KRANSKI K L A S I C I

Svezak 24

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina knjinica - Zagreb

U D K 252.8

MOPSUESTIJSKI, Teodor Katehetske homilije / Teodor

Mopsuestijski; predgovor, uvod i prijevod Tomislav Zdenko Tenek. - Zagreb: Kranska sadanjost, 2004. - (Kranski klasici; 24)

Prijevod djela: Les homelies catechetiques de Theodore De Mopsueste. - Kazala.

ISBN 953-151-343-0

441207106

TEODOR MOPSUESTIJSKI

KATEHETSKE HOMILIJE

Predgovor, uvod i prijevod: T O M I S L A V Z D E N K O T E N E K OFMCap

K R A N S K A S A D A N J O S T Z A G R E B

2004.

Naslov izvornika: L E S H O M E L I E S C A T E C H E T I Q U E S D E T H E O D O R E D E M O P S U E S T E Citta del Vaticano 1949. Biblijski citati prevedeni prema Teodorovu predloku

TEOLOKA LEKTURA: M A R I J A N JUREVI, OP

J E Z I N A LEKTURA: M A R I J A K L E N O V A R

IZRADA KAZALA: V A N D A K R A F T SOI

KOREKTURA: A N T E B R A N K O BARIEVI V A N D A K R A F T SOI

G R A F I K I UREDIO: CHRISTIAN T O M I S L A V B E L I N C

O P R E M I O : R O M A N TURINOV1

Izdaje: Kranska sadanjost d.o.o., Zagreb, Maruliev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Stari za hrvatski prijevod by Kranska sadanjost, Zagreb, 2004. Naklada: 800 Tisak: Kranska sadanjost d.o.o., Zagreb I S B N 953-151-343-0

PREDGOVOR

Prije dvanaest godina, akademske godine 1992793., na Katolikom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu na seminaru sam sa studentima obraivao kristologiju Teodora Mopsuestijskoga, na temelju njegovih Katehetskih homilija. Od tada pa do danas nisam se prestao zanimati za toga drevnog i vrlo poznatoga sirijskog teologa, jednog od najvrsnijih predstavnika Antiohijske kole, i usuujem se ustvrditi jednog od najvanijih kristologa IV. stoljea, ijaje refleksija uvelike pridonijela produbljenju kristoloke dogme i formuliranju dogmatske kristoloke definicije na Kalcedonskom koncilu, godine 451.

Jo za svoga poslijediplomskog studij a u Rimu, kad sampriprmao doktorsku disertaciju, u jednoj sam rimskoj knjiari naiao na sirijsko-francusko izdanje Teodorovih homilija. Sa zanimanjem sam ih ne samo kupio nego i poeo izuavati. Kad sam se vratio sa studija, u Zagrebu sam niz godina pripremao odrasle katekumene za primanje sakramenata inicijacije. U tom zahtjevnom radu Teodorove homilije bile su mi uvijek svjee i aktualno nadahnue. Sve sam vie osjeao unutarnji poticaj na to kako bi te homilije bilo vrij edno prevesti.

Dao sam se na prevoenje, vie u elji da ih selektivno objavljujem za uu itateljsku publiku. Prevodio sam ih, dakako, s francuskoga, tek ponegdje konzultirajui svoje vrlo skromno poznavanje sirijskoga. Tako se dogodilo da sam sve homilije imao prevedene ve prije pet godina. Ponudio sam ih za objavljivanje nakladnikoj kui Kranska sadanjost. Naiao sam na veliko razumijevanje i ekalo se samo da sve priredim za tisak, dakako, uz prikladan uvod i popratna kazala. Pomo su mi pruili: Marijan Jurevi, OP, profesor na Teologiji u Rijeci, teolokom lekturom prijevoda i Vanda Kraft Soi, izradbom pojmovnoga kazala. Hvala im na strunosti i elanu koji su uloili,

V

kao i na potpori kojom su me sokolili da ovaj posao privedem kraju. Homilije su dugo ekale objavljivanje. Prireivanje uvoda se oduljilo pa zato cijeli ovaj projekt nije ugledao svjetlo dana tada kada je bilo planirano.

Dunost mije rei koju rije samome prijevodu. Svjestan sam daje nezahvalno, gotovo preuzetno, prihvatiti se prevoenja djela nekog autora iz prijevoda, to su uinili francuski prevoditelji prevevi Teodora na temelju sirijskog prijevoda, jer nemamo izvornik na grkom. Jo je problematinije prevoditi djela istoga autora na temelju francuskoga prijevoda, a stoje na sluaj. Teodor to zaista ne zasluuje. Pa ipak, ako sam se odluio na prevoenje iz francuskoga prijevoda, toje iz dva razloga: p rvo j er ne znam sirijski, a drugo, jer Teodorova teoloka misao, i ovako okrnjeno pripremljena, zasluuje svu pozornost kako bi se pojavila na hrvatskom. Vjerujem da uza sve nae nedostatke nije iznevjerena Teodorova misao. tovie, drim daje ona istinsko teoloko obogaenje za nae pastoralno i katehetsko podruje.

U prijevodu sam nastojao maksimalno slijediti nain koji je upotrijebio i francuski prevoditelj. Teodora nije lako prevoditi. U tekstu ima puno umetnutih reenica, umetnutih rijei u zagradama kojima se pojanjava misao, u izlaganju misli esto se ponavlja i si. Homilije nisu pisane za radnim stolom, nego su stvarane u ivom govoru, to dakako ne znai da se Teodor za njih nije studiozno pripremao. Na osnovi toga ivog govora vjerojatno su ih br-zopisci pripremili Teodoru za doradu. Homilije, takve kakve se pojavljuju pred nama, imaju upravo ta obiljeja: izgovorene su u prisnom dodiru s ka-tekumenima kojima se on obraa i ujedno predstavljaju pravo, studiozno teoloko djelo. itajui ih, ponekad dobivamo dojam da sadraj koji obrauje Teodora toliko zanese da izgubi osjeaj za nazone katekumene. On ne eli rtvovati sadraj jednostavnosti izlaganja. Tekst nije lagan za prevoenje, pa stoga ni za itanje. No elja mije bila, kao i francuskom prevoditelju, ostati to vjerniji Teodoru. Kada sam preveo homilije, doao mije u ruke novi francuski prijevod, malo slobodniji i teniji za itanje. Taj mi je novi prijevod pomogao u rjeavanju nekih dvojbenih mjesta. No ipak drim daje onaj prethodni vjerniji izvorniku i da preciznije izraava Teodorovu misao.

U samom tekstu donosimo neke grke i sirijske rijei u transliteraciji. Francuski ih prevoditelj ne donosi u tekstu, nego u biljekama. Mi smo se opredijelili za unoenje tih rijei u tekst, koristei zagrade. To sjedne strane oteava itanje, ali i pomae cjelovitijem razumijevanju izvorne Teodorove

V I

misli . Svjesni smo da neki itatelji nece biti zadovoljni tim nainom, ali se nadamo da e biti i onih koji e nas razumjeti i u tome podrati.

Francuski prevoditelj na kraju knjige donosi kratak uvod u svako poglavlje. U naem prijevodu taj uvod nalazi se na poetku svake homilije. Drali smo daje tako mnogo bolje jer se itatelj upoznaje s tematikom u homiliji i to po slijednim brojevima. Taj uvod je i svojevrsno kazalo za svaku pojedinu homiliju, a to e itatelju biti od nesumnjive koristi.

Teodorje tuma Svetih pisama. Tako on sam sebe naziva. U tekstu njegovih Homilija nalaze se brojni biblijski navodi, osobito iz Novog zavjeta, a sasvim osobito iz Pavlovih spisa. Pavao je omiljeni Teodorov autor. Radi to potpunijeg prikaza biblijskih navoda, na kraju donosimo i biblijsko kazalo, osim pojmovnoga, odnosno tematskoga. Nadamo se da e to pridonijeti kvalitetnijem i studioznijem pristupu itanju Teodorove teoloke, liturgijske, egzegetske i katehetske misli . U prevoenju biblijskih navoda slijedili smo Teodorovo itanje Svetoga pisma. On se u navoenju svetoga teksta, koliko nam je poznato, u prvom redu sluio drevnim sirijskim prijevodom Vetus Syra i moda ve Peittom za Novi zavjet, uz L X X za Stari zavjet. Za N o v i zavjet, uz ve spomenute drevne sirijske prijevode, koristio je i Tacija-nov Diatessaron, verziju Evanelj a koj a j e u Teodorovo vrij emejo bila omiljeni tekst Novoga zavjeta kod Sirijaca. Iako nas Teodorov prijevod ponekad udaljuj e od nama poznatog prij evoda, to je i stanovito obogaenj e poznavanj a i razumijevanja Svetog teksta, uzmemo li u obzir daje Teodor pravi biblijski i egzegetski znalac. Zato se Teodorovo navoenje ponekoga biblijskog teksta gdjekad pokazuje kao pravo egzegetsko i teoloko obogaenje.

Zagreb, 30. rujna 2004., spomendan sv. Jeronima

VII

U V O D U KATEHETSKE HOMILIJE TEODORA MOPSUESTIJSKOGA

Teodor Mopsuestijski rodio se oko 350. godine u Antiohiji u uglednoj obitelji. Umro je na glasu svetosti godine 428. Bio je uenik Diodora Tarkog i prijatelj Ivana Zlatoustog. Obojica, Ivan i Teodor, pohaaju Diodorovu eg-zegetsku kolu, a b i l i su i u koli uvenog retora Libanija. Pod Ivanovim utjecajem Teodor prima krtenje u dobi od dvadeset godina i odmah potom na prijateljev nagovor ulazi u asketsko samotite koje je usmjeravao biskup Tarza, Diodor. Tamo se posveuje askezi, molitvi i studiju, osobito egzeget-skom. Iz te su asketske kole izniknuli glasoviti uitelji Antiohijske kole. Teodor tada upada u duevnu krizu. Razmilja povlaenju iz monakoga ivota te naputa samotite. Potom se neko vrijeme okuava kao advokat i razmilja stvaranju vlastite obitelji. No Ivan Zlatousti gaje odvratio od te nakane pismom zid Theodorum lapsum (PG 47, 277-316). Teodor se vraa svojoj prijanjoj odluci te ponovno prihvaa asketski ivot i prianja na biblijski stadij. Godine 383. antiohijski patrijarh Flavijan zaredio ga je za svece... .;.a u zajednici koja je bila podijeljena. Povlai se u Tarz kod svoga starog prijatelja Diodora koji je u meuvremenu postao biskupom toga grada. Godine 392. Teodor je izabran i zareen za biskupa Mopsuestije u C i l i -c i j i , s jeverois tono od Antiohije, gdje je djelovao 36 godina. Vrijeme provodi zauzetou egzegetskim poslom i pastoralnom odgovornosti. Ivanu Zlatoustom ostao je vjeran drug, i onda kada je ovaj boravio u izgnanstvu. Dri se neprijepornim uiteljem Antiohijske kole, posebice preko tzv. kole Perzijanaca u Edesi, ijom zaslugom su brojna njegova djela sauvana i prevedena na sirijski.

Teodor je u osnovnim crtama podijelio sudbinu svog uitelj a Diodora. Bio je izuzetno cijenjen i potivan za ivota. No poslije smrti, navlastito zaradi egzegetske aktivnosti kojom se nametnuo kao tipian predstavnik Antiohij-

IX

ske kole, bio je uvuen u nestorijevsku kontroverzu i u kristoloke sporove, isprva optubama Rabule Edekog na koncilu u Efezu (431.). Toje uzrokovalo pojavu Capitula, izvadaka iz njegovih spisa. C i r i l Aleksandrijski u svojoj protunestorijevskoj kampanji napadao je Teodora optuujui ga za nestorijevstvo (Pismo 69.). Ibas Edeki njemu je pohvalno govorio na koncilu u Kalcedonu (451.), to e izazvati neprijateljstvo monofizita. Bio je glavna meta u aferi Triju poglavlja te je konano na koncilu u Carigradu godine 553. osuen na temelju izvadaka iz svojih djela uzetih iz neprijateljski sainjenog i falsificiranog florilegija ( M . Richard, R. Devreesse). Taje osuda prouzroila gubitak gotovo svih Teodorovih spisa jer je bilo nareeno da se njegovi spisi spale. Unato ovim nevoljama, srea je prema njemu bila sklonija nego prema Diodoru. Ne samo da su do nas doli Komentari na 12 manjih proroka u grkom izvorniku nego su i drugi njegovi spisi otkriveni u sirijskom prijevodu. Osobitoj e dragocjen sirij ski prij e vod nj ego vih Kateh et-skih homilija. Nestorijanci, meu kojima je Teodor uvijek ostao mjerodavnim uiteljem, preveli su, naime, i sauvali njegove radove. Osim toga, suvremeni radovi na temelju katena rekonstruirali su vei dio Teodorovih komentara na Psalme.

Znamo daje Teodor sustavno komentirao gotovo sve knjige Staroga i Novoga zavjeta. Od toga silnog blaga, osim ve spomenutog, ostali su nam Komentari na Ivana u siri jskom prijevodu i Komentar na 10 Pavlovih poslanica u latinskom prijevodu. Od etiri poslanice koje se ne nalaze u ovih deset (Rimljanima, 1. i 2. Korinanima, Hebrejima) ostali su nam fragmenti, kao i od komentara na knjigu Postanka. Iz ovoga egzegetskog opusa jasno proizlazi Teodorova privrenost Diodorovim egzegetskim naelima, time stoje Teodorjo suzio mogunost tipoloke interpretacije odlomaka koji se odnose na Mesiju i na Crkvu, s jasnim interesom za povijesni znaaj svetih tekstova. U toj egzegezi Teodor primjenjuje openite interpretativne norme za svaki pojedini svetopisamski odlomak, ali uzimajui u obzir cjelokupnu kompoziciju teksta. inio je to zato dane odvoji interpretaciju jednog stavka i l i nekog pojedinog izraza iz cjeline cjelokupnog konteksta. Osim toga, on vodi rauna rabinskim egzegetskim tradicijama. Prije samog komentara svete knjige Teodor vol i dati uvod u kojem govori vremenu nastanka i autoru, a zatim raspravlja znaenju djela pod povijesnim i literarnim v i dom. Sljedei korak koji inijest analitiki i potanki razvoj sadrajnih toaka koje je naveo u uvodu, vodei rauna jeziku i stilu autora djela. Obdaren

X

osjeajem za povijest, Teodor umije naznaiti razlike knjievnih rodova koji postoje izmeu knjiga Svetoga pisma, primjerice izmeu knjiga Zakona i mudrosnih knjiga. Uspijeva, osim toga, razlikovati razliite stupnjeve, i l i bolje, naine inspiracije. Nastojanje da svaki odlomak Pisma protumai u skladu s kontekstom, oito je osobito u Komentaru Psalama gdjeje svaki psalam uzet kao zasebna cjelina, tako da iskljuuje mijenjanje perspektive unutar kompozicije. Na temelju takvog pristupa Teodor nijee mesijansku vrijednost koja se gdjegdje u tradiciji pridavala ovom i l i onom zasebnom izrazu, a kao mesijanske priznaje samo etiri Psalma (2, 8, 44 i 109) u skladu s tradicijom. Znatielja u istraivanju povijesnog ambijenta u kojem su nastale razliite knjige Svetoga pisma, te odlunost da se na temelju toga odredi pravo znaenje, doveli su Teodora ak dotle daje nijekao nadahnue knjigama: Jobu i Pjesmi nad pjesmama. Za Joba dri daje poganska deklamacija, a za Pjesmu nad pjesmama daje profana ljubavna pjesma koju je sastavio Salo-mon.

Teodor nije imao takav smisao za filologiju kakav je imao za povijest. U pristupu svetom tekstu previeje pod utjecajem autoriteta L X X . ak i pripisivanje svih Psalama Davidu, pridodajui proroku vrijednost susljednoj povijesti Izraela, naivno je.

Osim djela egzegetskog znaenja, Teodor je napisao mnoge spise doktri-narnog karaktera. Znamo daje pisao Duhu Svetom, utjelovljenju, protiv alegorizanata, istonom grijehu, protiv magije, protiv Eunomija itd. Vel ika je teta to se izgubilo djelo Utjelovljenju, kojem se u starini mnogo govorilo. iaj je spis pronaen god. 1905. u jednom rukopisu u sirijskom prijevodu, ali se, na alost, u previranjima Prvoga svjetskog rata zagubio. Osim toga, nenadoknadiva je teta to se izgubio spis Protiv alegorizanata, u ko-j em Teodor teoretski izlae interpretativne kriterij e u polemici s aleksandrin-cima; tetaje takoer to se izgubio spis istonome grij ehu, jer se na temelju toga djela Teodora optuivalo za pelagijevstvo.

Teodorove Katehetske homilije

Od doktrinarnih djela imali smo samo fragmente, sve do 1932. kada je u sirijskom prijevodu otkriveno i objavljeno Teodorovo glasovito djelo esnaest katehetskih homilija (TONNEAU-DEVREESSE, Les omeli es ca-thechetigues de Theodore de Mopsueste, ST 145, Citta del Vaticano, 1949.).

X I

Teodor je te homilije izgovorio izmeu 383., priblino vrijeme njegova reenja za sveenika, i 392., kada postaje biskupom u Mopsuestiji. Neki ih pomiu u razdoblje njegova episkopata, poslije 392, godine. Homilije su dragocjen podatak vjeri koju je ispovijedao Teodor, kao i metodi koju je primjenjivao u radu s katekumenima prije njihova krtenja. To dvostruko svjedoanstvo pomae nam jo vie za prosudbu Teodorove ortodoksije i openito za razumijevanje drevne krsne kateheze uope.

Rukopisna predaja koju je upotrebljavao Alphonse M I N G A N A , prvi izdava homilija, godine 1932.-33. javlja se u dva razliita niza, a svaki zavrava jednim Explicit\ prvi je naslovljen Tumaenje Vjerovanja (1-10), a dragi sadri est posljednjih Tumaenja otajstava svete Crkve (Oena, K r tenje, Euharistija). Prvi niz, kao i kod irila Jeruzalemskog, zamiljen je kao izlaganje lanaka krsnog simbola (Nicejskog), s ponekim pojanjenjem vezanim uz kasniji razvitak trinitarnog pitanja (Carigradski simbol). Gdjekad Teodor u tumaenju uzima u obzir i Antiohijski simbol. Drugi niz tumai Oena te znaenje krsne i euharistijske liturgije. Znaenje ovoga otkria je golemo i dvojako: pod liturgijskim vidom, jer nas izbliza upoznaje s krsnom liturgijom antiohijskog ambijenta potkraj IV. stoljea; pod doktrinarnim v i dom, jer nam omoguuje stei prilino preciznu i pouzdanu predodbu Te-odorovu stajalitu kristolokom pitanju, i to na temelju cjelovitog spisa, a ne samo iz fragmenata koje smo dosad imali.

Rije je krsnim katehezama koje su u starini imale vremenski i sadrajni karakter i logiku. Poetkom korizme kandidat se najprije upisivao u slubeni registar Crkve. To je prava ceremonija, za vrijeme koje onaj koji vri upis provodi ispitivanje prethodnom ponaanju katekumena, njihovoj nakani, a jamac (kranin) svjedoi dobrim dispozicijama svakoga pojedinog. Svakomu onom koji tei kranskom ivotu dolikuje prakticiranje kreposnog ivota koji prilii njegovu stanju.

Prema Eterijinu Dnevniku putovanja ini se vjerojatnim daje nakon ceremonije upisa slijedilo tumaenje Svetoga pisma. Teodorove su homilije izgovorene u vrlo kratkom vremenskom razdoblju. U vie navrata on podsjea na ono stoje rekao dan ranije i l i prethodnih dana (II1; IV, 1; XI1; XII 7), a u VII . homiliji naznauje da ve tri dana razlae Kristu. Doista, homilije I I I -VI posveene su velikim otajstvima ivota Gospodinova. S druge strane, posljednje homilije, posveene tumaenju krsnih obreda, izgovorene

XI I

su neposredno prije primanja krsta (XII, 2), Sve to navodi na pretpostavku da se katehetske homilije Teodora Mopsuestijskoga ne proteu kroz cijelo razdoblje korizme, nego da su izgovorene u dane koji su neposredno prethodili blagdanu Pashe-Uskrsa. S tim u vezi valja jednako tako primijetiti da, suprotno onom kako j e inio iril Jeruzalemski nekoliko godina pri) e, tumaenj e krsnih obreda katekumenima se daje prije krtenja (homilije X U - X I V ) , a inicijacija u otajstvo euharistije ostaje rezervirana novokrtenicima kao i kod irila (homilije X V - X V I ) . Ta nam razlika ne daje za pravo tvrditi, kako neki ine, da se kateheze Cir i la Jeruzalemskoga i Teodora Mopsuestijskoga razvijaju prema strogo paralelnom planu.

Simbol vjere kojega komentira Teodor i koji prua opi plan njegovih homilija moe se rekonstruirati u svojoj osnovici polazei od samih homilija. Nije tu rije Antiohijskom simbolu, nego Nicejskom, nadopunjenom Carigradskim kada je rije Duhu Svetom. Teodor komentira ta dva teksta lanak po lanak, izraz po izraz, povlaei logiku koja je vodila njihovu kompoziciju. Jasno je da heretiki simbol kojega je Teodoru podmetnuo M a rije Merkator (Symbolum Theodori Mopsuesteni et ejus refutatio, PL 48, 213-232) nema nikakve slinosti sa simbolima koje komentiraju Katehetske homilije.

Teodor Mopsuestijski govori katekumenima, ponekad uz rizik da ga oni ne razumiju. Govor mu je jednostavan, s malo slika, bez lirskih i poetskih prizvuka. Prisutnost katekumena katkad mu gotovo izmie iz razmiljanja. Usmeni i didaktiki stil potvruje se osobito u ponavljanjima, tada kada mu je stalo da vrsto usadi temeljne istine vjere, kao stoje pitanje otajstva Isusa Krista i Duha Svetoga,.

Teologija i ekonomija: Teodorova egzegetska metoda

Prema Teodoru Mopsuestijskom, batina vjere dijeli se na teologiju i ekonomiju. Teologija, uzeta u strogom smislu, tie se Boga, njegove naravi, njegova trinitarnog ivota, Oca, Sina, Duha. Ekonomija podrazumijeva stvaranje, povijest spasenja, ovjeka (I, 1). Sin i Duh pripadaju dvjema sferama i slue kao poveznice jedne i druge i l i kao ljestve kojima se uspinje i l i silazi. Ta injenicaje vana za Teodorovo izlaganje boanskih osoba,

Teodor je egzeget od zanata, i to egzeget koji uvijek prodire u katehetu. Neprestano je zaokupljen time da vjeru osloni na Pismo, Stari i Novi zavjet,

XIII

no N o v i zavjet vidljivo prevladava u biblijskim navodima. Starozavjetni navodi relativno su skromni, osim psalama koji su relativno dobro zastupljeni. Navodi samo 7 knjiga. Malobrojni su i navodi proroka: Izaije (6), Jeremije (2). I to je sve. Ne navodi se niti jedan drugi prorok, pa niti Jod, klasiar za izlijevanje Duha Svetoga. Matej i Ivan prevladavaju u Novom zavjetu, zatim Pavao, navodi se 12 poslanica, osobito Rimljanima (24), Prva Korinanima (35), Efeanima (10), Hebrejima (23). Matej evo evanelje - manje Lukino - omoguuje mu potanko slijediti ljudski ivot Isusov, kako bi onda konano kontemplirao njegovu boansku osobu. Uitelji njegova teolokog razmiljanja su Ivan i Pavao.

Teodorje ponajprije dosljedan doslovnom smislu teksta, njegovu povijesnom znaenju, koji utjelovljuje rije Boju u ljudsku povijest. On instinktivno reagira protiv aleksandrijskog alegorizma za koji mu se ini daje konstrukcija duha. Briljivo razlikuje doslovan smisao odrabinske egzegeze koju prakticira Pavao. Ne zanemaruje naglaavati daje ukupnost Svetih knjiga usmjerena pripravi Krista, ali vie globalno nego u detalju. Njegovo bi blijsko itanje vie je prospektivno (gledanje unaprijed) negoli retrospek-tivno (gledanje unatrag). Teodor mnoi navode Psalama koji se odnose na mesijansko doba. Rijei Novoga zavjeta Kristu - kae - sadrane su u Starome u prorotvu (I, 14). Ono to im nedostaje, jasno je i savreno pojasnio Isus (II, 2). To povezivanje Teodoru omoguuje dajasno naznai zakon rasta, ne samo u ivotu i razvitku Kristovu nego i u povijesti objave. Rast ne oznaava iznaae, nego prijelaz iz implicitnog u eksplicitno, iz sjene u svjetlo (IX, 16; X, 1). Time se otvara prostor teolokom radu (X, 3). Tako je Trojstvo objavljeno prorocima nepotpuno; Krist gaje otkrio u asu kada je naputao zemlju (II, 1). Apostoli Trojstvu nisu imali jasnu ideju.

Tumaenje simbola zapoinje izlaganjem vjeri openito, vjeri koja jedina privodi spoznavanju nevidljivoga i onoga to jo ne postoji. Svoju tvrdnju potrebe vjere u jednoga Boga oslanja na Heb 11, 6: Onaj tko pristupa vjeri, mora vjerovati da postojijedan Bog. Oni koji nemaju vjere i l i ija vjera je iskrivljena, nalik su slijepcima. Oni ne mogu sudjelovati u Savezu to ga Bog nudi svim ljudima, ne mogu ui u zajednitvo njegova ivota i njegovih otajstava. Teodor svoje homilije zapoinje tvrdnjom o jedincatosti Boga, naspram politeizma, koji je jo uvijek snaan (I, 14, 16; II, 1, 3), i kontradiktornih vrludanja heretika (I, 10). Vjera je uvjet spasenja. Teodor vjeru definira rijeima iz Poslanice Hebrejima: A vjera je ve neko imanje onoga emu se nadamo, uvjerenost u zbiljnosti kojih ne vidimo (Heb 11,1). Na tom naelu razlae osnovne etape puta kojim

X I V

se vjera prima, uva i ivi: 1. spasenjskim djelom Bojim u Starom zavjetu; 2. objavom Kristovom; 3. uenjem svetih otaca; 4. Crkvom koja vjeru uva i nama predlae da je prihvatimo (l 3-4, 8, % 10,12; VII 9; IX, 3; X, 22; XII 14; XIV, 2; XV, 18,20,24). Vjeraje, tovie, ve spasenje jer omoguuje ovjeku gledati ponad sadanjih privianja, prenijeti se naprijed u onu budunost u kojoj e upoznati svoje konano dovrenje.

Teodor katekumenima ne razlae filozofska razmiljanja, nego batinu vjere izloenu u simbolu to gaje primila Crkva koja je stup i temelj vjere (I, 10, 13). Mi prihvaamo vjera u jednoga Boga, prema propovijedanju proroka i nauavanju naih otaca (I, 17). Boanska narav, zbiljno, postoji jedna, postoji od sve vjenosti i nema potrebe niega dragoga za postojanje, nego je ona sama uzrok svemu; zbog toga Bog je jedan i ono stoje on stvorio ne moe naravno postati bog, jer je stvoreno od drugoga (/, 76). Ovo letimino predstavljanje vjere u prvoj homiliji ve je naznaka usmjerenjakoje Teodor daje svojoj katehezi, a to je da vjera u vjeno otajstvo Boje i u povijesni misterij spasenja nije konzistentnabez nade u dovrenje vremena, u kojem e se spasenj-ska Boja volja konano ostvariti u punini.

Ta je vjera u prvom redu prianjanje uz velike istine kranstva: vjera u Bogajedinoga, Stvoritelja svih stvari, u Sina roena od Oca koji je Bog kao i njegov Otac, u Duha koji je Bog kao i Otac, u otajstva Kristova, u uskrsnue mrtvih: Vjerom, naime, mi znamo da postoj i jedan Bog, i daje on stvoritelj svega i da je iz niega stvorio sve stvari... Vjerom smo, uistinu, spoznali da Otac ima Sina, roena iz njegove naravi i daje Bog kao i on. Vjerom smo prihvatili glede Duha Svetoga daje od naravi Boga Oca i daje oduvijek s Ocem i Sinom (I, 12). Neke aluzije koje donosi Teodor navode na vjerovanje da to nabrajanje prethodi i slijedi tradiciju Simbola: formula je kratka, kae on, kako bi se lake upamtila. Sluatelji su duni vjerno uvati vjeru koja e im se povjeriti. To inzistiranje na vjeri openito, i to let imino navoenje velikih istina podsjeaju na metodu irila Jeruzalemskoga, koji na poetku svoje kateheze takoer obrauje tu temu prije nego to katekumenima pone tumaiti simbol.

Tumaenje sredinjih istina simbola vjere

Nakon ovoga opeg uvoda Teodor odmah ulazi u sr predmeta. Samo je jedan Bog , Otac svemogui , stvoritelj vidl j ivih i nevidljivih stvarnosti.

X V

Bojei se utjecaja okolnog politeizma na katekumene, Teodor inzistirana toj jedincatosti Bojoj. Ne zadovoljava se tvrdnjama, nego dokazuje, iznosi svjedoanstva, koristei se tehnikim izrazima ako se to pokae potrebnim: samo je jedna boanska narav, kae, koja opstoji od sve vjenosti; ako mi tvrdimo opstojnost triju hipostaza (osoba) u Bogu, nema u tome nikakvog traga politeizma, budui da boanska narav ostaje jedna i jedina. Kada mi govorimo Ocu, Sinu i l i Duhu, mi imenujemo jedinu boansku narav, jednu jedinu volju, jedno djelovanje. Krist ne bi bio naredio apostolima da pouavaju politeistike pogane u ime Oca, Sina i Duha, kada boanska narav ne bi bilajednajedina: rizik pomutnje bio bi prevelik. Ta jedna jedina narav nazvana je Bog i Gospodin, tako da se svaka od triju boanskih osoba moe na jednak nain zvati Bogom i Gospodinom.

Kakvi god bili Teodorovi napori u razvijanju tvrdnje jedincatosti Boga, on je ipak vie zaokupljen naglaavanjem opstojnosti triju razliitih osoba u Bogu. Osobit naglasak stavlja na drugu osobu Trojstva, jedinog i vjenog Sina Oeva po naravi. Suprotno onome to predmnijevaju arijevci, Sin je roen, a ne stvoren: nije djelo Oevo poput drugih stvorenih stvarnosti. Nazvan je Rije jer izlazi iz Oca kao to rije izlazi iz due. Kako bi izbjegao ekvivokacije koje bi mogle nastati iz ove usporedbe te nakoditi boanstvu Sinovu, sveti Ivan dodaje: Rije bijae Bog (Iv 1, 1). Rije ima, dakle, istu narav kao Otac; pravi je Bog kao i Otac. To su na koncilu u Nicej i oci izrazili precizirajui daje Sin istobitan Ocu (Teodor kae: istonaravan). To je znai u potpunosti protuarijevski nauk Niceje, kojega Teodor razlae katekumenima. Kada je pak rije treoj osobi, Teodor se vie ne poziva na Nicejski simbol, koji je odvie nedoreen u toj toki, nego na Carigradski simbol: Duh izlazi od Oca i od sve vjenosti je s Ocem: ne moe od njega biti odijeljen. Taj Duh kojije prozvan ivotvorcem nuno je boanske naravi i treba biti nazvan Bogom: jedino boanska narav moe stvarati, oslobaati i obnavljati kako to ini Duh.

Ne bojei se rabiti tehniki rjenik i obraivati teke pojmove, Teodor svoje katekumene upuuje u mnogo vie od samih zametaka vjere. Zabrinut za pravovjernost svojih sluatelja, on ne oklijeva izloiti stanje pitanja Bogu jednomu i trojstvenomu kao ishod debate, kojaje trajala vie odjednog stoljea, plodne refleksijama, diskusijama i sporovima svih vrsta, a koje su sankcionirala dva koncila.

No to nisu problemi koji kod Teodora predstavljaju bit kateheze. Otajstvo Krista u rasporedbi spasenja ovjeka i svega stvorenoga poglavito privlai nj egovu pozornost.

X V I

Otajstvo K r i s t a u ekonomiji spasenja

U stilu Ireneja Lionskoga, preuzimajui Pavlov rjenik, Teodorova primordijalna preokupacija je ekonomija spasenja (mdabranuta) koja podrazumijeva sve stoje izvan Boga: stvaranje, vrijeme, povijest, ovjek (I, 2; V 3, 4; VI4; VII 7). Ekonomijaima za sredite utjelovljenje Sina Bojega u kome se sve otkriva i koji otkriva sve stoje Bogu shvatljivo. U utjelovljenju najprije je mogue usmjeriti pogled na konkretnu dvostrukost naravi, poi od ovjeka Isusa i prispjeti do otajstva koje se dovruje u osobi Sina Bojega. Teodorova je konkretna vizija ona sinoptika, Pavla, starih otaca Antiohijske kole. Drugi, Aleksandrinci, polaze od jedinstva Osobe, Rijei, da bi doli do dvojstva naravi, unutar jedinstva. To je ono to se naziva Logos-hege-monija). Viz i ja je to koja se oslanja samo na Ivanov Proslov, izdvojen od njegova Evanelja. Viz i ja je to Ciri la Aleksandrijskoga.

Koj i je razlog i cilj utjelovljenja? Teodor ga saima u dvije tvrdnje: za nas ljude, za nae spasenje (V 3). Bitno je tu. Ekonomija ima svoj izvor u boanskom oinstvu, principu svake plodnosti Boje i izvan Trojstva. Ona se ostvaruje u dvije etape, povezane i sukcesivne istodobno. Ritam im daju Sin i Duh, dva objavitelja Oca i njegova plana.

Kriite dvaju svjetova, Boga-Nestvorena, stvaranja-stvorena, jest utjelovljeni Sin, vorite koje istodobno povezuje i razluuje boansko i ljudsko (III 5).

U odnosu na Oca Sinje iziao od Oca (III 8); jedini je Sin (III 12-13; IV 1> 7); od sve je vjenosti (III 13; IV 2); Sin od poetka (III 14-15); Rije je Boja (III 14-15); pravi Bog od pravog Boga (IV 6-11); jednak je Ocu (IV 12); iste je naravi kao i Otac, Njemu istobitan (IV, 13).

U odnosu na stvorenje Sinje istodobno stvoritelj i stvorenje (IV, 18): Jedini je i Prvoroeni sviju stvorenja; Prvoroeni je mnoge brae (III, 7); Stvoritelj svega (IV, 18); obnovitelj stvorenja (III, 9); potomak je Da-vidov i A b r a h a m o v (VIII, 2-4); roen od Djevice Mari je (VI, 1); oblijem ovjek (VI, 5); roen od ene (VI, 3).

Ukljuenje Prvoroenca u vrijeme i u povijest prozvano je ekonomijom. Vjerovanje jasno tvrdi da Krist dolazi za ljude i za njihovo spasenje. To oci nazivaju ovjekoljubljem (filantropijom), ljubavlju za ljude, voritem i pojanjenjem sve ekonomije. Od samog poetka Teodor naglaava realizam

X V I I

utjelovljenjem, nasuprot apolinaristima, doketima, gnosticima. Isus je uzeo cjelovitu ljudsku narav, tijelo i duu, potpun je i konkretan ovjek, kao i svi ljudi. Na temelju te injenice Krist je solidaran s cjelokupnim ovjeanstvom, od poetka do kraja povijesti, s ovjeanstvom koje nije nevino nego greno, pod vladavinom je Sotone, uitelja ovoga svijeta. On to ovjeanstvo dolazi osloboditi, nad njim eli trijumfirati predajui ga njegovoj iskonskoj odreenost i , a to su besmrtnost, neunit ivost i ne-raspadljivost (K 11-19).

Dakle, jedini Sin poznaje dva ivljenja: roenje od sve vjenosti, ali je roen i od Marij e. Po tome se on upisuj e u tkivo ljudske povij esti. Ima ljudsko podrijetlo, genealogiju koja zapoinje s Abrahamom (V, 8-9), potom s Davidom (VIII, 3-4); on ak nadilazi idovsku rasu jer ona ide sve do samog Adama, tj. do prvih ljudi. Tumae to brojni navodi vezani uz Adama. Od toga povijesnog i univerzalnog ovjeanstva Krist uzima i nosi sluniko stanje: oblije Boga uzima oblije roba ( VIII, 7), tekoe, neuspjehe, na prvom mjestu grijeh i smrt (VI, 6; VII, 1-2). Stvarnost toga stanj a iskuava u svojoj muci i u agoniji. Tu ljudsku solidarnost Isus nosi i podnosi zato daje privede osloboenju i pobjedi nad zlom, grijehom, Sotonom. Konanica toga slavo-spjeva Kr is tu nije smrt, nego uskrsnue , vrhunac cjelokupne Kristove epopeje (VII, 1-3). Taj Kristov ljudski prolazak preobrazio je sliku svijeta i povijesti. On je prvoroeni od mrtvih. Kao uskrsnuli, on ovjeanstvo koje je uzeo postavlja u slavu Boju. Onje glava Tijela, Crkve, koju on usmjerava prema tom cilju (X, 18), na putu prema Uskrsnulomu. Tako je Krist postao prototip novog ovjeka, model kraninu. On mu otvara novi svijet, Kraljevstvo i zajednitvo s njime u koje je krtenik pozvan (VI, 11-12), sve do otajstva trinitarnog zajednitva (VIII, 17).

Na kraju ovoga razvoja Teodor baca rekapitulacijski pogled na otajstvo Kristovo, na dva lica: jedno je zastrto, drugo otkrito. Bez ikakve dvosmislenosti on tvrdi jedinstvo Sinovo u dvostrukosti njegovih dviju naravi, jedna je ona koja je uzela, druga je uzeta (VIII, 10-15). Progresivnim analogijama Teodor nastoji proniknuti otajstvo toga jedinstvenog zajednitva pomou tri slike, istodobno znakovite i nesavrene: temom onoga koji Uzima i Uzetoga (VIII, 5), temom uzajamnog nastanj i vanj a (VIII, 7) i temom zarunikog jedinstva (V7Z7, 10, 14), koja je bila draga predaji i liturgiji.

X V I I I

Krist-jedna osoba u dvije naravi

Dvije Kristove naravi - ljudska i boanska - isto su tako stvarne kao i razliite. Sveti Pavao tome svjedoi kada u razmaku od nekoliko redaka pie da Krist pripada idovskoj rasi iz koje je iziao po tijelu i istodobno je Bog blagoslovljen u vjekove (Rim 9, 5). Druga osoba Trojstva, Sin Boji i Bog kao i njegov Otac, uistinu je postao ovjekom, hotei se podloiti ljudskim i boanskim zakonima: sve stoje inio za nas, izvodioje po zakonu nae naravi (VI, 10). Sve to pripada ovjeku, druga je osoba Trojstva uzela. Nek i misle, kae Teodor, aludirajui na apolinarizam, da se Rije nije stvarno utjelovila, daje uzela tijelo, a duu u tom tijelu nadomjeta boanstvo. No kako bi nas bio mogao otkupiti, pita Teodor, da nije sam imao duu? Jer ona je sagrijeila, a ne nae tijelo (VI, 11). Podsjeamo ovdje na identinu soterioloku argumentaciju kojom Gregorije Nazijanski opovrgava apolinar i zam: O n o , naime, to nije uzeto, nije n i t i o z d r a v l j e n o (To , ) , Prvo pismo Kledoniju, 7, tj. ako Rije po u-tjelovljenju nije uzela razumsku ljudsku duu, onda ovjek nije otkupljen. Krist je stvarno savreni ovjek: obdaren duom nalik dui svih ljudi, stvarno je umro kao stoje stvarno roen. Jednako kao to je Rije koja je uzela ljudsku narav istiniti Bog, isto je tako onaj koga je Rije uzela pravi ovjek. Onaj kojije uzeo ljudsku narav postoji tono onako kao i njegov Otac, i onaj koji je uzet bio je istiniti ovjek kao Abraham i David.

Dvije razliite naravi ipak su savreno ujedinjene meu sobom. U simbolu (to je Antiohijski simbol na kojega se ovaj put Teodor poziva) dva izraza Prvoroenac i Jedinoroenac stavljena su jedan do drugoga kako bi se bolje izrazilo to jedinstvo dviju naravi, apsolutno neizrecivo i odsada nerazdvojivo. Kr i s t je poradi naravi dva , toliko je ve l ika razlika izmeu ovjetva i boanstva. On je Bog Rije, onaj kojije uzeo, ali on je ovjek kojije bio uzet I onaj kojije 'lik Boji ' (usp. F i l 2,6) uzeo je ' l ik roba'; a lik roba nije l ik Boga (VIII, 1). No, nedvojbeno je jedinstvo ovih dviju naravi u samo jednoj osobi: On nije bio samo Bog, niti samo ovjek; ve doista 'u dvojici ' , i to po naravi; i Bog i ovjek. On je Bog Rije, onaj kojije uzeo, ali on je ovjek koji je bio uzet. I onaj kojije ' l ik Boji ' (usp. F i l 2, 6) uzeo je ' l ik roba'; a lik roba nije lik Boga. U liku Boga onje onaj kojije po naravi Bog, onaj kojije uzeo lik roba; ali l ik roba je onaj kojije po naravi ovjek, koji je uzet radi naega spasenja. Dakle, onaj koji je uzeo nije bio onaj isti

X I X

koji je uzet, niti je onaj kojije uzet bio onaj isti koji je uzeo; onaj koji je uzeo jest Bog, a onaj kojije uzetjest ovjek. A onaj kojije uzeo jest to po naravi: ono isto stoje Bog Otac jer je on 'Bog od Boga' (Iv 1, 1) i takav je kakav je onaj uz kojega je on bio. A l i onaj kojije bio uzetjest to po naravi: ono isto to bijahu David i Abraham iji je on sin i od ijegaje potomstva. Tako je on Gospodin i sin Davidov: Sin Davidov zbog naravi, ali Gospodin zbog dostojanstva kojeje imao; ali on je bio uzvieni) i od svoga oca Davida, zbog naravi koja je njega uzela (VIII 1). Ta kristalno jasna razlika dviju naravi ne znai da su u Kristu dvije osobe i l i : Ali oni (nai blaeni oci u Niceji!) su slijedili Svete knjige koje govore na razliit nain naravima, nauavajui samo jednu osobu () i to poradi savrenog (hatita) sjedinjenja (na-qiputa) koje je uslijedilo (hwa), a i zbog straha da se ne bi mislilo kako oni dijele savrenu povezanost (autaputa) koju je imao onaj kojije uzet s onim kojije uzeo. Jer ako se poniti ovo spajanje, tada se ini da onaj kojije uzet nije vie nita drugo nego jednostavan (hima) ovjek kao i mi (VI, 3; usp. III 6). Jedinstvo i l i prema Teodorovoj terminologiji savreno sjedinjenje (hatita naqiputa) dviju naravi u Kristu nije nikad prekinuto. tovie, to je neizrecivo i vjeno neraskidivo sjedinjenje. On kae: Na taj nas nain Svete knjige pouavaju razlici dviju naravi, onom to nam je nuno nauiti: kakav je onaj kojije uzeo i kakav je onaj kojije bio uzet; i daje onaj kojije uzeo boansku narav, koja je za nas sve uinila; dok je ovaj ljudska narav, koju je za nas uzeo onaj kojije uzrok svega i on je u jednom neizrecivom i vjeno neraskidivom sjedinjenju. Zbog toga e kod nas takoer ostati dar kojeg oekujemo primiti zbog nae povezanosti (autaputa) s njime. Boanska nas pisma doista pouavaju tom sjedinjenju (naqiputa); ne samo kad nas ue poznavanju svake od ovih naravi nego i kad kau samo (qnoma) za jednoga ono to pripada svakoj od tih naravi. Tada mi shvaamo kakvo je divno i u z v i e n o sjedinjenje nastalo (meu n j ima) (VIII 10). Ta dva lika (lik Boji i lik roba) su u neraskidivu jedinstvu za koje Teodor kae: Moramo sauvati poznavanje ovog neraskidivog jedinstva (dla metpara): da nikada, ni u jednom trenutku, ovo oblije roba ne moe biti odijeljeno od boanske naravi koja se tim oblijem obukla. Doista, ta razlika naravi ne ponitava savreno (hatita) sjedinjenje, niti ovo savreno sjedinjenje razara razliku naravi, nego te razliite naravi ostaju u svojoj usiji, i njihovo sjedinjenje nuno ostaje (dlapulag), jer je onaj koji je bio uzet pridruen onome koji je uzeo, u asti i u slavi, budui da gaje zbog toga Bog elio uzeti (VIII

X X

73). Kad Teodor naglaava dvije razliite naravi, ne nauava dva gospodara i l i dva sina: Doista, nije da smo, kad kaemo dvije naravi, prisiljeni govoriti dvama gospodarima i l i dvama sinovima, to bi bilo do krajnosti naivno ( ) : jer svi oni koji su nekako dva ijedan nekako, njihovo sjedinjenje, koje ih ini jednim, ne ponitava razliku naravi, niti se razlika naravi protivi tome da oni budu jedno (VIII, 14). Treba na kraju rei daje Krist jedan, ali tako da nikad ne zaboravimo razlikovanje naravi. Za Teodora jedinstvo u Kristu ne ponitava razlikovanje naravi, a niti razlikovanje meu naravima nije zapreka da dvije naravi budu jedno (Simonetti). Teodor se za pojanjenje toga jedinstva i dvojstva posluio branom vezom mua i ene: Oni ostaju dvoje u onome po emujesu dvoje, ali takoer su jedno u onome po emu oni jesu jedno, a ne dvoje. Na isti nain ovdje, dvojica po naravi, ali jedan po sjedinjenju; dvojica po naravi zbog velike razlike meu naravima; jedan u sjedinjenju, jer se poklonstvo ne dijeli, nego onaj kojije uzet prima poklonstvo s onim koji gaje uzeo (VIII 14). Nain tog jedinstva osim slikom suprunika nastoji protumaiti i s hramom u kojem boanstvo prebiva. Te nespretne usporedbe, koje su sadravale mogunost vrlo razliitih interpretacija, ne trebaju ipak zasjeniti vrstou kojom Teodor, inzistirajui uvijek na razliitosti naravi, tvrdi jedinstvo Krista i posljedice koje iz toga izvlai. On je j amano dobro upozorio na potrebu uskog jedinstva dviju cjelovitih i savrenih naravi u Kristu kojeje antiohijska tradicija odvie dijelila. Naglasio je daje to jedinstvo daleko jae od isto moralnog, kako su mu kasnije kritiari spoitavali. To je jedinstvo najue i nedjeljivo jedinstvo. U traenju zadovolj avajue i prikladne formulacije za toj edinstvo Teodor izriito govori dvije naravi i jednoj osobi u Kristu, jednom Sinu, i to zaradi nedjeljivog jedinstva (VI, 3). Osoba () kod Teodora zapravo jo ne predstavlja ono to e ta rije sadravati u formuli Kalcedonskog koncila (451.) terminom persona. K o d Teodora osoba oznauje formu i l i oblije u kojemu se narav i l i hipostaza oituje, pa zato on moe pridijevati svakoj od dviju Kristovih naravi, a istodobno jedan zajedniki jedinstvu dviju naravi. No, uzme li se u obzir da Teodor, zauzimajui jasno stajalite protiv nauka o dva Sina, naglaava nepromjenjivo jedinstvo - - dviju savrenih naravi u Kristu, tada ga valja prosuivati - kao stoje to bilo jo za njegova ivota - kao pravovjernog teologa u razvojnom procesu koji, u kristolokom pitanju, jo nije doao do svoje zrelosti; uzimajui to u obzir, valja ga promatrati kao pravovjernog teologa svoga vre-

X X I

mena, a ne kao preteu nestorijanizma (H. R. Drobner). B i o bi , nesumnjivo, anakronizam prigovoriti Teodoru da nije prihvatio Kalcedonsku kr i -stoloku definiciju (J. Quasten). K a d se uzme u obzir ukupni napor to ga je Teodor Mopsuestijski uloio u kristolokom pitanju, nitko kao on nije bio korisniji za napredak kristologije u razdoblju od 381. do 431. (A. G r i l -lmeier). Iako njegov nauk sadri neke pogibeljne tendencije, on donosi i nesumnjive pozitivne elemente koji su ili u pravcu Kalcedona i pripravljali njegovu formulu.

Soterioloki uinci sjedinjenja

Budui da je jedinstvo Kristovo apsolutno savreno, oci su na koncilu u Carigradu (381.) mogli rei daje Sin Boji roen od Djevice Marije i daje raspet pod Poncijem Pilatom. Oni su dobro znali da se boanska narav ne moe roditi niti umrijeti, ali nisu htjeli odijeliti ono stoje tako savreno sjedinjeno. Pripisali su injenice i povlastice jednoj Kristovoj osobi kako bi se jae istaknula slava Sina Bojega, a u isto vrijeme i slava ovjeka kojeg je Rije uzela. Isus, koji je bio raspet, sjedi sada desnici Oevoj i on e se pojaviti drugi put na kraju vremena da sudi ivima i mrtvima. Precizirajui drugi put odnosno ponovno, koncilski su oci eljeli pokazati daje proslavljeni Krist doista Rije koja se utjelovila u utrobi Djevice Marije.

Krtenjem koje e primiti, katekumeni e se pridruiti Kristovoj pobjedi i zadobit e i oni besmrtnost, nepropadljivost i nepromjenjivost. Sakramenti su naime naznaka, kroz znakove i simbole, nevidljivih i neizmjernih stvarnosti. Teodoru je jako stalo da naglasi kako su sakramenti ono ve ali i ono jo ne (da se posluimo Pavlovom slikom) nebeskih stvarnosti. Zato snano podvlai da mi sakramentalne stvarnosti sada primamo tek u znakovima i simbolima, u slikama. Time eli ukazati na progresivnu zadau koju krten i c i primaju sakramentima. Po kr ten ju koje sadri znakove smrti i uskrsnua Kristova, katekumen postaje suoblien Kristu umrlom i uskrsnulom: prisjeanjem na proli dogaaj istodobno potvrujemo nau nadu. Doista, pojanjava Teodor, dobra koja Krist nudi novom kraninu u krtenju primaju se tek u slici.

Onako kao stoje dijete danom svoga roenja primilo sposobnost sluanja, govorenja i hodanja, ali ono ihjo ne moe primijeniti, tako je i s novokrte-nikom na dan njegova krtenja, kada on prima sposobnosti besmrtnosti i ne-

X X I I

propadljivosti koje e se efektivno ostvariti tek na dan njegova uskrsnua. No za potkrepu postojanja tih obeanih dobara Krist nam odsada daje zalog, kaparu. To je Duh Sveti, Duh obeanja, koji je, prema Pavlu, jamac buduih dobara koja oekujemo. A l i onje i zalog batine jer u izvjesnom smislu mi ve sada imamo dionitvo na tim dobrima. Konano, oprotenje grijeha nee biti savreno i krtenje nee postii svoju punu uinkovitost nego tek nakon usk r snua mrtvih. U sakramentu krsta u inke Kr is tova uskrsnua primamo u slici. U izvjesnom smislu mi nismo spaeni doli u sil i , u onoj sili kojoj govori Isus u evanelju. Naime, ovjek, spaen u nadi, jo je uvijek u ovom zemaljskom atoru, pritisnut bijedom i teinom ljudskoga postojanja koje i dalje nosi trag poetnog pada. Iako je, dakle, spaen u nadi, i dalje ostaje pitanje kako e organizirati svoj prijelaz u Boji dom, u koji faktiki nee ui sve do dana opeg uskrsnua. On treba na neki nain ponovno zapoeti kroiti etapama svoje smrtne karijere, posvajajui slobodnim izborom sva sredstva svakidanjega ivota, prilagoditi njihovu uporabu i slijed jednom drugom rastu. Potrebno mu je ii Isusovim tragom; da svoje korake usmjeri koracima zemaljskog i boanskog puta Kristova, valja mu vlastitim primjerom posvojiti njegove institucije. Ukratko, treba postati ono to e biti jednog dana kada se uistinu rodi na dan uskrsnua. U toj transformaciji ovjeka, tom prijelazu iz naravnog u nadnaravno stanje, iz zemaljske katastaze u besmrtnost, voeni smo uporabom sakramenata koji su pokaziva nevidljivih i neizrecivih stvari i to u znakovima ('ata) i simbol ima (XII, 2).

elimo li u nekoliko rijei naznaiti glavne crte sakramentalne teologije, primjeujemo da Teodor spasenje ne situira samo u sadanjost, nego posebice u budunost kojoj se nadamo i kojoj jedino Bog odreuje dogaaj: kranin ivi koliko od vjere toliko od nade. Teodorova kristologija svoje pravo razumijevanje dobiva u liturgiji. Ona nije toliko naslonjena na antropologiju u tradicionalnom smislu, kao participacija duha na Bogu, participacija ov jeka iskr ivl jena grijehom i obnovljena K r i s t o m . Teodorova liturgijska kristologija poiva na optimistikoj vizij i slobode izbora ovjeka i na rastu koji za ovjeka poinje Kristovim utjelovljenjem. Rije je takozvanom nauku dva doba, dobu smrtnosti, koje je zapoelo s Adamom i smrtnosti koju je Bog htio kako bi sprijeio da ovjek bude podloan grijehu na besmrtan, a to znai na definitivan nain, i na dobu besmrtnosti, koje e se u punini ostvariti u buduem ivotu, savrenim podlaganjem Bogu. A l i ta

XXI I I

je besmrtnost ve zapoela Kristovim utjelovljenjem i dijelom se ostvaruje ve u ovom ivotu onoliko koliko smo posluni Kristu i koliko se njemu suobliujemo. U tom procesu ovjek je u uskoj svezi s cjelokupnim kozmo-somjer su u ovjeku ujedinjeni materijalni i nematerijalni svijet, ovjetvo Kristovo savreno je ostvarilo ovu ulogu ovjeka kojije, kao slika Boja, odreen za vladalatvo u svijetu i to vladalatvo moe ostvariti nakon stoje Krist u njemu obnovio tu sliku.

Krsni obredi kojima se katekumeni podvrgavaju, pojanjavaju sav ovaj nauk. Ukupno, oni sadre odreknue katekumena od zemaljskih stvarnosti i zadobivanje Kristovih dobara koja oekuje. Stav poniznosti to ga preuzima onaj koji prima otklinjanja podsjea na stanje ropstva u kojem ga dri avao. Odreknue od demona i obeanje prianjanja uz Krista izraavaju volju katekumena da odsada prianja uz Gospodina koji jedini posjeduje istinska dobra. Kleei sve do sada, katekumen nakon primanja znaka kria napokon ustaje, oituje se tako da odabire nebo za svoje boravite te izgovara zavjet saveza: Odriem se Sotone, svih njegovih anela, svih njegovih djela, i svega njegova sluenja, sve njegove tatine i sve njegove svjetovne zablud-jelosti; zavjetom se obvezujem, vjerujem i krstim se u ime Oca, Sina i Duha Svetoga (XIII tekst obredne knjige; XIII 5; XIII 12).

Isti simbolizam nalazimo u samoj ceremoniji krtenja. Katekumen svlai svoju odjeu, znamen smrtnosti, kako bi po itavom tijelu primio pomazanje, a to je simbol nepropadljivosti. Potom u vodi, koju je Duh posvetio, Stvoritelj iznova oblikuje svoje stvorenje, kao to lonar odlae na skladite oteen lonac. Otac, Sin i Duh zazvani u krsnoj formuli obnavljaju katekumena dajui mu dobra koja im je Krist stekao: besmrtnost, nepropadljivost, nepromjenjivost i slobodu. Konano , bijela haljina, koju novokr tenik oblai, simbolizira novi nain ivota u kojije ovaj preao u znaku. Ovo novo roenje isto je tako stvarno kao i prvo, ono tjelesno. U prvom roenju, koje Teodor dri slinim zaeu, klica po Bojem dj elovanju malo-pomalo poprima ljudski izgled u majinu krilu. U krtenju je klica poloena u duu krteni-kovu koji e, nakon uskrsnua, postati besmrtna i nepropadljiva narav (XIV, 9y 28). Jasno je da je za Teodora kranin krtenjem zaet, a da se u pravom smislu raa tek na kraju vremena. Krtenje se s pravom moe nazvati drugo roenje, budui daje ono slika istinskog roenja koje e se ostvariti na dan opeg uskrsnua. Kranin je uistinu ovjek eshatolokih vremena.

X X I V

Otajstvo boanstva Duha Svetoga

Dvije posljednje homilije prvog dijela u kojima tumai simbol (IX i X>, Teodor Mopsuestijski posveuje tumaenju posljednjeg dijela Vjerovanja, tada posebice goruem pitanju: boanstvu Duha Svetoga, kojeje kontesti-rano kao i ono Kristovo, stoljee ranije. Niceja nije na eksplicitan nain zauzela stajalite prema boanstvu Duha, no Carigrad je god. 381. njime u potpunosti zaokupljen, iako nije donosio inovacije. Nai su nas blaeni oci upozorili, pouavajui nas da trebamo vjerovati daje Duh Sveti boanske naravi Boga Oca (X, 13).

U Teodorovu izlaganju m o g u e j e razlikovati tri etape: katehezu D u hu (IX, 3-10), svetost Duha (IX, 12-18) i, konano , svetopisamski oslonac (X, 3-12).

Krsni zaziv koji nam dolazi iz evanelja: Poite dakle i uinite mojim uenicima i sve narode krstei ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga (Mt 28, 19) smjetava u isti plan Oca, Sina i Duha. To predstavlja bit krsne liturgije. Liturgija je, pak, mjesto i teoloka norma. Tvrdi jednakost triju boanskih osoba (IX, 4-5). Budui da ime oznauje bie, zazivati mo i djelovanje trojice imenovanihjedinstveni je izriaj triju osoba (IX, 5,6). Moe se dakle zakljuiti: Duh s Ocem dijeli istu i jedinu narav, s tom razlikom stoje nazvan Duh (IX, 8-9), kojemu Teodor nastoji proniknuti intimnu bit (IX, 10).

Od svih pridjevaka primjenjivanih za Duha Teodor dri daje svetost njegovo primjereno ime: On svet poput Oca i Sina. To daje Duh svet karakterizira prvom redu njegovu ontoloku narav, njegovu bit, a ne moralnu kvalifikaciju. U kranskoj ekonomiji Duh je djelatnik svetosti, svetost daje jer je sam svet. Svetost je participacija na boanskom biu, njegovu intimnom ivotu. Duh daje ono to on jest, izvor ivota (IX, 18\X, 9-11), a taj ivot je neraspadljiv, vjean, kao i Bog sam (X, 12).

Kao i sva objava, objava Duha, prema evanelju, ostvarivala se polako. Teodor prikuplja dosje Duhu, crpe iz Staroga zavjeta, jer je ono Duhom nadahnuto, posebice iz Psalama. Privilegirano mjesto, naravno, daje Ivanu i Pavlu, teolozima Duha Svetoga. Nadugako razlae ivanovski izriaj: Duh koji od Oca izlazi (Iv 15, 26). Glede izlaenja Duha, ne govori se Sinu u Vjerovanju (X, 8,10). Filioque je kasnija latinska interpretacija koja se uvruje u X I . stoljeu.

X X V

Krtenje darovano u i po Duhu donosi katekumenima sam ivot Boji (VI, 13-14; X, 9-11) koji progresivno preobraava krane. Onje duhovni voda u istini, to vjernicima omoguuje da se suoe sa samom smru sigurnou uskrsnua, besmrtnog , nepropadljivog, vjenog ivota (X, 12). Istodobno, Duh jedini sakramentalnim znakovima daje uinak, on je jednako tako veza meu kranima, u jedinoj Crkvi i l i zajednici svetih (X, 14-22).

Moralni nauk utemeljen na Oenau

Poput svakog katehete, Teodor doktrinarnom uenju pridodaje moralnu pouku, koju nalau obiaji njegovih poganskih sluatelja koji su na putu obraenja. Teodor uope nije konkretan. Njegovi praktini savjeti su rijetki. Tek podsjea daje potrebno uvati se poganskih praznovjerja, astrologije, gatanja, obrednih ienja i pranja i da su kazalite, stadioni i cirkuske igre zabranjeni. Razlog: sve to avao sije po svijetu kako bi , pod prividom zabave, naveo duu na pad (XIII, 12). Krist, iji dionici trebaju postati svi ljudi, uveo je u svijet nov nain ivota, novi poredak, sliku budueg ivota. Krani koji su tu sliku primili po krtenju nasljedovat e Krista ivei po njegovim zapovijedima i ponaajui se ve tijekom svoga zemaljskog ivota poput graana nebeskog Jeruzalema; trudimo se kako bismo se ponaali prema njegovim zapovijedima radi nade u budua dobra koja oekujemo od uskrsnua od mrtvih koje e nas uiniti zajedniarima s njime (VI, 12). Teodor u tim zahtjevnim moralnim naelima s kojima dolazi pred svoje sluatelje, svjestan ovjekove krhkosti, da se ne pokolebaju, kao da ih hrabri u njihovu kranskom hodu te ee dodaje: onoliko koliko nam je to mogue (primjerice VI, 13). Oito je da time ne propovijeda ustuk i l i mlakost, nego ustrajnost i napor.

To je sredinja tema komentara Oenaa, u X I . homiliji, to ga Teodor razvija pred katekumenima poput moralne propovijedi. Nakon uskrsnua koje e ih podariti besmrtnom, nepropadljivom i nepromjenjivom naravi, krtenici e savreno sluati Boga jer u njima vie nee biti nagnua koje bi ih suprotstavljalo Bojoj volji. Krani zato trebaju, koliko im je mogue, ve odsada prihvatiti to ponaanje.

Komentar Oenaa ima dva dijela: prvi (1-6) usporeuje moljenje i djelovanje, a drugi (7-18) tumai Molitvu Gospodnju kao normu kranskoga ponaanj a.

Teodor spoetka otklanja sofizam koji suprotstavlja vertikalnu i horizontalnu dimenziju u kranskom ivotu: molitva i bratstvo idu skupa. Samo

X X V I

krepostan ivot, briga za druge, jamstvo su vjerodostojnosti i uinkovitosti molitve (XI, 2). Za Teodora molitva je u prvom redu stanje, ponaanje u ljubavi i prianjanju uz dobro (XI, 3). To je smisao Pavlove rijei: Molite bez prestanka (usp. Ef 6, 18). Zato ivot treba biti u skladu s voljom Bojom: Istinska se dakle molitva sastoji u moralnoj ispravnosti, ljubavi prema Bogu i nastojanju oko svega to se njemu svia (XI, 3). Simptomatino, Teodor uzima prispodobu nepravednom sucu, koja na scenu dovodijednog profesionalca pravde i posij edice nemarnosti prema pritubama (Lk 18,5-7). Bog, naprotiv, slua one koji usklauju profesiju i moralni ivot. Svakodnevno ponaanje najbolja je priprava za molitvu (XI, 4).

. Komentator profinjeno pojanjava da mi govorimo Oe na a ne Oe moj, to kranina neposredno i nuno postavlja u drutvenu i komunitarnu dimenziju (XI, 9). Budui daje Bog na Otac, mi smo pozvani ivjeti kao posinjeni sinovi; ime Boje treba biti posveeno kako bismo jasno svjedoili to sinovsko posinstvo; valja oekivati kraljevstvo Boje ivei ve prema obiajima Kraljevstva; posvojit emo te obiaje ako se suobliimo volji Bojoj . Tr i pronje: Ime, Kraljevstvo, Volja Boja poziv su na akciju te mijenjaju svakidanje ponaanje po modelu budueg i nebeskog ivota (XI, 77). Sadanji ivot, pod vodstvom Duha, odvija se tako da ponavljamo svoju ulogu u vjenosti (XI, 12). Svagdanji kruh, opratanje uvreda, napast, uranjaju nas u svagdanje ivljenje kojeje istodobno zahtjevno, rastrgano, opasno, neprestano pod utjecajem napasnika. Posljednje pronje Oenaa podsjeaju na nae sadanje stanje: Bog nam je potreban da dobijemo potrebito za obranu od z l : Kranski moral nije, dakle, drugo nego suobliiti se zakonima budueg ivota nasljedujui Krista, budui daje krtenik ve u slici lan nebeskog grada. Moli tva Gospodnja nas tako eli pouiti pravilu ivota, zacrtati na duhovni put, uvrstiti u ljubavi prema Bogu i nastojanju da ispunimo njegovu volju u ivljenom bratstvu (XI, 16,17). Oena predstavlja povelju kraninova ivota. U njemu je izloen nauk to trebamo postati, emu prionuti, ega se kloniti, i to prositi od Boga (XI, 19).

Tumaenje sakramenta krsta

Tri homilije posveene krtenju ( X I I - X I V ) pruaju nam dragocjene podatke tijeku podjeljivanja sakramenta. Obredna knjiga ima sredinju ulogu za razumijevanje krsta i njegova uinka. Na samom poetku Teodor poja-

X X V I I

njava: Svaki je sakrament ('raza na sirijskom) pokaziva nevidljivih i neizrecivih stvari i to u znakovima ('ata) i simbolima. Potrebna je, sigurno, objava i tumaenje tih stvari, kako bi onaj koji pristupa mogao upoznati snagu otajstva (XII, 2). Tom svojevrsnom definicijom sakramenta Teodor prelazi na istraivanje cjelokupnog podjeljivanja, od upisa do trostrukog uranjanja, podvlaei zahtjevnu borbu preko otklinjanja, uloge pomaziva-nja, od kojih je jedno pretkrsno da ojaa Kristova vojnika, a drugo pokrsno koje komunicira Duha.

Uporaba Staroga zavjeta svodi se na temu dvaju atora, jednog provizornog i prorokog, to je onaj Mojsijev, drugog konanog, kojeg nam Krist otvara uskrsnuem. Teodor dodaje: U Zakonu je bila sjena buduih dobara, jer je tu na zastrt nain za tadanje ljude bila naznaka onoga to e biti (XII, 5). Globalna tipologija, otkako je jedan od nas uzet i po zakonu ljudske naravi umire, uskrsava od mrtvih na velianstven nain (XII, 4), koja povezuje Krista uskrsnuloga i krtenika, postaje jamstvo uskrsnua ostalih ljudi. Ta Kristova veliajna epopeja zapoinje na znakovit nain njegovim krtenjem koje na programatski nain nagovijeta njegov put (XIV, 24).

Ostatak svetopisamskog dosjea posuen je iz Evanelja po Ivanu: susret s Nikodemom koji je obeanje novog roenja u Duhu (XIV, 3-4), kao i iz pavlovskog nauka, posebice iz Poslanice Rimljanima koja krtenje predstavlja kao prvine naega uskrsnua (XIV, 5-7).

Krtenje je poziv na uskrsnue

Krstje za Teodora Mopsuestijskoga sakrament spasenja i l i sveukupne ekonomije. On krtenika ini dionikom ivota, muke, smrti i uskrsnua Kristova. On je pashalni sakrament u eminentnom smislu. To pojanjava stalno navraanje na temu uskrsnua kroz sve tri homilije (XII, 5-6; XIII, 19; XIV, 2, 5-7 ,22).

Teodor nam ak prua saetak ljudske povijesti. Ona poinje stvaranjem na sliku i priliku Boju; pad ovjekov predstavlja zapreku, ali ona je ponitena, pobijeena djelom Kristovim, koji pobjeuje Nasilnika i stjee za sveukupno ovjeanstvo mo da jednog dana zadobije dionitvo uskrsnua i svih dobara koja ono za sobom povlai (XII, 8-9). Krist je istodobno kamen ugaoni i kamen zaglavni svoda te ekonomije spasenja, i to iz injenice to je uzeo nau ljudsku narav. On kae: Nebeske stvarnosti

X X V I I I

postaju dohvatljive ljudima od asa otkako je jedan od nas uzet i po zakonu ljudske naravi umire, uskrsava od mrtvih na vel ianstven nain, postaje besmrtnim i neraspadljivim po naravi te uzlazi na nebo: za ostale ljude postaje ve l ik im sveenikom i za njih jamcem njihova uzaaa na nebo (XII, 4). To je kapitalan tekst koji rezimira svu Teodorovu kristologiju. K r tenje tako otvara eshatoloku perspektivu koja je bitna za Teodorovu kristolo-giju eminentno liturgijskog tipa. Kristovo uskrsnue kamen je temeljac Teodorove optimistike vizije slobode izbora ovjeka. ovjeja narav, iskrivljena grijehom, poinje stjecati obnovu i rast Kr is tovim utjelovljenjem. Tu je rije takozvanom uenju dva doba, emu je ve bilo govora, toj velebnoj viz i j i kojoj je kamen temeljac Kristovo uskrsnue i ovjekovo krtenje Teodor progovara prije nego e prijei na opis samog obreda krtenja (XII 1-10).

Daljnja karakteristika Teodorovih krsnih kateheza mjesto je koje on pridaje Duhu Svetom. Toje mjesto Duhu Svetom ve na skrovit nain pripravljao Stari zavjet, osobito Psalmi (IX, 13). Zazivanje Duha Svetog daje uinak krsnim vodama, onako kao stoje nad Isusa siao u krtenju na Jordanu kad je Isus Duhom bio pomazan za mesijansko poslanje (XIV, 23, 25). Zahvaljujui Duhu, raaju se sinovi i keri Boje. Dar Duha Svetoga istodobno je sjemenka ivota koja se moe usporediti s boanskim ivotom: nepropad-ljivim, besmrtnim, vjenim; svetou Duha Svetoga nae glinene posude postaju otporne protiv smrti (XIV, 13, 23, 27, 29).

Kao sakrament spasenja krstje zajedniki in triju boanskih osoba koje se zaziva. Trojstvo je princip krtenja i njegovo dovrenje. To se jednako tako oznauje trostrukim uranjanjem, trostrukim zazivanjem imena Oca, imena Sina, imena Duha (XIV, 16,17). Ta zazivanja na neki nain vre ulogu molitve: Kad kae: 'U ime Oca ' , smatraj da prvosveenik kae: Daruj, Oe, ta zauvijek neizreciva dobra za koja se sada ovaj krsti. A kad kae: Sina', na isti nain: Udijeli , Sine, dar krsnih dobara. I kad kae: 'Duha Svetoga'. Daruj, Due Sveti, u krtenju ono emu je pristupio ovaj koji se krsti (XIV, 17).

Diskusije boanstvu Sina i Duha, kojima je Teodor posvetio duge rasprave, nisu jednostavne kolske teze, nego imaju egzistencijalnu vrijednost jer dotiu sam dar vjere koju krtenik prima od Krista, a tu vjeru prenosi krtenje.

X X I X

Euharistija u Teodorovim katehezama

Kruh, vino, kao i krsna voda, prijenosnici su skrivenih otajstava, tj. ekonomije spasenja, muke i uskrsnua Kristova. Dva sakramenta: raanje i hranjenje novog ivota, u dvije etape djeluju na istom inu.

Po krtenju smo zadobili novo roenje, jedno i jedincato, budui da smo po njemu ujedinjeni ujedinstvenu naravnu svezu. Zahvaeni tom krsnom svezom, svi uzimamo jednu te istu hranu, u kojoj primamo isto tijelo i krv (XV, 40). Instruktivno bi bilo proiriti paralelizme j ednog i drugog sakramenta.

Dvije posljednje homilije dijele se na tri razvojna pravca: najprije razvijaju nauk Euharistiji (XV, 1-27), potom biskup (prvosveenik) tumai odvijanje liturgije (XV, 28-XVI, 22). Svoju katehezu zavrava duhovnim i moralnim poticajima, ime popunjava X I . homiliju Oenau (XVI, 23-44).

X V . kateheza poinje kratkim euharistijskim traktatom koji zasluuje pomnj ivu analizu. Euharistij a se smj eta u produetak krsta, razvij a dj elova-nje krsta. Sada se mi raamo kao u s l i c i d o k emo tada, u buduem svijetu, po uskrsnuu, ono to oekujemo primiti potpuno (XV, 3). Teodor krtenje oznaava kao poe tak b ivs tvovanja , dok ulogu euharistije oznaava kao trajanje bivstvovanja (XV, 4). Tako je eshatoloko oekivanje utisnuto u srce euharistije. Ona navijeta sveope uskrsnue, ponad simbola i znakova, u punoj stvarnosti: kad budemo u samim stvarnostima, nee nam biti potrebni znakovi ('ata) koji ine da se probudi sjeanje na ono to se ima dogodit i (XV, 3). Teodor na magistralan nain razvija veze izmeu krsta i euharistije (XV, 5, 6).

Teodor podvlai prisutnost anela u euharistijskom slavlju, kao to su se pojavili uz grob Uskrsnuloga (XV, 21, 26, 27; XVI, 7). Kao u uskrsnu zoru, utnja treba proimati i pripremiti svako euharistijsko slavlje. Poljubac mira podvlai potrebu istoe i pomirenja za povezivanje zajednice: Svi pruaju mir jedan drugomu i tim cjelovom oni izraavaju neku vrstu ispovijesti jedinstva i ljubavi koje imaju jedni prema drugima (XV, 39). Pranje ruku sveenika sve podsjea na to da prinosu rtve moramo pristupiti istih savjesti (XV, 42). Anafora zapoinje trinitarnim pozdravom iz 2 Kor 13,13 koji pods jea da je euharistija zajedniko djelo triju boanskih osoba (XVI, 2). Biskup koj i predsjeda euharistiji pods jea da Duh izvrava posveenje prinosa, kao i da isti Duh posveuje priesnike, okupljajui ih u

X X X

jedno te isto i jedino tijelo (XVI,12,13). To zajednitvo uvruje ono zajednitvo koje smo primili prilikom naeg raanja u krtenju (XVI, 25), a euharistija mu osigurava rast.

U zavrnom, dijelu Teodor se vraa na uskrsnue koje se slavi u euharistiji. Mi primamo uskrsnulo tijelo Kristovo i l i uskrsnulog Gospodina: Njegovo je to tijelo i njegova krv, po kojima blagujemo hranu besmrtnosti, i po kojima se milost Duha Svetoga izlijeva u nas i hrani nas s ciljem da nas uini besmrtnima i neraspadljivima u nadi (XVI, 25). Potom nadodaje: Prieujui se njime, on nam svima navjeuje nae uskrsnue ... Tako nas uistinu tijelo i krv naega Gospodina hrane i ostvaruju u nama da oekujemo da budemo preoblikovani u besmrtnu i neraspadljivu narav (XVI, 26).

Svet, svet, svet, trisliagion uzet iz Izaije i preuzet u liturgiju (IX, 13; XVI, 6, 37), podvlai raspoloenje srca, odbacivanje grijeha i prljavtina, priznanje vlastitih pogreaka, uredan ivot ve ovdje, usmjeren prema novom svijetu. Nastojimo li se ispravljati, bit emo dostojni vjene nade.

Valja zabiljeiti da euharistija u sebi nosi snagu opratanja grijeha: Prijestupi koji nas po slabosti zadese, ne zavreuju da nas zaustave od prieivanja svetim otajstvima (XVI, 33); podvlai takoer savjet: Uputno je da se od nje niti ne udaljavamo, niti daj oj nemamo pristupamo (XVI, 34). Teodor poznaje i naglaava vanost sakramenta pomirenja (XVI, 34,39).

Po boanskoj smo milosti stekli dar da sada slavimo ovo otajstvo, da se radujemo nebeskomu kraljevstvu i svim tim neizrecivim dobrima koja e zauvijek trajati, dobrima koj a emo primiti po milosti Gospodina naega Isusa Krista, s kojim neka bude slava Ocu s Duhom Svetim, sada i u sve vijeke vjekova. Amen.

Teodor Mopsuestijski, uenik Svetih pisama

Sveto pismo, jedini izvor povijesti i jedinu knjigu korisnu kranima, Teodor tumai doslovno prema normama Antiohijske kole. U Katehetskim homilijama, meutim, taj znanstveni karakter nije toliko naglaen. Teodor se, naime, poput veine kateheta, slui Pismom za potkrepu svojih tvrdnji i onih koje se nalaze u simbolu. On i l i oci ne tvrde nita to nije sadrano u Pismu. Primjerice, razlikovanje dviju naravi u Kristovoj osobi, kao i njihovo jedinstvo, imaju svoje utemeljenje u samim Svetim knjigama, uzmu li se

X X X I

rijei onako kako glase. Kateheza Teodora Mopsuestijskog nikad nije tumaenje Pisma za sebe. To je tumaenje doktrinarni nauk Crkve koji se oslanja na Bibl i ju, u kojemu se svaka alegorijska interpretacija, na nain Aleksandrije, otklanja.

U Antiohiji uvaavanje povijesnog konteksta ide usporedo s tom doslovnom interpretacijom. U Starom zavjetu, a sasvim posebno u Psalmima, ne moe se nai prefiguracija Kristovih otajstava, misli Teodor. Svako razdoblje povijesti spasenja treba drati posebnim trenutkom boanske brige, a da ono ni na kakav nain ne nagovijetabudue i puno ostvarenje spasenjske ekonomije. David, primjerice, ne gleda ponad svoje dinastije. U Katehetskim homilijama Teodor Mopsuestijski ostaje vjeran isto povijesnoj interpretaciji Pisma. Prema njemu, ne smije se u Svetim knjigama traiti ono to ne odgovara mentalitetu onih koji su ih sastavili; idovi nisu mogli razumjeti daje Krist Bog jer su oekivali samo Mesiju. Pismo je jasno; dovoljno je samo itati ga onako kako je napisano i u njemu traiti samo ono stoje u njemu mogue nai.

Teodoru se katkad dogaa da ne primijeni ta pravila. Tvrdi, primjerice, da je Zakon sjena nebeskih stvarnosti; tako je i s dva atora koja je Moj sije podigao i kojima daje tipoloku interpretaciju: Svetinja predstavlja na sadanji ivot dok je Svetinja nad svetinjama simbol neba kamo je Krist ve uzaao i prema kojemu mi za njim stupamo. No u tim tumaenjima Teodor je voen simbolizmom same Poslanice Hebrejima, liturgijske poslanice, njemu vrlo drage (Heb 8,4-5; 9,1-15); i tu, usprkos prividnosti, treba samo slijediti slovo Pisma koje ovom prilikom donosi prednost da pojasni ono to Teodor dri istinskim dovrenjem spasenj a, tj. nebo gdj e e ovj ek nai svoj e puno dovrenje . Naprotiv, kad tumai krsne obrede, Teodor nikad ne navraa na velike dogaaje biblijske povijesti koji, meutim, za veinu autora predoznauju kransko spasenje.

Apologetika u slubi kateheze

Teodor Mopsuestij ski, keteheta, ne rastaj e se od svojih uobiaj enih radnih metoda. Odbijajui pomo filozofije i profanih znanosti, poziva se jedino na Pismo i sam sebe naziva uenikom Svetih pisama. Poganski pjesnici i filozofi, kao i predvodnici hereza: Mani, Marcion, Valentin, veli on, Sotonini su aneli po kojima je poganstvo ulo u svijet (XIII 8). Pa ipak, to ga ne prijei da tijekom dokazivanja i sam ne upadne u napast sofistikog mudrovanja (III 13).

X X X I I

Poput veine kateheta svoga vremena, Teodor ponajprije djeluje kao apologet. Na prvom mjestu pomilja na opasnost okolnog mnogobotva za svoje katekumene, te odatle njegovo inzistiranje na jedincatosti Bojoj. Osobito su pred njegovim duhom prisutne velike hereze - arijanizam, macedonijani-zam, apolinarizam. Zato naglaava boanstvo Rijei i Duha Svetoga, kao i ljudsku duu Kristovu. Moda strahuje i od sabelijanizma koji ve dugo vremena dovoljno ne razlikuje tri boanske osobe u Trojstvu, kao i na monofizitizam koji se jo ne pojavljuje glasno, ali je ve vie i l i manje prisutan u zraku i prijeti eliminaciji Kristove ljudske naravi. Zabrinut za ortodoksiju, Teodor je primoran svoje katekumene izravno upozoriti na sve te oblike hereza (II, 19; XIII 9). Onome tko eli primiti krtenje potrebna je solidna vjera.

Teodor Mopsuestijski, teolog za nae vrijeme

Katehetskim homilijama, djelom nadasve pastoralnim u svojim ciljevima, Teodor Mopsuestijski postao je privilegiranim svjedokom teoloke misli pred kraj IV . stoljea. Situirajui svoju misao u tradicionalne strukture katehetske pouke, ali zadravajui dovoljno slobode da se u njih otisne kako ve dri da pristaje, primjerice uvoenjem u krtenje prije samog krtenja, on se ne zadovoljava poukom zaecima vjere i l i razlaganjem Pisma. esto tehnikim i smjelim izrazima razvija ono stoje predstavljalo tekou tadanjim misliocima, trudei se svojim katekumenima pribliiti slubeni nauk Crkve. On to ini vjernou povijesnim, egzegetskim i teolokim smjernicama Antiohijske kole na koju se naslanja, uvijek nastojei ouvati ravnoteu koja jami pravovjernost. Opstojnost triju boanskih osoba naglaenaje, no tako da ne teti jedincatosti Bojoj koju treba to jae ouvati to se vie in-zistira na razliitosti osoba. Posebnim marom razmatra ovjetvo Kristovo, ali i inzistira na njegovu boanstvu jer, konano , ono stoje vano jest to daje Kris t uistinu Bog i ovjek, a to je jedi no sredstvo za pojanjenje dara spasenja za ovjeanstvo. U Kris tu koegzistiraju usko i nerazdvojivo ujedinjene dvije naravi, iako nain toga jedinstva nije jasno razloen. Teodor ne poznaje ortodoksnu uporabu cjelokupne terminologije koju e refleksija Crkve potom precizirati s Kalcedonskim koncilom (451.). Neki njegovi izriaji i usporedbe ponekad su dvosmisleni i daju naslutiti velike kristoloke svae V. stoljea. No moe li se od Teodora traiti otroumnost u nesputanom izraavanju pojmova koji su jo slabo definirani? Moe li mu se spoitnuti stoje bio esto alergian, kao istinski Antiohij ac kakav je bio, na sta-

X X X I I I

novita usmjerenja Aleksandrijske teoloke kole koja je kretala prema pojavi monofizitizma?

Unato jasnom doktrinarnom karakteru Katehetskih homilija, Teodor Mop-suestijski ne izlae istine vjere same za sebe, jednu za drugom, ne vodei rauna povezanosti meu njima. Njemu je stalo do njihove unutarnje koherentnosti i do prianjanja uz njih da bi se pristupilo krtenju. Teodoru je na srcu ucijepiti svojim katekumenima istinsku logiku vjere, gdje se dogmatske, liturgijske i moralne pouke nadopunjuju kako bi zahvatile ovjeka na svim podrujima nj egova konkretnog ivota. Sakramentalna teologija, jedva zacrtana ali ve prihvaena u svojim tradicionalnim crtama, stvara most izmeu Bojih otaj stava i naega ljudskog postojanja. Tako nam tumaenja koja se odnose na krsnu liturgiju, daleko od toga da se javljaju kao vie i l i manje pedagoke parafraze obreda, ele pokazati vjenog Boga na djelu u vremenu meu nama.

Kateheza Teodora Mopsuestijskoga nije, dakle, toliko opis povijesti spasenja niti prikazivanje velikih istina vjere radi njih samih, koliko pokuaj pojanjenja: kako je svaki pojedini ovjek, na svome mjestu, integriran u povijest spasenja? To je jedna od znaajki Teodorove kateheze proizala, moda, djelomino iz injenice to on krsnu inicijaciju ukljuuje u pretkrsnu pouku. iril Jeruzalemski, nekoliko godina ranije, poglavito inzistira na dogaajima povijesti spasenja, pokazujui daje Krist uistinu Spasitelj i daje on stvarno oslobodio svijet. Onje podvlaio milosre Boje, propovijedao spasenjske dogaaje Kristova ivota i ukazivao na njihovu povijesnu istinitost. No nikad, osobito ne u pretkrsnim katehezama, on ne razlae na nain, kako to ini Teodor: kako je Krist Spasitelj i na koji nain ovjek koji je ukljuen u povijest spasenja moe zadobiti ta dobra?

Kolikogod to moe izgledati paradoksalno, posljedica toga je naglasak na uskrsnulom Kristu. Katekumenje, ako se tako moe rei, uistinu suvremenik proslavljenog Krista i od Njega on prima zaloge spasenja. Dok poziva na vjeru u povijesnog Krista, Teodor svoje katekumene jo jae poziva na nadu u istoga toga Krista koji, besmrtan, nepromjenjiv, netrpljiv i neraspadljiv, njima sada nudi dobra nekad steena, koja e im u konanici predati na dan opega uskrsnua.

Teodor tako svojim sluateljima prenosi da razmiljaju otajstvu spasenja u njegovu totalitetu. Nj egova je kateheza globalna. Nalazei izvorite u B o gu jednome i trojstvenome, ostvareno po utjelovljenoj Rijei, spasenje e

X X X I V

dosei svoju toku dovrenja u posljednje dane. U toj perspektivi Krist nije tek prototip krteniku, nego samom ovjeku kakav e on biti na kraju vremena kada e svi uskrsnuti, a kranin je tek skica novoga ovjeka. Konano, ono stoje vano, to je budue Kraljevstvo kojemu je sve ovo sada, osobito sakramenti, tek slika i l i prvina. Moralno ponaanje krtenika nema po sebi smisla, doli u funkciji budueg svijeta kojega je on ve ovdje lan u slici.

Do naih dana poduzeti su tako brojni pokuaji ponovnog otkria smisla posveenog ivota i vjerovanja da se za nj moe nai temelj u eshatolokoj vizi j i spasenja. Ne susreemo li kod Teodora Mopsuestijskoga poziv za produbljenje naega istraivanja? Ne nalazi li sav kranski moral svoj smisao u toj eshatolokoj viziji? Nije li to istodobno poziv na mudrost u propovijedanju pashalnog otajstva? Odvie se lako, naime, uskrsnue kranina, promatrano kao steevina, prenosi na isto duhovni plan, a toliko je evidentno da besmrtnost, nepropadljivost i netrpnost ni propovjednik ni sluatelji ne mogu potraivati kao svoje pravo. Teodor Mopsuestijski ne ispovijeda samo uskrsnog Krista nego svom zauzetou propovijeda i eli u nama pokrenuti uskrsnog ovjeka.

Od Teodora Mopsuestijskoga, katehete, mogli smo oekivat i ponajprije tzv. pastoralnu pouku. Od jednog Antiohijca, koji je ivio u posljednjem desetl jeu I V . st., bilo je doputeno bojati se nekih pretjeranosti i l i nepreciznosti u kr is to lokom predmetu. Naime, u Katehetskim homilijama susreemo napadnu doktrinarnu pouku koja, zabrinuta za pravovjerje, nadaleko nadmauje elementarno pojmovlje i korak po korak slijedi zakljuke ve l ik ih koncila u Nice j i (325.) i Carigradu (381.). Ta se teoloka refleksija sama po sebi ne ini iz jednostavne elje za spekuliranjem. Ona, naprotiv, nastoji jasno ukazati na logiku vezu koja ujedinjuje velike istine s ekonomijom spasenja, teologiju s ekonomi jom, da preuzmemo razlikovanje Gregorija Nazijanskoga. Budui da je iz Antiohije, Teodor zasigurno stavlja naglasak na ovjetvo Kristovo, ali ono to je u biti prije svega vano, jest to da Kris t bude pravi B o g i pravi ovjek (Deus perfectus et homo perfectus), da bi se djelo spasenja moglo ostvariti. K o n a n o , suprotno onome to bi se moglo oek iva t i , to nije nauk ovjetvu Kris tovu koji zadrava svoje jedinstvo u Katehetskim homi l i jama, nego eshatoloka vizija, filigranski zacrtana i u svemu prisutna. Iako ve posjeduje zaloge spasenja, kranin je spaen tek u nadi.

X X X V

Bibliografija:

Izdanja:

Sirijski tekst, A, M I N G A N A . Commentaij ofTheodore ofMopsuestia on theNicee Creed, Cambridge, 1932.; Commentarj of Theodore ofMopsuestia on the Lord's Praver and on the Sacraments of Baptisme and the Eucharist, ibid., 1933., Woodbrooke Studies 5,6.

Sirijski tekst (fototipski) s francuskim prijevodom, uvodom, indeksom, priredio: Raymond T O N N E A U , u suradnji s: Robert DEVREESSE,Studi e testi 145, Citta del Vaticano, 1959.

Francuski prijevod: THEODORE DE MOPSUESTE, Les Homelies catchetiques. Traduction du syriaque de Muriel Debie, ancienne eleve de l'Ecole Normale Superieure, agregee de Lettres classiques, de Guy Couturier et de Thaddee Matura. Introduction d'Antoine de Lourmel. Annotations par Muriel Debie et A . -G . Hamman, Les Pere dans lafoi, MIGNE, 17, rae d'Alembert 14e, Pariz, 1996., Diffusion Brepols - rue des Grands Augustins 6e, Pariz,

Studije:

. A M A N N , La doctrine christologique de Theodore de Mopsueste, m Revne des Sciences Religieuses, 14(1934.), 161-190.

M. R1CHARD, Les traites de Cyrille d'Alexandrie contre Diodore et Theodore, u: Melanges Felix Gr at I, Pariz, 1946., 99-116.

. B O T T E , Le bapteme dans l'Eglise syrienne ? u: Orient syrieny 1 (1956.), 137-155.

R. DEVREESSE, Essai sur Theodore de Mopsueste, Studi e Testi, 141, Citta del Vaticano, 1948.

R. DEVREESSE, Les instructions catechetiques de Theodore de Mopsueste, u: Revue des Sciences Religieuses, 12 (1933.), 425-436.

F. J. DOLGER, Antike und Christentum, 4 (1914.), 231-232. . V. ANASTOS, The Immutability of Christ and Justinian's Condemnation of

Theodore ofMopsuestia, u: Dumbarton Oaks Papers, 6 (1951.), Cambridge (Mass), 125-160.

P. GALTIER, Theodore de Mopsueste: sa vrai pensee sur l'Incarnation, u:Re-cherches de Sciences Religieuses, 45 (1957.), 161-186; 338-360.

A. GRILLMEIER, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christolo-gischen Formel von Chalkedon, u: Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegemvart. Ed.: A. Grillmeier i H. Bacht, Wuzburg, 1(1951.), 120-159.

A . GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chretienne. De l 'age apostoligue a Chalcedoine (451), Pariz, 1973.

X X X V I

. . NORRIS, Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore de Mopsuestia, Oxford University Press, Oxford, 1963.

W. C. U N N I K V A N , in the Catechetical Homilies of Theodore of Mopsuestia, u: Melanges C Mohrmann, Utrecht-Antwerpen, 1963., 12-22.

J. L. McKENZIE , Annotations on the Christology ofTheodore ofMopsuestia, u: TheologicalStudies, Woodstock (Md.), 19(1958.), 345-373.

F. A . S U L L I V A N , Further notes on Theodore ofMopsuestia, u: TheologicalStudies, Woodstock (Md.), 20 (1959.), 264-279.

H. DIEPEN, L' 'Assumptus Homo' patristique, u: Revue Thomiste, 63 (1963.), 225-245 (i sljedei brojevi).

M. JUGIE, Liber ad baptizandos de Theodore de Mopsueste, u: Echos d Orient, 38 (1935.), 257-271 (protiv Amanna).

A. DE LOURMEL,Z)e institutione catechetica apud Patres Graecos in altera parte saeculi quarti, Rim, 1965. (doktorska disertacija).

A . DE L O U R M E L , Theodore de Mopsueste catechete, u: Etudes franciscaines, 17(1968.), 65-80.

J. QUASTEN, The liturgical mysticism ofTheodore, u: Theological Studies, 15 (1954.),431-439.

J.-M. VOSET, Liber ad baptizandos, u: Orientalia Christiana Periodica, 9 (1943.), 211228; Orientalia Christiana Periodica, 12 (1946.), 201-205.

F. J. REINE, The Eucharistic Doctrine and Liturgy of the Mvstagogical Cateche-ses ofTheodore ofMopsuestia, u: Studies in Christian Antiquity, 2, Wash ington/DC, 1942.

V.-S. JANERAS, Enquels jours forentprononcees les homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste?, u: MemorialMgr G. KhouriSarkis, Lov, 1969., 121-133.

. M. RILEY, Christian Initiation. A Comparative Study of the Interpretation of the Baptismal Liturgy in the Mystagog!cal Writings of Cvril of Jerusalem, John Chrysostom, Theodore ofMopsuestia and. Ambrose ofMilan, u: Studies in Christian Antiquity, 17, Washington/DC, 1974.

A. CANIZARES L L O V E R A , El catecumenado segun Teodoro de Mopsuestia, u: Estudios. Revista cuatrimestral/trimestralpublitidapor lospadres de la Orden de la Merced, 52 (1976.), 147-193.

J. M . L E R A , ... y se hizo hombre. La economia trinitaria en las Categuesis de Teodoro de Mopsuestia, Bilbao, 1977.

P. BRUNS, Den Menschen mit dem Hirnmel verbinden. Eine Studie zu den Kate-chetischen Homilien des Theodor von Mopsuestia, u: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 549, Rim i drugdje, 1955.

X X X V I I

U S N A Z I N A E G A G O S P O D I N A I S U S A K R I S T A , ZAPOINJEMO PISATI

TUMAENJE SIMBOLA VJERE

TRI STOTINE I O S A M N A E S T O R I C E ( O T A C A N A N I C E J S K O M S A B O R U )

PRVA HOMILIJA

S A E T A K : Veliina taj stava ponuenih ponovnim slavljenjem uskrsnih sveanosti ( 1-2); novi savez to gaje Bog sklopio s ljudskim rodom, zapoet po Kristu; njegovo dovrenje ( 3-4), nazrijevao se vjerom ( 5), neprestano izvrgavan pogibljima zbog nae izvorne krhkosti ( 6). Stoje ispovijest vjere; njezine posljedice ( 7). Vjerujem: pojam vjere ( 8-9); Crkva autentina uvarica vjere ( 10), iskljuuje se idovstvo i hereza ( 11); izvan vjere vlada zabluda ( 12). U jednoga Boga, Oca svemoguega: odbacivanje mnogobotva potvreno skladom obaju Zavjeta ( 1 3 4 6 ) .

1. Koja bi rije bila jednakovrijedna i l i koja misao (tareita) prikladna (sa-peq) veliini sadraja koji su nam zadani? Ko j i bi jezik bio dostatan da pouava tim otajstvima (5raza)? Teko je, zaista, naem jeziku tono izloiti ve i ono to se odnosi na stvorene naravi, jer i njih je tvorac oblikovao velikom mudrou. A l i ono to nadilazi nau narav (kyana) - a takvo je ono emu elimo govoriti, - kako (to) ne bi nadilazilo sve ljudske misli? To nuno natkriljuje nae rijei. Sveti je Pavao tomu svjedok kad kae: to oko ne vidje, i uho ne u, i u srce ovjeje ne ude, to pripravi Bog onima koji ga ljube (1 Kor 2, 9).

2. To su te udesne stvarnosti kojima eli zboriti naa rasprava: pozvani smo se radovati nad tim otajstvima, jer samo vrijeme velikog blagdana svete Pashe zahtijeva od nas tu pouku. K a d bi zaista Bog bio htio da nam ta nebeska dobra budu nepoznata, jamano ni mi njima ne bismo mogli govoriti. Kako bi se, naime, moglo govoriti nepoznatim stvarima? A l i budui

1

da je htio od prvoga asa i od postanka svijeta (Iv 17, 24) da se po ekonomiji (mdabranuta) naega Gospodina Isusa Krista pojavi mudrost skrivena u njemu, (Bog) nanije objavio tajnovita otajstva i veliinu svojih dobara i dao da ih ljudi spoznaju (idata) po Duhu Svetome. Nama to Bog objavi po Duhu (1 Kor 2, 10), i pokaza nam slavna i neizreciva otajstva ostvarena snagom Duha Svetoga; otajstva pomou kojih smo kadri, po vjeri, uzdii se do buduih dobara. I tako s pouzdanjem, po milosti Bojoj koja nam je darovana, mi namjeravamo govoriti tim neizrecivim otajstvima koja su visoko nad nama; tovie samo nas vrijeme blagdana obvezuje da govorimo onima koji ude za tim strahovitim tajnama.

3. as je za mene da kaem: Pjevajte Gospodinu pjesmu novu, jer uini djela udesna (Ps 97,1). Nova je to pohvala koju zaista zahtijeva nova stvarnost, jer e novi savez [] biti predmetom naeg govora; savez je to to ga (Bog) sklopi s ljudskim rodom [] ekonomijom naega Gospodina Isusa Krista, ukidajui sve druge stare stvari i na njihova mjesta pokaza nove. Svaki kojije u Kristu, kae, novje stvor. Staro uminu, novo, gle, nas ta! (2 Kor 5, 17). Nestala je smrt i propadljivost, gotovo je sa strastima i pro-mjenljivou. (Eto) pojavio se ivot novoga stvaranja i njega mi oekujemo da stigne po uskrsnuu od mrtvih: nove stvari namjesto starih, nepokvarljive i besmrtne namjesto smrtnih i pokvarljivih, (evo) to e, po uskrsnuu od mrtvih, (Bog) uiniti s nama; evo novoga saveza koji nam je on donio i koji prilii onima koji su obnovljeni (mdre haddet). Za taj savez mi primamo spoznanj e tih otaj stava, nakon to smo svukli staroga ovjeka s njegovim djelima i obukli novoga, koji se obnavlja po slici svoga Stvoritelja! Tu vie nema: Grk-idov Carmaya), rob-slobodnjak, nego sve i u svima-Krist (Kol 3, 9-11). To e se potpunoma ostvariti (baebada hwa) u buduem svijetu, kada, postavi besmrtnima i nepokvarljivima, ugledamo Krista samoga ije emo kraljevstvo imati u batinu, kada se s nas digne svaka razlika idovstva i poganstva, ropstva i l i slobode, i svaka vrsta ivota kojaje nalik [] na ovaj svijet ovdje bit e potpuno dokinuta. Kakva e razlika izmeu idovstva i poganstva, ropstva i slobode nai mjesta kod ljudi koji budu imali besmrtnu i nepokvarljivu narav prema slici Kristovoj, po svjedoanstvu svetoga Pa vla? (usp. R i m 8,29; 1 K o r 15, 49; 2 Kor 3, 18).

2

4 A l i , budui da nam je trebalo prije imati vrstu vjeru u ta budua dobra, - da ne bismo u njih sumnjali zbog njihove veliine mislei da su veoma daleko i da premauju nau narav, - ta su strana otajstva ostvarena za nas kako bismo po njima, kao u simbolima i slikama (taksa i l i tupsa []?) pristupali buduoj nadi, te da, bez oklijevanja, vjerujemo u ta budua dobra, ustrajui u ponaanju koje dolikuje novomu svijetu i da, kolikoje to mogue, ureujemo svoj ivot na ovom svijetu prema onoj: naa je domovina na nebesima (Fil 3,20), i na dom je (zdanje) od Boga, dom nerukotvoren, vjean na nebesima (2 K o r 5,1). Ve smo dakle od sadanjega asa zapisani, zahvaljujui tim neizrecivim otajstvima, za tu strahovitu proslavu budueg svijeta. Iako smo jo na zemlji, ve smo kolikoje to mogue odreeni prema nebeskim ponaanjima, prezirui ono to se vidi i eljni onoga buduega. One dakle koji pristupaju tim strahovitim otajstvima, milost je Boja ve sada pozvala: oni e se pribliiti ne polovinim i openitim dobrima, ve e postati potpuno drugi i stei veoma raznolike kreposti po daru boanske milosti koju e primiti. Postat e, uistinu, besmrtni umjesto smrtnih, nepokvarljivi umjesto pokvarljivih; smireni umjesto uznemirenih; nepromjenljivi umjesto promjenljivih; umjesto robova, slobodni; umjesto neprijatelja, prijatelji; od stranaca (postat e) sinovi i nee se vie smatrati dijelom Adama nego Krista; nee vie Adama zvati svojom glavom, nego Krista koji ihje obnovio. Nee vie obraivati zemlju koja raa trnje i dra, nego e prebivati na nebu, udaljenu i tuincu svakoj tuzi i jauku. Nee vie smrt nad njima vladati, nego e oni vladati u novom ivotu, jer nee vie biti robovi grijehu, nego sluitelji pravd ; ^ee vie sluiti Sotoni, nego e s Kristom prebivati sve vrijeme.

5. Adam, zajedniki otac, dobio je prebivalite u raju, ali zbog svoje nezahvalnosti i grijeha, otjeran je iz raja. Nas pak, kao batinike njegove naravi i kazne, vjera (haymanuta) u Krista po udionitvu na tim otajstvima uzdie na nebo, kako je kazano: Ako se tko ne rodi iz vode i Duha, ne moe ui u kraljevstvo nebesko (Iv 3, 5). Onaj dakle tko primi to duhovno roenje istog je trenutka upisan u nebu i postaje batinikom i dionikom tih buduih dobara, kao to kae i sveti Pavao (usp. R i m 8, 17; Gal 3, 29; 4, 17). Dakle, budui da svi oni koji su povjerovali Kristu oekuju boravite u nebu nakon uskrsnua od mrtvih, - za nas je ta nada, uistinu, u nebu, ondje kamo je Krist uao za nas, prije nas, - oni su uistinu upisani u to boravite posredstvom tih sakramenata.

3

6. Potrebno je dakle da uloimo mnogo nastojanja i truda, da nam se ne dogodi da izgubimo to udesno obeanje i da budemo istjerani iz raja poput Adama. Mi dakle vrstom vjerom, bez oklijevanja, primamo to udesno sudjelovanje u tim strahovitim otajstvima; i moramo se spominjati te ispovijesti (vjere) te s mnogo panje uvati ono to primamo. Kada budemo na savren nain primili ta nebeska dobra koja emo uivati, i kad ih budemo uistinu stekli kao istinsku batinu, neemo ih vie moi izgubiti; ali na ovom svijetu -kad ih primamo kao u nadi, sudjelujui u tim otajstvima - mogue je da ih jo izgubimo, jer imamo promjenljivu narav. Zato nam je, s puno straha, potrebno uloiti napor i biti budnima kako bismo u sebi imali vrstu buduu nadu.

7. Koja je dakle ispovijest (vjere) i koje su obveze po kojima primamo sudjelovanje (autaputa) u otajstvima, u nadi nebeskih dobara koja emo uivati, ako to nisu otajstva koja vjerom (bhaymanuta) ispovijedamo pred K r i stom naim Gospodinom u asu krtenja? Kad bi bilo mogue po samom sluanju shvatiti (sav) smisao (hayla), nae rijei ne bi bile potrebne; bilo bi dovoljno izgovoriti ih kako bi ih ljudi razumjeli. A l i kako je mnogo smislova tu skriveno, jer nai su blaeni oci darom Bojim nama predali neizrecivu riznicu u kratkoi rij ei da bi bile lake za razumij evanj e i j ednostavne za pamenje, nuno ih dakle trebaju izuavati oni koji e postati dionicima tih otaj-stava, kako bi im bio obznanjen nauk i znaenje koji su tu skriveni. Usvojivi veliinu dara kojemu e pristupiti i shvativi nauk svoje ispovijesti i obveza, zbog kojih primaju taj dar, budno e u sebi uvati povjerenu im vjeru.

8. Dakle, naelo vae ispovijesti i vaeg zalaganja koje vam je potrebno u otajstvu brino uvati jest ovo: Vjerujem u jednoga Boga, Oca svemoguega, stvoritelja svih (stvari) vidljivih i nevidljivih. Milou naega Gospodina protumait emo sve ove (rijei) jednu za drugom, jer dobro je da vi znadete smisao svih njih; zapoet emo ondje gdje ete i vi zapoeti svoju ispovijest (vjere):Vj eruj em u j ednoga Boga Oca svemoguega. Toje osnovica vjernike ispovijesti (vjere), jer srcem vjerovati, (dolazi se) u pravednost, ustima ispovijedati, u ivot (Rim 10,10). Toje poetak vrstog nauka vjere. Budui daj e poj am bogoboj aznosti (dehlet 'alaha) sadran u ispovijesti (vjere) u nevidljive i neizrecive stvarnosti, potrebna je vjera koja omoguuje da svijest (tar'ita) vidi ono stoje nevidljivo. Vidljivo, naime, mi vidimo svojim

4

oima, dok se nevidljivo moe vidjeti vjerom, jer vjera je bit buduih stvarnosti i uvjerenost u zbiljnosti kojih ne vidimo (Heb 11, 1).

9. Vjera bivstveno uvodi u svijest ono to, strogo (govorei), jo nije. Uskrsnue, naime, i kraljevstvo nebesko i sve to budue stanje (mtaqnanuta), koje jo nije, mi vjerom vrsto drimo dajest. Vjera daje da dua vidi i spoznaje nevidljive i neizrecive stvarnosti. Boansku narav, naime, - koja je jedina nevidljiva i nepropadljiva i prebiva u svjetlu nedostupnu, koju nitko od ljudi ne vidje, niti je vidjeti moe (1 T im 6, 16), vjerom zasluujemo vidjeti. Na isti nain kao stoje mogue gledati vidljive stvari tjelesnim oima, ako su zdrave i sposobne vidjeti i nita im ne prijei da sve tono vide, - a ako nadoe neka povreda te vidljive stvari oima postaju nevidljive, iako su inae vidljive, - tako (je to) s nevidljivim i neizrecivim stvarima koje nam bogobojazni govor (melta ddehlat 'alaha) daje upoznati: sve ih mi vidimo tono, ako je zdrava naa vjera, ali su nevidljive onima ija je vjera bolesna. Budui daje na tim dvjema stvarima sainjen bogobojazni govor - a to su ispovijest (vjere) u Boga, i da sve stoje bilo i to e biti potjee od njega, kako god brojno i razliito bilo - sveti Pavao nam pokazuje daje vjera potrebna za oboje. Onaj tko, veli on, pristupa vjeri mora vjerovati da postoji jedan Bog (Heb 11, 6) i jo : svjetovi su ureeni rijeju Bojom, tako te, kae on, ovo vidljivo ne posta od neega pojavnoga (isto, 3). Prvom izrekom ui da niti ispovijedanje Boga ne moe opstojati fetqayyam) osim u religioznoj namjeri (i) samo po vjeri. U sljedeoj izreci ui da ono to potjee od (Boga) mi j e t L u o k o tako ne moemo razumjeti ni prepoznati, i samo po vjeri primamo mi tome spoznaju. Vjera daje onima koje ona uvjeri tonu savrenost u religioznoj istini; a oni koji se od nje udalje tonu potpunoma u zabludu.

10. To je, naime, Crkva Boja koju Pavao nazva stup i uporite (1 T i m 3,15), jer je zdrava u vjeri i uvrena u religioznom nauku. Svi oni, naime, koji su izvan vjere, pogani i Zidovi s ostatkom heretika [ ] , jer su lieni vjere, u velik