TEORIA SOCIAL E FORMAO HUMANA NA CONTEMPORANEIDADE FREITAS, Alexandre Simo UFPE alexshiva@uol.com.br GT: Sociologia da Educao / n.14 Agncia Financiadora: Sem Financiamento

Introduo

O presente texto problematiza os sentidos mltiplos e polifnicos da formao,

tomando como horizonte analtico a emergncia de um pensamento ps-metafsico da

agncia humana e seus impactos na ampliao da esfera dos direitos sociais e da

democracia: o paradigma da ddiva. Admite-se que o modelo terico derivado da

fenomenologia da ddiva permite delinear os contornos de um paradigma alternativo

das formas de sociabilidade, no qual a formao humana definida, centralmente, como

um dispositivo de democratizao do espao pblico, avanando no tratamento

epistemolgico e poltico da educao na contemporaneidade.

importante ressaltar que os estudos sociolgicos, em geral, e a sociologia da

educao, em particular, tm sido pressionados a se confrontarem com novos dilemas

tericos e prticos, problematizando-se os conceitos herdados das tradies clssicas da

sociologia educacional Como afirmam Berger & Luckmann (2004), os processos de

modernizao, pluralizao e secularizao tm produzido uma crise de sentido, que

afeta diretamente as instituies intermedirias, como as escolas, encarregadas de

fornecer os padres de experincia dos indivduos, bem como a coeso intersubjetiva.

Nesse contexto, as teorias sociais que fornecem sustentao para a formao

humana so levadas a ultrapassar o prprio legado do projeto moderno e do reformismo

liberal democrtico (Bellamy, 1994; Eisenberg, 2003) que, em suas distintas vertentes e

tradies, tm fornecido os cnones definidores do pensamento pedaggico. A escolha

do paradigma da ddiva, portanto, no arbitrria, pois como pretende-se demonstrar o

reconhecimento da ddiva na cultura permite uma ressignificao do processo de

construo dos laos sociais que constituem a esfera pblica democrtica, articulando as

questes da justia com os princpios da solidariedade social. Do ponto de vista do

campo educacional, o paradigma da ddiva permite a construo de uma teoria

sociolgica substantiva do Self e da formao humana na contemporaneidade, com

impactos diretos para o debate sobre a relao entre educao e democracia.

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O Paradigma da Ddiva, as Cincias Sociais e a Questo da Agncia Humana

A ddiva tem ocupado na literatura das cincias sociais e humanas um lugar que

poucos objetos de estudo poderiam reivindicar. Tema de diversas etnografias e estudos

clssicos, ela foi originalmente analisada (Godelier, 2000), tendo como universo

predominante as sociedades tribais e seus sistemas de troca. Entretanto, conforme

atestam as obras recentes de Caill (2002), Godbout (1998, 2000), Bourdieu (2001),

Bauman & May (2001) e Karsenti (1997), o estudo da ddiva tem atrado tambm o

interesse de pesquisadores voltados para as sociedades complexas 1.

Apesar dos propsitos diferenciados, a tnica desses trabalhos permanece sendo

o escrutnio das regras e prticas que governam os sistemas de troca e seus impactos na

vida social, tomando como fio condutor as anlises pioneiras de Marcel Mauss no

Ensaio sobre a Ddiva, publicada em 1924 e legitimada como uma das mais

importantes obras das cincias sociais no sculo 20 (Oliveira & Oliveira, 1996). Nesse

ensaio, Mauss descreve a ddiva como um "fato social total". Com esse conceito Mauss

pretendeu mostrar como a ddiva exprime-se nas instituies religiosas, jurdicas,

morais e econmicas. Ao examinar essa problemtica, ele acabou por desvelar um tipo

de relao social que tornou possvel demarcar um terceiro princpio, para alm da

redistribuio e do reconhecimento, na compreenso dos processos sociais: o princpio

da reciprocidade. O problema da natureza da reciprocidade passou a suscitar debates

cruciais para a teoria sociolgica contempornea, em geral, e para as teorias

democrticas, em particular (Vandenbergue, 2004), haja vista a apreenso de uma nova

relao entre os sujeitos na determinao e no uso dos seus bens.

Descobre-se que a circulao social de objetos pode reger-se por outras

motivaes que no os interesses utilitrios. Os bens sociais podem circular na

perspectiva, no apenas do enriquecimento ou sobrevivncia fsica dos indivduos, mas

tambm para criar, manter ou regenerar o prprio lao social. Assim, a ao humana

1 Esse interesse explica-se, em parte, pelos trabalhos inspirados no Movimento Antiutilitarista nas Cincias Sociais (MAUSS). Criado em 1981, o MAUSS vem discutindo os fundamentos filosficos, sociolgicos e antropolgicos da ddiva com a finalidade explcita de desconstruir o privilgio paradigmtico do utilitarismo nas Cincias Sociais. O MAUSS vem agregando colaboradores do porte de Robert Castel, Cornelius Castoriadis, Mary Douglas, Claude Lefort e Chantal Mouffe, os quais tm participado de seus encontros anuais e publicado ensaios crticos, seja em sua revista, seja em sua coleo de livros. Um dos lderes centrais desse movimento, Alan Caill, professor de sociologia na Universidade Paris X - Nanterre. No Brasil, as idias do MAUSS vm sendo divulgadas pelos trabalhos pioneiros de Martins (2002) e Martins & Nunes (2004).

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no seria regida pelo puro clculo estratgico ou pela pura gratuidade (Caill, 2001),

mas por uma mescla de pulses irredutveis e fundamentais da existncia social.

Do ponto de vista mais estrito de nossa reflexo, o modelo analtico da ddiva

permite entrever os processos de socializao como transcendentes aos modelos

deterministas de integrao social, ligando-se a uma nova ontologia do ser social que

conduz experincia de pertencer a uma comunidade que, longe de limitar a

personalidade de cada um, ao contrrio, a expande (Godbout, 1998, p. 14).

Segundo M. Archer (2000), as anlises de Mauss configuram uma crtica aos

modelos explicativos da agncia humana que tm dominado a teoria social desde o

Iluminismo. O modelo sub-socializado que concebe o ser humano operando de modo

auto-sufiente nos ambientes sociais; e o modelo super-socializado que aprende as

caractersticas do ser humano como derivadas, exclusivamente, do contexto social.

Esses modelos negam que que a natureza da realidade como um todo faz diferena

para as pessoas que nos tornamos, ou mesmo para o processo de nos tornarmos pessoas

(p. 55). O sujeito emerge pr-formado, e sua formao, ou seja, a emergncia de suas

propriedades e poderes, no depende de suas experincias do mundo (p. 55), o qual

filtrado por um modelo de racionalidade movido por interesses cuja gnese misteriosa.

Em uma perspectiva oposta, a problematizao da agncia humana, em Mauss,

no subtrai a noo de experincia da realidade (Idem, p. 56) da sua reflexo

sociolgica. Essa noo implica a idia (regulativa) de que o modo de ser do mundo

pode afetar nossa maneira de ser e agir no prprio mundo. O que significa sustentar uma

distino crucial entre o conceito evolutivo de self (que de fato social) e um sentido

universal de self (que no o ) (Idem, p. 56). Justamente a distino que tem sido

derivada das anlises de Marcel Mauss para se criticar a postura comum, nas cincias

sociais, de absorver o sentido ao conceito, creditando aquilo que universal ao cultural.

A melhor maneira de se mostrar que a distino deve ser mantida atravs da demonstrao de sua necessidade, isto , de que um sentido de self deve ser distinto de variaes sociais nos conceitos de selves porque a sociedade no pode operar sem que as pessoas tenham uma continuidade da conscincia. Neste sentido, para que qualquer pessoa possa se apropriar de expectativas sociais, necessrio que elas tenham um sentido de self sobre os quais aquelas expectativas se imponham, de forma que elas possam reconhecer o que esperado delas (caso contrrio, as obrigaes no podem ser internalizadas) (Ibidem, p. 57).

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Nesse sentido, a principal contribuio de Mauss para as cincias sociais no

se reduz a uma crtica economicista. Mas em fornecer uma teoria sociolgica

empiricamente fundamentada (Vandenberghe, 2004).

A ddiva caracteriza-se como uma forma de intercmbio em que se fazem

presentes atores coletivos que compartilham no apenas bens econmicos, mas um

contrato muito mais amplo e permanente de relaes sociais fundadas em uma regra

trplice: liberdade e obrigao de dar, liberdade e obrigao de receber, liberdade e

obrigao de retribuir. Esse conjunto de premissas permite visualizar a originalidade de

seu problema sociolgico: a reciprocidade instaurada no constitui nem uma

propriedade fsica dos objetos trocados, nem uma condio subjetiva imanente, e,

portanto, transcendental aos sujeitos envolvidos no ato mesmo de troca.

Com isso, o paradigma da ddiva revela os pontos frgeis da argumentao

dominante tanto na tradio liberal quanto na tradio comunitarista. Nenhum desses

modelos consegue explicitar o ciclo da ddiva, haja vista o modo particular de

valorizao da liberdade e da obrigao nesse sistema, o qual rejeita o modelo de

interiorizao das normas que se impem de forma externa aos atores sociais. Contudo,

tambm no rejeita a idia de que os sujeitos agem em funo de normas e valores. O

sistema da ddiva no elimina a dimenso da obrigao nas relaes com os outros.

Os parceiros do dom mantm uma relao muito particular com as regras (Godbout,

2002, p. 75). Essas permanecem implcitas de forma que a obrigao de retribuir no

ultrapasse a necessidade da liberdade no ato de dar. O sistema da ddiva constitui-se,

ento, como um jogo permanente entre a liberdade e a obrigao.

possvel derivar um terceiro princpio analtico das aes sociais, para alm

dos interesses individuais e das normas interiorizadas. Uma espcie de pulso de dom

(Godbout, 1998). Uma tendncia espontnea para dar, que estaria na raiz constitutiva de

nossos processos identitrios. A identidade se formaria, nessa perspectiva, atravs de

uma rede complexa de dos dons e contra-dons. O resultado dessa aprendizagem seria

uma identidade no individualista, porque instituda e permanentemente reforada,

desde os laos primrios at os vnculos com os estranhos.

No circuito da ddiva os bens circulam a servio dos vnculos 2. Por isso, a

anttese do dom no o mercado como sustentam aqueles que estabelecem uma

2 Essa anlise produz uma inverso na caracterizao do fetichismo da mercadoria, realizada por Marx. Na ddiva as relaes entre as pessoas no mais aparecem como uma relao entre coisas, mas que as relaes entre coisas agora aparecem como uma relao entre pessoas (Vandenbergue, 2004, p. 110).

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distino radical entre a troca de dons e a troca de mercadorias, mas a ausncia de

relao/vnculo. possvel com essa idia explorar uma definio poltica da educao

como um caminho privilegiado para abordar os processos de mudanas democrticas.

Ddiva, Democracia e Formao Humana na Contemporaneidade

A defesa desse argumento no trivial, haja vista que na prpria literatura

sociolgica, a tematizao da formao para a cidadania democrtica vem sendo

realizada a partir da tenso entre as tradies individualistas liberais e as abordagens

comunitaristas (Farias, 2004, p. 29), em funo da dificuldade em articular o universal

com o particular. Nesse trabalho, a polmica entre universalismo e particularismo

refere-se ao paradigma da solidariedade nas prticas sociais. Na medida em que a

sociedade democrtica exige a articulao da unidade com a diversidade, os valores de

liberdade, igualdade (justia social) e solidariedade precisam ser pensados juntos.

Dessa tica, a aprendizagem das virtudes cvicas exige uma espcie de

democracia experimental no sentido de que a democracia est associada idia de um

processo de construo e de reconstruo institucional. Um processo construtivo

permanentemente aberto, o que exige uma idia de formao humana que no esteja

identificada, univocamente, com o conceito de educao. A noo de formao humana

remetida tradio da Bildung 3. Assim como a Paidia grega, o termo Bildung

apreende a relao entre educao e cultura no mbito da estrutura social objetiva

(Jaeger, 2001, p. 01). Por isso, termos como civilizao, cultura, tradio ou educao

no coincidem exatamente com o significa da noo de Bildung 4. Entretanto, dois

pressupostos so claros. Primeiro, a Bildung, como formao humana, no uma

propriedade individual. Segundo, a instabilidade das normas sociais e a destruio dos

vnculos morais impossibilitam qualquer ao formativa. A idia de formao humana

uma noo simultaneamente descritiva e normativa.

No Brasil, a noo de formao tem projetado a imagem de uma nacionalidade

decantada, mas ainda por fazer. Na histria cultural de nosso pas, essa temtica tem

servido como um modelo de procura da brasilidade. Trata-se de um esforo de

3 Nesse mbito, autores como Hegel, Gadamer, Adorno e Habermas vo alertar, sob diferentes perspectivas, quanto aos riscos do esquecimento dessa noo fundamental para a compreenso da identidade social dos sujeitos no contexto da pluralidade social, poltica e cultural da modernidade. 4 Em lngua portuguesa, a expresso fornece um apoio parcial para o seu entendimento tal como ela aparece em obras clssicas como Formao do Brasil contemporneo, de Caio Prado Jr., Formao Econmica do Brasil, de Celso Furtado, Formao da literatura brasileira, de Antonio Candido e O povo brasileiro: A formao e o sentido do Brasil, de Darcy Ribeiro.

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interpretao do Brasil (Botelho, 2002) que implica, por um lado, o reconhecimento da

diversidade cultural da populao, e, por outro lado, uma anlise do modo de

assimilao dos valores modernos. Assim,

salvo em casos flagrantes de auto-engano deliberado, todo intelectual brasileiro minimamente atento s singularidades de um quadro social que lhe rouba o flego especulativo sabe o quanto pesa a ausncia de linhas evolutivas mais ou menos contnuas a que se costuma dar o nome de formao. Que se trata de verdadeira obsesso nacional d testemunho a insistente recorrncia nos princpios ttulos da ensastica de explicao do caso brasileiro (...). Tamanha proliferao de expresses, ttulos e subttulos aparentados no se pode deixar de encarar como a cifra de uma experincia intelectual bsica (Arantes & Arantes, 1997, p. 12).

A prpria questo da herana ibrica (Holanda, 1995) constitui-se como um

eixo estruturador da reflexo sobre os processos de formao, recolocando o debate

sobre a produo e do consumo dos bens culturais. Na viso de DaMatta (1999), ter-se-

ia desenvolvido no Brasil

uma lgica relacional que por ligar igualdade e hierarquia, holismo e individualismo, particularismo e universalismo, a casa grande catlica, culta, legalista e nacional e a senzala animista, ignara e local, forma at hoje uma densa fonte de embarao entre ns, pois so, como sugeri em alguns dos meus trabalhos, a argamassa do clientelismo e do nepotismo que singularizam o nosso uso caracterstico do espao e da coisa pblica num hibridismo institucional que, mesmo lida com a mais aberta razo romntica e culturalista, pouco tem de esplendoroso e positivo, embora sejam bsicas para o funcionamento do sistema (p. 02).

O processo de formao da sociedade brasileira exprimiria uma combinao

curiosa e, s vezes, perversa entre um igualitarismo individualista cvico importado,

combinado a uma organizao social personalista e hierrquica, criando paradoxos,

impasses e contradies. O autoritarismo aparece, ento, como um problema analtico

que se constitui num referente privilegiado (Chau, 2000; Cardoso, 1975). Tematiza-se

toda uma herana de relaes sociais cujas bases seriam incompatveis com os

princpios de justia, democracia e cidadania modernos. No entanto, apesar de

considerarmos o autoritarismo como um vetor que permeia o processo relacional da

cultura brasileira, o que significa trat-lo como um dos aspectos prevalecentes nas

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prticas sociais, assume-se tambm que esse fenmeno no esgota o universo cultural

sobre o qual se ancora o tecido social do nosso pas 5.

No se trata de negar as profundas distncias sociais, geradas pela estratificao

social que separa antagonicamente os brasileiros. Mas de evitar uma causalidade

circular na reflexo terica sobre a formao social brasileira. A compreenso de que o

Brasil vivenciou um processo de modernizao seletiva (Souza, 2000) vital nesse

sentido. Segundo Souza (2000), preciso ultrapassar uma concepo indiferenciada da

modernidade ocidental, para no cairmos nos riscos interpretativos de uma sociologia

da inautencidade (p. 11), que alm de impedir uma anlise mais acurada de nossa

singularidade cultural, implica uma percepo diminuda da poltica vista a partir da sua

dimenso infra-estatal. A considerao dessa dimenso explicitar como os atores sociais

diversos constroem a democracia para alm das regras institucionalizadas.

Esse argumento desnaturaliza as anlises sociais que se utilizam da noo

cultura da ddiva (Telles, 1994; Sales, 1994) para caracterizar o fracasso da ao do

sistema estatal brasileira, bem como dos programas governamentais que lhe so

concernentes, privilegiando-se, ao contrrio, a idia de uma ddiva na cultura. Essa

ltima noo apontando para uma apreenso da capacidade dos brasileiros aderirem aos

valores e normas que orientam uma sociedade democrtica, sem com isso precisarem

abdicar dos laos sociais que sustentam a solidariedade comunal. Isso significa que a

prpria instituio do bem pblico possibilita relacionar o indivduo e a coletividade.

O bem pblico, na lgica da ddiva, o que permite acionar o sentido de

obrigaes recprocas ao mesmo tempo em que ativa as virtudes cvicas que engajam os

indivduos ao mundo social. A posio de C. Taylor sobre os bens irredutivelmente

sociais explicita essa idia. Para Taylor, os bens simblicos no decorrem da simples

confluncia de interesses particulares (Caill, Lazzeri e Senellart, 2004, p. 657), eles

retiram o seu valor do fato de serem imediatamente comuns, desenvolvendo-se na

partilha de aes coletivas. Essa idia admite que o interesse que cada cidado partilha

com os outros no tem uma natureza apenas instrumental, mas ontolgica 6. Em outros

5 Concordamos com Ribeiro (1990), quando este afirma que a compreenso crtica da cultura brasileira impe a tarefa de elucidar no apenas suas carncias ou suas mazelas, mas tambm os mecanismos de criatividade cultural (p. 133) que permitem desvelar um modelo singular de estruturao societria. 6 A sutileza dessa argumentao reside no esforo em tornar claras as questes ontolgicas subjacentes ao debate entre liberais e comunitaristas. O problema que a teoria social, segundo Taylor, teria eclipsado o pensamento ontolgico em funo da hegemonia do liberalismo, produzindo um afastamento da viso holstica da vida social em contraposio a um atomismo que se transformou em senso comum no debate social. Entretanto, essa tradio falha ao conceber o self, enquanto sujeito de direitos, como um self desenraizado (Taylor, 2000), validando uma concepo supostamente neutra de cidadania.

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termos, as normas sociais so incorporadas pelos sujeitos, atravs de um sentido denso

(simultaneamente cultural e poltico) de pertencimento e reconhecimento. Ou seja,

um dom que no contribui em nada para enaltecer a solidariedade seria uma contradio. Portanto, a teoria da ddiva se refere capacidade dos homens viverem juntos (...). A teoria da ddiva revela os mecanismos pelos quais os interesses individuais (o bem, o esprito, o status que incorpora) so combinados em um sistema social total sem passar pelas trocas de mercado centradas no utilitarismo da ao (Ibidem, p. 232-233).

neste sentido que o entendimento sobre a democratizao e a extenso da

cidadania na cultura poltica brasileira precisa levar em considerao a complexidade

sistmica das relaes sociais que aqui se desenvolvem. preciso verificar os nveis de

confiana e cooperao que se desenvolvem nas redes sociais, em relao aos bens

pblicos, evidenciando os limites e as possibilidades abertas para o desenvolvimento

social e institucional. Trata-se de apreender os mecanismos de funcionamento daquilo

que os neomaussianos vm chamando de cultura primria da democracia.

A Noo de Cultura Primria da Democracia e o Papel da Educao Bem Pblico

O sentido redescoberto nas prticas sociais, regidas pela ddiva, revela uma

dimenso poltica irredutvel aos plos da liberdade individual e das obrigaes

comunitrias. A democracia, nesse caso, menos que uma forma de governo, designa

uma forma de vida incorporada em nossas prticas e formas de cooperao cotidianas.

Nesse sentido, a democracia nutre-se das experincias vividas nos chamados grupos

primrios, ou seja, naqueles grupos que se caracterizam por relaes de cooperao e de

associao face a face, marcadas pelo reconhecimento recproco. Esses grupos tm uma

importncia vital para a formao da identidade. Ao se constiturem como formas

universais, essas associaes manifestam a identidade genrica da natureza humana.

Essa natureza designa, assim, os inumerveis sentimentos regidos pela simpatia, essa capacidade de se identificar com o outro e se perceber como parte das totalidades sociais. Tais sentimentos, o individuo no os possuiria no momento do nascimento, desenvolvendo-os apenas quando em comunidade. Logo, a compreenso que nesses grupos a natureza humana surgiria, designando uma fase primria da sociedade (Chanial, 2001, p. 17).

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Dessa tica, os princpios de liberdade, igualdade e solidariedade constituem um

conjunto de sentimentos concretos vivenciados dentro dos grupos primrios.

A partir dessa abordagem P. Chanial (2001) oferece uma viso renovada da

formao para a cidadania democrtica nas sociedades contemporneas, recuperando

uma tradio esquecida pelo pensamento sociolgico: o associacionismo cvico.

Nessa tradio, a democracia emerge como o ideal de uma vida associativa, sustentada

em uma moral do bem comum indissocivel de uma poltica de cooperao ancorada na

capacidade humana de se auto-governar (self government). O eixo central do

argumento fornecido por uma leitura original do paradigma da ddiva em relao com

o pensamento de autores como Cooley, Tocqueville e Dewey. A importncia desses

autores est no fato deles considerarem o movimento democrtico como uma expanso

do sentimento de simpatia presente na natureza humana.

Cooley, por exemplo, identifica a democracia com um processo de crescimento

da conscincia social (Chanial, 2001, p. 20). Essa expanso crescente da conscincia

social concebida a partir do poder organizado da opinio pblica, que, juntamente,

com os ideais sociais construdos nos grupos primrios desenvolveriam um sentido

ampliado de pertencimento 7. Por essa razo, o grupo de amigos e os vizinhos, todas

essas coletividades ntimas eram consideradas por Cooley o autntico berrio da

humanidade, provendo os indivduos de sua experincia como pessoa integrada a uma

unidade social mais ampla.

Para Tocqueville, por sua vez, a democracia no , inicialmente, um estado

poltico, uma forma de governo, mas uma forma de vida social. Essa forma de vida

social seria indissocivel de um estado moral, o que permite a Tocqueville (2000)

defender a idia de que sentimentos e costumes tm um peso significativo na construo

do esprito social (p. 357). No entanto, diferentemente de Cooley, Tocqueville

identifica a matriz desse estado social no aos grupos primrios, mas em uma espcie de

sentimento de simpatia generalizada. A disposio para a simpatia permitiria romper

gradativamente as diferenas pela afirmao de um princpio sensvel de humanidade. 7 Apesar de no ter definido formalmente um conceito de sociedade, Cooley sustentou a idia de que nem o indivduo nem o grupo tm primazia na anlise sociolgica. Ele fez derivar uma compreenso interacionista da natureza do eu, enfatizando o papel dos grupos primrios na gnese da personalidade em interao com os demais. Sua anlise do processo de socializao parte da idia do espelho social, por meio do qual o indivduo imagina-se diante dos outros e avalia a partir do que contempla as reaes das demais pessoas acerca de seu comportamento. Como ressalta Timasheff (1979), para Cooley, o eu social na medida em que se constri nos grupos caracterizados pela associao ntima, face-a-face, cooperao direta e conflito, um jogo relativamente livre de personalidade e sentimento (p. 186).

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Trata-se de uma espcie de compaixo generalizada (Chanial, 2001, p. 26). O fator

responsvel pela generalizao desse sentimento seriam as associaes civis.

Para Tocqueville, essas associaes so para a liberdade aquilo que as escolas

primrias so para a difuso do conhecimento. Elas funcionariam como escolas da

democracia, onde

a aprendizagem da liberdade democrtica origina pequenas coisas (associaes civis) e grandes coisas (associaes polticas). A natureza de seus objetos, comercial, religiosa, moral, intelectual, ou de suas reivindicaes, graves ou fteis, gerais ou particulares, pouco importa. Pela prtica associativa, exprime-se antes de tudo essa capacidade de agir em comum sem apelar para o Estado, de fazer elos, de instituir concretamente, no cotidiano, uma comunidade de iguais (Chanial, 2001, p. 28).

As associaes seriam igualmente escolas da solidariedade social. Nelas, os

indivduos aprenderiam a subordinar seus esforos particulares ao comum. Em

outros termos, ao engajar seus membros para o benefcio de desconhecidos, ou seja, em

causas que exigem separar-se da exclusiva preocupao dos interesses privados, as

associaes funcionariam como o pulmo da democracia.

De modo similar, a questo da democracia, para J. Dewey, tambm estaria

vinculada a uma busca de resposta para a articulao entre sua dimenso infra-poltica e

institucional-legal. A anlise de Dewey ancora-se na idia de comunidade como meio

onde se desenvolve a cultura democrtica. Ele no desconhece o carter particularista

das comunidades locais. No entanto, a partir das experincias concretas vividas nessas

comunidades que se desenvolveria a Grande Comunidade, inclusiva e integrante.

Se a grande comunidade e logo as instituies polticas encarregadas de reg-la supe essas pequenas comunidades locais e familiares, a hiptese de continuidade defendida por Dewey mais complexa que aquela defendida por Cooley. Ela supe um escalo intermedirio, o pblico, que se distingue da noo de opinio pblica definida por Cooley e aumenta o papel dado por Tocqueville s associaes (...). Ela supe relaes locais, sensveis, de face a face, onde os membros do pblico dialogam diretamente entre eles para examinar, a partir de sua situao concreta, aes comuns e se dotar de organismos polticos para p-las em prtica. Os pblicos democrticos se alimentam, nesse sentido, de experincias sociais partilhadas da vida ordinria. Mas ao mesmo tempo eles as transformam, as politizam uma vez que o pblico para Dewey a fonte das instituies governamentais. O pblico deweyiano, diferentemente das associaes

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tocquevillianas, no constitui apenas uma escola da liberdade democrtica. Ele o poder constituinte das instituies democrticas (Chanial, 2001, p. 30).

A partir dessa concepo do pblico democrtico Dewey tenta estabelecer

uma genealogia do Estado. Quando este pblico, inicialmente informal, se organiza a

fim de proteger e pr em prtica a busca pelo bem comum forma-se um Estado.

Assim definido, o Estado constitui uma formao intermediria que se distingue e se

articula com as comunidades locais e como as instituies governamentais. Tem-se,

assim, uma teoria singular do Estado democrtico enquanto expanso das associaes

que constituem os pblicos democrticos. De um modo distinto das teorias

procedimentalistas da democracia, a constituio do Estado assume, nesse contexto,

uma tarefa prtica e contnua, uma espcie de "processo experimental" que "deve

sempre ser recomeado" (Chanial, 2001, p.32-33). Eis porque, nessa perspectiva, o

Estado no pode garantir, por si s, as condies para o exerccio democrtico,

pressupondo uma experincia pr-poltica da cooperao social. Sem esta experincia,

os indivduos no saberiam como manifestar qualquer motivao - ou qualquer interesse

- para contribuir com a formao de uma opinio e uma vontade pblicas.

A noo de uma cultura primria da democracia permite aos tericos da ddiva

refundar o debate democrtico contemporneo, situando-o no projeto mais amplo de um

socialismo da associao, que envolve diretamente os espaos auto-organizativos da

sociedade (Caill, 2002), englobando diferentes mecanismos institucionais de

participao 8. Incorpora-se o reconhecimento de organizaes intermedirias que

materializariam princpios ticos que no podem ser produzidos nem pela ao

estratgica do mercado nem pelo exerccio do poder de Estado (Vieira, 2002, p. 49), as

chamadas associaes cvicas. Independentemente de consideraes empricas sobre o

seu crescimento quantitativo, a questo que se coloca que essas associaes

subordinam as regras ou o lucro material a fins de solidariedade (Caill, 2002, p. 19).

Nelas, os bens circulam a servio do vnculo social. A associao permite constituir

espaos pblicos primrios, operando para alm da democracia representativa.

Esses espaos no tm por alvo substituir os partidos, os sindicatos ou qualquer

outro espao organizativo existente. Seu papel tornar efetivo, atravs de mltiplas

formas de engajamento solidrio, os valores democrticos. A democracia pensada como

uma forma de vida constitui-se ento como uma pedagogia poltica, desvelando o

8 Posio convergente, inclusive, com as anlises contemporneas sobre o papel da sociedade civil (Vieira, 2002, p. 47).

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horizonte de uma sociologia crtica da formao humana, cujo termo chave o vnculo

social vivido como experincia ntima (Dosse, 2003, p. 152).

Consideraes Finais

Esse aspecto do paradigma da ddiva pouco explorado pelas cincias sociais,

em geral, e pela pedagogia, em particular. Mas as implicaes para esta ltima,

entretanto, so mltiplas (Freitas, 2005). A principal delas a compreenso da educao

como um bem simblico que ao ser permutado, nas redes sociais, permite recriar,

manter ou regenerar o prprio lao social. A educao funciona como um elemento

articulador do fortalecimento democrtico da sociedade civil, ao mesmo tempo em que

produz uma crtica aos vnculos sociais danificados pelo capitalismo. Nesse sentido, a

troca de dons repousa sobre estruturas incorporadas (Bourdieu, 2001, p. 235), que

so construdas com base em um trabalho pedaggico efetivo.

O pensamento de Mauss pode ser apreendido como um paradigma perdido das

teorias educativas (Freitas, 2005), abrindo um novo programa terico que abrange a

formulao de uma sociologia crtica disposta a responder aos dilemas e ambivalncias

da formao humana na contemporaneidade sem cair nas aporias dos modelos clssicos

da agncia humana. Nessa perspectiva, possvel delimitar inclusive uma resposta

renovada ao chamado dficit de socializao nas sociedades contemporneas (Tedesco,

1998). Apreendido como sintoma da crise do vnculo social, esse dficit aponta a eroso

da confiana nas redes pblicas de ensino. Com a eroso dos vnculos que marcam a

sociabilidade primria a prpria democracia que corre um srio risco, uma vez que

para ser consistente ela precisa ser transformada em cultura vivida.

A resposta a essa problemtica no se configura nos quadros de um novo

esprito romntico no campo educativo. Pois, no sistema da ddiva, o vnculo social no

precisa ser necessariamente simtrico. A democracia no implica a superao do

agonismo, ou seja, a luta entre adversrios, domesticando as rivalidades que

acompanham a formao da identidade coletiva. Nesse contexto, a troca assimtrica

o que permite o desenvolvimento mesmo do social, pois se quem d no pode pedir

nada em troca, no reconhecemos o relacionamento mtuo (Sennett, 2004, p. 248-

249). A desigualdade se alimentaria menos da percepo da doao, enquanto

gesto/forma, e mais da prpria ausncia de retorno, isto , da indiferena ao que

doado na relao com o outro. a ausncia de retribuio que torna a ao social

unilateral, produzindo uma forma de compaixo que fere, mediante estruturas

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hierrquicas que mantm o outro na posio de dependncia e prejudicando o respeito

prprio de quem recebe (Idem, p. 175).

A importncia do pensamento de Mauss para uma teoria democrtica da

educao revela-se aqui em toda a sua clareza. Os bens que circulam no espao social

so sempre bens qualitativamente singulares, valorizados segundo padres anti-

econmicos, ou para ser mais exato: segundo padres simblicos. Com esse argumento

a formao humana pode ser concebida no apenas a partir da funo de transmisso

dos saberes historicamente acumulados, valorizados segundo sua utilidade social, mas

tambm em funo da construo dos vnculos que geram o espao pblico. Afirma-se,

ento, a necessidade de um tipo de aprendizagem capaz de ancorar slidas instituies

democrticas que alimentem e produzam a formao de sujeitos democrticos.

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