Teolojik Dilin Paradoksal Görünümü Üzerine

7/30/2019 Teolojik Dilin Paradoksal Görünümü Üzerine

http://slidepdf.com/reader/full/teolojik-dilin-paradoksal-goeruenuemue-uezerine 1/184







ilâhiyât63

Doç.Dr. Temel YEŞİLYURT

SÖZ'ÜN ANLAMITEOLOJİK DİLİN

PARADOKSAL GÖRÜNÜMÜ ÜZERİNE

BİR ÇÖZÜMLEME



TEMEL YEŞİLYURT1969 Yılında Erzurum'un Olur ilçesine bağlı Beşkaya Köyii 'nde doğdu. İlkokuluköyünde Ortaöğrenimini Çataksu Köyünde tamamladı . Liseyi Ordu-PerşenıbeOtelcilik ve Turizm Meslek Lisesinde bitirdi. 1991 Yılında Erciyes Üniversitesiİlahiyat Fakültesinden mezun olduktan sonra, iki yıllık öğretmenlik yaşamıesnasında Yüksek Lisansını tamamladı (1994). 1998 yı l ında doktorasını tamamla-

yarak 'doktor' unvanını aldı. 2002 yılında doçent oldu ve halen Fırat Üniversitesiİlahiyat Fakültesi öğret im üyesi olarak çal ışmaktadır . Değişik dergi lerdeyayımlanmış pek çok telif ve çeviri makalesi yanında belli başlı eserleri şunlardır:Ebu'l-Berekât en-Nesefi ve İslam Düşün cesindeki Yeri, Malatya 2000; TanrınınAşkmlığı Bağlamında Ru'yetullah Sorunu, Malatya, 2001; Tanrı'nm Anlamı, (Rober tH. King'ten çeviri), İnsan Yayınları, İstanbul, 2001; Dinî Bilgini İmkanı ( de r l emeve çeviri), İnsan Yayınları, İstanbul, 2003; İslam İnancının Ana Umdeleri, (Ebu' l -Beıekât en-Nesefi 'den tahkik ve çevir i) , Malatya, 2000.

ilâhiyâtA r a ş t ı r m a - İ n c e l e m e 6 3

D o ç . D r . T e m e l Y e ş i l y u r tSöz'ün Anlamı-Teoiojik Dilin Paradoksal Görünümü Üzerine Bir Çözümieme-

I S B N 9 7 8 - 9 9 4 4 - 4 0 9 - 1 3 - 1

1 . Baskı : Şubat 2007

© AVRASYA Yay. Rek. Mat. Eğt . ve Tur. Tic . Ltd. Şt i .

Dizg i : i lâhiyâtS a y f a D ü z e n i : i l â h i y â tKapak: i lâhiyât

Baskı: Özkan Mat.Gz. San. Tic . Ltd.Şti .Gül e r yüz Sa na y i S i t . 30 . Cd . 538 . S k. N o : 6 0 - 6 2 t v e d ik A n k a r a 0 ( 3 1 2 ) 3 9 5 4 8 9 1

ilâhiyât

D r . M e d i h a E l d e m S o k a k 4 1 / 1 2 0 6 4 2 0 K ı z ı l a y A N K A R Atel . : 0 (312) 433 24 65 te l . ve faks: 0 (312) 433 66 68e - p o s t a : i lahiyat@is lamiyat .com.tr

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]



SÖZ'ÜN ANLAMI

TEOLOJİK DİLİN

PARADOKSAL GÖRÜNÜMÜ ÜZERİNE

BİR ÇÖZÜMLEME

Doç.Dr. Temel YEŞİLYURT



Muaz'm Annesine



İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR 7

Ö N S Ö Z 9

GİRİŞTEOLOJİ VE DİL [13-18]

BİRİNCİ BÖLÜMSÖZ 'ÜN MAHİYETİ [19-60]

1. TEOLOJİK DİLİN YAP ISI 192. TEOLOJİK DİLİN MANT IĞI 24

3. TEOLOJİK DİLİN İMKÂNI 354. TEOLOJİK DİLİN BOYUT LARI 41

4.1 . Aşkınl ık Bo yutu 424.2 . İçkinl ik Bo yutu 47

5. TEOLO JİDE LİNGUİSTİK GÜÇLÜKLER 515.1. Söz 'ün Alanıyla İ lgi li Gü çlük ler : 545 .2. Ö z nen i n D o ğas ı n a İ li şk i n G üç l ükl er 56

5.3 . Söy lem in Do ğa s ına İ li şkin Gü çlükler 58

İKİNCİ BÖLÜMSÖZ 'ÜN PARADOKSAL YAPISI [61-92]

1 . PA R A D O K SU N D O Ğ A SI 6 l1 .1 . Para dok s Kavram ı 631.2 . 'Par adok sun Çeş i tl er i 65

1.3- Par adok sun Am acı 662 . PA R A D O K SU N LİN G U İSTİK G Ö R Ü N Ü M Ü 68

2.1. Çel iş ikl ik 692.2. Tutarsızl ık 712.3. Bel irsizl ik 732.4 . Anlam sız l ık 74

3 . TEO L O G U N PA R A DO K SA L D Ü N Y A SI 76



3.1. T eo lo gu n Linguist ik Çaresizl iği 77

3-2 . Teo l o j i de Paradoksu D oğu ran N ed enl er 793 .2 .1 . Teo l o j i de D i l - N esn e U yu m su z l uğu 803.2.2. Söy len i lem ez Olanı Dile Getirmek: Tanrı 'nın Aşkınl ığı . .. . 823.2.3. İnsanın Sonlu Tabiatı ya da Sonsuz Olanı Bi lme Zarureti . . 84

4. TEOLOJİK DİLİN ANLAMSIZLIĞI 87

Ü Ç Ü N C Ü BÖ LÜ MSÖ Z'Ü N ANLAMLILIĞI [93-1 63]

1. TEO LOJİNİN LİNGUİSTİK ANLAMLILIĞI 931.1. Teoioj ik Sö ylem ve Anlaml ı l ık 95

1.2. Teoio jik Sö yle m de Anlam lı lık Ölçütleri 971.2.1. Kesinl ik: Doğ ruluk -Doğ rulan abil irl ik 991.2.2. Ne sne l l ik 104

1.2.3. Tutarlılık 1061.2.4 . Literallik 1081 .2 .5. A ç ı k l a nab i l d i k 110

2. TEOL OJİK ANLAT IMLARIN BİLİŞSELLİĞİ 11 33. PAR AD OK SUN ÖTESİ: ANLAM VE DERİNLİK 119

3.1 . Paradoks lar ı Ciddiye Almak 121

3.2. Par ado ksal Anlatımları Ö ze l Bir Mantık Tü rün e İrca Etmek . .. . 1233.3 . Gö rün üşü n Yanı l t ıc ı l ığ ından Kaçınmak 1263.4. Par ado ks-Ç el işki Eşits izliği 1273 .5 . A nl am ı En G en i ş D ü z l em de O l uş turm ak 1303.6 . Tefe kk ürü n Kam çı layıc ı Bir Unsu ru Olarak Paradokslar 1323.7. Para dok sların Pratik v e Pragm atik De ğe ri 1343 .8 . Y orum da Ten z i h- Teşb i h D e ng es i O l uş t urabi lm ek 1353.9 . Kelâmî Di le Yü ksek l ik Kazand ırmak 1403.10. Rasyon al i tenin Sığ l ığ ından Kaçınma k 141

4. BAZ I TEOLOJİK PARADOKSLAR VE ANLAMLILIK 143

4.1 . Eze l î Bi lg i / İrade ve İnsanın Öz gür lüğü Parad oksu 1474.2. İki Fail Pa rad oks u 1544.3. "Ne Aynı ne Gayrı" Par ado ksu 158

SO N U Ç [ 165- 168]

BİBLİYOGRAFYA [169-177]

DİZİN [179-181]



KISALTMALAR

A.O.Y. : Ankara O ku lu YayınlarıB.D.T. : Baker's Dict ionary of T he olo gyBkz. : Bak ınızÇev. : Çeviren

D.E.Ü.Y. : D ok uz Eylül Ün iversite si YayınlarıEd. : Ed itedF.Ü.İ .F.D. : Fırat Ün iversite si İ lahiyat Fakü ltesi Der gisiHa z. : Hazır layanN.E.P.T. : N e w Essays In Ph i losoph ical T he olo gyO.Ü.İ .F.D. : O nd ok uz Mayıs Ünivers i tes i İ lahiyat Fakül tes i Derg i -siR.L.P.R.K. : Rel ig iou s Langu age a nd the P roblem of R el ig iou sK n o w l e d g es. : Say fa

Tah. : Tahkik Ed enTrans . : Tran s lated byTrs. : Tar ihsizV d. : ve dev am ıYay. : Yayınlay anM.E.B.Y. : Milli Eğitim Ba kan lığı Yayınları





Ö N S Ö Z

I " nsan oğlu nun yeryüzü serüven inde yaşam, onu p ek çok para-doksla karşı karşıya getirir. Hayat her zaman mutlak netlik için-

de i fşa e tmez kendini , bazen bi r muammaya dönüşür bazen deçözümlenemez görünen bir iki leme. İnsanın önüne yığdığı devasabel i rsizl iklere rağmen, yine de o paradoksal biçimde sürdürülme-ye değerdir . Çünkü bütün acı yüzüne rağmen hayat güzeldir , tat -l ıdır ve oyun-eğlence tadındadır. İnsan dünyalıdır, ancak arzu veistekleri dünyalar ötesini isteyebilecek kadar geniştir . Onun içinamaç ve ereği her zaman dünyayla sınırl ı değildir; dünyanın ötesi-ne geçmek, farkl ı dünyalar la kucaklaşmak ve ufkunu aşkın ufuk-larla temasa geçirerek özgürleştirmek temel insanî gayedir.

İşte teoloji en geniş anlamıyla bu ufuklar buluşmasının temaşa-cısıdır, onu gözlemler, kavramlaştırır , sonuçlar çıkarır ve felse-fi/aklî temellerini araştırır . Bir açıdan insanoğlunun sonsuz ufuk-

larla buluşmasının tanığı olmak heyecan vericidir ama diğer taraf-tan da onu tanımlamak ve kavramlaşt ırmak gibi ağır bir yüküm-lülüğü omuzlarında hisseder . Teolog bu sonlu-sonsuz buluşma-sında ufkun bir taraf ında kendini bulsa da, ufkun ötesinde mütealbir Tanrı i le karşı laşma tecrübesi söz konusudur ve bunu kav-ramlarla i fade etmek imkânsız deği lse de oldukça güçtür . Teolog,Tanrı hakkında konuşurken, konuştuğu varl ığın kendisiyle aynıvarl ık düzleminde yer almadığının farkındadır . Teoloj i yaparken,bütün çabalar ımıza ve kul landığımız di le yüksekl ik kazandırma

girişimlerimize rağmen, i lahi düzlemi ancak sınırlı ya da analojikveya çağrıştırıcı bir biçimde dile getirebildiğimizin de bilincinde-yiz. Mükemmel, şeffaf ve maksadını tam ifade eden bir dil kullan-mak teoloj i içinde önemli olmakla bir l ikte, çoğu kere kul landığıdilin sınırsız bir belirsizliğiyle yüzleşmek zorunda kalmaktayız.Yine de teolog, bütün bu sınırlı l ığına rağmen, Tanrı hakkında ko-nuşurken ya da Tanrı-insan-evren il işkisini kavramlaştırırken busınırlı dil i kullanmaktan başka çaresi yoktur. Bu nedenle, teoloji-nin bütün yorumlarında bazen paradoksun ya da lâfzî aşır ı l ığın



10 Sö z 'ün Anlamı

tuhaflıklarına rastlamak mümkündür. Çünkü bütün teoiojik tecrü-bemize rağmen, i lahî âlemi tam olarak ifade edebilecek bir dilehiçbir düşünür ulaşamamıştır.

Paradokslar yaşamın gerçeği olmakla birlikte, bir teolog para-dokslarla yaşamak zorunda değildir. Yaşamı paradokslardan arın-dırmanın tek yolunun onları terk etmek şeklindeki bir düşünceyide yüzeysel buluyoruz. Paradoksları kesin mantıksal çelişkiler yada vahşi kısırdöngüler olarak değerlendirip, tümüyle yaşantımızındışına taşımak, diğer taraftan yaşamın anlamı ve derinliğini yitir-me riskiyle karşı karşıyadır. Zira bazen yaşamın karmaşıklığını di-le getirmenin en iyi yolu paradokslar da olabilir. İşte elinizdekibu çalışma, paradokslara özellikle de teoiojik paradokslara ilişkintahlil ler yapmayı denemektedir. Teoiojik söylem alanı son tahlildebütün söz ediş biçimlerimizi aşıyorsa, bu durumda paradokslarıreddetmek yerine ciddiye almak, daha derin ve saklı anlamın keş-fine katkı sağlayabilir ki , bu çalışma da bunu önermektedir. Bu-nunla birlikte bu çalışma da teologun bu paradokslarla yaşamakzorunda olmadığı şeklinde güçlü bir iddia da taşımaktayız. Çünküparadoksları katı mantıksal çelişkiler ya da anlamsızlıklar olarakgörmeyen bir bakış açısı içinde, paradoksal görünen anlatımların

bir başka şekilde paradoksal olmayan bir açıklaması verilebili-yorsa, bu durumda onlar anlamın daha derin bir i fadesi olmayaaday demektir .

Gerçekleştirmeyi denediğimiz çalışmanın en önemli güçlüğü,tartıştığımız konunun karmaşık ve çok boyutluluğu nedeniyle sı-nırlarını tespit de yaşanan güçlük yanında, çok kapsamlı linguistiktahlil leri de gerekli kıl ıyor olmasıdır. Geleneksel teolojide para-dokslarla ilgili yürütülen tek ve önemli tartışma büyük ölçüde zat-sıfat ilişkisi bağlamında yürütülmektedir. Buna karşılık, yine de

tartışmamızın evreni, geleneksel teoiojik problemler ışığında be-lirlenmeye çalışılmış, nedenleri irdelenmiş ve yer yer çağdaş lin-güistik tartışmalardan da yararlanılarak ele alınan sorun tahliledilmeye çalışılmıştır. Hiç kuşkusuz tüm sosyal bilim araştırmala-rı için geçerli güçlük, çalışmamız içinde geçerlidir; ortaya konulansonuçlar mutlak ve nihai sonuçlar olmayıp bir bakış açısını ve yo-rumu ele vermektedir. Bu nedenle ele alınan problemleri tüm bo-yutlarıyla ortaya koyduğu şeklinde bir iddia taşımak yerine, bukonuda ortaya konulaş samimi bir çabayı ve belki daha sonra ya-pılabilecek araştırmalara ışık tutmayı hedeflemektedir. Çalışmanın"Sözün Anlamı" şeklindeki başlığı ilk bakışta zihinde değişik çağ-



Önsöz 11

rışımlar oluştursa da, burada 'söz' büyük ölçüde teolojinin gele-neksel adlandırması olan 'el-Kelam'ı yani bizatihi teolojinin kendi-sini merkeze almakta ve bir bakıma da onun anlamlılığını tartış-maktadır.

Çalışmamız genel olarak teoloji dil ilişkisini merkeze alan bir gi-riş ve üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm t^olojik dilin ya-pısı , mantığı ve güçlüklerini ele alırken, ikinci bölüm, paradokskavramını çözümlemekte, onlar ı or taya çıkaran nedenler üzerin-de durmaktadır. Üçüncü bölüm ise, bu paradoksların l inguistik,kavramsal ya da teolojik anlamlılıklarını tartışmaktadır.

Zamanı gelmişken, konunun tespiti , zihnimde olgunlaştırı lmasıve araştırı lması esnasında gerçekten istifade ett iğim ve buradatek tek isimlerini sayamayacağım değerli hocalarıma, meslektaşve arkadaşlarıma ve son olarak da zihnime takılan soruları kendi-leriyle tartıştığım, düşünce ve görüşlerini cömertçe sergilemektenkaçınmayan öğrencilerime teşekkür ederim.

Temel YeşilyurtElazığ 2007





GİRİŞ

TEOLOJİ VE DİL

Geleneksel olarak "kelâm", daha çok İslam inanç sistemini te-mellendirme, açıklama ve savunma hedefine yönelen tar ihî

bir disiplini dile getirir1 ve etimolojik yapısı i t ibarıyla söze dayalıbir alanı ifade eder. Böyle bir disipline el-Kelâm adının veri lme-siyle i lgil i pek çok şey söylenebilmekle birlikte terim, önceliklesöz'le ilgilidir;2 Mütekellim olan bir Tanrı 'nın Sözü'nün (kelâm-ıilâhiye) anlaşılmasını, açıklanmasını ve sözle dile getirilişini ifadee de r3 ve öncel ikl i anlamı söz 'dür . Ancak burada bizim tar t ışmaevrenimiz genel anlatım biçimlerine değil , özel ve hatta bir yö-nüyle teknik bir ifade biçiminin yani el-Kelâm'in linguistik yapısıve anlamlığıyla ilgili olmaktadır. Bir başka açıdan mütekellim, iyibir söz ustasıdır ; söz dünyasında (kelâmi tar t ışmalarda) ben devarım diyebi lmek için başvurduğu yöntemlerden bir i olan cedel,bir yönüyle di l in profesyonelce kul lanı lmasından başka bir şeydeğildir.4 Öyleyse kelamcı , bir yandan ortaya koyduğu hipotezler ,tanıtlamalar ile İslâm itikadının teorik çerçevesini çizerken, diğer

1 Râzî , Fuhrudd in , el-Metâlibu'l-Aliyye, Tah . Ahmet Hicâz î e s -Seka , Beyru t , 1987 ,1/38; Ic î , Adududdin, el-Mevâkıf, Beyru t , t r s . , s .8 ; Taf tazân î , Sa 'dudd in , Şerhu'l-Mekâsıd, t ah . Abdurrahman Umeyra , Beyru t , 1989 , 1 /175 ; Cürcân î , Seyy id Şe r i f ,et-Ta'rifât, t ah . Abdurrahman Umeyra , Beyru t , 1987 , s . 236 ; Bi lmen , Ö. Nasûh î ,Muvazzah İlmi Kelam, İsta nb ul, trs, s. 10.

2 Çünkü söz lük an lamı i t iba r ıy la e l -Ke lâm, ses le r ve ha r f le r in b i r leş iminden mey-dana ge len b i r bü tünü i fade eder . Bkz . Tahânev î , Al i , Keşşâfu Istılahâti'l-Funûnve'l-Ulûm, Lübnan, 1996, 11/1370-71. Bununla bir l i te , kelâmın yaygın olarak bi-l inen an lamı söz o lmak la b i r l ik te , söz (kav i ) i l e ke lam a ras ında öneml i b i r fa rk -l ı lık ta mevc uttur . Kur 'an iç in 'kel am ulla h" . ibaresinin kullanıl ıp , 'kavlul lah" d en -memes inden ha reke t eden d i lc i le r , "ke lam" te r imin in tam ve an laml ı söz le r iç inku l lan ı ld ığ ın ı i fade eder le r . Bkz . Zeb îd î , Muhammed Mur taza , Tâcu'l-Arûs, t a h .İbrahim Terzî , Kuveyt , 2000, XXXIII/369.

3 Hüsey in Mahmud eş-Şâf i î , el-Medh al ilâ Dirâseti tlmi'l-Kelâm, Kâhire, 1991, s.27.4 Ce d e l , r a k ib in s ö z ü n ü n y a n l ış l ı ğ ın ı g ö s t e r m e v e y a s u s tu r u lm a s ın ı a m a ç l a r k i

( b k z . Cü r c â n î , et-Ta'rafât, s . 106) bu da m aha ret l i b ir d i l kulla nım ı gerek li k ı lar .



14 Söz 'ün Anlamı

taraftan da bunu belli dil mantığına5 dayandırma endişesiyle onunretoriğini de yapar ve her kelâmı söylem aynı zamanda lingüistikbir tutarlılık iddiası da taşır. Tarihî seyir içinde geliştirilen kelamî

kurgular, pek çok açıdan tecrübî alandan (gâibten şahide) hare-ketle metafizik alanı açıklamaya çalışsa da, bu alanda girişilenher çaba şöyle veya böyle bir "dil" kullanmak zorundadır. Her-hangi bir kelamî inşada "suskun bir kelâmcı" düşünülemeyeceği-ne göre, bir başka açıdan kelâm, genelde dinin inanç alanıyla ilgi-l i özelde de Tanrı hakkında tutarlı ve anlamlı söz söyleme beceri-sidir/s ana tı denilebilir.

"Tanrı" terimi, bütün dinî anlatım biçimlerinin odak terimi oldu-ğundan Kelâmî alanda söylenen her söz de asl ında doğrudan ve

dolaylı olarak Tanrı'yla ilgilidir.6 Dolayısıyla kelamî düşünce tari-hi, bir yönüyle Tanrı hakkında tutarlı ve anlamlı konuşma çabala-rının tarihidir. Kelamcı yakın dostu felsefeden farklı olarak dinîbir endişe taşır. Bu nedenle de Tanrı hakkında aşırıya kaçmadan,yanlış bir benzetmeye tabi tutmadan nasıl anlamlı ve tutarlı konu-şulabileceğinin derin endişesini de taşır.7 İslam Dini söz konusuolduğunda Tanrı hakkında konuşan yine Tanrı 'nın kendisi oldu-ğundan, bir teolog için Tanrı hakkında söz söylemek kaçınılmaz-dır . Günümüze gel inceye kadar or taya konulan muazzam kelâmîinşalar birikimi, büyük ölçüde kelamcının Tanrı hakkında konuş-tuğu dilin anlamı ve tutarlılığını belirlemeye yönelik olduğunu dasöyleyebiliriz. Bu alanda söz söylerken başvurulan dilin / ke lâmîdilin tutarlı l ığı ve anlamı, geleneksel kelamın olduğu kadar çağdaşkelamcıların da önemli bir sorunudur. Özellikle de modern dün-yanın teoiojik tartışmalarına güçlü dil problemleri eşlik etmektedirve günümüzün inanan bireyler i için gerçek entelektüel güçlük,delil getirme sorunu değil , anlam sorunudur. 8 Çünkü günümüzde

5 Teoiojik di l in , bel l i b ir mantıksal yapıyı kullanan bir d i l i gerektir iyor olması b iz işaşır tmamalıdır . İnsan araştırma veya tar t ışmasının her a lanı , onun bell i ih t iyaç-lar ına uygun düşen bir d i l le karşılaşır . Kimyacılar ın di l i , p iskologlar iç in anlamtaşımayabil ir . Onların kullandıklar ı d i l de kimyacılara yarar sağlamaz. Kimyacı-lar ın ve müzisyenler in kullandığı d i l harikadır . Her konunun kendi özgü ni te l ik-ler taşıması doğaldır . Bkz. Macgregor, Introduction Co Religious Philosophy, Ri-berside Pres Cınbridge, Boston, 1959, s .308.

6 Allah ' ın za t ından ve s ı fa t la r ından söz e tmek , daha aç ık b i r an la t ımla Tanr ı hak-k ında konuşmak Kelâm İ lmi 'n in baş l ıca konusunu o luş tu r . Bkz . Cürcân t , Şer-luı I-Mevâkıf, Mısır, 1907. 1/34.

7 Aydın Mehmet , Âlemden Allah'a, İstanbul, 2000, s.9.8 Prior, A. N., "Can Religion be Dıscussed?", New Essay in Ph i losoph ica l The-

ology, ed. Antony Flew and Alasdair Maclyntre , New York, 1970, s .3 .



Giriş 15

geleneksel bilinç probleminin yerini, dil sorunu almıştır ve kulla-nılan dilsel imlerin mantıksal analizi önem kazanmıştır. 9 Bunakarşılık klasik teolojinin tartışma konularının çoğunluğu, öncelikli

olarak Tanrı'nın varlığına ilişkin delillerle ilgilidir10 ve anlam soru-nu ikincil bir problem olarak ele alınmaktadır."

Bununla birlikte bir kelamcı, hakkında konuşulan vaflık Tanrıolduğunda önemli güçlüklerle karşı karşıya olduğunun farkında-dır. Tanrı, mutlak varlık oluşu nedeniyle tecrübî alanın dışında,bütün sonlular ı sonsuz derecede aşması sebebiyle de büsbütünbaşka'udıv. Osm an'ın, Ayşe'nin veya dağların var oldu ğun u söyle-diğimiz tutarlılıkta Tanrı vardır ifadesini de kullanmakla birlikte,her iki önermede 'varlık' terimi eşit bir düzlemi ve mantıkî statü-

yü paylaşmamaktadır. Öyleyse bütün beşeri bil iş düzeyleriniaşan, daha açık söylemek gerekirse beşer tecrübesinin ötesindeolan Tanrı nasıl bil inebilir ve hakkında söz söylemek nasıl müm-kün olacaktır. Eğer insan için Tanrı hakkında hiçbir bilişsel dü-zeyden söz edemeyeceksek, bu durumda Tanrı ter imini rasyonelolmayan bir alana itmiş olmayacak mıyız? Bu nedenle i lk dönem-lerinden günümüze kadar teoloji , konuşabileceği bir dil ve tarzarayışı içindedir. Daha açık bir anlatımla Tanrı hakkında konuş-

maya elverişli bir dil aramaktadır. Ancak hakkında konuşulanvarlık müteal bir Tanrı olduğunda böyle bir dil imkânsız değilsede oldukça problemler barındırmaktadır . Dinî bağlamda konuş-malarımızın merkezinde yer alan "Allah" sözcüğünün ne kökeninine de anlamını tam olarak bi lememekteyiz.13 "Allah" kavramınınneliğiyle ilişkili olarak değişik seçenekler ve anlam kodları düşü-nülmüşse de bunların hiçbirini mutlak sonucuna ulaştırmak müm-kün değildir.14 Eğer biz Tanrı 'dan söz etmekle, Tanrı hakkında

9 H a b e r m a s , J ü r g e n , Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, Çev. Mustafa Tüzel , Ka-bala Yay., İstanbul, 1998. s.251.

10 Davies , Br ian , Introduction to The Philosophy of Heligion, Oxford Univers i tyPres , New York, 1993, s . l

11 Buna karş ı l ık an lam sorunu , günümüz f i lozofunun merkez i p rob lemid i r . Do lay ı -s ıyla o , Tanrı 'n ın varl ığ ını ispat e tme veya bir gerçekliğin keşfini kendi iş inin birpa rças ı o la rak görmez . Onun i lg i s i , doğru luk mese les inden çok an lam sorunuy-la i lg i l id ir . Bu nedenle de ne teologun müttef ikidir ne de rakibidir . Bkz. Mitchell ,Basil, "Introduction", Fai th and Log ic (Oxford Essays In Ph i losoph ica l The-ology), ed. B.Mitchell, London, 1968. s.2.

12 Bkz. 42.Şûra 11.B

Yazır , Elmalı l ı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, Trs., 1/30 vd.14 Aynı tartışma Allah kavramının İngilizce karşılığı olarak kullanılan "God" sözcü-ğü iç inde yürü tü lmüştür . Bkz . Cla rke , W.Newton , An Outline of Christian The-ology, Edinburgh, 1912, s .63




konuşmayı kastediyorsak, bunun ne anlama geldiğini belirlemekoldukça güç görünüyor. Çünkü her hakkında konuşma, hakkındakonuşulandan ayrı bir bakış açısını varsaymaktadır.15 Çünkü dili

teoiojik olarak kullanmak, oldukça zor bir meseledir; bu dilin kul-lanılmasını çok iyi bilen insanlar (mütekellimler) bile onun kulla-nımının ikna edici bir açıklamasını vermekte zorlanıyor görünü-yorlar. Zira bir başka açıdan Tanrı'dan söz etmek, mahiyeti itiba-rıyla bizi nihai derecede aşan bir şeyden söz etmektir. 16

"Tanrı" terimini, bütün teoiojik söz ediş biçimlerinin merkezineyerleştirmek, dinî bağlam içinde hiçbir konuşma biçiminin "Tanrı"terimini dışlayıcı bir tutuma giremeyeceği anlamına gelir17 ve sis-tematik teolojinin en kapsamlı tartışma konusunu "Tanrı" kavramı

üzerindeki tartışmalar oluşturur.18 Sistematik Kelamın Tanrı kav-ramı ekseninde şekillenen tartışma evreni, onu empirik verileriaraştıran bilim ve insan aklından yola çıkan felsefeden ayırmasıbir yana,19 diğer taraftan pratik bir önem de taşır ve Kelamî dilinkonusu belirler.20 Daha başlangıçta kelâm'ın 'Allah'ın zat ve sıfat-larından' söz eden bir bil im olarak niteleme21 temelde böyle biryaklaşımı teyit ediyor görünmektedir. Ancak şunu kabul etmekgerekiyor ki, Kelâm, ed-Din tarafından öncelenmektedir ve dininkendisi değil , özel anlamda anlaşım biçimi ve yorumudur; dolayı-

sıyla da tarih içinde oluşmuş bir disiplini ifade etmesi yönüyle dedinin değişmeyen statik (el-Mekâsıd) yönünü değil, değişime açıkdinamik bir boyutunu temsil eder. İslam dini söz konusu oldu-ğunda mutlak anlamda "doğruluk" Kur 'ân' ın tekel inde olduğunagöre, bir alt disiplin olarak Kelâm, hiçbir hayali ve beşeri kurguyudogmatikleştirip mutlaklaştıramaz. Bu nedenle Kelâm, bir başkaaçıdan ilahi alanı anlamlandırırken başvurduğu linguistik referansnoktalarıyla kendini sınırlar. Daha açık bir anlatımla, teolojinin sı-

nırları dilin sınırlarıyla uzlaşır. Çünkü özü gereği aşkın olan bir

15 Bul tm an , Rudo l f , "What Sense i s Teh er to Speak o f Go d" , Re l ig ious Langu agean d the P rob lem of Religious Kno wl edg e, ed . R. Santoni , Lon don, 1968, s . 186.

16 King, Robert H. , The Meaning of God, Philedelphia , 1973, s .20.17 Ross , James F . , Philosophical Theology, The Boobs-Merr i l Company Inc . . , New

York, 1969, s .35vd.l a P a n n e n b e r g e , W o l f h a r t , An Introduction to Systematic Theology, E d in b u r g h ,

1991, s.8.19 Or m e r o d , Ne i l , Introducing Contemporary Theologies, Australla, 1990, s.39.20 Clarke , An Ouüine of Christian Theologys, s . l .21 İcî, el-Mevâkıf, s .7 ; Taf tâzân î , Şerhu'l-Mekâsıd, 1/173.



Giriş 17

varlık (vâcibu'l-vücud) dilin sınırlarını aşar.22 Zira bu konuda sözsöyleyen, bir başka anlatımla kelam yapan insanın kendisidir vebunu gerçekleştirirken kullanılan dil beşeri nitelikte olup, hiçbiraşkın karakter taşımaz. Bir başka anlatımla beşeri dile ne kadaryükseklik kazandırırsak kazandıralım, aşkın gerçeklikleri beşeridilin alanı içinde tüketemeyiz. Bu açıdan bakıldığında teoloji ilahiaşkınlığa tanıklık etmek anlamına da gelebilir23 ve bu özelliğiylebir açıdan beşerî sınırlamaları aşan bir düşünme yöntemi izlenimiveriyor. Ancak İslam kelamı söz konusu olduğunda, böylesine birkutsal dil kavramını tutarlı olarak sürdüremeyiz. Çünkü bu, tümtarihsel inşaları kutsallaştırmak anlamına geleceğinden pek fazla

tutarlı görünmüyor.Yine de şunu kabul etme durumuyla karşı karşıyayız ki, dili ke-

lami açıdan kullanmakla biz, genel dil anlayışlarından özel bir dilmeselesine, dil çeşitlerine ya da teolojik bağlamda kullanılan birdile yöneliyoruz. Pek çok din içinde ritüellerin icrası, belli bir dilbiçimini gerekli kılar, bu dil çoğu kere gündelik dilden farklı daolabilir ve değişime açık da olmayabilir.24 Hatta İslam'ı da kapsa-yan bazı geleneklerde ibadet dilinin başka bir dile çevirisini yasak-layan yaklaşımlar da bulunmaktadır. İslamda ibadetler alanına iliş-

kin özel bir dilin varlığını ve bu dilin değişmezliğini kabul etmeklebirlikte, İslam Kelâmı söz konusu olduğunda, böylesine özel /aşkın(veya kutsal) bir dilden bahsetmek oldukça zordur. Her şeydenönce Kelamcının dili, ibadetin dili değildir. Dahası da o beşeri vesınırlı bir dildir; mutlak gerçekliği tam bir temsil yetkesine sahipdeğildir. Bunu kabul etmek teolojik anlayışımız açısından önemlibir ima da taşır. Kelamcının dilini, beşeri dil olarak açıklama, onubeşeri tecrübemizle de uyumlu kılmak anlamına gelecektir .25 Birbaşka deyişle teolog da, Tanrı hakkında konuşurken, beşeri tecrü-beden yola çıkmakta ve metafizik alanda dilin sınırlannın götürdü-ğü yere kadar gidebilmektedir. Diğer taraftan Kelâmı dili beşerikılma ya da metafizikten anndırma, kelamcıya kelam yaparken da-ha ayakları yere basan bir dil kullanma fırsatı sunabilir.

Yine de şunu vurgulamak gerekiyor ki, kelamcı sıradan, herke-sin/avam/n anlayabileceği bir dil de kullanmamaktadır. Bir başka

22 Raschke, Cari A. , End of Theology, Aurora , CO, USA: The Dav ies Group Pub l i s -

hers, 2000, s.31.23 An d r e w S h a n k s , God and Modernity, London, 2000, s . ıx .24 Sawyer , John F . , Sacred Languages and Sacred Texts, London, 1999. s. 23.25 Raschke , End of Theology. s.33.




anlatımla kelâmî dil, esas itibarıyla beşeri dil olmakla birlikte,kutsal/aşkın bir karakter taşıması anlamında olmasa da, belliözellikleri olan beşerî dil anlamında "özel" dil olarak nitelenebilir.

Çünkü Tanrı hakkında konuşurken, O'na atfett iğimiz kavramlarıçoğu beşeri dilde anlam kazanmakla birlikte, sıradan kullanımla-rından farklı biçimde Tanrı'ya uygulanırlar. Örneğin "Tanrı Musaile konuştu" dediğimizde, bununla sıradan bir konuşmayı (harf vesözcüklere muhtaç) kastetmiyoruz.26 Sözcüklerin sıradan kulla-nımları ile onların teoiojik kullanımları arasında bir anlam değişi-mi söz konusu olmaktadır. Bununla birlikte, sözcükleri Tanrı 'yaatfederken, onlara yüklediğimiz anlam, olağan dildeki anlamların-dan bağımsız değillerdir. Onların beşeri kullanımları bakımından

taşıdıkları anlam, öncelikli anlamlarıdır ve sözcüğün gelişimini vetanımını belirler. Sözcüğün Tanrı'ya uygulandığında taşıdığı anlamise, beşeri anlamın bir uyarlanmasından ibarettir.27 Bir başka açı-dan da özet, akidevî anlatımları bir çeşit mantıksal yasama fonk-siyonu olarak görmek de mümkündür.28 Ancak her kelamî konuş-ma biçiminin bir çeşit hermenötikle de ilgili olduğunu akılda tut-mak önemlidir.29 Çünkü insan oluş bakımından kelamcı sonlu birtarzda konuşur, ancak o dil içinde keşfedilecek anlam, sonsuzlu-ğu detaylandırır ve yorumlar. Başka bir anlatımla, yorum bizimdilin gücünü keşfetme rotasını gösterir.

26 H i c k . J o h n . Philosophy of Religion, Pren t ice -Hal l , Newjersey , 1983 , s . 76 .27 Ör neğ in sevg i ' kavram ın ı e le a la l ım. Sevm e, a f fe tm e g ib i kavram lar s ı radan

kullanımları iç in açık ve problematik değilken, teoioj ik kullanımları pek çok so-ru ak la ge t i rmek ted i r . Çünkü Tanr ı söz konusu o lduğunda , O 'nun sevd iğ in i ku-c a k l a y a c a k b i r b e d e n in in o ld u ğ u n u s ö y l e y e b i lm e k k o l a y g ö r ü n m ü y o r . Bk z .Hick , Philosophy of Religion, s .77. Aynı anlamda bir tar t ışma iç in bkz. Farrer ,Austin , "A Starting-Point F or The Philosophical Exam ination of Theological Beli-ef \ Faith and Logic (Oxford Essays In Philosophical Theology), ed . B.Mitchell ,Ruskin House, London, 1968, s .9 .

28 Stead, G.C., "How Theologians Reason?", Faith and Logic, ed. B.Mitchell, RuskinHouse, London, 1968, s .112.

29 Ra s c h k e , End of Theology, s .95 vd.



BİRİNCİ BÖLÜM

SÖZ'ÜN MAHİYETİ

1. TEOLOJİK DİLİN YAPISI

T

anrı 'dan söz etmek ve O'nu anlatmakla biz, bir başka açıdan

-mahiyet i t ibarıyla- bizi nihai derecede aşan bir şeyden sözettiğimize göre, bir teologun mutlaka açıklık kazandırması gere-ken şey, teolojinin her ne kadar ilahi sırrı anlamaya yakınlaşsa bi-le, hiçbir zaman onu kuşatamayacağıdır. Tanrı hakkında konuş-ması, bilmesi, anlaması ve son anlamda iman etmesi istenen var-lık, bütün eksiklikleriyle, aceleciliğiyle ve zaaflarıyla insandır. İn-san, Tanrı hakkında konuşurken de, beşeri dil i kullanır ve kullan-dığı sözcükler öncelikli anlamlarını beşeri tecrübedeki referansla-rından kazanırlar. Nesneler i le sözcükler arasında varlığı kabul

edilen temsil, eksik bir analojidir.1 Bir başka deyişle sözcükler,temsil ettikleri nesnelerin birebir değil, takribi göstergeleridirler.Bu durumda beşeri düzlemde bile objesini tam olarak temsil ede-meyen sözcükler, aşkın bir düzleme transfer edildiğinde, nasıl vehangi anlamda kullanılmaktadırlar? Olgusal gerçekliklerin anlatı-mında yeterli olamayan sözcüklerin, Allah hakkında kullanımı,kuşkusuz yeterli olamayacaktır. Bir başka açıdan da sözcüklerin,beşeri dilde kazandıkları kaba anlamlarıyla l i teral olarak Allah'a

atfı, katı bir antropomorfizmle sonuçlanacaktır. Böyle bir literaliz-min varsayılması, Tanrı 'nın uzay-zanıan düzleminde iş gören her-hangi bir nesne konumuna düşürülmesiyle/putperes t l i k i le özdeşgörülebilir.2 Tanrı'nın anlaşımı ve anlatımında karşılaşılan bu güç-lük, teologları, Tanrı'ya atfedilen sözcüklere, literal anlamları dı-şında, mecazi, negatif, analojik anlam çerçeveleri içinde ele alma-ya sevk etmiştir . Bu, Allah hakkında herhangi bir anlam düzeyi

1 Sözcük le r le nesne le r a ras ındak i i l işk i ve sözcük le r in nesne le r i t emsi l i konusun-

da ayrıntılı bir araştırma için bkz. Foucault, Michel, Kelimeler ve Şeyler, Çev. M.Ali Kılıçbay, imge Kitabevi, Ankara, 1994.2 Tillich, Paul. Dynamics of Faith, Harper Torchbooks , New York , 1965 , s .52 .




sağlayabilirse de, sözcüklerin literal anlamları dışına her çıkış bel-li bir açıdan anlam kaybını da beraberinde getirdiği unutulmama-lıdır. Ancak tersi bir durumda, Allah'a atfedilen sözcüğü yalnızca

mecazi, analojik veya da sembolik olarak ele almakta, hem biranlamda sözcüğün içini boşaltmak hem de ilahî varlığı "dar biranlama" hasretme problemiyle karşı karşıya kalacaktır . Bu ne-denle, sözcüklerin Allah'ı atfedilip anlamlandırılışında çoğulcu biryaklaşım kaçınılmaz gibi görünüyor. Daha açık bir anlatımla, te-oiojik dil yalnızca literal, analojik ve alegorik değil, tümünü eşitşekilde dikkate alan bir yaklaşım içinde yer bulabilecektir.

Kelâmın söylem alanı, dinin temel refarans alanı olan "aslîinançlar" alanıyla ilgili olduğundan, Kelamî dilin belirlediği teorik

çerçeve diğer dinî iş ve anlatımlarımız açısından da önem taşıya-caktır. Çünkü teoiojik bakış açısından oluşturulan teistik anlatım-lar, her türlü dini anlatımımızın da çerçeve ilkesi konumunda ol-maktadır .3 Kelamî çerçevede söz söylerken de, bir takım önerme-lerden hareket ett iğimiz doğru olmakla birlikte, bu önermelerindini yaşamımızın tümünü oluşturup oluşturmadığı ya da bu tarz-daki önermelerin hangi türden önermeler çeşidi içinde sınıflandı-rılabileceğine ilişkin ciddi kuşkular taşımaktayız. Yukarıda da te-mas edildiği gibi, teoiojik anlayış bilim adamlarının sıkça kullan-dıkları şekliyle takribî veya teologların kullanmayı tercih ettiğişekliyle belli ölçüde analojik olmaktadır. Yani, bir Tanrı ile duyguve zekâmız yoluyla Tanrı 'nın sonsuz başkalığını onaylayarak öğ-rendiğimiz h er şey arasında belli bir benzerliği tasdik ederiz. Tan-rı her zaman için benzer, her zaman için sonsuz farklıdır. 4 Diğerbir anlatımla biz Tanrı hakkında her neyi tasdik ediyorsak, bu ay-nı zamanda Tanrı 'nın bizim bildiğimiz başka her şeyden sonsuzderecede farklı olduğu anlamına geliyor. Takribî açıklama, mev-

cut bağlantı ve ilişkilerin tümünü değil, ancak bir kısmını dikkatealabildiğimizi ifade ediyor ki, bir başka açıdan bu belli türdenbağlantıları da kaçırdığımızı ima ediyor. Dolayısıyla yalnızca ana-lojik bir yaklaşımdan hareket etmek, düşüncemizi belli açılardansınırlama anlamına geldiği gibi, söylem alanına ilişkin belli türdenrefaransları gözden kaçırıyor görünüyor. Kaldı ki kelamî bağlam-da hakkında söz etme iddiasında olduğumuz "Tanrı" kavramınınreferasının ne olduğunu sorduğumuzda, herhangi bir gözlemlene-

3 Koç, Turan , "Din Dili Olarak Kuran Dili", I . Ku r a n S e m p o z y u m u , ( 3 - 5 Ş u b a t1995), Fecr Yayıne vi , Ank ara , 1995, s . 278.

4 Capra, Fir i t jof , Kâinata Mensup Olmak, çev. Mücahit Bilici, İstanbul, 1996, 42.



Söz'ün Mahiyeti 21

bil i r somut referansını da bel i r lemek de pek mümkün görünmü-yor. Muhtemelen söylenebilecek olanın en iyisi , O'nun müteal birvarlık olduğu ve ancak eylemleri vasıtasıyla bilinebileceği şeklin-

de olacaktır.5

Teolojik anlatımların referanslarını belirlemede karşılaşılan güç-lük, onları herhangi olgusal ya da ahlaki önermele'r sınıfına dâhiledebilmemizi engellemektedir.6 Bir başka anlatımla teolojik öner-meler , bel l i açıdan diğer önermelere benzerken herhangi birönerme türüne indirgenemeyecek derecede diğer önerme türle-rinden farklılık arz etmektedir. Bu nedenle, teolojik cümleleri, di-ğer dönüşümlü cümlelere çevirme girişimleri de problemler ba-

rındırmaktadır. Zira dini cümleler diğer anlatım biçimlerine göreancak daha soyut bir dilsel sisteme çevrilebilmektedir. 7 Soyutkavramlar ve bunların oluşturduğu sisteme dayalı dil in, yaşayanimanın dili olmaktan çok, statik ve teolojik bir dil olacağı iddiasıda bir bakıma doğru olacaktır . Bu açıdan bakıldığında, kelam ki-tapları masa başında yapılmış şu veya bu şekilde bir rasyonelleş-tirmenin ürünü olarak görülebilir .8Ancak bu teolojik anlatımlarınhiçbir meşru kullanımının olmadığı anlamına gelmemelidir. Teolo-jik önermelerin diğer anlatım biçimlerine olan benzerliklerini tes-

pit, sözcüklerin teolojik kullanımlarının kısmî referanslarını eleverebi l i r . Daha doğrusu teoloj ik söylem söz konusu olduğundaiçine düşülen bu karmaşık durumun anlamı şudur: Bütün teolojikifadeler Tanrı hakkındadır ve Tanrı bu geçici dünyanın bir parça-sı değil, onunla oldukça yakın ilişki içinde oluşu gerçeğinin birifadesi olmaktadır.9

Bir anlatımın referansını belirleme, o önermenin anlamlılığınıbelirlemede önemli bir hareket noktası sağlasa da, tek zorunlu öl-çüt olarak değerlendirilemez. Çünkü dilin olağan kullanımı içeri-

sinde bazı anlamlı ama referansını tespitin oldukça güç olduğuanlatım biçimleri de bulunabilir. Bunların referanslarını tespitedebilmenin güçlüğü nedeniyle anlamsız sayılmalarına gerek bu-

5 Crombie, I .M, "The Possibility of Theological Statements", R.LP.R.K, ed. by Ro-nald Santoni , Bloomington, 1968, s .89.

6 Eğer b i r önermenin an lamı onun re fe rans ı i se , o zaman an lamı an lama re fe ran-sı b i l m ed en da ha fazlası o lam az. Ayrıntı l ı b i lg i iç in bkz. Kirşten, Ma lmkja-er , "Philosophy ofLanguage", Linguist ics Encyclopedia , Florence, USA: Routled-

ge, 2001, s.396.7 Holmere, Paul L . , "The Nature of Religious Propositions", R.L.P.R.K, s.234.8 Koç, "Din Dili Olarak Kuran Dil!', s.283.9 Crombie , " T he Possibility...", s.90.




lunmamaktadır. Örneğin Fransa, krallıkla yönetilmediği için"Fransa Kralı" ifadesinin referansını belirleyebilmek mümkün ol-mamakla birlikte, pek çok Fransız için o hala anlam (sembolik de

olsa) taşıyor olabilir. Ancak diğer açıdan bir cümlenin doğrulukdeğeri, onun referansını oluşturmayla ilişkilendiriliyor olabilir. İfa-denin doğruluk değeri , o ifadenin doğru ve yanlış olabildiği du-rumları ifade eder. Yukarıdaki örneğe geri dönersek, "Şu ankiFransa kralı dazlaktır" cümlesinin hiçbir doğruluk değeri yoktur.Çünkü onun parçaları, yani şu anki Fransa kralı anlatımının hiçbirreferansı yoktur. Yine de cümle bu nedenden dolayı anlamsız de-ğildir ve o hâlâ anlam taşımayı sürdürmektedir.10 Zaten teoiojikönermelerin referanslarını belirlemede önemli bir basamak kuş-

kusuz, neden böyle bir konuşma biçimine başvurulduğunu belir-leyebilmektir. Bu ortaya konulursa, bu önermelerin diğer öner-melerle farkını değil, benzerliklerini ortaya koyarak, belli bir an-laşım düzeyine eriştirebilir. Elbette ki insanı böyle bir konuşmabiçimine iten neden, İlahi Olan'ın anlaşılmasıdır. İlahı olanın biranlaşımı, onların hedeflenen amacın zorunlu sonuçlan olabilece-ğini göstermek için teoiojik dilin görünen mantıksal çelişkilerin-den kurtulabilirmişiz gibi görünüyor.11

Doğruluk ve anlamlılık ölçütünü, empirik açıdan referanslarınıbel i r lemeye indirgeyen ve teoioj ik önermelerin tamamını sözdeönermeler olarak sınıflayan mantıkçı pozitivisit çözümlemeler 12

bir yana bırakılırsa, teoiojik"önermelerin de kendi referans ve an-lamlılık çerçevelerine sahip bulunuşlarından ve daha çok biçim-sel özellikleri itibarıyla konu olarak Tanrı'yı merkeze alan yüksekdüzeydeki önermeler s ınıf ına dâhi l edebi lmek mümkün görünü-yor.Bu nedenle, teoiojik önermelerin bazı biçimsel nitelikleri,"Tanrı aşkındır, sonsuzdur ve kuşatılamaz varlıktır" gibi yüksek

düzey önermeler içinde ifade edilebilirler. Eğer bazı yüksek dü-zey önermeler, basitçe teoiojik ifadelerin biçimsel özelliklerininbir kaydını tutmak olarak görülüyorsa, o zaman, onun içinde yeralan sözcükler, bu nitelikleri ifade etmek için gerekli olanlarınötesinde bir anlam taşımamalıdır.13 Oysaki böylesine bir kabul ,bir kelamcı için pratik bir değer taşımamaktadır. Çünkü kelamcıda, diğer insanlar gibi, beşeri tecrübeden hareket eder ve Tanrıhakkında konuşurken kullandığı dil de kendine ait anlamı olan

10 Kirşten, "Philosophy of Language", s.398.11 Cr o m b ie , "The Possibility...", s. 105.



Söz'ün Mahiyeti 2 3

bir De Vinci şifresi değildir.14 Kelamcının kullandığı dil, olağan di-lin metafizik alana uyarlamasından ibarettir.15 Zaten insanlara ol-duğu gibi, teologlara da Tanrı, insanlar için kullanılabilir dil ve

semboller aracılığıyla taşman Tanrı'nın kendini izharından ibaret-tir.16 Eğer teoloji Tanrı 'dan söz ederken, sözcüklere yeni anlamlarveriyorsa, bize düşen görev, teolojinin yeni anlartllı sözcükler ih-das edemeyeceği değil , bu anlamların neler olduğunu belirleye-bilmektir. 'Tanrı ve insan hikmet sahibidir' derken, elbette bu ikivarlıkta hikmetin aynı olduğunu söylemiyoruz. Tanrı 'nın hikmetsahibi olduğunu söylememiz, O'nun yaratıklarının sonlu ve sınırlıhikmetine sahip olduğu anlamına gelmez. Hikmet, irade ve bilgigibi kavramlar Tanrı söz konusu olduğunda başlıbaşına ve kayıt-

sız şartsız olarak düşünülür. Zira bu tür kavramlar formel olarakherhangi bir sınır ve eksiklik içermez. Bu kavramlar, yaratıklarsözkonusu olduğunda içerdiği eksiklikleri ortadan kaldırdıktan

12 Ayer, A.J, Language, Truth and Logic, Penguin Books, England, 1990, s .9 .13 Cr o m b ie , "The Possibility...", s.100.14 Teolj ik di l , bel l i ö lçüde kendine özgü ni te l ik ler i o lan teknik bir d i l o lmasına kar-

şı l ık , eğer inancın açıklanması ve insanlar iç in anlaşıl ı r o labilmesi hedefleniyor-

sa , böyles ine şifre l i veya özel b ir d i l kul lanm am ası gerek ir . Hakika tte dini anla-t ımla r öze l b i r t ec rübeye göndermede bu lunuyor ve on la r ın an lamı böy les i b i rre fe rans ta ra f ından tüke t i l iyo rsa , o zaman h içb i r ik i mümin d iğe r iy le ayn ı d i l iku l lanamayacak t ı r . Hak ika t te mümin le r b i rb i r le r iy le d in i mese le le r hakk ındakonuşabil ir ler ve bu, d in di l in in özel b ir ş ifre olmaması ve aksine açık ve aşinaolması nedeniyledir . Bkz. Maclyntre , "Is Religious Langua ge...", s.49.

b Çoğu kere Aşkın Var l ık ' t an söz ederken ku l land ığ ımız sözcük le r , an lamla r ın ıson lu va r l ık la rdan b i r başka an la t ımla , son lu va r l ık la r ın yaşamlar ındak i ku l la -n ımla r ından a lmak ta ve sonra da Aşkın Var l ığa uygu lanmaktad ı r . Sözge l imiTanr ı y ı an la t ı rken , d ünya y ı ya ra t t ığ ından söz ede r , in san la r ı sevd iğ i şek l in desözümüzü sü rdürür ve O 'na " i l im, kudre t , i rade vb" n i te l ik le r a t feder iz . Bü tün

bu sözcük le r gün lük tec rüben in iç inde b i r an lama kavuşmaktad ı r . Gün lük ya -şan t ım iç inde aş ina o lmad ığ ım veya gün lük tec rübede an lamı ben im iç in aç ıkhale gelmemiş bir ter im Aşkın Varl ık iç in kullanıldığında da bel irs iz l iğ ini koru-yacak t ı r . Yan i ben im gün lük tec rübemde yer i o lmayan b i r i l im, kudre t vs Aşkınvar l ığa a t fed i ld iğ inde ben im iç in an lamsa l aç ıdan kapa l ı ka lacak t ı r . Çünkü eğerTanr ın ın sah ip o lduğu n i te l ik le r , ben im imge lemimde o lan n i te l ik le r değ i l se ,bunlar ne türden ni te l ik lerdir ve benim bunları b i lebilme şansım nedir? Eğer Aş-k ın va r l ığa a t fedeb i ld iğ im n i te l ik le r ben im düşünüp tasavvur edeb i ld iğ im tü rdennite l ik ler ise , bu durumda da günlük tecrübenin sözcükler i i le Aşkın Varl ığa a t-fed i len n i te l ik le r a ras ındak i "b i re b i r uygun luk" so runu gündeme ge leb i lecek t i r .Bu konuda bir tar t ışma iç in bkz. Maclntyre , Alasdair , "Is Religious Language So

Idiosyncratic That We Can Hope For No Philosophical Account it', R.L.P.R.K,ed. Ronald E. Santoni , London, 1968, s .47.

16 Cr o m b ie , "The Possibility...", s .52.



2 4 Söz 'ün Anlamı

sonra, en mükemmel derecesiyle Tanrı 'ya atfedilir .17 Bu bakım-dan, başka türlü olduğu varsayılmadıkça veya açıkça belirt i lme-dikçe teoiojik alanda kullanılan sözcüklerin dünyevi anlamlarıyla

kullanıldığını varsaymaktayız. Yani, bir ifade Tanrı hakkında kul-lanıldığında, tutarlılığını, günlük dille birebir bir tekabuliyet içindekalarak değil , onu aşarak elde eder. Bu da sözcüklerin analojikbiçimde kullanılması demektir.18 Kuşkusuz bir dil i diğerinden,onun içinde tutulan mantıksal ilişkiler, ana tema, kullanılan teknikterimler, amaçları ve daha genel olarak da onun kullanımının eş-lik ettiği aktiviter ayırt edebilir. Örneğin bitkilerin dili, bitkilerhakkındaki bir dildir; bitkiler hakkındaki her dilin bitkisel olmasıgerekmediği gibi, Tanrı hakkında konuşan kelamcınm dilinin de

ilahî boyut taşıması gerekmez. Bununla birlikte ateistin ya dainanmayan birinin Tanrı hakkındaki söylemi teoiojik bir söylemolarak görülmemektedir; çünkü bunların birincisinde dilin nesnesiyani Tanrı yok sayılmakta; ikincisinde ise dilin bir kötüye kullanı-mı söz konusudur.19

2. TEOLOJİK DİLİN MANTIĞIKelâmî dilin temel konusunu oluşturan "Tanrı" kavramı ekse-

ninde pek çok klasik kelam tartışması yapılagelmişse de bunlarınçoğunluğu Tanrı'nın varlığına ilişkin delillerle ilgilidir. Büyük ölçü-de T anrı 'nın sıfatları yan ında , varo luşun un dinî ve rasyonel tem el-leri üzerinde durulmaktadır . Kuşkusuz her kelam dü şünü rü, bu nugerçekleştirirken düşüncesini kendince tutarlı bir mantık silsilesiiçerisinde ortaya koyma çabası içindedir. Teoloji bir yönüyle"Tanrı hakkında konuşma" üzerine konuşma olduğuna göre, bu-rada konuşulan di l in mantıkî s tatüsü üzerinde durmak ve "Tanrıvardır" ifadesinin nasıl bir cümle oluşunu sorabilmek de önem ta-

şıyor görünüyor. Çünkü teoiojik dilin mantıkî statüsü söz konusuolduğunda en önemli problem teoiojik ifadelerin muhtevası ve tu-tarlılıklarıyla ilgili ortaya çıkmaktadır. Tanım gereği tüm teoiojikifadeler Tanrı 'yı merkeze aldığına göre, bu ifadelerin mantıkî ko-nusunun Tanrı olduğunu söyleyebi l i r iz .20 Günlük konuşma dilin-deki cümlelerdeki yüklem-özne il işkisinin "tanrı vardır" ifadesi

17 Koç, Turan , Din Dili, İstanbul, 1998, s.86-87.18 Koç, Din Dili, s.88.19 Wil l iams , Bernard , "Tercullian's Paradox", New Essays In Ph i losoph ica l The-

ology, ed. Antony Flew, The ıMacmillah Company, New York, 1970. s .199.20 Koç, Din Dili, s.51.




için de geçerli oluşu ileri sürülebilir mi? Eğer Kindî'nin 21 belirttiğigibi, varlık hakkındaki bilgimiz "mıdır"(hel), "nedir"(mâ), "hangi-sidir" (eyyu) ve "niçin" (limâ) şeklindeki dört terimden oluşmakta

ise, bu durumda "Tanrı vardır" ifadesindeki "varlık" için de, budört terimi anlamlı ve tutarlı bir şekilde uygulayabilir miyiz? "Mı-dır" sorusu, varlığın mahiyetini sorgular iken, her mahiyetin bircinsi oluşu nedeniyle "nedir" sorusu da bu cinsi soruşturur. "Han-gisi" sorusu varlığın faslını oluşturur. "Nedir ve hangisidir" sorula-rı ise ikisi birlikte mahiyetin türünü soruştururlar. "Niçin" sorusuise onun tamamlayıcı sebebini (gayesini) araştırmaktadır. Bu du-rumda tanrının mahiyeti ne dereceye kadar soruşturulabilecektirveya Tanrı'nın varlığı için, ne gibi bir sebep veya gaye ileri sürü-

lebilecektir . Yoksa McPherson'un benimsediği gibi22 çözüm "Tan-rı 'nın Varlığının ifade edilemezler ve anlatılamazlar" kategorisiiçinde ele alınmasında mı bulunacaktır? Tanrı, aşkınlığı yönüylegözlemlenebilir ve doğrulanabilir bütün varoluşsal kategorileriaşmaktadır.23 Ayrıca sonlu gerçeklikler hakkında edinilen bilgiye,onların "ne-liği" ve "nasıl-lığı"nı araştıran sorular yoluyla erişilir.Aynı soruların Allah için sorulmasının tutarlılığı ve anlamlılığı bir,yana, bu sorulara Allah' ın zâtı ve mahiyeti açısından cevap bula-bilmek ve bu cevabın olgusal gerçeklikler türünden anlaşılabilirolması da oldukça güçtür. Çünkü Allah nasıllık ve nicelikle nitelernemez ki, bu yönüyle araştırmaya konu olabilsin. Bu sebepleO'nun nicelik ve nitelik olarak da sonlu gerçekliklere benzemesidüşünülemez.24

"Tanrı vardır" önermesi başlıca iki terimden oluşmaktadır: Tanrıve varlık. Bu iki terim arasında herhangi bir şekilde bir ilişki var-sayılmakta ve bu ilişkiden de sonuca gidilmektedir. Tanrı kavramı-nın tahlilinden onun varlığının zorunlu oluşuna ulaşılabilir mi?

Tanrı düşünüleb ilen en m ükem m el varlık olduğun a göre, Tanrı zo-runlu olarak vardır. Dolayısıyla burada anahtar terim varlık değil,zorunlu varlıktır25 , yani İslam teologlannın ifadesiyle Vâcibu'l-Vü-

21 Kind i , Yakub b . Ihsak , Felsefî Risaleler, Çev: Mahmut Kaya, İstanbul , 1994, s .2 .22 M c P h e r s o n , T h o m a s , "Religion As The Inexpressible", New Essays In Philo sop-

h ica l Theo logy , Ed .by Antony F lew and Alasda i r Mcln ty re , New York . 1964 ,s .132-140 .

23 Ş e h r i s t â n î , M u h a m m e d b . Ab d ü lk e r im , Nihâyetü'l-İkdâm (baski yeri ve tar ihiyok), s .103.

24 Nesefî , Ebu ' l-Muin, Tabsıratul-Editte, tah . Claude Selame, Dımaşk, 1990, 1 /155.2 ' Davies , Brian, Introduction to The Philosohpy of Religion, Oxford Univers i ty

Press , New York, 1993, s .56.



26/

Söz'ün Anlamı

cûd'tur. Bu durumda, "Tanrı vardır" önermesi zorunlu bir gerçek-lik olarak ortaya konulmakta ve doğruluğu apaçık olarak kabuledilmektedir. Çünkü zoaınlu varlık, mahiyeti var olmak olan var-lık olmaktadır.26 Tanrı'nın varlığından veya Tanrı kavramının tahli-linden Tanrı'nın varlığına ulaşmak isteyen ontolojik delil, "varlığınapaçıklığı" i lkesinden hareket etmektedir. İslam düşüncesinde devarlık, mutlak anlamda varlık olarak koşulsuzdur. Bu nedenle var-lık, varlık tabirinden başka bir şeyle açıklanamaz. Ancak onun ta-savvuru ruhta doğrudan doğruya yer alır. Varlık fikri ruhta ilk varolan bir kavramdır. Bu kavram kendisinden daha iyi bilinen şeyleryardımıyla meydana gelmiş değildir; aksine o kendiliğinden bilinenilk kavramdır.27 Bu durumda varlık bütün kavramların i lki oluşu

nedeniyle, onu açıklayacak kendisinden daha iyi bil inen bir kav-ram yoktur, yani daha açık bir anlatımla "varlık" kavramı apaçıkbir kavramdır. Bu durumda "x vardır" şeklindeki ifadelerimizinmantıksal açıdan statüsü ne olacaktır? Bu tarz bir anlatım bir zo-runluluk mu ifade etmektedir yoksa imkân mı bildirmektedir? Şubir gerçek ki Tanrı ve diğer varlıklar arasında bir ayrım yapmakgerekmektedir. Çünkü bu ikisinde varlık aynı statüye sahip olma-yacaktır. Çünkü Tanrı hariç, mümkün hiçbir varlığın yokluğunudüşünmek mantıksal açıdan bir çıkmaza götürmeyecektir. Hatta

Calvin Schrag bu durumu "mantıksal doğruluğun" bir göstergesiolarak görmektedir.28 Başka bir anlatımla "varlık" o varlıklarda ta-nımlayıcı bir unsur olmamaktadır. Hâlbuki bir teist için Tanrınınvarolmayışını düşünmek bir çelişkidir.

"Tanrı vardır" şeklindeki bir önermenin öznesi i le yüklemi ara-sında iki çeşit ilişki düşünülebilir. Ya yüklem özneye dâhil olmak-ta veya da öznenin dışında kalmaktadır. Örneğin Bertrand Russel"varlık" sözcüğünü tahlil inde varlığın gramer açısından bir yük-lem oluşunu göstermesine rağmen farklı işlevleri yerine getirdiği

görüşündedir .29 "Ağaçlar vardır" önermesi " Öyle bir x vardır kix' in ağaç oluşu doğrudur" anlamına gelmektedir. Şu açıktır ki"ağaçlar vardır" demek "ağaçlar" kavramına herhangi bir nitelikeklemekte ancak yalnızca dünyada "ağaç" adının uygulanabi lece-ği bazı varlıklar oluşunu göstermektedir. Eğer söz konusu varlıkTanrı ise ve "Tanrı vardır" önermesi analit ik bir ifade olarak elealınırsa, böylesine bir önermede varlık Tanrının zatına bir şey ek-

26 Razî , Fahrudd in , el-Metâlibu'l-Aliyye, t ah . Ahmet Hicâz î e s -Seka , Beyru t , 1987 ,1/283.




leyen bir önerme değildir. Yani "Tanrı" kavramı ile "varlık" ara-sında zorunlu bir i l işki düşünülmemektedir. Buradan hareketle,İ.H.Crombie varlığa ilişkin bütün yargılarımızı mümkün olarakdeğerlendirirken, J.J Smart ise, mantıkî açıdan zorunlu olan hü-kümlerin zorunluluğu kavramlar arası ilişkilere dayandığı için hiç-bir yargının zorunlu olamayacağı görüşündedir: 30 Zaten yüklemolan "Varlık" ile "özne" arasındaki ilişki bazı düşünürlerce bir çe-şit varlık olarak görülmüş ve bir felsefe problemi olmaktan dahaçok bir mantık sorunu olarak tartışılmıştır.31

Bu nedenle biz çalışmamızın bundan sonraki kısmını "İlahî Zo-runluluk" doktrini üzerinde odaklaştırmak istiyoruz. Tanrı 'nınvarlığına ilişkin ortaya konulan klasik delillerin çoğunda, -örneğin

Hudûs ve İmkân delil leri gibi- mümkün varlıklardan hareket edi-lerek sonuçta varlığı zorunlu bir varlığa, bir başka deyişle Vaci-bu'1-Vücûd'a ulaşılmaktadır.32 Bu nedenle Tanrının varlığının engüçlü anlamında yalnızca fiziksel ve varsayımsal olarak değil ak-sine mantıksal, metafiziksel ve mutlak olarak da zorunlu oluşu-nun ortaya konulabilmesi teolojik açıdan son derece önemlidir.Yukarıda ifade ettiğimiz gibi pek çok düşünür, şeylerin bir türüveya belli bir türünün var oluşu önermesinin basitçe zorunlu birgerçeklik olabilecek bir hakka sahip olmadığına inanmaktadırlar.

Zira onlar zorunluluğu analit ik önermelere (yüklemi öznesine dâ-hil olan önermeler) hasretmektedirler. Ancak bizzat analit ik kav-ramı tahlil edilmesinin zorluğuyla ün salmıştır. Ancak burada şu-

27 Taf tazân î , Şerhu'l-Mekâsıd, 1/297; Olgııner , Fahret t in , Üç Türk-tslam Mütefekki-ri İbn Sina-Fahr ecldin Râzî Nasiredd in Tûsî Düşün cesinde Varlık. Ankara, 1985,s .16-19 .

28 Schrag, Calvin O., "Ontolog y and The Possibility of Religious K no\vledge", R.LP.R.K, edited R.E. Santoni, London, 1968, s.202.

29

Bkz . Hick , Joh n , Philosohpy of Religion, Pren t ice -Hal l . NewJersev , 1983 , s .19 .30 Smart, J.J, "The Existence of God', New Essays In Ph i l i soph ica l Theo logy , ed .by Antony F lew and Alasda i r McINtyre , The Macmil l ian Company . New York ,1970, s .37-38; Crombie, I .H. , "Theology and Falsificaiton", N.E.P.T, Edited byAntony F lew and Alasda i r McINtyre , The Macmil l ian Company , New York ,1970, s.110-114.

31 Din â n î , Gh u lâ m h u s a y n i b r a h im , "The Names and Attributes of God in the Viewof Sadr al-Muta'allihîn on the Basis of the U nivocality of Existence", Trans la tedby Muhammed Legenhausen , Message o f Thaqa layn ,_Vol :3 . Nu:3 , Autumn,1997, s.123.

32 Bâki l lân î , Ebû Bek i r Muhammed, Kitâbu't-Temhîd, Tah: İmadudd in Ahmed

Haydar, Beyrut 1993, s .41-45; Nesefî , Tabsıratu'l-Edille, 1/44/78; Nesefi , Ebû ' l-Be r e k â t , el-İ'tinıâd fı'l-İ'tikâd, Süleymaniye Kütüphanes i , Fa t ih Bö lümü,No:3085 , Vr . l lb . Îc î , el-Mevâkıf, s .266.




nu belirtmekte yarar var ki bütün zorunlu gerçekliklerin analit ikolması gerektiği şeklindeki görüşü kabullenmek için hiçbir nedenyo ktur. Hatta d enilebilir ki geçm işte yap ılan felsef î tartışma lar bi-ze, "Zorunluluk"un "analitiklik" ile tanımlanmasından kuşku duy-mak için yeterli gerekçe de sağlamaktadır. Yukarıda da belirttiği-miz gibi her şeyden önce bizzat analitik kavramının anlaşılmasın-da birtakım güçlükler bulunmaktadır. İkinci olarak da, zorunluolan ancak analit ik olmayan bazı gerçekliklerin bulunduğu da bi-linmektedir. "Zorunluluğun analitiklik ile tanımlanması" der Ro-bert Merrihew Adams, "pek çok düşünür üzerinde etkili olmuştur;çünkü o zorunlu kavramının olası tek açıklamasını sağlıyor görü-nüyor. Gerçekte ise o, zoaınlu kavramının hiçbir açıklamasını

vermem ektedir" .

33

Zorunlu olan bir gerçeklik, var oluşu özünden olan, yani dahaaçık söylemek gerekirse, mahiyeti zorunlu olarak var olmak olanve olumsuzlanması çelişki ima eden bir gerçekliktir .34 Yani birbaşka anlatımla ne fiilen (hariçte) ne de zihinsel olarak olumsuz-lanması düşünülemeyen gerçekliktir . Örneğin bir mümin için"tanrı vardır" önermesi hem zihinsel olarak hem de fii len olum-suzlanması mümkün olmayan mutlak zorunlu bir önermedir . Şim-di biz olumsuzlanması çelişki ifade eden bir "p" önermesinin du-

aımunu belirlemeye çalışalım. Kuşkusuz böyle bir önerme zorun-lu bir önerme olabilir; ancak onun olumsuzlanmasının bir çelişkigerektireceği gerçeği bize 'p'nin zorunlu oluşuna inanmamız içinyeterli bir gerekçe sağlamaz. Böyle bir çelişki doğru olmayabilir;yani o zorunlu olarak yanlış da olabilir. Ve böyle bir çelişkininzorunlu olarak yanlış olduğunu söylediğimizde, kesinlikle bununbir çelişki oluşundan daha fazla bir şey söylüyoruz. Bu "daha faz-la" sözü kesinlikle bizim açıklanmasını istediğimiz bir şeydir ve o,bir zorunlu doğruluğun, olumsuzu çelişki ima eden bir şey, şek-

linde tanımlanmasıyla da açıklanamaz. Olumsuzlanması bir çeliş-ki gerektirmeyen ancak çelişkiyi ima eden bir zorunlu 'q' önerme-sinin doğruluğu üzerinde düşündüğümüzde bu gizl i plan daha dayoğunlaşır. Semantik olarak anlaşılmak gerekirse, "bir çelişki ifa-de eder" galiba "bir çelişki olmaksızın doğru olamaz" anlamınagelir . Ancak burada "olamaz" bizim analiz ett iğimiz zorunluluk

33 Ad a m s , Ro b e r t M e r r ih e w , "Divine Necessity', The Concep t o f God , Ed i ted by

Thomas V. Morris , Oxford Üniversiry Press , New York, 1987, s .42.34 Râzî, el-Metâlibu'l-Alive, 1/281: el-Mebâ hisıı'I-Maşrikiyye fi İlmi'l-İlâhiyyât ve't-Tabiiyyât, î ah : Muhammed e l -Mu ' ta s ım Bi l lah e l -Bağdâd î , Beyru t , 1990 , I /206vd .




kavramını gerektirir. Bu nedenle, "bir çelişkiyi ima eder" kavra-mının kullanılması zorunluluğun tahlilinde semantik olarak anlaşı-lırsa, tahlili korkunç bir şekilde döngüsel hale gelir. Bu yüzdenbiz 'q' olmayan bir çelişkiyi ima eder derken, kastettiğimiz şey, o,bir çelişkiyle belli bir biçimsel ilişkiye girer demektir. Ortaya koy-duğum bu il işki, bize 'q' olmayanın doğru olamayacağı-ve bu ne-denle de 'q 'nun zorunlu olarak doğru olduğuna inanmak için birgerekçe sağlar.35 Ancak burada "zorunluluk" kelimesinin ne anla-ma geldiğini açıklamaz. Biz 'q' olmayanın doğru olmadığını yanionun zorunlu olarak yanlış olduğunu söylüyoruz. Bunu söylediği-mizde, kesinlikle 'q' olmayanın bir çelişkiyle formel bir ilişki için-de oluşundan daha fazlasını söylüyoruz. Biz bununla 'q' olmayan

hakkında başka bir şeyin doğru olabileceğini kastediyoruz. Çün-kü o bir çelişki ile ilişkili olmaktadır. Gerçekte bizim "başka birşey" tabirinin bir çelişkiyle şekli ilişki içinde bulunan önermelerindoğruluğu ve bir çelişkiyle başka belli bir ilişki için de olmayanbütün önermelerin de yanlış olduğu şeklindeki inancımız galiba,diğerleri değil belli biçimsel ilişkiler aracılığıyla imaları yorumla-mada bu sentaktik analizimizde bize rehberlik edecektir. Bizimaçıklamak istediğimiz zorunluluk kavramı da başka bir şeydir.Zorunlu doğruluk, olumsuzlanması bir çelişki ifade etmeyen doğ-

ruluktur demek de onu izah etmiş olmayacaktır.36 İşte "Zorunlu01uş"un analit ik olmakla tanımlanması düşüncesi de benzer birsonuca götürecektir . Kuşkusuz iyi, geçerli ve semantik açıdan ye-terli bir mantık sisteminin bütün teoremleri gerçekte zorunlu ger-çekliklerdir. Ancak burada "zorunlu" kavramını açıklamada man-tığın bu gerçekliklerine başvurmak döngü gerektirecektir . Çünküböyle bir mantık sistemini oluşturan şeyler, en azından kısmenonun bütün teoremlerinin zorunlu oluşu gerçeği olacaktır .

Şimdi formel mantığın teoremlerini bir yana bırakıp, analit ikdoğruluğun bir başka türünü ele alal ım. Örneğin "bütün kocalarevlidir" önermesi, eğer herhangi bir şey öyle ise, analit ik birdoğruluktur . O anal i t ikt i r , çünkü "evl i" sözcüğü, "koca" sözcü-ğünün kısmi doğru bir anal izidir -"evl i adam" sözcüğü ise tamdoğru bir analizi olacaktır . Ancak bu, biz 'bütün kocalar evlidir 'i fadesinin zorunlu bir doğruluk olduğunu söylediğimiz zaman,'zorunluluk' i le neyi kastett iğimizi açıklamaz. Zira i lk planda,

35 Adams, "Divine Necessitys.43.36 Adams, "Divine Necessity", s.44.




zorunluluk kavramını varsaymaksızın, 'doğru anal iz ' kavramınıanlayabileceğimiz açık değildir. 'Evli adam', 'koca' kelimesinindoğru bir anal izidir , demekle neyi kastet t iğimiz sorulduğunda,

bizim i lk cevabımız muhtemelen şu olacakt ı r : biz 'koca ' sözcü-ğüyle, 'evl i adam'ı kastediyoruz. Ancak bu yeter l i bir açıklamadeğildir. 'Tanrı ' sözcüğüyle 'evrenin yaratıcısını ' kastett iğimiz biranlam söz konusudur. Zira Tanrı -eğer var ise- evrenin yarat ıcı-sıdır ifadesi analit ik bir doğruluk değildir. Çünkü Tanrı herhangibir evreni yaratmak için seçilmiş olmayacaktır. 'Koca' sözcüğüy-le bizim 'evli adam'ı kastedişimiz nedeniyle 'bütün kocalar evli-dir ' ifadesinin analit ik olduğu iddiasını sürdürmek için, biz 'kocasözcüğüyle evl i adamı kastediyoruz ' cümlesinin anlamını , ' tanrı

sözcüğüyle evrenin yarat ıcısını kastediyoruz ' cümlesinin anla-mından ayı rmak zorunda kalacağız . Önceki anlam zorunlu bi reşi t l iği ima edecek ve sonraki etmeyecekt ir . 3 7 Ancak, bizi ilgi-lendiren zorunluluk kavramını varsaymaksızın iki anlamı nası layıracağımız sorunu ise, bil inmezliğini korumaktadır. Eğer şuana kadar söyledikler imiz doğru ise, bu durumda zorunlu kav-ramının anlamı, anal i t ik oluşla açıklanamaz. Doğal olarak bun-dan anal i t ik olmayan herhangi bir zorunlu gerçekl iğin olduğusonucu da çıkmaz. Ancak yine de bütün zorunluluklar ın anal i t ik

olması gerektiği şeklindeki iddia çürütülmüş olacaktır .Bununla birlikte, analit ik olmayan bazı zorunlu gerçekliklerin

olabileceği iddiası sürdürülebilir . Şimdi "Her yeşil şeyin bazıuzamsal özellikleri vardıt" şeklindeki bir "T" önermesini ele ala-lım. Bu, bizim biçimsel mantık olarak tanımladığımız herhangibir teorem olmamakla birlikte, zorunlu bir gerçeklik gibi görünü-yor. "Bazı uzamsal niteliklere sahip olma"nın "yeşil"in doğru kıs-mî bir analizi olup olmadığı tartışılabilir. Ancak bunun böyle ol-mayışı da düşünülebilir. "Bazı uzamsal niteliklere sahip olma"nın"yeşil oluş"un bir parçası olmasının yeterli bir analizini yapmakmümkündür. Bu yukarıdaki örnekle de desteklenebi l i r : "evl iadam' ' ifadesinin yeterli tam bir analizi ve "evli" ifadesinin dedoğru kısmî bir analizi olarak düşünüldüğü "koca" ile i lgil i du-rumda biz, bir başka türlü, bir kocaya benzeyen fakat evli olma-yan şeyin ne olacağını kolaylıkla söyleyebiliriz. Ancak bir başkaaçıdan yeşi le bgnzeyen ama hiçbir uzamsal ni tel iğe sahip olma-yan şeyin ne olduğu sorulursa, böyle bir şeyin olamayacağını

37 Ad a m s , "Divine Necessity", s .45.




söylemenin dışında söyleyecek hiçbir şey yoktur. Bu şu sonucuortaya çıkarır: yeşilliği uzamsallıktan ayırmanın imkânsızlığı, her-hangi bir şey üzerine artı uzamsallığın dışında yeşillik kavramı-

nın herhangi bir uyumunu belirlemenin kolay olmadığını gösterir .38 Bundan dolayı T'nin zorunlu doğruluğu doğru bir analiz teme-line oturtulara k açıkla nam az. B elki bu rad a "anâliz"- ve "anali-tiksin makul olmayan sıkı bir yorumu üzerinde ısrar edildiği şek-linde bazı şikâyetler olabilecektir.

Elbette ki şu ana kadar söylenmiş olanlardan herhangi bir varlıktürünün veya Tanrının varlığının zorunlu oluşunun ispat edilmesigibi bir sonuca erişilemeyecektir. Belki yapılan bu argümanlarınbizatihi kendisinden, böyle bir varlığın zorunlu olarak var olama-

yacağı sonucunun çıkarılamayacağıdır. Hatta zorunluluk kavramı-nın asla yeterli bir analizine bile ulaşmak mümkün değildir. Birbaşka deyişle "zorunluluk" kavramının analitik tahlili ve diğerkavramlarla ilişkisinden hareket ederek ne bir varlığın zorunluoluşu ve ne de olmayışı sonucuna ulaşılabilir. Bu nedenle bu tarz-,daki argümanlar varlığa ait (Tanrı'nın varlığı veya bir başka var-lık) önermeler için var olan zorunluluğu asla kural dışı bırakmaz.Hatta İslâm teologlarının "Tanrının zorunluluğu, bizzat O'nunözünden çıkar"39 şeklindeki ifadeleri, nasıl olacağı bilinmemesine

rağmen, bizim zorunluluğun doğasına ilişkin bilgimizin ifadesiyleoldukça uyumludur. Şu da hatırda tutulmalıdır ki, eğer Tanrınınvarlığı zorunlu gerçeklikse, bu Tanrının reel varlığını açıklayan birzorunlu gerçeklik olmalıdır. Gerçekte Tanrı var olan bütün şeyle-rin yaratıcısı olduğundan, bütün gerçek varlıkların nihai açıklama-sını verir. Bu nedenle, eğer Tanrı'nın varlığı bu tarzda bir zorunluoluş anlamında kendi özünden çıkıyorsa, onun özü mantıkçılarınsıradan oyuncağı değil aksine en yüksek derecede güçlü bir et-

kendir. Bu, zorunlu gerçekliklerin realiteyi belirleyemeyeceği veyaaçıklayamayacağı görüşü için bir yüz karasıdır.40

Zorunlu gerçekliklerin olgusal olmadığı yani daha açık söyle-mek gerekirse hiçbir gerçekliği açıklayamayacağı ve hiçbir kogni-tif içeriğe sahip olmadığı tezinin en etkili gerekçesi epistemolojik-tir. Bu A.J Ayer tarafından şu şekilde açıklanmaktadır: "dünyaüzerine deneyden bağımsız olarak bi lebi leceğimiz kimi doğrula-

38 Ad a m s , "Divine Necessity", s.47.39 Râzî, ei-Metâiibu'İ-Aliye, 1/281; Cürcâ nî , et-Ta'rifât, , s .304.•*0 Ad a m s , "Divine Necessity", s.48.




rın varlığını, bütün nesnelere yükleyebileceğimiz birtakım özellik-ler bulunduğunu, tüm nesnelerde bulunduklarını anlaşılır bir bi-çimde gözlemleyemesek bi le, kabul etmemiz gerekecek. Böylece,

düşüncemizin hiçbir zaman gözlemleyemediğimiz nesneler in do-ğasını, karşı çıkılmaz biçimde bize açıklama gücünün bulunduğu-nu, gizemli ve açıklanamaz bir olgu olarak, kabul etmek zorunlu-luğunu duyacağız"41 Bu argümanın temel varsayımı şudur ki, 1-eğer zorunlu gerçeklikler dünya hakkında iseler, biz bazen onlarıtecrübe edemediğimiz objelere uygulanışını da bilebiliriz. 2-ikin-cisi , eğer bir obje hakkında bir şey bilebiliyorsak, onun biziminançlarımızın objeyle uyum halinde olmasını nasıl sağladığınında bir açıklaması olmalıdır. Bu varsayımların her ikisi de tutarlı-

dır. Ayer, kabul edilmesi zor üçüncü bir iddia da daha bulunuyorki o da şudur: bizim inançlarımızın gerçek bir objeyle uzlaşırm,ob jenin tec rübesi aracılığıyla açıklanabilir . Bu üç varsayım dan zo-runlu doğruluklann dünya hakkında olmadıkları ortaya çıkmakta-dır.42 Çünkü "Tanrı vardır" şeklindeki bir önermenin içeriğini dışdünyada tecrübî olarak test edebi lmenin bir yolu bulunmamakta-dır. Bu durumda Tanrı'nın varlığıyla ilgili yargıların da nesnel birkarşılığından söz etmek mümkün olmayacaktır. Bizim zorunlugerçeklik bilgimizin açıklanması imkânı, zorunlu gerçeklikleringerçekliği belirleyip açıklayabileceği görüşü açısından gerçektedaha aydınlatıcı olabilir. Bu durumda şu ortaya çıkmış olacaktır ki"Tanrı vardır" şeklindeki bir önermenin zorunlu oluşuna analit ikaçıdan bir engel yoktur. Zorunluluğun analitiklik ile özdeşleştiril-mesi her ne kadar tutarlı görülmemesine karşılık, analit ik olma-yan zorunlu gerçeklikler de vardır ve Tanrının varlığının zorunluoluşunun da bunlar ın arasında değerlendir i lmesine hiçbir engelbulunmamaktadı r .

Bununla birlikte "Tanrı vardır" şeklindeki önermelerin en iyi şe-kilde ifade edilişinde bile bazen "imkân", "zorunluluk" ve "apa-çıklık" gibi terimlerin ne anlama geldiğiyle ilgili karışıklık bulun-maktadır. Bu nedenle bu görüşlere bir yönüyle bir belirsizlik eşliketmektedir. Mutlak zorunluluğun, mantıksal zorunlulukla i l işkisikonusunda daha büyük karışıkl ıklar bulunmaktadır . Bu nedenleA.N. Prior haklı olarak, yukanda zikredilen dinlere "Tanrının ko-

41 Ayer , Language, Tnıth and Logic , s.66.4 2 A d a m s , "Divine Necessity", s .49.




şulsuz olarak zorunlu oluşu"nu iddia etme gibi kesin bir karar at-fetmektedir.43 Çünkü bütün diğer varlıklar olabilirli iken, yani bunesnelerin varolmayışları da düşünülebilir iken, Tanrı için var ol-

mamamın bir yolu yoktur. O bütün varlık alanını kuşatır; varol-manın Tanrı 'dan sökülüp atılması düşünülemez; gerçekte, varlığınO'ndan soyutlanmasının varsayılması anlamsızdır. Tanrı kendili-ğinden varlıktır.44 O halde bir teist için, Tanrı'nın varlığı, aslaolumsuzlanması düşünülemeyen zorunlu bir gerçekl ikt i r . Çünkü"zorunlu olma" onun sahip olduğu Tanrı tasavvurunda zatenmevcuttur. Tanrı hem varsayımsal olarak, hem metafiziksel ola-rak hem de reel olarak Zorunlu Varlık'tır. Ancak burada Tanrı'nınzorunluluğu mantıksal anlamın zorunluluğu değildir. O, inanan

biri için, Tanrı'nın tam gerçekliği, yıkılmazlığı veya her türlü sınır-lamadan bağımsız oluşu anlamına da gelebilir. Yani bir başka an-latımla "zorunluluk" Tanrı'ya atfedilen bir niteliktir, bizim Tanrıhakkındaki iddialarımızın bir niteliği değildir.45 Bu nedenle Tan-rı 'nın varlığının zorunlu oluşunun, bizim Tanrı hakkındaki düşün-celerimizin zorunlu oluşuyla karıştırılmaması gerekir. Tanrı'nınvarlığının zorunlu oluşu şeklindeki bir kabul, Mantığın anlamlılık,açıklanabilirlik kurallarıyla da çelişmemektedir. Her ne kadar zo-

runlu gerçeklikler, analit ik ve sentetik olmakla tanımlanıyor veanalit ikliğin, zorunlu kavramının olası tek açıklamasını verdiğidüşünülüyorsa da, gerçekte yeterli bir açıklama sağlamamaktadır.Analitik kavramının tahlil edilmesinin güçlüğü bir tarafa, zorunlukavramını açıklamanın tek alternatifi de değildir. Analitik olmayanzorunlu gerçekliklerin bulunabileceği de eşit şekilde tartışılabilir.Bu nedenle sırf analitik bir yaklaşımla, zorunlu kavramının yeter-li bir analizine ulaşmak mümkün değildir.

Diğer bir açıdan bazı teolojik anlatımların analitik özellikler ta-şıdığını söyleyebilmek de mümkündür. "Eğer Tanrı varsa, o tak-dirde O insanların tapınmalarına değerdir" ifadesi analit ik önermeözelliği taşıyan bir cümledir. Böyle bir önermenin doğruluğunuinkâr etmek tutarsızlık doğurur. Başka türlü söyleyecek olursak,

4 3 Prior, A.N., "Can Religion Be Discussed?", New Essays In Ph i losoph ica l The-o logy , ed . by Antony F lew and Alasda i r Mac ln ty re , The Macmil lan Company ,New York, 1970, s .4 .

44 Cüveyn î , Kitâbu'l-İrşâd, Tah: Es 'ad Temîm, Beyrut , 1992, s .53.45 Rainer, A.C.A, "Can God's Existence be Disproved?', New Essays In Ph i losoph i -

cal Theology, ed. by Antony Flew and Alasdair Maclntyre , The Macmillan Com-pany, New York, 1970, s .70.




'Tanrı vardır ' önermesi doğruluğunu, salt 'Tanrı ve 'vardır ' söz-cüklerinden almaz. Tanrı 'nın varlığı i le bizim ifadelerimiz arasın-da bir ayrım yapmak durumundayız. Eğer 'Tanrı vardır ' i fadesi

doğruysa, onu doğru kılan şey önermenin başlı başına kendisi de-ğil, nesnel karşılığı, yani 'şeylerin nasıl olduğu' hususudur. Bu ba-kımdan iman ifadesi durumunda olan önermelerin tutarlı l ığı , onla-rın mantıksal olarak zorunlu bir ifade olmalarından çok, olgusalifade olmalarından gelir .46 Buna ek olarak biz, herhangi bir anali-t ik ifadenin zorunlu olarak doğru oluşunu kabul edersek, bu tak-dirde paradoksa düşeriz. Çünkü söz konusu i fadeler mantıksalaçıdan eşit statüdedirler. Biri yanlış diğerinin doğru olması imkân-sız görünüyor. Zira yüklemler, yerlerine başkaları geçebilecek bir

anlamda, doğruluk-değeri değişimine uğramaksızın eşit değiller-dir. Bu öyle bir anlamdır ki, Tanrı'ya atfedilen çeşitli yüklemlereşit değillerdir. Bir niteliğin, mantıksal olarak diğerinden önceoluşundan söz ett iğimizde biz, Tanrı hakkındaki ifadelerin anali-t ikliğinden ayrı olarak düşünürüz ve gerçekte analit ik olan ifade-lerdeki yüklemler arasında mantıksal bir öncel ik konusunda ko-nuşmak paradoksal gelebilir .47

Burada şunu belirtmemiz de yararlı olacaktır ki , genelde beşeridil içinden hareket eden kelâmî dilin kendine özgü bir mantığı

yoktur .48 Dolayısıyla teoiojik dil beşeri dilin tutarlılık ve anlamlılıkölçütlerine tabi olacaktır. Bu teoiojik dilin keyfi ve kuralsız oluşuanlamında ele alınmamalıdır. Teolog özellikle hakkında konuşu-lan varlık Tanrı olduğunda oldukça titiz, dikkatli bir dil kullanırve kullandığı dil düşüncesizce kullanılan bir dil değildir. Kelamcı-nın Tanrı hakkında konuşurken kullandığı dilde karşılaştığı prob-lemler bir yönüyle kelamcının kendisini de aşar.49 Çünkü aynı za-manda bu teoiojik dilin konusu olan varlığın otoritesine teslimiye-

ti de içerir. Bir başka açıdan da teoiojik söylemin mantıksal tuhaf-lığı, aynı zamanda referans alanını da (yani sözünü ettiği şeyingenel sınırlarını) belirler.

46 Koç, Din Dili, s.53.4 7 Ross , James F . , Philosophical Theology, T h e Bo b b s - M e r r i i Co m p a n y , I n d i a n a -

polis and New York, 1994, s .53.4 8 Ferre , Din Dilinin Anlamı, s. 188.49 Sırf bu açıdan, teoioj ik di l in çerçevesini ç izdiği d i l tümüyle mantıksal b ir d i l de-

ğ i ld i r ; çünkü naha î o lana te s l imiye t , zo run lu o la rak man t ığ ın be l i r lemele r in iaşar . Bkz. Ferre , Din Dilinin Anlamı, s .190.




3. TEOLOJİK DİLİN İMKÂNIGeleneksel anlamı içinde 'kelâm' terimi, esasta Tanrı'nın zat ve

sıfatları hakkında tutarlı ve anlamlı söz söyleme olarak ele alındı-ğına göre, 'Tanrı hakkında konuşma'nın imkânını belirleme, onumerkeze alan kelamı bir dilin de imkânını belirleyecektir. İslamDini bağlamında, inanan bir birey için 'Tanrı vardır' ve Tanrı hak-kında konuşmak bir takım sorunlar barındırsa da mümkündür.Çünkü İslamda inancın dayanağı olan kutsal kitap, bir bakımaTanrı'nın kendi varlığı hakkında konuşması sonucu ortaya çıktığıgibi; bu dinler bağlamında oluşan teolojinin iman manifestosu daTanrı'nın sözlü ikrarına dayanmaktadır. Bir başka anlatımla Tanrı

hakkında konuşan, bireyin kendisi olduğu kadar aynı zamandabizzat Tanrı 'nın kendisidir. Bu nedenle günümüze gelinceye kadarpek çok düşünür, benimsedikleri inancını kabul edilebilirlik değe-rine sahip oluşu, bir şekilde doğrulanabilirliği, anlamlı oluşu vedelil le desteklenebileceği ve bunlarında ötesinde bu iddialarınındoğruluk ve yanlışlıklarının entelektüel düzeyde tartışılabileceğiiddiasında bu lunmaktadır.50 Bu doğru olmakla birlikte özellikle İs-lam'da olduğu gibi müteal bir Tanrı hakkında söz söylemek, birtakım güçlükleri de beraberinde getirmektedir. Çünkü Tanrı hak-

kında konuşurken ve O'na bir takım sıfatlar atfederken, kullandı-ğımız terimlerin anlamlarını, o terimin beşeri düzlemdeki olağankullanımdaki anlamlarından almaktayız. Ancak hakkında konuşu-lan varlığın aşkın oluşu, dili kullanan insanın sınırlıkları dikkatealındığında o kadar kolay olmamaktadır.51 Bir başka açıdan daTanrı hakkında konuşurken kullandığımız dilin bazen paradokslariçermesinin nedeni de budur. Zira Tanrı hem hiçbir yerde, hemher yerdedir, hem büsbütün başka hem İnsan O'nun suretinde ya-ratılmıştır ve aynı zamanda da O'nun aynanın yansıtacağı hiçbirsureti yoktur. Bu durumda Tanrı hakkında konuşmamız ne anlamagelmektedir? Bunları anlamaya çalışmak tutarlı mıdır, yoksa saçmave anlamsız mıdır? Eğer saçma iseler, bunların saçma ve anlamsızoluşları ne anlama gelmektedir? Yoksa onlar literal anlamlarındanfarklı , beşerî tecrübe açısından doğrulanamayan daha derin ve aş-

50 Davies , Introduction to The Philosohpy of Religion, s . l ." Çünkü beşer i d i lde doğru lan ıp an lam kazanmış ke l imele r in Tanr ı 'ya a t fed i lme-

siyle i lg i l i o larak, kavramların birebir anlamlarıyla Tanrı 'ya a tfedilmesi duru-munda s ıkı b ir insanbiçimcil iğe düşme; l i tera l anlamlarından her uzaklaşıştabe l l i o randa an lam kayb ına yo l açmaktad ı r .




kın anlamlara mı sahiptirler? Aslında bütün bunlar yalnızca teoio-jik anlatımların değil, genel olarak bütün anlatım biçimlerine ilişkingenel kaygılardan yalnızca bir kaçıdırlar.

Şu da bir gerçektir ki , her mümin, inandığı varlık hakkında ko-nuşmak ve O'nu başkalarına da anlatabilmek ister. Öyleyse Tanrıhakkında mantıklı , tutarlı ve anlamlı bir biçimde konuşabilmeninbir çıkış yolu olmalı veya bulunmalıdır. Bundan bir çıkış yolu ola-rak felsefe-teoloji geleneği içinde kalınarak, teoiojik söylem sözkonusu olduğunda, sözle i fade edi lemeyecek bazı meseleler inbulunduğunun kabul edi lmesi öneri lebi l i r . Bunlan söylemediği-miz, ifade etmediğimiz sürece, problem yoktur.52 Ancak böyle birkabule ulaşmak, bir inanan için veya teoloji eğitimi almış bir mü-

min için, yüzeysel bir bakış açısını yansıtmış olacaktır. Çünkü bel-li bir anlatım grubu için kullanılan testler ve anlamlılık kriterleribir başka çeşit anlatım gruplarına uygulandığında her zaman tu-tarlı sonuçlar vermeyecektir. Ayrıca problem, böylesine katı de-neyimci doğrulama biçiminin tek bilişsellik kriteri olup olmadığıve daha önemlisi bunun insan tecrübe alanını tüket ip tüketeme-yeceği sorusudur. Zira çok değişik anlamsızlık çeşitleri vardır vebunların hepsini aynı ölçüte başvurarak test etmek ve sonucaulaşmak mümkün olmayabil i r . Buna ek olarak da bir mümini ,

inandığı varlık hakkında suskunluğu tercih etmek, tatmin etmedi-ği gibi, İslam dini söz ko nu su old uğ un da , sözlü bir anlatıma daya-nan iman ikrarının/kelime-i şehâdet geçersizliği anlamına da gel-mektedir . Bu durum bir mümini , Tanrı 'dan söz ederken eğer an-lamlı ve tutar l ı biçimde konuşmayı sürdürecekse, susmak, para-doksal bir di l kul lanmak veya saçma olanı konuşmak arasındatercih yapmaya zorlayacaktır.

Zat i t ibarıyla her şeyden münezzeh kabul edilen 53 Tanrı 'nın za-

t ı konusunda söz söylemek pek mümkün olmadığından, daha çokTanrı 'ya bir takım isim ve sıfatlar atfederek Tanrı hakkında konu-şulmaya çalışılmaktadır. Çünkü bir yönüyle Tanrı 'ya atfedilen busözcükler (isim ve sıfatlar) insan idrakini aşan ulûhiyet ile duyularve akıl dünyasında yaşayan insan arasında diyalogu sağlayıcı birbağ olarak kabul edilebilir .54 Kur'an'nın da insanın dikkatini çekti-ği bu isim ve sıfatlar,55 Tanrı karşısında insanın dilsizliğini bir de-

52 M c P h e r s o n , T h o m a s , "Religion As The lnexpressible", N.E.P.T, s.132-140

23. Miiminûn 99.54 Yurdagür , Met in , Allah'ın Sıfatlan, İstanbul, 1984, s.44-45." Bk z.2.B aka ra 255, 3-Al-i İm rân 289, 55.R ahm an 78; 76.İnsan 25.




rece gideren ifadeler, ruhunun çıkmazlarım açan anahtarlar ola-rak işlev görürler. Çünkü Tanrı mutlak mükemmelliğe sahip, herşeyi bilen, sınırsız güce sahip, maksimum derecede değer taşıyan

ve herhangi bir eksiklik ve sınırdan beri olan varlık demektir.56

Bu yönüyle O, beşer dünyasını aştığından hiçbir sonlu gerçekO'nu doğrudan ve kendine yaraşır biçimde di le 'get i remez. Tan-rı 'ya atfedilen sözcükler anlamlarını beşeri tecrübe içinde kazan-makla birlikte, bunların olduğu gibi literal anlamlarıyla Tanrı'yaatfedi lmesi mümkün gözükmemektedir . Örneğin "Tanrı bi lendir"dediğimizde, burada 'bilgi ' terimine 'Mehmet bilendir ' dediğimizzaman kastett iğimiz anlamdan oldukça farklı bir anlam yükle-mekteyiz. Zira dil i le tecrübe arasında birebir örtüşme söz konu-

su olmamakta, yani dilin sınırları tecrübenin nihai sınırlarını belir-lememektedir.57 Bu durumda teolog, Tanrı hakkında konuşurken,kullandığı sözcü klerin i lahî e yaraşır bir anlam çerçev esinde anla-şılabilmelerini mümkün kılacak şartları belirleyebilmelidir. Sanatve edebiyatta olduğu gibi teolojide de nesnel, soğuk ve katı ger-çekliğe dayanan veya en azından onu çağrıştıran bir dil yerine,bireye de hakkını veren, sıcak ve sezgiye dayalı esnek bir dil im-kânı bize verilebilir.58 Bu noktada temsili dil, çok anlamlılıkla tekanlamlılık arasında bir referans noktası bulunması gerektiğini sa-

vunurken, sembolik dili savunanlar, dinî ifadelerin durağan, otur-muş ve herkes için geçerli l iği olan bir anlama sahip olmaktan çokcanlı , devingen ve daha çok da çağrıştırıcı özelliğe sahip olmasıgerekt iğinde59 ısrar ederler. Bir başka açıdan, teolojik anlamdahakkında konuşulan varlığın aşkınlığı dikkate alındığında temsili,sembolik, analojik ve çağrıştırıcı özelliklerin tümünü de hesabakatan çok boyutlu bir di le başvurmak kaçını lmaz görünüyor.Çünkü Yüce Allah'ın Kur'ân'da kendini tanıtırken, kullandığı dil,betimleyici olmaktan çok, çağrıştırıcı, birtakım beşeri ve tabiî fe-nomenlere atıfta bulunarak, ondan bu gerçekliklerin arkasında ni-haî gerçekliğe geçişi salık veren bir dildir.

Tanrı 'ya atfedilen sözcükler tek boyutlu olarak Tanrı 'ya atfedil-diklerinde, hiçbir dil ilahi gizemi tümüyle beşer açısından anlaşı-labilir kılmakta yeterli olmayacaktır ve anlamın bir kısmını gör-

56 Blumenfe ld , Dav id , "On The Com possibility of The Divine Attributes", T h e Co n -cept of God, ed. Thomas V. Morris , New York, 1987, s .202.

57 Koç, Din Dili, s.95.58 Zira Tanrı n ın mahiyeti ve O'na karşı yapılan ibadetler in gizemlil iğ ini doğrudan,

kuru ve yal ın bir d i l le i fade e tmek imkânsızdır . Bkz. Koç, Din Dili, s .95.59 Koç, Din Dili, s.9ö.




mezlikten gelme ihtimalini beraberinde taşımaktadır. Örneğinsözcükler in sembolik kul lanımları söz konusu olduğunda, hiçbirsözcük sembolize edilen nesnenin tabiatı hakkında doğrudan bil-

gi vermeyi amaçlamamaktadır, ancak onları bize hatırlatırlar, bel-li bir tarzda fiillerini bize söylerler veya belli bir zamanda bellibir şekilde davranışta bulanmaya teşvik ederler.60 Tanrı'nın fiille-r ini öne çıkararak konuşmanın imkânından söz etme, Tanrı hak-kındaki konuşmamıza makul bir çerçeve önermemiz anlamınageliyor. Burada Tanrı hakkında konuşmak, 'konuşma' Tanrı 'nınaktivitesinde temellendirilmesi nedeniyle tamamen makuldür. Ge-leneksel kelamda, özel l ikle evrendeki olağanüstü uyum ve dü-zenden hareket le Tanrı hakkında söz söylemenin imkânını öne-

ren yaklaşımlar bu tarz bir konuşma biçiminin tipik örneğini oluş-turmaktadır .61 Bu tarz bir konuşma biçiminin güçlüğünü de 'so-nuçları betimlediğimiz şekilde nedenleri de betimlememizin öne-rilmesi' oluşturmaktadır. Bir yandan Tanrı hakkında onun etkileri-ne işaret ederek ve sonra da onları betimlediğimiz gibi Tanrı 'yıbetimleyerek anlamlı şekilde konuşabildiğimiz düşünülmektedir.62

İnsanlara maişetlerini verdiği için "râzık" ya da evrendeki yarat-manın süreklil iğinden dolayı 'hâlık, bârî , mübdi ' gibi sözcükleriTanrı 'ya atfedebiliriz. Ancak diğer taraftan da şunu kabul etmek

durumundayız ki , sonuçlar her zaman nedenler ine benzememek-tedir. Bu analoji oldukça genel bir anlamda işleti lmesi halinde,Tanrı 'nın evrendeki tüm fii l lere benzerliği gibi, kelâmî açıdan tu-tarsız bir sonuca varmış olacağız. Çünkü 'suçlular her zamanazizleri doğurabilir ' . Dondurma imalatçısının kendisi asla dondur-madan yapılmamıştır. Ancak durum o kadar da umutsuz değildir.

60 Be v a n , E d wy n , Symbolism and Belief, Beacon Press , Bos ton , 1957 , s . l l . Baz ı

sembol le r , doğrudan b i lg i ve rmeyi amaç l ıyor da o lab i l i r . Örneğ in doğuş tan köro lan b i r ine 'k ı rmız ı ' r eng in ne o lduğunu an la tmak iç in 'davu l ses i g ib i b i r şey 'olduğu söylenebil ir . Böyle bir sembol, hoşa gi ts in veya gi tmesin doğuştan gör-meyen b i r ine b i r renk hakk ında b i lg i ve rmenin mevcu t tec rübemizdek i b i r nes -n e y i k u l l a n m a k ta n b a ş k a b i r y o lu b u lu n m a m a k ta d ı r , ( b k z . Be v a n , Symbolismand Belief, s . 12). An cak se m bo lize ed ilen varl ık Tanrı o ld uğ un da , O 'na karşıl ıkge len beşer i t ec rübemizdek i hang i nesnen in ku l lan ı lacağ ı konusu ha la b i r p rob-lem o la rak durmaktad ı r . Ayr ıca bu tü r sembol le rde , sembolün sembol ize e t t iğ işeyle hiçbir gerçek örtüşümü söz konusu değildir . Yalnızca bir uzlaşı ve insandüşünces in in kurgusundan iba re t t i r .

61 Nesef î , Ebu ' l -Berekâ t , el-İ'timâd fi'l-İ'tikâd, Süieymaniye Kütüphanes i , Fa t ih Bö-

l ü m ü , N o : 3 0 8 5 , V r . l l a - l l b .62 Örneğin "Tanrı iy idir" d iyebil ir iz , çünkü O. iy i o lan şeyler in nedenidir . Bkz. Da-

v ies , Introduction..., s.21.




Dili analojik kullanarak sonlu varlık düzeninden çıkarsadığımızterimleri Tanrı 'ya atfedebilmek mümkün görünüyor.

Tanrı hakkında konuşmanın imkânını ve anlamlılığını kabul et-

mekle birlikte, yine de teolog rahat değildir. Çünkü Tanrı'dan sözederken sözcüklerin hariçteki referanslarını belirleyebilmek gö-ründüğü kadar kolay değildir. Teolojik anlatımlar büyük ölçüdeTanrı hakkında olduğuna göre, 'Tanrı ' sözcüğünün referansınınne olduğu sorulduğunda, muhtemelen bize 'Tanrı bizim için yal-nızca fiilleriyle bilinebilen aşktn bir varlıktır ' şeklinde cevap veri-lecektir. Bu durumda ise döngüsel bir çıkmaza sıkışıp kalıyoruz. 63

Teolojik anlatımların konusu temelde Tanrı olduğuna göre, Tanrıtüm teolojik konuşma biçimlerinin başlıca referansı olacaktır .Eğer teolojik anlatımlar sanki onların konusu belli bir bireymiş gi-bi yorumlanacaksa, ancak onlar mantıksal açıdan belli bireylerhakkındaki tüm diğer anlatımlardan mantıksal karakter açısındanfarklı olacaktır.64 Örneğin ben Tuğrul 'un Asena'yı sevdiğini söylü-yorsam ve siz bana Tuğrul kim diyorsanız, en azından mantıksalaçıdan size onu gösterebilmem mümkündür. Buna karşılık bir ço-cuk babasına "Tanrı kimdir?" diye sorsa, muhtemelen ona verile-cek en makul cevap "bizi yaratandır" şeklinde olacaktır . Çünkü

Tanrı hakkındaki bir anlat ım hiçbir zaman Tuğrul 'un durumundaolduğu gibi "O, şudur" gibi bir konuma indirgenerek anlatılamaz.Aslında burada Tuğrul i le Tanrı arasında oluşturulmaya çalışılananalojideki farlılık mantıksal gibi görünse de, esasta mantıksal birfarklıl ık değildir. Burada söz konusu olan imkânsızlık Nebtun'agitmenin imkânsızlığına benzemiyor.

Benzer şekilde Tanrı hakkındaki teolojik anlatımlarla ilgili diğerbir karışıklık da onların yüklemleriyle ilgili olmaktadır. Genel ola-rak söz etmek gerekirse, bu yüklemler gündelik sözcükler içinde

ifade edilir veya edilebilir. Şu oldukça açıktır ki, bu gündelik söz-cükler gündelik anlamlarıyla kullanılmamaktadır. Bir masa yaptı-ğımda, bazı araçlar ve materyaller alırım, ancak Yaratma, yoktangerçekleşmektedir. Bundan dolayı teolojik anlatımların yüklemle-rini ifade eden sözcükler, alışılmadık bir anlamda kullanılırlar vebir insan onun ne anlamda olduğunu bilmek isteyebilir .65 Teolojik

63 Bu anlat ıma göre bir yandan ' lu tüf Tanrı 'n ın yaptığı b ir şey olmakta diğer taraf-

tan da, Tanrı insan ruhundaki f i i l î lü tuf o lan bir varl ık olmaktadır . Bkz. Cronıbi-le , "Possibility...", s.89.64 Crombi le , "Possibility...", s. 90.65 Crombi le , "Possibility...", s. 94.




anlatımların benzerliği onlann referanslarını düzenlemeye yardımedebilir. Zira biz diyebiliriz ki burada önemli bir ipucu, teoiojikanlatımların diğer türden anlatımlarla ilişkisinden elde edilebilir.

Biz ilahi aşkın beşeri aşka, ilahi yaratmanın beşeri yaratmaya öz-deş oluşunu kabul etmememize rağmen, teoiojik yüklemleri dilegetirmek için seçilen sözcükler belli bir uygunluk türü açısındanseçilmişlerdir.66 Çünkü teoiojik önermelerin ana konusu, ahlaki veteoiojik anlatımların gerçekleştiği ahlaki yargılar ve empirik ge-nelleştirmelerin ana konulanyla örtüşeceğinden, teoiojik anlatım-lar diğer türden anlatımlara duyarlıdırlar ve onlarla benzeşirler.Bununla birlikte teoiojik anlatımlar, öncelikli olarak Tanrı'nın birniteliğini veya bir ilişkiyi dile getirirler.

Bununla birlikte teoloji , Tanrı hakkında konuşurken sözcükleribeşeri tecrübe içindeki kaba anlamlarıyla Tanrı 'ya atfetmek yeri-ne, onları kendi sistematiği içinde uyarlayarak özel bir biçimdekullanır. Bir başka deyişle sözcüklerin beşeri tecrübedeki anlamla-rından hareket etmek, Tanrı i le diğer varlıklar arasında oluşmasımuhtemel teşbih r iskinden konuşmamızı ar ındırmak ve sonra dasözcükleri Tanrı'nın şanına yaraşır biçimde kullanmak 'teoiojik dilimümkün kılan' koşulları belirler. İnsan zihni Tanrı'yı beşeri düz-lemde anlamlı kılmak için O'na bir takım sözcükler atfeder ve at-fett iği bu sözcüklerden Allah' ın her türlü eksiklikten beri olduğuanlamlar çıkarır.67 Diğer bir açıdan da Tanrı hakkında konuşurkenkullanılan sözcüklerle onlann olağan dildeki anlamlan, harfi harfi-ne bir eşleşme olmaktan çok analojiktir ve buradaki 'benzerlik' te-rimi Tanrı'nın yüceliğine yaraşır tarzda anlamlandırılabilir görünü-yor. Bir başka anlatımla burada oluşturulan analojilerdeki benzer-lik 'iki şeyin birbirinin aynı olması veya birinin diğerinin yerinegeçmesini mü m kün kılacak'68 derecede bir l i teral69 benzerlik değil-

dir. Bu durumda benzerlik olgusu, bir objenin kendi içlemi içinde

6 6 Cr o m b i l e , "Possibility...", s. 102.67 Matur id i , Ebû Mansur , Kitâbıı Y-7'ev/ıîd, tah. Fethullah Huleyf, İstanbul, 1979,

s .93-94.68 Cüveynî, Ebu ' l-Meâlî , eş-Şâmil fı Usûli'd-Din, Kahire, 1988, s.187.69 Benzer l iğ i "en asgar i b i r n i te l ikde o lsa" geçer l i ge ren ve l i t e ra l an lamda okuyan

İslam felsefeci ler i ve Mutezilenin başını çektiği b ir grup, bu gerekçeyle Allah 'aa t fed i len s ı fa t la r ı u lûh iye t aç ıs ından mümkün görmeyerek ta ' t i l e tmiş le rd i r . Bkz .Farâb î , Ebû Nasr , el-Medînetu'l-Fâzıla, Mısır , t rs , s .9 ; Şehris tânî , Abdülkerim b.

M u h a m m e d , el-Milel ve'n-Nihal. t ah . Muhammed Seyy id Key lân î , Beyru t , t r s ,1 /193; Nesefî , el-İ'timâd, Vr. l9b ; Atay , Hüse y in , Fa ra W ve İbn Sina'ya Göre Ya-ratma, A.O.İ.F.Y, Ankara, 1974, s.48.




düşünülebilen bir kavram değildir, bir başka deyişle bir nesneninkendi kendisine olan benzerlik ve aykırılığından söz edemeyiz. Budurumda kavram, benzeyen ve benzet i len olmak üzere iki taraf ı

var saymaktadır. Bu görüşe göre, iki şeyin birbirine benzeşiminikabul edebilmek için, onların birbirlerinin yerini alabilecek biçim-de, yani daha açık konuşmak gerekirse, yalnızca, nitelik, varlıkveya ilinti oluşlan açısından değil, bütünüyle birbirlerine tam biruygunluğun bulunması söz konusudur. Benzerliğin tüm nitelikler-de değil de, bir veya öteki nitelikte yer alması, iki nesnenin birbi-rine benziyor olmasına hükmetmek için yeterli değildir.70 Örneğinsiyah ve beyaz, renk oluşları bakımından birbirine benzer olmak-la birlikte, mantıksal açıdan birbirinin zıddı konumda yer almakta-

dırlar. Benzerlik sözcüğünün bu analizi, yaratıklar için de kullanı-labilen bir takım niteliklerin Tanrı'ya atfedilmesi durumunda oluş-ması olası bazı benzerlik kaygılarını bertaraf etmektedir. Her nekadar var olma, ilinti oluş ve nitelik oluş bakımından beşeri ve ila-hî nitelikler arasında bir fark yoksa da, mahiyetleri ve dereceleriitibarıyla aralarında var olan mesafe kapatılamaz.71 O halde Tanrıhakkında konuşurken başvurulan sözcüklerin, olağan kullanımla-rındaki anlamlarıyla birebir örtüşmelerinden söz edemeyiz. Öyley-se Tanrı hakkında konuşurken beşeri dil içerisindeki bir takım

sözcüklere başvurmanın doğurduğu teolojik problem aşılamaz de-ğildir ve dolayısıyla kelâmî bir dil mümkündür.

4. TEOLOJİK DİLİN BOYUTLARI'Tanrı hakkında konuşmak' gibi temel görevi icra ederken, ola-

ğan dildeki kavramların aynıyla Tanrı 'ya atfedilmesi, i lahî olanınbeşerileştiri lmesiyle sonuçlanırken,72 diğer taraf tan sözcükler inbirebir anlamlarının dışında mecazî, sembolik veya negatif ola-

rak ele al ınması da bel l i ölçüde anlam kaybına yol açmaktadır .Ancak tersi bir durumda, Allah'a atfedilen sözcüğü yalnızca me-cazi, analojik veya da sembolik olarak ele almak da, hem bir an-lamda sözcüğün içini boşaltmak hem de ilahî varlığı "dar bir an-lama" hasretme problemiyle karşı karşıya kalacaktır . Bu noktadateologun farkında olduğu diğer şey ise, teolojik dilin ancak çok

7 0 Nesef î , Tabsıratu 'I-Edille, 1/149.71 Bizde var olan herhangi bir n i te l ik , sonlu , koşullu ve gecici iken, Tanrı 'ya a tfe-

di len ni te l ik , ezel î , ebedî ve koşulsuz bir anlam taşımaktadır , bkz Taftazânî , Sa-d u d d in , Şerhu'l-Akâid. tah . Ahmet Hicâzî es-Sekâ, Kahire , 1987, s .35

72 Tillich, Paul, Dynamics ofFaith, Harper Torchbooks , New York , 1965 , s .52 .




boyutlu bir dil şeması içinde ele alınabileceği ve bir veya diğerbir di l düzeyine indirgeyerek ele al ınamayacağıdır . Örneğin te-oiojik anlatımlarla ahlâkî önermeler arasında bir i l işki görebilme-

mize rağmen, onları ahlâkî anlatımlara indirgeyemeyiz. Bir başkaaçıdan teoiojik dili , herhangi bir anlatım tarzına indirgemek, te-oioj ik di l in kendine özgünlüğünü bertaraf ederek otonomluğunuortadan kaldırır .

Beşeri dilden alınan sözcüklerin Tanrı'ya atfedilmesin yol açtığıteoiojik sorunlar, sık sık böyle bir anlatımı doğrudan/poz i t i f anla-tım olarak değil , dolaylı anlatım olarak karşımıza çıkarmaktadır.Geleneksel kelami inşalarımızda, Tanrı 'ya atfedilen nitelikler vebu niteliklerin anlamlılığı konusunda, kabaca antropomorfist/ teş-

bih çi ve tenzihçi şeklinde kategorize edebileceğimiz radikal eği-limlerden, her iki yaklaşımı da daha yumuşak bir biçimde bütün-leştiren sentezlere tanık olmaktayız. Bir başka açıdan daKur'ân'dili ve üslubu böyle bir anlayışı mümkün kılmaktadır.Çünkü Kur'ân tanrıyı bir takım nitelikleriyle beşeri idrake tanıtır-ken, ilim, kudret ve irade gibi niteliklerin yanında el, yüz vs. nite-likleri de Allah'a atfetmektedir. Bir başka deyişle beşeri anlayıştazıt görünen kutuplar bile (evvel-ahir, zahir-bâtın gibi) Tanrı 'nınaşkınlığında birleştirilmektedir. 'Aşkın' teriminin Tanrı'ya atfedil-mesi ' içkin' terimini zorunlu olarak dışarıda tutmamakta ve Tanrıaşkın olduğu kadar aynı zamanda eşit şekilde de içkin olmakta-dır . Buradan hareket le Tanrı hakkında konuşan teologun kul lan-dığı dil, doğrudan anlatım özelliklerini taşıdığı kadar diğer taraf-tan belli bir dolaylılığı da içerecektir.

4.1. Aşkm lık BoyutuTeoiojik açıdan Tanrı'nın yaratıklarıyla olan ilişkisine referansta

bulunan 'aşkın' terimi, yaratılan ile yaratıcı arasındaki farklılığı vebaşkalığı vurgular73 ve 'alışılmış sınırların ötesinde olan'ı ifade et-mek için kullanılır.74 Teoiojik düzlemde Tanrı 'nın insan ve evren-le olan il işkisini betimleyerek O'nu mutlak yücelik ve büyüklüğüiçinde bizim üstümüzde ve ötemizde bir konuma yerleştirir .75 Bu

7 3 Marchan t , George J .C. , "Trahscendence", B.D.T, s .528. Felsef î an lam da ise 'aş-k ın ' sözcüğü . Sko las t ik le r ta ra f ından Ar is to 'nun on ka tegor is in i aşan nesne le r innite l ik ler ini gös ter m ek iç in kullanılmıştır . Bkz. Lewis, Jac k P. , "Transcendenta-lisrn", B.D.T, s.528.

74 Fro lov , Felsefe Sözlüğü, s .28 ; Hançer l ioğ lu , Orhan , Felsefe Sözlüğü, İstan-bul ,1989, s .21.

75 Sproul, Rc, The Holiness of God, Tyndale House Publishers, İne., İllionis, 1993, s.57.




açıdan bakıldığında Yüce yaratıcının kâinat üzerindeki mutlak gü-cüne vurgu yaparak O'nu hayret uyandırıcı ihtişamı içinde betim-leme fırsatı verir ve Tanrı ile diğer yaratıkları arasındaki sonsuz

mesafeye işaret eder.76

Terim, teoloji çevrelerinde tanımlanmak-tan ziyade yaygın olarak kullanılan bir sözcüktür.77 Ku r'ân'ın Al-lah öğretisinde, O'nun birliğinin her şeyin üstünde oluşuna vurguyapılmaktadır. "De ki Allah birdir, ne doğmuş ne de doğrulmuş-tur".78 Herhangi bir şekilde O'nun mutlaklığına halel getirecek birilişki içine sokulamaz; hiçbir şeye benzetilemez 79 ve "hiçbir şeyO'nun dengi olamaz".80 Bu nedenle İslâm ulûhiyet tasavvurundaAllah'ın mutlak aşkmlığı içerisinde anlaşılması veya bir başka de-yişle "tehvid" ilkesi son derece önemlidir. Allah ile mukayese edil-

diğinde, yaratıklar bu sıfatlardan hiçbirine sahip değildir. Allahbüyük, kudretli , celal ve .nelekût sahibi olduğu halde, âlem veonda bulunan her şey küçük, cıl ız, güçsüz ve köledir. Allah' ınâlemle ilişkisi konusundaki bu anlayış teolojik açıdan Allah'ınbenzersizliği veya aşkınlığı iddiası olarak bilinir ve Kelamın kla-sik tutumu da budur.81 Bu durumda, O'nun hakkında düşünür vekonuşurken, hangi açıdan bakarsak bakalım, hiçbir olgu Allahkavramına tam bir açıklık getirememektedir. Çünkü O, tam anla-mıyla tecrübî bilgi alanına girmez; dolayısıyla biz, bilimsel bir ob-jeyi kavradığımız gibi Allah'ı kavrayamıyoruz.82

Buradan hareketle şunu söyleyebiliriz ki, Tanrı, hakkında sözsöylenmesi ve bilinmesi mümkün olmakla birlikte son tahlilde be-şer açısından her yönüyle kavranılabilir değildir ve aşkın bir var-lık düzlemi, sonlu ve güdük bir anlayışın sığlığı içerisinde tüketi-lemez. Aslında kavranması zor bir varlık hakkında söz söylemek,kavranması oldukça zor olan bir dil kullanmayı gerektirir . Bu ne-denle teolojik dil içerisinde yer alan bazı belirsizlik ve görünüşte

76 Sproul, Rc, The Holiness of God, s.58.77 Slate r, Pe te r , The D ynam ics o f Re lig ion , Harp er & Row Pu b l i she rs , Lond on ,

1978, s.64 . ,78 112.1hlâs/ l-3 .79 42. Şura 11.00 112.İhlâs/4.81 İslam felsefeci ler i yanında kelamcılarca da yaygın olarak kullanılan 'zorunlu

varl ık ' (vâcibu ' l -vücud) kavramı, esasta Tanrı i le insan arasındaki farkı tanımla-m ak iç in teolo j i-fe lse fe gel ene ğin in keşfet t iğ i kav ram lard an bir id ir. Bu kavra m,Tanrı 'n ın ve insanın yalnızca sahip olduklar ı n i te l ik ler açıs ından değil aynı za-manda va r o luş b iç imle r i bak ımından da temelde fa rk l ı o lduk la r ına işa re t ede r .Bkz . Hick , Joh n , God and Univeıse of Faiths, Onewor ld , Oxford , 1993 , s .75 .

82 Gilson, Etierre , Tamı ve Felsefe, Çev. Mehmet Aydın, D.E.Ü.Y, İzmir, 1986, s.73.



4 4\

Söz 'ün Anlamı

çelişik anlatımlar belli bir dereceye kadar hoş karşılanabilir. 83 İs-lam dini bağlamında söz söyleyeceksek, kelâm ilmi, müteal birulûhiyet anlayışının anlatımını ve beşeri anlayış için anlaşılabilirli-

ğini hedeflemektedir . Bu nedenle kelâm, metafizik düzlemi an-lamlandırmaya çalışırken izlediği yöntem daha çok Tanrı 'nın aş-kınlığını merkeze alan bir yöntemdir. Bu bağlamda, Tanrı hakkın-da konuşmak söz konusu olduğunda, Kelâm'ın bakış açısı tenzihivurgular. Allah her şeyden farklıdır; dolayısıyla Allah hakkındasöylediğimiz her şey, onu başka şeyler hakkında söylediğimiz an-latım biçimlerinden farklı kılacak şekilde yorumlanmak durumda-dır.84 Tanrı hakkında her zaman soyut bir dil kullanma, Tanrı 'nınmutlak aşkınlığını vurgulamaya yönelik olsa da, beşeri anlamda

böyle bir dil çoğu kere kuru ve sıkıcı bulunmaktadır 85; çünkü budil içerisinde Tanrı'nın mutlak aşkınlığı karşısında insanın bir hiç-liği söz konusudur ve dolayısıyla insana hakkını veren sıcak birdil değildir. İlk dönemlerde saf akideyi ortaya koyma ve onu bağ-lıları için kristalize etmeyi hedefleyen kelam dili , sonraki dönemkelam cılarında ye özellikle G azalî (ö. 505/111) so nrası kelamcıla-rında oldukça soyutlaştırılmıştır.86 Bir başka açıdan da Kur'ân' ınulûhiyet tasavvuru içinde kullanılan canlı , olgu ve olaylara hakkı-

nı veren somut dil tümüyle terk edilerek soyut karakterde rasyo-nel bir dil inşa edilmiştir. Daha açık bir anlatımla kelamcıların burasyonel soyutlamaları , ulûhiyeti pozitif anlamından çıkarmış veAllah'ı mantıksal bir soyutlama haline getirmişti.87

Buradaki sorun daha çok İslam gibi müteâl bir Tanrı anlayışınımerkeze alan dinler açısından olmaktadır . Çünkü insan-biçimci

8 3 Bu r a d a ' b i r d e r e c e y e k a d a r ' k a y d ı ö n e m l id i r . Çü n k ü d o ğ r u d a n d o ğ r u y a T a n r ıveya onun bir n i te l iğ i ve f i i l ler ine a t ıf ta bulunan teoioj ik anlat ımlar , d inî bağ-

lamda başkaher tü r lü d in î i faden in çe rçeve i lkes i konumundad ı r . (Koç , "Kur'anDili Olarak Din Dili", s .278). Bu nedenle bel l i b ir açıkl ığ ı ve çel işkis iz l iğ i gereklikılar.

84 T a n r ı h a k k ın d a k o n u ş u r k e n s ü r e k l i O 'n u n a ş k ın b o y u tu n u d ik k a t e a lm a v e d i l iona göre konumland ı rma , son tah l i lde Tanr ı 'y ı in san la rdan uzak laş t ı r ı r veO'nun son lu luk dünyas ıy la i r t iba t ın ı tümüyle kese r . Bu i se çağdaş an lamdak ide izmin b i r başka ve rs iyonunu e le ve r iyor .

8 5 Chit t ick \Vil l iam-Murata , Sachiko, İslâm'ın Vizyonu, çev. Turan Koç, İnsan Ya-yınlar ı İstanbul , 2000, s .36l .

8 6 Bu dö ne m de kela mın kullan dığı d il öyle sine soyutlaşmış ve fe lsef i leşmiş ki , ke-lâm ve fe l se fe b i rb i r inden ay ı r t ed i lemeyecek de recede g i r i f t b i r ha l a lmış t ı r .

Bkz. İbn Haldun, Mukaddime, Çev. Zakir Kadiri Ugan, M.E.B.Y, İstanbul, 1991,11/534.8 7 Afîfiî, Ebu'l-Aiâ, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirl i , İz Ya-

yıncılık, İstanbul, 2000, s.55.




(antropomorfik) ya da somut karakterli Tanrı tasavvurlarında buanlamda bir linguistik sorunla karşılaşılmayacaktır.88 Çünkü böylebir konuşma biçiminin nesnesi açık ve ortadadır; dolayısıyla da

referanslarını belirlemek herhangi bir güçlük barındırmamaktadır.İslam kelamcılarının temel kaygısı, bir yandan Tanrı'nın rasyonelbir biçimde anlaşılabileceği bir dil ve anlam alanırtı belirleme, di-ğer yandan da O'nun sonlu nesnelere benzet i lmesinden sakınmayani Tanrı'nın aşkınlığını koruma şeklinde belirginleşmektedir. Bukaygı, teolojik söylem de b üyü k ölçüd e olum suz (selbî) dilin kulla-nılmasına yol açmıştır. Bir başka açıdan da bu, Tanrı'nın aşırı de-recede soyutlaştırılarak, O'nun anlaşılabilecek bir mahiyete sahipolmayacak derecede "basit" oluşu tezine yol açmıştır.89 'Tanrı'nın

basit ' oluşu doktrini, Tanrı hakkında konuşurken linguistik açıdanbize güven veriyor görünse de90 diğer taraftan da O'nun biline-meyecek kadar basi t oluşunu savunma, agnost ik ve paradoksalbir duruma yol açmaktadır. Bununla birlikte pek çok düşünür açı-sından, mutlak aşkınlığa vurgu yapan bu soyut dilde pek çok açı-dan fayda mülahaza edilmiştir. Çünkü bu anlayış teolojik alanı bi-limden gelen saldırılara karşı korumuş ve Tanrı'yı insan düşünce-sinin ötesine yerleştirerek O'na çok daha büyük saygınlık kazan-

dırıldığı düşünülmüştür.

91

Diğer taraftan Tanrı hakkında konuşmasöz konusu olduğunda bazı çelişkiler ve paradokslar alanına gir-diğimiz doğru olmakla birlikte, buradaki problem görünüştedir veteolojik anlamda aşılamaz bir engel oluşturmamaktadır. Bu konu-da bir açıklama türii olarak güneş imgelemine başvurulmuştur.Çünkü güneş bizim açımızdan hem erişilemez, hem de her an bi-zimle birliktedir. Bunu düşünmek bizim açımızdan hiçbir zamanciddi bir paradoks oluşturmaz. Ancak dilimiz daha çok duyularlaalgıladımığız sıradan nesnelerden yola çıkar ve bu konuda son

derece sınırlı imkânlara sahiptir. İşte bu yüzden genel olarak dindilinde önemli bir yere sahip olan mecazlar, meseller, modeller,kıssalar ve yerinde kullanılmış sembolik dille olumsuz dilin Kurandilinde de önemli bir yeri vardır.92

88 Blacks tone ,Wil l iamT. , Dinsel Bilgi Sonınu, çev. Tuncay İmamoğlu, İstanbul ,2005.S.12.

8 9 Davies , Br ian , "Classical Theism and The Doctrine of Divine SimplicityLangu-age, Meaning and God, ed. Brian Davies , London, 1987, s .52.

9 0

Burrel, David B., "Distinguishing God From the WorId' , Language , Mean ing andGod, ed. Brian Davies , London, 1987, s .77.91 Blacks tone , Dinsel Bilgi Sonınu, s .12.92 Koç, "Din Dili Olarak Kuran Dilf, s .284.




Teoiojik dilde model, mesel ya da mecaz kullanımı ya da kısacasoyut dil, ilahî alanı beşerî anlayış açısından anlaşılabilir kılmadaönemli bir fonksiyon icra etmesine karşılık, düşünceyi mecazlarla

dile getirme ve soyutlaştırmanın, belli ölçüde gerçek dişiliği dabarındırdığını kabul etmek durumundayız. Örneğin 'ayağımda ağ-rı var ' ve "cebimda para var" önermeleri dil bilgisi açısından bir-birine benziyor görünse de, birincisi soyut bir anlamı dile getir-mektedir .93 Ayağı ağrıyan biri ayağındaki ağrıyı soyut bir şekildedile getirse de, bununla neyi kastett iğini kolayca anlayabilmekte-yiz. Benzer şekilde 'cebimde yüz lira var ' cümlesi gerçek bir cüm-le ise, onunla alışveriş yapma imkanın mevcut iken, cebimde me-cazi anlamda yüz liranın olması bir anlamı dile getirse de pratikteherhangi bir işleve sahip değildir. Bu anlam kaybının farkında ol-makla birlikte, yine de mecazlar önemli bir anlatım tekniğidir; an-laşılması güç olan sırları, anlatmak için kullanılabilir.94 Bu nedenleteologların çoğu kere dili mecazî olarak kullanmaları da olağankarşılanmalıdır. 95 Teolojide bunun tipik örneğini özellikle müteşâ-bih kavramlar yorumlanırken görmekteyiz. Kur'ân'da Tanrı 'ya at-fedilen 'el ' kavramının literal kullanımının Tanrı'nın aşkınlığı açı-sından yol açtığı sorunu aşma da, terimin mecazi olarak 'güç ve

hakimiyet ' olarak yorumu önemli bir hareket noktası sağlıyor gö-rünmektedir . Terimin mecazi kul lanımında bel l i bir anlam kaybıolsa da96 (mecazî olarak 'kudret ' sözcüğü gerçek 'el ' sözcüğününkarşılığı değildir), teologun böyle bir dili kullanmaktan başka ça-resinin bulunmadığı durumlar söz konusu olabilmektedir. Bu kul-lanılan terimlerin sözlük anlamları öylesine ihtimal dışı kalmakta-dır ki, mecaz kullanmaktan başka alternatif kalmamaktadır. Çün-kü mecazlar sayesinde ilahi gerçeklik, beşeri gerçeklik içinde her-hangi bir karıştırmaya meydan vermeksizin dile getirilmeye çalışı-

l ır . Bu nedenle, mecazi dilin teoiojik alanda da önemli katkılarıolabilir . Sözgelimi bunlar temel dinî ifadelerin ortaya çıkardığıproblemlerin anlaşılmasında önemli bir ipucu sağlayabilir . Mecazi

v9 3 Da v ie s , Introduction to The Philosophy of Religion, s. 11.94 W a t t , M o n tg o m e r , Modern Dünyada İslam Vahyi, çev . Mehmet Aydın , Ankara ,

1982, s. 118.95 Hick , Joh n , "Seeing-as and Religious E xperience", Fai th , ed . Terence Pene lhum,

London, 1989. s. 184.9 6

Bu an lam kayb ın ı d ikka te a lan baz ı düşünür le r , yed ' sözcüğünün 'kudre t , güç 'o la rak m ecaz i çevr imin i doğ ru bu lm am akta d ı r . Bkz . , Nı ım an b . Sab i t, el-Fık-hu'l-Ekber, (Aliyyu ' l-Kâri Şerhiyle Bir l ik te) Dâru ' i -Kutubi ' l -İ lmiyye, Beyrut ,1984, s.59-




dilin, insanların duygularını etkileme ve hayal güçlerini genişlet-me gibi önemli bir gücü vardır. Örneğin "biz insana şah damarın-dan daha yakınız"97 gibi ifadelerin anlamını sündürerek veya ge-

nişleterek anlamamız mümkündür. Böyle bir ifadeyi temel dileçevrilemediği için anlamsız sayamayız. Bıçak acısı veya ayrılıkacısı gibi bir ifadeleri temel dile indirgeyemediğfmiz-halde nasılanlamlı sayıyorsak, o ifade de en az onun kadar anlamlıdır. 98 Biri,devletin sular üzerinde yüzdüğüne ima da bulunmaksızın "devletgemisi"nden söz edebilir. Aynı şekilde bir insan, kainattaki betim-leyici ve isimlendirici şeyleri kullanarak Tanrı hakkında konuşabi-lir ve bir insan Tanrı ve yaratıkları arasında benzerlikle ilgili saç-ma bir sonuca düşmeksizin mecazî olarak bunu yapabilir . 99 Tanrı

sığınılacak bir melcedir denildiğinde bu, taştan ve betondan ya-pıldığı anlamına gelmez.100

Teoloji Tanrı hakkında konuşma görevini yerine getirirken, me-cazlar ve semboller kullanımını da kapsayan soyut bir dil tekniğigeliştirmiş ve Tanrı'nın aşkınlığını koruyan tenzihçi bir bakış açı-sını benimsemiştir. Bu yöntem sıradan bir mümin açısından tat-min edici olmayışı bir yana, Kur'ân'ın somut anlatım tekniğiyle depek fazla örtüşen bir dil değildir. Çünkü soyut dil en azından top-

lumun çoğunluğu tarafından (avam) anlaşılır bir dil değildir. Aynızamanda Kur'ân, Tanrı'nın aşkınlığı kadar içkinliğini de vurgula-maktadır. Bir başka açıdan da soyut karakterli bir dil kullanımı(ya da mecazlar) belli ölçüde belirsizlik de içerdiğinden, önemlibir zorunluluk olmadıkça sözcüklerin doğrudan anlamları dışınaçıkmak uygun olmayacaktır.

4.2, İçkinlik BoyutuMüslüman kelamcılar, Tanrı'nın mahiyetiyle ilgilenmeye başla-

dıklarında, Kur'ân dilinin ulûhiyetle ilgili anlatım üslubunda, kababir insan-biçimcilikten mutlak aşkınlığa kadar değişen anlayışlarınKur'anî dayanaklarıyla karşılaştılar. Kur'ân ayetlerinin bir kısmıAllah'ın ulûhiyet yönü itibarıyla mutlak aşkınlığını dile getirirken,diğer kısmı da O'nun insan ve evrenle olan il işkilerine vurgu yap-

97 Kaf 16.w Koç, Din Dili, 126.9 9

Davies , Introduction..., s.22.100 Demos , Raphae l -Ducasse , C.J , "Are Religious Dogmas Cognitive and Meaning-fuW, Rel ig ious Language and the P rob lem of Re l ig ious Knowledge , ed .by Ro-nald Santoni , Blooıı ı ington, 1968, s .278.




maktaydı . Evrende yaratmanın sürekl i l iği söz konusu olduğun-dan, böylesi bir yaratma ediminin faili olan yaratıcı, görüyor, işiti-yor, insanlarla ve mahlûkatıyla konuşuyor, elleriyle yaratıyor, ar-

şında oturuyor ve son olarak da ahrette müminler tarafından gö-rülebiliyordu.101 Ayrıca bu ayetler Tanrı 'yı razı olmak, memnuni-yetsizlik, sevgi, nefret, hoşlanmak gibi beşeri niteliklerle de ta-nımlamaktaydı. Bu özellikler, -eğer söylenmesi mümkünse- kulla-rıyla konuşan, onların duasını işiten ve cevaplayan, doğruları se-ven ve günahkârlardan nefret eden bir Tanrı tasavvurunu ima et-mekteydi .102 Zira Tanrı mutlaktır; ancak mutlaklık O'nun yegânekarakteri değildir. O, mutlaktan daha fazla bir varlıktır; mutlaklık,O'nun tabiatının sadece bir yanıdır. Mutlaklık kadar izafil iğin de

ona ait olması gerekir. Son derece soyut olan bir varlık, somutolandan büsbütün bağımsız olsa da, tam anlamıyla bağımsızl ık,aynı zamanda bir olumsuzluk demektir .103

Allah' ın evrenden ve insanın yapıp-etmelerinden tecrit edilerekaşırı bir tenzih ya da soyutlama düşüncesine götüren bir girişim,O'nu insanlar ı görüp gözeten, onlann dualar ına cevap veren, yar-dımlarına koşan ve şah damarlar ından daha yakın olan bir ger-çeklik olmaktan uzaklaştırır. Bu tarz bir soyutlama girişimi, gele-neksel kelamın normatif (kural koyucu) bakış açısını aksettirmek-tedir.10 4 Diğer bir açıdan da kelamın tümüyle tenzih temelinde ko-numlandırılması ve hayatın somut i lgilerinden kopuk soyut bir di-lin kullanılması, Allah'ın dünyadan uzaklaştırılmasına katkı sağlı-yor görünüyor.105 Tanrı'nın aşkınlığına aşırı vurgu ve bunun sonu-cunda da tümüyle soyut, anlaşılması güç bir dilin kullanılmasıylaTanrı tamamen soyutlaşmış ve bu durum O'nun gündel ik yaşamiçindeki anlam ve önemini artırmak yerine azaltmıştır . Bu tarzdaanlaşılan bir ulûhiyet anlayışının Tanrısı, ulaşılması imkânsız olan

göğünde, düşünce tarihinin kıyısında köşesinde kalmış oyuncularolan teologların hususî ilgilerinin konusu haline gelmiştir. Ayrıca

10 1 Bu konuda kapsamlı b ir tar t ışma iç in bkz. Yeşilyurt , Temel, Tann'nm AşkmlığıBağlamında Ru'yeCullah Sorunu, Malatya, 2001.

10 2 Afifi, Ebu'll-Alâ, İslam D ü ş ü n c e s i Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirl i , İzYay., İstanbul, 2000, s.30-31.

10 3 Aydın, Alemden Allah'a, s .131.104 Böyles ine aş ı r ıya kaçan b i r soyu t lamada Al lah , insan ın u laşamayacağ ı ö te le re

çek i lmek te ve hemen hemen bü tünüy le Ce la l ve Ka t ı r s ı fa t la r ına dayan ı la rakanlaşılmaya çal ış ı lmaktadır .

10 5 Chittick, William, Varolmanın Boyudan, çev. Turan Koç, İnsan Yayınları, İstan-bul, 1997, s.33.




böyle bir aşırılık, Allah'ı soyut ve gerçek olmayan bir dereceye in-dirgemek suretiyle hiççiliğe/nihi l izme ve şüpheci l iğe/sept is izmegiden yolun başlangıcını oluşturmaktadır.

Tanrı aşkınlığı itibarıyla insanlardan farklı bir varlık düzlemin-de yer almakla birlikte, yine de Tanrı insan arasında yaratan-ya-ratılan, koşulsuz-koşullu, sonsuz ve aşkın varlıkla sonlu ve sı-nırlı varlık arasındaki bir i l işki söz konusu olmaktadır. İnsan,bütün sonluluğu iç inde Tanr ı 'y ı anlamak ve O 'ndan söz e tmekzorundaysa , beşer i t ecrübeden hareket e tmesi veya tanr ınınbel l i ölçüde içkin tabiat ını hesaba katması kaçını lmazdır .106 Bunedenle Tanrı 'nın aşkınlığını öne çıkaran anlatımlar yanında, be-şerî çağrışımları hatıra getiren somut nitelikleri de var olmalıdır.Bu, insanın günlük iş ve davranışları açısından da önem taşı-maktadır, çünkü bireyin Tanrı ile olan ilişkisi, aklî değil dinîdir;O'nun nası l bir varl ık olduğunu bi lmekten çok, onunla i l işkiyegeçmek önem taşır .107

İslam düşüncesinde adalet ve tevhit ehli gruplar, Yüce Allah' ıtenzih etme düşüncesini soyutlamanın en ileri boyutlarına kadarvardırmışlardır. Bu bakış açısından Tanrı'nın herhangi bir pozitifni tel ikle ni telenebi lmesi tenzih açısından son derece sakıncal ı

bulunarak, Tanrı 'nın ancak 'olumsuz sıfatlarla' betimlenebileceğidüşünülmüştür.108 Tarihî süreç içinde Mutezile'ye yönelti lenönemli suçlamalardan birisi, onların Aşkın alanı aşırı rasyonalizeederek, son anlamda Allah' ı bütün gizemli niteliklerinden sıyır-maları ve O'nu hiçbir dinî değeri olmayan soyut bir "formül"edönüştürdükleri şeklindeydi.109 Zira bunu büyük ölçüde Tanrı 'nınbütün pozitif sıfatlarını olumsuzlayarak gerçekleştirmeye çalış-

106 Zira beşeri akıl, aşkınlığı ancak sonlu olgu ve olaylarla olan ilişkisi içinde anla-

yabil ir . Olgu ve olaylardan bağımsız kendi aşkınlığı iç ine çekilen bir u lûhiyetinsan iç in anlaşılmaz olacaktır . Bkz. Izutsu, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anah-tar-Kavramlar, Çev.Ahmed Yüksel Özemre, Kaknüs Yay. , İstanbul , 1998, s .45.

107 Mitchell, Basil, -Theology and FalsiFıcation", R.L.P.R.K., s.326.108 Mutez i len in s ı fa t ka rş ıs ındak i bu tu tumu iç in bkz . Kâd î Abdu lcebbâr b . Ahmed ,

Şerhu'l-Usûli'l-Hamse, Tah. Abdulkerim Osman, Beyrût , 1988, s ,195vd; Eş 'âr î ,Ebû ' l-Hasen Ali b . İsmail , Makâlâtu'l-İslâmiyyîn ve'htilâfi'l-Musallîn, Tah . Mu-hammed Muhyidd in Abdulhamîd , Beyru t , 1990 , 1 /235 .

109 Armstrong , Tanrı'nın Tarihi, s.220.11 0 Chit t ick , Will iam, Hayal Âlemleri (İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi),

Çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yay. , İstanbul , 1999, s .40-41. Aslında onlar

bunun la , Tanr ı 'y ı ya ra t ı lmış la r ın bü tün eks ik l ik le r inen a r ınd ı rmay ı amaç lamak-tayd ı la r k i , bu tevh i t i lkes inde somut laşmaktayd ı . Bkz . Ammara , Muhammed,Mutezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, Çev.Vahdett in İnce, Ekin Yay. , İstan-bul, 1998, s.71.




maktaydılar.110 Aslında böyle bir anlayış Tanrı'nın zatı ile sıfatlarıarasındaki her türlü ayrıma karşıydı. Yalnızca gerçek olan "zat"idi ve onun dışında herhangi bir niteliğin varlığından söz etmek

makul olmayacakt ı . Elbet teki Tanrı hakkında konuşurken olum-suz dil kullanmak yanlış ve hatalı olmamakla birlikte, olumsuzdili Tanrı hakkında konuşmanın tek olası yöntemi olarak belirle-me, Tanrı-insan il işkisi noktasından mümkün olabilecek potansi-yel imkânlar açısından bir s ınır lama ve bir engel leme anlamınagelebilir . Beşeri düzlemi aşan bir varlık hakkında söz söyleme,bu yönde bir bil inç geliştirme ve buna yönelik temel beşeri eği-lim, böyle bir sınırlamayı zorlayan bir mahiyet taşımaktadır. Ohalde Tanrı hakkında konuşurken yalnızca negatif ve soyut dilin

kullanımı, beşeri bil incimizin kapsamının yanlışlanmasıyla so-nuçlanmaktadır. Daha açık bir anlatımla soyut dil bil incimizin tü-münü açıklayamamaktadı r .

Kur 'an açısından probleme bakı ldığında, Tanrı 'dan söz ederkenkullanılan somut dilin önemli bir yer tuttuğu görülür. Çünkü Tanrımutlak aşkınlığı içinde ancak isim ve sıfatları aracılığıyla insanlar-la i letişim kurmakta veya Zat ' ın mahiyetini bilemediğimize göregerçek anlamda O'nu ancak isim ve sıfatları aracılığıyla bilebil-

mekteyiz. Çünkü Tanrı niteliksiz bir varlık değildir ve Kur'ânO'na aşkınlığı yanında pek çok olumlu nitelik de atfetmektedir.Son anlamda O, bir ilimle görür, kudretle güç yetirir, iradeyle di-ler ve tekvin ile yaratır . Bu sözcükleri , sözlük anlamlarıyla Tan-r ı 'ya atfedemezsek de, mükemmel formuyla Tanrı 'ya olumlu bi-çimde atfetmekteyiz ve her biri beşeri düzlemde belli bir anlamareferansta bulunmaktadır. Kur'ân' ın Tanrı 'ya atfett iği olumsuz ni-telemelerin bir kısmı (doğmamış doğrulmamıştır gibi) yine birolumlu niteliği yani tevhidi ispat etme amacına yöneliktir. Bir baş-

ka açıdan da Yüce Tanrı, bu nitelikleri vasıtasıyla, söze gelmezvarlığını fiilleri ve tecellileriyle insanın sınırlı anlayışına sunmakta-dır.11 1 Tanrı sıfat ve fiilleriyle insanı kuşatmıştır. Bu açıdan bakıl-dığında her nereye dönülürse dönülsün Tanrı 'nın yönü orasıdır. 112

Bir başka açıdan da evrenin önemi ve anlamı Tanrı 'nın içkinliğiaçısından bakıldığında bir anlam taşımaktadır. Çünkü O'nun aş-kınlığına nispetle evren bir hiçtir.113 Diğer bir açıdan akıl bütün

111

Armstrong, Tanrı 'n ın Tarihi, s .202.112 Bkz. 2. Bakara 15.n i Diğer bir açıdan da Tanrı n ın aşkınıl ığ ı te lakkis i O'nun herhangi bir şekilde iç-

k in de o lab i leceğ i ih t ima l in i d ışa r ıda tu tuyor görünse de bu ge rçeğ i yans ı tma-




gücüne rağmen birçok bakımdan sınırlıdır ve soyut kavramları-mız dünyanın karmaşıklığına tek başlarına cevap verebilecek gü-cü taşımayabilirler. Aristo mantığının soyut dili pek çok açıdan di-

nî çıkmazlarımıza ışık tutmuyor veya hayatı anlamlandırmamızatek başına katkı sağlıyor görünmüyordu. Özellikle son dönemEş'âri ve Hanbelî kelamcılarının bir kısmı bu soyut kavramlara il-tifat etmeyerek, Kur'ân ve Hadislerin somut diline sarılmışlarsada, bu da bir başka aşırılığa yol açıyor görünüyordu. Çünkü Tan-rı'nın aşkınlığı kadar içkinliğine yapılan aşırı bir vurgu da riskliy-di. Bir yandan Tanrı'nın diğer varlıkla benzetilmesi riskini taşıyordiğer yandan da Tanrı beşeri alanı öylesine ihata ediyordu ki, buinsanın bireysel sorumluluk alanını da ortadan kaldıracak şekildeyorumlanıyordu. Artık tetiği çeken katil veya arabayı kullanan bi-rey bile kendi fiilinin faili olamıyordu; zira bütün fiillerin sahibiTanrı idi. Bu nedenle aşkınlık ve içkinliğin bir denge düzeyineoturtulması ve biri adına diğerinin yok sayılmaması son dereceönem taşımaktaydı. Tanrı'nın aşkınlığı açısından O'nun uzaklığı,başkalığı ve beşer tarafından tam olarak idrak edilemezliği anla-şılmaya çalışılırken; Tann'nın içkinliğini merkeze olarak da O'nunbeşer için anlaşılabilme imkânı belirlenmeye çalışılıyordu.

5. TEOLOJİDE LİNGUİSTİK GÜÇLÜKLERKur'ân'a göre Tanrı esas itibarıyla konuşan/m ütekel l im bir var-

lıktı ve bizzat Kur'ân' ın kendisi de bunun bir tanığı olmaktaydı;çünkü Tanrı 'nın sözüydü. Tanrı i le insan arasında doğrudan biriletişim düşünülemeyeceğine göre, iletişimin başlıca aracı söz (va-hiy) idi. Diğer taraftan da mutlak anlamı içinde ilahî zat tam anla-mıyla idrak edilemezken, söz (vahiy) anlaşılabilirdi ve onun biranlamı söz konusuydu.114 Dolayısıyla söz temel iletişimdi. Mutlak

olan Tanrı, kendisini beşeri alana sözlü bir iletişimle açıyordu;dolayısıyla Tanrı bilinemezken söz anlaşılabilirdi; sözün anlamın-dan söz edebi lmek makuldü. Öyleyse Tanrı 'dan söz edebi lmeninyol ve yöntemini arayan teolojik anlatımlar da hem makul hem deanlamlı olmalıydı.

maktad ı r . Bkz . Wat t , Montgomery , İslam ve Hıristiyanlık, çev. Turan Koç, İzYay ıncılık, İstan bul , s.85-86.

114 Ayrıca bi l inemez olan Tanrı , kendisini b i l inebil i r k ı lmak iç in bu yolu seçmek-

teydi . Bize söylenen ve biz im iç in gerekli o lan bu söz, böylece Tanrı 'n ın hiçbirşek i lde yabanc ı o lmad ığ ına ve ge rçek ten b iz imle b i r l ik te o lduğuna şah i t l ik deede r . Bkz . E l lu l, Jacq uas , Sözün Düşüşü, çev . Hüsamet t in Ars lan , Pa rad igma,İstanbul, 1998, s.72.




Yine de söz, duyu tecrübesine konu olmayan müteal bir Tanrıile i lgil i olduğunda, sözün anlamını belirleyebilmek sorunlar ba-rındırıyordu. Çünkü Tanrı konuşuyordu, ama onun konuşması be-

şeri bir konuşmadan mahiyet itibarıyla farklılık içeriyordu ve ko-nuşmanın en mükemmel formu içinde söz edilebiliyordu. Ona at-fedilen birlik bile, beşeri düzlemde sayılarla ifade edilen bir kav-ramından oldukça farklı bir anlam taşıyordu. Örneğin Plotinus'agöre O, diğer sayılarla birleşebilen sayı anlamında veya diğer sa-yıların bir bileşimi anlamında değil, onun mutlak basitliğini etkile-meyen bütün çokluğun akıp geldiği kaynak olan kendi kendineyeterli varlık anlamında Bir'di,11 5 Ebu Hanife 'de de benzer anla-t ımlara rast lamak mümkündü.1 16 Oysaki insan dili , hakkında ko-nuştuğu varlık Tanrı da olsa, temel anlatımlarına beşeri tecrübe-den hareket le anlam kazandırmaktadır . Bu sonlu tecrübe alanın-da anlamlandırdığı sözcükleri Tanrı 'ya atfett iğinde ise bir takımbenzerliklere başvurması ve anlayışını o benzerlik temelinde şe-killendirmesi insan açısından bir zorunluluk oluşturmaktadır. 117

Teolog, Tanrı hakkında konuşmanın imkânından söz etmekle bir-l ikte, beşerî tec rüb ed en alınan bir dilin, Tanrı hakkın da kullanılın-ca, belli ölçüde gerçek dişiliğinin ve belirsizliğinin farkındadır. 118

Örneğin Kur'an'da Tanrı 'ya atfedilen 'el '119

kavramı, beşer tecrü-besinde karşılığı olması nedeniyle bir teolog için anlamsız olma-masına karşılık, o, Tanrı'nın et, kemik ve sinirden oluşmuş bir eli-nin bulunmadığının bilincindedir. Bir başka açıdan da insan sağlı-ğından söz edebildiğimiz tutarlılıkta bitki sağlığından veya sağlık-lı bir eğit im sisteminden söz edeb i lmem iz de m üm kün dür. Bu an-latımı kullanan biri , burada sağlık kavramının ne tümüyle birbiri-ne benzer ne de bir bir inden farkl ı olan bir anlam çerçevesindekullanmaktadır. İşte dilin belirsizlik boyutunu da burası oluştur-

maktadır. Teolog, teoloji yaparken bu güçlüğün farkındadır; an-cak diğer taraf tan da Tanrı hakkında konuşurken başvurduğu di lbir şeki lde beşeri tecrübe içinde referansa kavuştuğundan, ko-nuştuğu dil O'na olumlu bir nitelik atfedebilme imkânı verir. Bu

11 5 Gilson, E., Tanrı ve Felsefe, Çev: Mehmet Aydın, tzmir , 1986, s .38.11 6 Ebu Han i fe , el-Fıkhu'l-Ekber, s.22.11 7 Metaf iz ik a lan , duyu la r la a lg ı lanamayan b i r dünyay ı o luş tu rduğundan , bu ge r -

çek l ik le r i l e a lg ı lanab i len fenomenle r a ras ına g iz l i veya aş ika r baz ı benze tme-

le r in yap ı lmas ı kaç ın ı lmaz g ib i görünüyor . Bkz . Wat t , Modem Dünyada İslamVahyi, s.114.

11 8 Watt , Modem Dünyada İslam Vahyi, s .119.11 9 23. Mu minûn 88; 48.Fetih 10.




nedenle teolog, Tanrı hakkındaki herhangi bir anlatımı herhangibir pozitivist varsayımda olduğu gibi, çabucak anlamsızlar alanı-na itmek yerine, onun daha yeterli bazı yöntemlerinin bulunabile-

ceğine inanır ve bunun yöntemlerini arar.Eğer Tanrı 'ya veya insanlara benzer terimler atfediyorsak, bu

tümüyle keyfi bir tarzda olmaması ve böylesine bif kullanımın'uygunluk ölçütü'nün belirlenebilmesi önem taşır. Bu uygunluğubüyük ölçüde Tanrı 'ya atfedilen sözcüklerle, onların normal gün-lük dildeki kullanışımız arasında oluşturulan belli benzerlikler(analojiler) oluşturur. Çoğu kere Tanrı'dan 'her şeye kadir' ve 'herşeyi bilen' gibi oldukça mutlak terimler içinde söz edilir. Atfedilenbu niteliklerin mutlak içeriğinin insan tarafından gözlemlenebil-mesi veya anlamlarının beşeri yetiler tarafından tüketilebilmesifazla mümkün görünmüyor.120 Bu problemi aşmada kuşkusuz, te-rimlerin sonlu analojileri devreye girer, bu terimlerin beşeri dildedoğrulanıp test edilmiş anlamları çağrışım yoluyla Tanrı'ya atfedi-lir. Çünkü hakkında konuşulan varlıkla ilgili açık bir fikre sahipolmak, onun az ya da çok kesin bir şekilde tanımlanabilmesini veherhangi bir kategoriye dâhil edilebilmesini gerekli kılar.12 1

Bununla birlikte Tanrı 'ya atfedilen sözcüklerin nasıl tanımlana-

bileceği veya teolojik dilin hangi türden bir dil sınıfıyla birliktetasnif edilebileceği noktasından hâlâ belirsizlikler bulunmaktadır.Çünkü teoloj ik önermelerin pek çoğu yalnızca Tanrı hakkındakianlatımlar olmayıp 'Tanrı evreni yarattı ' önermesinde olduğu gibibazıları kozmolojik iddialarda da bulunmaktadır. Çünkü teolojikönermelerin önemli bir kısmı Tanrı hakkında olmakla birlikte,Tanrı hakkındaki anlatımlar teolojik dilin tamamını oluşturma-maktadır. Çünkü hudus veya imkân delil lerinde olduğu gibi te-olog evrenin yapısına ilişkin bir takım olgusal iddialarda da bu-

lunmaktadır.122 Bu teologun önünde bir sorun olarak durmaklabirlikte, düşüncenin kavrayamadığı veya bilinen bir sınıfa dâhil

12 0 Cr o m b ie , "The Possibility...", s.94.121 Tanım ve ta sn i f , b iza t ih i düşüncen in kend is inde bu lunan temayü l le r o lup ka r -

maş ık fenomenle r i an laş ı l ı r b i r düzeye i rca e tmede ku l lan ı lan son de rece geçer -l i a raç la rd ı r . Bkz . Nor tbourne , Lord , Modern Dünyada Din, çev. Ş. Yalçın, İs-tanbul , 1995, s .29.

122 Örneğ in benzer şek i lde hasaündak i düşük lük ten ve a rkas ından ge len k ı t l ık tan

yak ınan bir ç if tç i , Tan rı 'n ın köt ülü kle r ind en dolayı insanlar ı ceza landı rma k iç inürün reko l tes in i düşürdüğünü söy lemekted i r k i . bu ya ln ızca teo lo j ik b i r an la t ımolmayıp ayn ı zamanda insan la r ın yaşamındak i be l l i o lay la r hakk ında da aç ık la -ma getirmektedir . Bkz. Will iams, "Tenullian Paradox", s.200.




edemediği nesnelerle karşılaşma gerçeği, diğer taraftan dilin veyadüşüncenin doğal sınırlarını belirlemeye de katkı sağlayacaktır. 123

Benzer belirsizlikler, diğer türden bazı anlatımlarda da mevcut-

tur. Örneğin çizgi fi lm kahramanı olan 'safinaz" özel bir isimdir.Dolayısıyla 'safinaz kimdir?' şeklindeki bir soru anlamlıdır. Cevapise 'Temel Reis'in karışıdır' şeklinde olacaktır. Ancak teoiojik anla-tımlarda 'Şu Tanrıdır' şeklindeki bir anlatımın imkânsızlığı gibi,burada da 'şu Temel Reistir ' şeklinde bir durum asla mümkünolmayacaktır. Çünkü bir insan bu gerçeklik dünyasında yaşamak-tadır ve çizgi film dünyasına asla gidemez. Böyle bir dünyaya git-me fikri mantıksal açıdan tutarsızdır.124 'Temel Reis' özel ismi, tıp-kı Tanrı kavramı gibi gerçek dünyada referansı bulunmayan bir

sözcüktür; dolayısıyla bu yönüyle 'taşıdığı belirsizlik' yönüyle te-oiojik ifadelerle benzerlik taşır. Ancak teolog, işe masal kahra-manlarıyla başlamanın, teoiojik ifadelerin mahiyetlerini pek fazlaaydınlatmayacağında ısrar edecektir. Zira 'Tanrı ' kavramı birey vetoplum yaşamında hayati öneme sahiptir ve hiçbir teolog, ona ba-sitçe bir masal kahramanı statüsü vermek istemez.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, beşeri düzlemde anlamilişkilerini anlatmanın ve aktarmanın önemli bir aracı dil olmak-

tadır. Beşeri tecrübenin karmaşıklığını tam anlamıyla ifade et-mekte bile yetersiz kalan dilin, teoiojik düzlemde özel bir anlam-da kullanıldığında, referansını ve anlamlılığını belirleyebilmek ol-dukça karmaşık bir görünüm sergi l iyor . Ferre 'nin yerinde tespi-tiyle,125 l inguist ik düzlemde anlamın unsurlar ı mevcuttur . Anla-mın birinci unsuru dildir, anlamı bildirmeye yarayan işaretlertoplamını dile getirir; ikincisi dili kullanan bireydir. Üçüncüsü isedilin veya anlamın ilişkili bulunduğu şey, yani anlamın muhteva-sı veya nesnesidir. Özellikle dilin veya anlamın teoiojik kullanımı

söz konusu olduğunda, anlamın her bi r unsuru, kendine özgüsorunlar barındırmaktadır .

5.1. Söz'ün Alanıyla İlgili GüçlüklerSöz Kelâm'ın hem yöntemi ve hem de adı olduğuna göre, sözün

alanı aynı zamanda teoiojik dilin muhtevasını, epistemolojik açı-dan ele alındığında da dilin nesnesini oluşturur. Yukarıda temasedildiği üzere geleneksel anlamı içinde söz, büyük ölçüde "Tanrı-

12 3 No r tb o u r n e , L o r d , Modern Dünyada Din, çev. Ş. Yalçın, İstanbul, 1995, s.29.124 Cr o m b ie , "The Possibility...", s.92.125 p e r r e j £> jn Dilinin Anlamı, s .195.




nın zat ve sıfatları ve varlığın halleri" 126 ile ilişkilendirilmektedir.Daha açık bir anlatımla "Tanrı'nın zat ve sıfatları" her teolojik an-latımın temel kaygısını oluşturur ve onun muhtevasını/alanını be-

lirler. Beşeri tecrübe içinde yaşanan genel dil problemleri bir ya-na, beşeri dili Tanrı'nın zat ve sıfatlarıyla ilişkilendirme ya da diliteolojik olarak kullanma kendine özgü bir takım güçlükleri de be-raberinde getirmektedir. Yukarıdaki bölümlerde bunların bir kıs-mına kısmen değinilmiştir. Ancak burada şunu belirtmeliyiz ki bi-zatihi problemli olan "Tanrı'nın zat ve sıfatları" değildir; asıl prob-lem beşeri dilin böyle bir muhtevayla ilişkilendirilmesinden doğ-maktadır ve problem, gerçekte sözün alanıyla i lgil i olmaktan çokbireyle ilgilidir. Başka bir anlatımla karşılaşılan güçlükler teolojik

dilin nesnesinin irrasyonel ve anlatılamaz oluşundan değil , gerekdili kullanan süjenin sonlu yapısı ve gerekse dildeki varoluşsalyetersizl iklerden kaynaklanmaktadır .

Burada gerçek sorun, dili teolojik olarak kullandığımızda, muh-tevanın büyük ölçüde bizim fizik dünyamızda örneklerini bildiği-miz, müşahede ettiğimiz konu ve kavramlarla değil , hiçbir zamangörmediğimiz ve idrakimize konu olmayan bir alanla, yani Tan-rı 'nın zat ve onun kutsal niteliklerinden bahsetmeyle ilgili olması-dır. Çünkü Tanrı, mahiyeti itibarıyla beşeri alanı aşmaktadır 127 vebu aşkınlık beşeri dilin sınırlarını zorlamaktadır. Beşeri düşünce-nin seyri içinde aşkın ufuklarla yüzleşme, dilin nihai olmayışını dabelirler; dil-ötesine dikkat çekerek bireyi sözcüklerimizin çembe-rine hapsolmaktan kurtarır ve onun için daha özgür bir alan yara-tır. Bu ise, ilahi düzlemin, epistemolojideki süje-nesne ilişkisi ben-zerliğinde, dilin nesnesi olamayacağı anlamına gelir.128 Çünkü o,kayıtsız ve şartsızdır ve dilimiz -teolojik olarak kullanılsa bile-belli kurallara göre işlemektedir. Bununla birlikte böyle bir iddia,

teolojik anlatım biçimlerimizin anlamsızlığını değil, daha çok ye-tersizliğinden söz etmektedir. Oysaki her söz ediş, sözü edilenşeyi nesneleştirme ve sınıflama eğilimi taşır. Tanrı'nın bir nesnedeğil, manevî bir konu, biricik ve smıflanamaz bir varlık (zira bü-tün varlık düzlemlerini sonsuz derecede aşar) oluşu akılda tutu-

12 6 Bilmen , Muvazzah İlm-i Kelâm, s.10.127 King, The Meaning of God, s .20. Bir başka açıdan da Tanrı düşüncesi beşeri

düz lemde soyu t b i r an lam taş ımaktad ı r ve ge rçek dünya da re fe rans ın ı be l i r le -yeb i lmek o ldukça güç tü r . Tanr ı beşer i t ec rübey i de aş t ığ ından , beşer i d i l in s ı -n ı r la r ı i ç inde O 'nun hakk ında söy lenen he r söz doğru o lmak tan çok yan l ış o l -maya daha yak ınd ı r (Capra , Kainata Mensup Olmak, s .133)

128 Koç, Din Dili. s. 114.




lursa, O, bütün kategorileştirmelerimizin ötesinde kalan bir var-lıktır.12 9 Ondan bir şeki lde söz etmek mümkün olsa da, onu nenesneleştirebiliriz ne de kavramlaştırabiliriz.

Bunun önemli bir nedeni, Tanrı 'nın varlığının açık olmaması de-ğil , onun tüm açık-oluş kategorilerini de aşmasından kaynaklan-maktadır . Teoiojik bağlamda, Tan rı 'dan söz ederk en bir takım pa-radoksal anlat ımların kaçını lmaz oluşunun bir nedeni de budur.Çünkü Tanrı'yı tanımlamaya veya kişisel betimlemeler yoluyla elealmaya çalıştığımızda kendimizi, çelişkiler ve paradokslar dünya-sında buluruz.130 İnsan, bazı sıfatlarla nitelemeksizin ve şu ya dabu suretle kayıtlamaksızın herhangi bir şeyi ne düşünebilir ne deonun hakkında konuşabilir . Bu nedenle mutlaklığı ve tenzihiliği

içinde Tanrı, beşeri ya da teoiojik dilin (herhangi bir nesne gibi)yalın objesi olamaz.131 Bununla birlikte teoloji , Tanrı 'dan sözederken, tümüyle suskun ve anlamsız deği ldir . Teoloj inin 'Tan-rı 'nın zat ve sıfatları ' gibi aşkın ve mutlak alana yönelmesi, onusık sık paradokslar alanına itse de, bu teoloji yapmayı imkânsızve anlamsız kılan bir husus değildir. Mutlak ve aşkın bir varlıkbeşerî düzlemdeki açılımlarının (tezahürlerinin) çok çeşitli olmasıve çok çeşitli şekillerde beşeri tecrübeye (ya da dile) konu olma-sı nedeniyle, kutsalın esasta bir karşıtlar birliği olduğunu belirt-

meliyiz.13 2 Kuşkusuz değişebi len vurgulara göre kutsal gerçekteher zaman büyüleyen-korkutan, çeken-i ten olarak tecrübe edi l -miştir. Azgın bir fırtına karşısında, aşırı derecede tahrik edilmişkalabalıkta, pek çok insan, yoğun ve birbirine zıt duyguları biranda yaşar. İşte bu teologun paradoksal dünyasını çözümleme debize yardımcı olabilir.

5.2. Öznenin Doğasına İlişkin Güçlükler

İnsan tabiatı itibarıyla konuşan bir varlıktır; konuşması ve söz-cükleri anlam oluşturacak biçimde bir araya getirme yetisiyle in-san tüm diğer canlılardan ayrıl ır . Dolayısıyla insan, kendisini çe-peçevre kuşatan varlık dünyasını algılarken ve anlamlı kılmaya

129 p e r r e . Din Dilinin Anlamı, s.131.13 0 Prior, A.N., "Can Religion Be D'ıscussed?", New Essays In Ph i losoph ica l The-

o logy ,_Edited by An tony F lew an d A lasda ir M ac ln ty re , The M acra i l lan Com -paııy . New York, 1970, s .9 .

13 1 Izu tsu , Tosh ih iko , İbn Arabi'nin Fusus undaki Anahtar Kavramlar, çev .A.Yükse l

Özemıe, Kakniis Yayınlar ı , İstanbul , 1998, s .45.132 Menard , Guy , "Di indan Yar ına Kutsa l ve P ro fan" , Din Bilim Yazılan I, haz. Ze-

ki Özcan, İstanbul , 2001, s .26.




çalışırken, hissettiklerini, inandıklarını ve isteklerini başkalarıylapaylaşırken dil onun başta gelen aracıdır.133 Bununla birlikte akılsahibi insanı diğer canlı türünden ayırt eden en önemli faktörler-

den biri, insanın fizik ötesini anlamlandırabilmesi yani soyutlamayapabilmesidir. Bir fare deneme yanılma yoluyla bir labirente yo-lunu bulabilirse de, önüne konulan bir haritadan anlam çıkara-maz ya da haritanın onun yolunu bulmasına katkı sağlaması dü-şünülemez. Aslında en geniş anlamıyla teoloji de fizik ötesini algı-lama ve anlamlandırma girişimidir. Her ne kadar algılama, anlamçıkarma, soyut lama ve düşünme gibi kavramlar gerçekte bir yö-nüyle soyut olmalarına karşılık, belli bir dil kalıbı içerisinde so-mutlaşır, aktarılır ve anlamlandırılırlar. Dolayısıyla sözcükler, keli-

meler ve dilin kalıpları olmadan teoloji yapmanın imkânından sözetmek pek fazla anlam taşımayacaktır.

Bir önceki başlık altında ele aldığımız gibi bir dilsel anlatım,yalnızca sözcüklerin var oluşuyla oluşturulamaz; sözcükler ka-dar onların temsil ett iği ya da ilgil i olduğu bir konunun/nesneninve bu ilişkiyi anlamlı bir şekilde sürdürme çabasında olan bir bi-reyin de var olması gerekir. Bir başka deyişle dili kullanan ya datartışmamız bağlamında teoloji yapan bir birey olmaksızın teolo-

ji yapmak ya da dilin kendine özgü bir anlamı oluşunu düşün-mek biraz garip görünüyor. Yazılı işaretler veya ses titreşimleri,anlamlarını keşfedecek hiç kimse yoksa hiçbir şey anlatmazlar;ya da ortaya konulan bir teolojik inşa ancak bir teologun mevcu-diyetiyle ilişkilendirilebilir; çünkü kelamcı olmadan 'kelam' yap-maktan söz etmek imkânsızdır . Belki de bu nedenle tar ihi seyiriçerisinde bütün teolojik inşalar, i lgil i teologun düşünce dünya-sından izler taşır ve 'kişilere özgü' (Maturidî akaidi ya da Tahavîakâidi) teoloj i lerden söz etmek mümkün görünüyor. Bir başka

açıdan da bir teologun ortaya koyduğu inşa, başvurduğu kav-ramlar ve kullandığı dil , bir başka teolog tarafından anlamsız gö-rülebilir , bununla birlikte mutlak anlamda anlamsız değildir 134 veilgili teolog tarafından belli bir anlamlılık düzeyinde savunulabil-mektedir. Bu mümkün olmakla birlikte, aynı zamanda problemli-dir; tartışmayı belli açıdan teologun düşünce dünyasıyla sınırla-makta ve öznelleştirmektedir. Daha açık bir anlatımla teolojik di-lin nesnellik değerini tartışmalı konuma getirmektedir. Aslında

133 Condon , John C. , Kelimelerin Büyülü Dünyası, çev.Murat Çif tkaya, İnsan Yayın-ları, İstanbul, 1995, s.155.

134 Ferre, Din D ilinin An lamı, s. 196.




bu tarz bir sübjektiflik iddiasını, dilin aracılık ettiği ve dili kulla-nan bir bireyin mevcut olduğu tüm anlatım biçimleri için dillen-dirmek mümkündür; dolayısıyla sorun yalnızca teoloj iye özgü

değildir. Yine de şunu kabul etmeliyiz ki, dili teoiojik olarak kul-landığımızda veya dilin konusu 'Tanrı ve sıfatları ' olduğundaproblem kendisini biraz daha fazla hissettirmektedir. Çünkü son-lu bir birey olarak, sonsuz, ezeli ve mahiyet i t ibarıyla içinde bu-lunduğumuz varlık düzlemini aşan bir varlık düzlemini kuşatma-mız veya aşkın olandan söz etmeye yetecek bir dil icat etmemiz,tümüyle imkânsız olmamakla bir l ikte, bizi oldukça zorlamakta-dır . Teologun düşünce dünyası açısından çıkmaz, iki lem ya dayetersizl ik olarak görünen anlat ımlar , büyük ölçüde di le konu

olan alanın (Tanrı ve sıfatları) zenginliğinden ve kısır kavramlaradayal ı düşüncemizin sınır lar ını aşmasından kaynaklanmaktadır .Zira Tanrı 'nın Zat ve Sıfatları beşeri düşüncemizle ve sonlu dü-şüncemizin hiçbir kategorisiyle tam olarak kavranamamaktadır .

Görüldüğü gibi teoloji yaparken kullanılan dilin sınırlılıklarınateologun bireysel sınırlılıkları13 5 da eklendiğinde Tanrı 'dan söz et-meye yetecek bir dil i icat etmenin güçlüğü daha açık hale gel-mektedir. Diğer bir açıdan da teoiojik olarak kullanılsa bile, dilbeşerî tecrübenin tamamını bütünlük içerisinde dile getirme deyetersiz kalmaktadır. Tanrı 'dan söz etmeyi deneyen teologun kul-landığı dilin nesnesi çoğu kere Tanrı 'nın kendi Zat ' ı değil , dahaçok O'nun hakkındaki zihinsel tasavvurlarımız olmaktadır.

5-3- Söylemin Doğ asına İlişkin GüçlüklerBir yönüyle Tanrı'nın söze gelmezliğini ve kavranılmazlığını di-

le getiren aşkınlık, anlayışın, düşüncenin ve her çeşit dile getirişinsınırlarını zorlar ve özgür ruhlu bir teoiojik anlayışı kaçınılmaz kı-

lar. Bu nedenle teolog, düşüncesini kendi empoze ettiği kavram-ların ya da sözcüklerin kıskacıyla sınırlamaz.136 Başka bir anla-tımla teoloji yapmak, tüm alışılagelmiş dar kalıpların ötesine git-meyi ve onların sınırlarını zorlamayı da gerektirir. Teolog burada

13 5 Pek çok d in i an la t ım, kend i dok t r in le r in i g izeml i ve ak l î kavramanın ö tes indebir d i l le i fade ederler . Çünkü akıl ve duyu organlar ı s ın ır l ıd ır . İç ve dış faktörle-r in e tk is i a l t ında ka lab i len insan ak l ı bazen yan ı l tab i lmek ted i r bkz . Moten ,A.Rashid, "Islamizatıon of Knon iedge: Metho dology of Research in Political Sci-ence". The American J ı ıornal of Is lamic Social Science^ Vol.7 , No:2, s. 164.

13 6 Çoğu kere insan b i r d i l i ca t ed iyor , sonra da konuşma ve düşünmes in i onungramer in in tahakkümü a l t ına g i rmiş bu luyor (bkz . Wat t , İslam ve Hıristiyanlık.s .27) .




kendini bir ikilem içinde bulur. Bir taraftan temel kaygısını oluştu-ran metafizik dünya her türlü beşeri sınırlamayı bertaraf etmeyiönerirken, diğer taraftan da o, insan olması itibarıyla kaçınılmaz

biçimde dile bağımlıdır. Tezlerini ve antitezlerini dilin sınırlarıiçinde dile getirebilir, dilden çıkaracağı mantıksal biçimlere ba-ğımlı kalmaktadır ve gerçek dünyayı sadece onıîn dille ifade edi-lebilecek derecede dile getirir ve anlamlandırır. Bu açıdan teolog,belli oranda dili hakikatin nihai ölçütü olarak kabul etmeye zor-lanmaktadır. Zira dilin yüzeysel kalıpları içinde metafizik düzlemianlatılamaz bulup, suskunluğu tercih etmesi ise anlamsızlıkla öz-deşleştirilmektedir.137

Gündelik iş ve yaşamımızdan tutun da, en karmaşık felsefi ve

teolojik sorunların tartışılmasında kuşkusuz dil ve dile dayalı çö-zümlemeler çok önemli bir işleve sahiptir. Bu doğru olmakla bir-likte, dili hakikatin tartışmasız ölçütü olarak görmek ya da tecrü-bemizi salt dilsel tahliller içinde tüketebileceğimizi düşünmek di-lin gücüne olan yanlış bir perestiş veya an azından onun abartılıbir dile getirilişi olarak görülebilir. Dilin hakikatin tümünü ifşa et-t iğini söylemek mümkün değildir ve beşeri tecrübenin bütünlüğüiçinde dile gelmeyen veya dil-ötesi (metalinguistik) bir takım ger-

çekliklerin mevcut olabileceği de açıktır. Eğer gerçeklik teolojininmerkezi tartışma konusu olan Tanrı ile ilgili ise, ne sözcükler vekelimeler ne de bir bütün olarak dil, ezeli gerçeklik değildir veonu tam olarak dile getiremezler.

Dilin sınırlarını kabul etmek, teolojinin temel konularını dile ge-tirme ümidimizi zayıflatıyor görünse de durum pek o kadar ka-ramsar değildir. Dil, hakikati, tartışmamız bağlamında da aşkıngerçekliği dile getirmede, bir takım sınırlılıklarına ve çıkmazlarınarağmen hâlen daha önemli bir araçtır. Teolojik tartışmalarımızda-

ki önemini aşırı abartmamak kaydıyla onları bir dereceye kadarciddiye olmak gereklidir; eğer yeterince ciddiye almazsak kaybe-dilecek bir yol veya ulaşılacak bir hedef olduğundan da habersizkalırız.138 Çoğu kere dil, teolojik olarak kullanılıdığında analojikve çağrıştırıcı anlam taşır. Diğer bir deyişle teolojik anlatımda dil,

l 3 ' G r a h a m Du n s t a n M a r ti n, Mağaradaki GölgeleKModern Aklın Zindanı), İnsanYayınları, İstanbul, 1998, s. 34.Huxley , Aldous , Kalıcı Felsefe, çev. Latif Boyacı, İnsan Yayınları, İstanbul.1998, s.132.



6 0

harita ve diagramlarda olduğuamaçlamaktadır .139

Söz'ün Anlamı

gibi sınırlı ölçüde bilgi vermeyi

13 9 Bu neden le iy i b i r ha r i ta veya d iyagram, s ın ı r l ı b i r hedefe önceden p lan lanmışb i r bü tün lük iç inde u laşmaktad ı r . Har i ta veya dyagramda gös te r i len şey le r inrea l i tede h iç de gös te r i ld ik le r i g ib i o lmad ık la r ı söy leneb i l i r . Bu konuda bkz .\Vatt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 120.



İKİNCİ BÖLÜM

SÖZ'ÜN PARADOKSAL YAPISI

1. PARADOKSU N DOĞ ASI

I " slam dini söz kon usu oldu ğun da, n e dinin kendisi ne d e Tan-rı 'nın aşkın tabiatı özsel bir paradoks içermezler. Başka bir an-

latımla paradokslar, dine ilişkin zâtî bir unsur değildirler. Bunusöylemek önemli olmakla bir l ikte, dini benimseme ve anlama ça-basında olan insanın söylem dünyasında, bütün mükemmell ik ça-balarına karşılık bazı paradoksal anlatımlardan uzak kalamadığı-na tanık olmaktayız. Öyle görünüyor ki problem dinin kendisin-den değil, din ile birey arasındaki ilişkiden; dini anlamaya çalışan

bireyin kendisi veya kullandığı dile özgü sınırlı l ıklardan ortayaçıkmaktadır . Bu nedenle dini anlat ımlarda yer yer paradokslarmevcut olmakla birlikte bu dinin değil, tümüyle insanın bir özelli-ğidir ve ona özgüdür. Hıristiyanlıkta olduğu kadar1 İslam hiçbirzaman bir paradokslar inancı olmamıştır. Çünkü İslam'da dahainancın başlangıç ikrarı olan şehadet ve iman, varolan kuşkuyaya da riske 2 rağmen paradoksal biçimde inancı doğrulama girişi-mi değil aksine bireyin özgür seçimine dayalı kararlı , kuşkudanarındırılmış ve kesin (tasdik) bir eylemidir.3

Sıradan insanlar kadar teologlar da ortaya koydukları inşalardaolabildiğince paradokslardan kaçınmanın yollarını ararlar. Ziraparadokslar söylemin sevilen ya da istenen unsurları değildirler.

1 Armstrong , Tanrı'nın Tarihi, s. 157.2 Hıris t iyan imanını tahl i l eden Til l ich , imanı bel irs iz l ik ve kuşku durumu içerme-

s i neden iy le b i r r i sk o la rak görür ve mümin iman ı kabu l lenmekle c idd i b i r r i sküst lenmektedir . Bkz. Til l ich , Paul , Dynamics of Faith, Ha r p e r & Ro w P u b l i s h e r s ,New York, 1957, s. 16-18 .

3

Bu konuda bir tar t ışma iç in bkz. Yeşilyurt , Temel, "Kuşkuyu Dışlayıcı Bir SüreçOlarak İman", F.Ü.İ.F.D, Sayı: 5 Elazığ 2000, ss.537-556.



6 2 Söz'iin Anlamı

Diğer açıdan teoloji "Tanrı hakkında konuşma" gibi dinin varoluş-sal öneme sahip bir alanında söz söyleme sanat ı olduğuna göre,' teoloji yapmak' ciddi bir iştir . Günlük konuşmalarımızda para-

dokslara başvurmak, insanlar için önemli bir mizah aracı olarakişlev görebilirler. Mizah çatısı altında birbirini dışlar gibi görüneniki farklı isim kullanılarak bir şey hakkında konuşulabilir. Örneğin'o hanımefendi değil karımdı" ya da "o benim arkadaşım değil ,kardeşimdir" ifadeleri4 pek çok insan için sempatik gelebilir . An-cak teoloj i söz konusu olduğunda hiçbir teolog, Tanrı hakkındakonuşma çabasında söylemini mizah çatısı altında birleştirme lük-süne sahip değildir; Tanrı dini yaşayışımız açısından merkezi öne-

me sahip olduğundan hiçbir ironinin konusu haline getiri lemez.Teologlar da, i lâhî olanı anlamlandırma çabalarında gündelikdili kullanırlar ve onun sınırları içinde hareket etmek durumunda-dırlar. Belki de bu nedenle teoiojik dil beşeri dilin sınırları içindekalmalıdır ve insana özgüdür. Ası l problemin odaklandığı noktada burasıdır. Çünkü paradoksal ifadeler kural dışı ifadelerdir vesöylemin genel işleyiş mantığını ihlal etmektedirler. Öyleyse beşe-ri dil düzleminde anlamlı olabilmek için dili paradokslardan arın-dırmak önem taşımaktadır. Bununla birlikte Tanrı 'nın zat ve sıfat-

ları hakkında söz söyleme bir yönüyle sıradan beşeri dil in sınırla-rını olabildiğince zorlamakta ve dili metafizik bir geril ime itmek-tedir . Bu bazen teo logun paradokslar ın gizemli dünya sında gezin-mesinin nedenini oluşturmakta ve onun huzurunu kaçırmaktadır . 5

Yine de böylesi bir kaygı, teoloji açısından önem taşır. Çünkükaygı duymak, kaygı duyulabi lecek di l çıkmazlar ının farkındaoluş anlamına gelir. Teoiojik inşalarımızda var olabilmesi muhte-mel paradoksal anlatımların farkında olmak, onun dilin kurallarınıihlal özelliklerinin bilinmesi teoiojik dilin anlaşılması, mantıkî sta-

tüsünün belirlenmesi açısından önem taşır ve dilin insan tarafın-dan belirlenen sınırlarının kıskacına düşmeden farklı değerlendir-meler yapabilme imkânı bahşeder. Bunu gerçekleştirmek, bir ba-kıma paradokslar ın gizemli dünyasını daha yakından keşfetmeyide gerektirecektir .

4 C o n d o n , Kelimelerin Büyülü Dünyası, s.87.5 İşte bu no k ta da fe l se fe , t eo lo gu ken d i kür süs ün de tek başına vaaz e tmey i te rk

e d e r e k p a z a r a v e l a b o r a tu a r a i n m e y e v e k e ş f in i o r a d a s ü r d ü r m e y e ç a ğ ı r m a k ta -dır . Bir başka deyişle di l a lanında fe lsefe , teoloj iye karşı sesini b iraz daha pro-vakatif şekilde yükseltmektedir . Mitchell , Basi l , " In troduc t ion ", Fat ih and Logiced. Basi l Mitchell , Ruskin House, London, 1968, s .2 .



Söz'ün Paradoksal Yapısı ,63

1.1. Paradoks KavramıParadoks terimi aslı itibarıyla Yunanca olup, 'aykırı, zıt' anlamı-

na gelen para ile 'düşünce, görüş' anlamına gelen doxa sözcükle-rinin birleştirilmesiyle türetilmiştir.6 Bu açıdan bakıldığında para-dokslar, genel olarak kabul edilen görüşle veya beklentiyle çeli-şen şeyi ifade eder.7 Bir başka görüşe göre ise paradoks 'berabe-r inde bulunma' anlamına gelen para ile 'düşünme ve açığa çıkma'anlamına gelen doxi sözcüklerinden türetilmiştir. Bu ikincisi açı-sından paradokslar, bir çelişkinin 'yanında' yer aldığında, çelişki-ye özdeş olarak görünürler ve o şekilde açığa çıkarlar. Öyleysekavram etimolojik kökeni itibarıyla 'yaygın inançla çelişik olanveya görünüşte çelişkiye yol açan ve saçma görünen ancak ger-çekte doğru olan ifade ya da hakikatte kendi kendisiyle çelişikolan ve bundan dolayı da yanlış olan ifade' şeklinde anlamlandı-rılmaktadır.8 Çünkü terim ya bir önermenin kendiliğinden çelişikoluşunu ya da karşılıklı olarak çelişik olan bir veya daha fazlaönermenin çelişkisini dile getirecek şekilde tanımlanmaktadır.9

Bundan dolayı or taçağ boyunca paradokslar sal t çel işkiye özdeşkılınarak 'çözümsüz ve imkânsız' olarak tasnif edilmiştir.

Paradoks teriminin Türkçe ya da teolojik dilde karşılığını bul-mak sanıldığı kadar kolay değildir. Genel olarak çelişki kavramıy-la ifade edilmişse de, kavram etimolojik açıdan yalnızca görünüş-teki ve yüzeysel çelişkiyi ifade etmesi bakımından mantıksal çe-lişkiden farklıdır. Tam olarak karşılığı olmamakla birlikte geneldedinî l i teratür içerisinde yer alan 'muhtelef 1 0 sözcüğü 'gerçekte çe-lişik olmamakla birlikte görünüşteki uyuşmazlıkları ' dile getirenbir kavram olarak kullanılmaktadır. Buradan hareketle kavramın'uyuşmazlık' olarak tercüme edilmesi de, sözcüğün çelişkiyi akla

getiren boyutunu görmezlikten gelme eğilimi taşıdığından tamolarak paradoks kavramının karşılığı olarak kullanılabilir görün-

6 I a n n o n e , A . P a b lo , Dictionary of World Philosophy. Florence, KY, USA: Rout-ledge, 2001, s. 383.

7 T h o m a s D e Q u e n c y , Essays, Boston, 1851, s.324.8 Sproul Rc., The Holiness of God, Tyndale House Publishers , I l l ionis , 1993, s .78;

I a n n o n e , Dictionoray..., s.383.9 Kantze r , Kenne th S . , " P a r a d o x " , Barker 's Dict ionary of Theology, USA, 1988,

s.393.10 Bu te r im büyük ö lçüde Had is İ lmi içe r i s inde kend is ine ye r bu lmuştur ve görüş-te çel iş ik gibi g ibi görünen ancak gerçekte çel iş ik olmayan hadis ler in uzlaştır ı l -ması 'muhtelefu ' l -hadis ' teknik tabir iy le di le get ir i lmiştir .



6 4 Söz'i in Anlamı

müyor. Çünkü paradokslar, mantıksal çelişkiden farklı olarak gö-rünüşte kabul edilebilir önermelere dayanmaktadırlar. Ancak ka-bul edilebilir öncüllerden hareketle, akıl yürütme yoluyla görü-

nüşte çelişkili ve kabul edilemez bir sonuç çıkarılmaktadır. Örne-ğin a önermesinin hem b önermesine hem eşit hem de eşit olma-ması bir paradoksu ele vermektedir .11 Böylesine bir anlatımın, te-oiojik dil içinde de sıkça rastlanan ve sorunlu ya da paradoksalgörünen veçhesi , bir önermenin hem kendisi hem de olumsuzla-masının doğru olarak kabul ediliyor olmasıdır.12 Bu açıdan bakıl-dığında da teoiojik dilin anlamlılık ve tutarlılık iddiasını sürdüre-bi lmesi için paradokslar teoloj inin çözmesi gereken bir problemolarak duruyor. Problemin mantıksal bir sorun olarak belirlenme-

si, mantıksal çelişkilerle tutarsızlık ve anlamsızlık arasındaki bellibir örtüşmeden dolayı, çözüm yönündeki ümitleri boşa çıkarıyorgörünüyor. Paradokslar yalnızca görünüşteki çelişkileri dile geti-rip gerçekte anlamlı olma iddiası taşıdığına göre, paradoksları birmantık meselesi olarak ele almak uygun olmayacaktır.13 Teoiojikdil içerisinde oldu ğu gibi, her sistem içerisinde d e pa rado kslar gö-rülebi lmekle bir l ikte, her s is temin paradokslar ı çözme yöntemiolabilmesi de mümkündür. O halde, teoiojik dili mantıksal refe-ranstan açısından tahlil etmek yerine, dilin sistemsel işleyişi açı-sından çözümlemek önemli bir hareket noktası sağlayabilir görü-nüyor. Ayrıca görünüşte kabul edilebilir öncüllerden, uygun birakıl yürütmeyle kabul edilemez bir sonuca ulaşılması tutarlı gö-rünmüyor. Çünkü görünüşler yanılt ıcı olabilir; kabul edilebilirolan, kabul edilebilir adımlarla kabul edilemez sonuca ulaştır-maz.14 Bu durumda şu iki durum arasında bir seçim yapmakönem taşır: ya sonuç gerçekten kabul edilemez değildir ya dabaşlangıç noktası veya akı l yürütme bazı açık olmayan kusurlar

taşımaktadır. Görüldüğü gibi teoiojik dilin paradoksal doğası, te-

11 Diaz , Emi l io Gonza lez , ~Panıdox, Time and De-Paradoxaication in Luhman: NoEasy Way Ouf, Wo r ld Fu tu res , 60 (2004) , s .15-16 .

12 Çiinkü bir paradoksta , karşıl ık l ı b irbir in i d ışlayan (çel işkil i ) ik i önermenin aynıderecede tan ı t lanab i l i r o lmas ı söz konusudur . Bu pa radoks la r , b i l imse l b i r ku -rumda o lduğu kadar , s ı radan kan ı t la r iç inde de o r taya ç ıkab i l i r . Bkz . F ro lov ,Ivan , Felsefe Sözlüğü, çev. Aziz Çalışlar, Cem Yayınevi, İstanbul, 1997, s.379.

13 Paradoks la r , man t ıksa l ç ıka r ımla ra özgü b i r b iç im o la rak görü lemez le r . Aks inepek çok uygu lama da ve s i s temde iş levse l konumdad ı r la r . Bkz . Diaz . "Para-

dbc..", s .19 ; Jo hn son , Law rence E ., Focusingon Tnıth, Florence, KY, USA: Rout-ledge, 1992, s.88.14 Paul M. Postal , Skeptical Linguistic Essays, Oxford Univers i ty P ress , New York ,

Trs , s .15.




ologu daha derin bir tahlile ve anlayışa yönlendirmekte ve yüzey-sellikten kaçınmayı öğretmektedir. Zira ezeli , ebedi ve müteal birTanrı, sonlu ve zamanlı olan beşeri tarihe bir yönüyle imanı da

gerekli kılan ve zorunlu olarak mantıksal olarak paradokslar ola-rak görünen olaylar aracılığıyla tecelli etmektedir. Bu nedenle ila-hi düzleme il işkin herhangi bir yorum veya anıklama teologu,karşılıklı etkiye sahip ve hatta yer yer çelişen yorumlara, göster-gelere ve davranışlara zorlayacak bir kısır döngüye ulaştırır . Bunoktada teolog daha ileri bir adım atmaya ve kısır döngüyü aşıpmantıksal açıdan daha güçlü bir bil işsel sistem inşa etmeye zor-lar. Diğer bir açıdan bu durum eş zamanlı olarak hem olumluhem olumsuz, her bir şey hem de hiçbir şey, hem tamlık hem de

boşluk gibi saf bilinç durumuna yol açar.Geleneksel teolojik anlayışımızın genel sistematiği temelde

mantıkî tutarlılık esasına dayanır. Yürütülen tezler, ispatlanan hi-potezler ve yapılan çıkarımlar mantıksal bir örgü içinde ifade edi-lirler. Özellikle Gazalî sonrası dönemde mantıksal anlamlılık Ke-lâm'ın önemli bir belirleyicisi konumuna yükselmiştir. Bu nedenleKelâmî di lde paradoksa kat lanmak, paradokslar la yaşamak yeri-ne, onları aşmak, çözüme kavuşturmak ve belli bir anlam çerçe-

vesine oturmak temel hedeftir . Kelamın sistematik örgüsü içindeanlamın netliği ve tamlığı, vazedilen inşanın mantıksal, tasavvurive reel tüm çelişkilerden arındırılmasıyla ulaşılabilir. Bu nedenleİslam Kelam'ın da görünüşte bir takım paradokslar anlatımlar yeralsa da (ki bir yönüyle bu kaçınılmazdır) hiçbir zaman çözüle-mez, üstesinden gel inemez paradokslar mevcut deği ldir . Para-doksal görünen tüm anlatımlar belli anlam ve açıklanabilirl ik te-meline sahipt i r ler . Bu paradokslar derin çözülemez problemlerdeğil , aksine anlamın daha derinden keşfi için bir hareket noktası

da sunmaktadır. Çağdaş teolojide, paradoks kavramı, Soren Kier-gegard ve onun sonraki takipçileri Kari Batlı , Reinhold Nielbuhrve diğerlerinin yazılarında önemli bir rol oynamaktadır.

1.2. Parado ksun ÇeşitleriParadokslar hemen hemen her s is tem içinde var olabi leceğin-

den, pek çok açıdan farklı şekillerde tasnif edilebilirler. Ancakbu rada tartışmam ız b üy ük ölç üd e teolojik söylemle ilgili olduğunagöre, bu açıdan önem taşıyan iki paradoks türünden söz etmek

mümkün görünüyor. Bunlardan ilki, yukarıda da kısmen söz ett i-ğimiz gibi mantıksal paradokslardır. Bunlar daha çok insan zihni-




nin tecrübenin birçok yönünü birleştirip koordine etme girişimin-den doğar. Böylesi durumlarda insan, biri lehine diğerini terk etti-ği zamandakinden çok paradoksal bir meselenin her iki yanına

da maruz kaldığında gerçekliğe daha yakın olabilir . 15 Bununlabirlikte mantıksal paradokslar, 'açık çelişki ' kavramına daha ya-kın dururlar; daha çok bir tutarsızlığı ve anlamsızlığı ifade eder-ler. Daha önceki tartışmamızda teoiojik paradoksların 'açık birçelişki' anlamında mantıksal olmadıklarını belirtmiştik. Teoiojikparadokslar, sözün akışı içerisinde belli bir belirsizlik ve yüzeyselçelişkiyi ima etseler de, açık bir tutarsızlığa ve anlamsızlığa götür-mezler. Bu özellikleri i t ibarıyla teoiojik paradokslar, paradoksunikinci türü olan söylemsel (rhetorical) ya da semantik paradoksla-

ra daha yakın dururlar. Söylemsel paradokslar başkasının aklınameydan okumak ve bundan dolayı da onu ürkütmekle bi r konuüzerine ışık tutmak için kullanılan bir figürdür.16 Mantıksal para-dokslardan farkl ı olarak semantik paradokslar doğrulanabi l i r l ik,tanımlanabilirl ik veya açıklanabilirl ik gibi semantik kavramlarıkullanırlar.17 Bu tür çatışkılar, çatışkının kurulduğu dilin, kendikendinin anlatımı olan adlar yanı sıra "doğru" ve "yanlış" gibiyüklemleri barındırdığı durumlarda da ortaya çıkmaktadır. Se-

mantik çatışkıları dışarıda bırakmanın, değişik yöntemleri vardır;bunlardan biri , bir dilötesinde birbirine karşılık veren yüklemlerinkesin bir tanım ının yapılabilmesidir.18 Söylemsel paradoksu diğer-ler inden ayıran önemli bir boyut da, kuşkusuz paradoksal söyle-min anlamlı bir zeminde yeniden oluşturulabilmesi ve anlamlı kı-l ınabilme imkânının var olabilmesidir. Bu son tespitten hareketle,teoiojik söylemde var olabilmesi olası paradoksal anlatımlarınherhangi bir anlam sorununa yol açmadığını söyleyebi lmek müm-kündür. Çünkü anlamlı bir düzlemde yeniden oluşturulabi lmeleri

veya açıklanabilmeleri her zaman olasıdır.

1.3. Paradoksun AmacıTanrı 'nın zat ve sıfatlarından söz etmeyi merkeze alan teoiojik

anlayışımız söz konusu olduğunda paradoksları kasdî inşalar ola-rak görmek pek tutar l ı görünmemektedir . Günlük konuşmaları-

15 Kantze r , "P a ıa d o x " , s .393.16

Kantze r , "Parado17 Staff , Routledge, Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, Florence, KY,USA: Routledge, 2000, s .565.

18 Fra lov . Felsefe Sözlüğü, s .87.




mızdan en karmaşık ve girift söz ediş biçimlerine kadar dil dün-yamızda anlaşılabilirlik, sadelik, tutarlılık ve anlamlılık istenilir birdurum iken, belirsizlik ve paradokslar kaçınılması gereken arıza-

lar olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle paradokslar isten-dik bir durum değildir ve hiçbir birey maksadını kasdî olarak pa-radoksal biçimde ifade etmek istemez. Bununla birlikte mütealbir Tanrı 'dan söz etmek, sonlu beşer imgelemini zorlamakta vekaçınılmaz olarak bir takım dil zaaflarına yol açmaktadır. Dola-yısıyla paradokslar, doğru ve kurallarına uygun bir teolojik çıka-rımda başlangıçta hedeflenmeyen ancak sonuçta ulaşılan bir du-rumdur .

Teolog, paradoksların gizemli dünyasında şu veya bu şıkkınnetliğini temaşa etmek yerine, her iki şıkka da eşit mesafede du-ruşun süri hazzını yaşamakta ve kendini daha güvende hisset-mektedir . Bu nedenle bireyler bazen kendiler ini paradoksal bi-çimde i fade ederlerken, daha güçlü bir konumda bulunduklarınıdüşünürler . Bu durumda paradoksun farkına varmak önemlidir .Dilin zaaflarının ya da saçmalığının farkına varmak teologa dahagüçlü adımlar atma fırsatı sunma ve dili daha kusursuz biçimdeoluşturma fırsatı bahşedebilir . İçinde bulunduğu paradoksal ko-

numdan mutluluk duymak ise, insanı şaka yapıldığının farkınavarmayan ve durumu olabildiğince ciddiye alan kişinin ironik du-rumuna düşürür .19 Diğer taraftan paradoksal bir yaklaşım içindebulunmak, örneğin Kutsal Roma İmpatoru'nun "ne kutsal ne deRomalı" olmadığını söylemek, düşünceyi daha canlı ve işlevselhale getirebilir. Bu yeni tarihsel analizlere başlamanın dinamikyoludur. Aynı şekilde Kaşıkçı Elması'nın değersizliğinden söz et-mek, onun değer biçilemeyişini ifade etmesi yanında, aynı za-manda maddeye önem vermeyen mistik için l i teral bir anlam da

taşıyabilir.Diğer bir açıdan paradokslar şunu da ima ederler ki, bizim an-

layışımızın ötesinde sonsuz şeyler bulunmaktadır ve bizim söyle-diğimiz şey, yalnızca inandığımızın memnun edici olmayan biraçıklamasıdır.20 Bu açıdan paradoks, bir sentezde bulunma girişi-midir. Eksik kalan ancak tamlığa eğilimi olan bir görüşün geçiciifadesidir.21

" Williams, "Ter tuttia n s Paradox", s.190.20 Williams, "Tertullian's Paradox", s.191-192.21 Lubrac, Further Paradox, Introduction, IX.




2. PARADOKSUN LİNGUİSTİK GÖRÜNÜMÜTanr ı 'n ın za t ve s ı fa t lar ı hakkında konuşmak ve bunu gerçek-^

leştirirken de tutarlı ve anlamlı olmayı hedefleyen teolog, her za-man istenen düzeyde olmasa da ideal bir dil oluşturmanın yön-temlerini arar. Dünya kültür tarihi yakından incelendiğinde, böy-lesine bir kusursuz dil arayışının canlı örneklerini bulabilmekmümkündür .22 Beşeri bir duruşu ve söz edişi merkeze alan teolo-jinin de hem dil hem de mantık açısından olabildiğince kusursuzbir dil inşa etme çabası içinde olması yadırganmamalıdır. Her te-oiojik girişimde açıklık, anlaşılabilirlik, tutarlılık ve son olarak daanlamlılık teoiojik dilin temel unsurlannı oluştururlar. Öyleyse te-

olog da bir yönüyle kültür tarihçisi gibi hareket eder ve göreviniicra ederken kullandığı dili olabildiğince muğlâk ve belirsiz sem-bollerden, açık ve gizli tutarsızlıklardan arındırmaya çalışır.23

Mükemmel bir dil arayışı, her teoiojik girişimin ideal boyutunuele verse de, gerçekte hakkında konuşulan alan Tanrı ve sı fat lar ı(ya da metafizik) olduğunda bunu gerçekleşt i rebi lmek önemligüçlükler barındır ı r . Teoioj ik di lde mevcut olası paradokslar vebu paradoksların içerdiği gizli l ik ve belirsizlik böylesine bir açık-

lık arayışının önündeki önemli bir güçlüktür. Paradoksların tü-müyle dilsel olup olmadıklarının tartışılıyor olması, böyle bir tar-tışmanın da dil aracılığıyla yürütülmesi nedeniyle, paradokslarıbaşka alanlarla olmaktan daha çok dil alanıyla i l işkilendiriyorgörünüyor. Bir başka anlatımla teolojideki her tartışma ve analiz,belli bir dil bağlamında yürütülmektedir. Belki de bu nedenle pa-radoksların pek çoğu dille i l işkili görülür; dilden kaynaklandığıdüşünülür ve en azından bu konudaki tar t ışmalar veya da olasıçözüm önerileri dil ekseninde şekillendiril ir .24 Bazı paradoks tür-

lerinin kavramsal boyutları , onlann düşüncenin sınırları içinde ikizı t eği l imden kaynaklanıyor görünüyor. Bu zı t l ık bir yandan dü-şünceye sınır lar bel i r leme diğer yandan bu zorunlu koşullar ye-tersiz kaldığında, düşünülebilen bu sınırların da ötesine gitmeningerekmesi şekl indeki paradoksal durumdur . Bu tespi t , yukar ıda

22 Bu konuda b i r ta r t ışma iç in bkz . Eco , Umber to , Avrupa Kültüründe KusursuzDil Arayışı, çev.Kemal Atakay, Afa Yay. , İstanbul , 1995.

2 3 Bu aç ıdan pa radoks la r ın sona e rd i r i lmes i , s i s temin çevres iy le o lan yap ısa l eşgü-dümü aç ıs ından zorun ludur . Bkz . Diaz , "Para dox, Time...", s . l 6 .

24 Witgensteinci d i l fe lsefesinde tu tar l ı l ık ve anlamlı l ık di l in kullanımıyla i l işkil i b irso r und ur . Ç ağd aş dü şün ced ek i p ek çok fe l se f i şaşk ın l ığ ın ned en i , d i l in yan l ışku l lan ımında a ran ı r .




söylenenlere ek olarak, paradokslar ın büyük ölçüde di l kökenl ioluşunu söyleyebilme fırsatı vermektedir. Eğer paradoksların birşekilde dille ilişkili (ya da dil kökenli) oluşları kabul ediliyorsa,

onlara ilişkin çözüm önerileri de dilötesi bir dünyayla değil, dilleilişkili bir kavramsal şema içerisinde olmalıdır.25 Yine de mantık-sal bâzı paradokslarda olduğu gibi sözsel olmayan grkıl yürütmeformlarına (ya da paradokslara) rast lamak mümkün olabi l i r . Pa-radoksların temelde dille ilişkili olması nedeniyle, olası çözümle-rin de dilin sınırları içinde olması gerektiği doğru olmakla birlik-te; bu bir bakıma paradokslarla i lgil i sözsel olmayan içeriği gör-mezlikten gelme anlamına da gelebilir . Sözsel olmayan içeriğidikkate almak, probleme daha kapsamlı çözüm sunabi lme f ı rsat ı

sunabilir . Bununla birlikte hangi forumda olursa olsun, para-doksların dilin temel kullanımından uzak kalamayacağı açıktır .Paradoksların temel dil açısından görünümü ise açıklık, tutarlı l ıkve anlamlılık yerine çelişiklik, tutarsızlık, belirsizlik ve anlamsız-lık şeklinde ortaya çıkıyor.

2.1. ÇelişiklikTeolojik dilin işleyişi içinde ortaya çıkan paradoksal anlatımla-

rın önemli bir özelliği görünüşteki çelişkiler şeklinde ortaya çık-malarıdır. Teologun önünde iki önerme vardır ve görünüşte bu ikiönerme bir bir ini olumsuzlayan bir görünüm sergi lemektedir ler .Örneğin 'Muaz'ın hem insan hem de insan olmadığını söylemek'önemli bir çelişkiyi ele vermektedir. Çünkü burada, biri diğerininyanlışlığını gerektirecek tarzda olumluluk (ispat) ve olumsuzlukta(nefy) iki önermenin bir biriyle çelişmesi söz konusudur.26 Bu ör-nekte anlatılan paradoksal anlatımlarda karşılaşılanın aksine mut-lak bir çelişkiyi ele vermekte ve anlamsızlığa götüren bir süreci

doğurmaktadırlar. Bu nedenle çelişmezlik, mantıksal olarak ciddibir tutarlılık ve anlamlılık ölçütü olarak kabul edilmektedir. Epis-temolojik anlamda da, bilgi sürecinin çelişkilerden arındırılmasıyerine getirilmesi gerekli bir koşul olarak kabul görmekte ve 'birönerme ile onun olumsuzlanışı 'nın aynı anda bir bilgi sistemininiçinde bulunamayacağı düşünülmektedir .27 Teoloj ik düzlemdeTanrı 'nın var oluşunu kabul etmek zorunlu olduğundan (zorunlu

25 Chr is Mor tensen , "Paradoxes inside and Outside Language", Language & Co-municai ton, 22 (2003), s .301-302.

26 Cürcân î , et-Ta'rifât, s.97.27 Fralov, Felsefe Sözlüğü, s.88.




varlık), onun yokluğunu düşünmek, mutlak bir çelişkiye ve tutar-sızlığa yol açmaktadır. Çünkü iki çelişik olandan yalnızca birisidoğru olabilmektedir.28 'Çelişen iki nesneden' der Fahruddin er-

Razî, 'biri doğru olunca diğeri yalan olur'.29

Teoiojik söylem büyük ölçüde rasyonel çıkarımlara dayandığınagöre, mantıkî tutarlılığın dolayısıyla çelişmezliğin teoiojik önemiaçıktır.30 Bu nedenle teologlar, paradoksları çelişik olmayan an-lam boyutlarına irca ederek açıklamaya çalışırlar. Ancak klasikmantık, paradoksal bir dünyada yaşamaktan hoşlanmaz ve bun-ları çelişkiler olarak görmeyi tercih eder. 31 Diğer bir açıdan da çe-lişkiler, gerçekliğe yer bırakmayacak şekilde mantıksal alanın tü-münü doldururlar .32 Çelişkili olmayan her anlamlı önerme, pratik

açıdan mümkün olsun veya olmasın, mantıksal açıdan bir imkân-dır. Bir yönüyle anlam, mantıksal eşdeğerlikle özdeşleştirilmekteve doğrulama ilkesi, mantıksal açıdan mümkün her hangi bir tec-rübeye doğrudan başvurarak, söz konusu cümleyi diğer cümlele-re tercüme etmemizi sağlayan biçimi bize gösterir .33 Eğer bir te-oiojik sistem tutarlılık ve anlamlılık iddiasını sürdürecekse, önce-likle iç planda çelişmezlik kuralını karşılaması gerekir. Çünkükavramsal bir tahlilde, mantıksal açıdan kesin çelişkilerin bulun-ması, yapılan tahlil in bütünlüğünü bozar; anlamını ortadan kaldı-rır ve rasyonel açıdan tatmin edici sonuçlara ulaşmaya engelolur.34 Çünkü mantığın çelişmezlik kurallarını ihlal, mantıksal açı-dan temelsizl ik ve anlamsızl ık anlamına gelmektedir ve bundankaçınmak rasyonel düşüncenin bir koşuludur.35 Bir başka anla-tımla mantığın kurallarının ihlal edilmesi, anlamlı bir iletişimin so-na ermesi anlamına gelebilmektedir.

28 İş te bu nedenden do lay ı , zo run lu va r l ığ ın va r o lma imkân ı , onun va r o luşunugerek t i r i rken , neden l i va r l ık la rda böy le b i r zo run lu luk yok tu r . Bkz . Cürcân î ,Şerhu '1-Mevâkıf, III /106;

29 Râzî , Fahrudd in , Kitâbu'l-Muhassal, t ah . Hüsey in Atay , Mektebe tü Dar i ' t -Türâs ,Kahire, 1991, s.450.

30 Zira olgusal doğrular , büyük ölçüde 'nedensell ik ' i lkesini iz lerken, aklın doğru-lar ı da 'çe l işmezlik ' kural ın ı iz ler ler . Bkz. Heidegger , Mart in , The MetaphysicalFoundations of Logic, tans . by Michael Heim, Bloomington, 1992, s .52.

31 S c h wa r z , F e r n a n d , Kadîm Bilgeliğin Yeniden Keşti, çev.Ayşe Meral Aslan, İstan-bul, 1997, s.25.

32 Wit tgen te in , Ludwig , Tractatus Logico-Philosophicus, London, 2001, s .42.33 fe r e , Din Dilinin Anlamı, s. 13 .34 Ferre . Din Dil in in Anlamı, s .214.35 Lyas, Colin, " T h e Groundlessness of Religious Blief, The Reason and Religion,

Ed. By Stı ıar t C. Brown, London, 1977, s . l68.




Ortaçağ boyunca pek çok paradoks , çözümsüz ve imkânsızolarak kabul edilmişse de,36 sorunu mantık dışı bulup irrasyonelalana itmek, sorunun çözümüne katkı sağlayıcı bir yaklaşım gibi

görünmüyor. Paradokslar mutlak bir çelişki değil, görünüşte çeliş-kileri dile getirmeleri nedeniyle tam anlamıyla bir mantıksal fo-rum değildirler.37 Çünkü görünüş ile gerçeklik arasında hatırı sayı-lır bir uçuru m bulu nm aktad ır. Zira diğer bir açıdan par ado ksla rentelektüel bir anlam çatışkısı ve çelişkisi olarak yorumlanmakta-dır ki, bu bir konuşma tarzı ve retorik aracı olmaktadır,38

2.2. TutarsızlıkTutarlılık, bir anlatım sistemi içerisinde düşüncenin doğruluğu-

nu ve anlamlılığını belirlediği düşünülen önemli bir ölçüt olarakkabul görmektedir. Belli bir dil sisteminin tutarsızlığı, onun güve-nilirliğini ve kabul edilebilirliğini zayıflatır.39 Bir ifadenin tutarlılı-ğı, anlatım sistemi içerisindeki önermelerin iç uyumuna dayanırve sistemin tümünün karşılıklı gereklilik ve birbirine bağımlılığınıanlatır.40 Bir ifade sistemi içindeki önermeler sistemin tümüyle uy-gunluk ifade ediyor ve herhangi bir çelişki oluşturmuyorsa, bu oanlatım sisteminin doğaıluğunun göstergesi olarak kabul edil-mektedir. Bir başka anlatımla bir önerme, yalnızca sistemin kala-nıyla tutarlı olduğunda doğru olmaktadır. Aslında tutarsızlık dilsistemi içerisindeki önermelerin karşılıklı birbirini ortadan kaldır-ması ve birbiriyle çelişmesi sonucu ortaya çıkan bir sorundur. Bunedenle paradoksal anlatımların içerdiği görünüşteki çelişkiler,onların önemli bir tutarsızlık içerdikleri izlenimini vermektedir.Çünkü bir sistemin temel gereklerinden biri içsel tutarlılıktır veparadoksların içerdiği çelişki mantıksal açıdan onların tutarsızlık-larını akla getirmektedir.41 Çünkü mantıksal açıdan anlamlı olabil-

menin önemli bir kuralı, çelişmezlik kurallarını ihlal etmeme ve36 I a n n o n e , Dictionary of World Philosophy, s. 383.37 L a wr e n c e , Focusing on Truth, s.88.38 Johns ton , Ph i l ip G„ The Power of Paradox, New York , 2002 , s . l .39 Viyana çevresi düşünürler i iç inde gel işt ir i len ' tu tar l ı l ık kuramı ' önemli b ir doğru-

luk kural ı o larak kabul görmüş yeni pozit iv is t b ir i lkedir . Bkz. Fralov, FelsefeSözlüğü, s .487.

40 L a wr e n c e , Focusing on Truth, s.20.41 Bazı düşünürler paradoksla 'mantıksal tu tars ız l ık ' ı anla tmak is ter ler . Bu neden-

le d in î an la t ımla rdak i bu be l i r s iz l iğ i o r tadan ka ld ı rmak yer ine , çözümü on la r ın

g izeml i o luşunda a ra r la r . Bkz . Blacks tone , Dinsel Bilgi Sorunu, s .73; Wolpert ,Lewis, Bilimin Doğal Olmayan Doğası, çev. Evcimen Perçin , İstanbul , 1994,s.59.




herhangi bir mantıksal tutarsızlık içermemektir.42 Aksine bir du-rum aklın kurallannın bir ihlali ve dolayısıyla anlamsızlıkla eşde-ğerdir.

Tutarlılık önemli bir anlamlılık ölçütüdür ve tutarsız bir ifadeyikabul etmenin hiçbir rasyonel gerekçesi yoktur. Bu nedenle dinininanç alanıyla ilgili söz söyleyen ve anlamlı olmaya çalışan teolo-gun da tutarlılık ilkesine ters düşmesi düşünülemez. Zaten tutarlı-lık bizzat gerçekliğin kendisiyle ilgili olmaktan çok, bireyin (ya dateologun) gerçeklik anlayışının bir kalitesidir.43 Teolojinin aksi-yomlarını yaşayan iman dilinin belirlediği; bu nedenle de teoiojikdilin sözdizimsel yapısının tutarlılık zorunluluğunu gerektirmediğive dolayısıyla bir takım 'mantıksal tuhaflıklar'ı doğal karşılamak

gerektiği44 şeklindeki yaklaşımlara katılmak mümkün değildir.Böylesine bir tutumu belirlemek, teoiojik anlatımları belirsiz, tu-tarsız ve irrasyonel bir alana itmektedir ki bu teolojinin sonu an-lamına gelebilir.

Ancak tutarlı l ığın teoiojik ifadelerimiz açısından gerekli ancaktek anlamlılık kriteri olmadığına işaret etmek, önemli bir başlan-gıç noktası olabilir . Çünkü düşünce ya da dil sistemi içerisindedaha çok tutarlı l ık daha çok doğruluk anlamına eşdeğer görülme-mektedir. Zira tutarlı l ık aynı zamanda bir bütün olarak ait olduğusistemin uyumunu dile getirir ve dolayısıyla kapsamlılığı da ge-rektirir . Eğer bir yargı, hakikati kuşatma bakımından yetersiz ka-lıyorsa, aynı zamanda tutarsız da olmuş olacaktır . 45 Tutarlılık ku-ramının kendisi de, içsel tutarlılık açısından tutarlı olmayı sürdü-recekse, ele aldığı olguyu başarılı şekilde açıklamasının yanı sıramümkün olduğu kadar kapsamını geniş tutmalıdır. Bununla birlik-te teoiojik iş ve yaşamımız da bir takım kural dışına çıkan ifadetarzlar ının (paradokslar ın) olabi lmesi mümkündür. Bu onlann

mantıkî tutarsızlıklarına değil , teologun mahiyet bakımından fark-lı bir varlıktan söz etmesi anlamına gelebilir. Bir başka anlatımlateoiojik paradokslar, bir bakıma ilahî aşkınlığa tanıklık eden ifa-delerdir ve yalnızca mantıksal çelişkilere ya da tutarsızlıklara in-dirgeyerek ele almak teoiojik dile hakkını veren bir yaklaşımı elevermeyebilir .

42 Bkz. Lyas, "The Grou ndlessness of Religious Blief, s. 168.4 3 Bu yüzden de gene l l ik le hak ika t in ne o lduğuna da i r b i r t eo r i değ i l , hak ika t in b i r

kıs tası ve test i o larak anlaşılmıştır . Bkz. Watt , İslam ve Hıristiyanlık, s .31.44 Ferre , Din Dilinin Anlamı, s .205.45 Lavvrence, Focusing on Truth, s .37.



Söz'ün Paradoksal Yapısı , 7 3

2.3• BelirsizlikYukarıda da tartıştığımız gibi beşeri dil ve düşüncenin yapısı

nedeniyle sıradan konuşmalarımıza olduğu kadar teolojik anla-tımlarımıza da belli bir belirsizlik unsuru eşlik etmektedir45 v epra tikte d il he r z am an az vey a ço k belirsizlik •taşımak tadır. Birönermenin hem kendisi hem de zıddmın doğruluğunu kabul etmegibi görünüşte çelişik bir yaklaşımı öneren paradoksal dilin 'anla-şılabilirlik ve açıklık' noktasından önemli bir belirsizlik unsuru ta-şıyacağı açıktır. Çoğu kere felsefi açıdan tutarlı ve cezbedici dü-şünceler ortaya koyabilmenin yolu dilin paradoksal boyutuyla ör-tüşüyor görünmüyor. Dilin paradoksal karakteri onu belirsizliğe

iterek it irazı açık bir konuma düşürür. Bu nedenle 'paradoks' be-lirsizlik teorisi bağlamında verilebilecek en iyi bağlantı gibi duru-yor ve aslında paradoksun tüm versiyonları bir şekilde kesin olandünyayı betimlemek için belirsiz bir dil kullanan sonuçları gerek-tirmektedir.47

Paradoksal bir önermenin 'olumlu ve olumsuz' yargıyı bir veaynı anda içermesi, önermenin yüklemini anlamlılık açısından be-lirsizliğe itmektedir. Bu ise onların sınıflandırılamazlığı ve keskinsınırlardan yoksun oluşu anlamına gelir. Anlamlan belirsizlik un-suru içerse de, bu paradoksal ifadelerin tümüyle anlamsız oluşu-nu söylemek için yeterli olmayabilir. Belli portakal kabukları sı-nıflandırılamaz şekilde kırmızı olabilirler. Tartışmamız açısındanproblemli olan şey, 'Ahmet ne uzundur ne kısadır ' denildiğindebunun 'Ahmet' in uzun oluşu ne doğrudur ne yanlıştır ' şeklindebelirsiz bir durumu ortaya çıkarıyor olmasıdır. Zira bu klasikaçıklama ve değerlendirme ölçütünü ihlal eden bir durumdur. Ah-met ' in hem uzun hem de uzun olmadığını ' düşündüğümüzde,

mantığın 'iki çelişik önermeden yalnızca birisi doğrudur' şeklinde-ki kuralıyla çelişmiş oluruz. Dolayısıyla paradoksal ifadeler görü-nüşte iyi tanımlanmış boyutlardan yoksundurlar.48 Bununla birlik-te şunu kabul etmeliyiz ki, belirsiz yüklemler beşeri dil içerisindeher yerde bulunabilse de, bazen önemli bir gerçeği de dile getiri-

46 Din i yaşan t ımızda da böy les i be l i r siz l ik le r ye r a lab i lmek te ve bun la r ın he rhan g ibir iş lem ve tanımlamayla makul bir kesinl ik ve karara ulaştır ı lması güç görün-mektedir . Bkz. Mart in , C.B., Religious Belief, Cornell Universi ty Pres , İ thaca andLondon , 1959 , s. 13 .

47 Montensen, "Paradves. . ." , s .303.4,1 Ke e f e , Ro s a n n a , Theories of Vagueness, Por t Ches te r , NY, USA: Cambr idge

Universi ty Press , 2000, s .5 .




yor olabilirler. Yukarıdaki örnekten hareket edersek 'Ahmet' in neuzun ne de kısa olduğunu' söylemek, bazen onun orta boylu olu-şunu söylemenin en iyi yolu da olabilir

Benzer şekilde teoiojik anlatımlarda, masalardan veya sandal-yelerden söz ett iğimiz açıklıkta, Tanrı 'dan söz edebilme umuduyoktur. Bu nedenle teoiojik anlatımlar her zaman tümüyle şeffafgörünmeyebilir . Ancak bu yöntem bazen belli bir gerçekliği dilegetirmenin en iyi tarzı da olabilir ve 'belirsiz olma' her zaman 'an-lamsız' olana eşit değildir. 'Belirsiz' olan bir önermenin 'anlamsızolması ' gibi bir zorunluluk bulunmamaktadır. Bir başka açıdan dabir önermenin anlaşılırl ık derecesini, bazen onun sistem içerisin-deki işlevi de belirleyebilir49 ve bu dili kullananlar, neyi kastettik-lerini anlayabilmektedirler. Diğer yandan, paradokslarda görünüranlamda var olan belirsizlik, bir anlamda bir avantaj da barındı-rabilir.50 Çünkü mevcut görüş ya da düşünceyle çelişiyor olmak,bir başka yönüyle düşünceyi çeşitlendirmek veya farklı açılardanprobleme bakabilmek anlamına da gelir . Sözcüklerin kapalıl ığın-dan pek çok imkânlar da ortaya çıkabilir. Dilin çok değerliliğionun insan ruhunun yüce hedefler ini sayı lar ın asla yapamayacağışekilde tasvir edere k çok bo yutluluğ uyla iç içe geçm esini sağlaya-

bilir.51

Dilin içerdiği belirsizlik, epistemik anlamda da bir çıkmazagötürmemekte aksine bilginin yetersizliğini ima etmektedir.52 Ö r-neğin 'sınıfta otuz kişi olabilir de olmayabilir de' şeklindeki biranlatım, bir anlamsızlık belirtmek yerine öğrenci sayısını tam ola-rak bilmemeyi ifade ediyor da olabilir .

2.4. AnlamsızlıkParadoksal i fadelerde di lsel açıdan yukarıda sözü edi len görü-

nümler, son tahlilde onlann anlamlı olup olmadıklarını akla getir-

mektedir. Beşeri dil açısından bir ifadenin çelişki, tutarsızlık vebelirsizlik içermesi anlamsızlığın bir göstergesi olarak kabul edil-mektedir. Bir anlatımın çelişmezlik ilkesine aykırı olması onu an-lamsız kılmaktadır.53 Olağan dilin kuralları içerisinde, sıradan birinsanın paradoksal i fadelerde 'kusur ' bulması oldukça normaldir ;

49 Martin , Religious Belief, s .75.50 Clark , the Paradoxes from A to Z, s. 133.51

Smith , Hus ton-Gr i f f in , Dav id Rey , Unutulan Hakikat, Çev: Latif Boyacı, İnsanYayınlan, İstanbul , 1998, s. 18 .

52 Keefe , Theories of Vaguness, s. 65.5 3 Lyas, " T he Groundlessness of Religious Blier, s. 168.




çünkü içsel olarak çelişik anlatımlar anlamlı değildirler. Başka biranlatımla 'x bir durumdur' ve 'x bir durum değildir' şeklindeki an-latımlar bilgi verici(kognitif) içerikten yoksundurlar ve hangi ger-

çekliği dile getirdikleri tartışmalıdır. Bir yargının, kendi kendisiyleçelişiyor olması 'bir şeyi yazma sonra da silme' gibi durumu ifadeeder ve son tahlilde kâğıda yazılan bir yazıdan söz-edemeyiz. 54

Paradoksal anlatımların yol açtığı bir anlamsızlık nedeniyle,bundan kaçınmak rasyonel düşüncenin bir koşulu olarak görül-mektedir.55 Bir başka açıdan da özellikle çağdaş felsefî ve teolojiktartışmaların pek çoğu şöyle veya böyle kullanılan dilin anlamlıolup olmadığı sorunuyla ilgilenmektedir. Bu ise bir çeşit mantıksaldoğrulanabilirliği kaçınılmaz kılmaktadır. Doğrulayıcı analiz açı-sından ise mantıksal kesinlik ve duyulur tecrübe, açık ve seçik te-rimlerle dile getirilebilmelidir. Ancak tartışılan teolojik dilin an-lamlılığı olduğunda, anlamlığın katı bir mantıksal ve olgusal doğ-rulanabilirliğe indirgenmesi, teolojik dili geçersiz kılan sürecinbaşlangıcını oluşturuyor görünüyor. Çağdaş felsefi tartışmalardateolojik dilin anlamsızlığına ilişkin savın56 başlangıç noktasını tamda burası oluşturmaktadır. Bu tartışmalar teolojik dil açısındanson derece önem taşıması nedeniyle, daha sonra bu tartışmaya

tekrar dönülecektir .Bununla birlikte bütün anlam türleri için, mantıksal ve olgusaldoğrulanabilirliğin ve böylesine bir açık seçikliğin zorunluluğunuiddia etmek mümkün değildir. Zira doğrulayıcı analiz paradokstayalnızca mantıksal çelişkiyi ve anlamsızlığı keşfedecektir. Tamlıkve kap samlılık iddiasınd a o lan h erhan gi bir analiz (felsefî veyateolojik) bu aşamada kalmayı reddedecektir. Çünkü tek başınadoğrulamacı ya da mantıksal tahlil ler dilin paradoksal boyutununötesine gitmek için donanıma sahip görünmüyorlar. Bu durum ise

onun sınırlarından birini gösterir . Buna, bu okula mensup pekçok filozofun, teolojinin geleneksel kavramlarını, dar ve elverişsiztarzda yorumlama eğilimini ekleyebiliriz.57 Ayrıca anlamın buözel ölçütlerine indirgenemeyen pek çok dilsel kullanım mevcut-

54 Bu durum paradoksal anlat ımların di l in aydınlat ıc ı b ir şekilde kullanımını öngö-ren yasayı ih la l e tmekle bir l ik te , onlar ın di l ya da din di l i içer is inde eğit ic i b irfonksiyon icra e t t iğ ini düşünen yaklaşımlar da mevcuttur . Bkz. Blackstone, Din-

sel Bilgi Sorunu, s.74.55 Lyas, "The Grou ndlessness of Religious Blief, s. 168.56 Ayer, A.Julies, Language, Truth and Logic, Penguin Boks, England, 1990, s . 14.57 Ferre , Din Dilinin Anlamı, s .64.



76 Söz'iin Anlamı

aır. Çünkü dilin bilgi verici fonksiyonu dışındaki işlevlerini (emre-den, yasaklayan, buyuran vs.) görmezl ikten gelme eği l iminde-dir.58 Daha mükemmel bir dil ve teoiojik söylem düzeyine ulaş-

mak için, mantıksal tahlillerin sınırlı bakış açılarını terk etmemizve dilin fonksiyonlarının olağanüstü çeşitliliğini daha iyi kavrayan,bir dilsel analiz tarzını yakalamamız kaçınılmazdır. Mantıksaldoğruluğu her di l in anlamı konusunda yanı lmaz yargıç olarakgörmek, onun kendi mantıksal s tatüsü konusunda yanı lmak anla-mına da gelebilir.

3. TEOLOGUN PARADOKSAL DÜNYASITartışmayı 'Kelâm' ile ilişkilendirme, teolojinin diğer çağrışımla-

rından çok İslam akide alanıyla sınırlandırmışını öngörmektedir.Araştırmamızın Giriş bölümünde değinildiği gibi Kelam, bir bakı-ma Allah' ı zat ve sıfatlarından söz etme yanında; böyle bir sözedişin yöntemini belirleme ve 'sözün' anlamlılığına ilişkin rasyo-nel gerekçeler bulma çabası olarak karşımıza çıkmaktadır.Kur'ân, her şeyden önce anlamlı ve tutarlı olma iddiası taşır veKur'anda bizatihi ne kuşku 59 ne de çelişkiye yer yoktur.60

Kur'ân'nın anlatım üslubu önemli bir mantıksal örgüye sahiptir veAllah asla bizden kendi kendisiyle çelişen şeylere inanmamızı is-

tememektedir. Kur'ân özsel olarak herhangi bir çelişki barındır-madığına göre, onu anlamaya çalışan Kelamcının söyleminde pa-radoksal unsurların var olması, asla i lahî hitabın tabiatından kay-naklanan bir özellik değildir. Bir başka anlatımla paradoks tü-müyle teologun kendi anlam dünyasına ai t t i r ve i lahî büyüklükkarşısındaki şaşkınlığının bir göstergesi olarak görülmelidir. Ke-lam'ın temel söylem alanı olan Allah'ın zat ve sıfatları (ya da eze-li hakikat) hiçbir şekilde bir paradoks değildirler; ancak bireyselvaroluşla i l işkisi yönüyle paradoksal bir görünüm arz etmektedir-ler.61 Örneğin Tanrı , kendi kendine yeter l i , mükemmel ve hiçbirşeye ihtiyacı olmayan müteâl bir varlıktır. Bu Yüce Varlık, kâinatıyaratmayı diledi ve yarattığı varlıkların kendisine kulluk etmeleri-ni istedi; O, sonsuzdu ve sınırsız sıfatlara sahip olarak ezelî, erişi-

58 Ferre , Din Dilinin Anlamı, s .71-76.» 2 .Bakara 1 .6 0 4.Nisâ 82.61 Kierkegaard , Soren , " Tınth and Subjectivitf, Fai th , ed . Terence Pene lhum, Lon-

don, 1989, s .94; Herbert , R.T. , " T w o of Kierkegaards Uses f ParadoxFaith,ed . Terence Pene lhum, London , 1989 , s .134 .




lemez bir varlıktı. Bununla birlikte diğer taraftan insanlık tarihin-de eylemde bulunmaktadır ve rahmeti her şeyi kuşatmıştır' . Haki-katte Tanrı'nın zatıyla ilişkili olmayan ancak beşerî tasavvur açı-

sından çelişik görünen bu durum, Tanrı fikrini insan açısından pa-radoksal ve anlamsız kılıyor görünmektedir.62 'Tanrı nerededir 'sorusuna iç rahatlatıcı bir cevap bulabilmeyi üfnit ederiz; ancakteolojinin buna verebileceği en iyi cevap 'hem çok uzak hem deçok yakın' oluşu şeklindedir. Burada teolog bütün yetersizliğinerağmen, çelişkiye düşme pahasına kendisi açısından bir risk üst-lenerek, Tanrı hakkında konuşmayı denemektedir.

Ancak durum, bir kelamcı için göründüğü kadar karamsar de-ğildir. Böylesine bir çelişkiye ya da anlamsızlığa kaçma riski, be-

şeri söylemin pek çok sisteminde var olabilecek bir durumdur veyalnızca Kelâm'a özgü bir problem değildir. Buna rağmen teolog,Tanrı hakkında konuşmanın tutarlı , anlamlı ve rasyonel yönteminibulmuş görünüyor ve tar ih bunun örnekler iyle doludur. Bunugerçekleştirirken düşüncemizi Aristo mantığının sahte formatıylabiçimlendirmekten kaçınabilmek 63 teologa paradoksun ötesine gi-den bir ufuk genişliği kazandırabilir.

3.1. Teologun Linguistik ÇaresizliğiOlgu ve olayların teolojik olarak anlamlandırılması, kuşkusuz

Tanrı merkezlidir ve teologun öncelikli kaygısı Tanrı 'dan söz ede-bilmenin tutarlılığı ve anlamlılığıdır. Bununla birlikte teolog, sözü-nü ettiği Müteâl Varlık'la aynı varlık düzlemini paylaşmaması ne-deniyle, ilahi düzlemi belli ölçüde anlaşılabilir kılsa bile, nihai ola-rak onu kuşatamayacağının bilincindedir. Yukarıda da kısmen elealdığımız gibi tüm insanlar gibi teolog de beşeri dilin sınırlılıklaniçinde konuşan tarihsel insandır. Beşeri dil içerisinde anlam kaza-

nan sözcükler aşkın düzleme transfer edildiklerinde, olgusal alanıifade de bile yetersiz kalan sözcüklerin aşkın düzlemi tam olarakdile getiremeyeceği aşikârdır. Bir başka açıdan beşeri dilin unsur-larının Tanrı hakkında literal anlamlarıyla kullanımı aşkın düzle-min beşerileştirilmesini (teşbih, tecsim) sonuç verirken, her literalanlamın dışına çıkış da (mecazi, sembolik) belli ölçüde anlam

62 Hick , Joh n , God and Universe ofFaiths, On e wo r ld , Ox f o r d , 1 9 9 3 , s . l ö6 3 Çünkü bu eksik ve surî mantığın dar kal ıp lanna s ıkışmış düşünce geleneğinden

kurtulabilmek önemlidir; zira bu durum İslam'ı dahi daraltılmış idrak çerçevesi için-de düşünmemize ve yanlış anlamamıza neden olmaktadır . Bkz. Şahin Uçar , " D ü n -yadaki İslâm İmajı ve İnsanlığın Geleceği", Müslüman İmajı, Ankara 1996, s.54.




kaybını beraberinde get i rmektedir . Bu nokta da geleneksel Ke-lam'ın dili tenzihe dayalı bir yöntem izlese de, salt tenzihe dayalıbir dilin aşkın düzlemi tümüyle soyutlaştırarak beşeri alanlarla il-

gisizleştirmesi bir yana, böyle bir dil çoğu kere yavan ve sıkıcı ol-maktan öteye geçememektedir .64 Aslında burada kelamcının için-de bulunduğu dile dayalı sorunlar, beşeri dil in pek çok alanındakarşılaşılan türdendir. Tanrı hakkında konuşmak bu açıdanönemli bir güçlük taşısa da, son tahlilde Tanrı'yı bilmesi ve inan-ması gereken varlık bütün yetersizliğiyle insan olduğuna göre, te-ologun Tanrı 'dan söz etmek için beşeri dil i kullanmaktan başkaçaresi yoktur. Ancak bu dili olabildiğince mükemmelleştirme,yüksekl ik kazandırması mümkündür.

Bununla birlikte özellikle hakkında konuşulması gereken varlıkTanrı olduğunda, bunun beşeri dilin ve mantığın sınırlarını zorladı-ğını kabul etmek zorundayız. Beşeri düzlemde "şey" (mevcut) i le"hiç", 'evvel ile ahir' birbiriyle çelişen anlamlar taşırken, ilahi düz-lemin müteal ufkunda bütün bu zıtl ıklar 'aşkınlık çemberinde' di-yebilmektedir. Bu durum, insan oluşumuz ve standart düşünce ka-lıplarımız nedeniyle bizi oldukça zorlamaktadır.65 Beşerî dilin sı-nırlılığı, teologları çelişkili ifadeler kullanmaya itiyor görünüyor. Bu

nedenle Tanrı 'nın 'aşkın' ve aynı zamanda ' içkin' , 'ebedî ' ve aynızamanda 'dünyevî' ve 'kişisel' aynı zamanda 'kişi olmadığı' dile ge-tirilebilmektedir. Bu çelişkili anlatımlara yüzeysel bir bakış, teoio-jik dilin irrasyonel oluşu ve anlamsızlığına yol açmaktadır. 66 An-cak yukarıda ifade ettiğimiz nedenlerden dolayı bu tarz anlatımlar,beşeri anlayışı olabildiğince zorlasalar da gerçek tutarsızlıklar ola-rak görmemiz mümkün değildir. Çünkü bir insanın ' i lk ve son' olu-şunu söylediğimizde kastettiğimiz anlam ile Tanrı'nın 'Evvel veAhir ' oluşunu söylediğimizde kastedilen anlam birbirinin aynı de-

ğildir. Çünkü Tanrı söz konusu olduğunda 'zaman' mefhumu anla-mını yitirmektedir. Bu durum bizi pek çok kere, Tanrı hakkındakonuşurken dili analojik olarak kullanmaya zorluyor. Yani beşeridilden alınarak Tanrı'dan söz etmek için kullanılan sözcüklerin an-lamları ne beşeri dilden tümüyle kopuk ne de tümüyle aynıdır.Tanrı 'nın mahiyeti doğrudan bilinemediğine göre, beşeri anlayışO'na ilişkin bilgisini temellendirme de karşılaştırmalar yapmak du-

64

Chi t t ick -Mura ta , İslam'ın Vizyonu, s . 3 ö l .6 5 Hu x le y , Kalıcı Felsefe, s .41.66 De m o s , Ra p h a e l - Du c a s s e , C . J , "Are Religious D ogmas Cognitıve and Meaning-

fulP, R.L.P.R.K., s.273.




rumunda kalıyor. Örneğin doğa Tanrı'nın bir tecellisi olarak görü-lerek, ilahi anlamların sembolü olarak görülmüştür.67

Bu nedenle İslam Kelamında Tanrı'nın anlaşılamaz oluşu sabit

bir dogma olarak düşünülemez. Her ne kadar O'nun tam anla-mıyla ihata edilemeyeceğine (kavranılamayacağına) i l işkin68 gö-rüşler mevcutsa da, bir şeyi kavrama ile ondan söz etme ya dabilme arasında önemli bir ayrım söz konusudur. İçinde yaşadığı-mız dünyada pek çok şeyi tam olarak kavrayamasak da onlardanoldukça tutarlı ve anlamlı bir şekilde söz edebilmekteyiz. Yaşamıboyunca hiç volkan görmemiş bir insanın, volkanlar hakkında an-lamlı teoriler geliştirebilmesi ve onlardan tutarlı bir şekilde sözedebi lmesi mümkündür. Ancak Tanrı 'ya uygulanan beşeri di l ,sonsuz derecede beşeri anlayış ve tahayyülü aşan bir gerçeklikhakkında anlat ımda bulunmak için sembol ve parabol ler le yapı-lan bir denemede derecesinde kal ıyor .69 İslam düşüncesinde Tan-rı 'nın kavranılamazlığına ilişkin vurgular mevcutsa da, bu alandakonulan muazzam inşalar Tanrı 'nın bilinebilirl iğini ifade etmekiçin yeterlidir.70 Ancak yine de şunu kabul etmek durumundayızki, sözcükler ya da dil realiteden geridedir.71 İnsanın asla vazgeç-mesi mümkün olmayan iletişim araçlarından biri dildir ve insan

anlamlılığa dilsel çözümlemeler yoluyla ulaşır. Ancak dil bu bildir-me ve sözlü iletişim işinde başarılı olacaksa birçok terim ya daişaretlerin birbiriyle kesin ve güvenilir ilişki içine girmesi dahakapsamlı bir anlayışa ulaştırabilir. Teolojik anlatımlarda göze çar-pan çelişkilerin birçoğu esasta dile dayalı sınırlılıklarla ilişkilidir.

3-2. Teolojide Paradoksu Doğuran NedenlerCahil iye döneminin putperest toplumu düşünüldüğünde maddi

tapınaklarında duyularla idrak edilen ilahların yer aldığı bir dün-

yada bütün somut i lgilerin ötesinde bulunan müteal bir varlığınanlaşılması oldukça güçtü. Her ne kadar Allah'ın varlığını doğru-lamakta idiyseler de, tapındıkları somut ilahları vasıtasıyla açıkla-ma eğilimindeydiler. İslamın getirdiği ulûhiyet tasavvurunda birtakım teşbihi çağrıştıran anlatımlar yer almaktaydı. Örneğin

Klasik kelamın Tanrı 'nın varlığına ilişkin geliştirdiği tanıtlamaların çoğu olgularımerkeze a l ı r . Hudus ve imkân de l i l le r in in özünde evrenden ha reke t le onun ya -rat ıc ıs ına ulaşma söz konusudur. Bkz. Nesefî , ei-İ'timâd, vr.6b;

6 8

ö.En 'âm 103.69 Be v a n , E d wy n , Symbolism and Belief. Beacon Hill, Boston. 1957, s.24.70 Schoun, Fri t jof , İslam'ı Anlamak, çev. Mahmut Kanık, İz Yay., İstanbul, 1999, s.l.71 Koç. Din Dili, s . 2 4 - 2 5




Kur'ân Allah'a 'el ' kavramını atfetmekteyse de, bunu somut bir elkavramı olarak açıklamak ulûhiyet mantığı açısından tutarlı gö-rünmemekteydi. Allah'a atfedilen 'el , yüz, göz vs.kavramların be-

şeri dildeki kullanılışlarıyla olduğu gibi Allah'a atfedilmesi ve çağ-rıştırıcı, mecazi veya sembolik herhangi bir anlam boyutuna gidil-mesi, sonuçta Allah'ı aşkınlığından dini açıdan söz etmek gerekir-se azametinden yoksun bırakmaktadır . Diğer taraf tan Tanrı 'ya at-fedilen bu sıfatların literal olmayan bir anlama çevirisi belli ölçü-de anlam kaybına yol açıyor görünüyor.72 Bu sıfatları Allah'a atfe-derken hem doğrudan hem de dolayl ı anlat ımın çıkmazlar ını gö-ren kelamcılar , bunlar ı 'herhangi bir bel i r lemede bulunmaksızın '(bi lâkeyf) anlamanın daha uygun olacağını düşünmekte idiyseler

de,73 böylesi bir anlatım tarzı son tahlilde hiçbir şey söylememekanlamına geliyordu ve bir çeşit agnostizme eşdeğerdi.

Görüldüğü gibi Tanrı 'ya atfedilen sıfatları ve özellikle de müte-şabih olanlarını anlamlandırmak, imkânsız değilse de oldukçagüçtür. Sıfatların l i teral olarak yorumlanmasının doğurduğu so-runlar yanında, literal anlamın dışına her çıkışta anlamı belli ölçü-de daral t ıyordu. Herhangi bir bel i r leme yapmamak ise başka so-runlar barındırıyor görünüyor. Teoiojik söylem esasta dinî bir

kaygı taşıması nedeniyle, kullanılan dilin oldukça hassas ve dakikölçülere dayanması ve ulûhiyetin şanına layık bir düzlemde oluş-turulması gerekliydi. Hem ulûhiyet mantığının beşeri anlayışı zor-laması ve hem de beşeri düzlemde söz söyleyen teologun kul lan-dığı dilin sınırlılığı, teoiojik dilin biraz şaşkın biraz da paradoksalolmasıyla sonuçlanıyordu. Bu bir bakıma teoiojik paradoksun ge-rekçelerini de ele veriyordu.

3.2.1. Teolojide Dil-Nesne Uyu msuzluğu

Sözcükler anlamlı bir i letişimde temel araçlar olmakla birlikte,dili kullanan birey (tartışmamız bağlamında teolog) ve temsil etti-ği (veya yerini tuttuğu) nesneler ve kullanıldığı bağlam dikkatealınmadığı takdirde pek fazla anlam taşımazlar. Hiç kuşkusuzsözcükler anlam ve referanslar ını objeler iyle veya dünyaya refe-ranslarıyla kazanırlar. Her sözcüğün belli bir nesneye karşılık gel-diği düşünülür ve denilebilir ki onlar kendilerinden çok bir şeyinyerini tutan sembollerdir; asıl anlamı belirleyen nesnelerdir. Söz-

72 W a t t , Modem Dünyada İslam Vahyi, s. 115.7 3 E b û Ha n i f e , el-Ftkhu'l-Ekber, s .58-59.




cükler ise bizim nesnelere vurduğumuz etiketlerdir. Bu doğru ol-makla birlikte sözcükler ile temsil ettikleri nesneler arasında bire-bir örtüşme mümkün görünmemektedir. Hangi kelime ele alınırsa

alınsın kelime temsil ettiği şeyden oldukça farkılıdır.74 Örneğin'yatak ' sözcüğünde uyuyamaz, kalem sözcüğüyle yazı yazamazve 'bal ık ' sözcüğüyle karın doyuramayız.75 Öyleyse her sözcükhangi bağlamda kullanılırsa kullanılsın, referansta bulunduğudüzlemi eksik bir temsille temsil etmektedir ve temsil ettiği şey-den farklıdır. Çünkü 'şeyler ' dinamik, kelimeler ise durağandır. 76

Dolayısıyla sözcükler temsil ettiği varlıkla ilgili duygu yükünü dilegetirmekten uzaktırlar. Dilin bu nokta da tek yapabildiği şey, ta-belalar gibi temsil ettiği şeye işaret etmektir. Yani onun olabildi-ğince algılanabilir ve benzeşik bir temsilini sunmaktır.77

Tanrı'dan söz etmek için sözcükler teolojik olarak kullanıldıkla-r ında problem hem daha karmaşık hem de di l -nesne arasındakimesafe daha büyük görünüyor. Teoloj ik di lde Tanrı 'dan söz et-meye yetebilecek ve O'na karşılık gelebilecek mükemmellikte birsihirli sözcük maalesef mevcut değildir. Sözcüklerin taşıdıklarıanlam, başka bağlamlardaki kul lanımlanndan bağımsız olmadı-ğından, anlamını başka bağlamlardan kazanan sözcükler Tanrı 'ya

atfedildiğinde 'dilin nesneyi temsil gücü' daha da zayıflamış görü-nüyor.78 Dolayısıyla biz onları , Tanrı 'yı temsil etme teşebbüsünegirişmeme kaydıyla kullanabiliriz.79 Çünkü söylenilenler doğruy-sa, dil yalnızca sahte bir objeden söz etmekte ve gerçek objeninbir göstergesi olarak kabul edilmektedir. Bu durum teologu kaçı-nı lmaz olarak paradoksa ve anlaşmazlığa sürüklemekte ve teolo-jik dilin çelişkilerinin kaynağını oluşturmaktadır.80 Tanrı bütün

74

Co n d o n , J o h n C . , Kelimelerin Büyülü Dünyası, Çev: Murat Çif tkaya, İstanbul ,1995, s.25.

75 M a r t in , Gr a h a m Du n s to n , Mağaradaki Gölgeler, (Çevireni bel l i değil) , İstanbul ,1998, s.32; Ayrıca kelimeler ile şeyler arasındaki ilişkiler için bkz. Foucault, Mic-hel , Kelim eler ve Şeyler, Çev: M. Ali Kılıçbay, Ankara, 1994.

76 C o n d o n , Kelimelerin Büyülü Dünyası, s .29.77 G u e n o n , Doğu Düşüncesi, s. 111.78 Çünkü b i r başka aç ıdan Tanr ı 'dan söz e tmek iç in d iğe r bağ lamla rdan ödünç a l -

dığımız ter imleri kullanmamız, karışıkl ığ ın kaynağı da olabil i r . Çünkü bazı aynısözcük le r ku l lan ı lmas ı neden iy le an lamın da ayn ı o lacağ ı düşünü lmekted i r . Ha l -bu k i sözcük le r in teo lo j ik ku l lan ımla r ın ın d iğe r bağ lamla rdak i ku l lan ımla r ıy la

birebir uygun oluşunu iddia edemeyiz ve bel l i ö lçüde teoloj inin kendi mantığınada iz in ve rmek zorunday ız . Bkz . King , Meaning of God, s.76.

79 S c h o u n , Kainat. Mensup Olmak, s.132.8 0 Ferre , Din Dilinin Anlamı, s .42.




mevcudat ın kaynağı oluşu yanında aynı zamanda zamanın da dı-şında olduğundan, sadece derece olarak değil tür olarak da gele-neksel dilin yeterli olduğu dünyalardan farklıdır. Ezelî hikmetin

bü tün yorum larında p ara do ks un ve lâfzî aşırılığın bu lunm a ne de -ni budur. Onun için tümüyle başka ve oldukça farklı bir düzlemingerçekleri hakkında, geçerli bir sembol sistemi açısından tecrübîbir düzeni tanımlamaya mecbur olanların dilsiz tuhaflıklarınarastlayabilmekteyiz.81 Kullanılan ifadeler ne kadar yeterli kılınma-ya çalışılırsa çalışılsın, ifadenin dışarıda bıraktığı kapsadığındandaima daha fazladır .82 Tanrı zaman içerisinde bir şey veya birolay olmadığına göre, dünyevî meseleleri bile tam olarak anlata-mayan zamanla kayı t l ı sözcükler , oran kabul etmeyecek derece-

de farklı bir düzene ait olanın aslî mahiyeti ve bizim O'nunla olanilişkilerimizi anlatma da yetersiz kalacaktır. Bu nedenle AldousHuxley'in dediği gibi,83 insanların birtakım deyimleri mütalaa ede-rek veya onaylayarak kurtuluşa erebi lecekler ini düşünmek, her-hangi bir kişinin Timocto'ya bir Afrika haritasına bakarak varabi-leceğini düşünmek gibi bir şeydir. Ancak belli bir noktaya ulaş-mayı hedefleyen bir i için hari ta yolcunun gi tmesi gereken yönüve geçmesi gereken yol lar ı göstermesi açısından vazgeçi lemeye-cek derecede faydalıdır. Hıristiyan teolog Eckhart ' ın "Tanrı hak-

kında ne söylerseniz söyleyin gerçekle ilgisi yoktur"84 şeklindekisözleri , Tanrı hakkındaki konuşmaların imkânını dışlamaz, aksinekelimelerin nesneleri temsildeki yetersizliklerini ifade eder. Eğeronları ciddiye alırsak, her yerini yaban gülleri sarmış bir ormandayolumuzu kaybederiz. Buna karşılık, onları yeterince ciddiye al-maz isek, kaybedilecek bir yol veya ulaşılacak bir hedef olduğun-dan da habersiz kalırız.

3-2.2. Söylenilemez Olanı Dile Getirmek: Tanrı'nın AşkınlığıBeşeri dilin metafizik alanla ilişkilendirilmesiyle ilgili olarak herşeyin dile getiri lemeyeceği ve dile dökülemeyen şeylerin olduğubir kanaat olarak kabul edi lse de, 85 bu kanaatin teoloji alanınauygulanışı fazla tutarlı görünmüyor, Çünkü teoloji yapmak, meta-

81 Hu x le y , Ezelî Hikmet, s .41.82 Gu e n o n , Re n e , Doğu Düşüncesi, Çev.L. Feyzi Topaçoğlu, İz Yayınlar ı , İstanbul ,

1997, s.99.8 3 Huxley , Aldous , Kalıcı Felsefe, Çev: Latif Boyacı, İstanbul, 1996, s. 137.84 Hu x le y , Kalıcı Felsefe, s.129.85 Gr e i s c h , J e a n , Wittgenstein'da Din Felsefesi, Çev. Zeki Özcan, Bursa , 1999, s .2




fizikten farklıdır ve teolog konuştuğu alanda önemli belirlemeleryapma iddiasındadır. Çağdaş dünyada mantıkçı pozitivistin pen-cere sind en, teolojik dil tümü yle söy lenilemez olanla ilişkilendirilse

de, burada teoloji ve metafiziğin birbiriyle karıştırılması söz ko-nusudur.

Bu yanlış anlaşılma, Tanrı'yı tümüyle 'söz edilemezler' alanınaiterek, Tanrı hakkında konuşmanın yöntemlerini arayan teologları'saçmanın felsefesini yapmakla' itham etmektedir. Dilin sınırlılık-larıyla ilgili tartışmamızda da değindiğimiz gibi, En Yüce Varlıkhakkında kullanacağımız hiçbir ifade O'nun için yeterli olmaya-caktır.86 Tanrı'dan söz etmeye çalışan her girişim, yalnızca anlam-sızdan söz etmek olacaktır .87 Bazı mistik anlatımların tuhaflığı ve

anlaşılmazlığı, onların esasta ilahi tecrübeye ilişkin sözcükleredökülemeyecek olana il işkin olmasından kaynaklanmaktadır. Bukonularla ilgili olarak söz söylemek, sözle ifade edilebilir alanınötesine gitmektir.88 Mistiğin çaresizliğinin teolojik yansıması şu-dur: bir teolog gücü yetmemesine rağmen Tanrı 'dan söz etmeyeçalışması dolayısıyla paradoksa düşmektedir ve sözle ifade edile-meyeni i fade etmeye çal ışmak paradoksun bir diğer nedenidir .Böyle bir paradokstan çıkış yolu olarak ise, bu alanda söz söyle-memek ve suskunluğu tercih etmek önerilmektedir. Tanrı hakkın-da kullanabileceğimiz hiçbir olumlu ifade, O'nun için yeterli gel-miyorsa, teologun yapabileceği tek şey, dinde söylenilemez ger-çekl ikler bulunduğunu kabul etmek, o konuda söz söylemektenvazgeçmek89 ve sessizliğe bürünmektir.

Ancak teologlar için önerilen şey, çözümden çok çözümsüzlüğedaha yakın duruyor. Zira önerilen şey, Tanrı hakkında konuşaninsanın ya da teologun karşı karşıya olduğu güçlüğü aşmaya kat-kı sağlamak yerine, problemi görmezl ikten gelmeyi önermekte-

dir.90

Bu yöntem teologların tercih ettikleri bir yöntem değildir.

86 Plo t inus 'a göre , O 'na b i r ad ve r i lemez , çünkü onu ta sv i r e tmek mümkün değ i l -dir . Onu anlatmak iç in gir iş i len her gir iş im zorunlu olarak, b ir yargı i le son bu-lacaktır ; b ir yargı da çeşit l i ter imlerden oluştuğundan Bir ' in bir l iğ ini şu veya buşek i lde b i rçok luğa dön t iş tü rmeks iz in , yan i b i r l iğ i bozmaks ız ın onun ne o lduğu-nu söy lememiz mümkün o lmayacak t ı r . Bkz . Gi l son , E . , Tanrı ve Felsefe, Çev:Mehmet Aydın, İzmir, 1986, s.38.

87 Prior , "Can Religion Be Discused?", s.9.88 M c P h e r s o n , T h o m a s , "Religion as The Inexpressibie". N.E.P.T., s.50-51.89 Be v a n , Symboiism and Belief s.17; Koç, Din Dili, s . 6 l .90 Böylesine bir kabul , teoloj ik di l in mantıkî s ta tüsüyle i lg i l i soruna s ır t çevirmekte

veya p rob lem yok say ı la rak çözümsüz lük öner i lmek ted i r . Bkz . San ton i , R. , " In t -roduction", R.L.P.R.K., s. 14 .




Özellikle İslam Kelâmı söz konusu olduğunda, 'kelam' kavramı-nın esasta söz söylemeyi ifade etmesi nedeniyle 'suskunluk' i leyapısal olarak çelişir. Kelamcılar, Tanrı hakkında konuşmakta ve

onların bu düşünceleri pek çok insan tarafından oldukça anlamlıbulunmaktadır . Tanrı 'eşi benzeri olmaması ' nedeniyle O'nu tamanlamıyla kavramlarla i fade etmek mümkün olmamakla bir l ikte,'kavramlaştırılamaz olma'yı 'saçma' ile özdeşleştirmek de pek tu-tar l ı görünmüyor. Teologlar , buradaki sorunun büyük ölçüde nes-nelere yüzeysel bir bakıştan kaynaklandığını düşünmektedir ler .Çünkü pek çok anlamsızlık türü bulunmaktadır, bir bakış açısın-dan (veya anlamlı l ık ölçütünden) anlamsız görünen bir önerme-nin bir başka anlamlılık ölçütüne göre anlamlı olabilmesi müm-

kündür. Çünkü belli bir anlatım grubu için kullanılan testler veanlamlılık kriterleri bir başka çeşit anlatım gruplarına uygulandı-ğında her zaman tutar l ı bir sonuç vermeyecekt ir . "Bu ki tap herzaman kırmızı ve yeşildir" ve "herkes yalnızca herkestir" ancak"sokratlar çoktur" gibi ifadelerin her biri değişik nedenlerden do-layı anlamsızdır.91 Diğer taraftan, teoiojik olarak, Tanrı diye birvarl ığın bulunduğunu, ama kavramlarımızın hiçbir inin O'na atfe-di lemeyeceğini söylemek sonunda kat ıksız bir kuşkuculuğa vehatta bilinmezciliğe götürür. Çünkü kullandığımız her kavram,O'nu sınırlama anlamına geliyorsa, o zaman 'Tanrı ' da diyemeyiz.Bu, Tanrı 'nın tüm tanım ve dilsel ifade imkânlarının ötesinde ol-ması anlamına gelmektedir . Eğer din, dindar kimselere herhangibir şey ifade etmek durumundaysa, ibadet edilen varlığın l inguis-tik temsilin ötesinde olmaması gerekir.92 Kur'ân bizatihi Tanrı'nınkelamıdır ve ilahi iradenin sözle ifade edilmiş biçimidir. 'Sözle an-latı lamayan' dini metnin kendisi değil büyük ölçüde dindarın ken-di yaşamıdır. Din konuşulan ve anlaşılan bir dili kullanarak, fizik

ötesi alan hakkındaki mesajını bir dil dizgesi halinde, dinî bağ-lamda vuku bulan sözsüz iletişim biçimleri dışında, iletişiminisözlü, dilsel metin şeklinde sunabiliyorsa, üzerinde konuşulabilirve tartışılabilir.93

3.2.3. İnsanın Sonlu Tabiatı ya da Sonsuz Olanı Bilme ZaruretiYüce Allah, bütün teoiojik açıklama biçimlerinin aşkın ilkesidir;

her teoiojik tartışmanın başlangıç (el-evvel) ilkesi ve nihaî hedefi-

9 1 M c P h e r s o n , "Religion as the Inexpressible" , s.133.92 Koç, Din Dili, s .90-91 .9 3 Bal jon , Kur'ân Yorumunda Çağdaş Yönelişler, s.XII.




ni belirleyen son (el-Ahir)dur. Klasik kelam tartışmalarındaki hu-dus ve imkân gibi delil ler, son anlamda müteal bir ufka dayanırve bu ufuk çizgisinde açıklanır. Diğer bir açıdan da bir açıklama-

nın aşkın bir ufka dayanması düşünceye odak vererek belli bir is-t ikrar çizgisine dayandırır . Tanrı 'ya atfedilen ve görünüşte birbi-riyle çelişik gibi g ör ün en 'ezelilik ve eb ed ilik" sıfatları, teolojikolarak O'nun zamansal sınırsızlığını gösterir. Tanrı, geçmişin heranında var oldu, şu an var ve geleceğin her anında var olacak,anlamında sonsuzdur.94 Tanrı mutlak sonsuzluğu açısından bakıl-dığında, sonlu ve zamansal hiçbir düşünce tarafından nüfuz edile-mez, kavranamaz, adlandırılamaz ve görülemez bir Varlık olmak-tadır.95 Tanrı'nın bu sonsuzluğu karşısında insan sınırlı yetenekle-

riyle zamanın içinde yer almakta ve oradan konuşmaktadır. Baş-ka bir anlatımla insanın anlamaya ve söz etmeye çalıştığı varlık,kendisinden oldukça farklı bir varlık düzleminde yer almaktadır.İşte teolojik bağlamda paradoksa yol açan diğer bir husus da,Tanrı ile insan arasında asla eşit şartlarda kurulamayan bir ilişki-nin var olmasıdır. Çünkü varlık düzeyi daha yüksek olan aşağıda-kini kuşatırken, hiçbir varlık kendisinden daha yüksek olan birşeyi kuşatamaz.96

İnanmak ve inandığı (ya da hakkında konuştuğu) varlıkla ilgiliaçık bir fikre sahip olmak, temel bir beşeri taleptir. Açık bir dü-şünceye sahip olmak, onun az veya çok tanımlanabi leceğini vetasnif edilebileceğini ima eder ve bunlar, bizatihi düşünceninkendisinde bulunan temayüller olup karmaşık fenomenleri anlaşı-lır düzeye irca etmede kullanılan son derece geçerli araçlardır.Ancak ilişkinin diğer tarafındaki varlık Tanrı olduğunda, bunlarınO'nun hakkında uygulanabi leceğini düşünmek tutar l ı görünmü-yor. Çünkü son tahlilde Tanrı tanımlanamayan ve belli bir sınıfa

dâhil edilemeyen bir varlıktır .97

Tanrı ile insan arasındaki ilişkidaha çok iman ekseninde açıklanabilen bir Yaratıcı-kul ilişkisidir.Bir başka anlatımla Tanrı yalnız dolaysız bir ilişkide(ibadet veya

94 S win b u r n e , Tanrı Var mı?, s.8.9 5 Aynı durura , Tanrı 'Mutlak Bir l ik ' o larak ni te lendir i ld iğinde de ortaya ç ıkmakta-

d ı r . Burada da b i l iğ in b iza t ih i mevcud iye t in i sü rdüren son lu b i rçok luk la , ka r ı -şıkl ık hal inde anlaşılması gerekir , aksi halde o ar t ık mutlak bir l ik olmayacaktır .Bkz . Weischede l , Felsefenin Arka Merd iveni, s. 139.

9 6

Schumacher , E .F . , Aklı Karışıklar İçin Klavuz, Çev: Mustafa Özel , İstanbul ,1992, s .4 l .97 No r tb o u r n e , L o r d , Modern Dünyada Din, Çev: Şehabedd in Ya lç ın , İs tanbu l ,

1995, s.16.




duada), Ben'in Sen'le bir diyalogunda anlaşılabilmektedir. İşte te-oioj ik anlat ımlarımızda paradoksal unsurlar ın bulunması , Tan-rı 'nın bizim herhangi bir beşerî söz ve kategorimiz içinde kavran-

masının güçlüğünden dolayıdır. Dolayısıyla burada paradoks, be-şerî anlayışın sınırlılığını ima etmesi yanında diğer taraftan da, an-layışımızın ötesinde sonsuz şeylerin bulunduğunu ve beşeri po-tansiyelimizin ancak onun tatmin edici olmayan bir açıklamasınıverebileceğini ima etmektedir.98 Zira bazen karşılaştığımız şey,bizim sıradan nesnellik kategorilerinin gücünün ötesinde olabilir .Hangi sözcük kullanılırsa kullanılsın, gösterdiği şeyi nesnelleştir-me ve bölümleme özelliği taşımasından dolayı bu konuda yeter-siz kalacaktır.99 İnsanın doğuştan gelen potansiyel imkânları bu-

lunmakla birlikte, bunlar ne kadar geliştirilirse geliştirilsin sonluolanın sonluluğunu aşıp sonsuzluğa geçmesine izin vermez.100

Evrende Tanrı'nın varlığı açıktır. Ancak bu görünüş insanın an-layamayacağı kadar geniş, vakıf olamayacağı kadar büyüktür. Bunedenle insan tarafından bilinebilmesi için, bir insanın duyup işi-tebileceği ifade darlığına bir şekilde getirilmelidir.101 Tanrı aşkın-l ık veçhesi i t ibarıyla nüfuz edi lemez olduğundan, mümkün oldu-ğunca O'nu bilebilmemiz amacıyla belli ölçüde insanî vaziyet al-

makta ve kendini antropomorfik nitelikle nitelemektedir. Bununlabirlikte Tanrı, bir taraftan Kur'ân'da da yer verilen insanbiçimçianlatımlar yoluyla beşerî idrake yakınlaşırken, diğer taraftan daantropomorfik olanlar ın da içinde bulunduğu bütün tanımlamalarıaşan bir özellik taşımaktadır. Dini hassasiyet en az mantık kadarbu bağıntıyı gerektirir; zira bize benzeyen bir Tanrı 'yı özlesek bi-le böyle bir Tanrı anlayışı bizi tam olarak tatmin etmez. Algılaya-bildiğimiz bir Tanrı 'nın bize kendisine tapınmayı emredemeyece-ği açıktır. Eğer Tanrı, zihinlerimizin son derece yetersiz kabı içeri-

sine sıkıştırılmış olsaydı, gözlerimizi başka tarafa çeviremez hiç-bir ürperti geçirmezdik, o zaman dini korku da olmazdı 102

98 Williams, "Tertullian's Paradox\ s .191-192.99 Böyle b i r durumda gerçek ten ob jek t i f davranab i lmek iç in o şeye uygun düşen

b i r davran ış gös te rmemiz ge rek i r . Uygun o lan davran ış i se s ı radan nesne l l iğ inye te rs iz k ıs ta s la r ın ı uygu lamaktan vazgeçmekt i r . Bkz . Koç , Din Dili, s.215.

10 0 F a z lu r r a h m a n , Ana Konularıyla Kuran, çev. Alpaslan Açıkgenç, A.O.Y, Ankara ,

1996, s. 128.101 Morgan , G.Campel l , The Teaching of Christ. H.Reve l l Campany Pub l ı she r , NewYork , Tsz , s. 17 .

10 2 Smith, Unutulan Hakikat, s .51-53.




Sonsuz ve Müteal bir Tanrı 'nın sonlu bir akıl veya dil tarafın-dan tam olarak anlaşılıp dile getiri lemeyeceği görüşüne kısmenkat ı lmak mümkündür. Bu yönüyle O'nun mantığın özdeşl ik ve

çelişmezlik kategorilerini de aştığı doğrudur.103

Bu doğru olmaklabirlikte ilahi düzleme ilişkin bu karakteri, beşeri bir girişime uy-gulamak ve teolojik dilin 'her türlü anlayışı' aştığı tezini ileri sür-mek, teolojik dilin kendi doğasıyla ve mantığıyla çelişmektedir.Teoloji beşeri bir girişimdir; aşkın bir karakter taşımaz ve beşerisınırlar içinde kalmak zorundadır. Tanrı 'nın aşkın tabiatını kabuletmekle birlikte, teolojik iş ve anlayışımız açısından O'nun bili-nebi lmesi de mümkündür ve teoloj i bir yönüyle bu imkânı açık-lamaya yöneliktir ve Tanrı 'nın bilinemezliği hiçbir zaman sabit

bir dogma olarak kabul edi lemez. Ancak mağarada yaşayan vedışarıdaki gerçekliği ancak onların içeriye yansıyan akisleri ka-darıyla bilen insanların durumu gibi, bizim gerçekliği anlayışı-mın, sınırlıdır.104 Teoloji yaparken beşeri sınırlarımızı ihmal et-mek yerine onların bilincinde olmak, düşünceye daha pozitif birkatkı sağlar ve dili olumlu, olumsuz, sembolik, mecazi vs. pekçok açıdan zenginleştiri lerek yükseklik kazandırılmasını önerir.Tanrı 'dan anlamlı bir şekilde söz etmek için kullandığımız dilinbir veçhesi yetmiyorsa, dil i olabildiğince zengin biçimde kullanı-larak daha anlamlı bir açıklama düzeyine erişilebilir . Tanrı 'yaolum lu/pozitif sıfadar atfetm enin yol açtığı güçlükler, selbî bir dilkullanılarak aşılabiliyorsa, 'Tanrı 'dan söz etmek' hâlen daha an-lamlılığını sürdürüyor demektir.

4. TEOLOJİK DİLİN ANLAMSIZLIĞIİslam'da Tanrı 'nın mütekellim oluşu ve Kur'an' ın sözlü beyana

dayanması yanında dinî alanı açıklamaya, anlamlandırmaya ve

yorumlamaya çal ışan düşünürler açısından da sözün önemi bü-yüktür. Kur'an' ın inanç alanını anlamlandırmaya çalışanlar, kuş-kusuz esasta hakkında söz söyledikleri Yüce Yaratıcı 'ya bir takımsıfat lar atfetmekte ve anlat ımlarını büyük ölçüde önermelere da-yalı olarak dile getirmektedirler. Âlemi yoktan var eden Yüce Ya-tıcının evrenle ve insanla olan tüm ilişkilerini teologlar bir takımyargılar halinde dile getirirler. Hiç şüphesiz dini yaşamın derunîli-ği ve kapsamlılığı, yalnızca önermelere dayalı dil içerisinde tüke-tilemez. Örneğin Klasik Kelami anlatımda olduğu gibi imanı 'Tan-

10 3 Martin , Religious Belief, s.136.1(M Martin , Religious Belief, s.138.




rı 'nın peygamberi aracılığıyla vahyettikleri 'ne i l işkin önermelerintasdikinden ibaret görmek hiç şüphesiz, imandaki sevgi ve güvengibi duygu kodlarını görmezlikten gelmek anlamına gelecektir .

Öyleyse inanç yalnızca önermelerin kuru bir tasdikine indirgen-memekle birlikte, önermelerin teoiojik dil içerisinde önemli biryer tuttuğu da gerçektir . Çünkü her şeyden önce iman 'Tanrı var-dır ' şeklindeki temel önermenin kabulüyle başlar.

Klasik kelamın doğuş ve gelişim seyri izlendiğinde, daha çokdelil getirme ve İslam inançlarının ispatlanmasını kendilerine te-mel kaygı olarak benimsediklerini görmekteyiz. Klasik kelam me-todoloj ik olarak büyük ölçüde ispat lamacı ve savunmacıdır . 105

Ancak günümüz dünyasında inanan için gerçek entelektüel güç-

lük, delil getirme sorunu değil , anlam sorunudur. İnancımızın da-yandığı temel önermelerin anlamlı olup olmadığı ve dolayısıylainancın bireysel ve toplumsal yaşam açısından taşıdığı anlamönplana çıkmaktadır .106 Dolayısıyla modern dünyada saldırıya uğ-rayan inancın temelleri değil , daha çok anlamlarıdır.107 Zaten te-oiojik paradoksların çoğu da önermelerin doğruluklarıyla değil ,anlamlanyla ilgili olmaktadır.108 İnanç alanını Selefi çizgide 109

açıklamak, yani iman ve vahiyde tem ellendirmek bir bakıma doğ-ru, ancak 'anlamlılık' sorunu açısından yeterli olmaktan uzaktır.

Aslında Kelâmda gerçekleştirilen tüm tanıtlamalar, gerekçelendir-meler ve açıklamaların merkezî hedeflerinden biri inancın hem sı-radan insanlar için hem de entelektüel düzeyde anlamlı oluşunugöstermeye yöneliktir . Dolayısıyla kelâmi düzlemde ortaya konu-lan bunca çabalar, esasta anlamsız ya da saçma ile iştigalden iba-ret olarak görülemezler. Teolojinin büyük ölçüde soyut bir varlıkolarak Tanrı ve sıfatları üzerinde söz söylemesi ve kullandığı dilinbüyük ölçüde soyut bir di le dayanması , onun daha az gerçek olu-şu anlamına gelmez. Örneğin "insanlar mutludur" veya "insanla-

105 Gelenekse l ke lamın temel hedef le r inden b i r i s i o la rak , kuşkuyu o r tadan ka ld ı r ıpkes in de l i l le r ge t i rmek su re t iy le aka id in savunu lmas ı o lmak tad ı r . Bkz . Cürcân î ,Şerhu'l-Mevâkıf, 1/34.

10 6 Kanı t lamadan çok , inanan ın inand ığ ın ın ne an lama ge ld iğ in i aç ık lamas ı i s ten -mekted i r . Bkz . P r io r , "Can Religion be Discussed?", s.3.

107 Mitchell, Basil, " In troduc t ion " , Fa i th and Log ic (Oxford Essays In Ph i losoph ica lTheology), ed . B.Mitchell , Ruskin House, London, 1968, s .3 .

10 8 Williams, Bernard, "Tert ul l ian 's Paradox", N.E.P.T., s. 188.l w Sele f in bu konudak i görüş ve düşünce le r i i ç in bkz . Gazâ l î , Ebû Hamid , İlcâ-

ınu'l-Avâm an İlmi'l-Kelâm, Beyrut, 1994, s.41; İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni tlm-iKelâm, İstanbul, 1339, 1/100.




nn mutluluğu büyüktür" dediğimizde, ikinci cümlenin konusununsoyut oluşu nedeniyle anlamsız değildir. Aksine birincisiyle tama-men aynı anlamı ifade eder. Önce insanların mutluluklarından söz

edilmekte ve sonra da onların mutluluklarına ilişkin yeni bilgilerverilmektedir. Bu açıdan bakıldığında ikinci cümle, onlann mutlu-lukları hakkında söz söylemenin bir başka yolu olmaktadır. 110 Te-olojik anlatımlar da Tanrı hakkında söz söylemenin bir yoludurve temelde anlamsız ifadeler değillerdir.

Mantıkçı pozitivisit felsefe ile başlayan teolojik dilin anlamlılığı-na ilişkin tartışmalarda, 'deneysel doğrulanabilirlik' vazgeçilmezanlamlılık ölçütü olarak belirlenerek, teolojik anlatımlar gerçektebir şey anlatmaya çalışan ama anlatamayan sözde önermeler ola-

rak ilan edilmekte ve 'saçma ve anlamsız' sayılmaktadır. Bu var-sayıma göre bir ifadenin anlamlı olabilmesi için ya deneysel dün-ya üzerinde hiçbir iddiada bulunmayıp simgeleri belli bir tarzdakullanmamızı saptayan totolojiler olması veya da tecrübî olarakdoğrulanan olgusal durumlarla i lgil i olması gerekmektedir. 111 Buanlamda bir doğrulanabilirlik ilkesini karşılamayan ve duyu algısısınırları dışında kalan bir 'Gerçek'ten söz eden teolojik anlatımla-rın imkânsız ve bu alanda gösterilen gayretlerin de saçmalık üre-timine harcanmış olması gerekir. Görüldüğü gibi eleştiri, inançla

ilgili anlatımların gerekçelerinden çok, bu anlatımların doğasıylailgili görünmektedir. Elbette ki teolojik önermelerin hangi öncül-lerden çıkarıldıklarını sormak önem taşır. Teolojik söylem, aslındamantıkçı pozitivist söylem gibi her ne kadar dinî bir kaygı taşısada, esasta olgusal alandan yola çıkar. Bir başka deyişle hudus,imkân ve gaye-nizam del i l ler inde olduğu gibi görünen dünyadanyola çıkılarak, görünenin arkasındaki saklı güce, yani ZorunluVarlık'a ulaşılır. Ancak pozitivist tahliller gibi, teolojik çözümle-

meler de olgudan yola çıkmakla birlikte, teolojik anlatımların sa-hip olduğu anlam türü, olgusal anlatımların sahip olduğundan bi-raz farklıdır.112 Teolojik düzlemde anlam, yalnızca olgudan kay-naklanan ve sona eren bir süreç olmayıp, olgudan doğan ve me-taf izik düzleme kadar uzanan ve sürekl i genişleyerek devameden bir süreç olarak görülmektedir . Ona göre gerçekten yapı l-ması gereken şey, bir cümlenin bir olgusal durum üzerine gerçekbir önerme anlatıp anlatmadığını test etmemize imkân verecek öl-

110 Prior, "Can Religion be Discussed?', s.5.11 1 Ayer, Language, s.9.1 , 2 Mitchell, " I n t r o d u c t i o n " , s.5.



90 Söz'iin Anlamı

çütü düzenlemek ve ele alınan anlatımların bu ilkeyi karşılayıpkarşılamadığını göstermektir.113

Pozitivist tahlillerin önemli savunucularından biri olan Ayer, du-

yu deneyimi sınırlarını aşmaya kalkışmanın verimsizliğinden sözeder ve bunu dilin anlamını belirleyen kurallardan çıkardığını id-dia eder. Dolayısıyla teoiojik dilin kullandığı cümleleri, gerçektenanlamlı olmak için bir cümlenin uymak zorunda olduğu kurallarauygun olmadığını düşünür.114 Ancak bu anlayış önemli bir güçlük-le karşı karşıyadır. Anlamın yalnızca tecrübî doğrulanabilirlikle sı-nırlanarak daraltı lması bir yana, gerçek yaşamda doğrulamaya ih-t iyaç duymadığımız halde anlamlı bulduğumuz ve inandığımızpek çok anlatım bulunmaktadır. Diğer doğrulama tarzları bir ya-

na, olgusal durumlarla i lgi olmakla birlikte istesek de doğrulaya-mayacağımız önermeler de bulunmaktadır . Örneğin ' insanlarölümlüdür' ya da 'Arsenik zehirlidir ' şeklindeki genel yasa öner-melerinin, belli sayıdaki gözlemle doğruluklarının belirlenememe-si onlann tabiatları gereğidir. Aynı şekilde tarihi ifadeler için kul-lanılan delil ler ne kadar kuvvetli olursa olsunlar, bunların doğru-luk dereceleri yüksek olasıl ıklı olmaktan öteye geçmez.115 Bu güç-lüğün farkında olan Ayer, bir öne rme nin ancak dene yle doğrulan-ması i lkesine dayanan, güçlü anlamdaki doğrulanabilirl ik i lkesin-den çok, bir önermenin anlamlılığı için onun pratikte doğrulanıpdoğrulanmadığına bakmaksızın i lke olarak doğrulanabilir olması-nı yeterli görmüştür.116 Diğer taraftan bir önermeyi kesin olarakdoğrulamak güç olduğu gibi, eşit şekilde kesin olarak çürütülebil-mesi de zordur. Öyleyse bir önermenin anlamsız oluşu sonucunaancak, onu kesin olarak çürütebi len bir durumun bulunmasıylaulaşabiliriz.117 Doğrulama ilkesinin katı biçimde tek anlamlılık kri-teri olarak uygulanması durumunda, bir iddianın doğru olabilmesi

için onun duyu verileriyle sonuç alıcı bir biçimde doğrulanabilirolması şartı aranırken, ılımlı şeklinde bir ifadenin doğru ve anlam-

11 3 Ayer, Language, s . 1 5 - 1 6 .114 Çünkü O, o lgusa l an la t ımla r ın doğru luğunu s ınamada yegâne ö lçü tün "doğru la -

nab i l i r l ik" o lduğunu düşünür . Bi r insan b i r cümlen in an la tmak i s ted iğ i önerme-yi nası l doğrulayacağını , yani bel l i koşullar a l t ında hangi gözlemlerin , kendisini ,önermeyi doğn ı o la rak kabu le ya da yan l ış o la rak redde tmeye gö tü receğ in i b i -l iyorsa , o cümle o kimse iç in olgusal b ir anlam taşıyacaktır . Bkz. Ayer, Langu-age, s. 16.

11 5 Ayer, Language, s. 19 .116 Ayer . Language, s. 17 .117 Ayer, Language, s. 20.




lı olabilmesi için duyu tecrübesi ile şu veya bu şekilde sadece birilgisinin bulunması yeterli görülmektedir. Bu durumda her zamandeneysel yol lardan doğrulanamayan bir i fadeyi anlamsız saymak

mümkün değildir. Bu katı tutumdan vazgeçilmesinin nedeni, builkeyle pek çok, anlamlı olduğu bilinen anlatımın anlamsız sayıl-ması durumuyla karşı karşıya gelinmesi endişesidir.118 Potitivisttahlillerin anlamlılık açısından gösterdikleri bu katılık bir aşırılık-tır; bir ifadenin anlamlı olabilmesi için o ifadenin test edilmesiniimkânsız kılan bir dil kuralının bulunmaması yeterlidir.

Diğer taraftan anlamlılığın belirlenmesinde doğrulanabilirlik ka-dar, bir ifadenin yanlış oluşunun ispatlanabilmesi de önem taşır.Teolojik anlatımları mutlak ve kesin anlamda doğrulayabilmek ol-

dukça zor olmasına karşılık, onların kesin olarak yanlışlıklarınıngösterilebilmesi de oldukça zordur. Teolojik bir önermeyi çürüte-bilmek ya da bir mümini kullandığı dilin yanlışlığını gösterebil-mek göründüğü kadar kolay değildir. Bunu daha iyi açıklamakiçin yaygın olarak kullanılan Bahçıvan parabolüne bir göz atalım.İki araştırmacı sık ağaçlık bir ormanda açık bir alana gelirler. Bualanda pek çok güzel çiçek ve bitkiler yetiştirilmiştir. Biri: "Buplanı bir bahçıvan yapmış olmalı" der. Diğeri: "bahçıvan falan

yok" der. Çadırlarını koyup gözlemeye koyulurlar. Belki bahçıvangözle görülemez bir bakıcı olabilir diye etrafına elektrikli dikenlitel çekerler ve etrafı iyi koku alan tazılarla donatırlar. Fakat da-vetsiz bir misafirin yakalandığını gösterir hiçbir çığlık işitilmez,tırmanıcıyı yaralayan hiçbir dikenli tel hareketine rastlanamaz.Fakat mümin hâlâ ikna olmamıştır: fakat görülemez, fiziksel varlı-ğı olmayan, elektrik şokundan etkilenmeyen, hiçbir kokuya sahipbulunmayan, gizl ice gel ip bu güzel bahçeye bakan ve onlar ı se-ven bir bahçıvan vardır .119 Hiç kuşkusuz bu parabolde müminin

elinde, gözle görülemez, fiziksel olmayan, ebedi ve anlaşılamazbir bahçıvanla, hiç bahçıvanın bulunmayışını birbirinden ayırtedebilecek kesin delil yoktur. Ancak buna rağmen, inancını an-lamlı bulmakta ve hiçbir şeyin inancı aleyhine olmasına izin ver-memektedir. Bir mümin, Tanrı 'nın olmadığını veya Tanrı 'nın bizigerçekten sevmediğini kanıtlayabilecek hiçbir yeter neden bulun-masına izin vermez.120

11 8 Koç, Din Dili, s .155.11 9 Flew, Antony , "Theology and Falsifıcation", R.L.P.R.K, s.,316.12 0 F le ww, "Theology and Falsifıcation", s .317.




Dilin tabiatına ve anlamsızlığına ilişkin yapılan tahliller, pekçok açıdan sınırlılıklarla karşı karşıyadır. Doğrulanabilirliği tekanlamlılık ölçütü kabul etmesi nedeniyle, anlamı oldukça kap-

samlı bir temelde oluşturmak yerine sınırlaması bir tarafa, öner-meleri yalnızca deneysel açıdan ispatlanabilir anlatımlarla ilgiligörerek, deneysel olmayan teoiojik, ahlâki ve estetik ifadelerigörmezl ikten gelmektedir . Tecrübe kavramını yalnızca fenomenalalanla sınırlayarak, dini ve ahlakî tecrübeyi yok saymaktadır. Birbaşka açıdan da anlamlılığı belirlemede doğrulanabilirl ik kadar'yanlışlanabilirlik' de önemli bir yer tutmaktadır.121 Yani herhangibir ifadenin anlamlı olup olmadığını bilmek için onu anlama im-kânının bulunup bulunmadığına bakılmalıdır.

Pozitivist dil çözümlemelerinin yol açtığı diğer bir karışıklık da,metafiziğin teolojiyle özdeşleştirilmesidir. Teoloji her ne kadarmetafizik alana ilişkin anlam iiretse de, son anlamda özü itibarıy-la teoloji metafizik değildir. Çünkü tümüyle beşeri alandan başlarve yine orada son bulur. Dolayısıyla metafiziğin elenmesini he-defleyen bir söylem, doğrudan teolojiye yönelik bir hücum değil-dir ve onu dolaylı olarak ilgilendirir.

\oç, Din Dili, s . 1 6 1 .



ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SÖ Z'Ü N ANLAMLILIĞ I

1, TEOLOJİNİN LİNGUİSTİK ANLAMLILIĞI

K elâm kaynaklan, 'kelam' ı tanımlama çabalar ında, is ter amaç

isterse konusu açısından ele alınsın, yapılan tanımlar büyükölçüde insana yöneliktir ve insanın anlam arayışını dile getirmek-tedir. Kullandığı dil olağan dilin kurallarına uymalıdır ve konuolarak merkeze Tanrı ve sıfatlarını da alsa ne mahiyet ne de kul-landığı dil itibarıyla beşeri sınırları aşma iddiasında olamamalıdır.Düşünce tarihinin gelişimi içerisinde Tann hakkındaki her konuş-manın teolojik oluşunu iddia etmek aşırı bir genelleme gibi görü-nüyor. Çünkü Tanrıdan söz eden yalnızca teoloji değildir. Felsefe-ciler kadar, tarihçi, sosyolog ve psikologlar da Tanrı 'dan söz

ederler. Bu noktada teolojik bir söz ediş biçimini diğer Tann hak-kındaki konuşma biçimlerinden ayırt eden, onun temelde dinî birkaygı taşıyor olmasıdır. Yani o, son tahlilde teslimiyet ima etmesiyönüyle diğerlerinden farklıdır.1

Teoloj i , özü i t ibarıyla sözlü anlat ımlara dayanması nedeniyleöncelikli olarak dille ilgilidir ve dilsel olmayan ya da sözle ifadeedilemeyen bir girişim olarak görülemez. Esasta dille i l işkili ol-duğuna göre içerdiği sorunların bir kısmı da en azından dille i lgi-li olmalıdır. Teoloji dilden yola çıkmakla birlikte, dil nihai bir

amaç olmayıp is teni leni ( teoloj ik anlamda mekâsıdı) di l lendirmeve anlamlandırma girişimidir. Teoloji açısından anlam dille ilgili,ancak onunla sınırl ı değildir; son tahlilde dil ya da sözcükler an-lamın göstergesi ve araçlar ı olmaktadır lar .2 Öyleyse teoloj ik an-lamda asıl problem, dilin Tanrı ile ilişkili olarak nasıl anlamlı ola-rak kullanılabileceğinin bir şekilde ortaya konabilmesidir. Dola-

1 Shanks , God and Modern i ty , s .14 .2 Kirşten, Malmkjaer , "Philosophy of Language", Linguist ics Encyclopedia , Floren-

ce, KY, USA: Routledge, 2001, s. 393.



Söz'ün Anlamı

yısıyla teoioj ik olarak problem, Tanrı sözcüğünün anlamlı olupolmaması değil; onun birey ve toplum yaşamında taşıdığı anlam 3

ve bunun anlamlı bir di le çevri l ip çevri lemeyeceği meselesidir .

Diğer taraftan teoiojik dil , belli bir mantıksal söz dizimini de ge-rektirir ve son tahlilde mantık dışı değildir. Daha genel biçimdeifade etmek gerekirse, çelişkili olmayan her söylem, pratik imkâ-na sahip olsun veya olmasın mantıksal açıdan bir imkândır .4 Yu-karıda sözünü ettiğimiz potit ivist tahlil lerde anlam, mantıksal eş-değerlilikle özdeşleştirilip teoloji anlamsız ilan edilse de, teolojide anlam mantık dışı değil kısmen mantığın (özelikle AristoMantığının) sınırlarını zorlayan bir mahiyet arz eder. Çünküözel l ikle teoloj i söz konusu olduğunda, anlam bir yönüyle yaşa-

nan eylem içinde tecrübe edi l i r .5

Tarihi seyir içinde teoiojik alanda oluşan zengin literatür, Tanrıhakkında söz söylemenin mümkün oluşunu göstermektedir .Kur'ân Tanrı'ya pek çok isim ve sıfat atfetmiş ve O'na ilişkin be-şeri bilgiyi bu isim ve sıfatlar yoluyla temellendirmenin imkânınısunmuştur. Teologlar bu sıfatların tanrıya atfedilip atfedilemeye-ceğini değil daha ziyade bunlarla ilgili teoiojik sorunlar ve onlarınanlamları üzerine söz söylemektedir ler . Öyleyse Tanrı hem sıra-dan inananlar hem de teologlar açısından bir anlam taşıyacaksa,O'nun linguistik temsilin ötesinde olmaması gerekir. Tanrı 'yainanmak ancak O'na hiçbir is im veya sı fat at fedi lemeyeceğinisöyleyerek bir bakım dille ifade edilemezler alanına itmek sonuç-ta bir bilgisizlikle eşdeğer olacaktır. Kuşkusuz Tanrı'ya sıfatlar at-fetmenin ve onları beşeri dil içerisinde anlamlandırmanın yol açtı-ğı bazı sorunlar olacaktır . Benzer sorunlara gündelik olağan diliçerisinde de sıklıkla rastlamaktayız. Zaten teoloji bir yönüyle or-taya çıkan bu sorunların izale edilmesi ve Tanrı hakkında kullanı-

lan dilin anlamlı kılınma çabasıdır. Klasik kelam tarihinde ortayaçıkan tartışmalar, böyle bir dilin imkânından çok nasıllığıyla ilgili-dir. Tanrı'ya bir takım nitelikler atfedilebilmekle birlikte, bunlarıanlamlandırırken teşbih, tecsim gibi aşırıl ıklara kaçmaksızın vediğer taraftan da Mutezile'nin yaptığı gibi onların içlerini boşalt-maksızın Tanrı 'ya atfedilebileceği anlam çizgisini yakalamak

3 Ar m s t r o n g , Ka r e n , Tanrı'nın Tarihi (İbrah im'den Günümüze 4000 Yı l l ık Tanr ıAnlay ış ı ) , çev .O.Öze l vd . , Ankara , 1998 , s . l l .

4 Ör n e ğ in b u g ü n m ü m k ü n o lm a s a d a Ve n ü s ' ü n y ü z e y in i d o ğ r u d a n g ö z l e m e k v e y a

insan ın duyu o lgan la r ın ın iz in ve rd iğ inden tü mü yle fa rk lı tü rde duyum lara sah ipo lmas ı man t ıksa l b i r imkand ı r . Bkz . Fe r re , Din Dilinin Anlamı, s.13.

5 Buber , Mar t in , "Meaning and Encounteı", R.L.P.R.K, s. 182.



Söz 'iin Anlamlılığı 9 5

önem taşımaktadır. Selefiyye'nin yaptığı gibi bu nitelikleri Tanrı'yaatfetmek ve sonra da onların anlam boyutuyla ya da nasıllığıyla il-gilenmemek de bir bakıma 'anlamı' görmezlikten gelen bir yaklaşı-

mı ele veriyor. Çünkü anlam, sözü edilen varlığın değişik nite-liklerinden soyutlama işlemi olmaktadır. Dolayısıyla Tanrı'ya bir ta-kım sıfatlar atfedilebileceğini söylemek, teolojik üilin-imkânını dilegetirse de, anlamlılığına ilişkin pek fazla bir şey söylemektedir.

1.1. Teolojik Söylem ve Anlamlılıkİnsanın doğasında her zaman kusursuz bir dil arayışı söz konu-

su ise de, tamlığı, mükemmelliği ve dolayısıyla kusursuzluğu gü-venceleyen evrensel dili keşfetmek ya da onun yerine biçimsel

diller kurmak mümkün olmamıştır. Bir bakıma dil , anlamın ya dadüşüncenin biçimsel kalıplara dökülüp aktarılmasına aracılık etti-ğine göre, son tahlilde düşünce dili aşan bir mahiyete sahiptir. Bunedenle oluşturulan dil kuramı ne kadar mükemmel olursa olsun,son anlamda düşünceyi dilsel kalıplara dökmek onun gerçek kap-samlılığını ifşa etmesini engeller ve dil düşünceyi örter.6 Bu du-rum yalnızca teolojik dile özgü olmayıp, dil-düşünce ilişkisinimerkeze alan tüm çözümlemelerde söz konusudur. Hiç kuşkusuzteolojik anlatımların anlamlılığı konusunda bir takım köklü analo-j i ler önermek mümkündür;7 ancak teoloji de mekasıdın (söz söy-lenen alanın) aşkın düzleme ilişkin oluşu nedeniyle, kullanılan dilifade etmesi gereken anlamın en azından bir kısmını dışarıda bı-rakacaktır. Bununla birlikte insan, bütün sınırlılığı içerisinde budili kullanmak zorundadır ve dil, tüm insanlar için olduğu gibi te-ologlar için de yegâne iletişim aracıdır. Kusursuz bir dilin müm-kün olmaması bir bakıma, dilsel anlatımlarımızın problemsiz deolamayacağı anlamına gelir . Dile dayalı her anlatım da bir takım

çıkmazların, belirsizliklerin ve hatta çelişkilerin olabilmesi müm-kündür. Teoloji de dâhil her dil sistemi içerisinde var olabilecekbu sorunları kabul etmekle birlikte, bu sorunlardan dil sistemininsaçmalık ve anlamsızlığı sonucuna ulaşmak çok aşırı bir sonuç çı-karma gibi görünüyor ve bu tutum, problemin çözümüne gerçekbir katkı öneriyor görünmüyor. Aksine teolojik dil aşkınlık karşı-sındaki suskunluğumuzu aşmaya ve beşeri tecrübe dâhi l inde bu-lunmayan Tanrı'ya ilişkin kavrayışımıza katkı da bulunması nede-

6 H a b e r m a s , J ü r g e n , Sosyal Bilimlerin MantığıÜzerine, çev. Mustafa Tüzel , Kabal-cı Yayınlan, İstanbul, 1998, s.255, 271.

1 Winch , Pe te r , "Meaning and Religious Language", Reason and Religion, s. 19 5




niyle yaşamımızda önemli bir işlev de görmektedir. Bir başka de-yişle teoiojik dil kendi sistemi içerisinde anlamlıdır ve her anlamlıolanın bilimsel bilginin ortaya koyduğu anlamlılık ölçütlerine uy-

ma zorunluluğu yoktur .Teoiojik dilin insan yaşamına sağladığı bu katkı ya da onun iş-

levselliği, bilimsel dilin doğrulamacı tahlillerin teoiojik dile uygula-nışının yanlışlığını göstermede teologa başlangıç noktası sağlaya-bilir . Çünkü burada dilin fonksiyonel bir çözümlemesi önerilmek-tedir. Doğrulanabilme ve anlamlılık arasında bir zorunluluk bu-lunmadığı tezinden hareket eden bu bakış açısı , bir önermeninnasıl doğrulanacağına değil, nasıl ve niçin kullanıldığına ve kulla-nıldığında yerine getirdiği işleve dikkat çekmektedir. Bu bir bakı-ma teologa daha geniş bir hareket alanı sağlamakta ve yalnızcateoiojik değil , aynı zamanda ahlakî ve estetik deneyimlerimizinaçıklanmasında onu dar bir çerçeveye hapsolmaktan kurtarmak-tadır. Dili çeşitli caddeleri, sokakları ve eski ve yeni binaları ihti-va eden bir şehre benzeten fonksiyonel anal ize göre, onu bir ve-ya birkaç kalıba indirmek yapay kalmaktadır. Bir başka deyişledil, kurallara dikkat etmek şartıyla çeşitli şekillerde kullanılır. Do-layısıyla dilin anlamı onun kullanımdan çıkanlmalı ve dili tek bo-

yutuyla ele almaktan kaçınılmalıdır. 'Allah kerimdir' ifadesini elealırsak, onun hangi olayla doğrulanabileceğim sormak yerine, sözkonusu ifadenin nerede ve hangi durumlarda kullanıldığını belir-lemek önemlidir.8

Teoiojik dili anlamsızlar alanına iten pozitivist tahliller, dili ol-dukça dar bir bakış açısından ele almaktadırlar. İnanç alanı sözkonusu olduğunda, teologun kullandığı dilin sorunlar barındırma-sı ve kusursuz/muicemme/ olmaması, dil in tümüyle anlamsız olu-şunun göstergesi olarak ele alınamaz. Kâğıda dökülen veya ağzı-

mızdan çıkan bir cümlenin maksadımızı di le get i rememesi , onunanlamsızlığının değil aksine o an için maksadımızı ifade etmeyibaşaramayışımızın göstergesi olabilir . Diğer tarafdan bizim hedef-lediğimiz amacı, bir başkasının daha fazla bir mükemmellikte dilegetirebilme imkânı her zaman mevcuttur. Sınırlılığımız ve kullan-dığımız dilin mükemmel olmayışının bilincinde olmak, bir başkaaçıdan elde edemeyeceğimiz bir imkâna da dönüşebil i r . Hükümverirken ya da maksadımızı i fade ederken yanı lma ya da yetersizkalma olasıl ığını dikkate alarak insan, her türlü bilgi ve mükem-

s Aydın , Mehmet , Din Felsefesi, İsta nb ul, 1994, s. 129.




melliğe sahip olduğu için 'yanılmadan hükmeden varlık'düşünce-sine ulaşabilir. İnsan mükemmel olmadığı halde mükemmelliği azçok tasavvur edebi lmektedir .9 Öyleyse bütün it irazlara ve karşı

çıkışlara rağmen teolojik dil anlamlıdır ve anlamlı olmayı sürdür-mektedir. Ancak inancın mantığını bilim ve mantığın önermeleri-ne uygulanan eşleştirme, çözümleme ve doğrulama ya da yanlış-lama ilkelerinin bir ölçüde ötesine taşıyarak değerlendirmek dahauygun olacaktır. Sözgelimi Kur'ân açısından bakıldığında, Allah ileinsan arasındaki ilişkiyi salt kognitif bir ilişkiye indirgemek müm-kün görünmüyor. Gerçekte mümin 'Tanrı insanları sever ' şeklin-deki bir ifadeyi, mantıkî ve deneysel temellendirmelere dayalıolarak elde edilmiş bir sonuç olarak görmez10 ve dolayısıyla hiç-

bir bela ve kötülüğün imanın anlamsız veya irrasyonel oluşunakapı açmasına izin vermez.

1.2. Teolojik Söylemde Anlamlılık ÖlçütleriTeoloji yapmanın metafizikten farklı oluşu ve teolojinin tümüyle

beşeri oluşuna yaptığımız vurgu önemlidir. İlahi olanı beşeri birdille açıklaması ve bunu tümüyle beşeri dilin sınırları içerisindegerçekleştirmesi, onun gelişime ve değişime açık bir disiplin olu-

şunu de öne çıkarır. Daha sonra ele alacığımız üzere teoloji 'yeözgü 'bir özel dil ' in mevcudiyetinden de söz edemeyiz. Bununlabirlikte her disiplinin kendine özgü nitelikler taşıması ve belli tür-den teknik terimler kullanması onların oluştukları sistemlerin birgereğidir; tüm diğer disiplinler kadar teolojinin de kendine özgüterminolojisinin olması tabii karşılanmalıdır. O halde teolojininkendine özgü bir mantığının olması ve dilin bu mantık çerçeve-sinde şekillendirilmesi mümkündür. Bu durumda anlamı tümüylemantıksal11 ya da tecrübî doğrulanabilirl ik açısından biçimlendir-

mek ve sonra da elde edilen sonuçları tüm disiplinler için geçerliyegâne anlamlılık ölçütü olarak takdim ederek genellemek dil çö-zümlemelerinde aşırı bir ucu ele veriyor görünüyor. Bütün zen-ginliği içerisinde anlam, tek bir ölçüt açısından sınırlandırılamaya-

9 Burada ku l lan ı lan ' az -çok ' ke l imes i , doğru lamac ı tah l i l le r in göremedik le r i nok-taya işa re t e tmek ted i r . Yoksa Tanr ı 'y ı gö rüyürmuşcas ına inanan mümin in d in itec rübes in i an la tmak iç in uygun b i r te r im o lmayacak t ı r . Bkz . Ayd ın , ÂlemdenAllah'a, s .21.

10

Koç, Din Dili, s .178-179 .11 Hiç kuşkusuz b i r ya rg ın ın geçer l i o lab i lmes i iç in man t ık bak ımından doğru o l -ması gerekir . Ancak onun ispatlama gücü de mantikî geçerl i l iğ ine bağlı değildir ,bkz . Gi l son , E t ienne , Ateizmin Çıkmazı, çev. Veysel Uysal , s .1994, s .120-121.




cak biçimde çok boyutlu ve çok uçludur. Belli bir ölçüte göre an-lamsız görünen şey, bir başka açıdan iyi temellendirilmiş ve ol-dukça anlamlı olabilir. Pek çok disiplinde olduğu gibi, dilin teoio-

jik olarak kullanımı da anlamlı olmalıdır ve bugüne gelinceye ka-dar teologlar topluluğu en azından abesle uğraşmış değillerdir.Ortaya konulan her teoiojik inşa tutarlı bir biçimde savunulabildi-ğine göre kendine özgü bir anlam türüne sahipt i r . Ancak bunugerçekleştirirken, onu metafizik i le özdeşleştirmekten kaçınmakveya da bilimin anlamlılık ve doğrulanabilirlik kritleriyle aynı kul-varda yarıştırmamak da son derece önemlidir.

Bir disiplinin geçerliliği büyük ölçüde onun kesinlik, nesnellik, tu-tarlılık gibi doğruluk ölçütlerine sahip olması ve anlamlı bir tutarlı-

lık içinde açıklanabilmesi anlamına gelir. Hiç kuşkusuz teolojininanlamlılığını ve doğruluğunu, -bunlarla sınırlamamak kaydıyla 12- buölçütler açısından temellendirebilmek mümkündür. Anlamı doğru-layan ölçütleri bütüncül bir temelde ele almak ve yalnızca birinimutlaklaştırarak anlamı onu tekeline hasretmet pek tutarlı görün-müyor. Örneğin doğrulama ilkesini (veya bir başkasını) ele alıp,onu her dilin anlamlılığı konusunda karar veren tek yargıç olarakdüşünmek, bir açıdan onun mantıksal statüsü konusunda yanılmakanlamına da gelebilir. Çünkü anlamın zenginliği, herhangi bir krite-re indirgenemeyecek derece farklı boyudan olması anlamına gelir .Olabildiğince daha tam bir teoiojik söylem düzeyine ulaşabilmekistiyorsak, bu tarz indirgemeci yaklaşımların sınırlayıcı bakış açıla-rını terk etmemiz anlamın ya da dilin olağanüstü çeşitliliğini dahaiyi kavrayan bir analiz metodunu araştırmamız önemlidir.13 Bunoktada teolojinin farklı anlam türlerini tanıması ve tek bir anlamlı-lık (ya da anlamsızlık) ölçütünün sınırlannı aşan ahlakî ya da este-tik anlam türlerini14 tanıması anlam arayışında kendisine katkı sağ-

layabilir. Bu açıdan ele alındığında, anlamın derinliği içerisinde dinî,teoiojik ve ahlâkî söylem biçimleri de kendine yer bulmaktadır vebunlar olgusal önermelerin anlamlılığından farklıdırlar.

12 Diğer b i r aç ıdan teo lo j i doğru luğunu yaşamın iç le r inden a l ı r ve mümin in d in iyaşan t ı s ına a t ı f ta bu lunur . Bu yönüy le mümin in yaşan t ı s ı önermele r in doğru lu -ğunun ö tes inde b i r an lam taş ı r .

13 Ferre , Din Dilinin Anlamı, s.7ö.14 Anlamın sa l t doğru lamac ı tah l i l le r aç ıs ından o luş tu r lamıs ıy la hem d in î hem de

önermele r an lamsız ve l i t e ra l an lamdan yoksun görü le rek b i r kenara i t i lmek te -d i r le r . Doğru lamac ı ana l iz an laml ı l ık k r i te r inden daha çok b i r empir ik o luş ö lçü-tü öner iyor g ib i görünüyor . Bkz . Hare , R.M. , "Religion and Morals", Fai th andLogic , ed . B.Mitchell , Ruskin House, London, 1968, s. 176-177.




1.2.1. Kesinlik: Doğ ruluk-Doğrulana bilirlikTeoloj ik söylem hem müteal düzleme hem de kozmik âleme

ilişkin ciddi iddialar içerir. Bütün güzelliği ve sağlamlığı içerisindeevren i var ede n Tanrı 'dır. Bir anlatımın anlam ifade edebilmesi yada gerçek bir iddia bildirebilmesi için onun doğfu ve belli bir ke-sinlik düzeyine sahip olması zorunludur. Çünkü doğruluk, içindeyaşadığımız dünyanın önemli bir anlamlılık kategorisidir; dünyayaşantımız açısından son derece önem taşır.15 Bir başka açıdanda geleneksel teolojik anlayışımız açısından merkezi konumdabulunan, temel inanç önermelerini savunma görevi , bir bakımaikna ve ilzam hedefine yönelik olduğuna göre, kullanılan dilin

doğruluğu ve kesinliği onun anlamını da belirleyecektir. Teolojibüyük ölçüde kural koyucu bir dilsel forma sahiptir ve bu kesinli-ğin tem elini oluşturur.16 Zaten doğruluk ve kesinlik kavramlan te-melde sistemin, burada ise teolojik dilin tutarlılığını oluşturan çı-karımların olası sistemine aittir. Bu açıdan teolojiyi bir kesinlikarayışı olarak adlandırmak bile mümkündür. Teolojinin ' ispatla-ma' çabası, belirsiz bir dilin değil daha çok, kararlı, keşfedici veifşa edici bir dilin kullanımını zorunlu kılar. Böylesine bir dil ise,her çeşit belirsizlik durumunun bertaraf edildiği bir 'doğruluk' de-ğeri taşıması gerekir.17

Teolojik söylemin de diğer anlatım biçimleri gibi beşeri dilin te-mel kurallarını izlemesi zorunlu olduğuna göre, önermeler teoloji-nin tümünü ifade etmese de, sistem içerisinde önemli bir yer tu-tar. Bir önermenin ciddiye alınabilecek bir iddiada bulunabilmesiise, onun doğru oluşuyla doğru orantılıdır. Teolojik anlatım biçim-lerimiz hem Tanrı hem de kozmik varoluşumuzla ilgili iddialar dabulunduğuna göre, bunu 'doğru' denilmeyi hak edecek bir dil for-

munda yapabi lmesi son derece önem taşır . Çünkü herhangi biriddiada bulunurken kullanılan dilin ya da başvurulan önermelerindoğruluğu, o önermelerin referansta bulunduğu içeriğin doğrulu-ğunu garant i leyen bir unsurdur. Çünkü doğruluk -hangi açıdanele alınırsa alınsın- bireyler topluluğunu asla hayal kırıklığına uğ-ratmayan ve çıkarlara göre değişkenlik göstermemesi gereken te-

15 Zira dü ny am ız, ayn ada ki buğ u gibi i lahî hakik atin ters b ir imajıdır ve bu n ed en -

led i r k i , h içb i r ima j , hak ika t in kend i kaynağ ındak i be r rak l ığ ına sah ip değ i ld i r .Bkz . L indbom, Başaklar ve Ayrık Otları, s . 4 4 - 4 516 Ra s c h k e , End of Theology, s.43.17 He id e g g e r , The Metaphysical Foundation of Logic, s.20.



100 Söz'iin Anlamı

mel gerçekliktir.18 Teoloji yaparken kullanılan dil, temel işleviniyerine getirirken başarıl ı ve düzelti lmeye ihtiyacı olmayan bir an-lamlılık ve tutarlılık gösteriyorsa, bu dilin mantıksal doğruluğun-

dan söz edebi lmek de mümkün görünüyor .Teoloji her şeyden önce beşerî bir olgudur ve kullandığı dilin

'doğru' olarak nitelenebilmesi, onun doğru oluşunun gösterilebil-mesine (doğrulanabilmesine) ihtiyaç duyar. Esasta tutarlı ve doğ-ru anlamın keşfedilmesi amacı taşıdığına göre, anlamın doğru ve-ya yanlış olma seçeneklerine açık olduğu bir ortamda, bir çeşitdoğrulamanın gerçekleşebilmesi kaçınılmazdır. İslam'da teolojininamaç itibarıyla 'kesin deliller getirmek suretiyle olası tüm rasyo-nel şüpheleri izale etmek suretiyle İslam akaidi'ni açık hale geti-

r ip temellendirme'19 olarak tanımlanması , anlamın doğrulanmasınoktasında çağdaş tartışmalar açısından önemli imalar taşır. Çün-kü klasik teolojinin İslam inançlarını ispatlama çabasında kesindelil lerden hareket edeceğini açıklaması, en azından belli bir de-recede kesin bir dil kullanmasını kaçınılmaz kılarken, 'şüphelerior tadan kaldırarak' ispat lama çabası ise günümüz dünyasındakidoğrulama girişimleriyle benzerlik taşımaktadır. John Hick'in'doğrulama' teziyle temelde ' rasyonel kuşkunun gerekçelerini or-

tadan kaldırma'yı kastetmesi ,

20

klasik teolojinin bu teziyle örtüş-mektedir. Öyleyse klasik kelamda da bir anlam arayışı ve bu an-lamın bir şekilde doğrulanması söz konusu olmaktadır. Ancak budoğrulamanın bilimsel hipotezlerin doğrulanma yöntemleriyle ör-tüşme zorunluluğu bulunmamaktadır . Bir başka açıdan da doğruöncüller le desteklenmiş ve üzerindeki her tür lü olası kuşkunungiderildiği bir anlam doğrulanmış demektir.

Teoiojik anlatımların doğruluğu, diğer anlatımlarda olduğu gibibelli bir dil sistemi içerisinde gerçekleştirilebildiğine göre, onların

doğruluğu teoiojik dil içerisinde kullanılan "Allah kâinatı yarattı"ya da "Hz. Muhammed Allah' ın elçisidir" gibi temel önermelerinreferanslarının belirlenmesi ya da yüklemlerinin doğruluğuyla ilgi-l i bir durum olmaktadır . Önermelerin referanslar ı ve doğruluğu,teologlar bir yana, sıradan bir dil kullanıcısının bile kolayca kav-rayabildiği sabit oluşlardır.21 Temel anlatımlarda yargı bildirme,

18 Ferre , Basic Modern Philosophy of Religion, s .397.19

Icî, el-Mevâkıf. s .7 ; Taf tazân î , Şerhu'l-Akâid, 1/163: Cürcânî , Şerhu'l-Mevâkıf,1/34.20 Hick , "Theology and Verifıcation", s .364.21 Ne lson , R. J . , Naming and Reference, London, UK: Routledge, 1992, s . 89.



Söz 'iin Anlamlılığı 101

anlatımda kullanılan önermelerin yüklemlerine ait bir özellik ol-duğuna göre, bir yönüyle önermenin doğrulanması , yüklemindoğrulanmasıyla aynı anlama gelmektedir. Zaten bir önermenin

iddialı olabilmesi için onun doğrulanabilecek veya yanlışlanabile-cek bir yükleme sahip olması gerekmektedir . Çünkü doğrulama-olası bir indirgemecilikten22 kaçınma şartıyla*- anlama götürenbir kılavuz olarak işlev görmektedir.23

Ancak teolojik dil gibi oldukça karmaşık bir yapı söz konusu ol-duğunda, doğrulama tezinin kapsamlı tutulabilmesi oldukça önemtaşır. Teolojik dilin doğruluğu bir açıdan olgusal olanı da içersede, böylesine bir dilin anlamlılığı bu dil ile sınırlandırılamaz; beşe-ri tecrübeyi tüm boyutlarıyla kuşatır ve çoğu kere de anlamını

dindarın yaşantısında kazanır. Bu nedenle teolojik dilin bu kap-samlılığını görmezlikten gelerek, onu sırf doğrulamacı tahlilleraçısından irdelemek, geleneksel teolojiyi en elverişsiz yorumların-dan biriyle karşı karşıya getirerek, teolojik yorumlardaki para-doksu salt çelişkiye özdeş kılar. Teolojik anlatımlar, pek çok açı-dan diğer anlatımlara benzese de, temel anlatımlannda kullandığıönermeler pek çok kere koşulludur. Bir başka deyişle, 'y a n odadamasa var ' önermesini doğrulayabi lmek ancak 'yan odaya gider-sek' olabilecektir.24 Şartlı cümlelerin muhtevası elbette her zamanbelli bir ana tema tarafından belirlenir. Masanın mantığı, sizin ma-sa konusundaki anlatımları doğrulamak için ne yapmanız gerekti-ğini belirleyecektir. Benzer şekilde, teolojik dil büyük ölçüde Tan-rı hakkında olduğuna göre, O'nun hakkında kullandığımız dilidoğrulamak için ne yapmamız gerektiğini de 'ulûhiyet mantığı 'belirleyecekitir . Bu nedenle teolojik anlatımların doğruluklarınıbelirleme de, doğrulamacı tahlil lerle aynı çizgide hareket etmezorunluluğu yoktur. Bir başka deyişle teolojik anlatımların tutarlı-

lığı ve anlamlılığı, yalnızca onların doğrulanabilirlikleriyle ilişkilideğildir.25 Diğer taraftan doğrulamacı tahlil ler tecrübî açıdan dadar bir anlayışı savunmakta, onu yalnızca olgusal tecrübelerle sı-

22 Bu rada do ğru luğ u f iz iksel ve tec rüb e edilebil i r dün yayl a s ınır layan bi l imin doğ -ru luk an lay ış ından söz ed i lmek ted i r . Bkz . Ne lson , Naming and Reference, s. 89

23 Bu neden le b i r i fadey i ta r t ışmadan önce o i faden in doğru o lup a lmad ığ ın ın nas ı lbe l i r leneb i leceğ i konusunda hemfik i r o lmamız ge rek i r . Bkz . Wi lson , Dil, Anlamve Doğnıluk, s .64.

24 Hick , "Theology and Verification" , s.364.23 Dinde anlamlıl ık sağduyuya dayalı b ir b iç imde, hayatın bel l i b ir is t ikrar düzeyi-

ne ulaşması ve bir takım başarı lara imkân tanıması şeklinde de anlaşılabil i r .Bkz . Koç , Din Dili, s .189.




nırlayarak insan yaşamının önemli bir boyutu olan içtecrübeyigörmezl ikten g elmektedir.26 Bu açıdan bakıldığında teoiojik dildede herhangi türden bir tecrübenin önem taşıdığını söyleyebilmek

mümkündür. Ayrıca temel teoiojik iddiaların olgusal ifadelerinmantıkî statüsüne sahip olduğunu inkâr etmek için sağlam bir da-yanak bulunmadığı görülecektir . Teoiojik önermeler de, ı l ımlıdoğrulamacılık i lkesi açısından, o ifadeyi test etmeyi engelleyenbir dil kuralının bulunmaması gerektiği anlamında doğrulanabilirgörünüyorlar . Onu f i i len test edip edemeyeceğimiz pek önemlideğildir. Onun ilke olarak test edilebilir olması yeterlidir. Örneğin"adam öldürmek kötüdür" ifadesi olgusal değil , ahlaki bir anlatım-dır. Dolayısıyla bir ifadenin doğrulanmasının önünde mantıksal

bir engel yoksa fiili engelin olması pek önemli değildir. Buna gö-re, dini ifadeler söz konusu olduğunda onların doğru anlaşılmala-rı için test edilmelerini engelleyecek, inanç ilkeleri dışında, hiçbirdil kuralı bulunmamaktadır. Öyleyse konusu Tanrı olan bir ifade-nin iletişim değeri, konusu başka bir özel isim olan aynı ifadeniniletişim değerine eşittir.27 Bu tür ifadeler için delil aramak anlamlıolduğundan bunlar i lke olarak doğrulanabilirler demektir; dolayı-sıyla olgusal bir anlam ve muhtevaya sahiptirler. Din dışı bağlam-da kullanılan doğruluk ve anlamlılıklarını ait oldukları sistem yada teoriden almaları bir yerde dini ifadeler içinde geçerlidir. Eğerbir i fade anlamını daha kapsamlı olan bir s is tem bağlamında ka-zanıyorsa, kâinata karşı bütüncül bir bakış açısını yansıtan dinîifadelerin de bu bütüncül bakış açısı içinde anlaşılması son dere-ce yerinde olacaktır .28 Gerçek yaşamda doğrulamak için hiçbirgrişimde bulunmadığımız pek çok şeyi anladığımız ve pek çokkere de ona inandığımız açıktır . Bunlar eğer yeterli çabayı gözealırsak doğrulayabileceğimiz türden önermelerdir.29

Teolojinin konusunu dinî inançlar oluşturduğuna göre, inancındoğruluğuna prat ik açıdan bakabi lmek ve gündel ik yaşamda nekadar işe yarıyorsa o kadar doğru oluşunu ileri sürebilmek demümkündür. Zira bir inanç, evreni oluşturan bütün düşünce siste-miyle mantıksal açıdan tutarlı olduğu zaman doğrudur. Eğer pra-tikte, bir inanç üzere davranışta bulunmak istenilen sonuçları ve-recekse, bu inanç daha fazla doğrudur. Pragmatist teori dini inan-

26 Aydın, Din Felsefesi, s. 118.27 Koç, Din Dili, s. 169-170.28 Koç, Din Dili, s .172.29 Ayer, Language, s. 17.



Sö z 'iin Anlamlılığı 1 0 3

ca uygulandığında, belli duygular, belli irade yönelimlerinin biza-tihi değer taşıdığı anlamına gelmektedir. Belli bir inanç bu duygu-ları tazeliyor veya iradeyi doğruluyorsa, öteki inançtan daha işe

yarıyor demektir.30

Bir başka açıdan dini inançlar, bireysel vetoplumsal yaşamda önemli bir ayrım, tutarlılık ve anlamlı bir ya-şam tarzı önermeleri nedeniyle önemli bir farklıl ık-meydana geti-rirler ve pratik bir değere sahiptirler. Ancak pratikte işe yarayanşeyin, her zaman doğru olduğu sonucuna ulaşmak bazı durumlar-da yanıltıcı olabilir. Örneğin belli zamanlarda 'yalan söylemek' bi-reylerin yaşantılarında yarar sağlıyor görünse de, 'yalan söyle-me'nin doğru olduğunu düşünmek dinin temel i lkelerine aykırıdır.

Teoloj ik di l in temel referans kavramı olan Tanrı 'nın kesin bir

dille doğrulanabilirl iğini veya yanlışlanabilirl iğini öne sürmekkuşkusuz çok iddial ı olacakt ı r . Çünkü Tanrı kavramı söz konusuolduğunda, kavramın referans ını be l i r leyebi lmek ya da tecrübîolarak kesin bir di l le doğrulayabi lmek kolay görünmemektedir .Bu zor olmakla bir l ikte, hiçbir tecrübenin O'nun aleyhinde ola-mayacağı da açıkt ı r .31 Çünkü teolojik dil , gözlemin her çeşidinikendi lehine yorumlamakta ve onlar ı kendini doğrulayan veri lerolarak görmektedir . Bu nedenle, bazı düşünürler , doğrulama te-zinin karşısına 'yanlışlama' teziyle çıkarak, hangi olayların Tan-rı 'nın varlığını yanlışlayabileceğini sorarlar. Kuşkusuz doğrula-ma ve yanlışlama simetrik bir biçimde birbiriyle i l işkilidirler.32

Teolojik anlatımların birebir doğrulanabilirl iğini iddia etmek ka-dar, onların yanlışlanabileceğini i leri sürmek de mümkün görün-memektedir . Ancak bu teoloj ik di l in anlamsızl ığını göstermez.Çünkü Tanrı hakkında kul landığımız sözcükler anlamlarını çoğukere günlük dilden ve beşerî kullanımlarından alırlar. Dolayısıy-la onları tümüyle sonlu sınırlardan arındıranlayız, aksi takdirde

onların içeriğini boşaltarak Tanrı 'ya beşeri tecrübede anlamı ol-mayan sözcükler a t fe tme durumunda kalmış oluruz .3 3 Bu gizlibir ateizme eşdeğerdir. Tanrı 'yı pozitif niteliklerle sınırlama şek-l indeki sözde dini korku, Tanrı hakkında daha fazla hiçbir şeybilmeme, Tanrı 'yı bizden gizleme şeklindeki din dışı taleptenbaşka bir şey değildir.

30 Be v a n , Symbolism and Belief, s .297.31 H a b e r m a s , Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, s.37-38.32 Hick, "Theology and Verif icat ion", s .366.3 3 Ferre , Basic Modern Philosophy of Religion, s.353.




1.2.2. NesnellikNesnellik her şeyden önce nesneler dünyasına ait oluşu ifade

ede r ve düşünc eye , kav rama ya da yargılara uyguland ığında, bilgi-mizin kaynağını, maddi temelini belirtir.34 Çağ daş felse fi tartışma -larda epistemolojinin önemli bir ilkesi olarak kabul edilen nesnel-lik, olgular dünyasında bilgimizin kesinliğini büyük ölçüde nesne-lerin doğasına özgü kılarak, bilgiyi bir süjeden bağımsız bir ger-çeklik olarak algılamayı önermektedir. Bir başka deyişle, bilme sü-recinde, bilgimizin doğru olabilmesi ya da değer taşıyabilmesi için,süje pasif bir konuma it i lerek basitçe nesneler dünyasına uyumsağlaması istenmektedir.35 Daha açık bir anlatımla bilgi salt nesnel

ölçütler düze yind e kesinlik ka zanm akta, bireyin değerleri, inançla-rı ve öznel durumlanndan arındırılarak nesnenin durumlan öne çı-karılmakta ve nesne adına birey yok sayılmaktadır.36

Bilginin olabildiğince nesnel koşullarda oluşturulabilmesi pekçok düşünürce özlenen bir durum olsa da, bilginin bir tarafını in-san oluşturduğu sürece, mutlak bir nesnel l ikten söz edi lemez vebilgi bir yönüyle kendi dünyasıyla da ilişkilidir.37 Diğer taraf tanbilme ediminde, eylemin bir tarafı bireye dayandığına göre, onu

dışlayan katı bir nesnelciliğin savunulur bir tarafı yoktur.

38

Hiçşüphesiz bi lgide objekt i f l ik is tenen bir durumdur ancak onu bi-limsel bilginin nesnellik ölçütlerine uydurma zorunluluğu bulun-mamaktadır . Daha esnek bir nesnel l ik tezini savunabilmek hemmümkün hem de epistemoloj ik açıdan daha tutar l ı görünüyor.Öyleyse nesnel l ik, basi t oranlardan karmaşık kurumlara kadar ,bilginin tüm unsurlarını, onları bulan ve düşünen bireylerin inanç-larını ve bilinç durumlarını da aşan bir karakter taşımalıdır.39 Bunedenle objektif olabilmek, çoğu durumda, nötr ve tarafsız olmak

34 Fro lov , Felsefe Sözlüğü, s .352.35 L in d b o m , T a g e , Başaklar ve Ayrık Otları (Modern l iğ in Sah te Kutsa l la r ı ) ,

Çev.Ömer Baldık , İnsan Yay. , İstanbul , 1997, s .68.36 Bu kabu le göre b i lg i nesne le r dünyas ına dayand ığ ından ve b i lg in in doğru luğu-

da tec rüb î o la rak doğru lanma ya da yan l ış lanmas ıy la i l işk i lend i r i lmek ted i r .37 Bu aç ıdan bak ı ld ığ ında bü tün b i l işse l yönümüz kend imize n ispe t le iza f id i r ve

kaç ın ı lmaz b iç imde süb jek t i f unsur içe r i r . Bkz . Hick , Faith and Knowledge,s.203.

38 Kat ı b i r nesne lc i l iğ in savunu lmas ı düşüncen in çe rçeves in i s ın ı r la r ve top lumsa l

ana so run lann çözümünü özne l ideo lo j iye b ı rak ı r . Bkz . F ro lov , Felsefe Sözlüğü,s.352.39 Yaran , "Bi lim se l Nesnellik ve Teistik İnanç, O.Ü.İ.F.D., Sayı:10 (1998), s .126.

Ha t ta iman ın ps iko lo j ik b i r ge rçek l iğe sah ip o lduğu ve onun pek çok madd î ve




anlamına gelmediği gibi; önceden kazanılmış, halen sahip bulu-nulan, kabul edilmiş inançların yürürlükte tutulmasını da yasakla-mayacaktır. Nesnellik sadece bir kimsenin kanaatlerini tecrübe

ve mantık karşısında test etmeye ve buna uygun olarak onları dü-zeltmeye istekli ve arzulu olmasını gerektirir. Bir başka açıdan danesnellik, gerçeğe ulaşmayı gönülden arzuluyor olma ve ulaştığısonuçlarda dürüst olma olarak da karakterize edilebilir . Bu dü-rüstlük, delillerin gerçekten o kişinin kendi teorisine göre en iyişekilde yorumlanıp yorumlanmadığını ve açıklanıp açıklanmadığı-nı görmeye istekli olmasını şart koşar.40 Bu anlamı içinde bir nes-nel l ik tezinin teoloj ik düzlemde savunulabi lmesi de mümkündürve bu teolojinin temel kabulleriyle çelişki oluşturmayacaktır. Bu

anlamda bir nesnellik teolojik anlatımların kognitif muhtevasınıbelirlemeye ve anlamlılığını savunmaya katkı sağlayacaktır. Te-olojinin hakkında konuştuğu Yüce Varlık, mutlak tamlık ve mü-kemmelliği temsil ettiğine göre, hangi söz veya sözcük olursa ol-sun, gösterdiği şeyi nesnelleştirme ve bölümleme özelliği taşıma-sından dolayı bu konuda yetersiz kalacakt ı r . Bu nedenle bazenteolojinin temel gerçekliklerinin bizim sıradan nesnellik kategori-lerimizin gücünün ötesinde olması tabiî karşılanmalıdır.41 Örneğinteolojik anlatımların önemli bir kısmı temelde imanla ilgilidir veiman, bir yandan Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi tanımlaması,objesinin aşkın bir varlık düzleminde yer alışı ve ilişkinin kalp gi-bi yalnızca bireyin derûnunu öne çıkaran oldukça özel bir boyutuöngörmesi nedeniyle büyük ölçüde öznel , sübjekt i f bir kanaat-tir.42 Diğer taraftan o bilmeyi, anlamayı ve eylemi öngören olduk-ça objektif açılımlara referansta bulunur. Teolojik açıdan imandasüje, objesiyle canlı bir ilişki içerisindedir ve bilgi, süje ile objeninbirbirleri i le canlı temas ve münasebetleri sonucunda ortaya çı-

kar. Bu yönüyle objektiflik, belli rasyonel veya empirik kriterlere

ah lâk î avan ta j la r sağ lad ığ ı i fade ed i le rek , on un nesne l l iğ in i p ragmat ik hedef le r leözdeş leş t i ren düşünür le r de mevcu t tu r . Bu i se iman ın p ragmat ik b i r doğru lama-sıdır ve bu yolla görülmeyene i l işkin bir kesinl ik oluşturulmaya çal ış ı lmaktadır .Bkz. Tennant , F .R, "Faith", Fai th , ed .Terence Pene lhum, New York , 1989 , s. 105.

4 0 Yaran , "Bi lim se l Nesmellik ve Teistik İnanç", s .127.41 Koç, Din Dili, s .215.42 Bununla bir l ik te imanın bu derunî yönü, hakikat karşıt ı b ir o lgu değil aksine bir

gerçeklikt ir . Bu nedenle objektif b ir araştırmanın konusu yapılabil i r . Beşerî tec-rübe iç inde, duygusall ık i r rasyonel b ir tu tum değil , tecrübenin bir parçasıdır veöneml i b i r rea l i teye sah ip t i r . Kie rkegaard , Soren , "Tnıth and Subjectivity", Faith,ed . Terence Pene lhum, Macmil lan Pub l i sh ing Company , New York , 1989 ,s . 9 2 - 9 3




indirgenmek yerine, bir konuyu hakkıyla tanımak anlamındakiobjektifl ik, konuyu kavrama sırasında süjenin özelliklerinin ve içkuvvetlerinin işin içine karışmaması anlamını ifade etmez. Hatta

iman yaşamı söz konusu olduğunda süjeyi onun haricinde düşün-mek veya iman olgusunun sübjekt i f karakter inden ar ındır ı lması ,onu gerçek karakter inden, yani imanı iman yapan şeyden mah-rum bırakır.

O halde imanın nesnel yönünü bel i r lemeye çal ışırken hedef ,onu sübjektif karakterinden anndırmak olmamalıdır. Tersine, süb-jektifliği bir realite olarak kabul etmemize rağmen, bir iman araş-t ı rmasında konuyu bütünüyle kavrayabi lecek bir konumda olmakda objektif bir nitelik olarak düşünülebilir . Diğer açıdan, bu du-

rumda sübjektifl iği, objektivitenin karşıtı bir anlamda düşünme-mek de mümkündür. Çünkü iman yaşamında, onu sübjekt i f kı lanboyut, onun kalple ilişkilendirilmesi, bireyin derunî teslimiyetiniöne çıkarmasıdır. Bu ise insanın bilinen hakikatin muhtevasıyla il-gili olması ve bilgiye içten ve şahsi olarak aktif bir katılımı anla-mına da gelebilir. Süjenin iç hayatının bütün derinlikleri ile işiniçine girmesi, konunun bütün gerçekliği içinde kavranılmasınısağlayabilir. Süjenin sübjektifliği burada, bir gerçekliğin açılıpmeydana çıkmasına imkân vermektedir .43 Çünkü bazen hakikat inkavranması, süjeye il işkin uygun bir ruh durumunu, yani bir süb-jektif tutumu da gerekli kılabilir. Daha ileri boyutta da hakikatinanlaşılması, sübjektif bir katılımı gerekli kılabileceği gibi, onun daötesinde Tanrısal bir lütfü da gerektirebilir.

1.2.3. TutarlılıkTeoloji , temel işlevini sürdürürken her ne kadar dilin genel ku-

rallarından hareket etse de, yine de dilin belli bir sistem içinde

özel bir kullanımı söz konusudur. Diğer bir ifadeyle teoiojik anla-tım biçimleri bir sistem içinde dile getirilirler ve onların sistemiçindeki uyumları tutarlılık ve anlamlılıklarının göstergesi olarakdüşünülmektedir. Bu açıdan bakıldığında tutarlı bir düşünce veyao düşüncenin dile getirildiği anlatım sistemi, anlamlı olmayı sür-dürecekse, kendi içinde bir çelişki içermemesi ve mantıksal ya daestetik herhangi bir tutarsızlık taşımaması önem taşımaktadır. Fel-sefi olarak tutarlıl ık he r ne k ada r mantık ku rallarına uyg unlu kla

4 3 Bi r a n d , Ka m u ta n , Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, T ü r k T a r ih Ku r u m uBasımevi, Ankara , 1960. s .20.




özdeşleştirilip, düşüncedeki herhangi bir olası mantık eksikliği tu-tarsızlık olarak adlandırılsa da,44 pek çok alanda (özellikle teolojide) tutarlı l ık, mantıksal alana indirgenemeyecek kadar kapsamlı-

lık göstermektedir. Aslında en geniş anlamıyla tutarlılık, mantıklıbir bütünün parçaları , unsurları arasında karşılıklı bağlantı veuy um bu lun m ası halini dile getirir. Bu ned en le bir .önerm eler seti-nin yalnızca mantıksal bir çelişki içermemesi değil, aynı zamandakarşılıklı birbirlerini desteklemesi anlamına da gelir.45

Ancak bir yargı ve önermenin doğruluğunu ya da anlamlılığını,onun gerçeklikle değil de, bir bütün olarak sistem içerisinde(mantıksal, estetik) uyumdan çıkarsanması güçlü yanı yanındabazı çıkmazlar da barındırmaktadır. Bu şekilde ortaya konulanbir tutarlılık teorisi, parçalar karşısında bütünü, olgular karşısındasistemi ön plana çıkarma, parçaların-olguların bilgisi yerine, bütü-nün bilgisini vurgulaması gibi avantajlara sahipse de; onun önem-li açmazı kuşkusuz kendi içinde tutarlı olan ancak gerçekliktehiçbir karşılığı olmayan her teorinin doğru ve anlamlı kabul edil-mesini öngörüyor olmasıdır.46 Başka bir anlatımla tutarlılığın, ger-çeklikle hiçbir ilgisi olmayan zihni durumlarla sınırlandırılması,epistemolojik anlamda bilginin nesnelliğini ortadan kaldınr.47 Te-olojik dil ve anlayışımız, doğruluk ve anlamlılık iddiasını sürdüre-cekse, tutarlılığın herhangi bir anlamında tutarlı olması, kendi sis-tematiği içerisinde çelişkiden uzak olması ve herhangi bir gerçekdişilik iddiasını bertaraf edebilecek şekilde gerçekliğe referansı-nın olması gerekmektedir. Bununla birlikte yalnızca analitik öner-meler için geçerli ve uygulanabilir görünen mantıksal tutarlılığın48

bu kaba şekliyle teolojik anlatımlar için uygulanabilirliğini düşün-mek, teolojik dilin ufkunu sınırlayabilir. Çünkü analitik ifadeler deönermenin doğruluğunu, gerçek dünyaya olan referansı değil , söz

konusu ifadelerin mantık kurallarına uyup uymadığı belirlemekte-dir. Bu sınırlı anlamı içerisinde tutarlılık ilkesini teolojiye uygula-mak, onu anlamsızlığa mahkûm eder. Teolojik dil tutarlılığını,mantıksal çelişkisizlik kadar, gerçek dünyaya da güçlü referanslartaşıyan bir dil içerisinde kazanır. Çünkü teolojinin aksiyomları bir

44 Akarsu , Bed ia , Felsefe Terimleri Sözlüğü, Savaş Yayınlan, Ankara , 1984, s .178.45 Cevizc i Ahmet , Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayıncıl ık , İstanbul ,

2005, s. 1643.4 4 Ceviz . Paradigma Felsefe Sözlüğü, s. 1644.47 L a wr e n c e , Focusing on Truth, s 15.48 Wilson , Dil, Anlam ve Doğruluk, s.71.



1 0 8 Söz'iin Anlamı

açıdan yaşayan iman dili tarafından desteklenmektedir. 49 Bir baş-ka deyişle (teolojide) savunulabilir bir tutarlılık teorisi, mükem-mel olmayan bir yer içinde ilerlememize, anlayışımızı genişletme-

mize ve yeni hakikatleri keşfetmemize katkı sağlayabilmelidir.50

Bir diğer anlatımla bir ifadenin anlamını yalnızca içsel tutarlılıkaçısından ele alma, teoiojik dil içerisinde görünüşte çelişkili gibigörünen anlatımlara hiçbir şekilde tahammülü olmayan bir dil-dir.51 Bu bakış açısı , paradoksu mantıksal tutarsızlıkla bir tutar.Zaten mutlak anlamda tutarlılık gerçekliğin kalitesi olmaktan çok,insanın gerçeklik anlayışının bir kalitesidir ve bu yüzden de ge-nellikle hakikatin ne olduğuna dair bir teori değil , hakikatin birkıstası ve testi olarak tarif edilmiştir.52 Kuşkusuz teoloji gibi sos-

yal bilimler alanı söz konusu olduğunda, tutarlı l ığın tek bir ölçü-tünün var oluşunu iddia etmek gerçekçi olmayacaktır ve pek çoktutarlı l ık sistemi var olmaktadır. Tanrı ve onun fii l leri hakkındakonuşmayı başlıca görevi sayan teolojinin, bir takım kural dışınataşan özelliklerinin bulunması, bu ifadelerin mantıkî tutarsızlıkla-r ına deği l , müminler in mahiyet bakımından sıradan varl ıklardanfarklı bir varlığın bulunduğuna inandıkları olgusuna tanıklık et-mektedir .53 Dolayısıyla diğer pek çok sistemde olduğu gibi teolojide kendi anlatım sistemi içerisinde mantıki bir örüntüye sahiptir

ve teoloj i de bazen göze çarpan paradokslar (ya da tuhafl ıklar)salt mantıksal tutarsızlığa özdeş kılınamaz.

1.2.4. LiterallikTeolojinin Tanrı 'ya atfett iği sözcükler i lk ve temel anlamlarını

onlar ın insan tecrübesinde kul lanı ldıklan anlamlarından kazanır-lar. İnsan tecrübesinin derinliği içerisinde doğrulanıp anlamlandı-rılmadan Tanrı hakkında kullanılan bir sözcüğün anlamının ne ol-duğu belirsizdir. Sözcükler ilk anlamlarını beşerî dil içerisinde ka-zanır ve daha mükemmel formuyla Tanrı 'ya atfedilirler. Bu ilkeolarak doğru olmakla birlikte, gündelik dil de kullanılan pek çokkavram, örneğin il im, irade vs. Tanrı 'ya atfedildiklerinde, beşeridildeki anlamlarıyla harfi harfine (literal)54 aynı anlamda kullanıl-

49 Ferre , Din Dilinin Anlamı, s .205.50 L a wr e n c e , Focusing on Tnıth, s .38.51 Blacks tone , Dinsel Bilgi Sonınu, s.76.52 Watt , İslam ve Hıristiyanlık, s. 31.

« Koç, Din Dili, s .46.^ Sözcük le r in l it e ra l an lam ı on la r ın ha r f i ha r f ine lâ fz î an lam la r ına bağ l ı o lu şunu

i fade eder . Bkz . Tahânev î , Muhammed Al i , Keşşâfu Istılâhati'l-Funûn ve'l-Ulûm,Lübnan, 1996, 11/1412.




dıklarında teolojik bir takım sorunlara yol açmaktadırlar. Çünküsözcüklerin beşerî dildeki kaba anlamları içinde Tanrı 'dan sözedilmesi, Tanrı 'yı mekân zaman düzleminde eylemde bulunan birvarlık konumuna düşürerek geleneksel anlamı içinde teçsimi do-ğurur. Teolojik açıdan Tanrı'nın bilinip anlaşılmasına yönelik hergirişim, literal olmaktan çok, genel anlamıyla takribi veya teologla-rın kullandıkları ifadesiyle analojik olmaktadır. Yani biz, Allah ileduygu ve zekâmız yoluyla Allah'ın sonsuz başkalığını onaylayaraköğrendiğimiz her şey arasında belli bir benzerliği tasdik ederiz. Al-lah, her zaman için 'benze t1 ve her zaman için 'farklı'dır.^ Bir baş-ka ifadeyle, gündelik kullanımları içinde sözcükler maddî nesnelerve somut ilişkileri tanımladıklarına göre, insanlar kendileriyle aynıvarlık düzlemini paylaşmayan Tanrı hakkında konuşmak istedikle-rinde sözcükleri literal anlamlarının biraz dışına çıkarak ikincil biranlamda kullanmaktadırlar. Bu anlamıyla insanlar işitir veya konu-şurken bir takım araçlara ihtiyaç duyarken, Tanrı dua edenleri işi-t irken, bu O 'nu n ses dalgalarını alan bir organa sahip olduğu anla-mında değil, fakat şu veya bu şekilde, niyazda bulunan insanlarınarzularının farkında olduğu anlamına gelir; öyle ki burada şüphe-siz 'farkında olmak' bile ikincil bir kullanımdır. Burada ağırlıklı

olarak üstünde durulan husus, bu tür terimlerin katı bir tasvir edi-ci anlamda olmayıp sadece çağrıştırıcı, yani kesin mahiyeti bizimkavrayışımızın ötesinde olana ilişkin bir şeyler akla getiren veyaima eden terimler olduklarıdır. Öte yandan bu terimler, sadeceçağrıştırıcı olmaları olgusuna rağmen, dinimizi anlamamıza ve mu-hafaza etmemize yardımcı olur ve insan soyunun hayatı içinönemli olduğuna inanılan çeşitli etkinliklere girişmemizi sağlar.Her şeyden önce bunlar, bizim, hayatın kendisine dayandığı güçleanlamlı bir ilişkiye girmemizi mümkün kılar. Öyleyse dinimizi uy-

gularken, bu terimleri ya itibari değerleriyle veya 'nasıl ve nice ol-duklarını sormaksızın' kabul etmek durumundayız.56

Teolojik anlatımlar söz konusu olduğunda katı l i teralizmi sa-vunmak mümkün görünmediğine göre, bir şekilde li teral anlamınötesine (mecazi, sembolik vs.) geçebilmek önemli görünüyor. An-cak kullanılan dilin literal anlamın ötesine geçişi, belli ölçüde birbelirsizlik de taşımaktadır. Teolojik bir anlatımda katı literalizminverimsizliği, teologları dili analojik ya da çağnştırıcı anlamda kul-lanmaya sevketmişse de, teolojik anlatımların bu kesin olmayışla-

55 C a p r a , Kainata Mensup Olmak, s .42.% W a t t , İslami Hareketler ve Modernlik, s .123-124.




rının ne anlama geldiğini belirleyebilmek de oldukça güçtür. Te-ologlar bu güçlük karşısında zaman zaman maksatlarını ifade et-mek için belirsiz bir dili ve hatta görünüşte çelişik gibi görünen

(paradokslar) ifadeleri daha derin bir anlamı dile getirmek içinkullanırlar.57 Öyleyse teoiojik anlatımlar için tek çözüm literal(lafzî) anlatımlar olmayıp, onun ötesinde pek çok anlatım tutarlıbir biçimde kullanılabilmekte ve teologlar, kullandıkları dildeönemli bir anlamlılık iddiası taşımaktadırlar. Bununla birlikte çağ-da ş felsefi tartışm alar, anlamlılığı literallik gird abın a kap tırarak te-olojiyi anlamsızlığa mahkûm etmektedir.58 Diğer bir açıdan da li-teral anlatım biçimlerinde bile, anlamın çeşitliliği söz konusu ola-bilmektedir. Örneğin sağlıklı bir fizik sahibi olmak ya da sağlıklıbir diyet yapmak ifadelerinde kullanılan sağlık l i teral anlamdakullanılmakla birlikte, her iki ifade de onların tamamen benzeroluşundan söz etmek mümkün deği ldir .59 O zaman li teral anlam-ları içinde kullanılan sözcüklerin de her zaman tam olarak aynıanlamı taşıması gerektiği de fazla tutarlı görünmemektedir.

1.2.5. AçıklanabilirlikTeoiojik anlatımların en önemli işlevlerinden birisi, hiç şüphesiz

ilgili olduğu alanla ilgili anlamlı ve tutarlı bir açıklama getirebil-mesidir. Teoloji bir yönüyle 'açıklama' olarak adlandırılabilirse de,genel açıklama sistemleri arasında özel bir açıklama türüdür veaçıklamanın merkezi büyük ölçüde savunma i lkesi et raf ındaodaklanır. Teoloji öncelikli olarak Tanrı ve O'nun eylemleriyle il-gili olduğuna göre, teolojinin 'açıklama' olarak ifadelendirilmesi,onun ilgilendiği varlığın özünü ortaya koyabilmesiyle 60 aynı anla-ma gelmektedir. Bu açıdan ele alındığında teolojinin ortaya koy-du ğu inşaların belli bir kurala (yasay a) göre bir açıklama getirme-

si ya da açıklanabilir olması önem taşır. Bununla birlikte teoiojikbir açıklamanın bilimsel önermelerdeki açıklama sistemleriyle kı-yaslanması onları yanlış yönlendirmek anlamına gelecektir . Pekçok açıklama sistemi bulunmaktadır ve bi l imsel açıklama genelaçıklama faaliyetinin yalnızca bir parçası olmaktadır. Gerçekliğikapsamlı bir şekilde kucaklayabilmek, pek çok açıklama biçiminidikkate alan bir yaklaşım içinde kendine yer bulabilir . Bilimsel

57

M c P h e r s o n , T h o m a s , "Positivism and Religion", R.L.P.R.K, s.53-54.58 San ton i , "Introduction", s. 17 .59 Davies , Introduction..., s.29.60 Fro lov , Felsefe Sözlüğü, s.5.




açıklama pek çok alanı aydınlatmakta yetersiz kaldığına göre, te-olojik bir açıklamanın önemli bir işleve sahip olacağı açıktır. Me-sela 'hayatın gayesi nedir?' sonısuna bilimsel bir açıklama bulmakkolay görünmemekle bir l ikte, böyle bir soruya cevap bulabi lmekinsanoğlunun temel kaygısını oluşturmaktadır. Bilimsel açıklamabiçimlerinin yaşamın derinliğini açıklamakta yetersiz kalması, bualanlarda açıklama yapı lamayacağı anlamına gelmez.61 İnsan ya-şamının karanlık kalan pek çok boyutuna teolojik bir anlam veaçıklama get i rmek her zaman mümkün görünüyor. Ancak bunugerçekleştirirken teolojinin açıklamaya çalıştığı olguyu kapsamlıbir biçimde ele alması ve bilimsel açıklama biçimlerinin sığlığına

düşmemesi önemlidir.Bir konunun açıklanması ya da açıklanabilir olması, onu açıkhale getiren ve bazı sonuçlara yol açmada işlev gören nedenlerinvar oluşu anlamına gelmektedir.62 Daha önce doğrulama kavra-mında söz edildiği gibi, açıklamanın da güçlü ve zayıf anlamların-dan söz edebi lmek mümkündür .6 3 Ancak teolojinin ilgili olduğualan (Tanrı ve onun fiilleri) insan için temel kaygıdır ve hayatîönem taşır. Bu nedenle teolojinin güçlü anlamı içerisinde bir açık-lama getirmesi veya konunun bu anlamda açıklanabilir olması ge-

rekir. Zira güçlü anlamı içerisinde bir olayın açıklanması doğrubir açıklamadır ve olayı doğru kılan faktörlerin de bir betimleme-sini ele verir; zayıf anlamda bir açıklama ise, sözde bir açıklama-dır ve yalnızca güçlü bir açıklama izlenimi vermektedir. Bilimselbilginin getirdiği açıklamalar daha çok olguyu merkeze alan vetecrübeyi tek anlamlılık ölçütü olarak kabul eden bir açıklamaydı.Bir başka anlatımla fizik bilimleri ve günlük yaşamın pek çokaçıklaması, tarih ve psikolojinin karakteristik açıklamaları olgu-nun cansız ve donuk bir açıklanışını ele vermektedir. Örneğin bir

barut fıçısının belli koşullar altında patladığını açıklamak, barut fı-çısının bir ısıya maruz kalmasının veya belli oranda oksijenle sı-kıştırılmasını neden oluşuyla açıklanabilen donuk bir açıklamadır.Bütün barutlar aynı koşullarla karşı karşıya geldiğinde patlar. 64

Dolayasıyla bu tarzdaki olgusal anlatımların açıklamaları yasa

61 Koç, Din Dili, s. 188.62 Eğer b i r insan be l l i b i r önermenin veya h ipo tez in doğru o lduğunu b i l iyorsa , o

önerme onun iç in aç ık t ı r . Bkz . Ch isho lm, Roder ick M. , Theory of Knowledge,

Prentice-Hall Inc . , Englewood, 1966, s .18.6 3 S win b u r n e , R i c h a r d , Simplicity As Evidence of Tnırh, Milwaukee, WI, USA:Marquette Universi ty Press , 1997, s .9 .

6 1 S w i n b u r n e , Simplicity... s.10.




benzeri açıklamalardır . Buna göre bir fenomenin tam bir açıkla-ması, ancak ilkeler ve nedenler tam olarak sonuca yol açıyorsa ya-pılabilirdi.65 Bu bir açıklama olmakla birlikte olguyu tüm boyutla-

rıyla açıklamaktan uzaktır. Bir savaşta barutun patlayıcı özelliğinikeşfetmek önemli olmakla birlikte savaşa yol açan unsurları (ha-maset, vatan sevgisi vs.) ya da savaşın dramatik yönünü (ölümler,yıkımlar vs.) tüm boyutlarıyla ele veren bir açıklama değildir. Ben-zer şekilde teoloji , yasa benzeri açıklamalara benzer yönleri varolmakla birlikte büyük ölçüde doğruluğunu yaşamın içlerindenalan dinamik bir açıklamadır. Çünkü her şeyden önce iman, bireyile Tanrı arasındaki duygusal bir bağdır. Kullanılan kavramlar nekadar güçlü ve başvurulan yöntemler ne kadar geçerli olursa ol-sun, imanın dinamizmini tam anlamıyla aksettirebilmesi mümkündeğildir. Bilimsel açıklamada başvurulan ilkeler ancak oldukça sı-nırlı koşullarda, bir açıklama getirebildiğine göre yüzeysel kala-caktır. Oysaki insan yaşamının derinliği böylesine yüzeysel bir il-keyle tam anlamıyla açıklanamaz. Teoiojik açıklama dinin hem ol-gusal hem de duyusal bütün boyutlarıyla ele alınışını öneren dahakapsamlı bir açıklama biçimini öneriyor. Dengenin olgudan yanabozulması kadar, inancın ispatlanabilir veya açıklanabilir bilişsel

unsurlarını görmezlikten gelerek yalnızca duygusal boyuta indir-gemenin de tutarlı bir tarafı bulunmamaktadır.Tanrı ve O'nun insanla olan il işkisini merkeze alan bir bil im

olarak teoloji , gücü ve huşu dolu yüceliği içinde bizlerden köklübir biçimde başka olan bir varlık olan Tanrı 'dan söz ett iğine göre,bu konuda bilimsel açıklamalar düzleminde tatmin edici bir açık-lama bulabilmek kolay görünmeyebilir . Teoiojik açıklama anlam-l ı l ığını sürdi i recekse, bir yandan O'nun hiçbir şeye benzemeyenaşkmlığını diğer açıdan da insana şah damarından daha yakın

oluşunu dile getiren içkinliğini herhangi bir giderilemez çelişkiyedüşmeksizin açıklayabilmesi bizim için önemlidir.66 Bu nedenle'düşünülebilirlik' veya 'ifade edilebilirlik' kavramları üzerine sınır-lar koymak yerine, bunlar ında ötesine gi tmenin yöntemini bula-bilmesi gerekir. Zira ilgilendiği alan son tahlilde her çeşit kavram-sal bariyerin ötesine geçebilmeyi önerir. Örneğin "Tanrı her yer-dedir" ve "Tanrı hiçbir yerde değildir" ifadeleri paradoksal görü-

65

S w i n b u r n e , Simplidty,.., s. 14-15.6 6 Çiinkü mutlak geri l im aşkınlık ve içkinl ik ik i l is inden bir i üzerindeki hakimeyit i-n ı iz i kaybedersek haya t ımızdak i manev iya t çöker . Bkz . Smi th , Unutulan Haki-kat, s. 25-26.



Söz 'iin Anlamlılığı 1 1 3

nümlerine rağmen teolojik açıdan açıklanabilir, dile getirilebiliranlatımlardır ve herhangi bir mantıksal çelişki içermezler. Tan-rı 'nın her yerde hazır nazır oluşuyla biz, uzayda ve zaman düzle-minde yer tutan herhangi bir nesne gibi, onun boşlukta yer tuttu-ğunu kastetmiyoruz. O, atmosferin yayılımı gibi, Tann'nın özününevrensel bir yayılımı değildir. Her yerde hazır bulunuş, eğer Tan-rı kavramıyla ilişkisi içinde anlayıp yorumlamasak, dinin özü açı-sından yanlışa götürücü ve zararlı olabilir. Tanrı'nın her yerde ha-zır bulunuşundan söz ett iğimizde biz Tanrı 'nın eylemde bulunmagücü açısından uzayla sınırlanma ve şartlanmış olmasını değil, ak-sine onun gücü ve nüfuzunun her şeye muktedir oluşunu kastet-

mekteyiz. Onun her ne türden olursa olsun eylemde bulunma ye-teneği, herhangi bir zamanda herhangi bir yerde geçerlidir ve hiç-bir ihtiyacı da yoktur. Tanrı her neyi yapar, bilir, sever ve kontrolederse, bunu her yerde ve bir anda her yerde yapar . Diğer taraf-tan biz biliyoruz ki, onun gücü herhangi bir mekânı dikkate al-maksızın her yerde geçerlidir.67 Her yerde hazır bulunma düşün-cesi , bizim yaradan, varl ığı sürdüren ( ikame) ve hükmeden ma-nevî bir Varlık düşüncemizin gereğidir.68 Her yerde hazır ve nazırolmayan bir Tanrı gerçekte hiçbir yerde yoktur. Dolayısıyla Tan-

rı 'nın her yerde hazır oluşu tüm dualarda, ibadetlerde dile getiri-len o manevî seste de yankı bulur. Aslında Tanrı'nın her şeyi bil-mesi de, her yerde hazır olabilmesinin ayrılma kabul etmez birparçasıdır. Çünkü ancak her şeyi bilebilen bir Tanrı her yerde ha-zır olabilir. Görüldüğü gibi beşeri anlayışımız açısından görünüşteparadoksal gibi görünen anlatımlar bile makul ve tutarlı bir açık-lamayla temellendirilebilmektedir. Bir anlatım herhangi bir şekil-de makul ve tutarlı bir biçimde açıklanabildiği sürece, anlamlı ol-mayı sürdürecektir .

2. TEOLOJİK ANLATIMLARIN BİLİŞSELLİĞİTeolojinin temel inanç önermelerini açıklarken ve temellendirir-

ken kullanılan teolojik dilin bilgi verici (kognitif) bir özellik taşı-yıp taşımadığı sorusu ve bu soruya verilebilecek herhangi bir ola-sı olumlu cevab teolojik dilin anlamlılığına katkı sağlayacaktır. Di-ğer dil sistemlerinde olduğu gibi, teolojik dil de, dinin hayatî öne-

6 7 Clarke , An Outline of Clıristian Theology, s.79.6 8 Tanr ı 'n ın he r ye rde haz ı r bu lunuşunu i fade e tmek iç in , merkez i he r ye rde bu lu -nan ama çevres i h içb i r ye rde o lan da i re sembolü ku l lan ı lmış t ı r . Bkz . Smi th ,Unutulan Hakikat, s .34.




me sahip gerçeklikleri hakkında bildirimde bulunmayı hedefledi-ğine göre, onun belli bir bilişsellik düzeyinde ele alınıp tartışıla-bilmesi önem taşıyacaktır. Bu nedenle böylesine bir dili kullanan

teologlar, teoiojik dilin bilişsel söylemin bütün karakerisik tarzla-rını hesaba katması gerektiğini düşünürler. Çünkü Tanrı hakkın-daki anlatımlar, bilişsel olduğu düşünülen diğer ifadeler gibi, ilgilioldukları alanla ilgili bildirimde bulunma iddiası taşırlar. Teolog,gerçekliği arama çabasında "Tanrı'nın varlığı" veya "evren'le ilgilivaroluşsal sorular yöneltmekte ve bu sorularına doğru veya yan-lış cevap arama iradesi göstermektedir.69 Aslında teoiojik dilin bi-lişsel olup olmadığı şeklindeki bir tartışma da, daha önceki bö-

lümlerde de kısmen tartışıldığı gibi bu dilin bir şekilde olgularla(ya da tecrübeyle) i l işkilendirilebilmesi ve doğrulanabilmesi soru-nuyla i lgil i bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır.70 Teoiojikbağlamda bir müminin imanı yalnızca bir takım önermelerin ras-yonel bir onanmasında ibaret olmamakla bir l ikte, yine de temelinanç ilkelerini dile getiren anlatımlar önermeler şeklinde dile ge-tirilirler. Bir müminin ilk inanç ikrarı olan şehâdet ya da daha kli-şe biçimiyle amentü, inancın sözlü olarak dile getirilişi ve onungörürcesine tasdik edilişini dile getirir. Bir başka açıdan da bu şe-

kilde dile getiri len bir ikrar, son anlamda Tanrı ve diğer varlıklararasındaki farkı bir takım önermelere dayal ı olarak i fade ediyorgörünüyör.71 Tann'nın zatı, sıfatları ve O'nun insanla olan ilişkisi-ni bir takım di l ve kavramlar dünyasına başvurmaksızın di le ge-tirmenin imkânı yoktur. Yani benim Allah'a olan inancım bir an-lamda "Allah vardır, zat, sıfat ve filleriyle biriciktir, eşi ve benzeriyoktur, peygamber göndermiştir , iyi insanları sever, kötüleri ce-zalandırır" şeklindeki Yüce Varlığa ilişkin önermelerin kesinliğinibi l ip kabul lenmeme dayanır . Bu nedenle benim iman alanında

ulaşabildiğim kesinlik bir anlamda kullandığım dilin, Aşkın Olan'ıtanımlarken veya O'na il işkin kanaatimi ifade ederken başvurdu-ğum yargıların kesinliğiyle doğrudan orantıl ı olmaktadır.72 Bu

6 9 E ğ e r t e o io j i k a n l a t ım la r h e r h a n g i b i r g e r ç e k b i l d i r im d e b u lu n m u y o r d a s a d e c eçoşkusa l an lam taş ıyorsa , o zaman bu ta rzda so ru la r so rmanın b i r an lamı o lma-yacak t ı r . Bkz . Blacks tone , Dinî Bilgi Sonınu, s.62.

70 Bu durumda b i r an la t ımın o las ı b i l işse l l iğ i onun he rhang i b i r ob je hakk ında b i l -d i r im d e b u lu n u p b u lu n m a m a s ı v e y a b u k o n u d a t e k l i f g e t i r e n b i r a n l a t ım o lu p

olmamasıyla i lg i l i o lmaktadır . Bkz. , Willam, "Truth Ciaims In Religion",R.L.P.R.K, s.67.

7 1 Prior, "C an Religion be Discussed?", s.3.72 Bu açıdan bakıldığında teoioj ik di l in bi l işsel l iğ ini bel ir leyebilmek kolay görün-




doğru olmakla birlikte teolojik bir anlatımın anlamlılığını sırf kog-nitif içerikle belirlemeye çalışma yararlı olmayabilir. Çünkü dinîbir imanın gerçekleşebilmesinde, mümin inanılan nesneye il işkin

kesin bir kanaat taşısa da, birincil derecede önemli olan ona iliş-kin anlatımların bilişsel bir içeriğe sahip olup olmaması değildir.Hatta herhangi bir rasyonel araştırmada bulunmaksızın meydanagelen bir inancın (mukallidin imanı) dinî iman olarak değer kaza-nıp kazanmayacağı şeklindeki teorik tartışmada, önemli bir ço-ğunluğun böyle bir imanın geçerli l iğinden yana tavır belirlemele-ri,73 dini imanın oluşumunda varoluşsal olanın bilişsellik değil, iç-sel bir kabulün/ tasdikin gerçekleşmesi oluşuna tanıklık etmekte-dir. Elbette ki bu tarz bir formülasyon, müminin iman tecrübesin-

deki olası kognitif içerikleri dışlamamaktadır.Diğer taraftan teolojik anlatımların içeriği ya da kognitif muhte-

vasını tecrübeye dayalı olarak test edebilmek imkânsız değilse depek çok durumda oldukça güçtür. Örneğin "Tanrı dünyayı yarattı"şeklindeki bir teolojik bildirimi ele alalım. Böyle bir önermeyi bi-limsel bilgiye uygulanan empirik doğrulama araçları açısındandoğrulayabilmek de yanlışlayabilmek de kolay değildir. Zira böylebir önermeyi açıklayabilecek bir örnek duruma sahip değiliz. Bu-

nunla birlikte 'Kedi sedirdedir' şeklindeki bir anlatım bize doğru-dan bilgi sağlamaktadır; çünkü o, kedinin sedirin haricinde başkabir yerde bulunuşuyla uyumlu değildir. Ancak 'Tanrı dünyayı ya-rattı' ifadesinin neyi dışladığını belirlemek, daha açık bir anlatımlaonun referansını belirlemek ikinci önermede olduğu kadar kolaydeğildir. Teolojinin temel referans merkezi olan Tanrı, işaret edile-bilir bir şeyle tanımlanamaması nedeniyle, bir teolog O'ndan sözettiğinde, olumlu bir anlaşıma ulaşabileceğimiz kapsamı belirle-mek ve buradan hareketle de bu konudaki anlatımların anlamlılı-

ğını gösterme konusunda teolog rahat değildir.74

Yine de teolog,sözünü ettiği şeyin makul bir kullanıma sahip oluşunu ve temelinançlan ifade ederken kullandığı dilin, en azından bir gerçeklikdünyasına referansta bulunduğunu gösterebileceği iddiasındadır.

müyor . Ancak şunu i fade e tmek de ya ra r va r k i , iman kadar inançs ız l ığ ın dakogn i t i f b i r muhtevaya sah ip o luşunu be l i r leyeb i lmek o ldukça güç tü r . Bkz . Hol -m e r e , "The Nature of Religious Propositions", R.L.P.R.K, s.235 .

73 Nesef î , el-Umde, vr .8b ; Taf tazân î , Şerhu'l-Mekâsıd, V/218 .74

İnanç la i lg i l i an la t ımla r ımızda , konuşmamız ın ne konuda o lduğunu ve ne g ib ib i r b i ld i r imde bu lunduğunu b i lemediğ imiz b i r an lamın va r o luşu söz konusudurve burada ı s ra r ed i len de bu an lamın tan ımlanmas ı o lmak tad ı r . Bkz . Crombie ," The Possibility of Theological Statemen ts", s.79.




Bir ifade tarzının bilişsel bir içeriğe sah ip olm ası, o n u n bir şekil-de doğru veya yanlış olabilme yeteneğinde olup olmamasına bağ-lı görüldüğüne göre acaba teoiojik anlatım biçimleri bu anlamıyla

bilişsel olabilecekler midir? Ancak burada şunu belirtmek yararlıolacaktır ki, teoiojik anlatım biçimlerinin bilişselliklerini belirle-mede, diğer genel türdeki önermelere uygulanan bilişsellik ölçü-tünden hareket edilmesi eksik olacağı gibi, bütünüyle farklı biryöntem izlenmesi de teoiojik söylemi empirik temellerinden yok-sun bırakacaktır. Bununla birlikte teoiojik ifadelerin bilişsellikleri-ni belirlemede empirik sürecinde ötelerine uzanma bir çeşit ku-ralsızlık olarak da görülmemelidir.75 Hiç kuşkusuz teoiojik anla-tımların, diğer türdeki önermelerin bilişsellik ölçütlerine birebir

uyma zorunlulukları yoktur. Ancak teologlar da bilimsel bilgi sü-recine eşlik eden doğru, yanlış, geçerli, delillilik, olasılık ve bilgigibi kavramları kul lanmayı sürdürdükler ine göre, en azından as-gari ölçüde de olsa genel düşünce ilkelerine ters düşmemeleri ge-rekir. Çünkü bir yandan bilimsel bilgi süreciyle aynı oyunda yeralmak, diğer taraftan da oyunu tümüyle farklı bir biçimde şekil-lendirmek satrançta 'şahı bir defa da iki adım ilerletmek' gibi hileyapılan türden olacaktır . Ancak bir teolog, temel iddialarının an-

lamlılığını sürdürürken, eğer aynı terimlere başvuruyorsa, oyunudoğru oynaması ve en azından bilişsellik ölçütünü ilkesel olarakyerine get irebilmesi gerekm ektedir .

Ancak bilimsel bilginin katı doğrulamacı tahlilleri, teoiojik anla-tımları kognitif içerikten yoksun bırakma eğilimindedir.76 Çünküteologun dili kuralsız bir şekilde kullandığı düşünülmektedir. Bukuralsızlık ise daha çok mantıksal geçerli l ikten çok empirik ge-çerlilik açısından temellendirilmektedir.77 Bir önermenin anlamlıolduğunu veya onun gerçek ve kognit i f bir anlama sahip olduğu-

nu söylemek, onun ilke olarak doğrulanabilirl iğini veya en azın-dan insan tecrübesine başvuruyla "mümkün" oluşunu söyleyebil-mekten ibaret olmaktadır. Onun gerçeklik ve yanlışlığı muhteme-len gözlemlenebi lecek bir fark oluşturmuyorsa, bu durumdaönerme kognitif açıdan anlamsızdır, o olgusal bir iddia oluştur-maz.78 Bir başka deyişle, teoiojik bir bildirimi, empirik önermeler

75 Ducasse, C.J , "Are Religious Dogm as Cognitive and Meaningfult', R.L.P.R.K,s .288.

7 6

Ayer, Language, Truth and Logic, s .15-16.77 Chrag , Ca lv in O, "Ontolog y and The possibility of Religious Knovled ge",R.L.P.R.K, s.202.

7 8 Hick, John , The Philosophy of Religion, Prentice-Hall , Inc . Newjersey, 1983, s .95.




türünden bir önerme biçimine transfer edemiyorsak, bu bakış açı-sından kognitif bir içeriğe sahip oluşunu da ileri süremeyiz. Şimdi"Tanrı evreni yarattı" şeklindeki bir önermenin doğruluğunu veya

yanlışlığım gösterebilmek hayli problemlidir. Eğer onun doğruluğukesin olarak ortaya konamazsa, önermenin bir bilişsellik düzeyineveya da anlama sahip olduğu da tartışılabilir duruma gelmektedir.79

Bununla birlikte, teolojik anlatımların tümüyle empirik içeriktenyoksun oluşunu iddia edebilmek tutarlı görünmüyor. Zira bilimselbilgi alanındaki gibi olmasa da klasik teoloji, temel hipotezlerinitümüyle olgudan hareketle temellendirme eğilimindedir. Öyleyseteolojik önermelerin bilimsel bilgi ölçütlerinin kıstaslarına harfiharfine uymaması onların her çeşit empirik ve bilişsel yoksun

oluşları anlamına gelmemektedir. Çünkü teolojik anlatımların dakendi sistematiği içinde doğrulanabilmeleri mümkündür; empirikve bilişsel temellerinden söz edebilebilir . Çünkü önermelerinfarklı sistemler içinde farklı bilişsellik düzeylerine sahip olabilme-si de mümkündür.80 Dilin anlamını, tutarlılığını ve bilişselliğini be-lirlemede merkezi kavram 'doğrulama' terimi de böyle bir tahlilyapabilme genişliğine sahip görünüyor. En genel anlamıyla doğ-rulama 'bir önermenin doğruluğuyla i lgil i rasyonel kuşkularınbertaraf edilmesi '81 ya da 'bazı önermelerin doğruluğuyla ilgili be-lirsizlik ve bilinmezliği ortadan kaldırmak'82 anlamlarına gelmek-tedir. Bu açıdan bakıldığında doğrulama, belli ölçüde bir empirikmuhtevayı gerekli kılsa da, öncelikli olarak insan bilincinde mey-dana gelen bir olaydır. O, verilen bir önerme veya önermeler se-tinin doğru olduğunu belirleme şeklindeki bir tecrübeye gönder-me yapar. Bu bağlamda da doğrulamanın gerçekleşebilmesi içinmantıksal ve psikolojik koşulların gerçekleşebilmesi gereklidir.Bir başka anlatımla da bizzat doğrulamanın kendisi de empirik

olmayan bir süreci gerektirmektedir. Bu durumda bilişselliğin tek

79 Bazı düşünürler , teoloj ik anlat ımların hiçbir o lgusal içer iğe sahip olmayışındanhareke t le , b i l imse l h ipo tez le r in an la t ımında ku l lan ı lan h içb i r doğrudan an la t ımbiç imine başvuru la rak an la t ı lamayacağ ın ı ve bu neden le on la r iç in en uygundaha doğrusu tek an la t ım b iç imin in ancak sembol ik o lduğunu düşünmüşle rd i r .Bkz. Tillich, Paul, Dynamics of Faith, Harper&Row, P ı ıb l i she rs , New York ,1957, s.41.

80 Pek çok Müslüman, Yahudi ya da Hır is t iyan iç in , bütün karşı ç ıkışlara rağmenkendi temel iddialar ı gerçeklik karakter ine sahipt ir . Böyle olmasaydı , inançlar ınıs ü r d ü r e b i lm e le r i m ü m k ü n o lm a z d ı .

81 Schmidt , "Factual K nowledge...", s.223.82 Hick, " T he ol og y and Verification", s .362.




ölçütü olarak empirik doğrulamayı gören tez, son anlamda kendi-sini de kognitif içerikten yoksun bırakıyor görünüyor. Zira Rapha-el Demos'un belirttiği gibi83 Fiziksel obje yalnızca şimdi ve burada

işleyebilen bir şeydir, ancak bir zihin şimdinin dışına çıkarak hafı-za aracılığıyla geçmişe uzanır. Ve gerçekte her yerde kasıtlı ve an-lamlı herhangi bir şeyi düşünür. Bu sebeple psikolojik süreç, dahakapsamlı ve aşkın bir boyuta sahiptir . Bu açıdan olağan dildekiönermelerin konularını ve referanslarını tayin etmede başvurulanölçütlerin, teoiojik önermeleri de içerecek şekilde genelleştirilmesi,onların kapsamlarının yanlışlanmasıyla sonuçlanacaktır.84

Tanrı 'dan söz ederken çoğu kere l i teral bir anlatıma başvurma-nın imkansızlığı, bir başka biçimde analojik, mecazi ve sembolik

anlatım biçimlerini doğurmuştur. Bu temel beşeri girişimin amacı,Tanrı hakkında makul bir biçimde konuşmanın mümkün olup ol-madığını belirlemek değil , daha çok, her zaman için Tanrı hakkın-da nası l konuştuğumuzu açıklama ve gerçekte ne yapt ığımızıönermektir. Bu din dilinin bilişselliğini korumaya da katkı sağlar.İnsan zihni, Tanrı 'nın özünü kavrayamamasına karşılık -ki özTanrı 'da varlığa özdeştir- Tanrı hakkındaki bütün doğrulamalardaaçık ve varoluşsal bir unsur, Tanrı hakkında li teral olmayan, kog-

nitif analojik müzakereleri mümkün hale getirir .

85

Son söyledikle-rimiz, aslında inanç bildirimlerinin de bir çeşit olgusal karşılığı ol-duğu ve her teoiojik önermede belli düzeyde bilişsel bir anlamınbulu nab ileceği y ön ün d e imalar taşımaktadır. Tanrı fikrinin bilişselanlamı, uzun süren insan tecrübesi tarafından arıt ı lmış olarak,etik ve mantıksal olasıl ıklar tarafından verilmektedir.86 ÂleminTanrı tarafından yaratıldığım söylemek, kognitif bir şey söylemek-tir , ancak bu cümle analiz edildiğinde, diğer şeyler arasında birçeşit olasılıktan söz eder ve öyle anlaşılabilir. Bu nedenle teoiojik

anlatımlarda yakalanan olası bil işsel imalara dayalı bir genelleme,dini inancın muhtevasını zorlayabilir. Teoiojik dil bilişsel bir araş-tırmaya katkı sağlayabilirse de, kendisinin böyle bir araştırmanınkurallarına harfi harfine uyma zorunluluğu yoktur. Tanrı 'yı koz-mik düzenleyici olarak düşünmek, dikkatimizi şeyler arasındaki

8 3 De m o s , "Ar e Religious Dogmas Cognitive and Meaningfult, R.L.P.R.K, s.273.84 Diğer ta ra f tan , b i l imse l empir izm ve man t ıksa l ana l iz in tek baş ına an laml ı b i lg i

ve tar t ışma alanını o luşturduğu iddia edil i rse , o zaman biz genel anlamda bilgi-nin mantıksal ve tecrübi a lana en saldırgan bir indergenişine tanıkl ık e tmiş ola-cağız . Bkz. Chrag, "Ontology and The Possibility ofRelgious Knowledge", s.202.

8 5 San ton i , "Introduction", s.22.86 H o l m e r e , "The Nature of Religious Propositions", s .244.




ilişkiye çekerek ve evrenin her bir parçasındaki anlaşılabilir ilkele-ri aramaya bizi teşvik ederek, gözlemlerimize yön ve biçim verebi-lir.87 Elbette ki teolojik anlatımlar, deneysel metotlarlarla test edilip

doğrulanabilir bir alana indirgenemez. Ancak o bilgiye dayalı birtasdik olarak bilişsel öğeleri barındırmaktadır ve kognitif bir muh-tevaya sahiptir. En azından teolojik bildirimlerin konusunun bellibir düzeyde empirik genellemeler ve ahlâkî yargılarla örtüştüğügösterilebilir. Ancak dinî inanç anlatımlarını da içerecek bir bilgiyalnızca empirik bir bilgi değil, aynı zamanda doğal, tarihsel, sos-yal anlam kodlarıyla yüklü, gündelik bilgiden estetik değerler bilgi-sine kadar ve oradan da felsefi bilgiye kadar uza nan oldukça kap-samlı bir bilgi kuramı içerisinde kendine yer bulabilecektir.

3. PARADOKSU N ÖTESİ: ANLAM VE DERİNLİKTeologlar, İslam akaidinin aklî içeriğini belirleyen düşünür, te-

orisyen ve bir bakıma da bunların savunucuları olarak karşımızaçıkmaktadır. Ele alınan konunun aklî içeriğini belirleme konuyumakul bir temele oturtmak ve bu alanda girişilen sözlü inşalarınbelirli bir anlamlılık düzeyinde savunulabilir oluşu anlamına gele-cektir . Bir teolog asli görevini ifade ederken dil ve kavramlardanhareket etse de, ele aldığı konunun derinliği (ya da aşkınlığı) bel-li ölçüde teologu kavramsal sınırlamaların dışına çıkmaya da zor-luyor görünüyor. Çünkü inancın açıklanabilirliği noktasında belir-lenen teolojik bakış, çoğu kere tümüyle teorik bir düzlemde işli-yor görünse de, beşerî- tecrübî alandan tümüyle soyutlanamaz.88

Ancak teologlar inanç alanını, duyu alanındaki verilerden hare-ketle açıklarken (gaibi şahide kıyas), duyu alanına tümüyle bağlıkalmazlar ve bir bakıma duyusal alanı, gaib alanını açıklayabile-cek şekilde yeniden oluştururlar.

Teolojik açıklama, anlamlılık ve tutarlılığını sürdürecekse, diğerherhangi bir açıklama gibi, düşüncenin kurallarını belirleyen 89

belli bir mantıkî savunulabilirl ik düzeyine sahip olması gerekligörülebilir. Bununla birlikte teolojik anlamlılık ve açıklanabilirlik,biçimsel mantığın kurallarını zorlayacak bir kapsamlılık ve derin-lik taşımaktadır. Teolojik açıklamanın kapsamlılığınm teologu birçeşit mantıksal ve kavramsal şemayı aşmaya zorlasa da, bu bir

l

8 7 Ferre , F reder ick , Basic Modem Philosophy, s.366.88 Câ b i r î , M u h a m m e d Ab id , Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. B.Köroğlu,

H.Hacak, E .Demirl i , Kitabevi , İstanbul , 1999, s .84.8 9 He id e g g e r , T h e Metaphysical Foundations of Logic, s.4.




mantık dişilik ya da tutarsızlık olarak değerlendirilemez. Bu açı-dan teoiojik anlam söz konusu olduğunda, anlamı nihaî sınırlarınaeriştirebilmenin yolu belli ölçüde dil ve mantığın sınırlarını zorla-

mak anlamına da gelebilir .90

Pozitivist çözümlemelerin dayattığışekliyle kusursuz bir doğruluk için, mantıksal i lkelere uyma zo-runluluğu, yani anlamın mutlak belirlenmesinin gerekliliği, bir çe-şit belirlilik veya belirsizlik tipini icat eden olağan dili yanlış yo-rumlamak tehlikesiyle karşı karşıya bırakır. Aynı durum teoiojikifade biçimleri için de söz konusudur ve sıkı sıkıya mantıksal birçözümleme, teoiojik dilin kapsamının yanlışlanması anlamına ge-lebilir. Çünkü teoloji söz konusu olduğunda düşünce, dili aşar veharfi harfine bir kavramsal çözümleme, teoiojik düşünceyi sınırla-

yabi l i r . Çünkü insanoğlunun bütün gayret ine rağmen, mutlak bi-çimde k usursuz ev rensel bir dil i keşfedebi lm ek nered eyse imkân-sız görünüyor. Diğer bir açıdan mantıksal açıdan kusurlu görünenanlatım biçimlerinin kapalıl ığından ve zıt l ığından pek çok imkân-lar ortaya çıkabilir. Dilin çok değerliliği onun insan ruhunun yücehedeflerini sayıların asla yapamayacağı şekilde tasvir ederek çokboyu tluluğuyla iç içe geçm esini sağlayabilir.91

Diğer taraftan teoiojik dilin taşıdığı belirsizlik ve olağan dile kı-yaslandığında tecrübî olarak doğrulanabilirl iği noktasında ortayaçıkan güçlükler bir bakıma pek çok durumda teoloj ide bir para-doks mantığını öne çıkarsa da, son tahlilde bir teologun para-dokslar la bir l ikte yaşama zorunluluğu bulunmamaktadır . Çünküparadoks mantığı di l i bel l i düzeyde bel i rs izl iğe mahkûm eder vesözde çelişkilerle birlikte yaşamayı önerir. Bir başka deyişle, pa-radoksları gidermek, açıklamak ve belli bir anlama kavuşturmakyerine, onları bir belirsizlik ve risk unsuru olarak kabul edenböyle bir yaklaşımın teoiojik açıdan savunulur bir tarafı yoktur.

Teoioj ik paradokslar gerçek ve gideri lemez mantıksal paradoks-lar olmayıp, yüzeysel anlamda çelişik gibi görünen ve belli biranlamlı l ık düzeyinde açıklanabi len sözde paradokslardır . Bu ne-denle de mutlak mantıksal paradokslarda olduğu gibi , anlamsızdeğillerdir. Biz dili , gündelik yaşamımızda görünüşte paradoksalolan bir tarzda sık sık kullanılırız. Örneğin herhangi bir varlığakarşı beğeni i fade eden 'ne beğendim ne de beğenmedim' şekl in-deki bir anlat ım gerçek bir paradoks olmayıp, bir kararsızl ık ve

90 Cabir î , Felsefî Mirasımız ve Biz, s.99.91 Smith , Hus ton-Gr i f f in , Dav id Rey , Unutulan Hakikat, Çev: Latif Boyacı, İnsan

Yayınları, İstanbul, 1998, s. 18 .



Söz 'iin Anlam lılığı 12 1

kesin bir kanaate sahip olmayışı dile getirir ve mutlak paradoks-lar gibi anlamsız değildir. Diğer yandan teolojik paradoksları birbaşka şekilde paradoksal olmayan bir tarzda yeniden oluşturabil-

mek mümkündür. Teolojik çözümleme, temel görevini yerine ge-tirirken her zaman paradoksal görünümlü sonuçlara ulaşabilmesimümkün olmakla bir l ikte, her zaman bu aşama da kalmayı red-dedecekir. Salt mantıksal bir çözümlemenin verimsizliğinin far-kında olan teoloji, ortaya koyduğu açıklamayı mantıksal sınırları-na erdirmek ve eğer gerekliyse onun ötesine de geçerek görünüş-teki zıtlıkları aşkınlık ufkunda birleştirebilecek donanıma sahipgörünüyor. Bunu gerçekleştirirken mantıksal doğruluğu yalnızcaemprik doğrulukla özdeşleştirmekten kaçınarak, aşkın alanı an-

lamlandırmaya katkı sağlayabilecek ya da uygun düşebelicek şe-kilde mantıksal çözümlemeleri yeniden oluşturmak olası görünü-yor. Ancak bu yaklaşım yalnızca teolojiye uygun düşecek özel birmantık türü önermek değildir; belki mantıksal alanı daha kap-samlı bir temelde yeniden oluşturmak olacaktBır. Çünkü özel birmantık türü önermek ve bunun hiçbir şeki lde tanımlanamayaca-ğmı iddia etmek, olası tüm mantıkların sınırlarını aşmak anlamınagelecektir .92 Mantıkî tutarlılık ve anlamlılık temel iddiaların da-yandırıldığı mantıksal ilkelerin nasıl işlediğini ve bu işleyişin birşekilde tanımlanabilir olmasını gerektirir.

3.1. Paradoksları Ciddiye AlmakKonu ne olursa olsun, bilimi bilim yapan sistemdir. Sistemi ge-

çerli kılan da mantığın uygulanmasındaki belirleyicilik olduğu dü-şünülmektedir. 93 Bilimsel bilgiyle aynı anlamda olmasa bile, konu-sunu ilahî düzlemin oluşturduğu bir bilim dalı ve bu alanda ortayakonulan teolojik anlatımların da belli bir sistem içinde dile getiril-

diklerinde kuşku yoktur. Sistemin geçerliliğini belirlemede mantık-sal tutarlılık önemli bir fonksiyon icra ettiğine göre asgari düzeydede olsa teolojik dilin mutlak bir mantıksal çelişki içermeyecek bi-çimde dile getirilmesi önem taşır. Hiç şüphesiz bilişsel yetimizinnüfuz edemediği başka bilgi alanları, mantığımızın sınırlarını zor-layan farklı bilme türleri olabilmesi mümkündür ve çoğu kere te-olojik iş ve yaşamımız açısından bunları dikkate almak önemlidir.

92 EIlis, John M., Postmodernizme Hayır, çev.Halide Arar Bakırer , Ankara , 1997,s .16-17.

95 Quine W., Ull ian J .S , Bilgi Ağı, Çev.A.Hadi Adanalı , Kitabıyat , Ankara , 2001,s . l l .




Birbirine tümüyle zıt olan iki farklı kavramın aynı gerçeğe uygula-nabilmesi tezi doğru olamaz. Teoiojik önermelerin de mutlak man-tıksal çelişki içermemesi, sistemin tutarlılığı açısından gereklidir.

Ancak teologlar, mutlak mantıksal çelişkiler ile yalnızca yüzey-sel anlamda çelişkili olup gerçekte belli bir anlam boyutuna refe-ransla anlamlandırılabilen 'sözde çelişkiler ' arasında ayrım yapmaeğilimindedirler. Teoiojik anlamda paradoks olarak adlandırdığı-mız şey de bu ikinci türden çelişkilerdir. Şunu ifade etmeliyiz ki,hiçbir teolog görünüşte de olsa paradoksal bir di l kul lanmaktanhoşnut deği ldir ve eğer bir yöntemini bulunabi l i rse bütün para-dokslann (mutlak ya da yüzeysel) teoiojik söylemin dışına atı lma-sı istenen bir durumdur.94 Ancak temel anlatımlarımız her türlüdile getirişin ötesinde yer alan Muteal Tanrı ile ilişkili olduğunda,insanî ve l inguistik varoluşun dayattığı sınırlamalar içinde teolo-gun 'mutlak netlik' içinde bir dil kullanabilmesi olası görünmüyorve istemeyerek de olsa bir takım yüzeysel paradokslara rıza gös-termek zorundadır. Bu teoiojik açıdan en azından karşılaşılan birdurumu dile getirdiğine göre, ortaya çıkan teoiojik zıtlıkların (pa-radoksların) ciddiye alınması ve başvurulan kavramların derinle-mesine tahlil edilmesi teoiojik dilin abesle iştigal etmediğini ve

anlamlılığını gösterebilmek için önemlidir. Çağdaş dünyada lingu-istik ve mantıksal olarak pek çok dil tahlili yapılmışsa da, teoiojikanlatımların teknik felsefenin diyalektik ve dilsel araçlarının izinverdiği tarafsızlıkla sabırlı ve tam bir analizi yerine, bütün yapı-lan onların anlamsız diye nitelenen kümeye dâhil edilmesi şeklin-de olmuştur.95 Oysaki bir paradoksu en iyi anlama biçimi, onukapsamlı bir biçimde incelemeden, küçümseyerek peşin bir ön-yargıyla reddetmek değil , onu yeterince ciddiye almakla gerçek-leştiri lebilir . Paradoksu kavramsal açıdan harfi harfine ele alıp

kapsamlı bir biçimde tahlil etmek, onun yol açtığı (teoiojik ya dadilsel) i t irazlara dikkat etmek ya da o paradoksu haklı çıkarannedenleri belirleyebilmek 96 çoğu kere dilin normal akışı içerisindegöremediğimiz ya da gözden kaçırdığımız paradoksun ötesindekianlamı keşfetmemize katkı sağlayabilir . Bir başka açıdan da bunugerçekleştirmek, doğrulayıcı analizlerin neyi yapamadığını görme-mizi sağlayabilir . Bu açıdan bakıldığında diğer türden paradoks-

94

Çü n k ü p a r a d o k s v a h ş i b i r k ı s ı r d ö n g ü d ü r v e a n c a k k ı s ı r d ö n g ü y ü t e r k e d e r e kondan kur tu lab i l i r iz . Bkz . Lawrence , Focusing on Tnıth, s.86.

95 Holmere, Paul L . , "The Nature of Religious Propositions", R.L.P.R.K, s.234.96 Ferre , Din Dilinin Anlamı, s.62.



Söz 'iin Anlam lılığı 123

larda olduğu gibi, teolojik paradoksların önemli bir teolojik çık-mazı aşmamıza veya değerlerin daha zengin bilincinin araştırıl-masına yönelik bir güdüleyici işlevi görebilir; tefekkürü kamçıla-yarak terminolojiyi belirsizliklerden arındırmamıza ve daha kesinbir terminoloji araştırmasına izin verebilir.

3.2. Paradoksal Anlatımları Özel Bir Mantık Türüne İrca EtmekTeolojik anlatımların referanslarını ve anlamlılıklarını belirleme-

de yaşanan güçlük, onları başka türden cümle gruplarına çevrile-bilirle imkânını akla getirmişse de, böyle bir girişiminde problem-siz olmayacağı açıktır. Çünkü onlar diğer türden anlatım biçimle-

riyle karşılaşırıldığında doğrudan olmaktan çok dolaylı, somut ol-maktan çok daha soyut bir karakter sergi lemektedir . 97 Gündelikdilin işleyişi içerisinde yaşamı anlamlandıran pek çok sözcükTanrı'ya atfedildiklerinde, gündelik dilde kazandıkları ilk anlamla-rından tümüyle bağımsız olmasa da, biraz farklı bir biçimde kul-lanılmaktadırlar. Bir başka deyişle sözcüklerin gündelik kullanım-larıyla teolojik kullanımları arasında birebir örtüşmeden söz ede-meyiz. Örneğin "Allah Musa ile konuştu" 98 ayeti üzerinde kafa yo-ran bir teolog, buradaki 'konuşma' ile fiziksel şartlar içinde mey-

dana gelen sı radan bir konuşmayı anlatmak is temeyecekt ir . Herne kadar sözcüğün beşeri düzlemde kazandığı anlamdan hareketetse de, onu en mükemmel formuyla Tanrı 'ya atfedecekt ir . Yinede Tanrı 'ya atfedilen sözcüklerin beşeri kullanımları içinde ka-zandıkları anlamlar, öncelikli anlamdır ve Tanrı 'ya atfedildiğindehangi anlama geldiği konusunda teologa bir hareket alanı sağlarve sözcüğün Tanrı 'ya atfedildiğinde taşıdığı anlam, onun beşerikullanımının ilahi düzlemi ifade edecek bir biçimde uyarlanışın-dan (adapdosyonundan) ibaret olmaktadır . Eğer bu söyleni lenler

doğruysa, sözcüklerin sıradan kullanımları ile onların teolojik kul-lanımları arasında bir anlam değişimi söz konusu olmaktadır. Bu-nunla birlikte şunu kabul etmek gerekir ki, pek çok kavramın sı-r a da n /g ü n d e l i k kullanımlarında herhangi bir sorun ortaya çıkar-mazken, onlar teolojik olarak kullanıldıklarında insan zihnindebir takım belirsizliklere yol açmaktadırlar.99 Sıradan kullanımıiçinde belli bir tarzda konuşma ya da davranma biçimini dile ge-

97 Holmere, Paul L . , "The Nature of Religious Propositions", Rel ig ious Languageand The Prob lem of Re l ig ious Knovledge , s .234 .

9 8 7.Araf 143.9 9 Hick , Philosophy of Religion, s.ll.




t iren 'sevgi ' kavramı, Tanrı 'ya uyarlandığında insan onu ne anla-ma geldiğini sorgulayacaktır. Zira Tanrı 'nın sevdiğini kucaklaya-cak bir bedeninin bulunduğunu söyleyebi lmek oldukça güçtür .100

Daha önceki bölümlerde de tartıştığımız gibi, sözcükler Tanrı 'yave diğer varlıklara uygulandıklarında kesinlikle tek anlamlı olarakkullanılmamaktadırlar. Çünkü ilahî sevgiye nisbetle, tüm beşerisevgiler oldukça sil ik ve donuk kalmaktadır. Diğer taraftan sözcü-ğün Tanrı 'ya atfedildiğinde taşıdığı anlam, sıradan kullanımındantümüyle bağımsız da değildir.10 1 Öyleyse burada sözcükler in hembirbir iyle aynı olduğu hem de birbir inden anlam bakımındanfarklılaştığı bir yapı söz konusudur. Her ne kadar "Tanrı evreni

yarattı" cümlesi i le "Şevket, bir masa yaptı" cümleleri gramatikaçıdan birbirine benziyor görünüyorsa da, bunlardan birincisi so-yut bir nitelik taşıması nedeniyle ikincisinden ayrılır.

Bu farklıl ıklardan yola çıkan bazı düşünürler ya da teologlar,Tanrı 'nın eyleminden söz edişin, insan eyleminden söz ediştenfarklı bir tabakaya ait olması gerektiği iddiasındadırlar. İkisi basit-çe birbiriyle aynı düzeyde düşünülemezler. Pek çok aynı terimkullanılmasına rağmen, Tanrı için uygulanıldığında, bizim için kul-lanıldığmdakiyle aynı anlama gelmez. Elbette ki bu aynı zaman-

da, iki konuşma tarzının karşılıklı dışlayıcı oluşları anlamına dagelmez. İki açıklama birbiriyle ilişkisiz değildir ve büyük güçlük-ler tam da o nların birbirleriyle ilişkili hale getirildiği nok tad a m ey-dana gelecektir . Bununla birlikte onlar birbirinden ayrıdırlar veonların hiçbiri diğerinden çıkarsanamaz. Her biri kendi özel man-tığına sahiptir.102

Teoiojik dilin belli mantıksal yapıyı kullanan bir dili gerektiriyorolması beşerî anlayışımız açısından o kadar şaşırtıcı da gelmeye-bilir. Beşerî araştırma veya tartışmanın her alanı, onun belli ihti-yaçlarına uygun düşen bir dille karşı karşıya gelmektedir. Kimya-cıların dili, psikologlar için anlam taşımayabilir. Onların kullan-dıkları dil de kuşkusuz kimyacılara bir yarar sağlamayacaktır. 103

Gündelik dilin olağan kullanımı içinde önemli dilsel çıkmazlarla

10 0 Ancak y ine de böy le b i r ku l lan ımın teo io j ik o la rak hak l ı ge rekçe le r i mevcu t tu r .Tanr ı 'dan söz eden ku tsa l me t in le r in O 'nun insanoğ luna o lan sevg is in i d i le ge -t i rmes i yan ında , ' sevme ' sözcüğünü Tanr ı 'n ın ku l la r ına o lan sonsuz merhamet i -n in i n s a n o ğ lu n u k u ş a tm a s ı a n l a m ın d a b i r a n l a m y ü k le y e b i lm e k m ü m k ü n g ö r ü -

n ü y o r .101 Hick , Philsophy of Religion, s.78.102 Kiııg, Tanrı 'nın Anlamı, s .98.103 M a c g r e g o r , Introduction to Religious Philosophy, s .308.




yüzleşen teoloji , aşırı sembolizmden, rasyonelliştirmeden tutunkaba bir insanbiçimciliğe varıncaya kadar pek çok anlatım biçim-lerinden yararlanması yanında, burada teolojik dili başka bir dilbirimine indirgeyerek anlamlandırmanın daha uygun olacağı teziönerilmektedir.104 Bir başka deyişle özel bir mantık türü icat ede-rek, orada bizim sözcüklerle ifade etmek istediklerimizi dile geti-rebileceğimiz ifade edilmektedir. Örneğin orada tanrıya sorunsuzbir biçimde 'kişi' denilebilir ve Tanrı hiçbir kişinin sahip olmadığısıfatlara sahip olmakla nitelenebilir veya orada Tanrı aynı zaman-da 'bir' ve 'çok' olabilir ya da ne bir ne de çok oluşu düşünülebi-lir.10 5 Farklı mantık fikri veya anlam sistemleri, Frederich Wais-

man tarafından onun "dil katmanı"

106

anlayışı içinde daha da ge-liştirilmiştir. O yalnızca farklı anlam sistemleri oluşunu değil aynızamanda onların aynı fenomeni betimlemek için de kullanılabile-ceğini tartışır. Bundan dolayı, bir bilimci bir şeyin kimyevî oluşu-mundan söz ederse, onu bet imlemek için bir di l kul lanmaktadır ;bir iç dekorasyoncu, dekorasyonun renginden, dokusundan veyadayanıklılığından söz ettiğinde, bir başkasını kullanmaktadır. Hiç-bir dil bir diğerine indirgenemez. Bir kimyacının betimlemesin-den, objenin iç dekoratörünkine benzeyeceğini çıkarsayamayız

veya iç dekoratörün bet imlemesinden kimyevî bir anal ize ulaşa-mayız. Bu anlamda farklı "diller" farklı amaçlara hizmet eder vebundan dolayı da farklı standartlar kullanırlar. Dolayısıyla bu çokdüzeyli dil teorisi, verili bir olay için farklı çeşitlerde betimlemeve açıklamanın mümkün oluşu anlamına gelir .

Teolojik dilin belli bir dil mantığına indirgenerek değerlendir-mesinin görünüşte sağladığı belli bir düzeyde anlamlılık yanında,onun ciddi sorunlarla da yüzleşmek zorunda oluşunu kabul et-mek durumundayız. Teolojik dili özel bir dil olarak görmek ya da

başka bir dil birimine asimile etmek, teolojik dilin kendi özgünlü-ğünü ortadan kaldırarak başka bir di l in güdümüne vermek veon u her türlü şeffaflığın öte sind e ka palı bir dil form u oluşun u ka-bullenmek olacaktır ki , bu durum teolojik dilin gerçek karakteriniifşa etmekten uzaktır. Özel bir mantık ve dil birimine indirgendiğitakdirde teoloji, ötekilerin anlayış dünyalarına kapalı yalnızca te-

104 Koç, "Din Dili Olarak Kuran Dili1', s .281.

105 M c P h e r s o n , T h o m a s , "Positivism and Religion", R.L.P.R.K, s.54.106 W a is m a n , F r e d e r i c h , " Verifiability", Logic and Language , ed . by Antony F lew,

(Oxford: Basi l Blackwell , 1955), vol . l , ss .128-129; Aynı şekilde bkz. "LanguageStrata", Logic and Language , vo l .2 , pps . l l vd .




ologlar (ya da teknoktratlar) sınıfının anlayışlarının insafına terkedilmiş olacaktır. Böyle bir durumda teoiojik dili anlayabilmenintek yolu, ya teolog olmak ya da belli türden bir tecrübeyi yaşa-

makla eş anlamlı olacaktır. Böyle bir dilin başkalarına anlatımı yada öğ retimi oldu kça zor olacağında n, teoloji ken di bindiği dalı ke-serek 'öğretilebilirlik' özelliğini yitirecektir.10 7 Bu durum ise teolo-gu, anlamak için inanmak şarttır şeklindeki fideist bir yaklaşımıniçlerine itecektir.108 Hakikatte dini anlatımlar özel bir tecrübeyegöndermede bulunuyor ve onlar ın anlamı böylesi bir referans ta-rafından tüketiliyorsa, o zaman hiçbir iki mümin diğeriyle aynı di-l i kullanamayacaktır. Hakikatte müminler birbirleriyle dini mese-

leler hakkında konuşabilirler ve bu, din dilinin özel bir şifre ol-maması ve aksine açık ve aşina olması nedeniyledir.109 Dilin un-surlarının birbirleriyle ilişkileri sürekli değişseydi, kendimizi ileti-şimin imkânsız olduğu, harikalar ülkesindeki Alice'nin garip dün-yasında bulurduk.110 İslam gibi esasta rasyonel temeller üzerinekurulu bir inanç sisteminin araştırı lmasını merkeze alan teoloji ,özü gereği fideist bir anlayışın yanında yer alamaz. İslam'da te-oiojik dil, başkalarına kapalı özel bir durum dili değildir. Öyleyseteolojinin de diğer herhangi bir dil birimi gibi, herkese açık ve

herkesçe anlaşılabilir bir dil içerisinde dile getirilebilmesi gerekirve teolojide karşılaşılan paradoksal anlatımların anlamlandırılma-sında onu b ir özel durum di line indirgemek, problemi çöz me k y e-rine daha da derinleştirebilir.

3-3. Görünüşün Yanıltıcılığından KaçınmakTeoiojik paradoksların giderilemez mutlak paradokslar olmadı-

ğına işaret etme, dolaylı bir biçimde onların yeni bir anlam boyu-tunu keşfetme tarzı oluşunu vurgular. Paradoksun dil bil imsel bir

tahlil i , paradoksu 'geçerli ve tutarlı olan öncüllerden görünüşteçelişik sonuçlar çıkarmak'111 şeklinde bir anlam yüklediğine göre,diğer türden paradokslarda olduğu gibi teoioj ik paradokslarda daolası çelişkilerin yalnızca görünüşte oluşlarını ifade etmek müm-kündür. Zira giderilemez ve açıklanamaz tarzdaki çelişkiler, an-

107 Kirşten, Philosophy of Language, s.395.10 8 Koç, Din Dili, s .259.

10 9 Maclyn t re , "Is Religious Language...", s.49.110 p e r r e Din Dilinin Anlamı, s. 12 .1 ,1 Paul M. Postal , Skeptical Linguistic Essays, Oxford Univers i ty P ress , New York ,

Trs, s. 15.




lamsızlıkla özdeştirler. Mutlak paradokslar içermeyen yüzeyselanlamdaki teolojik paradokslarla ilgili sorun fazla köklü değildir.Teolojide görünüşte paradoksal biçimde dile getiri len ifadelerin,

paradoksal olmayan bir anlam boyutunda yeniden i fadelendir i le-bi lmeleri mümkündür. Bu durumda teoloj ik paradokslar ın yüzey-sel görünümlerini, nihai anlamları olarak görmemfek, onları yete-rince ciddiye almak ve tahlil etmek, teologu görünüşün yanıltıcılı-ğından koruyarak daha derin bir anlamın keşfine yönlendirebilir .Mantıksal açıdan çelişik gibi görünseler de, görünüşte çelişik ikianlatıma bir arada yer verilmesi, gerçeğin daha tamlık arz edenbir görünümünü kazandırabi l i r . Örneğin Tanrı 'dan söz ederkenteolojinin çoğu kere kullanmayı tercih ettiği 'aşkınlık-içkinlik' iki-lemi, görünüşte karşıt iki anlam taşıyor görünse de, Tanrı'ya atfe-dildiklerinde sembolik ve çağrıştırıcı bir özelliğe sahip oldukların-dan, çel işki sadece görünüşte kalmakladır . 1 1 2 Çünkü paradoksmantığı, zıtları uyumlu kılan, karşıtları uzlaştıran ve düşünce ilegerçeği bağdaştıran, yani kavram dünyasını bir bakıma aşan biretkinlik izlenimi vermektedir.113 Bir bakıma da denge zıtl ıklardandoğar; zıt l ıklar arasındaki aracılık, çok sayıda farklı yorum seçe-neklerinin ortaya çıkmasına yardımcı olabilir.11 4

3.4. Paradoks-Çelişki EşitsizliğiTeolojik dil de tıpkı diğer anlatım biçimlerinde olduğu gibi, an-

lamını bir sistem içerisinde kazandığına göre, bir sistemin enazından asgari düzeyde öncelikle çelişmezlik kuralını tatmin et-mesi istenen bir durumdur. Mantıksal anlamda çelişmezlik kuralı,önemli bir anlamsal belirleyicilik özelliği taşır ve sistemde mevcutherhangi giderilemez çelişkinin, teolojik iş ve anlayışımızı anlamsorunuyla karşı karşıya getireceği kuşkusuzdur. Teoloji ortaya

koyduğu çözümlemeler yoluyla bir takım pratik sonuçlara da yolaçabi lse de, büyük ölçüde kavramsal sentezlere dayanır ve kav-ramsal bir sentezde, mantıksal açıdan kesin çelişkilerin bulunma-sı, sentezin bütünlüğünü yok eder; anlamını ortadan kaldırır vesentezin varlık nedeni olan aklı tatmin edebilecek sonuçlara ulaş-mayı engelleyebilir .115 Bir bakıma bir anlatım biçiminin sağlıklı

112 Watt , İslam ve Hıristiyanlık, s .85.11 3

S c h wa r z , F e r n a n d , Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşfi, Çev. Ayşe Meral Aslan, İn-san Yayınları, İstanbul, 1997, s.21.1 H S c h w a r z , Kadim Bilgeliği Yeniden Keşfi, s .23.11 5 Ferre, Din Dilinin Anlamı, s.214.




olabilmesi için, sistemin giderilemez çelişkiler içermemesi gereklibir şart olmakla birlikte, tek şart değildir ve çelişmezliğin, tutarlı-lık ve açıklanabilirlik gibi ölçütlerle de desteklenmesi gerekir. Te-

oiojik anlatımların çelişmezlik kuralını asgari ölçüde karşılaması,sistem bütünlüğü açısından gerekliyse de, bunu mantıksal doğru-lamacı tahlillerin önerdiği şekliyle yerine getirmesi zorunlu değil-dir. Bunu söylemek, teoiojik bir sistemin empirik hiçbir dayanağı-nın bulunmadığını söylemek anlamına gelmemelidir. Onun dürüstbir biçim de belli bir tecrübey i, oldu ğu biçimiyle ve tahrif etm ed enaydınlatabilmesi de önem taşır. Mantıksal tahlil lerin doğrulamacıyöntemini tek anlamlılık ölçütü olarak belirleme, teoiojik sisteminanlamını belirlemede oldukça yüzeysel bir bakış açısını ele ver-

mekedir ve teoiojik anlatımlar vahşi çelişkiler olmanın ötesindeanlamlı hiçbir sistem içerisinde dile getirilemeyeceği önerilmekte-dir. Bu açıdan bakıldığında bir yandan Tanrı 'nın mutlak iradesinimerkeze yerleştiren ve diğer taraftan da insana beşeri düzlemdeözgür bir alan belirleyen teoiojik açıklama, mantıksal açıdan çe-lişkiden başka bir anlam taşımayacaktır.

Ancak burada bizim amacımız çelişmezlik kuralını enine boyu-na tartışmak değil , teolojide yer alan paradoksların anlamlarınınne olduğunu belirleyebilmektir. Daha önce de temas ett iğimiz gi-bi, teoiojik paradokslar mutlak ve giderilemez bir mantıksal çeliş-kiden çok, yalnızca görünüşte çelişki içeren ve daha derin bir an-lamın keşfine ya da dile getirilişine imkân sağlayan açılımlar ola-rak görülmekteydi. Sorunu bu açıdan ele aldığımızda, 'çelişki 'kavramını bir paradoksa referansta bulunmak için kul lanmak uy-gun düşmeyecektir.116 Bir başka anlatımla, paradoksal anlatımlargündelik dilde pek çok kere kullandığımız sözde çelişkiler olupgündelik dilde anlamlı bir iletişimin aracı olarak başvurulmaktadır

ve mutlak bir çelişkiyi dile getirmemektedirler.117

Mutlak giderile-mez bir mantıksal çelişkide iki önerme birbiriyle çeliştiğinde, ikiönermeden bir inin zorunlu olarak yanl ış olması gerekir . Hâlbukiparadoksal anlatımlarda çelişen önermeler mutlak biçimde öteki-ni dışlamamakta ve her iki önermede eşit şekilde anlamlı olmayısürdürmektedir. Bu yaklaşım paradoksal anlatımları çelişik ifadebiçimlerinden ayırdığından, sırf çelişik görünümlerinden dolayı bir

" 6 H e r b e r t , " 7 V o of Kierkegaard's Uses f'ParadonT, s.18.117 Günde l ik konuşmala r ımızda s ık s ık pa radoksa kaçan b i r d i l ku l lanmamız , bü-

y ü k ö l ç ü d e b i z im b ü tü n ü g ö r e m e y e r e k p a r ç a l ı d ü ş ü n ü ş ü m ü z d e n k a y n a k l a n -maktad ı r . B kz . Jo hn Ba l lan tyne , An Exaınination ofMind, London, 1828, s .454.




takım teolojik paradoksların anlamsız oluşlannı i leri süren düşün-cenin gerekçelerini ortadan kaldırmış olacaktır . Paradokslar ge-nellikle günlük dilin yetersizliğinden, farklılıkların derli toplu bi-

çimde ifade edilemeyişlerinden ve hatta bizzat dilin sınırlarındankaynaklanırlar.118 Anlatımlarının pek çoğunu analojik ve sembolikbir sistem içerisinde dile getiren teolojik anlatımların paradoksakaçmalarının nedeni de budur. Bir di l s is teminde paradokslannyer alması, sistemin anlaşılabilirliğini oldukça güçleştirse de, o sis-temin anlatmak istediği şey hakkında hiçbir fikre sahip olamaya-cağımız anlamına da gelmemektedir. İnsan aklı bazen hem tezhem de o tezin karşıtının ispatina izin verebilir. 119 Dolayısıyla pekçok biçim ve uygulamada ortaya çıkabi lmeleri nedeniyle para-dokslan yalnızca mantıksal biçimler olarak görmek tümüyle ger-çekçi olmayabilir .120 Zira mantık zihni koordinasyon ve rasyonelsonuçlara varma girişiminden başka birşey değildir121 ve düşün-cenin mantıküstü (ya da mantıkdışı) boyutunu görmezden gelmeeğilimindedir. Ayrıca birbiriyle çelişiyor gibi görünen iki cümlepekâlâ oldukları gibi muhafaza edilebilir , çünkü onlardan sadecebir tanesi gerçeği bütünüyle ifade etmeye yetmeyebilir . Yani biri-nin dışarıda bıraktığı bir hususu öteki açığa çıkarabilir. Böylece

mantıksal açıdan tutarsız gibi görünmelerine rağmen, bu iki cüm-le birlikte bulunduğunda gerçeğin daha bir tamlık arz eden tablo-sunu ortaya koyabilir .122

Tanrı ile insa n arasın da asla eşit şartlarda k uru lam ay an ilişki te-ologu çoğu kere paradoksal bir dil kullanmaya zorlasa da,123 budurum Tanrı 'dan söz ederken kullanılan dilin tümüyle anlamsızoluşunu iddia etme hakkını vermez. Tanrı'ya atfedildiklerinde bir-birine zıt gibi görünen ifadeler, zorunlu olarak çelişkili olmamak-tadır ve 'zâhir' (aşkın) kelimesinin Tanrı'ya atfedilmesi zorunlu

olarak 'batın' (içkin) teriminin atfedilmesini dışarı da tutmamakta-dır.12 4 Çünkü paradokslar, bazen içinde bulunulan fii l i durumu ifa-

11 8 Koç, Din Dili, s.231.11 9 Bu nedenle bu türden çelişkilerin bütün anlayışlarda, kavramlarda ve düşünce-

lerde var olabilmesi imkân dahilindedir. Bkz. Fralov, Felsefe Sözlüğü, 86.12 0 Lawrence, Focusing on Truth, s.88.121 Schoun, Fritjof, Varlık, Bilgi ve Din, Çev: Şehabeddin Yalçın, İstanbul, 1997,

s. 106.12 2 Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s.58.12 3

Gusdorf, İnsan ve Tann, s.88.124 Bu noktada doğrulayıcı analize göre, teolojik söylemin özünde bulunan olgusalboşluk, teolojik söylemin mantıksal açıdan çelişkili özelliğiyle birleşir. Bkz. Fer-re, Din Dilinin Anlamı, s.45.




de etmenin mümkün en iyi yolu olabilirler. Örneğin havanın ol-dukça bunaltıcı olduğu bir günde havayı 'ne yağıyor, ne yağmıyor'şeklinde nitelemek, biçimsel bir çelişkiyi dile getirmiş olmamla bir-

likte, mevcut durumun en iyi açıklamasını verebilir.12 5

Gerçekliğinfarklılığı, karmaşıklığı ve insanın rasyonel kapasitesinin sınırlılığıdikkate alındığında insan, biri lehine diğerini terk ettiği zamanda-kinden çok paradoksal bir meselenin her iki yanına maruz kaldı-ğında gerçekliğe kendini daha yakın hissedebilir .126 Çünkü dünya-yı Aristo mantığının d ar kıskacı içind e iki katego riye (iyi-kötü, d oğ -ru-yanlış, siyah-beyaz) böldüğümüzde, önemli bir vizyon daral-masına yol açtığımızın da bilincinde bulunmak durumundayız.127

Teolojideki olası parad oks lar, dah a çok bir rady onu n sesinin açık

ya da kapalı ' olması arasındaki net çelişkiyi değil de, açık olan se-sin farklı derecelerine benzetilebilir görünüyor. İkinci durumdayalnızca bir derecelendirme söz konusudur ve seçeneğin pek okadar açık olmadığı durumlarda, paradoks mantığına başvurmak,böyle bir durumu dile getinnenin en iyi yolu olabilir. Çünkü yaşa-mın gerçekleri çoğu kere en iyi anlamını bir birine zıt anlatımlariçinde kazanırlar. Çocuk dünyaya gelir; ama rahimden it ibarenölür . Dünya da ölen insan öteki dünyaya doğar . Hayat verme vehelak etme hiç de öyle farklı şeyler değillerdir. Tüm zıt nitelikleröyle çok ince ilişkilere sahiptir ki bunlar zıdıklarının mutlak olma-dığını görmemizi sağlarlar. Hatta bunların zıtlıklarına birbirinin ta-mamlayıcısı demek bile mümkündür. İki zıt ismin gerçekte aynıparanın iki yüzü olduğunu anlar anlamaz, tevhide, ya da çokluğunaltında birliğin yattığını görmeye daha çok yaklaşırız.12 8

3.5. Anlamı En Geniş Düzlemde OluşturmakBir anlam araştırmasında, ' .stemin iyi temellendirilmesi ve dile

getiri lmesi yanında ele alınan olguyu çok daha fazla açıdan elealabilecek bir kapsam geçerli l iğine de sahip olması, sistem bütün-lüğü ve tutarlılığı açısından gereklidir. Bir teorinin tutarlılığı birbakıma ele aldığı olguyu başarıl ı biçimde açıklayabilmesinin ya-nında mümkün olduğu kadar kapsamını geniş tutması ve böylecebirçok olguyu açıklayabilecek bir genişliğe sahip olabilmesi önemtaşır. Mantıkçı poziıivisit tahlillerin önemli bir çıkmazı da işte bu

12 5 F e r r e . Din Dilinin Anlamı, s .203.12 6 Kantze r , "Paradox". s.393.12 7 C o n d o n , Kelimelerin Büyülü Dünyası, s.88 .

Chit t ick-Murata , tslamm Vizyonu, s .133.




noktada olmaktadır. Doğruluk ve anlamlılığı yalnızca tecrübî doğ-rulanabilirlik ölçütü açısından ele alarak, anlamı oldukça yüzeyselve dar bir alana hapsetmiş, gündelik dilin pek çok kullanımı kadar

teolojik dili de anlamsızlığa mahkûm etmiştir. Onlara göre gerçekve anlamlı olan şey, yalnızca belli türden olguları içermeliydi. Buyönüyle pozitivisit tahliller, her tarafı okyanusla çevrili bir adadayaşamak zorunda kalan bir insan gibidir. Bütün dünyası içinde ya-şadığı adadan ibarettir ve dünyanın öteki kısmında başka adalarınvar olmasının onun için pek fazla anlamı yoktur. Onu ilgilendirentek şey içinde yaşadığı kara parçasının genişliğini ölçmek için ada-nın çevresinde beyhude dolaşmaktır. Böyle bir bakış açısının te-olojik anlatımlar açısından tek geçerli ölçüt olarak kabul edilebil-

mesi mümkün görünmüyor. Zira teolog, aşkın ufuklarla olan bağ-lantısı nedeniyle özgür ruhlu bir insandır ve mantıkçı pozitivistinküçücük adasında onunla birlikte yaşamak bir teolog için fazlasıy-la sıkıcı gelecek tir. Çü nk ü teolojik anlam arayışında, Tanrı yalnızcatek bir adanın değil, tüm evrenin yaratıcısıdır. Dolayısıyla anlamlı-lık tüm evreni söylem alanına alan kapsamlı bir anlatım biçimiiçinde en iyi biçimde dile getirilebilir. Tanrı'yı ve evreni yalnızcapozitivistin bakış açısından görmek, ya da anlamı orada tüketmekanlamlılık açısından tek yanlı ve sınırlayıcı olacaktır. Anlamın kap-samlı olması demek, olgu ve olayları değerlendirirken, Tanrı 'yıhem uzak hem yakın, hem gaib hem hazır olarak görebilecek birbakış açısı geliştirebilmek demektir.

Gündelik yaşamın ve onu dillendiren dilimizin gerçekleri, yal-nızca belli bir türden mantıksal çıkarımlar içinde dile getirilemez-ler; yaşamın gerçekleri mantığın gerçeklerinden daha derindir-ler.12 9 Hicri ikinci asırdan itibaren, eski medeniyetlerle karşılaşıponlarla mücadele eden İslam düşüncesi, Aristo mantığını genel

geçer kural kabul ederek, i lahiyat meselelerini bu sûri mantığınkuralları içinde dile getirmişse de, bu mantığın gündelik yaşamıngerçekliğini dile getirmekteki yetersizliği iyi bilenen bir husus-tur.130 Bu nedenle mantıksal anlamlılık ve tutarlılık testlerinin, di-ğer anlatım türleri içinde tutarlı sonuçlar veremeyeceği açıktır .13 1

129 Prior, "Can Religion be Discussed?", s.3.13 0 Şah in Uçar . "Dünyadaki İslâm İmajı ve İnsanlığın Geleceği"', Müslüman İmajı ,

Ankara 1996, s .52-53.13 1 Çünkü çok değ iş ik an lamsız l ık tü r le r i va rd ı r ve bun la r ın heps in i ayn ı ö lçü le

başvura rak te s t e tmek ve sonuca u laşmak mümkün o lmayab i l i r , 'bu k i tap he rzaman kırmızı ve yeşildir ' , 'herkes yalnızca herkest ir ' ve 'sokrat lar çoktur ' şek-




Bir pozitivist için anlamsız ve saçma görünen bir şeyin, bir Yahu-di, Hıristiyan veya Müslüman için anlamlı olabilmesi mümkündür.

Teoiojik anlatımlardaki olası belirsizlikler ve paradokslar, muh-

tevasını dar tutmamak koşuluyla, anlamlılığın herhangi türüne dâ-hil edilebilmeleri mümkündür. Bir düşüncenin aykırıl ıklar içindedile getirilmesi, düşüncenin çeşitlendirilmesine, anlamın olabildi-ğince farklı açılardan oluşturulabilmesine imkân sağlayabilir .132

Burada önemli olan belli bir bakış açısından (teoiojik ya da pozi-tivist) biçimlendirdiğimiz dil biçimini mutlaştırıp genelleştirerekdüşüncemizi ve konuşma biçimimizi onun sınırlı gramerinin ta-hakkümü al t ına vermemektir . Teoioj ik bir anlat ımda sıradan gün-delik dilin kullanımı, maksadımızı ifade etmekte yetersiz kalıyor-

sa, dilin sembolik, analojik ya da mecazi diğer anlatım biçimleriy-le çeşitlendirilmesi, maksadımızı ifade edebilecek şekilde dile biryükseklik kazandırabilir. Teoiojik bir bakış açısında zıtları uzlaştı-rabi lmek bi r yönüyle mümkün görünse de , bundan 'b i rc i ' (mo-nist) bir düşüncenin savunulduğu anlamı çıkarılmamalıdır. Çünkübu bakış açısı da, düşüncenin diğer boyutlarını görmezlikten ge-lecektir.133 Anlamın dile getirilişinde biri veya diğerinin tutarlı birbiçimde savunulamaması, daha çoğulcu bir bakış açısını önerir.

3.6. Tefekkürün Kam çılayıcı Bir Unsu ru Olarak Pa radokslarTeolojide paradoksal bir dil kullanımının belli ölçüde yüzeysel

bir zıtlaşma ve belirsizliğe yol açtığı doğru olmakla birlikte, gün-delik yaşamın akışı içinde çoğu kere zıtları bir arada yaşadığımızdikkate alınırsa, zıt ları anlamlandırmak düşünceyi genişletme, bo-yut landırma ve ufku genişletme anlamında önemli imkânlar suna-cağı da gözden uzak tutulmamalıdır. Dilin çok değerli l iği , onuninsan ruhunun yüce hedeflerini sayıların asla yapamayacağı şekil-

de tasvir ederek çok daha engin boyutlarla iç içe girmesini sağla-yabilir.13 4 Bir başka açıdan da, diğer dil sistemlerinde olduğu gibi,teoloj ide de paradokslar , durağan ve içekapal ı bir düşünceyi de-ğil, aksine farklı boyut ve işleyişiyle farklı olasılıkları dikkate al-mayı gerekt i rmesi yönüyle sürekl i bir dinamizmi ve keşfe hazır

iindek anlatımların her biri farklı nedenlerden dolayı ve anlamsızdırlar. Bu ne-denle aym ölçütle est edilebilmeleri mümkün görünmüyor. Bkz. McPherson,"Religion as the lnexpressible", s .133

132 Clark, the Paradoxes from A to Z, s. 133133 Schwarz , Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşti, s .24.w Smith-Griffin, Unutulan Hakikat, s. 18.




oluşu gerektirir.135 Bir bakıma düşüncemiz görünüşte çelişkiliolan temalara doğru genişletilerek, düşüncemize, eylemimize vevaroluşumuza esneklik ve dayanıklıl ık kazandırılmaktadır.136 Ö r-

neğin sı radan anlat ımların monotonluğu bir anda "daha az dahafazladır", 'sesli sessizlik" ya da "yalnız kalabalık" gibi paradoksla-nn gizemine yönlendirilen kahredici bir dikkatle ortadan kaldırıl ırve farklı ufuklara doğru keşfe çıkılır.

Teoloji, bir yönüyle aşkın bir alanda beşerî imkânlar içinde sözsöylemek anlamına geldiğine göre, ne kadar rasyonel bir yöntemizlenirse izlensin, son tahlilde toplam gerçekliğin mantıkla veyasözlü anlatımla tüketilemeyeceği açıktır . Bu nedenle bütün olasıaklileştirmelere rağmen, teolojik gerçekliğin her bireyce tefekkür

adı verilen içsel titreşimlerinin bulunması kaçınılmazdır. Belki debu nedenle çoğu kere düşünce aşkın bir ufka yöneldiğinde dil -nekadar mükemmel olursa olsun- sınırlayıcı da olabilir.13 7 Bu aslındabelli ölçüde teolojik dilin belirsizliğini ya da çelişkilerini de açıklı-yor görünüyor. Çünkü hakkında konuşmak zorunda olduğumuzalan, kısır kavramlara dayalı düşüncenin ve hatta onu ifade edendilin de sınırlarını aşıyor. Bu nedenle teologlar, maksatlannı ifadeetmede zayıf bir araç olarak sahip oldukları dil i , görünüşte para-doksal, ama daha derin bir anlama sahip olan şeyleri ifade etmek

için kullanıyor görünüyorlar.138 Çünkü paradoksun ürettiği zıt güç-ler, dilin sözlü bir kaldıraç gibi işlemesini sağlayarak, sözcüklerinsıradan kullanımlan içinde ifade edemedikleri anlam derinliğini di-le getirebilecek güce sahip olabilirler. Böylece mantıkî bakımdantutarsızmış gibi görünen iki cümle, birlikte bulunduğunda gerçekli-ğin daha tamlık arz eden bir görünümü sağlayabilirler.139 Diğer ta-raftan da teolojik iş ve yaşamımızda paradoksların farkında ol-mak, onları yeniden inşa etme fırsatı verebilir.14 0

Kur'ân Allah' ın hem ilk, hem son, hem açık hem gizli olduğunuifade etmektedir. Bu ayeti tam olarak anlamak ve tahlil etmekmümkün olmamakla birlikte onun paradoksal özelliğinin sağladı-

155 Diaz , Emi l io Gonza lez , " Pa ra do x, Time and De-Paradoxaicalion in Luhman: NoEasy Way Ouf, World Futures , 60 (2004), s .15.

13 6 Williams, Mark A., The 10 Lenses: Your Guıde to Living & Working in a Multi-cultural World, USA, 2001, s.177.

137 Ar m s t r o n g , Tanrı'nın Tarihi, 159-160 .13» M c P h e r s o n , T h o m a s , "Positivism and Religion", Rel ig ious Language and The

Problem of Religious Language, s .53-54.13 9 Koç, 'Din Dili Olarak Kuran Dili", s.282.14 0 Clark. Michael , Paradoxes from A to Z, Florence, KY, USA: Routledge, 2001, s.9.




ğı derin teoiojik formüllendirme ve köklü bir vukuf lehinde, orta-ya çıkardığı fırsatlar sayesinde, Allah'ın nasıl bir varlık olduğu ko-nusunda anlayışımızda bir genişleme olmaktadır.141 Aslında bura-

daki tartışma bir bakıma birbirini dışlaması gerekmeyen, ama öy-leymiş gibi muamele edilen tabirlerle ilgilidir ve dünyayı böylesi-ne bir ikilem açısından görmek, önemli bir vizyon darlığına yolaçacaktır. Bu yönüyle paradoks, eksik kalan ancak tamlığa eğili-mi olan bir görü şün geçici ifadesi olmaktadır.142 Diğer taraftan pa-radoksal bir dile başvurmak, anlatılmak isteneni daha güçlü birbiçimde vurgulayarak, sözü söyleyenin kendisini daha güçlü ko-numda hissetmesini sağlayabilir .143 Söz gelimi 'kaşıkçı elması de-ğersizdir" şeklindeki bir anlatım, dikkatleri üzerine çekmek sure-tiyle, onun değer biçilemeyişini çok daha güçlü biçimde vurgula-ma imkânı verebi l i r . Diğer taraf tan maddeye önem vermeyen bi-risi için gerçek anlam da taşıyabilir.

Bazı dinî ya da teoiojik anlatımların paradoks olarak görünme-leri , bir yerde onların bizim tecrübemiz dâhilinde olan bir şey ol-madıklarını göstererek, dinî gerçekliğin mahiyeti hakkındaki bilgi-mize katkı sağlayabilir. Belki onları gündelik dilin kuralları açısın-dan çözümlemek tam olarak mümkün olmamakla bir l ikte, onlann

paradoksal özelliklerinin sağladığı derin teoiojik formüllendirmeve kökiü bir vukuf lehinde, ortaya çıkardığı fırsatlar sayesinde,Allah' ın nasıl bir varlık olduğu konusunda anlayışımızda bir ge-nişleme olacağı muhakkaktır.144 Bu genişleme sayesinde teoiojikparadokslar, daha önemli bir teoiojik formülün araştırı lmasındaveya değerlerin daha zengin bilincinin keşfedilmesinde bizi hare-kete geçirebi l i r ; tefekkürümüzü kamçılayarak daha kesin bir ter-minoloji araştırmasına izin verebilir.145 Çünkü kutsal, zıt çiftleriniaşkınlaştırabilen işlevdir, bu işlev bütünseileştiricidir.146

3-7. Parado ksların Pratik ve Pragm atik Değe riİnsan yaşamı boyunca her an paradokslarla yaşar: paradokslar

her yerdedir .147 Pek çok düşünür paradokslar ı oldukça sıkıcı bu-lup onları bertaraf etmeye çalışmışsa da, gerçekte paradokslar

141 Koç, Din Dili, s .232.142 Lubrac , Further Paradox, Introduction, IXI « W i l l i a m s , "Tertullian's Paradox", s .191-192.

Koç, "Din Dili Olarak Kur'ân Dili"', s.232.14 5 Ferre , Din Dilinin Anlamı, 62.14 6 S c h wa r z , Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşfi, Tn.147 Lubrac , Further Paradox, Int. X.




hayat ın yeknesakl ığını or tadan kaldırmakta ve ona heyecan kat-maktadırlar. Eğer h jr şey çok açık, tam anlamıyla bilinebilir vedeğişmez olsaydı, bu durumda bu monotonluk insan için oldukça

sıkıcı gelebilirdi; değişime ve gelişime ihtiyaç olmazdı. O zamanmükemmellik, ne mümkün ne de istenilebilir olurdu. İnsan yetile-ri ne kadar mükemmel olursa olsun, yaşaftı asla kolay veya tü-müyle tahmin edilebilir olmayacaktır.148 Hayat bizi her an yeni bi-linmezler ya da yeni sürprizle karşı karşıya getirdiğine göre, pa-radoksları kullanmayı öğrenmek yaşamı tahmin edilebilir kılmayakatkı sağlayacaktır. Ancak yine de insanın özlemi paradokslarladolu bir yaşam değildir; paradokslarla yaşamak kolay değildir. Zi-ra paradokslarla yaşamak, ay ışığının bulunmadığı karanlık bir

gecede ip üzerinde yürümeye benzeyebilir . Dolayısıyla bazen ol-dukça ürkütücü bir deneyim gibi de gelebilir . Bütün yönlerin an-lamı kaybolmuştur; ağaçlar, önünüzdeki kalabalıklar vs. her nere-ye adım atsanız, başka bir engelle karşılaşırsınız, her ses her hı-şırtı büyüleyicidir; tehlike esintisi mevcuttur; hareket etmektençok yerinizde sabit durmak daha güvenli gelebilir .149 Belki de bunedenle paradokslar bir belirsizlik olarak tanımlanıp mantıksalveya semantik düzeyde reddedi lse de, gerçekte onlar düşüncenintutkusudurlar .150 Gündelik yaşamımızda her an bir takım çelişki-ler yaşadığımıza göre, paradokslar bu çelişkilerin katılığını azalta-bilir; dil in paradoksal yönüne dikkat çekerek tutarsızlıkları asga-riye indirmemize yardımcı olabilir. Onlar bize gösterir ki, yaşamı-mızdaki pek çok bilinmeyeni anlayabiliriz ancak onları tümüyleaçık hale getiremeyiz veya tümüyle çözemeyiz. Bununla birliktetümüyle de onlardan kaçamayız.151

3-8. Yorum da Tenzih-Teşbih D engesi Oluşturabilmek

Geleneksel teolojinin rasyonel kurgusu açısından Tanrı 'nın vur-gulu biçimde 'dışta' (ez-Zahir) olduğu bir mana söz konusudur.Gücü ve huşu dolu yüceliği içerisinde o, bizlerden köklü biçimdebaşka, sonsuz derecede uzak ve dolayısıyla "göklerin yerden ol-

148 Ha n d y , Ch a r l e s , The Age of Paradox , Harward Bus iness Schoo l P ress , USA,1994, s.13. s

149 Char les , The Age of Paradox, s. 14 .15 0 Belk i b i raz aş ı r ı b i r gene l leme o lsa da pa radoksuz düşünürün tu tkusuz aş ık g i -

bi o lduğu ifade edilmiştir , bkz. \Vrathall , Mark A., Religion After Mttaphy sics,New York, 2003, s .124.

1 ,1 Char les , The Age o f Paradox , s. 12-13.




duğu kadar" yüksekt ir .152 Buna karşılık O'nunla iletişim kurmasıgereken bir birey ya da teolog, daha çok bildik nesneleri , nitelik-leri ve ilişkileri incelemek için uygun düşen bir dil kullanmaktan

başka seçeneği bulunmamaktadır . Tanrı 'yı kendine mahsus mü-kemmelliği içinde ne kadar tazim edersek edelim, O'nu anlatmakiçin kullanılan araç, sonlu nesneleri incelemeye yönelik olan dilolmaktadır .153 Bu, Tanrı 'nın yetkinliklerinin insan muhayyilesiningücüyle ancak belli bir düzeyde anlaşılabileceği anlamına gelir .Aksi takdirde, sözcükler Tanrı 'ya atfedildikleri zaman hangi anla-frıa geldiğin i belirleye bilm ek o ldu kça güçleşirdi. Bun a k arşılık,Tanrı 'ya atfedilen sözcükleri harfi harfine anlamlarıyla ele almak-ta, böylesine katı lafızcı bir anlamın dışına çıkışta önemli teoiojik

sorunlar taşımaktadır. Birincisi Tann'nın insanî konuma indirgen-mesi (antropomorfizm) ile sonuçlanırken, ikincisi de Tanrı 'yı tümpozitif niteliklerden anndırarak son tahlilde Tann'yı bilme imkânı-nı or tadan kaldır ıyor görünüyor. Tanrı hakkında konuşurkenönemli iki ufuk çizen aşkınlık-içkinlik kutuplan, teoiojik anlamdaönemli bir geril ime yol açmaktadır ve öyle görünüyor ki, bu ikigeril im noktasının tahlil i ve anlamlandırılması, onun doğurduğuzıtlaşmaların ya da paradoksların anlaşılabilirl iğini noktasındanda önem taşıyacaktır.

Allah, mahiyeti i t ibarıyla mutlak münezzehtir ve bu tenzihîliğiiçinde beşeri anlayış açısından bilinmezliğini korumaktadır. BuAllah'ın mutlak ve aşkın veçhesidir. İlahî gerçekliğin tenzîh ile ta-nımı, âlem dek i ve ku tsal metinlerdek i Allah'ın görü nü r "ayetleri"nitatmin edici bir şekilde açıklayamadığından, Allah hakkında tat-min edici bir anlaşım düzeyi sağlamayabilir.154 Bu, bir başka açı-dan da, Tanrı 'nın mutlak aşkınlığına yapılan vurgunun, son an-lamda Tanrı 'yı insanlardan uzaklaştırması ve tecrit etmesi anlamı-

na gelir. Mutlak aşkınlığı içinde anlaşılan bir Tanrı, Kur'an'ın be-şeri idrake sunduğu, onları duyan, işiten, dualanna cevap veren,yardımlarına koşan ve şah damarından daha yakın olan bir Tanrıanlayışına uygun düşmemektedir. Tanrı 'nın aşkın veçhesi, hiçbirsuretle kavranamaz. Çünkü beşeri akıl , ancak aşkınlığı sonlu olguve olaylarla olan ilişkisi içinde anlayabilir. Olgu ve olaylardan ba-ğımsız bir biçimde kendi aşkınlığı içine çekilen bir ulûhiyet, sonanlamda beşer için anlaşılmaz kalacaktır . Bu anlamda Tanrı, be-

152 Smith-Griff in , Unutulan Hakikat, s.26.ı y f e r r e , Din Dilinin Anlamı, s .90.

Chit t ick , Hayal Alemleri, s .40.




şer zekâsının kavrayabileceği her türlü sıfat ve bağlardan münez-zeh olduğundan, bize tümüyle meçhul kal ı r .15 5 Beşer, öncedenbazı sıfatlarla nitelendirmeksizin ve şu ya da bu suretle kayıtla-

maksızın herhangi bir şeyi ne düşünebilir ve nede onun hakkındakonuşabilir. Bu nedenle kayıtsız şartsız münezzehliği ve aslî tec-ridi bakımından Allah, beşerin bilgisine ve idrakin® konu olamaz.Tanrı 'nın varlığını bilmek söz konusu olduğunda, yapılabilecekilk ve önemli şey, O'na bir takım isim ve sıfatlar atfetmekle işebaşlamaktır. Bir açıdan, Allah' ı bilmekten söz etmek, bizzatO'nun Zat'ını değil, isim ve sıfatlarından söz etmek anlamına gel-mektedir .156 Tanrı sonsuzdur, problemi tersinden özet leyecekolursak sonlu olan hiçbir şey nihai olamaz. Kendimizin kişiler ol-

ması nedeniyle Tanrı 'da mahiyetin bir kısmının veya bir yönününbize benzediğini görmek eğilimindeyiz. Tanrı hakkında konuştu-ğumuzda, çoğu kere neyi kastett iğimizi bilemeyiz. Bilmek, birmümin için pek o kadar önemli de olmayabil i r . Çünkü mümininTanrı ile olan ilişkisi, dinîdir, akıl yürütmeye dayalı değildir. Bura-da teist için önemli olan, Tanrı'nın nasıl biri olduğunu bilmek de-ğil, O'nunla ilişkiye geçmektir.157 Pek çok teolog Tanrı 'yı bilmeyialtıncı his türünden bir şey olarak düşünür. Eğer bu doğruysa, bualtıncı his diğer beşinden oldukça farklı olmalıdır.158 Ancak bununniteliğini ve diğerlerinden farklılığını ortaya koyabilmek de o ka-dar kolay görünmüyor.

Yukarıda tenzihçi bakış açısından belirtildiği gibi, elbette kiTann'nın ne olmadığını söylemek, beşer için bir anlaşılabilirlikdüzeyi sağlayabilir. Ancak yalnızca bir şeyin ne olmadığını söyle-mek, gerçekte onun ne olduğuyla i lgil i hiçbir bir tanımlama ver-meyebilir . Bir başka anlatımla Tanrı hakkında yalnızca olumsuz-lamalarla konuşan biri , onun hakkında çok az şey söyleyebiliyor

demektir. Tanrı hakkında yalnızca negatif dil kullanmak, bir an-lamda da, bilme ile cehalet, olumlulama ile olumsuzlama ve Al-lah' ı bilme ile bilmeme arasını cem etmek anlamına da gelebi-lir.15 9 Bu tarz bir anlaşım düzeyi, bir mümin için tatmin edici ol-

„ may abilir . Tanrı ha kk ınd a ko nu şan insanlar, yalnızca olumsuzla-

15 5 I z u t s u , İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar-Kavramlar, Çe v .Ah m e d Yü k s e lÖzemre, Kaknüs Yay. , İstanbul , 1998, s .45.

15 6 Ha n e f i , Ha s a n , Mine'l-Akîde ila's-Sevre (e t-Tevhîd) , Kahire , Trs , 11/64.1 ,7 Mitchell, Basil, "Theology and Falsifıcation", R.L.P.R.K., s.326,ı w Martin, C.B., "A Religious Way of Knowinğ". New Essays in Philosophical The-

ology, ed. Antony Flew and Alasdair Mclntyre , New York, 1964, s .80.15 9 Ha n e f i , Mine'l-Akîde, U/72.




malarla konuşmak istemezler. Negatif anlatımlar yanında, bir ta-kım pozitif anlatım biçimlerine başvurulduğu da görülmektedir.Bir anlamda böyle bir yöntem Kur'an' ın Tanrı 'yı tanıtım biçimine

uygun düşmektedir. Kur'ân açısından Allah'a pek çok pozitif nite-lik atfedildiği görülmektedir. Allah, insanın varoluşunu belirleyenbir gerçekliktir . Bu durumda, Tanrı 'nın büsbütün farklı oluşu,O'nun bizim varoluşumuzu belirleyen gerçeklik oluşu şeklindekibir başka anlatımla kuvvetli bağımlılığı içinde bir anlama kavu-şur. Eğer bu gerçekleştirilemezse, anlatım yalnızca Tanrı'nın in-sandan oldukça farklı bir şey, bir metafiziksel varlık, göksel dün-yanın bir çeşidi, gizil güçlerin bir birleşimidir ve son olarak da ir-rasyonel oluşu sonucuna ulaşılabilir.1® İki bakış açısı arasındaki

dengenin korunması , böylece Allah' ın hem uzak, hem yakın, hemgaib, hem hazır olduğunun farkına varma, Tanrı 'ya i l işkin anlayı-şımıza yükseklik kazandırabilir. Allah'ın bâtinî ve zahiri veçheleriarasındaki tenzihçi bakış açısından var olduğu düşünülen köklüzıddiyeti yeni bakış açısından tahlil etmenin imkanını ortaya ko-yabilmek önemlidir.

Allah'ın zahirî ve bâtînî, aşkın ve içkin veçheleri tenzih ve teş-bitii vurgulayan görünüşte birbir ine zı t ama gerçekte bir uyum

içinde ele alınabilecek yeni bir anlayış biçimi sağlayabilir . Özel-likle bu kavramlar, Tanrı 'nın anlaşılması bağlamında gelenekselteolojinin anahtar terimleridirler. Her iki terimde Kelâm İlmi'ninbaşlangıç yıllarından beri Tanrı konusundaki tartışmalarda olağa-nüstü rol oynamışlardır. Tann konusunda geliştiri len bütün pozitifve negatif yaklaşımlar bu iki terim açısından değerlendirilmiştir.

Tann hakkındaki teoiojik anlatımlar, bilim adamlarının sıkça kul-landıkları bir ifadeyle "takribi" veya teologların kullanmayı tercihettikleri bir ifadeyle "analojik"tir. Yani, Tanrı ile duygu ve zekâmız

yoluyla Tanrı 'nın sonsuz başkalığını onaylayarak öğrendiğimiz herşey arasında belli bir benzerliği tasdik ederiz. Tanrı her zamaniçin benzer, her zaman için sonsuz "farklı"dır. 16 1 Bu anlamda biranlatım biçimi, Tanrı'nın aşkın mahiyeti açısından sorun oluştur-maz. Zira Tann'ya atfettiğimiz her nitelikle birlikte, aynı zamandaO'nun sonsuz başkalığını da onaylamaktayız. Bilmeyi ve bilmeme-yi içeren bu paradoksun yarattığı şaşkınlık bizi dünyevi düşünce-lerin yukansına, ifade edilemez gerçekliğin kendisine taşıyabilir.

160 Bultm3n, Rudolf , "What Sense is There to Speak ot'God", R.L.P.R.K., s.190.161 Ca p r a , Kainata Mensup Olmak, s .42.162 Armstrong , Tanrı'nın Tarihi, , s. 175.



S ö z 'iin Anlamlılığı 139

Tanrı'yı yücelten, O'nun değişmezliği ve kendi-kendine yeterliliğideğil, yaratılışın her basamağını kendi varlığına dâhil ederek bü-tün varlıkları aşabilen yetkin bir kapasiteye sahip olmasıdır.16 3

Kur'ân ve Sünnet etrafında yoğunlaşan geleneksel anlayışlar veoluşan teolojik inşalar birikimi bir yana bırakılırsa, Kur'an'ın öğre-tisi, teorik olmaktan daha çok pratik bir karakter taşır. Kur'an'ınve onun vazet t iği ed-Dîriin amacı büyük ölçüde insan davranışla-rına rehberlik etmek, onları kontrol etmek ve yönlendirmektir. Bunedenle Kur 'an' ın or taya koyduğu Allah kavramı, büyük ölçüdeişlevseldir,16 4 Mutezile'nin Allah'ı anlama konusunda takındığı ras-yonel tutum ve bunun sonucu kul landığı yoğun mücerret di l inkarşısında. Kur'an' ın olgu ve olaylara müdahale eden işlevselTanrı ' s ına dönerek tenzihe olduğu kadar , teşbihe de vurgu yap-ma amacını güden Sünnî paradigma, metodoloj ik olarak Mutezi-le ' lenin rasyonel çizgisinde hareket ediyordu. Bir başka deyişle,hem Allah'ın bizim için bilinebilir oluşunu/içkinliğini hem de anla-yışımızın ötelerine uzanan /aşkınl ığını açıklamak için akıl ve man-tığı kullanmıştır. Bir başka açıdan Sünnî paradigma aslında, Tan-rı 'nın herhangi bir insan düşüncesi gibi tartışılan ve çözümlenenbir kavrama indirgenmesine karşıydı. Bu bağlamda, bilgi, güç, ya-

ratma, irade gibi ilahi sıfatlar gerçek sıfatlardı ve ezelden beri Al-lah'a aittiler. Ama bunlar Allah'ın zatından ayrıydılar, çünkü Allahözünde tekti , yalın ve birdi.16 5 Ancak Allah'a atfedilen bu nitelik-ler, İlâhî Zat'la ilişkileri bakımından "Zatın ne aynı ne de gayri"oluşları nedeniyle herhangi bir teşbihi ve teçsimi gerektirmez-ler.166 Daha açık bir anlatımla da, Allah' ı bütün eksikliklerden vesonluluklardan ar ındırmayı amaçlayan tevhîd ilkesine aykırı düş-memektedir . Görünüşte paradoksal gibi görünen bu anlat ım, Al-lah'ın anlaşımı açısında önemli açılımlar sağlayabilir. Bir başka

anlatımla Kur'ân, insanların yalnızca aşkın veya yalnızca içkinolan Tanrı 'ya değil , aynı zamanda hem Aşkın hem de içkin olanTanrı 'ya iman etmelerini ister. Bir yandan müminin gayba imanı

16 3 Ha r t s h o r n e , Ch a r l e s , 'Dine ve Felsefeye Göre Tanrı", Alemden Al lah 'a ,Çev.Mehmet Aydın, Ufuk Kitaplar ı , İstanbul , 2000, s .131.

w F a z tu r Ra h m a n , İslâmî Yenilenm e (.Maka leler II), Çev A dil Çif tçi , Ankara , 1999,s.13.

16 5 Matur îd î , Ebû Mansûr , Kitâbu't-Tevhîd, Talı.F. Huleyf, İstanbul, 1979, s. 14, 47-

48 ;1 6 6 Cü v e y n î , İ m â m u l - Ha r a m e y n E b û ' l - M e a l î , Kitâbu'l-İrşâd, Tah .Es 'ad Temîm,Beyrut , 1992, s. 132; Nesefı,Tahsıratü'l-Edille, î /200 ; Taf tazân î , Şerhu'l-Mekâsıd.IV/69.




övülürken, diğer yandan da Allah, kendini beşeri idrake açarken,nesnel dünyaya dikkat ler i çekmekte, düşünmeye ve oradan çıka-nlacak empir ik-rasyonel sonuçlar la görülen âlemden görülmeyen

âleme geçiş yapmalarını istemektedir.167

3-9. Kelâmî Dile Yükseklik Kazan dırmakTeologlar, teoiojik bir dil in imkânı ve anlamından söz etseler

de, özel l ikle hakkında konuşulan varl ık Tanrı olduğunda bazıönemli güçlüklerle karşı karşıya olduklannın farkındadırlar. Çün-kü Tanrı bizimle aynı varlık düzlemini paylaşması nedeniyle, di-ğer nesneleri idrak ettiğimiz rahatlıkta Tanrı'yı duyu organlarımız-la algılayamayacağımız açıktır. Değişik dinlerdeki somut Tanrı ta-savvurları bir yana, özellikle müteal bir ulûhiyet fikrine sahip din-ler merkeze al ındığında problem çok daha bariz biçimde ortayaçıkmaktadır . Söz konusu dinlerde Tanrı f ikr i başta olmak üzeretemel dini anlatımların çoğu duyularla doğrudan algılanamayangerçeklikler alanına aittir. Buna karşılık dilimiz duyularla algıladı-ğımız sı radan nesnelerden yola çıkar ve bu konuda son derece sı -nırlı imkânlara sahiptir . Bu nedenle, teoiojik dil , doğrudan ya do-laylı anlatımın hemen her çeşidini içerebilecek bir kapsamlılıkta

dile getirilebilmelidir.

16 8

Teolojinin temel görevi dinin temel inanç-larının insan için anlamlı kılınmasıyla, bu amacına ulaşmada hiç-bir olasılığın ihtimal dışı bırakılmaması ve anlatımın her çeşidineaçık bir disiplin olabilmesi zorunlu görünüyor. Burada teologadüşen görev, olağan beşeri dil in imkânlan içinde ifade etmek iste-diğini dile getirm ed e zorlanıyorsa, beşeri imkânları varabildiği ye-re kadar zorlamak, esnetmek ve kul landığı di l noktasında her çe-şit indirgemecilikten uzak kalmak son derece önem taşıyacaktır.Diğer taraf tan teoioj ik paradokslar bir açıdan maksadı i fade et-

mek için başvurulan dilin kullanımıyla ilgili olduğuna göre, onlananlamlı bir temele oturtma noktasında, içinde hareket edilen dilindar kalıplarına sıkışıp kalmamak önem taşır. Ancak teoiojik dilioldukça çoğulcu bir temele oturtmak ya da ona yüksekl ik kazan-dırmak önemli olmakla birlikte, bunu gerçekleştirirken, çok yönlüyorumlar ya da farklı boyutlarla çok anlamlılığın belirsizliğinekaçmamak da önemlidir .

16 7

T em eld e "şâhid"in "gâib"e delil olarak ku llanılması, ön em li bir Kur'an'ı olgu dur .Ancak böyle bir delaletin tafsili bir delâlet değil, ancak kabaca (icmâlen) birdelâlet biçimi olduğunu ifade edilir. Bkz.Matürîdî, Kitâbu't-Tevhîd, s.27-29.

16 8 Koç, -Din Dili Olarak Kuran Dilii", s.284.




3-10. Rasyona litenin Sığlığından Kaçınm akTeolojinin temel metodolojisi, esasta bir taktm rasyonel çıkarım-

lara dayanır; ancak rasyonel çıkarım yapmak teolojinin tek yönte-mi değildir. Ayıran ve birleştiren yani kısaca 'nesneler arasındaayrım yapma yeteneği '169 olarak akıl, İslam dininde sorumluluğunolmazsa olmaz şartlarından biridir. Hatta Kelâmın daha rasyonelkanadını temsil eden Mutezile'ye göre akıl her şeydir: İyi ile kötüarasında ayrım yapar, insanın fiillerine tesir eder ve Allah'ı bilmenoktasında da insanın dayanabileceği sağlam bir güçtür. 170 Maddedünyasında yaşayan insan, içinde yaşadığı olgu ve olaylardan yo-

la çıkması gerektiğine göre, duyular dünyasının ötesine fikrî birgeçişin temel dayanağı da akıl olmaktadır.171 Diğer taraftan teolojide akıl , epistemik bir değer de taşır; o hem bilginin önemli birkaynağı hem de diğer bilgi kaynaklarının geçerli l iğini belirleyenönemli bir denetleyicidir. Aklın teolojideki yeri tartışma götürme-se de, onu mutlaklaştırmak ve bilgi arayışımızda tek yargıç konu-muna yüksel tmek, diğer taraf tan onun ulaşamadığı alanlar ı red-detmesiyle sonuçlanacakt ır ki , bu teoloj ik anlamda oldukça ve-rimsiz bir sonuçtur. Bu aşamada aklın sınırlılığını, onu aşan alan-

ların (ama asla akıl dışı değil) epistemik düzlemlerin bulunabile-ceğini ve aklın belli bir göreceliği de kabul ettiğini hatırda tutmakönem taşıyacaktır. Beşerî aklın aktif kullanımını merkeze alanrasyonel düşünce, her şeyden önce insanla ilişkili olduğuna göre,aklın bireyin içinde yaşadığı psiko-sosyal ortamdan etkilenmeme-si mümkün olmayacakt ır .172 Bu bir bakıma aklın rasyonel bir sı-nırlandırılışı anlamına gelmektedir. İnsan ile Tanrı arasındaki te-mel ilişki olan imanın, son tahlilde tam anlamıyla kavramlaştırıla-mamasının ima ettiği 'aklın ötesi ' ya da 'aklın sınırı ' şeklindeki be-

lirlemeler, teolojik olarak aklın reddedilmesini değil, aklın ötesinegeçilmesini önermektedir.173 Aksine teolojinin de ve hatta pe k çok

16 9 Maturidi, Kitâbu't-Tevhîd, s.5.17 0 Kâdı Ab dülcebbar, Şedıu'l-Usûli'l-Hamse, Beyrut, 1988, s.88.r ı Beyâzî, Kemalletin, İşânuu'l-Merâm an İbareti'l-İmam, Kahire, 1949, s.77.172 İnsan için gündelik yaşamda karşılaşılan yorgunluk, sıkıntı, istek ve arzular,

bazen aklı, doğruyu yanlıştan ayırt edemeyecek derecede yanıltabilir. Bz. Ne-sef i , el-İ'timâd, vr.39b. s

17 3 İmanın psikolojik sınırlarını gösterebilmemize rağmen, aynı tutarlılıkta onunmantıksal sınırlarından söz edemeyiz. İmana mantıksal sınır belirleyemediğimi-ze göre, bu sınırın akıl-dışı ilan edilmesi pek tutarlı görünmüyor. Bkz. Ferre,Din Dilinin Anlamı, s .70.




felsefî tartışma nın da m erke zind e, Tanrı 'nın var oluşuna inanm a-nın makul olup olmaması yani, inancımızın rasyonel temelleriniarayış yer almaktadır.17 ' ' Ancak son tahlilde müminin imanını kav-ramlarla di le get i rmek tümüyle mümkün olmadığına göre, akl iaraştırma da teolojinin erekleri açısından oldukça yüzeysel kal-maktadır. Tutarsız, ayrımcı ve kavramsal akıl i lahi olanı tahlildeyetersiz kalmaktadır. Zira kavramlaştırma, bölme ve il işkilendiı-meden ibaret t i r ve böylesine bir kavramlaşt ırma esnasında bazenbütünün gözden kaçırılması söz konusu olabilir .

Teolojinin ilgi alanı olan Tanrı fikrinin mutlaklığı karşısında söz-cüklerin sınırlı ve girişilen beşerî kavramlaştırmaların yetersiz ka-

lacağı açıktır. Elbette bu Tanrı düşüncesiyle ilgili hiçbir kavramlaş-tırmanın ya da rasyonel çözümlemenin yapılamayacağını da imaetmez. Hatta İslam düşüncesindeki teoiojik tartışmalar dikkate alı-nırsa, onun pek çok açıdan kavramlaştınlmış bir din oluşunu söy-leyebilmek de m üm kü nd ür. A ksine bir iddia İslam inanç alanını di-le getiri lemez ve son anlamda irrasyonel bir alana iter. Örneğiniman, Tanrı ile insan arasındaki özel kalbî bir ilişki olması yönüylesoyut iken, kavramlaştırmalar yoluyla somutlaşır ve başkalarınaanlatılabiiir rasyonel bir temel kazanmış olur. Bir açıdan da böyle-

sine bir kavramlaştırma, dinî düşüncenin dinamizmi açısında zo-runludur. Aksi takdirde islam inançlarından herhangi bir söz ediş,bir çeşit anlamsızlıkla özdeş olacaktır. Ancak bunu gerçekleştirir-ken beşerî bilincin ve girişilen teorik çözümlemelerinin sınırlılıkla-rının farkında olmak, kullanılan dile bir şekilde mantıksal formla-rın üstesinden nasıl gelinebileceğine ilişkin ipuçları da verebilir175

ve teoiojik dile olabildiğince yükseklik kazandırma imkânı kazan-dırır. Özeiiikle teoloji yaparken kullanılan dili. aşkın bir ufukla iliş-kilendirme; sözcüklerin heyecanını parlatır; anlam olasılıkları diltarafından korunur ancak onlar dile de indirgenemezler.176

Salt rasyonel bir çözümleme, teolojinin temel alanı olan Tanrıve sıfatlarıyla ilişkilendirildiğinde Tanrı hakkında bütüncül bir bil-giye ulaşm ak pe k o lası görü lmü yor. Tanrı 'yı yalnız aklın veya yal-nız sezgisel açıdan görmek bütüncül bir yaklaşım açısından sınırlıkalacaktır . Tanrı 'yı hem uzak hem yakın, hem yakın hem de gaib

V 4 Hick , God and Unıverse of Faith, s.2y.17 5 Raschke , End of Theology, s .49.176 Bu çağdaş l inguist ik tar t ışmalarda metadil projesi o larak adlandır ı l ı r ve aşkınlık

ey leminde d i l in kend i s ın ı r la r ın ın öes ine ge rmes i sü rec inde meydana ge l i r . Bkz .Ra s c h k e , End of Theology, s .68.




görebilmenin tek yolu bu farklı bakış açılarını bir araya getirebil-mekle olabilir .177 Rasyonel düşünce, sıfatlan Allah' tan olumsuzla-

yarak O'nun karşılaştırılamazlığını savunurken, 'hayal' Ailah'ınbenzerliğini kavrama gücü verir.178 Bu noktadan yalnızca rasyo-nel bir çözümleme noktasında teolojinin Tann hakkında konuşur-ken kul landığı pek çok anlat ım paradoksal göninmektedir . Böle-rek ve parçalayarak iş gören rasyonel yönteme göre anlaşılmayaçalışılan şey ya şu veya bu olmak durumundadır; o her ikisi deolamaz. Oysaki Tanrı 'yı hem uzak hem yakın görebi len kapsamlıbir çözümlemeye göre hakikat in kapsamlı l ığı , paradoksal anla-tımların anlamlılığına kapı aralar. Sırf rasyonel bir çözümleme,

gerçekliği tek yanlı tahlil etme alışkanlığı taşıdığına göre, belli öl-çüde onun sınırlarını ötesine geçebilmek de, hakikat adına rasyo-nel bir yaklaşım olacaktır.

4. BAZI TEOLOJİK PARADOKSLAR VE ANLAMLILIKTeolojinin Tanrı'nın benzersizliği ve aşkınlığı olarak dile getirdi-

ği düşünce, aslında temel dayanağını Kur'ân'dan alır . Ulûhiyet,mutlaklık kutbunu temsil etmektedir ve her çeşit beşerî kurgula-madan son derece farklıdır.179 Tanrı'nın yaratılmış olanlardan son-

suz farklılığını dile getiren nass, beşerî anlayıştaki mutlak benzer-lik anlayışının reddidir.18 0 Bununla birlikte Tanrı insan arasındakimutlak anlamda bir benzerlik i l işkisinin olumsuzlanması, nisbianlamda ve beşeri anlayışa katkı sağlayan 'benzerlik' anlayışları-nın tutarsızlığını göstermez. Bu durum, beşeri tecrübede anlamla-rını kazanan bazı isim ve sıfatların Tanrı'ya atfedilmesinin anlam-lılığını ve tutarlılığını ima eder. Tanrı, ulûhiyetinin aşkınlığı yönüy-le insanlardan nihaî derecede uzak iken, s ı fat lar ının evrende veinsandaki yansımaları yönüyle de 'her yerde'dir. Onun içindir ki,Tanrı hem aşkın hem içkin; hem uzak (el-baid) hem de insanlaraşah damarından daha yakındır. İnsan anlayışı açısından tuhaf yada paradoksal görünen zıt anlamlar, aşkınlık kutbunda erir; kristalize edilerek anlamlı bir ışık tayfına dönüşür ve beşer dünyasınıaydınlatabilecek bir mahiyet kazanır. Dolayısıyla teolojik açıdanTanrı 'ya atfedilen niteliklerin paradoksal görünümleri , i lahi düz-lem açısından bir anlamsızlığı dile getirmekten çok, beşeri düşün-

177 Chittick. Varolmanın Boyutları, s .31.p s Chit t ick , Varolmanın Boyutları, s . 4 l .179 Bkz.42.Şûra 11., s o Nesef i , el-İ'timâd, Vr . l7 a - 1 7 b .




cenin sınırlarını belirlemeye katkı sağlar. Başka bir anlatımla bun-lar, Tanrı'nın insanî kategoriler içine girmediğini ve basit tanımla-malar içine sığmayacağını hatırlatır.

Kur'ân' ın 'zatı i t ibarıyla her şeyden münezzeh'

18 1

ulûhiyet anla-yışında, Allah' ın zat yönünden idraki mümkün olamayacağından,O'nun tanınıp bilinebilmesi ancak isim ve sıfatları aracılığıyla ol-maktadır. Tanrı 'nın ismi öylesine kutsal ve yücedir ki (mutlaklıkutbu)182 onun yücel iğine halel get i rmemek 183 ve sabah-akşamonu yadetmek gerekir .184 Kur'ân'ın beşeri dikkati çektiği bu isim-ler, ulûhiyet karşısında, kulun dilsizliğini bir derece gideren ifade-ler ve ruhun çıkmazlarını aralayan birer anahtar olmaktadırlar. 185

Kuşkusuz Kur 'ân' ın ulûhiyet tasavvuru çok adl ıdır ; O'nun pek

çok ismine yer veril ir ve inananların dua ve niyazlarında onlarayer vermeleri tavsiye edilir. Allah'ın, İslâmî dinî hayatın çeşitlitarzlarında etkili ve işlevli olan "doksan dokuz" ismi, toplumumütekel l imlerin soyutlamaları , kural ve düzenlemelerinden çokdaha fazla belirler. Her önemli davranış, Allah anlayışını veO'nun yaratıklarıyla olan il işkisini, herhangi başka bir formüldendaha iyi özetleyen bir formülle başlar. Allah âlemle isimleri vası-tasıyla ilgilenir ve O'nun aslî isimleri tümel olan rahmet ve şefka-tini dile getirir. Ve bu isimleri anlamaya yönelik her aklî çaba Al-

lah' ın insanî kavramlaştırmanın sonsuzca ötesinde olduğu şeklin-deki sezgi ile ileriye sevk edilir.186 Bununla birlikte O'nu isimlen-dirmek ve bazı nitelikler atfetmek, O'nun insanî gerçeklik için an-lam ve öneminin anlaşılması açısından gerekli bir basamaktır. Bu-nunla bir l ikte çoğu kere, Tann hakkında konuşurken olumsuz birdi l kul lanma, bazen iç inde bulunduğumuz konumu i fade e tmesibakımından en iyi yöntem olsa da, sürekli olumsuz bir dil kullan-mak son anlamda Tanrı 'yı insan için bi l inemez bir konuma yer-leştirmektedir ve bu durum, bir mümini tatmin etmeyecektir.187

181 23.Müminun 99.182 55. Rahman 78.

56.Vakıa 74, 96.18 4 76.İnsan 25.18 5 Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatlan, İstanbul, 1984, s.45.18 6 Chittick, Varolmanın Boyutlan, s.54.18 7 Çünkü bir konuda olumsuzlamaları ne kadar artırırsak artıralım, bunların top-

lamından o şeyin tamamını e lde etmek mümkün değildir . Sözgelimi e l imde giz-lediğim bir şeyi n para, yüksük, s i lg i, dü ğm e vs . o lmam ası onu n anahtar olmaihtimalini artınr, ama aynı zamanda bu durum onun toplu iğne olma ihtimalinide artırır. Bkz. Koç, Din Dili, s .66.




Çünkü bu dil mümini gizli bir agnostizme de götürebilir.188 Sade-ce bu dili kabul etmek bir bakıma niteliksiz bir ulûhiyet anlayışı-na da götürür ki, bu, Tanrı'nın inkârıyla aynı kapıya çıkar. Tanrı

hakkında konuşmanın tek yolunun bu olduğu görüşünden hare-ketle olumsuz bir teoloji geliştirmek, dinin tahammül edebileceğibir şey olmasa gerektir.189 Bu nedenle teologlar ' Tanrı-insan ya daTanrı-âlem ilişkisini tanımlarken, selbî dilin yanında olumlu bir dilde kullanmak zorundadırlar. Bu bir bakıma Tanrı'ya ilişkin bilgi-mizi temellendirebilmek noktasından bir zorunluluktur. Aslındateolojik dilde ortaya çıktığı düşünülen bir takım tuhaflıklar da bu-radan kaynaklanmaktadır. Zira teolog, bir dünyalıdır ve i lahi düz-lemi kendi dünyevî ikametgâhının kal ın penceresinden yorumla-mayı denemektedir . Teolog bunun farkında olmakla bir l ikte, bualanda gösterdiği çabalar anlayışına yükseklik kazandırmaya veilahi düzlemi biraz daha fazla anlamaya yöneliktir . Bu nedenle te-ologun çabası ya da kullandığı dil gerçekten güçlü pozitif vurgu-lar da içermektedir ve hatta denilebilir ki o, Tanrı hakkında böy-lesine olumlu bir dili anlamlı ve tutarlı biçimde kullanabilmeninyöntemini bulmuş kişidir. Bu teolojik kararlılık onu, görünüştekiçelişkilerin belirsizlik üçgeninde kaybolmasını engellemektedir.

Ancak şunu da kabul etmek gerekiyor ki, teolojik dil tümüyledoğrudan ve şeffaf bir dil değildir. Belli ölçüde dolaylı, çağrışımcı-dır ve bu nedenle belli düzeyde belirsizlik de içermektedir. Tarihiçerisinde ortaya konulan her inşa, bu belirsizliği biraz daha arala-ma çabasını ele verir. Yaşamın günlük akışı içerisinde pek çok pa-radoksla iç içe yaşayan bizler, müteal bir Tann hakkında söz söy-leyen teologun içine düştüğü paradoksları belli oranda hoşgörüylekarşılayıp anlamsızlıkla özdeşleştirmeyebiliriz. Çünkü zıtlıklar, ko-nuşmalarımıza genişlik ve boyut kazandıran unsurlar olarak da dü-

şünülebilir. Bu durumda, teolojik anlatımda bir takım paradokslarınbulunması mümkün olmakla birlikte, bu teolojik dilin anlamsızlığınısöylemek için yeterli bir gerekçe oluşturmamaktadır. İnsan günde-lik tecrübenin işleyişi içerisinde çok sık paradoksal durumlarla yüzyüze gelmekteyse de, bu yaşamın anlamını tüketememektedir; bü-tün paradokslara rağmen hala yaşam anlamlılığını sürdürmektedir.

Olağan tecrübe açısından paradoksal görünen ve anlamlandır ı l -makta güçlük yaşanan teolojik yaklaşımların diğer taraftan farklı

18 8 Bir şey in ya ln ızca ne o lmad ığ ım söy lemek ( se lb i d i l ) , ge rçek te onun ne o lduğu-na i l işkin çok az şey ifade e tmektedir . Bkz. Davies , Introduction, s.27.

18 9 Koç, Din Dili,s.69.




anlam düzlemlerinde açıklamalarının yapı labi lmesi ve anlamlan-dırılması da mümkündür. Tanrı insan ilişkisiyle ilgili olarak ortayakonulan teoiojik açıklamalar bağlamında bazen ilahi düzleminparadoksal görünüşte terimlerle açıklandığı görülmektedir. Sözgelimi Tanrı'nın sıfatları tartışılırken, sıfatların zatın aynı ya dagayri olmadığını söylemek teoiojik bir anlam sorunu taşımamak-tadır. Zira bu tarzdaki an latımlar m aku l bir anlamlılık dü ze yin detartışılabilir görü nü yo r. Te olo g b ir parad ok su tam b ir şeffaflıkiçinde ortaya koyamasa da, onun anlatmak is tediği konusundahiçbir fikre sahip olmadığı anlamına da gelmemektedir.Diğertaraftan Tanrı'nın aşkınlık-içkinlik ya da yakınlık-uzaklık ikile-

minde niteleyen sıfatlar, bir teolog kadar sıradan bir mümin içinde göründüğünden çok daha derin anlamlar taşımaktadır . Tanrıâ lemden mekân bakımından deği l fakat hem kendis ine hem deyaratıklara isnat edilen sıfatlara, sonsuz bir şekilde sahip olmasıbakımından uzak olduğu ya da O'nun inananlara yakın, inanma-yanlara da uzak olduğu söylenebilir . Bu haliyle kelimelerin bukullanımı son derece anlamlı kullanımlardır. Yakınlık ve uzaklıkkavramları , bu bağlamda, günlük empirik tecrübemizde karşılaş-tığımız duyulur şeylerin yakınlık ve uzaklığının teoiojik olarak ge-

liştirilip işlenmesinin sonucundan başka bir şey değildir.190

Yakın-lık, bütün varlıklar i le varoluşun kaynağı arasında cereyan edenduyular-üstü olan çok özel bir ilişkiyi ifade eder. Yakınlık, bu dü-zeyde, tüm şeylerin mutlak bir ontolojik eşitlik içinde Allah'la olanilişkilerini ifade eder. Bu anlamların hiçbirinde mekânsal atıf bu-lunmadığı için, uzaklık, yakınlık ile tann tamına aynı anlama gel-mektedir; yani tüm şeyler Allah' tan aynı mesafe (zamansal olma-yan) ya da uzakl ıkta bulunmaktadır lar . Ancak duyular üstü birdüzeyde gerçekleşen yakınl ık, duyulur ve rasyonel tecrübe boyu-

tundaki yakınlıktan tamamen farklı bir yapıya sahiptir . Diğer birifadeyle, yakınlığın semantik içeriği, insan bilincinde meydana ge-len nitelik değişimine uygun olarak mekânsal bir şekilden mekân-sal olmayan bir şekle dönüşür. Fakat bu değişim, bir ve aynı keli-menin birbirinden farklı iki düzeyde de anlamlı bir şekilde kulla-nılıyor olması gerçeğini etkilemez.191

Dilin semantik işleyişinde sözcüklerin zıtlıkları anlamın daha de-rinden keşfetm e imkânı, sunm aktadır. Ancak söz cükler Tanrı 'ya at-fedildiklerinde ya da teolojik olarak kullanıldıklarında, beşerî po-

19 0 Izu tsu , İslam Mistik D ü ş ü n c e s i Üzerine Makaleler, s .121.191 Izursu, islam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, s .122-123.




tansiyel ilahi olanı tümüyle kuşatamadığına göre, O'nun bilgisininve kudretinin sonsuzluğu hakkındaki tasavvurumuzu olabildiğincegenişletmek önem taşıyor görünüyor.192 Bu önemli olmakla birlik-

te, bu bölümde amacımız teolojik söylemde paradoksal görünenher niteliği ya da sözcüğü ele alıp tüm boyutlarıyla tahlilini yap-m ak olm ayacaktır. Bu nu n yerin e gelen eks el teolojik" anlatımlardayaygın olarak bazı teolojik paradokslar örnek olarak seçilecek,tartışma onlar üzerinden yürütülecek ve ne şekilde anlamlandırıl-dıktan belirlenmeye çalışılacaktır. Çünkü İslam kelamcıları her nekadar batı menşeli bir kavram olan paradoks kelimesini kullanma-salar ve kullandıkları dilin paradoksal oluşunu kabul etmeseler de,pratikte ilahi düzlemi anlamlandırmaya çalışırken böyle bir dili

kullanmış ve onun anlamlılığı sorunuyla ilgilenmişlerdir.

4.1. Ezelî Bilgi/İrade ve İnsanın Özgü rlüğü Parado ksuKur'ân Allah'ın ilim ve irade sıfatlarını zatî, ezelî, subûtî ve vu-

cudî birer sıfat olarak oldukça mutlak biçimde ifade eder. O, herşeyi hakkıyla bilmektedir ve hiçbir şey onun ilminden uzak ola-maz.193 Tanrı'nın bilgisi, taalluku itibarıyla diğer sıfatları içindeen şumullü sıfatıdır.194 Mutlak bir biçimde dile getirilen bu bilgi,

her şeyin içini dışını, altını üstünü, önünü sonunu bilgi açısındankuşatmaktadır. Bu kuşatış açıklık ve seçiklik açısından öylesinetamdır ki, bu hususta keşif ve müşahede olarak daha açık seçiği-ni tasavvur imkânsızdır. Diğer taraftan etimolojik anlamı itibarıy-la ' istek ve meyil ' anlamlarına gelen irade195 terimi de Tanrı'yaatfedildiğinde mutlak bir anlam taşımaktadır. O dilediğini ya-pan 19 6 dilediğini yaratan ve dilediğine hükmedendir.1 97 BuradaTanrı 'ya atfedi len i rade, aksiyomlar arasında seyreden basi t birseçme imkânı ve kabiliyeti olmayıp mümkinatın belli bir şekil ve

zamana tahsisini gerekli kılan kadim bir sıfattır.19 8

Asıl paradoks

192 Aydın, Alemden Allah'a s.20.>« 2.Bakara 29, 32, 95; 10.Yunus 61; 34.Sebe 3;194 Gazâ l î , Ebu Hamid , el-İktisad fı'l-İ'tikad, Beyrut, 1988, s.64; İcî, el-Mevâıf,

s .287; Razî , Fahruddin, Meâlimu Usûli'd-Din, Mısır, Trs., s.52; Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, VIII/80; İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm. İstanbul 1339, II/106.

195 F i r û z â b â d î , M u h a m m e d b . Ya k u b , el-Kâmûsu'l-Muhit, Mısır, 1982, 1/307; Samî,Şemse t t in , Kamusu'1-Turkî, İstanbul, 1317, s.86.

19 6

3.A1-İ İmrân 47; l4.İbrahim 27.19 7 5.Mâide 1, 17; lO.Yunus 108; 13.Ra'd 17; 17.İsra 16; 22.Hac 14; 24.Nur 45;30.Rum 54; 36,Yasin 23; 48.Fetih 12.

19 8 Nesef ı , el-Umde, vr .4b ; Taf tazân î , Şerhu'l-Mekâsıd, IV/128.




da işte bu noktada yani Tanrı 'nın mutlak bilgi ve iradesiyle insa-nın fillerini de içerecek şekilde her şeyin yaratıcısı olması şeklin-deki mutlak bel i r leme karşısında ' insan özgürlüğü'nun savunul-

ması noktasında ortaya çıkıyor görünüyor. Bir taraftan Tanrı ge-leceğin bilgisine sahiptir ve bu nedenle insanın eylemlerini de bi-lir , diğer taraftan ise paradoksal bir biçimde insan eylemlerinigerçekleşt i rmekte özgür bir varl ık olarak tanımlanmaktadır . Biryandan Tanrı 'nın önceden insan fii l lerinin ön bilgisine sahip ol-ması ve dilemesi, diğer taraftan insanın fi i l lerinin fail i özgür birvarlık olarak tanımlanması ilk bakışta çelişkili bir teoiojik hipo-tez izlenimini vermektedir.199

Aslında burada paradoksal gibi görünen düşünce, genel olarak

Tanrı 'ya atfedilen bazı kavramların (yani bilgi, irade ve özgürlük)insana da atfedilebilmesi ve özelde de bilgi, irade ve özgürlük te-rimlerinin dilsel çözümlemesi ve anlamlandırılmasıyla ilişkili gö-rünmektedir. Bir başka deyişle diğer pek çok teoiojik tartışma daolduğu gibi, yine dilsel ve kavramsal bir sorunla karşı karşıyayız.İnsana atfedilen bilgi ve irade, Tanrı'ya atfedildiklerinde ifade et-tikleri mutlak anlamı taşıyorlarsa ya da diğer bir deyişle insanınmutlak anlamda özgür olduğu düşünülüyorsa, o zaman hiçbir di lve mantık sisteminin çözemeyeceği bir ikilemle karşı karşıyayız

demektir. Eğer Tanrı insanın neyi seçeceğine il işkin postulat ola-rak kabul edilen ön bilgiye sahipse, o zaman bireysel karar ma-kul biçimde nasıl özgür ve otonom olarak kabul edilebilir? EğerTanrı'nın bilgisi hangisinin seçileceğini biliyorsa, bu durumda birinsanın iki seçenekten birini özgürce seçebileceğinde ısrar etmekanlamlı mıdır? Böyle bir durumda söz konusu şahsın ötekini seçe-bileceğini düşünebilir miyiz? Eğer bir kişinin böyle seçeceğindeısrar edersek, bu durumda klasik mutlak ilahi bilgi anlayışımızda

bir eksiklik olmayacak mıdır? Bu sorulara cevap verme girişimipek çok gelenekten pek çok düşünür ve teologu meşgul etmiş vegünümüze kadar da i lgi çekmeyi sürdürmüştür .200 Bununla birlik-te pek çok düşünüre göre Tanrı 'nın mutlak bilgisine inanırken di-ğer taraf tan da insanın özgür seçiminin bulunduğunu kabul et-mek arasında bir uyumsuzluk söz konusudur. Bu bir kenara at ı la-mayacak kadar da önem taşır. Birisi lehine ötekinden vazgeçmekde bir çözüm anlamına gelmemektedir . Bu kabul gerçekten para-

19 9 Plantinga. Alvin , "On Ockham's Way Out", T h e Co n c e p t o f Go d , E d . T h o m a sV.Morris , New York, 1987. s .171.

2(10 Sicker , Mart in , Between Man and God, London, 2001, s .156-157.






dan bu düşünce Tanrı 'nın beşeri eylem alanından tümüyle uzakkılınışını ön erm ek ted ir. Bu dü şün ce felsef î karşılığını ise 'Allah'ıntikel olanları bilmediği"20 4 şeklindeki düşüncede bulsa da, bu ka-

bul "ne hayır işlerseniz Allah onu biliı"2K şeklindeki naslarla açıkbir çelişki oluşturmaktadır. Diğer taraftan Tanrı'nın bir takım ay-rıntılara ilişkin bilgisi reddediliyorsa, bu O'nun her şeyi kuşatanmutlak bilgisini de tartışılır duruma getirecektir. Bu itirazlar karşı-sında bazıları bu problemleri i lahi bir gizem olarak görüp ente-lektüel açıdan çözümsüz oluşunu önermeye dünden razı olabilir-se de, bu oldukça fideist bir yaklaşım olacaktır ve inancının teoio-jik ya da felse fî aç ıda n tartışılabileceğini d üşün en p ek çoğ u içintatmin edici olmayacaktır.

Bu durumda teoiojik tartışma, anlamlı olmayı sürdürecekse, birtaraftan Tanrı 'nın mutlak irade ve bilgisine herhangi bir eksiklikgetirmeyecek ve diğer taraftan da insanın özgürlük alanını garan-ti alt ına alabilecek bir yaklaşım varsa onu aramalıdır. Bu Tan-rı 'nın mutlaklığı adına beşeri etkinlik alanını reddetmeyecek, herikisine de hakkını verecek ince ve dikkatli bir anlayış geliştirmeyigerektirecektir . Aslında burada algılanan güçlük, daha önce de te-mas ett iğimiz gibi büyük ölçüde linguistik ve kavramsal bir yanlış

tanımlamaya dayanıyor görünüyor. Başka bir anlatımla, 'Tanrı 'nınönbilgisi ve iradesi" i le "insan özgürlüğü" şeklindeki iki önerme-nin kabul edilmesinin yol açtığı güçlük, özsel olmaktan çok bi-çimseldir. Tanrı ile insan arasındaki ilişkileri betimleme ve anla-madaki mevcut beşerî sınırl ı l ığımız nedeniyle, ortaya çıkan prob-lem daha çok bir yanlış tanımlamaya dayanıyor görünüyor. Dola-yısıyla buradaki mevcut ikilem, çözümlenemez mutlak mantıksalparadokslar sınıfına ait değildir.

Kuşkusuz burada problemin çözümü Tanrı 'nın mutlak bi lgi ve

iradesini reddetme olmamalıdır. Tanrı ve O'nun sıfatları mutlakbiçimde bölünmez bir bütün oluştururlar. Bütün nitelikler Bir Ya-ratıcı olarak O'nun varlığında anlaşılmaktadır. Tanrı ve sıfatları

20 4 Bu, Tanrı 'ya a tfedilen ' i l im' s ıfa t ıy la i lg i l i önemli tar t ışma alanlar ından bir is in io luş tu rmaktad ı r . F i lozof la r ın zaman ve mekân la i lg i l i ay r ın t ı la r ı b i lmed iğ i dü-şünces i d in aç ıs ından p rob leml i görü lmekted i r . Çünkü eğer Tan ın ın ay r ın t ı la rai l işk in b i lg is i redded i l iyorsa , bundan O 'nun peygamber in peygamber l iğ in i deb i lemeyeceğ i sonucu ç ıka r k i , bu d in aç ıs ından kabu l ed i lmes i mümkün o lma-yan b i r düşünced i r . Bu neden le bu düşünceye yöne l ik tek f i re va ran ağ ı r e leş t i -riler yöneltilmiştir. Bkz. Râzî, Mealim, s .51 ; Gazâ l î , Ebu Hamid Muhammed, el-Munkizu mine'd-Dalâl, Beyrut, 1991, s.31-32.

20 5 2.Bakara 197.




birdir, mükemmel, ezelidir ve herhangi bir şekilde artırılıp eksilti-lemez ve bundan dolayı hem mükemmeldi r hem de ekleme vedüzeltmenin ötesindedir.206 Öyleyse Tann'nm her şeyi bilmesi, ta-

nım olarak mutlak bir biçimde anlaşılmalıdır. Ulûhiyet mantığıaçısından bu gereklidir. Tanrı'nın bilgi ve iradesine ilişkin tanım-lama d a söz e de bilec eğ im iz yanlış anlaşılma* veya tan ımlam a buniteliklerin mutlaklığıyla ilişkili olmayıp, zamanla ilişkilendirilmesinoktasında olacaktır . Tanrı sıfatlan aracılığıyla zaman ve mekândünyasında fiilini icra etmekle birlikte, kendisi veya sıfatları za-man ve makanın içinde yar alması düşünülemez. Bu durumdaTanrı'nın insan eylemlerini önceden bilmesi şeklindeki bir tanım-lama, 'bilme' eylemini zaman içerisinde konumlandırmaktadır ki,

bu kabul sıfatların kıdemi nedeniyle zamanın da kadim olması gi-bi teolojik açıdan tartışmalı bir başka soruna yol açmaktadır. 207

Kutsal metinlerin ilahi bilgiye ilişkin belirlemeleri, zamansal birbelirleme olmayıp, daha çok bu bilginin kuşatıcılığıyla ilgilidir.Dolayısıyla Tanrı'nın olgu ve olaylarla ya da detaylarla ilgili bilgi-si , nesnesini zorunlu kılan bir önbilgi formunda değil daha çokkuşatıcı bir bilgi olarak anlaşılabilmesi mümkün görünüyor. Buanlayışa göre Tanrı, insanın evinin içinde de olsa gerçekleştirdiğiher şeyi bilir ve bu ona aşikârdır.208 Bu anlayış açısından Tan-rı 'nın her şeyi biliyor olması, bizim zorunlu olarak fiilleri gerçek-leştirmemizi gerekli kılmaz.209 Çünkü Tanrı, bütün tarihi, önündezaman-mekân manifoldu içinde yayılmış olarak görür ve bizimözgür irademizi tehdit etmeden her şeyi bilmeyi sürdürebilir .

Diğer taraftan bu tartışmayı farklı bir açıdan sürdürebilmek demümkün görünüyor: özgür iradeye yer açmak için önbilgiyi kuraldışı ilan etmek zorunlu olmayabilir. Başka bir deyişle, bir taraftanTanrı 'nın önbilgisini kabul ederken, diğer taraftan, insanın özgür

oluşu tezini savunabilmek de mümkündür. Çünkü bu önbilgi, in-san eylem ve fiillerini meydana geliş şekliyle içermektedir ve biryönüyle önceden bilmeyi ifade etse de, bir ön belirleme anlamınagelmemektedir. Başka bir açıdan daha önce ele aldığımız aşkın-lık-içkinlik dengesi noktasından problemi ele alırsak "Tanrı herşeyi bilir ' ya da 'Tanrı istediğini yapar' şeklindeki anlatımlar mut-lak aşkmlığa ve ulûhiyetin kişilerüstü özüne vurgu yaparlar. Bu

2u 6 Sicker , Ben veen Man and God, s. 166.20 7 Bk z . Ga z a l i , E b u Ha m id M u h a m m e d , Tehâfütü'l-Felâsife, Beyrut, 1986, s.48-49.20 8 Sicker , Between Man and God, s.159.20 9 Clark, Paradoxes A to Z, s.67.




tarzdaki anlatımlardan cebrî anlam çıkarmak, Kur'ân nassının ge-nel mantığıyla uyumlu değildir. Bu durumda "Tanrı istediğini ya-par" ifadesi son tahlilde, "Tanrı bildiğiniz gibi değildir" yahut "an-

ladığınız gibi değildir" anlamına gelir, yani Tanrı özel bir öznelliğive dolayısıyla benzersiz bir iradesi olan antropomorfik bir varlıkdeğildir,210 anlamında da yorumlanabi lmesi imkân dâhi l indedir .Şunu i fade etmeliyiz ki , burada paradoksa yol açan husus, gele-neksel teoloji de insanın sorumlu bir varlık oluşunu dile getirenifadeler ile Tanrı'nın mutlak bilgi ve iradesini dile getiren anlatım-ların kartşıtlık bağlamında ele alınmasıdır. Karşıtlığı ifade edennefy-ispat, icab-selb, tenzih-teşbih şeklindeki kavramsal düzenbunun göstergesidir. Öyleyse diyebiliriz ki üretilen dil doğaldan

dini ifadelere dayandığı halde, bu ifadelerin yorumlanması tarih-sel etkinlik alanını oluşturan unsurlarla iç içedir. İnsan fiilinin içdünyaya, şuura bakan tarafı ile fiilin gerçekleşmesini sağlayan dışdünyaya, harici unsurlara bakan taraf ı arasındaki mesafenin di ledökümü, meseleyi paradoksal göstermektedir . Niyet ve is tek içdünyaya ai t t i r ve bu anlamda insan hürdür, fakat meyletme, yap-ma dış dünyaya yöneliktir ve bu anlamda insan bazı şeylerle ka-yıtlıdır.21 1 Zaten Kur'ân insanı özgür bir varlık olarak tanımlasada, hiçbir zaman onun özgürlüğünün mutlakl ık karakter ine sahipoluşu dile getirilmemektedir. İnsan özgürlüğü ve yaratıcılığı, genelyasanın dışına çıkan değil , onun içinde kalan bir özgürlüktür. 212

Öyleyse hâkimiyet ve özgürlük kavramları , biz onları yaratıl ıştakiortak var oluş olarak anladığımız sürece birbirini dışlayıcı kav-ramlar değillerdir. İnsanlar tabii olarak seçim ya pab ilm e yeten eği-ne sahiptirler, ama bu her zaman ilahi hâkimiyete uygun olarakhesaplanır. Yani insan özgürdür, ancak bu özgürlüğü ilahî hâki-miyet alanıyla çelişecek bir biçimde mutlaklık parantezine alına-

rak tanımlanamaz.Görüldüğü gibi problem, çelişkiye yol açtığı düşünülen öncüller

yeniden tanımlanarak çözümlenmeye çal ışı lmaktadır . Temelproblem, bir insanın ne yapacağına ilişkin Tanrı'nın ön bilgisininbizzat eylemin meydana geliş nedeni olmasıdır. Bu düşünceyegöre, bu görüş kabaca teoiojik bir yanlış anlaşımı ele vermekte-dir. Eğer bu doğruysa, şu an mevcut olan her şey, Tanrı mükem-mel bilgisiyle her şeyi ezelden bildiğinden ezelî olacaktır. Bu ne-

21 0 S c h o u n , Varlık, Bilgi ve Din, s .31.211 Macit , Nadim, Eylem Değişini İlişkisinin Teoiojik Yorumu. Etüt Yayınlar ı , Sam-

s u n , 2 0 0 0 , S . 6 7 - 6 8 .




denle Tanrı şeylerin oldukları andaki bilgisine sahiptir. O aynı za-manda herhangi bir şey olmadan önce olacağını bilir . Bundan do-layı, o, insan ya pm ada n önc e on un seçiminin d e bilincindedir. An-

cak bu çelişik değil midir? Tanrı onun nasıl yapacağını bilirse,başka türlü yapabilecek midir? Buna verilen cevap, bunun anlam-sız bir soru oluşu yönündedir. Şunda ısrar edilir kt, eğer bir insan,Tanrı 'nın ön bilgisinde olana aykırı olarak düşündüğümüz birtarzda davranışta bulunursa, biz sadece orij inal varsayımımızı,Tanrı bir insanın davranışını davranışta bulunduğunda bilir şek-lindeki ifademizle düzenlemiş olacağız. Bu yoruma göre, Tan-rı 'nın ön bilgisi, bir insanı belli bir tarzda davranışta bulunmayazorlamaz. Ancak buradaki çözüm temelde, 'bilgi ' sözcüğünün in-sana ve Tanrı'ya atfedildiğinde farklı anlamlarda kullanılmış olma-sı tezine dayanır. Sonraki yalnızca geçmişi bilirken, önceki gele-ceği de bilir ki bu insanın rasyonel kapasitesini aşan bir bilgi tü-rüdür. Ancak biz aynı terimi iki durumla ilgili olarak kullandığı-

mızda, Tanrı 'nın bi lgisi temelde insanmkinden farkl ıdır . Temeldebirbirinden farklı şeyleri betimlemek için aynı terimi kullanıyoroluşumuz gerçeği, Tanrı 'nın insanın eylemlerini önceden bilmesi-nin onların gerçekleşmesini gerektirmesine zorlayıcı bir neden

oluşturmaz. Ancak bu semantik çözümlemeyi beğenmeyip, insanözerkliği konusunda kalıcı sınırlamalar olduğunu düşünenler demevcuttur. Bu düşünceye göre eylemlerimiz iki şekilde ilahi ira-deyle ilişkilidirler: onun onların ilk nedeni olması ve aracılar vası-tasıyla. Aracı nedenlere ait olan özgür iradenin zincirleme olarakilk nedene kadar varacağı düşünülür. Bir yandan her şeyin Tanrıtarafından düzenlendiğini söylerken, diğer taraftan insanın eylem-lerinden sorumlu olduğunu ilahi müdaheleyi göz ardı etmeksinsöylemek mümkün olacakt ı r .213 Dolayısıyla Tanrı'nın ön bilgisi

zorlayıcı değildir, bireyin seçimlerini belirlemez. Tanrı'nın bilgisiniyok saymaksızın, kendi fi i l lerini seçme kapasitesine sahiptir vebundan dolayı ahlaki olarak ihtiyarı fi i l lerinden sommludur.

Eğer insan fil ini seçme özgürlüğüne sahip değilse, bir eyleminfaili olarak düşünülemez. Zira hiç kimse, özgürce seçimini yapa-madığı fi i l inden dolayı sorumlu tutulamaz. Diğer taraftan da, bizinsanın tam seçime sahip olduğunu iddia etsek bile, Tanrı mutlakbilgisiyle insanın neyi seçeceğini biliyor olmalıdır. Eğer insanıneylemlerinin önbi lgisine sahip deği lse, bu durumda O'nun mü-

2 , 2 SProul , The Holiness of God, s.ll.21 3 Sicker , Be tween Man and God , s. 168.




kemm el bi lgisinden söz edem eyiz. Temel problem, Tann 'nın insa-nın ne yapacağını önceden bi lmesi , f i i l in meydana gelme nedeniolarak görülmesini içeren önermeydi.214 Yürütülen tartışmalardan

ulaşılan sonuç, Tanrı'nın her şeyi önceden ama var olduğu şekliy-le bilmesidir. Tann'nın önceden bildiği şey, insanın bütün planla-maları , beklentileri ve ertelemelerinden sonra ortaya çıktığı şek-liyle insan fiilin nihai sonucu olmaktadır. Buna göre, Tanrı'nın in-sanın davranışlarını önceden bilmesi, ilahi hazırbulunuşu haklı çı-karmak için insanı belli bir tarzda davranışta bulunmaya zorla-maz. Soz konusu birey, Tann'nın onun nihai kararına il işkin önbilgisiri i etkilemeden veya ondan etkilenmeden kendi düşüncesinipek çok defa değiştirebilir.

4.2. İki Fail ParadoksuTeoiojik söylem içerisinde dile getirilip anlamland ırılma ya çalışı-

lan bu paradoks da aslında özü it ibarıyla önceki teoiojik pradoks-la aynıdır. Ön ce kin de m erk eze T anrı 'nın bilgisi ve iradesi yerleşti-r i l i rken, burada ise O'nun mutlak kudret i karşısında paradoksalbir biçimde insanın yapıp-etme özgürlüğü sorgulanmaktadır .Kur'ân, Allah'ın kudretinin kainati ihata etmesi, onu yaratması, di-

lediğini ve istediği kadarını yaratmasını, O'nun her şeye kadir olu-şunun delil i olarak takdim eder.215 Burada paradoks, beşerî düz-lemde bir aktivitenin meydana gelişinde Tann ve insanın fi i le mü-dahalesini, katkısını ve rolünü açıklama noktasında ortaya çık-maktadır. Kur'ân'a göre bütün var olanların tek yaratıcısı Allah'tır.Bunu Kur'ân, "Allah, her şeyin yaratıcısıdır"21 6 biçiminde oldukçagenel bir yargıyla dile getirir. Buna ek olarak " sizi de. yaptıkları-nızı da Allah yaratmıştıf2V 1 ayeti kadir-i mutlak bir ulûhiyet anla-yışını ortaya koymakta ve O'nun yaratıcılık niteliğini olgu ve olay-

lar yanında 'insan ve eylemlerini' de içerecek şekilde çok açık bi-çimde deklare etmektedir. Geleneksel teoiojik anlayışımızda, ev-rene, olgu ve olaylara hükmeden yegâne mutlak yaratıcı fâil ola-rak Tanrı, merkezî bir yer tutmaktadır.218 Dolayısıyla teoiojik ola-rak Tanrı, her çeşit aktivite de 'etkin bir güç (müessir fâil) olmak-

21 4 Sicker , Be tween Man and God , s .167 .21 5 3.A1-! trarân 1; 6.En'am 17: 24.Nur 45; 30,Rum 50; 35.Fatır 1; <ı6.Ahkaf 33.2 , 6

Bu ve bununla aynı anlama gelen diğer ayetler iç in bkz. ö .En 'âm 102; 13.Ra 'd16; 40.Mümin 62.21 7 37.Saffât 96. s21 8 Ne s e f i . el-İ'timâd. Vr.53a.




tadır.219 Bununla birlikte Tanrı'nın diğer isim ve sıfatlarında oldu-ğu gibi, fâil olarak Tanrı da büyük ölçüde tanımlanamazdır. Herne kadar beşerî faaliyetimiz yoluyla Tanrı'nın fail oluşu hakkındabelli bir düzeyde bilgiye sahipsek de, son tahlilde her çeşit beşerîfâiliyetin ötesinde kalmaktadır, onlarla ilişkilidir ancak onların birparçası değildir.220 Diğer taraftan Tanrı 'nın fail oluşundan söz et-mek için, bizim öteki bağlamlardan ödünç aldığımız terimleri kul-lanmamız belli düzeyde karışıklığın kaynağı bile olabilir. Çünküçoğu kere, bazı aynı ve benzer sözcükler kullanılması nedeniyle,anlamın aynı olması gerektiğini varsaysak da, her zaman birebirörtüşme söz konusu olamamaktadır. Bu nedenle bir bakıma ace-

mice bir varsayım olarak da görülebilir. Bizim Tanrı anlayışımızlakendimizi anlayışımız arasında var olan ilişki ne olursa olsun, obir gereklilik ilişkisi değildir.22 1 O halde Tanrı'nın fail oluşu ne an-lama gelm ektedir? Eğer biz, Tanrı'nın failiyetinin nihailiğini vu rgu-larsak, düşünceyi beşeri failiyet için herhangi bir gerçekliğin inkâ-rına götürülebiliriz. Bundan başka, eğer Tanrı yaptığı her şeyikastediyorsa ve kastettiği her şeyi yapıyorsa, geriye beşeri failiyetiçin yapacak ne kalıyor? Eğer Tanrı 'nın eylemi mutlaksa, beşereyleminin alanı nedir? Tanrı mutlak biçimde failse (ki o kadir-i

mutlaktır), bu durumda insanın özgürlüğü yalnızca içi boşaltılmışbir kavramdan ibaret kalıyor.

Tartışmanın merkezine kadir-i mutlak bir Tanrı anlayışının yer-leştirildiği her tartışmada paradoksal bir durum ortaya çıkmakta-dır. Çünkü Tanrı'nın kudreti insan fiillerini de içerecek kapsamlı-lıkta bir postulat olarak belirlendiğine göre, mümkünler dünyasın-da bunun hiçbir istisnası olmayacak ve her eylem ancak bu mut-lak kudret kapsamında düşünülebilecektir . Yukarıda da temas et-tiğimiz Kur'ân'ın mutlak anlatımları bu iddiayı güçlü bir şekildedesteklemektedir. Buna karşılık beşeri düzlemde biz insanlardanda kendi eylem dünyasında fail ler olarak söz etmekteyiz. Adınaher ne dersek diyelim (yaratma ya da bir başka kelime kullan-mak işin özünü değiştirmemektedir) insana bir takım yapıp-etme-ler atfetmekte ve hatta onu bu yaptıklarından sorumlu varlıklarolarak nitelemekteyiz. Tartışmanın bu noktasında aynı eyleminhem Tanrı tarafından hem de insan tarafından meydana getiri l işi

21 9 Ring, Robert H. , Tanrının Anlamı, Çev. Temel Yeşilyurt, İnsan Yayınları, İstan-bul, 2001, s.95.

22 0 King, Tann'nm Anlamı, s.96.22 1 King, Tanrı'nın Anlamı, s. 150.




ya da başka bir anlatımla 'aynı eylem için iki fâil22 2 düşünme gibibir paradoksal durumla karşı karşıya gelmekteyiz. İnsanın eylemdünyasında aynı fi i l i meydana getirmede birçok fail in işbirliğine

gidebilmesi (imece) mümkündür. İnsan potansiyel olarak sınırlıbir güç sahibi olduğundan, diğer faillerle fiilin paylaşımı bir bakı-ma gerekli de olabilir. Sözü edilen fail kadir-i mutlak bir Tanrı ise,bir fiili meydana getirmek için diğer faillerle sonucu paylaşma birbakıma eksiklik anlamına gelecek ve kadir-i mutlak terimininözüyle çelişecektir . Probleme insan boyutundan bakıldığın da di-ğer bir paradoksa kapı aralamış görünüyoruz. Çünkü eğer mey-dana get i rdiği eylemde herhangi kudret i yoksa bu durumda gücüyetmediği şeyden sorumlu tutulmuş veya en azından kendi gü-

cüyle gerçekleşt i rmediği bir şeyden hesap vermek zorunda kal-mış olacaktır . Burada ortaya çıkan paradokslar da, t ıpkı mutlakbilgi-insan özgürlüğü ikileminde olduğu gibi insanın mukadderatı-nı i lgilendiren önemli çıkmazlardır. İnsan sorumluluğunun ya daözgürlüğünün gerçekten bir anlamı olacaksa bu paradoksları aşa-bi lmek insanî konumumuz açısından son derece önemlidir .

Hiç kuşkusuz kadir-i mutlak olan bir varlığın failiyeti tamdır vebu nedenle de her çeşi t meydan okumanın ötesinde olacakt ı r . Da-ha açık bir anlatımla, varoluş dünyasında tek ve gerçek fail Tan-rı 'dır ve her şey O'nun yaratmasıyla meydana gelmiştir . Çağdaşdünyada insan özgürlüğü bağlamında prat ik ve ahlakî nedenler-den dolayı kadir-i mutlaklık kavramı üzerinde pek çok tartışmayürütülmektedir. Çünkü Tanrı nihai fail ise, herhangi başka faileyer yok gibi görünüyor. Geleneksel teoiojik anlayışımızda bu tar-tışma önemli bir yer tutsa da asıl tartışma Tanrı'nın kadir-i mut-laklılığıyla ilişkili değil, daha çok insan ve eylemlerinin konumlan-dırılışıyla ilişkilidir. Bir başka anlatımla her zaman kendi eylem ve

etkileşim d ün yam ızda n alınmış kavramları harfi harfine anlamları-nı esas alarak ilahi düzlemi anlamlandırmak için kullanıyoruz. As-lında bir bakıma buna mecbur olmakla birlikte, bu iki varlık düz-leminin (ilahi-beşeri) her yönüyle bir biriyle örtüşmediğini ve do-layısıyla birebir eşleştirmelerin her zaman kavramsal anlamda tu-tarlı sonuçlar vermeyeceği açıktır . Beşeri eylem alanını tanımlar-ken, ilahi fiilleri tanımlarken kullanılan kavramları birebir anlam-larıyla kullanmak ya da insanı yaratıcılıkla nitelemek,223 mutlak

22 2 Farrer , Austin , Faith and Specıılation, New York Univers i ty P ress , New York ,1967, s. 104.

22 3 Bkz. Şehris tûnî , el-Milel, 1/45.




anlamda yaratıcılığı tekeline alan kadir-i mutlak Tanrı anlayışıylaçelişik bulunsa da, en azından teologların çoğunluğunun yaratmaolarak adlandırmasalar da bir çeşit 'yapıp-etme' gücünü insana

atfett iklerinde şüphe yoktur. Diğer bir deyişle bu konuda Mutezi-le i le Ehl-i Sünnet arasındaki tartışma tümüyle kavramsal düzey-de kalmaktadır. Bu durumda buradaki tartışmânın-paradoksal gö-rünümü bir bakıma yanlış kavramlaştırmalara dayandığına göre,kendi varl ık ve eylem dünyamıza yeniden bakmak ve kavramlarıyeniden tahlil etmek önemli bir çözüm getirebilir görünüyor.

Kendi eylemlerimizi tanımlarken başvurulan kavramlarla, i lahifii l leri tanımlarken başvurulan kavramları aynileştirmek sorununkaynağı gibi görünüyor. Daha önceki bölümlerde de ifade ett iği-

miz üzere, her ne kadar kavramsal şemamızı ve anlamımızı oluş-tururken kendi dünyamızdan hareket etsek de (bu bir bakıma zo-runlu olsa da), elde edilen sonuçları birebir anlamlarıyla i lahîdüzleme tatbik etmek önemli kavramsal yanlışlara yol açabilme-ktedir. Çünkü iki varlık düzlemi arasında birebir örtüşme yokturve beşeri dünyamıza ait kavramlar ancak çağrıştırıcı, sembolik yada ima edici anlamlarıyla i lahi olanı göstermektedirler. O haldekendi eylem dünyamızdan söz ederken başvurduğumuz 'yaratma'ya da 'yapıp-etme' gibi kavramlarla, Tanrı'nın fiillerini tanımlayan

'yaratma' kavramı arasında önemli bir mahiyet farkı söz konusu-dur. Biz, kendi eylemlerimizden hareketle, ikisi arasındaki farkıtasdik ederek, ilahi yaratıcılığın ne anlama geldiğini düşünebil-mekte ve onu kendimiz için anlaşılabilir kılmaktayız.

Bu kavramsal çözümleme ışığında düşünüldüğünde, bir eylemiçin iki fail in olabilmesi mümkün görünüyor ve bu düşünceyi her-hangi bir paradoksa yol açmaksızın tartışabilmek mümkün görü-nüyor. Çünkü hem Tanrı hem de insan bir ve aynı eylemin fail i

olmakla nitelendirildiklerinde, bu iki failiyeti iki farklı düzlemdeanlamak gerekiyor. Bir başka deyişle burada insanın failiyeti,Tanrı'nın fail oluşuyla mahiyet itibarıyla birebir örtüşen bir faali-yet değildir. Tanrı kadir-i mutlak olduğuna göre, her türlü fiilintek ve mutlak tartışmasız faili olmalıdır. Yaratma anlamında fiilinTanrı i le insan arasında paylaşımı söz konusu olamaz. Bununlabirlikte, Tanrı'nın yaratıcılığıyla aynı anlamda olmasa da, aynı ey-lemin bir de insana bakan yönü vardır ve Tanrı tarafından yaratı-lan fiili ge rçe kle ştirm ek insa nın işidir. Bir ve ayn ı fiile iki farklı fa-

il in etki etmesi herhangi paradoksal sonuca yol açmamaktadır.

224

22 4 Nesef i , el-İ'timâd, Vr.56a.




Çünkü iki failin fiile etkisi aynı yönden olmamaktadır, birisi fiiliyoktan var ederkejı diğeri yalnızca onu gerçekleştirmektedir. 225

Burada paradoksa yol açan şey, her iki fail in de aynı açıdan ve

aynı anlamda fii le etki etmesinden kaynaklanmaktadır.

4.3. "Ne Aynı ne Gayrı" ParadoksuTanrı 'nın mutlak ve müteal zatı , sıradan bir nesneyi bildiğimiz

rahatlıkta O'nu bilmemizi güçleştirse de, geleneksel teoiojik anla-yışımız Kur'ân'a dayalı olarak geliştirdiği sıfat öğretisi yoluylaböyle bir bilginin imkânını belirlemektedir. Tanrı 'ya atfett iğimizve birçok varlık tarafında da paylaşılan sıfatları yoluyla, Tanrı'nınbirliği (mutlaklığı) ile şeylerin farklılığı arasında bir ilişki kurmak

mümkün görünüyor. Bu nedenle farklı teoiojik ekollerin katkıla-rıyla geliştirilen 'isim ve sıfat' öğretisi bir müminin bilinç dünyası-nın oluşumunda ve inandığı varlığa ilişkin bilgisini geliştirmedeönemli bir yere sahiptir. Sıfat tartışmalarının teolojideki yeri veönemi o derece vurgulu şekilde dile getirilmiştir ki, teolojininönemli kavramlarından biri olan imanın kapsamı, Tanrı 'nın zatınavacip olan veya olmayan sıfatları bilmeyi içerecek şekilde geniştutulmuştur.226 Çünkü Tanrı 'nın varlığına inanmakla birlikte, O'nuşanına yaraşmayacak niteliklerle tanımlamaya çalışma, sahih tev-il id akid esind en sa pm a o larak düşün ülm ekte dir. B unun la b irliktebizim burada amacımız genel bir sıfat tartışması yapmak değildir.Zaten asıl tartışma Tanrı 'nın sıfatlarının bulunup bulunmaması de-ğil, bu sıfatların Tanrı'nın kadim olan zatıyla ne şekilde ilişkilendi-rileceği konusunda olmaktadır. Bir başka anlatımla Kur'ân' ın ulû-hiyet anlayışı içerisinde Tanrı'ya atfedilen niteliklerin açıklanmasıve yorumuyla ilgili bir tartışmadır. Burada tartışmak istediğimizparadoks da, işte bu teoiojik yorumlar içinde ortaya çıkmaktadır

ve bizatihi Tanrı'nın sıfatlarıyla ilgili değil, o sıfatların teoiojik an-laşıra tarzlarıyla ilgili var olan ikilemdir. Tanrı'ya atfedilen sıfatlarıanlamlandırmaya çalışan teologlar, 'onlar i lahi zat i le ne aynı nede O'ndan gayrıdır ' şeklinde paradoksal ve bu nedenle de ilk ba-kışta anlamsız görünen bir anlatım biçimini tercih etmektedirler.Onlar atfedilen bu sıfatları "O'nun zatının gereği olan, ezeldemuttasıf olduğu, zatının ne aynı ne de gayri olan, zatî , subutî vehakikî"227 şeklinde bir tanımlamayla anlatmaya çalışmaktadırlar.

22 5 Akşehırî, el-tntikâd, Vr.54b.22 4 İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, 11/87.22 7 Bkz. Matürîdî , Kitâbu't-Tevhid, s .44-49; Eş 'âr î , Ebu ' l-Hasen, Kitâbu'l-Luma,




"ne aynı ne gayri" şeklindeki bir niteleme görünüşte bir paradok-su dile getirmektedir. Çünkü önemli bir mantıksal ikilem oluştur-maktadır. Çoğu kere olgu ve olaylan nitelemekte bile kendini his-

settiren günlük dilin yetersiz kalışı, Tanrı hakkında konuşurkenböylesine tuhaf bir anlatımın kullanılmasına yol açıyor görünü-yor.228

Geleneksel teolojinin sıfat problemine yaklaşımı büyük ölçüdetenzih merkezliydi. Bir başka anlatımla Tanrı'nın birliği ve çok-luktan arındırılması temel endişe olmaktaydı. Tanrı'nın sıfatlarıkonusunda farklı yaklaşım sergileyen ekoller, sıfatları ' tevhid' il-kesiyle çelişmeyecek bir biçimde tanımlamaya gayret gösteriyor-lardı. Sözgelimi, İslam filozofları sıfat tartışmalarının merkezine

'zorunlu varlık' (vâcibu'l-vücud) kavramını yerleştirmekteydiler.Onların sistematiğinde oluş-bozulma (kevn-fesat) yani eksiklikle-rin dünyasıyla ilahî sıfatların bir ilişkisi yoktu. Onlara göre zorun-lu kavramı, süje-obje arasındaki i l işkiyi ifade eden sıfat mefhum-larını tek başına karşılayabiliyordu.229 Onlar, Tanrı'nın birliğini,O'nun diğer varl ıklara benzememesi i lkesinden hareket le temel-lendirmeye çalışmaktaydılar. 'Tevhid' ilkesi merkezli bir teolojigeliştirmeyi deneyen Mutezile'de de benzer bir yaklaşımın öneçıktığı görülmektedir.230 Mutezilenin bu konudaki iddiası, zattan

ayrı sıfatlar kab ul edilir ve bunların ezelî olduğu düşünülürse, bu-nun birden çok kadim kabul etmek anlamına geleceğinden Tan-rı'nın birliği ilkesiyle çelişeceği şeklindeydi.231 Mutezilenin karşıçıkışı, aslında Tanrı'nın sıfatlarının reddedilmesiyle ilgili olmaktançok, onların zattan ayrı kabul edildikleri takdirde tevhid açısındandoğuracağı r isklere dikkat çekmekti . Bu nedenle Kur 'ân'da Tan-

neşr. R ichard Mccarty , Bey rut , 1952, s . 11-14; Cüveyn ' i, İma m u'l-H aram eyn , Ki-

tâbu'i-İrşâd, tah . Es 'ad Temim, Beyrut , 1992, s .77; Taftazânî , Şerhu'l-Mekâsıd,IV/69; Yörük, İsmail , "Sııbutî Sıfa t larda Zât-Sıfa t Münâsebeti" , Kamer Dergis i ,Ağustos , 1996, s .19.

22 8 Aydın, Din Felsefesi, s .120.22 9 Bu anlayışa göre Tanrı , hem akıl hem âkil ve hem de ma'kul id i . Tek olan Tan-

r ı 'n ın çok luk a lemiy le doğrudan i l işk is i söz konusu o lmad ığ ından , a raya koru-yucu ak ı l la r konu la rak , Tann daha da soyu t laş t ı r ı i ıyo rdu . Bkz . Fa râb î , EbuNa s r , Uyûnu'l-Mesâil, Kahire, 1910, s.7-8; Medînetu'l-Fâzıh, Mısır, trs., s.10, 23;Mebâdiu'l-Mevcudât, çev. Mehme Aydın, İstanbul . 1980, s .48; Keskin, Halife ,İslam Düşü ncesinde Allah-Alem İlişkisi, İstanbul, 1996, s.29; Atay, Hüseyin, Fa-rabî ve İbn Sina'ya Göte Yaratma, Ankara, 1974. s .48.

23 0 Bkz. Şehris tânî , el-Milel 1/93.23 1 Ka d ı Ab d ü lc e b b a r , Şerhli Usûli'l-Hamse, s.167-190; Eş'arî, Makâlatu'l-İslâmiy-

yin, 1/238-243, Şehris tânî , el-Milel, 1/44.






mektedir ki, bu, olumsuz dilin çağrıştıncı olarak kullanılmasınınçarpıcı bir örneğidir.235 Diğer taraftan, şunu kabul etmek duru-mundayız ki, teolojik dil çoğu kere analojik ve çağrıştırıcı idi vepek çok kere doğrudan anlatımın çeşitli türleriyle kıyaslamak her

zaman doğru sonuca ulaştırmayabilirdi.Farklı düşünceler olabilmekle birlikte, zat-sıfat ilişkisi konusun-

da teologlar belki de ellerinden gelenin en iyisini ortaya koymayıdenemişlerdi. Ulaşılan sonuç paradoksal bir görünüm arz etse de,böyle bir dile getirme çabasını tümüyle çelişik ve anlamsız say-mak, günlük konuşma biçimlerimizin çoğunun bir yanlışlanışınaeşdeğer olabilir. Herhangi bir şey, çeşitli şekillerde sınıflandırıla-bildiği için, bu aynı şey için yapılan farklı sınıflamalar arasındazorunlu çatışma olması şart değildir. "Sıfadarın ne aynı ne de gay-rı olması" birbiriyle çelişen iki hükmü dile getirecek şekilde yo-rumlanmak yerine, bir gerçekliğin iki farklı açıdan yorumlanmasıolarak düşünüldüğünde herhangi bi r paradokstan söz e tmekmümkün olmayacaktır. Sözgelimi bir edebî eserin iyi bir konuyumu aktarması yoksa mesaj mı vermesi gerekt iği sorulunca, bireserin aynı anda iki özelliği de taşıyabileceğini ve en iyi eserlerinher ikisini de barındırdığını çoğu kere unutabiliyoruz. Bu türdenanlatımlarda bir ereğin, diğerini tehdit etmesi bir tarafa ona açık-

lık kazandırması söz konusu olmaktadır.236

Zat-sıfat ilişkisi konusundaki bu anlatım, görünüşte bir çelişkiyidile getirse de, gerçekte paradoksal bir durum söz konusu değil-dir. Çünkü zihinde varolan varlıklarla, hariçteki varlıkların birbir-lerinden farklı kategorilerde değerlendirilmeleri gerekli olabilir.'Zatının aynı değildir' demek, bu sıfatlann zihinde O'nun zatındanayrı olarak, birer mefhum şeklinde ayrı varlıklar olmamasını dilegetirir. "Gayn değildir" ibaresi ise, bu sıfatların gerçek dünyadazatından ayrı müstakil birer varlık olarak düşünülmelerinin imkân-

sızlığını ifade eder.237 Böylece Tann'nın sıfatları zihindeki mefhum-ları itibarıyla zatının aynı değildir. Hariçteki varlıkları itibarıyla dagayrı değillerdir.23 8 İlâhî sıfatlar hakik î sıfatlar olup , itibârî d eğiller-dir. Buna karşılık zihinsel olarak düşünülen varlık, yalnızca itibarıbir konumdadır. Onların hakiki sıfatlar oluşu, Tanrı'nın zatıyla ay-

23 5 W a t t , İslam ve Hıristiyanlık, s.83.23 6 C o n d o n , Kelimelerin Büyülü Dünyası, s.87.23 7 Ye p r e m , S a im , İrade Hürriyeti ve İmam Matüridi, İstanbul, 1984, s.276.23 8 Aliyyu'l-Kâri, Şerhu Fıkhi'l-Ekber, Beyrut, 1984, s.24-59; Şeıhu'l-Emâli, İstanbul,

trs., s.5.




nı olmayışını; O'nun zatından ayrı düşünülmesinin imkânsız oluşuile de 'gayrı değildir ' şeklinde bir anlatıma başvurmak mümküngörünüyor.239 Teologları böylesine ilk bakışta garip bir anlatımazorlayan neden, sıfatlann hem zatla aynı hem de farklı kabul edil-mesi durumunda karşı karşıya oldukları teoiojik güçlüklerdi. Butarzdaki bir anlatımla sıfatların hem zatla aynı hem de farklı oluşşıklarından her ikisi de bertaraf edilmektedir. 'Başka' (gayr) kavra-mının ifade ettiği anlam, Tann'nın sıfatlarının Tanrı'nın zatının gay-rı olarak anlaşılmasına imkân vermemektedir. Başkalığın tam ola-rak anlaşılabilmesi için iki varlığın birinin diğeri olmadan müstakilolarak varlığının düşünülmesinin imkân dâhilinde olması demektir.Aksi durumda 'başkalık' (mugayeret) zorunlu olarak oluşamaz.

Aynı şekilde Tanrı'nın zatı, ilmi olmadan düşünülemeyeceği gibi,i lmi de O'nun zatı olmadan düşünülemez. O halde zatının kadimoluşu nedeniyle sıfatlarının kadim olması zorunludur. Böylece eze-lî manalar ile zat arasındaki ilişkinin zaruri olmadığı ortaya konu-larak 'ne aynı ne de gayrı' ifadesinin anlam çelişikliği taşımadığıgösterilm eye çalışılmaktadır.240 Bu girişimiyle ehl-i sünnet, zat-sıfati l işkisi konusunda, bu konudaki problemleri irdeleyerek kendisiaçısından nihai bir formüle ulaşmış olmaktadır. Bu formül, sıfatla-rın varlığını kabul etmeyerek, sonunda kâinatla ilgisinini nasıl ku-

rulduğu belirsiz, soyut bir zata ulaşan filozoflar ve Mutezile'ye veayrıca sıfatları hâdis kabul ederek ilâhî zata, ulûhiyete yakışmaya-cak manalar yükleyen Kerrâmiyye ve Müşebbihe 'ye 241 red mahi-yetinde bir kabulü ifade etmektedir. Bununla birlikte, ehl-i sünnetde ilahî tabiata ait sıfatlar hakkında kesin hüküm vermekten kaçı-narak, Mutezile'nin düştüğü tehlikeden sakınırken, Müşebbihe,Mücessime ve Kerrâmiyye gibi teşbihe yönelmeden it idali temsiletme gayreti de mevcuttur.242

Görüldüğü gibi, Tanrı'da zat-sıfat ilişkisini tanımlarken başvuru-

lan paradoksal anlat ımlar , mutlak ve çözümlenemez paradokslardeğildir. Tıpkı diğer teoiojik paradokslarda olduğu gibi, 'ne ayrıne gayrı ' paradoksu da, makul bir anlam boyutuna çevrilebildiği-

23 9 İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, 11/104.240 N e s e f ^ el-İ'timad. Vr.22b; Nesefî , Tabsıratu'l-Edille, 1/341-346.24 1 Nesef î , Tabsıratu'l-Edille, 1/200; Râzî , Fahruddin, Muhassal, çev. Hüseyin Atay,

A.Ü.İ.F.Y., Ankara, 1978, s.158, 170.24 2 Harpu t î , Abdü l la t i f , Tenkihu'l-Kelâm fi Akaidi Eh li İslam, İstanbul , 1330,

s. 199—200; Kesk in , İslam Düşü ncesinde Allah-AIem İlişkisi, s.296; Yeşilyurt, Te-m e l , Ebu'l-Berekât en-Nesefi ve İslam Düşü ncesindeki Yeri, Malatya, 2000,s . l 6 l .




ne göre, gerçek bir paradoks oluşturmamaktadır . Bu bir bakımamüteal bir varlık hakkında söz söylemeyi deneyen teolojik dil sözkonusu olduğunda çoğu kere bazen en iyi anlatım formu da ola-

bilir . Bir gerçekliğin şu veya bu oluşunu söylemek mümkün ol-makla birlikte, dil i bu tarzda kullanmak gerçekliğin tümünü elevermiyorsa, bu durumda dili her iki şıkkı da içerecfek şekilde kul-lanmak o an için maksadımızı daha iyi dile getirebilir . Ne kadarmükemmel biçimde kullanabilirsek kullanalım, beşeri dil kalıplaniçinde ilahi düzlemi tam olarak dile getirmek mümkün olmadığınagöre, teolojik dile getirişimizde tuhaflıkların ortaya çıkması belliölçüde doğal karşılanabilir.

Teolojik dil, temel işlevini yerine getirirken, doğrudan anlatım

biçimleri yanında, belli ölçüde analojik ve çağrıştırıcı bir karaktertaşıdığına göre, burada bir çeşit 'ne aynı ne gayrı' mantığının işle-ti lmesi anlamlı görünüyor. Tanrı 'ya atfett iğimiz kavramlar, çoğukere ne tamamen farkl ı ne de tamamen aynı olmayan bir anlamtaşırlar. Aslında teolojik dilin analojik karakteriyle kastettiğimiztam da budur.243 Tanrı hakkında konuşurken, sözcükler in ne aynı(tek anlamlı) ne de farklı (çok anlamlı) bir biçimde kullanılmış ol-ması olgusundan böyle bir konuşmanın anlamsız olduğu sonucuçıkmaz. Aynı sözcüğün farklı ve hatta aynı şeylerle ilgili olarak neaynı ne de farklı anlamda kullanılabileceği iddiası lehinde söyle-nebilecek çok şey vardır. Yıllardan beri görmediğimiz bir dostu-muzla karşılaştığımızda, onun 'hala aynı' veya 'ne kadar değişmiş'olduğunu dile getiren ifadelerimiz, birbirini bütünüyle dışanda tu-tan ifadeler değildirler.244 Diğer taraftan kol, ayak, yüz benim vü-cudumun birer azası olmakla birlikte ' insanın vücudu'nun tümünütanımlamak için yeterli olmamaktadırlar ve onun bir parçası ol-ması nedeniyle de vücuttan ayrı düşünülemezler. Öyleyse azalar-

la-vücut arasında 'ne aynı ne gayrı ' olan bir anlam söz konusudurve pek çoğumuz bu anlatımın ne anlama geldiğinin bilincindeyiz.Bu beşerî tecrübe açısından hem mümkün hem de anlamlı oldu-ğuna göre, aynısını zat-sıfat ilişkisi noktasından düşünmek de pe-kâlâ mümkün görünüyor .

24 3 Mascall, Eric L., "The Doctrine ofÂnalogy", R. L.P.R.K., s.157.24 4 Koç, Din Dili, s.89.





S O N U Ç

Teoloji teriminin özel anlamda îslam Dininde karşılığı olan 'el-Kelâm" etim olojik ya pısı itibarıyla sö z'e day anır, , önc elikli ola-

rak dille i lgil idir ve ortaya koyduğu kavramsal çözümlemeler ka-dar bu esnada ortaya çıkan bazı teoloj ik sorunlar da en azından

bir yönüyle dille ilişkili olmalıdır. Bununla birlikte burada dile bi-çi len rol , merkezî olmaktan daha çok araçsaldır . Kelamın mekâ-sıdını İslâm'ın temel inançları oluşturduğuna göre dil bunlara iliş-kin bir dil lendirme ve anlamlandırma çabası olmaktadır. Bireyselkabullenişi ya da imanı bir takım bildirimlerin onayı olarak gör-mek, inancın bütüncül bir açıklanışı olmasa da, yine de inancımı-zı i fade etmen in yeg âne vasıtası dil olmak tadır . Çağdaş dün ya dadil ve mantık alanında yürütülen tartışmalar ve erişilen sonuçla-rın din alanına tatbikiyle dilsel anlamlılık merkeze yerleşmiştir.

Artık teolojinin temel problemi delil getirme değil , anlamlılıktır .Teoloji güçlü bir biçimde müteal bir varlık hakkında 'anlamlı sözsöyleme sanat ı ' olarak görüldüğüne göre, bir yönüyle burada an-lamlılık Tanrı hakkında kullanılan dilin tutarlılık ve anlamlılığıylailgili görünüyor.

Beşerî dil teolojik olarak kullanıldığında ya da dilin nesnesiTanrı olduğunda, teolog önemli güçlüklerle karşı karşıya olduğu-nun farkındadır . Her şeyden önce teoloj inin temel anlat ımları ,

müteal bir Tanrı ile ilişkiliydi ve O son tahlilde her türlü dile ge-tirişin ötesinde yer almaktaydı. Beşerî dil düzleminde oluşturulandil-nesne ilişkisi ya da benzerliğini teolojik dil açısından oluştura-bi lmek mümkün görünmüyordu ve daha ince ayarl ı bir di l kul-lanmak zorunluydu. Bu ise teoloj ik di l in tümüyle doğrudan veşeffaf değil, belli ölçüde dolaylı ve çağrışımcı dil olması anlamınageliyordu. Bu güçlük karşısında dili tümüyle terk etmek ya da te-olojik bir sessizlik, bir açıdan teolojinin sonu demekti. Aksine te-olojik bir dil mümkündü ve tarih içinde geliştirilen teolojik inşa-

lar onun imkânına tanıklık etmekteydi. Bununla birlikte teolojikdil tümüyle beşeridir; herhangi bir aşkınlık karakteri taşımaz ve




ilahi düzlemi beşeri sınırlılıklar içinde dile getirmeyi dener. Dola-yısıyla başkalarına kapalı herhangi bir özel durum dili değildir.Ancak insanların kolaylıkla anlayabileceği sıradan bir dil de de-

ğildir, kendine özgü karakteristik belirleyicileri mevcuttur ve bunedenle de, herhangi bir di l türüne indirgenerek açıklanamaz.Onu bir başka dil türüne indirgeyerek açıklamak, teoiojik dilinkendine özgünlüğünü ber taraf ederek otonomluğunu or tadankaldırır . Teoiojik dil aynı zamanda iddialı bir dildir. Bir yandantemel inanç sisteminin teorik çerçevesini çizerken, diğer taraftanonun retoriğini de yapar ve her kelamî söylem aynı zanda lingu-istik ve mantıkî bir tutarlılık iddiası da taşır. Teoiojik dil büyükölçüde rasyonel çıkarımlara dayandığına göre, mantıkî ve l inguis-tik çelişmezliğin teoiojik önemi açıktır. Teoiojik dili yalnızcamantıksal tutarlı l ıkla izah etmek en azından eksik bir yaklaşımolsa da, yine de teoloj ide yürü tülen argüm anlar ve başvuru lan çı-karımlar mantıkî bir örgü içinde ifade edilir ve kesinlikle mantıkdışı değildir. Teoiojik dilin mantıksal bütünlüğü dil içerisinde ola-sı herhangi bir mutlak mantıksal çelişkiyi dışarı da bırakır veböyle bir çelişkinin mevcudiyeti teoiojik anlayışımızı ciddî bir an-lam sorunuyla karşı karşıya getirir. Çünkü teoloji temel işlevini

yerine get i r i rken büyük ölçüde kavramsal sentezlere dayanır vekavramsal bir sentezde mantıksal açıdan açık çelişkilerin bulun-ması, sentezin bütünlüğünü ortadan kaldırır ve teoiojik anlayışı-mızı irrasyonel bir çizgiye iter.

Herhangi bir beşeri dil sisteminde olduğu gibi, teolojinin de enazından rasyonel ufkumuzu tatmin edebilecek kadar açık, çelişki-den uzak olması ve tutarlı bir dil kullanabilmesi kuşkusuz her te-ologun temel özlemidir ve olabildiğince her çeşit çelişkiden uzak

kalmanın bir yöntemi varsa aramalıdır. Zira bir dil içerisindekiolası herhangi bir çelişki (mutlak veya yüzeysel) istenilir bir du-rum değildir. Bununla birlikte teoiojik dil söz konusu olduğunda,temel anlatımlarımız dilin sınırlarını da aşan Tanrı ile ilişkili oldu-ğundan, beşerî ve linguistik var oluşun dayattığı sınırlamalar için-de teologun mutlak netlik içinde bir dil kullanabilmesi imkânsızdeği lse de oldukça zordur ve bu durum teologun içine düştüğübazı dilsel tuhaflıkların da nedenini oluşturuyor. Yaşamın günlükakışı içinde pek çok paradoksla iç içe yaşayan bizler, müteal bir

Tanrı hakkında söz söyleyen teologun içine düştüğü paradokslarıbelli oranda hoşgörüyle de karşılayabiliriz.



Sonuç 16 7

Gündelik dilin işleyişi içinde olduğu gibi teolojik dilin de temelişlevini yerine getirmeye çalışırken bir takım paradoksal görü-nümlü sonuçlara ulaşması mümkün olmakla birlikte, bir teolog

tartışmayı burada noktalamak istemeyecektir. Bir başka deyişleparadoksal dil, bir teologun kör olası talihi olmadığı gibi son tah-lilde paradoksla yaşaması zorunlu da değildir. DHin belli bir tür-den kullanımı bir çeşit paradoksla neticeleniyorsa, aynı anlatımıbaşka bir sistem içinden yeniden formüle etmek mümkün olduğusürece, yapılan farklı sınıflamalar arasında çelişme olması zorunludeğildir. Birbiriyle çelişen iki açıklamayı, böyle bir ikilem oluştur-mayacak biçimde yeniden i fade edebi lmek mümkündür. Bumümkün olduğu sürece de, herhangi bir teolojik anlatımda ortayaçıkan paradoksal görünümlü anlatımlar, birer anlamsızlık göster-gesi olarak değerlendirilemezler. Diğer dil sistemleri gibi teolojikdilin de tutarlı ve anlamlı olması gereklilik olmakla birlikte, teolo-jinin anlamlılığını belli türden bir anlamlılık (empirik ya da man-tıksal) türüyle kıyaslamak zorunlu olmayacaktır. Bu durumda te-olog, bu olası paradokslara katlanmak ve onlarlarla yaşamak ye-rine, onları çözüme kavuşturmak, belli bir anlam düzleminde an-lamlandırmak ve son olarak da onları aşabilmek onun için temel

hedef olmalıdır.Diğer taraftan teolojik paradokslar, açık ve mutlak mantıksalparadokslar olmayıp, anlamlı bir temelde açıklanabilen semantikya da söylemsel paradokslara daha fazla benzerler ve birincisininaksine doğrudan tutarsızlığı ve anlamsızlığı ima etmezler. Zatensemantik bir paradoksu diğerler inden ayıran önemli boyut , onunanlamlı bir zeminde yeniden oluşturulabilme ve anlamlandırılabil-m e imk ânının her zam an var olmasıdır. Sözgelimi kelamcıların 'neaynı ne gayrı' şeklindeki paradoksal anlatımları, hiçbir teolog ta-

raf ından anlamsız bulunmamış ve anlamlı bir temelde açıklana-bilmişim Diğer taraftan mutlak çelişki anlatmayan türden bu para-doksların teolojik anlayışımız açısından eğitici işlev görmesi ve di-limizdeki olası tuhaflıklara dikkat çekerek 'daha kusursuz bir dil 'inşa etmeye katkı sağlaması da mümkündür. Çünkü paradoksaldilde, bir açıdan düşüncemiz görünüşte çelişkili temalara doğrugenişletilerek, düşüncemize, eylemimize ve varoluşumuza esnek-lik ve dayanıklıl ık kazandırılmaktadır. Diğer taraftan da teologudaha derin bir anlayışa yönlendirerek yüzeysel düşünmenin ya-

nıltıcılığından koruyabilir. Bu ise teologun daha ileri bir adım at-maya ve kısır döngüyü aşıp mantıksal açıdan daha güçlü kognitif



1 6 8 Söz'iin Anlamı

bir sistem inşa emeye hazır olması demektir. Düşüncemizdeki aş-kın ufuklarla yüzleşme, kullandığımız dilin sınırlarının farkına va-rarak dikkati dil-ötesine yönlendirir ve bizi sözcüklerin çemberi-

ne hapsolmaktan kurtarır ve dolayısıyla teolog için daha özgüralanlar meydana getirir. Diğer dil sistemlerinde olduğu gibi, teolo-jide de paradokslar, durağan ve içekapalı bir düşünceyi değil , ak-sine farklı boyut ve işlevleriyle farklı olasılıkları dikkate almayıgerektirmesi yönüyle de sürekli bir dinamizmi ve keşfe hazır olu-şu gerektirir . Bir başka açıdan da, teoiojik düşüncemizdeki olasıparadoksları görmezliken gelmek yerine bilincinde olmak, onlarındillin kurallarını ihlal eden boyutlarının farkında olmak, teoiojikdilin anlaşılması, mantıkî statüsünün belirlenmesine de yardımcı

olabilir. Ancak bütün bunları gerçekleştirirken beşerî ve linguistiksınırlılığımızın farkında olarak, kullandığımız dili oldukça farklıaçılardan oluşturabilmek ve teoiojik anlayışımıza yükseklik ka-zandırmak düşüncemizin derinliği açısından önem taşıyacaktır.



BİBLİYOGRAFYA

Adams, Robert Merrihew, "Divine Necessity", The Concept of God,Edited by Thomas V. Morris, Oxford University Press, NewYork, 1987.

Afifîî, Ebu'l-Alâ, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem De-mirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2000.

Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Savaş Yayınları, Ankara,1984.

Akşehirî, Ahmet b. Oğuzdanişmend, el-İntikâd fi Şerhi Umdeti'l-İ'ti-kâd, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih: 3083-1-

Aliyyu'l-Kâri, Şerhu Fıkhi'l-Ekber, Beyrut, 1984., Şerhu'l-Emâli, İstanbul, trs.

Ammara, Muhammed, Mutezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu,Çev. Vahdettin İnce, Ekin Yayınları, İstanbul, 1998.

Andrew Shanks, God and Modemity, London, 2000

Armstrong, Karen, Tanrı'nın Tarihi, çev.O.Özel vd., Ankara, 1998.Atay, Hüsey in, Farabî ve İbn Sina'ya Göre Yaratma, A.Ü.İ.F.Y, Anka-

ra. 1974.Aydın Mehm et, Âlemden Allah'a, İstanbul, 2000.

, Din Felsefesi, İstanbul, 1994, s. 129.

Ayer, A.J, Language, Truth and Logic, Penguin Books, England, 1990.Bâkillânî, Ebû Bekir Muhammed, Kitâbu't-Temhîd, Tah. İmaduddin

Ahmed Haydar, Beyrut 1993.Bevan, Edwyn, Symbolism and Belief, Beacon Hill, Boston, 1957.

Beyâzî, Kemalletin, İşâratu'l-Merâm an İbareti'l-İmam, Kahire, 1949.Bilmen, Ö. Nasûhî, Muvazzah İlmi Kelam, İstanbul, trs.Birand, Kamuraıı, Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, Türk Tarih

Kurumu Basımevi, Ankara, 1960.Blackstone,WilliamT., Dinsel Bilgi Sorunu , çev. Tuncay İmamoğlu, İs-

tanbul, 2005.Blumenfeld, David, "On The Compossibility of The Divine Attribu-

tes", The Concept of God, ed. Thomas V. Morris, New York,1987.

Buber, Martin, "Meaning and En countef, Religious Language and theProblem of Religious Knowledge, ed. R. Santoni, London, 1968.




Bultman, Rudolf, "What Sense is Teher to Speak of God", ReligiousLanguage and the Problem of Religious Knowledge, ed. R.Santoni, London, 1968.

Burrel, David B., "Distinguishing God From the World', Language,Meaning and God, ed. Brian Davies, London, 1987.

Câbirî, Muhammed Abid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev.B.Köroğlu, H.Hacak, E.Demirli, Kitabevi, İstanbul, 1999-

Capra, Firitjof, Kâinata Mensup Olmak, çev. Mücahit Bilici, İstanbul,1996.

Cevizci Ahmet, Parad igma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayıncılık, İs-tanbul, 2005.

Chisholm, Roderick M., Theory of Knowledge, Prentice-Hall, Engle-wood, 1966.

Chittick William-Murata, Sachiko, İslâm'ın Vizyonu, çev. Turan Koç,İnsan Yayınları İstanbul, 2000.

, Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, İnsan Yayınları, İstan-bul, 1997.

Chittick, William, Hay al Âlemleri (İbn Arabî ve Din lerin Çeşitliliği Me-selesi), Çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul,1999.

Chrag, Calvin O, "Ontology and The possibility of Religious Know-ledge", Religious Language and the Problem of Religious

Knowledge, ed. R. Santoni, London, 1968.Chris Mortensen, "Paradoxes inside and Outside Language", Langu-

age & Com unicaiton, 22 (2003).Clark, Michael, Paradoxes from A to Z, Florence, KY, USA: Routled-

ge, 2001.Clarke, W.Newton, An Outiine of Christian Theology, Edinburgh,

1 9 1 2 .

Condon, John C., Kelimelerin Büyülü Dünyası, çev.Murat Çiftkaya,İnsan Yayınları, İstanbul, 1995.

Crombie, I.H., "The Possibility of Theological Statements" , ReligiousLanguage and the Problem of Religious Knowledge, ed. R.Santoni, London, 1968.

, "Theology and Falsificaiton", New Essays In PhilosophicalTheology, edited by Antony Fiew and Alasdair Mclntyre, TheMacmillian Company, New York, 1970.

Cürcânî, Seyyid Şerif, et-Ta'rifât, tah. Abdurrahman Umevra, Beyrut,1987.

, Şerhu '1-Mevâkıf, Mısır, 1907.

Cüveynî, İmâmu'l-Harameyn Ebû'l-Mealî, Kitâbu'i-İrşâd, Tah.Es'adTemîm, Beyrut, 1992.-eş-Şâmiifı Usûli'd-Din, Kahire, 1988.



Bibliyografya 171

Davies, Brian, Introduction to The Philosophy of Religion, OxfordUniversity Pres, New York, 1993.

, "Classical Theism and The Doctrine of Divine Simplicity", Lan-guage, Meaning and God, ed. Brian Davies, London, 1987.

Demos, Raphael-Ducasse, C.J, "Are Religious Dog mas Cogn itive andMeaningfull", Religious Language and the Problem of Religi-ous Knowledge, ed.by Ronald Santoni, Bloomington, 1968

Diaz, Emiiio Gonzalez, "Paradox, Time and De-Paradoxaication inLuhman: No Easy Way Out", World Futures, 60 (2004).

Dinânî, Ghulâmhusayn Ibrâhim, "The Names and Attributes of Godin the View of Sadr al-Muta'allihîn on the Basis of the Univo-cality of Existence", translated by Muhammed Legenhausen,Message of Thaqalayn, Vol:3, Nu:3, Autumn, 1997.

Ducasse, C.J, "Are Religious Dog mas Cogn itive and M eaningfull', Re-ligious Language and the Problem of Religious Knowledge, e d.R. Santoni, London , 1968.

Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Fıkhu'l-Ekber, (Aliyyu'l-Kâri ŞerhiyleBirlikte) Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1984.

Eco, Umberto, Avrupa Kültüründe Kusursuz Dil Arayışı, çev.KemalAtakay, Afa Yay., İstanbul, 1995.

Ellis, John M., Postmodernizme Hayır, çev.Halide Arar Bakırer, Anka-ra, 1997, s.16-17.

Ellul, Jacq uas , Sözün Düşüşü, çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma, İs-tanbul, 1998.

Eş'ârî, Ebû'l-Hasen Ali b. İsmâil, Ma kâlâtu'l-İslâmiyyîn ve'htilâfi'l-Mu -sallîn, Tah. M uhamm ed M uhyiddin A bdulhamîd, B eyrut, 1990

, Kitâbu'l-Lum a, neşr. Richard Mccarty, Beyrut, 1952.Farâbî, Ebu Nasr, Uyûnu'l-Mesâil, Kahire, 1910.

, M edînetu'l-Fâzıla, Mısır, trs., Mebâdiu'l-Mevcudât, çev. Mehme Aydın, İstanbul, 1980.

Farrer, Austin, "A Starting-Point For The Philosophical Examinationof Theological Belief', Faith and Logic (Oxford Essays In Phi-losophical Theology), ed. B.Mitchell, Ruskin House, London,1968.

Farrer, Austin, Faith and Speculation, New York University Press,New York, 1967.

Fazlur Rahman, Ana Konularıyla K uran, çev. Alpaslan Açıkgenç, An-kara Okulu Yayınları, Ankara, 1996.

, İslâmî Yenilenm e (Maka leler II), Çev. Adil Çiftçi, Ankara,1999.

Ferre, Ferederick, Basic Modem Philosophy of Religion, New York1967.




, Din Dilinin Anlam ı, çev. Zeki Özcan, Alfa Yayınları, İstanbul1999.

Firûzâbâdî, Muhammed b. Yakub, el-Kâmûsu'I-Muhit, Mısır, 1982.Flew, Antony, "Theology and Falsification", Religious Language and

the Problem of Religious Knowledge, ed. R. Santoni, London,1968.

Foucault, Michel, Kelimeler ve Şeyler, Çev. M. Ali Kılıçbay, imge Ki-tabevi, Ankara, 1994.

Frolov, Ivan, Felsefe Sözlüğü, çev. Aziz Çalışlar, Cem Yayınevi, İs-tanbul, 1997.

Gazâlî, Ebu Hamid, el-İktisad fi'l-İ'tikad, Beyrut, 1988,HelveticaNeue-l.ight/7câmu'i-Ava/n an İlmi'l-Kelâm , Beyrut, 1994,

, el-Munkizu mine'd-Dalâl, Beyrut, 1991-

, Tehâfiitü 'l-Felâsife, Beyrut, 1986.Gilson, Etierre, Tanrı ve F elsefe, Çev. Mehmet Aydın, D.E.Ü.Y, İzmir,

1986.

Graham Dunstan Martin, Mağaradaki GöigeleKM odem Aklın Zinda-nı), İnsan Yayınları, İstanbul, 1998.

Greisch, Jean , W ittgenstein'da Din Felsefesi, Çev. Zeki Özcan, Bursa,1999.

Guenon, Rene, Doğu Düşüncesi, Çev.L. Feyzi Topaçoğlu, İz Yayınla-rı, İstanbul, 1997

Habermas, Jiirgen, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, Çev. MustafaTüzel, Kabalcı Yay., İstanbul, 1998.

Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, İstanbul,1989.Handy, Charles, The Age of Paradox, Harward Business School

Press, USA, 1994.Hanefi, Hasan, Mine'l-Akîde ila 's-Sevre (et-Tevhîd), Kahire, Trs.Hare, R.M., "Religion and Morais", Faith and Logic, ed. B.Mitchell,

Ruskin House, London, 1968,Harputî, Abdüllatif, Tenkihu'l-Kelâm fi Akaîdi Ehli İslam, İstanbul,

1330.Hartshorne, Charles, "Dine ve Felsefeye Göre Tanrı", Âlemden Al-

lah'a, Çev.Mehmet Aydın, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2000,Heidegger, Martin, The Metaphysical Foundations of Logic, tans. by

Michael Heim, Bloomington, 1992.Herbert, R.T., "Two of Kierkegaard's Uses f 'Paradox?\ Faith, ed. Te-

rence Penelhum, London, 1989.Hick, John , "Seeing-as and Religious Experience", Faith, ed. Terence

Penelhum, London, 1989.

, God and Universe of Faiths, Oneworld, Oxford, 1993, Philosohpy of Religion, Prentice-Hall, Newjersey, 1983.



Bibliyografya 17 3

Holmere, Paul L., "The Nature of Religious Propositions", ReligiousLanguage and the Problem of Religious Knowledge, ed. R.Santoni, London, 1968.

Huxley, Aldous, Kalıcı Felsefe, çev. Latif Boyacı, İnsan Yayınları, İs-tanbul, 1998.Hüseyin Mahmud eş-Şâfil, el-Medhal ilâ Dirâseti İlmi'l-Kelâm, Kâhire,

1999.Iannone, A. Pablo, Dictionary of World Philosophy. Florence, KY,

USA: Routledge, 2001.Icî, A dududdin, el-Mevâkıf, Beyrut, trs.Izutsu, İbn Arabi'nin Fusûs'undaki Anahtar-Kavramlar, Çev.Ahmed

Yüksel Özemre, Kaknüs Yay., İstanbul, 1998.

İbn Haldun, Mukaddime, Çev. Zakir Kadiri Ugan, M.E.B.Y, İstanbul,1991.İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul 1339.Baljon, J.M.S., Kur'ân Yorumunda Çağdaş Yönelişler,çev. Şaban Ali

Düzgün, Akçağ Yayınları, Ankara, 1994.John Ballantyne, An Examination ofMind, London, 1828.Johnson, Lawrence E., Focusing on Truth, Florence, USA: Routledge,

1992.Johnston, Philip G., The Power ofParadox, New York, 2002.

Kad! Abdülcebbâr, Şerhu Usûli'l-Hamse, Beyrut, 1988.Kantzer, Kenneth S., "Paradox", Barker's Dictionary of Theology,USA, 1988.

Keefe, Rosanna, Theories of Vagueness, Port Chester, NY, USA:Cambridge University Press, 2000.

Keskin, Halife, İslam Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul,1996, s.29;

Kierkegaard, Soren, "Truth and Subjectivity", Faith, ed. Terence Pe-nelhum, London, 1989

Kindî, Yakub b. Ihsak, Felsefî Risâieler, Çev: Mahmut Kaya, İstanbul,1994.King, Robert H., Tanrı'nın Anlamı, Çev. Temel Yeşilyurt, İnsan Yayın-

ları, İstanbul, 2001, s.95.King, Robert H., The Meaning of God, Philedelphia, 1973.Kirşten, Malmkjaer, "Philosophy of Language", Linguistics Encyclope-

dia, Florence, USA: Rou tledge, 2001.Koç, Turan, Din Dili, İstanbul, 1998.

, "Din Dili Olarak Kuran Dili", I. Kuran Sempozyumu, (3-5 Şu-

bat 1995), Fecr Yayınevi, Ankara, 1995.Lewis, Jack P., "Transcendentalism" , Baker's Dictionary of Theology,ed. E.F.Harrison, Baker Book House, LJSA., 1988.




Lindbom, Tage, Başaklar ve Ayrık Otları (Modernliğin Sahte Kutsalla-rı), Çev.Ömer Baldık, İnsan Yay., İstanbul, 1997.

Lubrac, Henri, Further Paradox, Introduction, tans. By Emest Beau-

mont, London, 1958.Lyas, C olin, "The Groundlessness of Religious Blief', The Reason andReligion, Ed. By Stuart C. Brown, London, 1977.

Macgregor, Introduction to Religious Philosophy, Riberside PresCmbridge, Boston, 1959.

Maclntyıe, Alasdair, "Is Religious Language So Idiosyncratic That WeCan Hope For No Philosophical Account it', Religious Langu-age and the Problem of Religious Knowledge, ed. R. Santoni,London, 1968.

Macit, Nadim, Eylem D eğişim İlişkisinin Teoiojik Yorum u, Etüt Yayın-ları, Samsun, 2000.Marchant, GeorgeJ.C., "Transcendence", Baker's Dictionary of The-

ology, ed. E.F.Harrison, Baker Book House, USA., 1988.Martin, C.B., "A Religious W ay of K nowing', New Essays in Philosop-

hical Theology, ed. Antony Flew and Alasdair Mclntyre, NewYork, 1964.

Martin, C.B., Religious Belief, Cornell University Pres, Ithaca andLondon, 1959.

Martin, Graham Dunston, Mağaradaki Gölgeler, (Çevireni belli değil),İstanbul, 1998.Mascall, Eric L., "The Doctrine of Analogf, Religious Language an d the

Problem of Religious Knowledge, e d. R. Santoni, London, 1968.Maturidi, Ebû Mansur, Ki tâ b u 't-'i e vhîd, tah. Fethullah Huleyf, İstan-

bul, 1979.McPherson, Thomas, "Positivism and Religion", Religious Language

and the Problem of Religious Knowledge, ed. R. Santoni, Lon-don, 1968.

, "Religion As The Inexpressible", New Essays In PhilosophicalTheology, Ed.by Antony Flew and Alasdair Mclntyre, NewYork, 1964.

Menard, Guy, "Dûndan Yarına Kutsal ve Profan", Din Bilim Yazıları I,haz. Zeki Özcan, İstanbul, 2001.

Mitchell, Basil, "Introduction", Faith and Logic (Oxford Essays In Phi-losophical Theology), ed. B.Mitchell, London, 1968.

, "Theology and Falsification", Religious Language and theProblem of Religious Knowledge, ed. R. Santoni, London,1968.

Moten, A.Rashid, "Isiamizatıon of Kno wiedge: Me thodology of Rese-arch in Politicai Science", The Am erican Juorn al of Islamic So-cial Science_, Vol.7, No:2.



Bibliyografya 175

Nelson, R. J., Namitıg and Reference, London, UK: Routledge, 1992.Nesefi, Ebû'l-Berekât, el-İ'timâ d fî'l-İ'tikâd, Süleymaniye Kütüphane-

si, Fatih Bölümü, No:3085

Nesefi, Ebu'l-Muin, Tabsıratü'I-Edille, tah. Claude Selame,Dımaşk,1990.Nortbourne, Lord, Modern Dünyada Din, çev,. Ş. Yalçın, İstanbul,

1995.Olguner, Fahrettin, Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn Sina-Fahreddin

Râzî Nasireddin Tûsî Düşüncesinde Varlık, Ankara, 1985.Ormerod, Neil, Introducing Contemporary Theologies, Australla,

1990.Pannenberge, Wo!fhart, An Introduction to Systematic Theology,

Edinburgh, 1991.Paul M. Postal, Skeptical Linguistic Essays, Oxford University Press,New York, Trs.

Plantinga, Alvin, "On Ockham's Wav Out", The Concept of God, Ed.Thomas V.Morris, New York, 1987.

Prior, A. N., "Can Religion b e Discussed?", New Essay in Philosophi-cal Theology, ed. Antony Flew and Alasdair Maclyntre, NewYork, 1970.

Qu ine W., Ullian J.S, Bilgi Ağı, Çev.A.Hadi Adanalı, Kitabıyat, Ankara,

2001 .Rainer, A.C.A, "Can God's Existence be DisprovedF', New Essays In

Philosophical Theology , ed. by Antony Flew and Alasdair Ma-clntyre, The Macmillan Com pany, N ew York, 1970.

Raschke, Cari A., End of Theology, Aurora, CO, USA, 2000.Razi, Fahruddin, el-Mebâhisu'l-Maşrikiyye fi İlmi'l-İlâhiyyât ve't-Tabi-

iyyât, tah: Muhammed el-Mu'tasım Billah el-Bağdâdî, Beyrut,1990.

, el-Metâlibu'i-Aliyye, tah. Ahmet Hicâzî es-Seka, Beyrut, 1987.

, Kitâbu'l-M uhassal, tah. Hüseyin Atay, Mektebetü Dari't-Türâs,Kahire, 1991., M eâlimu Usûli'd-Din, Mısır, Trs.,, M uhassal, çev. Hüseyin Atay, A.Ü.İ.F.Y., Ankara, 1978.

Ross, James F., Philosophical Theology, The Boobs-Merril CompanyInc.., New York, 1969.

Samî, Şemsettin, Kâmusu'l-Turkî, İstanbul, 1317.Santoni, R., "Introduction", Religious Language and the Problem of

Religious Knowledge, ed. R. Santoni, London, 1968.

Sawyer, John F., Sacred Languages and Sacred Texts, London, 1999-Schoun, Fritjof, İslam'ı Anlam ak, çev. Mahmut Kanık, İz Yay., İstan-bul, 1999.




Schoun, Fritjof, Varlık, Bilgi ve Din, Çev:Şehabeddin Yalçın, İstanbul,1997.

Schrag, Calvin O., "Ontology and The Possibility of Religious Know-

ledge", Religious Language and the Problem of ReligiousKnowledge, ed. R. Santoni, London, 1968.Schumacher, E.F., Aklı Karışıklar İçin Klavuz, Çev: Mustafa Özel, İs-

tanbul, 1992.Schwarz, Fernand, Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşfi, Çev. Ayşe Meral

Aslan, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997.Sicker, Martin, Betvveen Man and God, London, 2001.Slater, Peter, The Dynamics of Religion, Harper & Row Publishers,

London, 1978.Smart, J.J, "The Existence of God', New Essays In Philisophical The-

ology ,_ed. by Antony Flew and Alasdair M cINtyre, The Mac-millian Company, New York, 1970

Smith, Huston-Griffin, David Rey, Unutulan Hakikat, Çev: Latif Boya-cı, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998.

Sproul Rc., The Holiness of God, Tyndale House Publishers, Illionis,1993

Staff, Routledge, Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, Flo-rence, KY, USA: Rou tledge, 2000.

Stead, G.C., "How Theoiogians Reason?", Faith and Logic, ed. B.Mitc-hell, Ruskin House, London, 1968.

Swinburne, Richard, SimplicityAs Evidence ofTruth, Mihvaukee, WI,USA: Marquette University Press, 1997.

, Tanrı Var mı? Çev.Muhsin Akbaş, Arasta Yayınları, Bursa,2001.

Şahin Uçar, "Dünyadaki İslâm İmajı ve İnsanlığın Geleceği"", Müslü-man İmajı, Ankara 1996.

Şehristânî, Ebu'l-Feth Muhammed b. Abdilkerim, el-Milel ve'n-Nihal,tah. Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut, trs.,

, N ihâyetü'l-İkdâm (baski yeri ve tarihi yok).Taftazânî, Sa'duddin, Şerhu'l-Mekâsıd, tah. Abdurrahman Umeyra,

Beyrut, 1989., Şerhu'l-Akâid, tah. Ahmet Hicâzî es-Sekâ, Kahire, 1987.

Tahanevi, Muhammed Ali, Keşşâfu Istılâhati'l-Funûn ve'l-Ulûm , Lüb-nan, 1996.

Tennaııt, F.R, "Faith", Faith, ed.Terence Penelhum, New York, 1989-Thomas De Quency, Essays, Boston, 1851.Tillich, Paul, Dynamics of Faith, Harper&Row, Publishers, New York,

1957.Waisman, Frederich, "Verifiability", Logic and Language, ed. by An-tony Fievv, (Oxford: Basil Blackwell, 1955).



Bibliyografya 177

Watt, M ontgomer, Modem Dünyada İslam Vahyi, çev. Mehm et Aydın,Ankara, 1982.

, İslam ve Hıristiyanlık, çev. Turan Koç, İz Yayıncılık, İstanbul,• • ">

, İslam'ın İlk Dönem lerinde Hür İrade ve Kader, çev. Arif Ayte-kin, İstanbul, 1996.

Weischedel, Felsefenin Arka Merdiveni, s. 139.Willam, "Truth Claims In Religion", Religious Language and the Prob-

lem of Religious Knowledge, ed. R. Santoni, London, 1968.Williams, Bernard, "Tertullian's ParadoxNew Essays In Philosophi-

cal Theology, ed. Antony Flew, The Macmillah Company,New York, 1970.

Williams, Mark A., The 10 Lenses: Your G uide to Living & Working in

a Mu lticultural W orld, USA, 2001.Wittgentein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, London, 2001.Wolpert, Lewis, Bilimin Doğal O lmayan Doğası, çev. Evcimen Perçin,

İstanbul, 1994.Wrathall, Mark A., Religion After Metaphysics, New York, 2003.Yaran, Cafer Sadık, "Bilimsel ve Teistik İnanç", O.Ü.İ.F.D., Sayi:10

(1998).Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, İstanbul,

Trs.

Yeprem, Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Matüridi, İstanbul, 1984.Yeşilyurt, Temel, "Kuşkuyu Dışlayıcı Bir Süreç Olarak İman",

F.Ü.İ.F.D, Sayı: 5 Elazığ 2000, Ebu'l-Berekât en-Nesefî ve İslam Düşü ncesindeki Yeri, Malat-ya, 2000, s.l6l.

, Tanrı'nın Aşkınlığı Bağlamında Ru'yetullah Sorunu, Malatya,2001.

Yörük, İsmail, "Subutî Sıfatlarda Zât-Sıfat Mün âsebeti', Kamer Dergi-si, Ağustos, 1996.

Yurdagür, Metin, Allah'ın Sıfatları, İstanbul, 1984.Zebîdî, Muhammed Murtaza, Tâcu'l-Arûs, tah. İbrahim Terzî, Kuveyt,2000.





DİZİN

A. N. Prior 32A.J Ayer 31açıklık 19, 43, 68-69, 73-74Afrika 82agnostizm 80

ahlaki önermeler 21Aldous Huxley 82Allah 15-16, 19-20, 25, 37, 40-44,

47-49, 76, 79-80, 84; - kavramı15; ~'ın benzersizliği 43; ~'ın mut-lak aşkınlığı 43; ~'ın varlığı 79;~'ın zat ve sıfatları 16, 76

analoji 19, 38-40, 53anlam: - kaybı 20, 41; - sorunu 14-

15; -lılık 11, 22, 33-34, 36-37, 57,64-65, 67-70, 72-73, 84, 88-92; -lı-lık ölçütü 22, 69, 72, 84, 89, 92

anlaşılabilirlik 67-68, 73antropomorfizm 19Aristo 51

Aristo mantığı 51, 77aslî inançlar 20aşkın: ~ terimi 42; - bir varlık düz-

lemi 43; ~ terimi 42; -lık 51, 55,

58, 78, 86

bahçıvan parabolü 91basit 45belirsizlik 32, 43, 47, 52, 54, 66-69,

73-74benzerlik 21-22, 40-41, 52, 54Bertrand Russel 26beşer tecrübesi 15, 52

bilgi 23. 37-38, 43, 60cahiliye 79

Calvin Schrag 26cedel 13

çatışkı 66, 71çelişki 26, 28çelişmezlik 69-71, 74, 87; - kuralı

70

De Vinci şifresi 23deneysel doğrulanabilirlik 89devlet gemisi 47dil 9, 11, 14-15, 17-18; - çıkmazla-

rı 62; ~ problemleri 14, 55; ~ sis-temi 72; —ötesi 55, 59, 168; -e

dayalı çözümlemeler 59; ~in çokdeğerliliği 74; -in mantıkî statüsü24; -in nesnesi 24, 55, 58, 165;-in paradoksal boyutu 73, 75; ~insınırları 37, 59; ~sel tahliller 59

din 17; - dili 45doğrulama ilkesi 70doğruluk 16dolaylı anlatım 42durum dili 166

Ebu Hanife 52Eckhart 82Eş'âri 51

Fahruddin er-Razî, 70felsefe 36

Fransa 22; - Kralı 22

Gazalî 44gerçeklik 17, 19, 25-33, 37, 46, 48,

54, 59, 71-72, 79, 83




gündelik dil 17

hakikat 63, 76-77

Hanbelî 51hermenötik 18Hıristiyan 61, 82; -lık 61Hudus 53, 85, 89

t. H. Crombie 27ibadet dili 17içkin 42iman 19, 34-36, 61, 72, 85, 88; -

manifestosu 35; ~m dili 21imkân delil 53İslam; - dini 14, 16, 35-36, 44, 6l;

- inançları 88; - itikadı 13; ~ Ke-lâmı 17, 84; - ulûhiye 43; - ulûhi-yet tasavvuru 43

J. J. Smart 27

Kari Bath 65

kaşıkçı elması 67kavramsal sentezler 166el-Kelam 11kelâm 13-14, 16, 35, 44, 54, 65, 76-

77, 88, 165; ~ ilmi 44; - kitapları21; - yapmak 57; ~'ın bakış açısı44; ~cı 13-15, 17-18, 22-24, 34, 44-45, 47, 51, 57, 76-78, 80, 84, 167;-cinin dili 17, 24; -ın sistematikörgüsü 65; ~ın söylem alanı 20

kelamî 14, 16, 18, 20, 35, 166; ~ dil20; ~ inşa 14; ~ inşa 14; ~ konuş-ma 18; - kurgu 14; - söylem 166;

- söylem 14kelime-i şehâdet 36Kindî 25klasik: - kelam 24, 85, 88; - man-

tık 70Kur'ân 16, 36-37, 42-44, 46-47, 50-

52, 76, 80, 84, 86-87; ~ dili 47; ~'ınsomut anlatım tekniği 47; -'ın ulû-hiyet tasavvuru 44

kutsal dil 17

literal anlam 19-20, 35, 37, 77

mantığın özdeşlik ve çelişmezlikkategorilerini 87

mantık 10, 15, 18, 22, 24, 26-27, 29-34, 36, 39, 41, 44, 54, 59, 63-66,68-72, 75-76, 83, 86, 89, 165-167;- dışı 71, 166; - sistemi 29; ~çıpozitivist 89

mantıkî: ~ statü 15, 24, 62, 168; -tutarlılık 65

mantıksal: ~ çelişki 10, 22, 63-64,72, 75, 166; ~ doğrulanabilirliği75; ~ doğruluğu 76; ~ kesinlik 75;- paradokslar 65-66, 167; - tahlil-ler 75; ~ tuhaflıklar 72; - tutarlılık16 6

McPherson 25mecaz 45-47; - kullanımı 46mecazi dil 46Mekâsıd 16

metafizik 14, 17, 23, 27, 33, 44, 59,62, 68, 82, 89, 92; - alan 17, 82; ~bir gerilim 62; - dünya 59; ~ düz-lem 44, 59; -ten arındırma 17

Musa (Hz.) 18mutlaklık 48Müslüman 47Mütekellim 13, 16, 51, 87müteşâbih kavramlar 46

Nebtun 39Nesnellik 57, 86nihilizm 49

olağan dil 18, 40-41olumsuz dil 50ontolojik delil 26

paradoks 9-11, 35, 45, 56, 61-76,83, 86, 88, 166-168; - kavramı 11,63, 65; - terimi 63; -a katlanmak65; ~lar inancı 61; -lara başvur-mak 62; -lardan arındırmak 62;



Dizin 181

-lardan kaçınma 61; -ların gi-zemli dünyası 62

Plotinus 52

pozitivist tahliller 89

Reinhold Nielbuhr 65retorik 71Robert Merrihew Adams 28Roma İmpatoru 67

saçmanın felsefesi 83sahte bir obje 81

Selefi 88semantik bir paradoks 167sentezin bütünlüğü 166sihirli sözcük 81sistematik: - kelam 16; - teoloji 16

15, 24-27, 31-34, 56, 86; ~'nm var-lığına 15, 24, 26-27; ~'nın zat vesıfatları 35, 55-56, 58, 62, 68; ~'yıtemsil 81; -nın varlığı 27, 31-32;-nın zat ve sıfatları 54

Tanrı'nın tjasiı oluşu doktrini 45teoloji 9-11, 15*17, 19, 23-24, 35-37,

40, 43, 46-47, 52, 56-59, 62, 64-65,68, 72, 75-77, 79-80, 82-83, 87-88,92, 165-168; - yapmak 57-58, 62,82; -nin aksiyomları 72; ~ninmerkezi tartışma konusu 59

teolojik: - anlatımlar 39-40, 42, 51,54, 74, 79, 89; - dil 20, 34, 43, 46,62-64, 68, 75, 81, 83, 88, 165-166;~ dili mümkün kılan' koşullar 40;- dilin mantıkî statüsü 24; - dilin

Documents

Teolojik Dilin Paradoksal Görünümü Üzerine