños habrían nacidos perfectos en la ciencia?

Objeciones

S. Th. I, q. 101 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod in statu innocentiae pueri nati fuissent in scientia perfecti. Qualis enim fuit Adam, tales filios generasset. Sed Adam fuit in scientia perfectus, ut supra dictum est. Ergo filii nascerentur ab eo in scientia perfecti.

1º Parece que en el estado de la inocencia los niños habrían nacido perfectos en la ciencia; porque cual fue Adán, tales hijos habría engendrado. Es así que Adán fue perfecto en la ciencia, según lo dicho S.Th.I, q. 94, a. 3. Luego sus hijos nacerían de él perfectos en la ciencia.

S. Th. I, q. 101 a. 1 obi. 2

Praeterea, ignorantia ex peccato causatur, ut Beda dicit. Sed ignorantia est privatio scientiae. Ergo ante peccatum pueri mox nati omnem scientiam habuissent.

2º La ignorancia es efecto del pecado, como dice Beda sobre aquello Rom.2,1: por lo cual eres inexcusable. Es así que la ignorancia es la privación de la ciencia. Luego los niños antes del pecado apenas nacidos habrían obtenido toda ciencia.

S. Th. I, q. 101 a. 1 obi. 3

Praeterea, pueri mox nati iustitiam habuissent. Sed ad iustitiam requiritur scientia, quae dirigit in agendis. Ergo etiam scientiam habuissent.

3º Los niños recién nacidos habrían sido justos: y, como la justicia requiere la ciencia, que dirige al hombre en sus acciones, habrían poseído esta ciencia.

Por el contrario

S. Th. I, q. 101 a. 1 s. c.

Sed contra est quod anima nostra per naturam est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut dicitur in III de anima. Sed eadem animae natura est modo, quae tunc fuisset. Ergo animae puerorum in principio scientia caruissent.

Por el contrario: nuestra alma es por naturaleza como una tabla rasa sobre la cual nada hay escrito De an. l. 3, t. 14. La naturaleza del alma es hoy la misma que entonces habría sido. Luego las almas de los niños al principio habrían carecido de ciencia.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Los niños en el estado de inocencia no habrían nacido perfectos en la ciencia; pero sí la habrían adquirido sin dificultad con el transcurso del tiempo, ya inventando, ya estudiando.

Solución

S. Th. I, q. 101 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, de his quae sunt supra naturam, soli auctoritati creditur, unde ubi auctoritas deficit, sequi debemus naturae conditionem. Est autem naturale homini ut scientiam per sensus acquirat, sicut supra dictum est, et ideo anima unitur corpori, quia indiget eo ad suam propriam operationem; quod non esset, si statim a principio scientiam haberet non acquisitam per sensitivas virtutes. Et ideo dicendum est quod pueri in statu innocentiae non nascerentur perfecti in scientia; sed eam in processu temporis absque difficultate acquisivissent, inveniendo vel addiscendo.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 99, a. 1 acerca de las cosas sobrenaturales solo se da rédito a la autoridad; y, cuando esta falta, se atiende a la condición de la naturaleza. Es natural que el hombre adquiera la ciencia por medio de los sentidos, como se ha dicho S.Th.I, q. 55, a, 2; y q. 84, a. 6: y por lo tanto el alma se une al cuerpo, porque necesita de él para superación propia; lo cual no sucedería, si desde luego al principio poseyese la ciencia no adquirida por las potencias sensitivas. Así pues debemos decir que los niños en el estado de inocencia no nacerían perfectos en la ciencia, sino que la habrían adquirido sin dificultad en el transcurso del tiempo, inventando o aprendiendo.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 101 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod esse perfectum Al argumento 1º diremos que la perfección del

in scientia fuit individuale accidens primi parentis, inquantum scilicet ipse instituebatur ut pater et instructor totius humani generis. Et ideo quantum ad hoc, non generabat filios similes sibi; sed solum quantum ad accidentia naturalia vel gratuita totius naturae.

primer padre en la ciencia fue un accidente individual bajo el concepto de constituido en padre y maestro de todo el género humano; y por lo tanto no habría engendrado hijos semejantes en cuanto a esto, sino solo en cuanto a los accidentes naturales o gratuitos de toda la naturaleza.

S. Th. I, q. 101 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod ignorantia est privatio scientiae quae debet haberi pro tempore illo. Quod in pueris mox natis non fuisset, habuissent enim scientiam quae eis competebat secundum tempus illud. Unde ignorantia in eis non fuisset, sed nescientia respectu aliquorum. Quam etiam Dionysius ponit in Angelis sanctis, in VII Cael. Hier.

Al 2 º que la ignorancia es la privación de la ciencia, que debe tenerse en una época dada, lo cual no hubiera tenido lugar en los niños apenas nacidos; pues habrían tenido la ciencia, que les competía según su edad. Luego no hubiera existido en ellos la ignorancia, sino la falta de conocimiento de algunas cosas, la que Dionisio reconoce aun en los ángeles De cael. hier. c. 7.

S. Th. I, q. 101 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod pueri habuissent sufficientem scientiam ad dirigendum eos in operibus iustitiae in quibus homines diriguntur per universalia principia iuris; quam multo plenius tunc habuissent quam nunc naturaliter habemus, et similiter aliorum universalium principiorum.

Al 3º que los niños habrían tenido la ciencia suficiente, para practicar aquellos actos de justicia, en que los hombres son dirigidos por los principios universales del derecho, la cual habrían poseído con mayor extensión que cual hoy naturalmente la tenemos; y asimismo de los demás principios universales.

Artículo 2

Utrum pueri mox nati habuissent perfectum usum rationis

¿Los niños recién nacidos habrían tenido perfecto uso de razón?

Objeciones

S. Th. I, q. 101 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod pueri in statu innocentiae mox nati habuissent perfectum usum rationis. Nunc enim pueri perfectum usum rationis non habent propter hoc, quod anima per corpus aggravatur. Hoc autem tunc non erat, quia, ut dicitur Sap. IX,

1º Parece que en el estado de inocencia los niños apenas nacidos habrían tenido el pleno uso de la razón: porque, si ahora los niños no lo tienen, es efecto de que el alma se halla agravada por el cuerpo; lo cual no sucedía entonces, pues Sap. 9, 15 el cuerpo, que se

corpus quod corrumpitur, aggravat animam. Ergo ante peccatum et corruptionem a peccato subsecutam, pueri mox nati perfectum usum rationis habuissent.

corrompe, agrava el alma. Luego antes del pecado y de la corrupción consiguiente a él los niños recién nacidos habrían tenido el perfecto uso de su razón.

S. Th. I, q. 101 a. 2 obi. 2

Praeterea, quaedam alia animalia mox nata habent naturalis industriae usum, sicut agnus statim fugit lupum. Multo ergo magis homines in statu innocentiae mox nati habuissent usum perfectum rationis.

2º Hay animales, que apenas nacidos hacen uso de su industria natural, como el cordero huye al momento del lobo. Luego con mayor razón los hombres en el estado de inocencia habrían tenido uso perfecto de razón apenas nacidos.

Por el contrario

S. Th. I, q. 101 a. 2 s. c.

Sed contra est quod natura procedit ab imperfecto ad perfectum in omnibus generatis. Ergo pueri non statim a principio habuissent perfectum usum rationis.

Por el contrario: la naturaleza procede de lo imperfecto a lo perfecto en todos los seres engendrados. Los niños pues apenas nacidos no habrían tenido al punto perfecto uso de razón.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. En el estado de inocencia los niños no habrían disfrutada a poco de nacer del uso perfecto de su razón, cual habrían de tenerle en la. edad viril; pero sí tendrían uso más perfecto que actualmente en lo competente a los actos propios de su edad.

Solución

S. Th. I, q. 101 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, usus rationis dependet quodammodo ex usu virium sensitivarum, unde ligato sensu, et impeditis interioribus viribus sensitivis, homo perfectum usum rationis non habet, ut patet in dormientibus et phreneticis. Vires autem sensitivae sunt virtutes quaedam corporalium organorum, et ideo, impeditis earum organis, necesse est quod earum actus impediantur, et per consequens rationis usus. In pueris autem est impedimentum harum virium, propter nimiam humiditatem cerebri. Et ideo in eis non est perfectus usus rationis, sicut nec aliorum membrorum. Et ideo pueri in statu innocentiae non habuissent perfectum usum rationis, sicut habituri erant in perfecta aetate. Habuissent

Responderemos que, según consta de lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 7, el uso de la razón depende en cierto modo del de las fuerzas sensitivas. As! pues, cuando los sentidos están comprimidos y las potencias inferiores no funcionan libremente, no tiene el hombre el uso perfecto de su razón, como se observa en los que duermen y en los frenéticos. Pero las fuerzas sensitivas son ciertas potencias de los órganos corpóreos; y por lo tanto, entorpecidos estos, necesariamente lo están también sus actos, y por consiguiente el uso de la razón. En los niños empero lo que impide obrará estas fuerzas es la excesiva humedad del cerebro; por lo que no existe en ellos el perfecto uso de la razón, como ni el de los otros miembros. Así pues los niños

tamen perfectiorem quam nunc, quantum ad ea quae ad eos pertinebant quantum ad statum illum; sicut et de usu membrorum superius est dictum.

en el estado de inocencia no habrían tenido perfecto uso de razón, como habrían de tenerle en edad robusta; pero sí le tendrían más perfecto que ahora para, los actos propios de su edad en aquel estado, según lo que se ha indicado respecto al uso de sus miembros S.Th.I, q. 99, a. 1.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 101 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod aggravatio additur ex corruptione corporis in hoc, quod usus rationis impeditur quantum ad ea etiam quae pertinent ad hominem secundum quamcumque aetatem.

Al argumento 1º diremos, que la presión que sufre el alma es efecto de la corrupción del cuerpo, por cuanto impide el uso de la razón en aquellas cosas que son propias del hombre, en cualquiera edad que se le considere.

S. Th. I, q. 101 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod etiam alia animalia non habent ita perfectum usum industriae naturalis statim a principio, sicut postea. Quod ex hoc patet, quod aves docent volare pullos suos, et similia in aliis generibus animalium inveniuntur. Et tamen in homine est speciale impedimentum propter abundantiam humiditatis cerebri, ut supra dictum est.

Al 2º que aun los demás animales no tienen luego de nacer un uso tan perfecto de su industria natural como después: y esto se observa en las aves, que enseñan a volar a sus polluelos, y también en otros géneros de animales. En el hombre sin embargo se halla un impedimento especial a causa de la abundancia de humedad en el cerebro, según lo dicho S.Th.I, q. 99, a. 1.

Parte ICuestión 102

De loco hominis, qui est paradisus Del lugar en que fue constituido el primer hombre, esto es, el paraíso.

Proemio

S. Th. I, q. 102 pr.

Deinde considerandum est de loco hominis, qui est Paradisus. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum Paradisus sit locus corporeus. Secundo, utrum sit conveniens locus habitationis humanae. Tertio, ad quid homo in Paradiso positus fuit. Quarto, utrum in Paradiso debuit fieri.

Trataremos a continuación del lugar del hombre llamado el paraíso, en los cuatro artículos siguientes: 1º ¿El paraíso es un lugar corpóreo? 2º ¿Era un lugar conveniente para habitación del hombre? 3º ¿Con qué objeto fue colocado en él? 4º ¿Debió ser creado en el paraíso?

Artículo 1

Utrum Paradisus sit locus corporeus ¿El paraíso es un lugar corpóreo?

Objeciones

S. Th. I, q. 102 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Paradisus non sit locus corporeus. Dicit enim Beda quod Paradisus pertingit usque ad lunarem circulum. Sed nullus locus terrenus talis esse potest, tum quia contra naturam terrae esset quod tantum elevaretur; tum etiam quia sub globo lunari est regio ignis, qui terram consumeret. Non est ergo Paradisus locus corporeus.

Parece que el paraíso no es un lugar corpóreo; porque dice Beda sobre aquello II Cor. 12, 4, fue arrebatado al paraíso, que el paraíso se extiende hasta el círculo de la luna. Ahora bien: no puede haber tal lugar en la tierra, ya porque sería contrario a la naturaleza de la tierra tener tal elevación, ya también porque debajo del globo lunar está la región del fuego, que consumiría la tierra. Luego el paraíso no es un lugar corpóreo.

S. Th. I, q. 102 a. 1 obi. 2

Praeterea, Scriptura commemorat quatuor flumina in Paradiso oriri, ut patet Gen. II. Illa autem flumina quae ibi nominantur, alibi habent manifestas origines; ut patet etiam per philosophum in libro Meteor. Ergo Paradisus non est locus corporeus.

La Escritura hace mención de cuatro ríos, que salían del paraíso, como se ve Gen. 2, v. 11, 13 y 14. Los ríos allí nombrados tenían en otra parte su origen conocido, según hace constar Aristóteles Meteor. l. 1. Luego el paraíso no es un lugar corpóreo.

S. Th. I, q. 102 a. 1 obi. 3

Praeterea, aliqui diligentissime inquisierunt omnia loca terrae habitabilis, qui tamen nullam mentionem faciunt de loco Paradisi. Ergo non videtur esse locus corporeus.

Ha habido algunos, que investigaron con la mayor solicitud todos los lugares de la tierra habitable; y ninguno hace mención del paraíso. Luego no parece que este sea un lugar terrestre.

S. Th. I, q. 102 a. 1 obi. 4

Praeterea, in Paradiso describitur lignum vitae esse. Sed lignum vitae est aliquid spirituale, dicitur enim Prov. III, de sapientia, quod est lignum vitae his qui apprehendunt eam. Ergo et Paradisus non est locus corporeus, sed spiritualis.

Se describe en el paraíso el árbol de la vida. Pero este árbol es alguna cosa espiritual, porque se dice Prov. 3, 18 de la Sabiduría, que es el árbol de vida para los que la aprenden. Luego tampoco el paraíso es un lugar corpóreo, sino espiritual.

S. Th. I, q. 102 a. 1 obi. 5

Praeterea, si Paradisus est locus corporalis, oportet quod et ligna Paradisi sint corporalia. Sed hoc non videtur, cum corporalia ligna sint producta tertio die; de plantatione autem lignorum Paradisi legitur Gen. II, post opera sex dierum. Ergo Paradisus non est locus corporeus.

Si el paraíso es un lugar material, es preciso que también lo sean los árboles en él situados; mas esto no parece admisible, porque los árboles corporales fueron producidos en el tercer día, y el Génesis habla de la plantación de los árboles del paraíso Gen. 2 después de las obras de los seis días. Luego el paraíso no es un lugar corpóreo.

Por el contrario

S. Th. I, q. 102 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, VIII super Gen. ad Litt., tres sunt de Paradiso generales sententiae, una eorum qui tantummodo corporaliter Paradisum intelligi volunt; alia eorum qui spiritualiter tantum; tertia eorum qui utroque modo Paradisum accipiunt, quam mihi fateor placere sententiam.

Por el contrario, San Agustín dice Sup. Gen. ad. litter. l. 8: hay tres opiniones generales sobre el paraíso: 1º de aquellos que consideran al paraíso solamente como un lugar material; 2º la de los que le consideran como un lugar solo espiritual; y la 3º de los que le consideran de una y otra manera, que es la que a mí más me agrada.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El paraíso es un lugar situado convenientemente por Dios en la parte oriental.

Solución

S. Th. I, q. 102 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit XIII de Civ. Dei, quae commode dici possunt de intelligendo spiritualiter Paradiso, nemine prohibente dicantur; dum tamen et illius historiae fidelissima veritas rerum gestarum narratione commendata credatur. Ea enim quae de Paradiso in Scriptura dicuntur, per modum narrationis historicae proponuntur, in omnibus autem quae sic Scriptura tradit, est pro

Responderemos que, según dice San Agustín De civ. Dei, l. 13, c. 21, lo que sin inconveniente puede decirse tomando el paraíso como espiritual, se diga en buen hora; nadie lo impide, con tal que a la vez se tenga en cuenta la recomendación de aquella fidelísima verdad histórica en la narración de los hechos; pues lo que en la Escritura se lee sobre el paraíso, se propone en forma de narración histórica; y en

fundamento tenenda veritas historiae, et desuper spirituales expositiones fabricandae. Est ergo Paradisus, ut Isidorus dicit in libro Etymol., locus in orientis partibus constitutus, cuius vocabulum a Graeco in Latinum vertitur hortus. Convenienter autem in parte Orientali dicitur situs. Quia credendum est quod in nobilissimo loco totius terrae sit constitutus. Cum autem oriens sit dextera caeli, ut patet per philosophum in II de caelo; dextera autem est nobilior quam sinistra; conveniens fuit ut in Orientali parte Paradisus terrenus institueretur a Deo.

todo cuanto la Escritura expone de este modo, debe tomarse por base la verdad de la historia, y fundar después sobre ella las interpretaciones espirituales. Es pues el paraíso, como dice San Isidoro Etymol. l. 14, c. 3 un lugar colocado en las regiones de oriente, cuyo vocablo traducido del griego al latín significa huerto: lugar que con razón se dice situado en la parte de oriente, por cuanto es de creer lo estuviese en el sitio más noble de toda la tierra. Siendo el oriente según Aristóteles De cælo, l. 2, t. 15 la parte derecha del cielo y más noble esta que la izquierda, fue conveniente que el paraíso terrenal fuera instituido por Dios en la parte oriental.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 102 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Bedae verbum non est verum, si secundum sensum manifestum intelligatur. Potest tamen exponi quod usque ad locum lunaris globi ascendit, non secundum situs eminentiam, sed secundum similitudinem, quia est ibi perpetua aeris temperies, ut Isidorus dicit, et in hoc assimilatur corporibus caelestibus, quae sunt absque contrarietate. Magis tamen fit mentio de lunari globo quam de aliis sphaeris, quia lunaris globus est terminus caelestium corporum versus nos; et luna etiam est magis terrae affinis inter omnia corpora caelestia; unde et quasdam tenebras nebulosas habet, quasi accedens ad opacitatem. Quidam autem dicunt quod Paradisus pertingebat usque ad lunarem globum, idest usque ad medium aeris interstitium, in quo generantur pluviae et venti et huiusmodi, quia dominium super huiusmodi evaporationes maxime attribuitur lunae. Sed secundum hoc, locus ille non esset conveniens habitationi humanae, tum quia ibi est maxima intemperies; tum quia non est contemperatus complexioni humanae, sicut aer inferior magis terrae vicinus.

Al argumento1º diremos que la aserción de Beda no es exacta en cuanto a su situación visible. Puede sin embargo interpretarse que el paraíso se eleva hasta el sitio del globo lunar, no por la elevación local, sino por analogía, por ser allí constante la temperatura del ambiente, según dice San Isidoro Etymol. l. 14, c. 3; en lo que se asemeja a los cuerpos celestes, que existen sin contrariedad. Habla de la esfera lunar más bien que de otros, por ser esta con relación a nosotras el último delos cuerpos celestes y la luna misma más aun con la tierra entre todos ellos: así que tiene ciertas manchas oscuras, que parece tienden á hacerla opaca. Pero algunos dicen que el paraíso llegaba hasta el globo lunar, esto es, hasta el espacio intermedio de la atmósfera, donde se engendran las lluvias y los vientos y demás (meteoros), porque a la luna se atribuye principalmente su acción sobre los vapores de esta índole. Mas según esto aquel lugar no sería conveniente para habitación del hombre, ya por su excesiva intemperie, ya por no ser esta proporcionada a la complexión humana, como lo es el aire interior, más próximo a la tierra.

S. Th. I, q. 102 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit VIII super Gen. ad Litt., credendum est, quoniam locus Paradisi a cognitione hominum est remotissimus, flumina, quorum fontes noti esse dicuntur, alicubi isse sub terras, et post tractus prolixarum regionum, locis aliis erupisse. Nam hoc solere nonnullas

Al 2º diremos con San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 8, c. 7 que es de creer que el lugar del paraíso es casi inaccesible al conocimiento de los hombres; y que los ríos, cuyas fuentes se dicen conocidas, se hayan ocultado bajo la tierra, y, después de haber recorrido largo espacio, han brotado en otros puntos. Porque

aquas facere, quis ignorat? ¿quién hay, que ignore que acontece esto en algunas corrientes de agua?

S. Th. I, q. 102 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod locus ille seclusus est a nostra habitatione aliquibus impedimentis vel montium, vel marium, vel alicuius aestuosae regionis, quae pertransiri non potest. Et ideo scriptores locorum de hoc loco mentionem non fecerunt.

Al 3º que este lugar ha sido separado de las regiones habitadas por nosotros por la interposición de montes o mares o de alguna región muy tórrida, por la que no puede pasarse; y por lo tanto no han hecho mención de él los geógrafos y viajeros.

S. Th. I, q. 102 a. 1 ad 4

Ad quartum dicendum quod lignum vitae est quaedam materialis arbor, sic dicta quia eius fructus habebat virtutem conservandi vitam, ut supra dictum est. Et tamen aliquid significabat spiritualiter, sicut et petra in deserto fuit aliquod materiale, et tamen significavit Christum. Similiter etiam lignum scientiae boni et mali materialis arbor fuit, sic nominata propter eventum futurum, quia post eius esum homo, per experimentum poenae, didicit quid interesset inter obedientiae bonum et inobedientiae malum. Et tamen spiritualiter potuit significare liberum arbitrium, ut quidam dicunt.

Al 4º que el árbol de la vida es cierto árbol material, llamado así porque su fruto tenía la virtud de conservar la vida, como se ha dicho S.Th.I, q. 97, a. 4; y sin embargo tenía una significación espiritual: como la piedra del desierto, siendo material, significaba no obstante a Cristo. Del mismo modo el árbol de la ciencia del bien y del mal era un árbol material, que recibió este nombre a causa del acontecimiento que debía realizarse en el porvenir; porque, después de haber comido el hombre de su fruto, aprendió por la experiencia del castigo toda la diferencia que había entre el bien de la obediencia y el mal de la desobediencia: y sin embargo pudo significar espiritualmente el libre albedrío, como algunos dicen.

S. Th. I, q. 102 a. 1 ad 5

Ad quintum dicendum quod, secundum Augustinum, tertio die productae sunt plantae non in actu, sed secundum quasdam rationes seminales; sed post opera sex dierum productae sunt plantae tam Paradisi quam aliae in actu. Secundum alios vero sanctos, oportet dicere quod omnes plantae productae sunt in actu tertio die, et etiam ligna Paradisi, sed quod dicitur de plantatione lignorum Paradisi post opera sex dierum, intelligitur per recapitulationem esse dictum. Unde littera nostra habet, plantaverat dominus Deus Paradisum voluptatis a principio.

Al 5º que según San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 5, c. 5, y l. 8, o. 3 en el tercer día fueron producidas las plantas, no en acto, sino según ciertas razones seminales; pero después de las obras de los seis días fueron producidas en acto, tanto las del paraíso como las demás. Pero según el parecer de los otros Santos conviene decir que todas las plantas fueron producidas en acto el tercer día, así como los árboles del paraíso. En cuanto a lo que la Escritura dice de la plantación de los árboles del paraíso después de las obras de los seis días, se entiende dicho por recapitulación. Así nuestro texto dice: El Señor Dios había plantado el paraíso de delicias desde el principio.

Artículo 2

Utrum Paradisus fuerit locus conveniens habitationi humanae

¿El paraíso era un lugar conveniente para habitación del hombre?

Objeciones

S. Th. I, q. 102 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Paradisus non fuerit locus conveniens habitationi humanae. Homo enim et Angelus similiter ad beatitudinem ordinantur. Sed Angelus statim a principio factus est habitator loci beatorum, scilicet caeli Empyrei. Ergo etiam ibi debuit institui habitatio hominis.

Parece que el paraíso no era un lugar conveniente para habitación del hombre; porque el hombre y el ángel están destinados igualmente a la bienaventuranza. El ángel habitó desde el principio la morada de los bienaventurados, es decir, el cielo empíreo. Luego en él debió ser también colocada la habitación del hombre.

S. Th. I, q. 102 a. 2 obi. 2

Praeterea, si locus aliquis debetur homini, aut debetur ei ratione animae, aut ratione corporis. Si ratione animae, debetur ei pro loco caelum, qui videtur esse locus naturalis animae, cum omnibus insitus sit appetitus caeli. Ratione autem corporis, non debetur ei alius locus quam aliis animalibus. Ergo Paradisus nullo modo fuit locus conveniens habitationi humanae.

Si al hombre es debido algún lugar; o se le debe por razón del alma o del cuerpo. Si por el alma, será el cielo, que parece el natural del alma, como que a todos es innata la aspiración al cielo; y por razón del cuerpo no le es debido otro lugar que el de los demás animales. Luego el paraíso de ningún modo fue el lugar conveniente para vivienda de los hombres.

S. Th. I, q. 102 a. 2 obi. 3

Praeterea, frustra est locus in quo nullum locatum continetur. Sed post peccatum Paradisus non est locus habitationis humanae. Ergo, si est locus habitationi humanae congruus, in vanum videtur a Deo institutus fuisse.

Inútilmente existe un lugar, si no es ocupado por algún ser. Después del pecado el paraíso no es lugar de habitación para el hombre. Luego, si es un lugar propio para ser habitado por este, parece que Dios le estableció en vano.

S. Th. I, q. 102 a. 2 obi. 4

Praeterea, homini, cum sit temperatae complexionis congruus est locus temperatus. Sed locus Paradisi non est locus temperatus, dicitur enim esse sub aequinoctiali circulo, qui locus videtur esse calidissimus, cum bis in anno sol pertranseat super summitatem capitum

El hombre necesita un lugar templado con arreglo a su complexión, que también lo es. El paraíso no era un lugar templado, porque se dice estaba situado bajo del ecuador, que parece el lugar más caluroso de la tierra, puesto que el sol pasa dos veces al año sobre la cabeza

eorum qui ibi habitant. Ergo Paradisus non est locus congruus habitationi humanae.

de los que le habitan. Luego el paraíso no es un lugar a propósito para morada del hombre.

Por el contrario

S. Th. I, q. 102 a. 2 s. c.

Sed contra est quod Damascenus dicit de Paradiso, quod est divina regio, et digna eius qui secundum imaginem Dei erat, conversatio.

Por el contrario, San Juan Damasceno De fide orth. l. 2, c. 11 dice el paraíso que es una región divina y una morada digna del que era a la imagen de Dios.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El paraíso es un lugar propio para la morada del hombre en el estado de la primitiva, inmortalidad.

Solución

S. Th. I, q. 102 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, homo sic erat incorruptibilis et immortalis, non quia corpus eius dispositionem incorruptibilitatis haberet, sed quia inerat animae vis quaedam ad praeservandum corpus a corruptione. Corrumpi autem potest corpus humanum et ab interiori et ab exteriori. Ab interiori quidem corrumpitur per consumptionem humidi, et per senectutem, ut supra dictum est, cui corruptioni occurrere poterat primus homo per esum ciborum. Inter ea vero quae exterius corrumpunt, praecipuum videtur esse distemperatus aer, unde huic corruptioni maxime occurritur per temperiem aeris. In Paradiso autem utrumque invenitur, quia, ut Damascenus dicit, est locus temperato et tenuissimo et purissimo aere circumfulgens, plantis semper floridis comatus. Unde manifestum est quod Paradisus est locus conveniens habitationi humanae, secundum primae immortalitatis statum.

Responderemos, que según lo dicho S.Th.I, q. 97, a. 4 el hombre era entonces incorruptible e inmortal. No porque en su cuerpo existiera una disposición para la incorruptibilidad, sino porque en su alma existía cierta virtud, que preservaba a su cuerpo de la corrupción. Mas la corrupción del cuerpo humano puede provenir de dentro o de fuera: de dentro, por la consunción delos humores y por la senectud, según ya se ha dicho (ibid), a cuya corrupción podía subvenir el primer hombre por medio de la alimentación; y entre las causas exteriores, que le corrompen, parece ser la principal la destemplanza del aire, cuyo inconveniente podía obviarse por una temperatura moderada. En el paraíso se encuentran ambos recursos: porque, como dice el citado San Juan Damasceno De fide orth. l. 2, c. 11, es un lugar brillantemente rodeado de un aire templado y suavísimo y purísimo, exornado de plantas siempre floridas. Por lo tanto es evidente que el paraíso es un lugar conveniente para morada del hombre conforme a su primer estado de inmortalidad.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 102 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod caelum Empyreum est supremum corporalium locorum, et est extra omnem mutabilitatem. Et quantum ad primum horum, est locus congruus naturae angelicae, quia, sicut Augustinus dicit in III de Trin., Deus regit creaturam corporalem per spiritualem; unde conveniens est quod spiritualis natura sit supra omnem corporalem constituta, sicut ei praesidens. Quantum autem ad secundum, convenit statui beatitudinis, qui est firmatus in summa stabilitate. Sic igitur locus beatitudinis congruit Angelo secundum naturam suam, unde ibi creatus est. Non autem congruit homini secundum suam naturam, cum non praesideat toti corporali creaturae per modum gubernationis, sed competit ei solum ratione beatitudinis. Unde non est positus a principio in caelo Empyreo; sed illuc transferendus erat in statu finalis beatitudinis.

Al argumento1º diremos, que el cielo empíreo es el supremo de los lugares corpóreos y está exento de todo cambio. Bajo el primero de estos conceptos conviene perfectamente a la naturaleza del ángel; pues que, según dice San Agustín De Trin. l. 3, c. 4, Dios gobierna la criatura corporal por medio de la espiritual: de donde resulta la conveniencia de que la naturaleza espiritual se halle constituida sobretodos los seres corporales, como presidiéndolos. Bajo el segundo concepto conviene al estado de la beatitud, confirmado en completa estabilidad: y, como el lugar de la bienaventuranza es congruente al ángel según su naturaleza, por eso fue creado en él. Mas no compete al hombre por su naturaleza, puesto que no preside a toda la creación corpórea por modo de régimen, sino que le compete únicamente por razón de su bienaventuranza. Por lo cual no fue desde el principio colocado en el cielo empíreo, al que sin embargo había de ser trasladado en su estado de beatitud final.

S. Th. I, q. 102 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod ridiculum est dicere quod animae, aut alicui spirituali substantiae, sit aliquis locus naturalis, sed per congruentiam quandam aliquis specialis locus creaturae incorporali attribuitur. Paradisus ergo terrestris erat locus congruens homini et quantum ad animam et quantum ad corpus, inquantum scilicet in anima erat vis praeservandi corpus humanum a corruptione. Quod non competebat aliis animalibus. Et ideo, ut Damascenus dicit, in Paradiso nullum irrationalium habitabat, licet ex quadam dispensatione animalia fuerint illuc divinitus adducta ad Adam, et serpens illuc accesserit per operationem Diaboli.

Al 2º que es ridículo el decir que hay algún lugar natural al alma o a cualquiera sustancia espiritual, y únicamente por cierta congruencia se atribuye a la criatura espiritual un lugar especial. El paraíso terrenal era un lugar conveniente al hombre, ya en cuanto al alma, ya en cuanto al cuerpo, en el sentido de que el alma tenía en sí la virtud de preservar al cuerpo dela corrupción, lo que no competía a los demás animales: por lo cual, como dice el Damasceno De fide orth. l. 2, c. 11, ningún ser irracional habitaba en el paraíso; si bien en virtud de cierta excepción fueron en él presentados por Dios á Adán los animales, y la serpiente lo invadió por operación del diablo.

S. Th. I, q. 102 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod non propter hoc locus est frustra, quia non est ibi hominum habitatio post peccatum, sicut etiam non frustra fuit homini attributa immortalitas quaedam, quam conservaturus non erat. Per huiusmodi enim ostenditur benignitas Dei ad hominem, et quid homo peccando amiserit. Quamvis, ut dicitur, nunc Enoch et Elias in illo Paradiso habitent.

Al 3º que no es ocioso tal lugar, porque no sea residencia del hombre después del pecado; así como tampoco se otorgó al hombre cierta inmortalidad, que no había de conservar: pues así se hace ostensible la benignidad de Dios para con el hombre, y lo que este perdió pecando, aunque (según se dice) Enoch y Elías habitan al presente en aquel paraíso.

S. Th. I, q. 102 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod illi qui dicunt Paradisum esse sub circulo aequinoctiali, opinantur sub circulo illo esse locum temperatissimum, propter aequalitatem dierum et noctium omni tempore; et quia sol nunquam multum ab eis elongatur, ut sit apud eos superabundantia frigoris; nec iterum est apud eos, ut dicunt, superabundantia caloris, quia etsi sol pertranseat super eorum capita, non tamen diu moratur ibi in hac dispositione. Aristoteles tamen, in libro Meteor., expresse dicit quod regio illa est inhabitabilis propter aestum. Quod videtur probabilius, quia terrae per quas nunquam sol pertransit in directum capitis, sunt intemperatae in calore propter solam vicinitatem solis. Quidquid autem de hoc sit, credendum est Paradisum in loco temperatissimo constitutum esse, vel sub aequinoctiali vel alibi.

Al 4º que los que dicen que el paraíso estaba bajo el ecuador opinan que allí existe una región muy templada a causa de la igualdad continua de los días con las noches, y porque él sol nunca se aleja mucho de ellos, de modo que experimenten los rigores del frió; como tampoco un excesivo calor, según dicen, porque, aunque el sol pasa sobre sus cabezas, no permanece largo tiempo allí en tal situación. Aristóteles Meteor. l. 2, c. 2 sin embargo dice expresamente que aquella región es inhabitable por causa del excesivo calor: y su opinión parece la más probable, puesto que las tierras, que jamás reciben verticalmente la irradiación solar, experimentan una temperatura demasiado elevada a la sola aproximación del sol. Pero, sea de esto lo que quiera, es de creer que el paraíso fue constituido en un lugar muy templado, ya bajo el ecuador o en otro punto.

Artículo 3

Utrum homo sit positus in Paradiso ut operaretur et custodiret illum

El hombre fue colocado en el paraíso para trabajar y guardarle.

Objeciones

S. Th. I, q. 102 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo non sit positus in Paradiso ut operaretur et custodiret illum. Quod enim introductum est in poenam peccati, non fuisset in Paradiso in statu innocentiae. Sed agricultura introducta est in poenam peccati, ut dicitur Gen. III. Ergo homo non fuit positus in Paradiso ut operaretur ipsum.

Parece que el hombre no fue colocado en el paraíso, para que trabajase y lo custodiase; porque lo que ha sido consecuencia del pecado como pena, no debía existir en el paraíso en el estado de inocencia. La agricultura fue introducida como pena del pecado, según se dice Gen. 3. Luego el hombre no fue colocado en el paraíso para trabajar.

S. Th. I, q. 102 a. 3 obi. 2

Praeterea, custodia non est necessaria, ubi non timetur violentus invasor. Sed in Paradiso nullus timebatur violentus invasor. Ergo non erat necessarium ut Paradisum custodiret.

No es necesario guardar una cosa, cuando no se teme un invasor violento. En el paraíso no existía este temor. Luego no era preciso que guardase el paraíso.

S. Th. I, q. 102 a. 3 obi. 3

Praeterea, si homo positus est in Paradiso ut operaretur et custodiret ipsum, videtur sequi quod homo factus sit propter Paradisum, et non e converso, quod videtur esse falsum. Ergo homo non est positus in Paradiso ut operaretur et custodiret illum.

Si el hombre fue puesto en el paraíso, para trabajar y guardarle; parece seguirse que el hombre fue hecho por razón del paraíso, y no al contrario: lo cual parece ser falso. Luego el hombre no fue colocado en el paraíso, para trabajar y guardarle.

Por el contrario

S. Th. I, q. 102 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. II, tulit dominus Deus hominem, et posuit illum in Paradiso voluptatis, ut operaretur et custodiret illum.

Por el contrario, se dice Gen. 2, 15: Tomó el Señor Dios al hombre, y le puso en el paraíso de deleite, para que lo labrase y guardase.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. El haber colocado Dios al primer hombre en el paraíso, para, que trabajase y lo custodiase, puede entenderse en el doble sentido de ser Dios o el hombre quien operase y custodiase (o Dios al hombre, o el hombre al paraíso).

Solución

S. Th. I, q. 102 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit VIII super Gen. ad Litt., verbum istud Genesis dupliciter potest intelligi. Uno modo sic, quod Deus posuit hominem in Paradiso, ut ipse Deus operaretur et custodiret hominem, operaretur, inquam, iustificando ipsum, cuius operatio si ab homine cesset, continuo obtenebratur, sicut aer obtenebratur si cesset influentia luminis; ut custodiret vero ab omni corruptione et malo. Alio modo potest intelligi, ut homo operaretur et custodiret Paradisum. Nec tamen illa operatio esset laboriosa, sicut post peccatum, sed fuisset iucunda, propter experientiam virtutis naturae. Custodia etiam illa non esset contra invasores, sed esset ad hoc quod homo sibi Paradisum custodiret, ne ipsum peccando amitteret. Et hoc totum in bonum hominis cedebat, et sic Paradisus ordinatur ad bonum hominis, et non e converso.

Responderemos con San Agustín Sup. Gen. ad litt. l. 8, c. 10 que ese texto del Génesis puede entenderse en dos sentidos: 1º Puede significar que Dios colocó al hombre en el paraíso, pura que el mismo Dios obrase y guardase al hombre. Para que obrase, justificándole, cuya operación sobre el hombre tan pronto como cesa, queda al punto sumido en tinieblas, como se oscurece el aire cesando la influencia de la luz; y para que le guardase, preservándole de toda corrupción y mal. 2º Puede entenderse también, para que el hombre labrase y custodiase el paraíso, operación que sin embargo no hubiera sido penosa como después del pecado; sino agradable, puesto que le hubiera servido para probar las fuerzas de la naturaleza. Guardándole, no tenía que defenderlo contra agresor alguno; sino que debía guardarlo para sí mismo, a fin de no perderlo pecando. Todo esto cedía en beneficio del hombre: y así el paraíso existía para bien del hombre, y no al contrario.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 102 a. 3 ad obi.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. Después de lo expuesto la contestación a los argumentos es por sí misma evidente.

Artículo 4

Utrum homo factus fuerit in Paradiso ¿El hombre fue hecho en el paraíso?

Objeciones

S. Th. I, q. 102 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo factus fuerit in Paradiso. Angelus enim in loco suae habitationis creatus fuit, scilicet in caelo Empyreo. Sed Paradisus fuit locus congruus habitationi humanae ante peccatum. Ergo videtur quod in Paradiso homo debuit fieri.

Parece que el hombre fue hecho en el paraíso; porque el ángel fue creado en el lugar de su residencia, es decir, en el cielo empíreo. El paraíso fue un lugar propio para la morada del hombre antes del pecado. Luego parece que el hombre debió ser hecho en él.

S. Th. I, q. 102 a. 4 obi. 2

Praeterea, alia animalia conservantur in loco suae generationis; sicut pisces in aquis, et animalia gressibilia in terra, unde producta sunt. Homo autem conservatus fuisset in Paradiso, ut dictum est. Ergo in Paradiso fieri debuit.

Los demás animales viven en el lugar donde han sido engendrados, como los peces en el agua y los terrestres en la tierra, donde han sido producidos. El hombre empero habría sido conservado en el paraíso según lo dicho S.Th.I, q. 97, a. 4, Luego en el debió ser hecho.

S. Th. I, q. 102 a. 4 obi. 3

Praeterea, mulier in Paradiso facta fuit. Sed vir dignior est muliere. Ergo multo magis vir debuit fieri in Paradiso.

La mujer fue hecha en el paraíso. El hombre es más digno que la mujer. Luego con más razón debió ser hecho el varón en el paraíso.

Por el contrario

S. Th. I, q. 102 a. 4 s. c.

Sed contra est quod dicitur Gen. II, tulit Deus hominem, et posuit eum in Paradiso.

Por el contrario, se dice Gen. 2,15: Dios tomó al hombre y lo colocó en paraíso.

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Dios hizo al hombre fuera del paraíso, y después le colocó en él.

Solución

S. Th. I, q. 102 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod Paradisus fuit locus congruus habitationi humanae, quantum ad incorruptionem primi status. Incorruptio autem illa non erat hominis secundum naturam, sed ex supernaturali Dei dono. Ut ergo hoc gratiae Dei imputaretur, non humanae naturae, Deus hominem extra Paradisum fecit, et postea ipsum in Paradiso posuit, ut habitaret ibi toto tempore animalis vitae, postmodum, cum spiritualem vitam adeptus esset, transferendus in caelum.

Responderemos, que el paraíso fue un lugar conveniente para la morada del hombre en razón de la incorrupción de su primitivo estado. Aquella incorrupción no le era natural, sino efecto de un don sobrenatural de Dios. Por consiguiente, para que esto se atribuyese a la gracia de Dios, y no a la justicia humana, hizo Dios al hombre fuera del paraíso, y después le colocó en él, para que le habitara todo el tiempo que durase su vida animal, hasta que, adquiriendo la espiritual, fuera trasladado al cielo.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I, q. 102 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod caelum Empyreum est locus congruus Angelis etiam quantum ad eorum naturam, et ideo ibi sunt creati.

Al argumento 1º diremos, que el cielo empíreo es un lugar, que conviene a los ángeles según su naturaleza. Por lo cual han sido creados en él.

S. Th. I, q. 102 a. 4 ad 2

Et similiter dicendum ad secundum. Loca enim illa congruunt animalibus secundum suam naturam.

Al 2º lo mismo, porque los lugares convienen a los animales según su naturaleza.

S. Th. I, q. 102 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod mulier facta fuit in Paradiso non propter dignitatem suam, sed propter dignitatem principii ex quo corpus eius formabatur. Quia similiter et filii in Paradiso fuissent nati, in quo parentes iam erant positi.

Al 3º que la mujer fue formada en el paraíso, no por razón de su dignidad, sino por la del principio, de que era formado su cuerpo; y por esta misma razón los hijos habrían nacido en el paraíso, en el que estaban ya establecidos sus padres.