SEMESTRUL IITEORII SOCIOLOGICE CONTEMPORANE

Capitolul V

FUNCŢIONALISMUL STRUCTURAL

Dublul principiu durkheimian al disocierii şi identităţii între faptul social şi faptul

individual, remarca E. Stănciulescu în 1996, este reluat T. Parsons (1902-1979) în formularea şi

rezolvarea paradoxului socialului: compusă din indivizi autonomi, societatea este, totuşi, mai mult

decât un agregat, o sumă a acestora. Soluţia este formulată în termeni apropiaţi de cei ai lui Mead

(şi inspiraţi de acesta), afirmându-se existenţa unei organizări interne a individului (personalităţii)

care reproduce organizarea societăţii şi caracterul indisociabil al proceselor de producere a eului

social (internalizare) şi a celor de instituţionalizare.

Cu toate că, în ultimele lucrări, se poate constata o deschidere către metoda comparativ-

istorică utilizată de Durkheim, metoda pe care sociologul american o privilegiază în analiza

socialului este cea funcţionalist-sistematică. Construcţia parsonsiană poate fi interpretată ca o

teorie a sistemelor ierarhizate, organizată în jurul conceptului de sistem al acţiunii.

1. Sociologia ca ştiinţă a sistemului general al acţiunii

Sub influenţă weberiană, Parsons consideră că obiectul sociologiei este acţiunea socială

înţeleasă ca un comportament uman. Autorul său (ego) îi atribuie un sens subiectiv, acesta din urmă

fiind raportat la comportamentul unui partener (alter). Ca şi Weber, remarcă E. Stănciulescu, el

poate fi considerat un reprezentat al individualismului metodologic: punctul de plecare al

sociologiei este actorul (agentul) singular al acţiunii, ca subiect, individual sau colectiv, capabil să

producă şi să comunice semnificaţii.

Şi sociologii români Ungureanu şi Costea (1985) remarcau faptul că Parsons defineşte acţiunea

socială într-o manieră weberiană, ca o conduită umană care este motivată şi orientată prin

semnificaţiile pe care „actorul” le descoperă în mediul său, de care el este nevoit să ţină seama şi

cărora încearca să le răspundă. Definiţia lui Weber presupune ceea ce Parsons va numi postulatul

individualismului voluntarist, care generează două dificultăţi în constituirea sociologiei ştiinţifice:

1. chiar dacă „actorul” poate fi asimilat colectivităţii, grupului, clasei, unei regiuni sau

civilizaţii, statutul epistermologic al conceptului de actor individual este imprecis şi neclar;

2. voluntarismul este o atitudine ştiinţifică adecvată pentru a înţe1ege societatea ca o creaţie

socială (nu doar ca un produs exterior sau absolut independent faţă de „actorii” sociali), dar el este

şi o consecinţă a afirmării norrnelor sociale, nu a slăbirii sau evitării lor de către „actor”. Weber nu

a oferit răspunsuri şi mijloace eficace pentru a înlătura aceste două dificultăţi, dar este uşor de văzut

că prima dintre ele l-a preocupat pe V. Pareto, iar cealaltă a stat mereu în atenţia lui E. Durkheim.

Unitatea elementară de analiză este, pentru o astfel de sociologie, remarcă E. Stănciulescu,

interacţiunea ego-alter, acomodarea reciprocă a comportamentelor, pe baza semnificaţiilor care li se

atribuie şi care fac obiectul comunicării simbolice, prin limbaj, între parteneri.

Adecvarea reciprocă a comportamentelor este posibilă numai dacă fiecare dintre parteneri este

simultan actor (cu scopurile, aspiraţiile, nevoile, sale) şi obiect în funcţie de care este orientată atât

acţiunea celuilalt, cât şi propria acţiune.

Totuşi, activitatea de atribuire şi comunicare de semnificaţii şi de răspuns la comportamentul

partenerului nu se realizează într-un vid structural sau cultural: ele presupun totdeauna un

environment, cuprinzând un ansamblu organizat de obiecte fizice şi sociale care exercită presiuni

(constrângeri) asupra subiectului-actor. Încercând să „împace” sociologia durkheimiană a faptului

social exterior şi constrângător cu sociologia comprehensivă a lui Weber, Parsons tratează fiecare

interacţiune ego-alter ca sistem. În aceasta constă originalitatea voită (şi declarată) a concepţiei

sale.

Rezultă că obiectul (unitatea primară de analiză a sociologiei) îl reprezintă sistemul social,

constând într-o pluralitate de actori individuali care interacţionează unii cu alţii într-o situaţie ce

conţine cel puţin un aspect environment-al, sunt motivaţi în termenii unei tendinţe către

„optimizarea gratificaţiei”, relaţia lor cu „situaţia” – incluzând aici şi pe ceilalţi actori – fiind

definită şi mediată în termenii unui sistem de simboluri împărtăţite şi structurate cultural.

Orice sistem ego-alter poate fi analizat ca sistem de acţiuni: preferând termenul acţiune

celui de comportament, Parsons pune în evidenţă faptul că gândirea sociologică are ca punct de

plecare actorul singular, dar trebuie să ajungă la identificarea tipurilor, modelelor de acţiuni şi a

mecanismelor prin care se articulează diferitele comportamente individuale: acţiunea este

constituită din structuri şi procese prin care fiinţele umane emit intenţii semnificative şi, cu mai

mult sau mai puţin succes, le materializează în situaţii concrete.

2

Expresia semnificativă implică un nivel simbolic sau cultural de reprezentare şi de referinţă.

Intenţiile şi impactul lor concret luate împreună implică tendinţa sistemului acţiunii – individual sau

colectiv – de a modifica relaţia sa cu situaţia sau mediul în direcţia dorită. Preferăm termenul

„acţiune” celui de comportament, scria Parsons, deoarece suntem interesaţi nu de manifestările

fizice ale comportamentelor, ci de modelele lor, de tipurile de produse semnificative (fizice,

culturale sau de altă natură), de la simplele unelte la operele de artă, şi de mecanismele şi procesele

care controlează o astfel de organizare.

2. Societatea şi personalitatea ca subsisteme autonome ale sistemului general al acţiunii

Atât societatea cât şi personalitatea pot fi analizate în calitate de subsisteme constitutive ale

sistemului general al acţiunii. Societatea este un tip particular de sistem social (al acţiunii) pentru

care personalitatea, şi ea sistem al acţiunii, constituie o parte a mediului (environment) său. Cu toate

că orice sistem social există numai în măsura în care reuşeşte să satisfacă imperativul funcţional al

adaptării la mediu, societatea reprezintă tipul de sistem care atinge cel mai înalt grad de autonomie

în raport cu mediul său. Autonomia rămâne, totuşi, relativă: conform unui principiu cibernetic

amplificat organizării ierarhice a comportamentelor sistemului general al acţiunii (sistemul

organismului ca suport al acţiunii, sistemul personalităţii, sistemul social şi sistemul cultural),

societatea, ca subsistem mai bogat în informaţie, controlează sistemul personalităţii; în schimb, ca

subsistem mai bogat în energie, aceasta din urmă exercită o presiune în sens condiţional asupra

societăţii.

Autonomia unei societăţi depinde, evident de modul în care ea reuşeşte să controleze relaţiile

cu fiecare dintre componentele mediului (să realizeze funcţia de adaptare), dar mai ales de gradul

propriei integrări interne. Integrarea este principala exigenţă funcţională a societăţii şi se referă la

raporturile dintre indivizi, colectivităţile particulare şi colectivitatea societală, raporturi definite în

esenţă, în termenii loialităţii şi poziţiei ocupate, prin două dimensiuni:

(1) concilierea loialităţii individului faţă de grupuri particulare (familie, grup profesional etc.)

cu loialitatea faţă de comunitatea societală în vederea realizării consensului;

(2) concilierea dorinţei individului de a ocupa poziţii superioare în ierarhiile sociale cu nevoia

sistemului de a-şi conserva structura.

Ambele aspecte ale raportului implică necesitatea legitimării structurii sociale şi a angajării

valorice a indivizilor, astfel încât funcţia de integrare se întrepătrunde cu o funcţie de menţinere a

modelelor culturale, care presupune „materializarea” acestora în norme mai mult sau mai puţin

3

instituţionalizate, şi cu o funcţie de realizare a scopurilor colective, dependentă de transformarea,

prin internalizare, a modelelor culturale în componente (dispoziţii-necesităţi) ale personalităţii.

În acelaşi timp, atât societatea, cât şi personalitatea pot fi analizate ca sisteme ce posedă o

structură în adâncime şi care răspund aceloraşi imperative funcţionale de adaptare, integrare,

menţinere a modelelor şi realizare a scopurilor.

Societatea este un întreg constituit dintr-o pluralitate de subsisteme, diferite calitativ şi

prganizate ierarhic: normele şi colectivitatea, ca elemente constitutive esenţiale, valorile şi rolurile,

ca elemente ce asigură legătura între sistemul social, pe de o parte, şi sistemul cultural, respectiv

sistemul personalităţii, pe de altă parte.

Rezultat al internalizării acestor subsisteme, componentele esenţiale ale aspectului dobândit al

personalităţii sunt aceleaşi cu cele ale sistemului interacţiunii sociale. Ele sunt „obiecte”, organizate

şi modelate cultural în termenii semnificaţiilor simbolice, în funcţie de care este orientată acţiunea

(utilizând limbajul psihologiei, se poate spune că ele motivează acţiunea). Personalitatea se

prezintă, în consecinţă, ca o pluralitate de sisteme şi subsisteme dispoziţii-necesităţi integrate într-

un ansamblu organizat.

Aşadar, privite din perspectiva structurii lor în adâncime, societatea şi personalitatea sunt mai

mult decât interdependente. Termenul interpenetrare exprimă mai adecvat raportul lor: ambele sunt

sisteme reale ale acţiunii organizate în jurul aceloraşi valori instituţionalizate-internalizate.

Ipoteza instituţionalizării-internalizării explică autonomia sistemului social în raport cu

personalitatea şi întrepătrunderea lor.

3. Dubla orientare a acţiunii: the pattern variables şi sistemul dispoziţiilor-necesităţii

Motivat pentru acţiune în termenii evitării frustrării şi optimizării gratificaţiei, remarcă E.

Stănciulescu, ego-ul încearcă să-şi satisfacă nevoile, interesele etc. şi să provoace în acelaşi timp o

reacţie pozitivă a lui alter. Pentru a ajunge la un astfel de rezultat, interacţiunea ego-alter trebuie să

se conformeze ordinii normative care reglează viaţa colectivităţii, ordine legitimă printr-un

ansamblu de valori împărtăşite de membrii acesteia şi concretizată în sisteme de roluri

complementare ego-alter. Orice sistem social orientează acţiunea membrilor săi propunându-se,

prin chiar structura şi modul său de funcţionare, modele de interpretare şi de acţiune (pattern

variables). The pattern variables reprezintă scheme interpretative şi comportamentale care permit

actorului să evalueze şi să definească:

a) obiectul în funcţie de care urmează a-şi orienta acţiunea;

4

b) natura relaţiei actor-obiect (ego-alter).

Ele caracterizează un sistem social oarecare (familie, şcoală, întreprindere etc.),

conferindu-i o identitate particulară şi deosebindu-l de alte sisteme. În orice sistem social pot fi

identificate două clase de variabile structurale (pattern variables):

a) variabile structurale ale modalităţii obiectului – modele care permit evaluarea obiectului,

indicând dacă acesta trebuie evaluat:

(1) în conformitate cu criterii specifice unei relaţii determinate şi care variază în funcţie de

caracteristicile personale sau, dimpotrivă, în conformitate cu normele generale şi impersonale

(particularism-universalism);

(2) în funcţie de calitatea pe care i-o conferă aparenţa la un grup sau la altul – cine este? –

sau în funcţie de performanţele probate în cursul acţiunii – ce face? – (calitate-performanţă);

b) variabile structurale ale orientării spre obiect – modele ce permit definirea relaţiei actor-

obiect:

1) ca relaţie ce implică în mod necesar o dimensiune afectivă sau ca relaţie ce exclude în

principiu această dimensiune (afectivitate-neutralitate);

2) ca relaţie ce angajează total sau numai parţial sistemul integrator (difuziune-

specificitate);

3) ca relaţie orientată către actorul însuşi sau către colectivitatea integratoare

(orientare către sine – orientare către colectivitate).

La nivelul personalităţii, the pattern variables se proiectează într-o organizare stabilă a

componentelor (dispoziţii-necesităţi) echivalând cu o „programare” pentru opţiuni valorice

individuale. O atare organizare a personalităţii este rezultatul internalizării unor obiecte sociale

semnificative.

Dispoziţiile-necesităţi care motivează şi orientează din interior acţiunea nu sunt înnăscute, ci

dobândite în experienţa interacţională a individului: constituţia genetică cuprinde o „orientare”

generală care se exprimă în structuri anatomice, în mecanisme fiziologice şi în scheme de

comportament specifice, pe măsură ce intră în interacţiune cu factori de mediu în timpul vieţii

organismului.

Despărţind realitatea în două moduri de existenţă, „real” şi „simbolic”, remarcau Ungureanu şi

Costea în 1985, Parsons va relua distincţia dintre acţiunea logică şi nonlogică a lui Vilfredo Pareto

şi va încerca să explice acţiunea simbolică, adică socială. Rolul simbolurilor în lumea socială este

dominant în concepţia sociologului american. Pe de o parte, numai „traversând” lumea semnelor şi

simbolurilor „actorul” poate să cunoască „environmentul” său, să-l „resimtă”, să-l evalueze, în

sfârşit, să-1 manipuleze. Totodată, o funcţie importantă a „simbolisticii” în acţiunea socială este

5

aceea de a media regulile de conduită, normele, valorile culturale, adică tot ce serveşte „actorului”

drept ghid în orientarea acţiunii sale. Prin aceste norme şi valori (a căror natură simbolică nu trebuie

deloc pierdută din vedere) este făcută comunicabilă conduita unui om, prin ele ea devine mai puţin

opacă faţă de ceilalţi „actori”. „Orbita simbolică” îi permite „actorului” să interpreteze o situaţie,

să-i găsească principalele puncte de reper. În sfîrşit, normele şi valorile culturale sunt cele care-i

furnizează scopurile şi mijloace specifice, conferind acţiunii o semnificaţie particulară atât „în

ochii săi”, cât şi în ai celorlalţi.

În concluzie, acţiunea socială este compusă din patru elemente:

1. un subiect, „actorul”;

2. o situaţie, care cuprinde obiectele fizice şi sociale cu care „actorul” se află într-un

anumit raport;

3. simbolurile, prin interinediul cărora el intră în raporturt cu diferite elemente ale

situaţiei şi le atribuie o semnificaţie;

4. reguli, norme, valori, care ghidează orientarea acţiunii, adică raporturile „actorului”

cu obiectele sociale şi non-sociale.

Toate aceste elemente se referă la acţiunea concretă sau „sintetică” (în terminologia lui

Pareto), dar aceasta poate fi „descompusă”, la rândul ei, în mai multe „unităţi” ca: fracţiuni de gest,

cuvinte, mimici, a căror asamblare informează, de exemplu, un rol social sau un anumit „moment”

al interacţiunii dintre doi „actori”. Pe de altă parte, o acţiune nu este niciodată izolată, ci face parte

dintr-un ansamblu mai larg, aşa încât orice acţiune poate fi considerată în acelaşi timp ca o totalitate

de unităţi şi ca un elernent al unei tota1ităţi mai largi, ceea ce face posibilă, în viziunea lui T.

Parsons, conceperea acţiunii ca un sistem care trebuie să răspundă la cel puţin trei tipuri de condiţii:

a. Condiţii de structură: se referă la modalităţile de organizare, ghidate de modelele normative

ce permit relativa stabilitate a sistemului. Aceste modele constituie „variabilele structurale” ale

sistemului acţiunii sociale (pattern variables) şi reprezintă „dilemele” acesteia, cu care agentul este

permanent confruntat. Numărul acestor dileme cste desigur mare, dar nu este nelimitat. Dintre cele

mai frecvente, Parsons reţine cinci tipuri polare, dezvoltând astfel tipologia „societate —

comunitate” a lui F. Tönnies :

1) universalism - particularisrn, în raport cu care obiectul acţiunii este evaluat cu ajutorul unor

criterii generale, urtiversal valabile sau, dimpotrivă, al unor criterii ad-hoc, particulare;

2) performanţă — calitate, după cum „actorul” judecă sau nu un obiect în funcţie de ceea ce

poate fi realizat cu ajutorul lui;

6

3) neutralitate afectiva — afectivitate, după natura afectivă sau nonafectivă a evaluării

obiectului; 3) specificitate — difuziune, după cum raportarea „actorului” la ceilalţi estc una strict

funcţională sau multiplă ;

5) orientarea către sine a. „actorului” sau orientarea lui către colectivitatea careia îi aparţine. Se

poate observa că primele două variabile structurale se referă la obiectul acţiunii, şi ele sunt numite

de Parsons variabile structurale ale zodalităţii obiectului, celelalte se referă la actor, sunt variabile

structurale ale orientării spre obiect. Dar atât unele cât şi celelalte nu pot asigura stabilitatea

sistemului, dacă acesta nu răspunde unor funcţii specifice, adică dacă nu satisfac un set de nevoi

interne şi externe.

b. Condiţii de „realizare a funcţiilor” sistemului: presupun activităţi „consumatoare” sau

„instrumentale”, după cum „actorul” urmăreşte scopuri limitate şi imediate sau să producă miiloace

pentru scopuri îndepărtate. Activităţile instrumentale satisfac exigenţele funcţiilor de “adaptare” şi

„rnenţinere latentă a modelului cultural”, cele “consumatoare” răspund nevoilor de “integrare” şi

„realizare a scopurilor”.

Iată cum defineşte Parsons aceste patru „imperative funcţionale”:

1. „Funcţia de adaptare este preluată din teoria biologică. Ea se referă 1a interferenţa dintre

sistem şi mediul înconjurător, în special la interesele de lungă durată ale sistemului, de menţinere şi

dezvoltare într-o perspectivă evoluţionară”;

2. „Funcţia de atingere a scopurilor (goal-attainrnent) se referă la nevoile sistemului de acţiune

de a stabili relaţii relativ specifice cu mediul înconjurător şi, de asemenea, structuri şi procese care

să faciliteze capacităţile sistemului în această direcţie”;

3. Funcţia de integrare urmăreşte crearea unor „mecanisme mediatoare capabile să îndulcească

coriflic-tele potenţiale din sistem şi să conducă la întărirea lui”;

4. Funcţia de menţinere latentă a modelului cultural contribuie pe de o parte la delimitarea

societăţii de natură şi asigură, pe de altă parte, continuitatea sistemului prin transmiterea de la o

generaţie la alta a “codului cultural-simbolic”.

c. Procesualitatea reprezintă a treia condiţie a existenţei sistemului. Ea nu este totuşi

cuprinsă în paradigma structural-funcţională, iar Parsons îi acordă o mică importanţă, cu excepţia a

două tipuri de procesualităţi în sistem (diferenţierea şi integrarea) studiate mai mult ca procese

evoluţionare decât sistemice.

*

* *

7

Încercînd o evaluare a teoriei lui Parsons, Ungureanu şi Costea ţin să remarce mai întîi faptul

că un merit incontestabil al acestei sociologii este acela de a fi propus o viziune globală asupra

acţiunii sociale ca subsistem al sistemului acţiunii umane în general. Nici unul dintre cei trei

sociologi pe care-i analizează Parsons în Structura acţiunii sociale nu a sesizat atât de clar

interdependenţa acţiunii sociale cu formele acţiunii umane ca sistem. Deşi Weber şi Pareto au

încercat să clarifice legăturile activităţii sau acţiunii sociale (nonlogice) cu acţiunea economică,

îndeosebi, rezultatele la care au ajuns ei au fost mai degrabă eşecuri teoretice.

Teoriile lor sociologice n-au permis o viziune interdisciplinară, reală şi eficientă, Pareto

eşuând într-un psihologism acţionalist care ignora realizările psihologiei contemporane lui, iar

Weber a insistat mai mult asupra formelor de raţionalizare (economică) a acţiunilor umane

iraţionale.

Se reamrcă de asemenea faptul că Parsons a adoptat o viziune mai pragmatică, concretizată

în colaborarea sa cu speciailişti în psihologie, economie sau chiar biologie.

Criticile teoriei lui Parsons (vezi Ungureanu şi Costea, 1985) pleacă de la considerentul că

teoria generală a acţiunii umane care a rezultat astfel nu şi-a atins scopurile propuse, din mai multe

motive:

1) În primul rând, datorită faptului că paradigma structural-funcţionalistă a fost extinsă la toate

tipurile de acţiune umană, rezultatul fiind o ambiguitate în definirea specificităţii fiecărei acţiuni şi

o evaluare destul de abstractă, pentru a putea fi aplicată practic, a comportamentului fiecărui

subsistem al acţiunii umane.

2) În al doilea rând, atât variabilele structurale, cât şi „imperativele funcţionale” suportă o

ierarhizare în care rolul principal îl deţin normele culturale. Acţiunile umane apar mai degrabă ca

„deducţii” din aceste norme decât ca procese de producere efectivă a lor. În consecinţă, condiţiile

procesualităţii sistemului acţiunii sunt limitate la o procesualitate de „reproducere”, de obicei

culturală, ceea ce face din logica sistemului acţiunii propusă de Parsons mai degrabă o logică a

conservării acestui sistem. Integrarea acţiunilor în sistem, obiectul propriu-zis al sociologiei ca

ştiinţă, estc astfel definită ca mijloc de elimrnare a tensiunilor, conflictelor agenţilor şi defineşte la

rândul ei o ordine socială suprapusă acţiunilor şi nu produsă de ele.

3) În sfârşit, sociologia lui Parsons abordează mai degrabă concepte decât realităţi, părţile şi

nu întregul, statica şi nu dinamica. Individul însuşi, agentul acţiunii, îşi regăseşte cu mare dificultate

propria personalitate în schema logică a acţiunii propusă de Parsons. El este definit mai mult „din

exterior”, din perspectiva simbolurilor şi mai puţin din perspectiva condiţiei sale umane, a rutinelor

şi inovaţiilor sale. De fapt, inovaţia socială se reduce la Parsons la descoperirea mijloacelor de

8

satisfacere a „imperativelor funcţionale”, şi nu se referă la schimbarea naturii scopurilor şi normelor

acţiunii însăşi.

Totuşi, remarcau Ungureanu şi Costea, clarificarea multor probleme metodologice şi ale

construcţiei conceptuale în sociologie este o contribuţie ştiinţifică a sociologiei „sisternului” ce nu

poate fi ignorată, care răspunde unor nevoi reale ale sistematizării analitice, ale profesionalizăii şi

instituţionalizării moderne a sociologiei. Şi fără analiza şi evaluarea ei critică cu greu ne-am putea

închipui că putem azi reconstrui, într-un fel sau altul, ştiinţa sociologiei, ceea ce explică audienţa

socială încă majoră a sociologiei „sistemului”, mai ales a teoriilor lui T. Parsons, incontestabil cel

mai semnificativ reprezentant al ei.

9

Capitolul VI

FENOMEMOLOGIA SOCIOLOGICĂ

Alfred Schütz (1899-1959) şi, în continuarea concepţiei sale, ceilalţi reprezentanţi ai

fenomenologiei sociologice, remarca E. Stănciulescu în 1996, pornesc de acolo unde sociologia

funcţionalistă se opreşte.

Este dincolo de orice îndoială că societatea se prezintă oricăruia dintre membrii săi – iar,

înainte de a fi cercetător, omul de ştiinţă este un membru obişnuit – ca un datum, ca realitate

obiectivă ordonată. Disocierea societate-individ ni se impune empiric ca evidentă. Numai că în

acelaşi mod ni se impune şi identitatea lor: pentru oricare dintre indivizii concreţi, lumea socială

este, aşa cum a observat Husserl, ca o o lume trăită, o lume-viaţă (Lebenswelt). Rezultă că a face

din integrarea individului în structurile date problema sociologiei înseamnă a parcurge numai

jumătate din drum. Este nevoie să întregim traseul afirmând caracterul problematic al acestui

datum obiectiv, al acestei realităţi sociale sui-generis şi să reformulăm una dintre problemele care i-

au preocupat cu câteva secole în urmă pe reprezentanţii filozofiei sociale şi filozofiei istoriei,

întrebându-ne: Cum putem explica obiectivitatea realităţii sociale şi caracterul ei ordonat pe care

observaţia empirică ne obligă să le acceptăm? Sau, pentru a formula aceeaşi problemă în termenii

epistemologiei moderne, cum se constituie realitatea socială ca obiect al cercetării?

1. Obiectul sociologiei: lumea vieţii cotidiene

Fascinat de sociologia weberiană, A. Schütz cultivă temele ei principale (necesitatea ca

ştiinţele sociale să dezvăluie sensul subiectiv al acţiunii sprijinindu-se pe fapte verificabile empiric

şi elaborând tipuri ideale) pe terenul fenomenologiei husserliene. Rezultatul este spectaculos şi are

profunde implicaţii în evoluţia gândirii sociologice.

Fenomenologia ştiinţelor sociale astfel întemeiată propunea simultan:

a) redefinirea obiectului;

b) noi soluţii pentru principalele probleme epistemologice;

c) o serie de precizări metodologice importante.

10

Obiectul sociologiei (al ştiinţelor sociale, în general) este, pentru Schütz, realitatea socială

înţeleasă ca Lebenswelt, lumea vieţii cotidiene, experimentată de actori obişnuiţi ca lume a

semnificaţiilor, comună tuturor, intersubiectivă, naturală şi culturală în acelaşi timp, care presupune

comunicare şi limbaj.

Studiind lumea semnificaţiilor pe care „obiectele” le au pentru actorii obişnuiţi, sociologia

porneşte de la cunoaşterea „de simţ comun”, de la modul în care autorul însuşi înţelege lumea în

care trăieşte. Conceptul de înţelegere (Verstehen), central în sociologia comprehensivă iniţiată de

Max Weber, trebuie interpretat în mai multe accepţiuni:

1) el se referă în primul rând la cunoaşterea comună pe care o posedă actorul cu privire la

propria-i acţiune;

2) el poate fi, apoi, analizat în calitate de problemă epistemologică;

3) în sfârşit, el reprezintă o metodă particulară în ştiinţele sociale.

iologia faptului social (Durkheim) impunea ruptura cercetătorului de noţiunile cunoaşterii comune

(prenoţiuni), ca pe una dintre regulile metodologice, ca pe o condiţie a ştiinţificităţii, sociologia

fenomenologică, remarcă E. Stănciulescu, postulează, dimpotrivă, nevoia unei continuităţi între

cunoaşterea comună şi cunoaşterea ştiinţifică. Considerând noţiunile comune „construcţii de gradul

întâi”, conceptele sociologiei ştiinţifice nu sunt altceva decât „construcţii de gradul al doilea”,

edificate pe fundamentul primelor. Aceasta nu înseamnă o renunţare la caracterul ştiinţific al

demersului cognitiv; dimpotrivă, unul dintre criteriile ştiinţificităţii este adecvarea metodei la

specificul obiectului, iar specificul obiectului sociologiei constă, între altele (istoricitate,

singularitate), în faptul de a fi un obiect cultural, care are întotdeauna o semnificaţie. Spre deosebire

de obiectul ştiinţelor naturii, „obiectul” pe care îl are în vedere cercetătorul în ştiinţele sociale este

întotdeauna un subiect care atribuie semnificaţii (un actor); reflexivitatea este, astfel, constitutivă

acestui obiect (socialului). Rezultă că tocmai continuitatea între cunoaşterea comună şi cunoaşterea

ştiinţifică reprezintă una dintre condiţiile sine qua non ale ştiinţificităţii cunoaşterii sociologice.

Pentru a fi ştiinţă pe deplin legitimă, sociologia nu are nevoie să imite ştiinţele naturii, preluându-i

metodele şi instrumentele, ci, dimpotrivă, să-şi construiască propriile-i metode şi instrumente.

În experienţa sa cotidiană, individul se raportează cognitiv la lume printr-o atitudine naturală

care implică interpretare. Lumea-viaţă este din capul locului şi în permanenţă o lume interpretată,

prezentându-se subiectului într-o triplă ipostază:

1) ca univers de semnificare, ca ansamblu de obiecte „propuse” individului pentru

interpretare;

11

2) ca univers de semnificaţii deja instituite şi fixate în tradiţii, cutume, obişnuinţe, etc.,

univers a cărui caracteristică esenţială este istoricitatea întrucât orice subiect cultural (unelte,

simboluri, instituţii ş.a.m.d.) trimite, prin originea şi prin semnificaţia sa, la activitatea subiecţilor

umani, este produsul acestei activităţi;

3) ca univers de semnificaţii pe care activitatea colectivă este pe cale de a le institui şi fixa.

Orice interpretare a lumii are la bază o rezervă de cunoştinţe disponibile constituită prin

sedimentarea experienţelor trecute, personale sau ale celorlalţi (predecesori, contemporani,

consociaţi) şi care funcţionează ca schemă de referinţă pentru experienţele actuale. Aceasta face ca

„obiectele” să nu fie percepute izolat, ci în interiorul unui orizont familiar şi organizat, ca ele să nu

fie gândite ca singulare, ci ca aparţinând unui tip. Utilizând un alt concept husserlian, se poate

spune că, astfel, cunoaşterea comună se dovedeşte a fi o construcţie a tipicalităţii lumii.

Subiectul raportează activitatea în curs la un tip de activitate construit pe baza experienţei anterioare

şi ataşează acestei activităţi tipuri de persoane corespunzătoare. Tipificaţiile materiale şi personale

reprezintă instrumentele cu care operează cunoaşterea comună.

Orice interpretare este dependentă de situaţia biografic determinată în care se află individul

într-un moment oarecare al vieţii sale cotidiene. Situaţia se referă la ansamblul de obiecte fizice şi

socio-culturale (mediul) pe care subiectul îl defineşte în maniera sa particulară, graţie activităţii

selective a conştiinţei, şi în care el ocupă o poziţie, nu numai în termenii spaţiului şi timpului fizic

sau ai status-rolului său, ci şi în termeni morali şi ideologici. Definiţia situaţiei este biografic

determinată în sensul că ea se constituie istoric, este rezultat al sedimentării experienţelor umane

anterioare organizate în rezerva de cunoştinţe disponibile. Orice interpretare se efectuează în

limitele unui sistem de pertinenţă generat de activitatea selectivă a spiritului uman care face ca

obiectele exterioare să prezinte sau nu interes, sub un aspect sau altul, pentru individ. Situaţia

determinată biografic orientează activităţile viitoare, întrucât în ansamblul de tipificaţii din care este

constituită se află un evantai limitat de posibilităţi, un desen disponibil al acestor activităţi.

Observând importanţa tipificaţiilor în orientarea acţiunii, concepţia lui Schütz permite

reinterpretarea raportului determinism (constrângere) – libertate. Durkheim semnala faptul că

regulile constrâng acţiunea, îi stabilesc limitele.

Schütz relevă o a doua faţă a medaliei: regula (tipificaţia) reprezintă pentru individ o resursă

care îi permite identificarea lumii ca lume familiară şi ordonată; rezerva de cunoştinţe disponibile,

cu alte cuvinte ansamblul de reguli cunoscute, constituie sursa libertăţii, a puterii individului în

raport cu societatea.

Prin interpretare, conştiinţa crează un univers de semnificaţii. În raport cu experienţa

subiectivă, lumea reală este nu un univers neutru, obiectiv în sens pur antologic, ci un univers

semnificativ, o construcţie a conştiinţei.

12

2. Sensul acţiunii umane în calitate de produs al cunoaşterii comune

Raportul individului cu lumea socială poate fi exprimat sintetic în cunoscuta teză

husserliană potrivit căreia conştiinţa este intenţionalitate, fiind totdeauna orientată către un

„obiect”. Nu există conştiinţă decât în calitate de conştiinţă de ceva, aşa cum nu există

„obiect” social decât în calitate de obiect pentru o conştiinţă.

Teza intenţionalităţii conştiinţei permite clarificarea noţiunii weberiene sens al acţiunii.

Sensul este rezultat al reflexivităţii conştiinţei: subiectul poate „atribui” semnificaţii

experienţelor proprii, în măsura în care acesta se constituie în obiecte pentru conştiinţă.

Experienţa imediată, care se realizează ca o succesiune neîntreruptă de momente ce dă naştere unui

„flux al conştiinţei”, există doar, fără a avea un sens.

Putem numi conduite experienţele semnificative care apar spontan fără să implice vreo

intenţie din partea subiectului, dacă este vorba despre „simplu a gândi”, adică despre experienţele

interioare (conduite implicite), sau despre „simplu a face”, adică despre experienţele concretizate în

acte observabile (conduite explicite).

Atunci când o conduită este fondată pe un proiect, definit printr-o intenţie şi prin anticiparea

în plan mintal a scopurilor şi mijloacelor, ea poate fi numită acţiune. O astfel de experienţă devine

obiect pentru conştiinţă prin anticipare, iar proiectul se constituie în sens al ei. Întrucât, însă,

proiectul este elaborat pornind de la experienţa anterioară, semnificaţia acţiunii are la bază

rememorarea acestei experienţe. Acţiunea îndeplinită, rezultatul său, poate fi numită (numit) act.

Acţiunea poate fi implicită, manifestându-se numai ca proiect, sau explicită, ca o conduită

inserată în lumea exterioară prin mişcări corporale. În acest ultim caz vorbim despre muncă. Cu alte

cuvinte, munca se defineşte ca acţiune bazată pe un proiect şi care produce prin mişcări corporale o

situaţie (proiectată) în lumea exterioară. Munca reprezintă nucleul vieţii cotidiene.

3. Realitatea socială ca lume intersubiectivă

Schütz identifică patru tipuri de alter ego:

(1) consociaţi, contemporani caracterizaţi prin comunitate spaţială şi temporală pe parcursul

unei relaţii directe „faţă în faţă”, care trăiesc într-o pură relaţie „noi”, fiecare fiind implicat în

biografia celuilalt şi percepându-l pe acesta ca individualitate unică într-o situaţie biografică unică;

în orice altă relaţie socială, Celălalt este perceput ca un individ anonim, ca ilustrare a unui tip;

13

(2) contemporani, cunoscuţi indirect, prin rezultatele activităţii lor; raportarea eului e ei se

efectuează prin intermediul corelării unui tip ideal de activitate în curs (activitatea poştală, de

exemplu), definit prin scop şi mijloace, cu un tip ideal personal (tipul funcţionarului poştal),

constituie printr-o sinteză (re) cognitivă, respectiv prin interpretarea experienţelor anterioare ale

subiectului, care permite simultan tipificarea celuilalt şi auto-tipificarea;

(3) predecesori, cunoscuţi indirect prin rezultatele activităţii sedimentate în rezerva de

cunoştinţe disponibile şi din relatările unor contemporani sau consacraţi;

(4) succesori, incognoscibili.

Sensul acţiunii se construieşte în interacţiunea tuturor acestor categorii de actori.

Dar, în calitate de lume a culturii (semnificaţiilor) şi lume intersubiectivă, realitatea socială

(lumea-viaţă) se caracterizează printr-un egocentrism constitutiv. Ea se organizează în jurul unui

„punct zero” identificabil în situaţia „aici şi acum” a unui eu oarecare.

Faptul că realitatea trăită se ordonează spaţial şi temporal în jurul acestui „punct zero” care

este subiectul „aici şi acum” dă naştere unor straturi ale realităţii:

(1) lumea, actualmente sau potenţial, la îndemână, echivalând cu lumea muncii şi a cărei

experienţă constituie pentru individ nucleul realităţii;

(2) lumea celuilalt.

În acelaşi timp, subiectul structurează, prin interpretare, lumea experienţei sale în provincii

(regiuni) limitate de semnificaţie (lumea muncii, a experienţei religioase, a celei artistice, a artei, a

visului ş.a.m.d.) definite printr-o serie de trăsături:

a) fiecare are un stil cognitiv particular;

b) toate experienţele din interiorul aceleiaşi provincii sunt consistente în sine şi compatibile

cu celelalte; consistenţa şi compatibilitatea nu persistă decât în interiorul aceluiaşi stil cognitiv; în

raport cu oricare alt stil cognitiv, experienţele respective au un aer fictiv, sunt inconsistente şi

incompatibile;

c) fiecare primeşte un accent de realitate specific;

d) trecerea de la o provincie la alta nu este posibilă decât printr-un şoc biografic, constând

într-o modificare radicală a experienţei. Aceasta înseamnă că individul experimentează (trăieşte) nu

o lume, ci o pluralitate de lumi. Arhetipul experienţei îl constituie lumea vieţii cotidiene, respectiv

lumea muncii. Interpretarea tuturor celorlalte experienţe revine în ultimă instanţă la raportarea lor la

experienţa cotidiană a muncii.

Din acest egocentrism constitutiv rezultă că „atitudinea naturală” a individului în faţa realităţii

sociale procedează la o suspendare (poché), diferită de cea postulată în filosofia husserliană prin

aceea că ceea ce este „pus între paranteze” nu este încrederea în realitatea lumii, ci, dimpotrivă,

14

orice îndoială că lumea ar putea fi altfel decât apare ea în experienţa subiectului. Suspendarea se

menţine atâta timp cât experienţa organizată pe baza „atitudinii naturale” se desfăşoară în termeni

familiari, condiţionând sedimentarea tipificaţiilor elaborate în interacţiunea cotidiană a diferitelor

categorii de actori şi construirea sensului acţiunii.

Interacţiunea semnificativă cu consaciaţii, contemporanii, predecesorii şi succesorii face ca

unele construcţii ale cunoaşterii comune (tipuri de acţiuni şi persoane) să se detaşeze de creatorii şi

de împrejurările concrete în care au fost elaborate, să fie obiect al anonimizării şi obiectivării,

transformându-se într-un ansamblu de reţete şi reguli de conduită care constituie rutina vieţii

cotidiene şi care orientează activitatea oricărui membru al grupului. Pentru subiecţii implicaţi,

această cunoaştere exprimă ceea ce toată lumea ştie, modul de viaţă considerat natural, normal,

bun, just. Aceste construcţii anonime şi obiective ale cunoaşterii comune pot fi, prin repetare,

instituţionalizate, iar din acest moment apar individului ca exterioare şi constrângătoare. În pofida

acestei aparenţe, ele rămân, însă, rezultate ale activităţii indivizilor în calitate de conduite culturale,

intersubiective şi socializate.

Trebuie, totuşi, să păstrăm în minte faptul că aceste construcţii curente utilizate pentru

tipificarea Celuilalt şi pentru auto-tipificare sunt într-o largă măsură izvorâte din societate şi

aprobate de acesta. În interiorul grupului, ansamblul tipurilor personale şi ale tipurilor de acţiuni în

curs este admis (până la apariţia contra-evidenţei) ca un ansamblu de reguli şi de reţete care s-au

dovedit bune până în acest moment şi de la care se aşteaptă să fie la fel de bune în viitor. Mai mult,

modelul construcţiilor tipice este frecvent instituţionalizat ca ghid de comportament, garantat prin

tradiţie şi obişnuinţă, iar uneori chiar prin mijlocul specific al controlului social reprezentat de

ordinea legală.

Lumea noastră cotidiană, va sublinia Schütz, este direct o lume intersubiectivă şi o lume a

culturii. Ea este intersubiectivă pentru că noi trăim în ea ca oameni printre alţi oameni; suntem

legaţi unii de ceilalţi prin intermediul unor influenţe şi al muncii împărtăşite; noi îi înţelegem pe

ceilalţi şi suntem obiect al înţelegerii pentru ei. Este vorba de o lume a culturii pentru că lumea-

viaţă ne apare direct ca un univers de semnificaţii, respectiv ca un cadru de semnificare pe care

trebuie să-l interpretăm, şi ca un univers al interrelaţiilor între semnificaţii instituite de însăşi

acţiunea noastră în lume. Este o lume a culturii, de asemenea, şi pentru că noi suntem întotdeauna

conştienţi de istoricitatea sa, întâlnită în tradiţie şi în obişnuit, şi succeptibilă de a fi examinată,

„datul” care trimite la activitatea noastră sau a celorlalţi al cărui sediment este.

Raţionalitatea acţiunii cotidiene se defineşte în raport cu simţul comun. Conduitele se

desfăşoară, în general, în acord cu ansamblul de reguli şi de reţete socialmente aprobate. Actorul

15

poate, însă, rezolva problemele tipice prin mijloace tipice în mod mecanic, ca urmare a

ataşamentului personal la model, fără a avea o imagine oarecare a legăturii între scopuri şi mijloace,

ori a motivelor acţiunii. O astfel de conduită poate fi considerată simţită (de bun simţ), dar nu este

raţională. Aşa cum nu poate fi considerată raţională nici conduita rezonabilă a actorului care alege

între mai multe variante posibile una, orientându-se după criteriul acordului ei cu modelele

tradiţionale sau cu obişnuinţele. Acţiunea este raţională numai atunci când subiectul face alegerea

pe baza unei percepţii clare a scopurilor, mijloacelor, efectelor secundare, a legăturilor între acestea.

În condiţiile în care, în experienţa cotidiană, acţiunea se derulează într-un cadru cultural şi

intersubiectiv, cunoaşterea comună nu poate elabora decât tipuri a căror raţionalitate este

totdeauna parţială şi se situează la niveluri diferite. O acţiunea riguros raţională poate fi

construită numai la nivelul cunoaşterii ştiinţifice.

16

Capitolul VII

INTERACŢIONISMUL SIMBOLIC

1. Interacţionism şi interacţionism simbolic

Există poziţii conform cărora interacţionismul simbolic nu este un curent de gândire bine

delimitat (Dicţionar de Sociologie, Larousse, Coordonatori: Raymond Boudon, Philippe Besnard,

Mohamed Cherkaoui, Bernard-Pierre Lécuyer, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996,

pp.139-140).

Expresia datează din 1937, dar originile conceptuale sunt mult mai vechi. Pragmatiştii anglo-

saxoni (C.S. Peirce, W. James, J. Dewey) au introdus câteva idei esenţiale, cum ar fi cele de

comunitate de interpretare a semnelor, de construire a „self”-ului (sau a eului individual) prin

judecata celorlalţi, de instrumentalitate a gândirii şi, în final, de primat al acţiunii în cunoaştere. Însă

la dezvoltarea acestui curent au contribuit în principal autori ca G. Simmel (1917) şi G.H. Mead

(1934).

Originalitatea interacţionismului simbolic constă în considerarea acţiunii reciproce a fiinţelor

umane şi a semnelor care o scot în evidenţă drept fenomen social major. În această viziune, entităţi

precum societatea, instituţiile, clasele sociale sau conştiinţa colectivă nu există independent de

interacţiunile sociale.

Pentru Mead, de pildă, o instituţie este răspunsul comun dat, sub forme variate, de membrii

unei comunităţi la o situaţie particulară. Departe de a fi determinate de structuri sau sisteme,

conduitele sociale îşi au originea în propria lor desfăşurare temporală. Pentru interacţionismul

simbolic, comportamentul uman nu este o simplă reacţie la mediul ambiant, ci un proces interactiv

de formarea acestui mediu. Fapt exprimat de formula lui W.I. Thomas: „o situaţie socială este reală

prin consecinţele definirii ei ca fiind reală”. Acest proces este interactiv, deoarece activitatea

individuală nu este posibilă decât prin apartenenţa la o comunitate de sens.

Din faptul că putem da aceeaşi semnificaţie unor semne, putem înţelege activitatea altcuiva,

adică să ţinem seama de punctul de vedere al celuilalt referitor la ceea ce este pe cale să se întâmple,

17

să emitem previziuni asupra activităţilor sale viitoare şi să modificăm propriul nostru comportament

în funcţie de comportamentul altei persoane. Conştiinţa de sine şi cea asupra universului social este

strâns legată de participarea la activităţi colective şi de semnele vizibile sub care aceste activităţi se

fac în mod tacit înţelese.

Interacţionismul simbolic s-a dezvoltat mai ales în S.U.A., îndeosebi prin studiile urbaniste –

interacţioniste avant la lettre ale Şcolii de la Chicago (E.C. Hughes, R.E. Park) prin teoriile despre

labeling („etichetare”: H.S. Becker, 1963), prin cercetările efectuate de E. Goffman asupra

„instituţiilor totale” (1961) sau riturile de interacţiune (1967) şi etnometodologie (Garfinkel, 1967).

Într-un alt context definiţional interacţionismul simbolic este prezentat ca un curent sociologic

american, foarte activ începând din anii ’50, influenţat de G. Simmel şi G. H. Mead. Principalii

reprezentanţi: E. Goffman, H. Becker, E. Lemert, A. Strauss (Dicţionar de sociologie, coord. Gilles

Ferréol, colaboratori: Philippe Cauche, jean-marie Duprez, Nicole Gadrey, Michel Simon, Editura

Polirom, Colecţia Collegium. Ştiinţă & Tehnică, Nr. 38, Iaşi, 1998, p.96).

Dicţionarul de sociologie, coordonat de C. Zamfir şi L. Vlăsceanu (1998), are în vedere

interacţionismul în general, ca orientare în sociologia nord-americană, iniţiată la Universitatea din

Chicago (de unde şi denumirea alternativă de „şcoala de la Chicago”) de către W. I. Thomas (1963-

1947), R.E. Park (1864-1944) şi G.H. Mead (1863-1931).

Se disting două faze istorice în dezvoltarea interacţionismului:

1) Prima este cuprinsă cu aproximaţie în intervalul 1910-1950 şi se dezvoltă sub influenţa

dominantă a lucrărilor lui W.I. Thomas (The Polish peasant in Europe and America, 1918-1920,

scrisă împreună cu Fl. Znaniecki) şi R. E. Park (The imigrant press and its control, 1922; On social

control and collective behaviour, 1967, ed. R. Turner).

2) A doua fază se afirmă în perioada de după începutul deceniului al şaptelea, când începe să

se exercite mai puternic şi influenţa lui G.H. Mead (Mind, self and society, 1934). H. Blumer

introduce denumirea de interacţionism simbolic (Symbolic interactionism. Perspective and method,

1969) folosită adeseori în perioada mai recentă pentru a caracteriza întreaga orientare a

interacţionismului. Cele două faze nu indică în mod necesar o continuitate în dezvoltarea

interacţionismului ca orientare unitară, între ele existând diferenţieri de accentuare a unor idei. Cea

mai pregnantă diferenţă este propusă de H. Blumer, care reia psihologia socială a lui Mead, dar şi

unele principii formulate de Thomas şi Park pentru a prezenta interacţionismul ca interacţionism

simbolic.

Depărtându-se de behaviorismul psihologiei şi de freudism, Thomas porneşte de la premisa că

orice activitate umană este socială întrucât se realizează într-o situaţie. Analiza situaţiei pune în

18

evidenţă atât condiţiile obiective ale activităţii, reprezentate de opţiunile şi valorile economice,

intelectuale, religioase sau de altă natură, cât şi atitudinile individuale faţă de aceste valori,

modelate de trecutul şi prezentul social. Individul „defineşte situaţia” printr-un proces de alegere a

unei variante dintr-un evantai al posibilităţilor disponibile. Ca urmare „o situaţie socială este reală

prin consecinţele definirii ei ca fiind reală”. Acest enunţ este cunoscut în sociologie ca „teorema

lui Thomas”, fiind aplicat în explicarea unor multiple manifestări sociale. Ritmurile dezvoltării

sociale variază în funcţie de condiţiile sociale şi de diferenţele temperamentale dintre oameni.

Sociologul trebuie să considere mai întâi măsura în care condiţiile sociale modelează dezvoltarea

grupurilor. Atunci când acestea se dovedesc insuficiente sau inoperante trebuie să fie luată în calcul

contribuţia factorilor biopsihologici. La baza schimbării se află conflictele dintre grupuri, datorate

ordonării lor ierarhice. Motivul şi forma conflictului sunt constituite istoric. Dacă în istoria timpurie

predomina forţa şi constrângerea, ulterior au intervenit alte variabile, în special emanciparea

economică şi educaţia, care au facilitat instituirea cooperării voluntare bazată pe interacţiune. De

aici importanţa ce trebuie să se acorde în sociologie studiului interacţiunii. Park a adoptat, ca şi

Thomas, o perspectivă evoluţionistă asupra societăţii, dar cu un optimism mai temperat.

Preocupându-se de probleme ale ecologiei urbane, scopul său era de a identifica modalităţi de

încorporare a raţionalităţii şi progresului în viaţa socială, în general, şi în urbanizare, în

special. La baza schimbării se află conflictul dintre grupuri, rezolvabil prin intensificarea

comunicării. Aceasta sporeşte conştientizarea intereselor şi a diverselor strategii, facilitează

generarea unei comunităţi a discursului şi conduce la consens şi progres. Sociologia este menită să

analizeze atât condiţiile obiective ale dezvoltării (societatea ca întreg şi organizările ei

instituţionale), cât şi psihologia socială a participării individuale şi de grup, în special în atitudinile

sau modurile de reacţie ale indivizilor faţă de condiţiile trecute şi prezente. Studiile de caz şi

biografiile oferă posibilităţi de înregistrare a acestor reacţii atitudinale modelate de viaţa socială şi

obiceiurile trecute. Totodată, individul este animat de „patru dorinţe” sau nevoi (de răspuns,

securitate, recunoaştere şi experienţă nouă) a căror satisfacere condiţionează integrarea sa în fluxul

schimbării. Problema principală este cea a construirii unei ordini morale în condiţii de diversitate

etnică, atitudinală, lingvistică şi de obiceiuri ale indivizilor. Studiul „comportamentului colectiv”

este eminamente un studiu psihosocial care pune în evidenţă nu numai diversitatea, ci şi

posibilităţile de generare a consensului. Pentru Thomas şi Park psihologia socială este parte

integrantă a sociologiei. Insistând asupra studiului nevoilor sociale, al interacţiunii şi comunicării,

se speră în determinarea mecanismelor de construcţie a consensului şi promovare a schimbării

sociale.

19

În teoria sa, Mead a acordat atenţie prioritară construcţiei şi dezvoltării sinelui individual în

societate. Instituţiile sociale sunt posibile „numai în măsura în care fiecare individ integrat în ele …

poate prelua atitudinile generate ale tuturor celorlalţi indivizi … şi poate direcţiona în mod

corespunzător propriul comportament”. Unitatea sinelui individual este conferită de comunitate sau

de grup social, care îi apar sub formă de „altul generalizat”. Experienţa din grup este interiorizată şi

totodată construită. Grupul oferă posibilitatea comunicării sinelui cu el însuşi şi cu ceilalţi prin

vehicularea de simboluri semnificative care constituie „universul logic al discursului” sau „sistemul

de simboluri universal semnificative”. Acest univers aparţine grupurilor şi este construit în situaţii

şi interacţiuni.

Pe această bază, remarcă E. Stănciulescu, psihologia poate fi definită ca ştiinţă care studiază

nu conştiinţa, ci mai degrabă experienţa individului în raport cu condiţiile în care ea se produce.

Atunci când aceste condiţii sunt sociale, analiza se deplasează pe terenul psihologiei sociale.

Pentru o astfel de ştiinţă, faptul primar îl constituie actul social care înseamnă interacţiune

a unor organisme diferite, adică adaptarea reciprocă a conduitelor lor în elaborarea procesului

social. Putem găsi în acest proces ceea ce numim gest, respectiv faze ale actului social care aduc o

adaptare a organismului la reacţia unui alt organism şi care includ atât o atitudine observabilă, cât şi

ceea ce se numeşte atitudine interioară.

În funcţie de natura atitudinii interioare, gestul poate fi:

a) gest reflex;

b) gest semnificativ.

Gestul poate fi identificat în orice act social (interacţiune) din lumea animală (în lupta dintre doi

câini, de exemplu). El este determinat de (pre) dispoziţia organismului de a reacţiona într-un anume

fel ca un stimul prezent hic et nunc. „Mesajul” pe care un astfel de gest îl comunică se înscrie în

limitele informaţiei cuprinse în codul genetic. Organismul animal nu poate decodifica un alt tip de

informaţie, iar comportamentul prezent este întotdeauna determinat din trecut.

În cazul organismului uman, anatomia şi fiziologia particulare ale sistemului nervos fac

posibilă depăşirea gestului reflex şi apariţia unui raport de determinare a gestului

(comportamentului) actual de fazele ulterioare ale actului care pot fi anticipate: gestul-reacţie al

partenerului, propria conduită de răspuns ş.a.m.d.. Gestului-stimul observabil i se ataşează o

atitudine interioară care îmbracă forma unui fapt de conştiinţă propriu-zis, a unei semnificaţii;

gestul devine gest semnificativ. Semnificaţia, care poate fi explicită şi trebuie concepută ca existentă

în planul acestei experienţe.

O categorie aparte de gesturi semnificative o constituie simbolurile semnificative (limbajul):

acestea sunt părţi ale experienţei care arată, indică sau reprezintă alte părţi (care sunt date în situaţia

20

prezentă) şi fac să se nască simultan în parteneri aceeaşi atitudine interioară, aceeaşi semnificaţie.

Atunci când reacţia partenerului poate fi provocată, prin anticipare, în subiectul însuşi, individul

înţelege actul celuilalt. Mecanismul general al gândirii (Mind) se află în acest proces de

comprehensiune a celuilalt, la care se ajunge ca urmare a comunicării prin simboluri semnificative

în cadrul unui proces social:

Inteligenţa nu este posibilă decât datorită gestului devenit simbol semnificativ; fără el nu

există gândire, întrucât aceasta nu este decât conversaţie interiorizată sau implicită a individului

care comunică cu sine însuşi prin intermediul unor astfel de gesturi. Esenţa însăşi a gândirii o

constituie interiorizarea, în cursul experienţei noastre, a conversaţiilor prin gesturi pe care noi le

realizăm cu ceilalţi în procesul social. Gesturile astfel interiorizate sunt simboluri semnificative

deoarece au aceleaşi semnificaţii pentru toţi indivizii unei societăţi date sau unui grup social; ele fac

să se nască aceleaşi atitudini în cei care le execută şi în cei care reacţionează la ele. Altfel, individul

nu le-ar putea nici interioriza, nici conştientiza, nici înţelege.

Dar, pe de altă parte, putem considera procesul social al experienţei ca fiind anterior (într-o

formă rudimentară) existenţei conştiinţei, şi putem explica originea conştiinţelor în cadrul

interacţiunii indivizilor în acest proces. Astfel, nu numai originea conştiinţelor, ci şi interacţiunea

lor (pe care, în aceste condiţii, trebuie să o considerăm ca esenţială, decurgând din însăşi natura

acestora şi presupusă prin chiar existenţa lor) încetează să mai pară misterioasă sau miraculoasă. Nu

comunicarea este produsul conştiinţei, ci, dimpotrivă,conştiinţa este cea care se originează în

comunicare, datorită unei conversaţii prin gesturi, într-un proces sau context social al experienţei.

Pentru Mead, simbolul mediază înţelegerea şi comunicarea dintre indivizi în cadrul

interacţiunilor reciproce.

Interacţiunea este un proces în care fiecare persoană este capabilă să se pună în locul alteia,

într-o manieră imaginară, prin substituirea sau preluarea de roluri, prin presupuneri şi anticipări

empatice sau intuitive, care reglează reciprocitatea poziţiilor. Interacţiunea apare astfel ca un

ansamblu de strategii prin care sinele şi altul se acomodează reciproc şi realizează o bază comună

de simboluri. În acest sens, interacţiunea este simbolică, iar interacţionismul. simbolic a evidenţiat

aspectele cognitive ale simbolismului social.

Acţiunea socială rezultă în cadrul interacţiunilor, luând forma obiceiurilor, ritualurilor,

regulilor, în general a instituţiilor. În dezvoltarea sinelui se disting două stadii: cel de „persoană” şi

cel de „personalitate”. Primul este spontan şi profund individual, relevându-se prin răspunsurile

organismului la cerinţele mediului (format din lucruri şi ceilalţi indivizi). Celălalt presupune

construcţia şi recunoaştere atitudinilor celorlalţi („altul generalizat”), un fel de socializare sau

21

acomodare cu simboluri generalizate. Indivizii reuşesc în grade diferite să-şi instituie propriul sine

şi să adopte roluri adecvate din perspectivele „altului generalizat”, ceea ce duce la diferenţierea

ordinii sociale într-o structură politică verticală sau într-un socio-profesională orizontală.

Reglementarea ordinii sociale este realizată de atitudinile sociale sau de reacţiile comune ce iau

forma instituţiilor.

În general, concepţia psihosocială a lui Mead are multe puncte comune cu cea a lui Thomas şi

Park. Totuşi, în perioada de activitate la Universitatea din Chicago influenţa sa a fost restrânsă şi

chiar neglijabilă. Abia în cea de-a doua fază de dezvoltare a interacţionismului a fost intensificată

influenţa lui Mead, mai ales ca urmare a reconstrucţiei propuse de H. Blumer (1969). Accentul este

pus pe interacţiune şi pe semnificaţiile şi simbolurile vehiculate în cadrul acesteia. Spre deosebire

de interacţiunea nonsimbolică (Mead o numea „conversaţia gesturilor”), cea simbolică implică

actorii sociali, semnificaţiile pe care ei le vehiculează despre lucruri şi ceilalţi indivizi, interpretările

pe care le dau acestora şi negocierile în care sunt antrenaţi în situaţiile sociale.

Investigarea interacţionist-simbolică a realităţii sociale admite trei premise:

a. oamenii se raportează la lumea socială pe baza semnificaţiilor pe care aceasta le are pentru

ei;

b. semnificaţiile se constituie şi se dezvoltă în procesul interacţiunii sociale;

c. interpretările date semnificaţiilor variază în condiţiile interacţionale ale situaţiilor

concrete în care oamenii sunt implicaţi.

2. Blumer şi reconstrucţia teoriei lui G. H. Mead

După o 1ungă perioadă de „tăcere” a teoriei interacţioniste în sociologia americană,

determniată în esenţă de schimbarea opticii reformiste în anii ‘40 şi ‘50, în 1966 H. Blumer reia

tradiţia interacţionistă publicând studiul Implicaţiile sociologice ale gîndirii lui G. H. Mead. H.

Blumer, după cum remarcă Ungureanu şi Costea, reconstruieşte teoria lui Mead ca o atlernativă la

concepţia sociologică dominantă în anii de „tăcere” ai interacţionismului, structural-

funcţionalismului. Cel puţin cinci implicaţii ale gîndirii lui Mead fac ca aceasta să constituie, după

Blumer, o bază sigură pentru critica integrală a structural-funcţionalisrnului:

1. esenţa societăţii constă dintr-un proces neîntrerupt de acţiune, şi nu dintr-o structură cle

relaţii;

2) societatea nu trebuie văzută în termenii structurii, ci în cei ai acţiunii, dar nu în termenii

acţiunilor izolate, ci ai „acţiunii conjugate” ( joint action), pe care Mead o numea „act social” ;

3) fiecare „acţiune conjugată” are o „cariera sau istorie ;

22

4) această carieră este în general, ordonată, fixată şi repetată în virtutea unei identificări sau

definiri comune a acţiunii conjugate, identificare (sau definire) care este făcută de către participanţi:

aşa este posibilă regularitatea şi stabilitatea socială;

5) totuşi „cariera” trebuie văzută ca fiind deschisă multor posibilităţi şi incertitudini.

Deşi H. Blumer şi-a prezentat propria concepţie sociologică pur şi simplu ca un rezumat fidel

şi o sistematizare a ideilor lui Mead, ea este o reconstrucţie a acestora, în care problema centrală

este cea a interacţiunii sociale.

În gândirea lui Mead, interacţiunea socială are două forme: simbolică şi nonsimbolică. Forma

nonsimbolică a interacţiunii este văzută de Mead ca formă de bază a asocierii umane, întrucât

perspectiva teoretică a „celuilalt generalizat” este una evoluţionistă, prin care societatea, acest

organism sui generis, rămâne totuşi o treaptă a evoluţiei generale. În concepţia interacţionistă a lui

Park, perspectiva evoluţionistă este atât de importantă în analiza interacţiunii socială, încât

evaluarea tipurilor de interacţiune se face cu instrumente împrumutate sau foarte apropiate de

noţiunea bio1ogică de adaptare. Sociologia Iui W. I. Thomas pare să evadeze din evoluţionism

atunci când analizează fenomenele sociale (situaţiile) prin raporturile dintre atitudini şi valori

(„definiţia situaţiei”), dar tradiţia psihologică behavioristă, pe de o parte, psihologia instinctelor şi

cea freudistă, pe de altă parte, cu a căror critică începuse Thomas să-şi elaboreze concepţia

sociologică, s-au răzbunat : mecanismele interpretative sunt reduse la mecanismele psihologice aie

impulsurilor „inconştientului” sau ale „asocierii” în scheme de organizare a vieţii. „Definirea

situaţiei” rămâne însă o primă treaptă a interacţiunii sociale simbolice. Care este natura interacţiunii

simbolice?

Spre deosebire de interacţiunea nonsimbolică (ceea ce Mead numea „conversaţia gesturilor”),

interacţiunea simbolică implică folosirea unor simboluri semnificante, care necesită interpretarea

unei acţiuni. Ea are deci trei premise:

1) „Fiinţele umane acţionează faţă de lucruri pe baza semnificaţiei pe care acestea o au pentru

ele”;

2) „Semnificaţia este derivată djn, sau generată de interacţiunea socială pe care un individ o are

cu altul”;

3) „Aceste semnificaţii sunt manipulate şi modificate printr-un proces interpretativ folosit de

persoane când au de-a face cu lururile pe care le întîlnesc”.

Conceptele de bază ale interacţionismului simbolic sunt:

1. natura societăţii: „Un principiu cardinal al interacţionismului simbolic este că orice schemă

empiric orientată privind societatea umană trebuie să respecte faptul că în primă şi ultimă instanţă

aceasta consistă din oameni angajaţi în acţiune”;

23

2. natura interacţiunii sociale: „interacţiunea socială este o interacţiune între actori şi nu

între factorii imputaţi lor” ;

3. natura obiectelor constă în semnificaţia pe care ele o au pentru persoana faţă de care ele

sînt obiecte” ;

4. natura acţiunii umane: acţiunea umană este individua1ă (acţiunea colectivă constă din

acţiuni individuale), construită şi planificată; articularea liniilor individuale de acţiune constituie

«acţiunea conjugată», o organizare socială a conduitelor acţionale ale diferiţilor participanţi”, şi ea

este obiectul de studiu al sociologiei.

În sfîrşit, toate aceste „concepte de bază” sunt subordonate unei concepţii despre fiinţa umană,

ale cărei dimensiuni sunt următoarele:

1) fiinţa umană este un organism ;

2) acest organism răspunde celorlalte organisme la un nivel simbolic, dând „indicaţii” şi

interpretând răspunsuriJe ;

3) indicaţiile şi interpretarea răspunsurilor fac din organism un „Eu” (Self);

4) geneza „Eului” se produce prin interacţiunea cu ceilalţi oameni şi reprezintă definirea unei

persoane de către ea însăşi;

5) această geneză a fost numită de Mead „preluarea rolului” ;

6) interacţiunea „Eului” cu el însuşi nu este însă psihologică (între emoţiile, ideile mele sau

între Id şi Ego, ca în concepţia lui Freud), ci este socială, adică o formă. de comunicare în care o

persoană se adresează ei însăşi ca unei alte persoane şi-i răspunde în consecinţă.

De aceea, H. Blumer pare să fi depăşit orice implicaţie psihologistă în elaborarea

interacţionismului simbolic. Spre deosebire de interacţioniştii anteriori, care vedeau fiinţa umană ca

o fiinţă socială numai pentru că omul aparţine unei specii sociale, adică răspunde unor stimuli

sociali, sau este încorporată într-o formă de organizare socială (grup), în concepţia

interacţionismului simbolic „fiinţa umană este văzută ca fiind socială într-un sens mult mai profund,

adică în sensul că un organism se angajează în interacţiunea socială cu el însuşi, dându-şi singur

indicaţii şi răspunzând acestor indicaţii”. Fără îndoială, H. Blumer a sesizat corect pericolul

implicaţiilor psihologiste ale concepţiilor care reduc natura socială a omului la reacţiile acestuia faţă

de stimulii (limitele) sociali. Natura simbolică a interacţiunii, asupra căreia insistă Blumer, şi mai

ales interpretarea semnificaţiilor obiectelor interacţiunii (individul însuşi putând fi un astfel de

obiect) au menirea de a fundamenta sociologia fără un apel sistematic la psihologie. Cel puţin atâta

vreme cît interpretarea nu angajează mecanisme psihologice, ea poate fi privită ca interacţiune

„obiectivată” a subiecţilor umani, iar semnificaţia acesteia este analizată dintr-o perspectivă

sociologică globală, nu doar din aceea a grupărilor umane neorganizate şi a mulţimilor ori

comportamentului „colectiv”. Sunt însă toate acestea premise reale ale „saltului” concepţiei

24

interacţioniste din sfera psihologiei activităţilor umane subiective în cea a sociologiei activităţilor

obiective ?

În 1979, doi sociologi ai interacţiunii simbolice au răspuns la această întrebare printr-o critică

amplă a concepţiei lui Blumer, în care acuzaţia de fond se referea la o interpretare prea „liberă” pe

care Blumer a făcut-o lui Mead, şi care a condus la contradicţiile şi dificultăţile interacţionismului

simbolic:

a) Blumer oscilează între un idealism care concepe „lumea ca depinzând de modul în care este

percepută” şi un realism care postulează existenţa unei realităţi exterioare (out-there), care are o

„natură” ce urmeaza a fi „descoperită” ;

b) realitatea socială este concepută de Blumer numai aparent ca o realitate în permanentă

mişcare, pentru că, în fapt, el o studiază ca un lucru ascuns, acoperit şi relativ imuabil;

c) Blumer nu acordă importanţa cuvenită „reciprocităţii perspectivelor cu interacţiunea socială,

ceea ce-l conduce la o concepţie solipsistă asupra realităţii;

c) Blumer nu satisface cerinţa lui Mead de a descrie faptele astfel încât alţi cercetători să le

poată verifica, iar ipotezele iniţiale să poată fi verificate şi conservate de aceşti cercetători ;

d) studiul „naturalist” al interacţiunii sociale pe care-l propune Blumer este mai degrabă unul

introspecţionist, din moment ce ei nu este însoţit de proceduri experimentale

corespunzătoare unui control riguros al faptelor.

Dificultăţilor şi contradicţiilor semnalate de McPhail şi Rexroat în sociologia lui H. Blumer li

se pot adăuga încă şi altele, legate de un concept central al interacţionismului simbolic, cel de „Eu”,

care apare în cel puţin şase accepţiuni sau definiţii diferite:

1) set de răspunsuri ale organismului la nivelul simbolic, care exercită o funcţie regulatoare

asupra răspunsuriior la nivelul „nonsimbolic” al interacţiunii;

2) diversitatea în care se manifestă societatea ca unitate ;

3) grupuri ale căror opinii le împărtăşeşte individul;

4) un set de atitudini ale individului;

5) grupuri cărora le aparţine individul ;

6) o structură socială, care apare numai în experienţa personală a individului, iar din

momentul în care a apărut, acesta îi acordă un sens, ceea ce ne poate permite să spunem că individul

îşi furnizează de fapt ei însuşi propria experienţă socială şi, deci, că există un Eu absolut solitar.

Totodată, deşi interacţionismul susţine teoretic abordarea procesuală a realităţii sociale, procesele

sociale sunt reduse la interacţiunile dintre indivizi, încît o teorie interacţionistă a schimbării este

mai degrabă un deziderat decât o realitate.

Unii reprezentanţi ai interacţionismului simbolic consideră însă că schema schimbării la nivelurile

simbolice ale interacţiunii este vala.bilă pentru orice tip de schimbare sociala, în timp ce alţii

25

recunosc că interacţionismul simbolic nu este capabil să trateze schimbarea la nivel macrosocial,

deşi este „echipat conceptual” pentru a o trata la, nivel microsocial, de exemplu, prin analiza

mecanismelor socializării. Or, şi într-un caz şi în celălalt, analiza schimbării sociale este redusă la

analiza inecanismelor psihoculturale ale schirnbării, iar formele de schimbare socială sunt reduse la

cele educaţional-reformiste corespunzătoare tradiţiei interacţioniste a lui Cooley, Mead, Thomas,

Park. De aceea, aprecierea că „interacţionismul simbolic trebuie văzut doar ca o teorie

psihosociologică interesată în transformările culturale ale comportamentului individual” este

corectă numai dacă adăugăm ca aceste transformări sînt considerate de sociologii interacţionişti nu

doar ca fiind esenţiale în societate, ci şi ca singurele pe care trebuie să le analizăm pentru a explica

societatea.

26

Capitolul VIII

ERVING GOFFMAN ŞI MODELUL DRAMATURGIC ÎN SOCIOLOGIE

Erving Goffman (1922-1982) este, după cum remarca şi E. Stănciulescu, etichetat ca

reprezentant al interacţionismului simbolic: situarea concepţiei sale în prelungirea teoriei lui G. H.

Mead şi frecventele trimiteri pe care el însuşi le face la lucrări ale reprezentanţilor Şcolii de la

Chicago susţin această etichetă. Mai mult, în studiile sale, societatea – înţeleasă ca ansamblu de

structuri şi funcţii, ordonat prin intermediul unor norme mai mult sau mai puţin

instituţionalizate formalizate, independente de contextul concret al acţiunii – este „pusă între

paranteze”, analiza concentrându-se asupra experienţei cotidiene a actorilor, ca ansamblu de

interacţiuni „faţă în faţă”, ordonate prin intermediul unor norme informale, locale.

Prin interacţiune (adică prin interacţiune faţă în faţă), preciza Goffman, se înţelege cu

aproximaţie influenţa reciprocă pe care partenerii o exercită asupra acţiunilor respective atunci când

se află unii în prezenţa fizică imediată şi continuă a celorlalţi.

1. Obiectul sociologiei goffmaniene

Obiectul sociologiei goffmaniene, va remarca E. Stănciulescu, este nu ordinea normativă de

tip durkheimian, instituţional-structurală, ci ordinea publică (= interacţională), adică un ansamblu

de norme care se constituie hic et nunc şi rămân totdeauna mai mult sau mai puţin implicite,

invizibile. Normele structurale sunt dimpotrivă întotdeauna preexistente şi mai mult sau mai puţin

explicite, vizibile.

Goffman sesiza existenţa unui câmp de activitate care n-a fost niciodată tratat ca un subiect

de studiu legitim: câmpul pe care îl produc interacţiunile „faţă în faţă” şi care este structurat de

norme ale conjuncţiei. El conţine petrecerile, mesele în familie, adunările, marşurile forţate,

relaţiile profesionale, cozile, mulţimile, cuplurile. De fapt, remarca Goffman, adesea s-a abuzat de

acest câmp. De fiecare dată când a fost nevoie de o ilustrare concretă a unei instituţii sociale sau a

unui segment al structurii sociale, au fost introduse câteva interacţiuni pentru a le decora cu fapte

desprinse din viaţă şi, incidental, pentru a nu uita total că acolo există oameni.

27

Prima problemă pe care Goffman însuşi o remarcă este aceea dacă nu cumva un demers

ştiinţific care îşi fixează un atare obiect eşuează de pe tărâmul sociologiei pe cel al unei psihologii

mascate. Goffman optează pentru un raport nuanţat între două ştiinţe, un raport care exclude atât

identificarea, cât şi ruptura. El va sublinia faptul că un studiu convenabil al interacţiunilor se

interesează nu de individ şi de psihologia sa, ci mai degrabă de relaţiile sintactice care unesc

diferitele persoane care se află unele în prezenţa celorlalte. Se face apel astfel la o sociologie a

circumstanţelor în care „nu ne interesează oamenii şi momentele lor, ci mai degrabă momentele şi

oamenii lor”.

Sociologul american nu neagă faptul că societatea există şi funcţionează ca realitate sui-

generis, nici că această realitate se structurează în funcţie de norme formale şi nici că sociologia

poate fi definită ca ştiinţă a societăţii. Dimpotrivă, el admite că obiectul central al sociologiei

rămâne societatea şi că fenomenele care ţin de “ordinea interacţională” nu sunt decât fenomene

secundare, dar tocmai aceste fenomene fac obiectul analizelor sale, al sociologiei sale.

Ordinea socială, observa Goffman, trebuie analizată la două niveluri diferite, dar care se

întrepătrund:

1) ca ordine normativă, vizibilă şi

2) ca ordine interacţională (publică), subsidiară.

Societatea nu se reduce la formele instituţionale de organizare: acestea reprezintă doar un

proiect care se transformă în realitate prin intermediul acţiunilor concrete aici şi acum ale unor

subiecţi. Valorile şi normele sociale care constrâng acţiunea umană, precizându-i limitele, prind

viaţă numai în experienţa cotidiană, iar aceasta se desfăşoară în contexte interacţionale concrete.

Indiferent dacă sunt sau nu conştienţi de aceasta, indivizii respectă sau încalcă normele sociale în

funcţie de modul în care definesc contextul interacţional în care se derulează acţiunea lor.

Regulile fundamentale, considera Goffman, reprezintă un important procedeu de organizare,

dar ele nu constituie decât una dintre componentele unei organizaţii. În afară de aceasta, regulile

fundamentale pot regla relaţii între indivizi care, practic, nu participă împreună la nici o

organizaţie.

2. Modelul dramaturgic – o perspectivă de abordare a realităţii sociale

Modelul teoretic de analiză propus de Goffman este cunoscut sub numele de model

dramaturgic: lumea socială este analizată ca un teatru pe scena căruia mai mulţi actori interpretează

împreună scenarii diferite, în decoruri diferite şi pentru diferite categorii de public.

28

Sociologul american, remarcă E. Stănciulescu, utilizează reprezentaţia teatrală ca metaforă şi

nu este vorba de a identifica efectiv lumea socială cu un teatru, ci de a valorifica potenţele

explicative ale unei simple analogii.

Goffman însuşi va spune că nu se referă la aspectele teatrului care se insinuează progresiv în

viaţa cotidiană. Este vorba de structura întâlnirilor aceste entităţi ale vieţii sociale care iau naştere

ori de câte ori nişte indivizi se găsesc unii în prezenţa imediată a celorlalţi. Factorul decisiv în

această structură este constituit de menţinerea unei definiţii unice a situaţiei, definiţie pe care

trebuie să o exprime [partenerii] şi a cărei expresie trebuie menţinută în pofida unei mulţimi de

rupturi posibile.

Analiza dramaturgică reprezintă o opţiune teoretică, în cadrul pluralismului teoretic

contemporan, ea este una dintre perspectivele posibile de abordare a vieţii sociale. Raporturile sale

cu celelalte tipuri de analiză trebuie înţelese nu în termenii paralelismului sau concurenţei, ci în

aceia ai interferenţelor.

Putem considera, exemplifica Goffman, o organizaţie din următoarele perspective:

1) din punct de vedere „tehnic”, în funcţie de eficacitatea şi de ineficacitatea sa, ca sistem

organizat în mod implicit în vederea atingerii unor obiective definite în prealabil; din punct de

vedere „tehnic”, în funcţie de eficacitatea şi de ineficacitatea sa, ca sistem organizat în mod implicit

în vederea atingerii unor obiective definite în prealabil;

2) din punct de vedere „politic”, în funcţiile pe care fiecare participant (sau categorie de

participanţi) le poate cere de la ceilalţi în funcţie de diferitele tipuri de sancţiuni sau de gratificaţii

pentru a face să fie respectate aceste exigenţe şi în funcţie de diferitele mijloace de control social

care reglează exercitarea acestei puteri şi utilizarea acestor sancţiuni;

3) din punct de vedere „structural”, în funcţie de diferenţierea orizontală şi de ierarhizarea

statutelor , şi în funcţie de tipurile de raporturi sociale care leagă între ele diferitele categorii astfel

constituite.

4) În sfârşit, putem considera o organizaţie din punct de vedere „cultural”, în funcţie de

valorile morale care influenţează activitatea sa şi care pot fi valori care se referă la mode, la

utilizări, la gusturi, la politeţe şi la buna-cuviinţă, la scopurile ultime şi la alegerea mijloacelor etc.

să remarcăm că toate faptele pe care le putem preciza cu privire la o organizaţie trimit simultan la

toate cele patru perspective, dar adoptarea unei anume perspective antrenează o ierarhizare diferită a

lor [faptelor].

Abordarea dramaturgică poate constitui, se pare, o a cincia perspectivă care se adaugă celor

menţionate. Putem utiliza perspectiva dramaturgică, aşa cum s-a procedat cu celelalte perspective,

ca un ultim procedeu de analiză, capabil să introducă, în ultimă instanţă, o ordine în fapte. Pot fi

descrise, astfel, tehnicile de stăpânire a impresiilor care sunt utilizate într-o organizaţie dată,

29

principalele probleme pe care le pune stăpânirea impresiilor în organizaţie, ca şi natura şi raporturile

diferitelor echipe de reprezentare care se „agită” aici. Dar, aşa cum am observat faţă de celelalte

perspective, şi de această dată faptele care ţin de o perspectivă specifică – respectiv de stăpânirea

impresiilor – joacă un rol în problemele care le interesează pe toate celelalte.

3. Conţinutul ordinii interacţionale şi „reprezentaţiile” individuale

Să precizăm din nou că avem drept punct de plecare distincţia dintre ordinea instituţională şi

ordinea inteacţională.

Ordinea interacţională, remarcă E. Stănciulescu este pentru Goffman , înainte de orice, o

ordine simbolică, cognitivă: actorii sociali sunt orientaţi în comportamentul lor nu atât de norme

exterioare cât mai ales de modul în care reuşesc să cunoască şi să definească situaţia concretă

„aici şi acum” în care se află, de semnificaţiile pe care le atribuie comportamentelor partenerilor

cu care intră în contact şi propriilor comportamente.

Răspunsurile (comportamentele) individuale nu sunt nici determinate întru torul de un

ansamblu mai mult sau mai puţin instituţionalizat de valori şi norme, nici total dependente de

stările psihologice ale indivizilor. Ele nu sunt, cu alte cuvinte, nici total predeterminate şi

previzibile, nici total aleatorii şi imposibil de anticipat. Ele sunt supuse unor constrângeri şi unui

control (unei ordini), sunt orientate în aşa fel încât acţiunea individului să fie în armonie cu acţiunea

partenerilor săi (să fie compatibilă cu o formă de organizare), fără ca aceasta să implice în mod

necesar un consens în raport cu un set de valori şi norme pe care organizaţia le propune.

Dimpotrivă, de multe ori, ordinea şi organizarea reale rezultă din angajamente subiective în direcţii

care se împotrivesc celor formale.

Pe de altă parte, ordinea socială nu este exclusiv rezultat al determinării din trecut a

comportamentului, prin intermediul unor scheme de reacţie interiorizate în cursul procesului de

socializare primară şi secundară, ci, în calitate de ordine interacţională, este construit ad-hoc,

comportamentele individuale supunându-se unui determinism al prezentului care nu poate fi înţeles

în termenii relaţiei cauză (antecedent) - efect (consecvent). Ceea ce deosebeşte în esenţă ordinea

normativă şi ordinea interacţională este natura raportului temporal implicat.

În aceste condiţii, o sociologie care are ca obiect ordinea interacţională trebuie să se intereseze

de orientările (constrângerile) acţiunii care iau naştere din însăşi întâlnirea „faţă în faţă” a

subiecţilor. Fiecare întâlnire de acest tip dă naştere unui cadru propriu de desfăşurare; termenul

„cadru” desemnează logica internă a întâlnirii, principiile organizării sale, înţelese ca realitate care

transcende existenţele individuale. Definiţiile pe care subiecţii le dau situaţiei, şi care orientează în

30

fapt comportamentul lor, sunt elaborate pe baza schemelor de interpretare care emerg din aceste

cadre obiective ale experienţei; activitatea de definire (atribuire de sens) a situaţiei este o activitate

de „cadre” (şi implicit încadrare, conturare a unor limite, constrângeri). Cu alte cuvinte, însăşi

situaţia, contextul în care suntem implicaţi ne „dictează” comportamentul. În aceste condiţii,

sociologia trebuie să apeleze la o „analiză a cadrelor”, metodă care nu exclude, ci completează

analiza structurală, analiza culturală etc.

Goffman distinge între cadrele primare (naturale şi sociale) şi cadrele secundare (modalizări

şi fabricaţii).

Cadrele naturale ne permit să identificăm împrejurări care nu sunt ordonate sau orientate, care

nu sunt pilotate sau animate, care sunt „pur fizice”.

În ceea ce priveşte cadrele sociale, ele permit înţelegerea evenimentelor, animate de o voinţă

sau de un obiectiv şi care presupun măiestria unei inteligenţe; ele implică aranjamente însufleţite,

iar primul dintre ele este agentul uman. Acest agent nu are nimic implacabil: el poate fi linguşit,

flatat, ofensat, ameninţat, iar despre ceea ce întreprinde el se poate spune că reprezintă „acţiuni

pilotate”. Cadrele sociale supun evenimentul unor „norme”, iar acţiunea unei evaluări sociale

fondate pe valorile onestităţii, eficacităţii, economiei, siguranţei, eleganţei, tactului, bunului gust

etc. Fiecare cadru social comportă propriile reguli. Considerate laolaltă, cadrele primare ale unui

grup social constituie, după Goffman, elementul central al culturii sale.

În unele împrejurări, subiecţii iau un cadru primar ca model pentru a organiza (modaliza) o

altă acţiune. În calitate de subiecţi ai experienţei, noi posedăm o aptitudine şi o înclinaţie de a ne

sprijini pe o activitate concretă şi reală – activitate care are sens ca atare – ca pe un model pe baza

căruia procedăm la o serie de transformări. Semnificaţia „copiei” este diferită de cea a modelului,

aşa cum se întâmplă, de exemplu, în cazul simulării unor situaţii (repetiţii, reconstituiri, punerea în

scenă a unui scenariu dramatic), al întrecerilor sportive, al ceremoniilor s.a.m.d.

Prin mod [key] înţeleg un ansamblu de convenţii prin care o activitate dată, înzestrează deja cu

sens prin aplicarea unui cadru primar, se transformă într-o altă activitate care o ia pe cea dintâi drept

model, dar pe care participanţii o consideră sensibil diferită. Putem numi „modalizare” acest proces

de transformare… Modalizările implică o transformare a sensului primar pe care toţi

participanţii o cunosc şi o acceptă. Fabricaţiile generează, dimpotrivă, o asimetrie între participanţi

din punctul de vedere al cunoaşterii sensului acţiunii: în timp ce unii ştiu că este vorba despre un

cadru secundar, ceilalţi ignoră acest fapt (cazul farselor, al plagiatului, al imposturilor de tot felul):

Este vorba de eforturi deliberate, individuale sau colective, destinate a dezorienta activitatea

unui individ sau unui ansamblu de indivizi şi care merg până la a le deforma convingerile asupra

mersului lucrurilor.

31

Uneori, fabricaţiile sunt benigne, bazându-se pe convingerea că servesc interesele celui (celor)

al căror spirit încearcă să-l reorienteze sau că, cel puţin, nu se realizează în detrimentul său (lor);

alteori, însă, ele sunt abuzive.

O sociologie a întâlnirilor „faţă în faţă” este o sociologie a conjuncturilor: cadrele naturale,

partenerii, poziţia individului, obiectivele etc., totul se modifică de la un context interacţional la

altul. Individul este de fiecare dată constrâns să formuleze o definiţie a situaţiei, implicit o definiţie

a Sinelui, şi să o propună partenerilor într-o manieră suficient de convingătoare pentru a face

această definiţie respectată. El se află într-o poziţie similară celei a unui actor de teatru, fiind supus

aceloraşi tipuri de constrângeri ca şi aceasta din urmă: interpretează o partitură (un rol – part) dintr-

un scenariu preexistent, străduindu-se să dea expresie unui personaj; valorifică în acest scop un

decor, o regiune anterioară (scena) şi o regiune posterioară (culisele); trebuie să convingă un

public de veridicitatea definiţiei situaţiei pe care jocul său o propune (să creeze în public impresia

adecvată personajului pe care îl interpretează); trebuie să facă posibilă interpretarea si să răspundă

partiturii unui partener care se află, simultan, pe o poziţie de actor şi pe una de membru al

publicului. Pe scurt, prestaţia subiectului într-o întâlnire „faţă în faţă” poate fi analizată în termenii

unei reprezentaţii teatrale:

Printr-o „reprezentaţie” se înţelege totalitatea activităţilor unei persoane date, într-o

împrejurare dată, pentru a influenţa într-un anume fel pe unul dintre ceilalţi participanţi. Dacă se ia

ca punct de referinţă un actor determinat şi reprezentaţia sa, se poate da numele de „public”, de

„observator” sau de „ parteneri” celor care realizează celelalte reprezentaţii. Putem numi „partitură”

sau „rutină” modelul de acţiune prestabilit pe care fiecare îl dezvoltă în cursul unei reprezentaţii şi

care poate fi prezentat sau utilizat în alte împrejurări. Putem cu uşurinţă pune aceşti termeni care se

referă la o situaţie dată în legătură cu termeni clasici care se referă la structură. Atunci când un

actor interpretează aceeaşi partitură pentru acelaşi public în diferite situaţii, un raport social este

susceptibil să se instaureze. Definind rolul social [social role] ca utilizare a drepturilor şi

îndatoririlor ataşate unui statut dat, putem spune că un rol social acoperă una sau mai multe partituri

[parts] şi că actorul poate prezenta fiecare din aceste partituri, într-o întreagă serie de împrejurări, în

faţa unor grupuri diferite de spectatori (public) de acelaşi tip sau în faţa unui singur public constituit

din aceleaşi persoane.

În cursul unei interacţiuni „faţă în faţă” esenţială este stabilirea şi menţinerea unei definiţii

unice a situaţiei sau, exprimând acelaşi lucru în termenii reprezentaţiei teatrale, crearea şi

conservarea unei faţade. Faţada este, în concepţia lui Goffman, acea parte a reprezentaţiei care are

ca funcţie normală stabilirea şi fixarea definiţiei situaţiei care le este propusă observatorilor. Faţada

nu este altceva decât instrumentul simbolic, utilizat în mod obişnuit de către actor, intenţionat sau

nu, pe parcursul reprezentaţiei sale.

32

Faţada are mai multe componente: decorul – care cuprinde elementele scenice, cum sunt

mobilierul, dispoziţia obiectelor etc.; faţada personală – elemente simbolice care aparţin persoanei

înseşi, cum sunt sexul, vârsta, caracteristicile rasiale, talia, fizionomia etc.; aparenţa – elemente a

căror funcţie este aceea de a dezvălui statutul social al posesorului: stilul („maniera”) – elemente

care indică partitura pe care actorul o interpretează în situaţia dată.

Interacţiunea globală este constituită dintr-o multitudine de reprezentaţii individuale. Între

aceste două niveluri ale realităţii, se situează nivelul intermediar al echipei de reprezentaţie. În orice

situaţie s-ar afla, individul acţionează ca membru al unei unităţi integratoare (echipe, în acest caz).

Termenul „echipă de reprezentaţie”, sau mai scurt „echipă”, va desemna orice ansamblu de

persoane care cooperează pentru punerea în scenă a unei situaţii particulare. Indiferent dacă

membrii unei echipe dau reprezentaţii individuale identice sau reprezentaţii diferite, dar în armonie

unele cu celelalte şi complementare, în fiecare caz se produce o impresie de echipă pe care o putem

trata fără nici un inconvenient ca fapt în sine, respectiv ca un al treilea nivel de realitate între

reprezentaţia individuală, pe de o parte, şi interacţiunea globală a tuturor participanţilor, pe de

altă parte.

În faţa unor publicuri diferite, individul interpretează partituri (personaje diferite: pe această

bază, putem distinge între „persoană”, subiect al unei biografii, caracterizată prin unitate şi

unicitate, şi pluralitatea de „persoane” pe care aceasta le interpretează în diferite contexte

interacţionale.

33

Capitolul IX

ETNOMETODOLOGIA ŞI SOCIOLOGIA COGNITIVĂ

La sfârşitul anilor 1950, remarca E. Stănciulescu, Harold Garfinkel (n. 1917) deschidea

drumul unui nou curent în sociologia americană pe care îl va „boteza” etnometodologie.

Noul curent defineşte ca ştiinţă a „etnometodelor”. Etnometodele sunt procedurile pe care

actorul obişnuit le utilizează în activitatea cotidiană pentru a duce la bun sfârşit sarcinile care

decurg din apartenenţa şi poziţia sa în cadrul unei organizaţii (jurat într-un tribunal, angajat al unei

instituţii medicale, membru al unui colectiv de cercetare s.a.m.d.).

Aceste proceduri reprezintă metode profane (non-ştiinţifice şi non-instituţionale) de 1)

investigare şi de 2) organizare a acţiunilor cooperative şi a împrejurărilor practice în care acestea se

desfăşoară. Este vorba de o cunoaştere practică („ceea ce toată lumea ştie” şi „ceea ce toată lume

face”) care conferă sens, coerenţă, unitate, continuitate, atât structurilor sociale, cât şi conduitelor

individuale.

Aceste metode pot fi puse în evidenţă introducând în viaţa colectivităţii o perturbare care

„face străin ceea ce este familiar” membrilor grupului. Pus în faţa unei situaţii care nu-i este

familiară, grupul pune în funcţiune procedee ingenioase, dar care fac parte din rutinele vieţii lui,

pentru a face acţiunea explicită, comprehensibilă, astfel spus „descriptibilă”, şi pentru a restabili

normalitatea. O normalitate care este definită familiaritate, un comportament normal fiind un

comportament care „vine de la sine” (taken for granted) şi pe care toţi participanţii îi înţeleg, care

are pentru toţi un sens, fără ca acesta să însemne că ei conştientizează acest sens. Rezultă că,

departe de a fi rezultat al unui proces de deducţie din regulile care definesc status-rolul

organizaţional, aşa cum susţin sociologiile tradiţionale (structuraliste, funcţionaliste, sistematice),

conformitatea normativă a conduitei membrilor unei organizaţii se construieşte în

interacţiune, prin efortul concentrat al acestora de a face mulţimea acţiunilor lor cotidiene

comprehensibilă pentru ei înşişi şi pentru ceilalţi.

Acţiunea nu mai este înţeleasă în termenii determinismului socio-cultural asociat pasivităţii

cvasi-totale a actorului, cu alte cuvinte ca o acţiune consensuală ce decurge dintr-un sistem de 34

valori-reguli-norme obiectiv ci ca proces de producere continuă a coerenţei, inteligibilităţii,

regularităţii, tipicalităţii etc., deci a obiectivităţii, în practica cotidiană.

Etnometodologia se situează în continuarea sociologiei interacţioniste şi fenomenologice şi

constă în esenţă în următoarele:

(1) afirmarea raţionalităţii profane a actorului;

(2) afirmarea caracterului problematic al ordinii sociale şi redefinirea raporturilor dintre

individ şi structuri;

(3) relevarea importanţei limbajului în structurarea lumii sociale ca realitate obiectivă;

(4) redefinirea noţiunii de „membru”;

(5) redefinirea obiectului sociologiei;

(6) negarea rupturii epistemologice între cunoaşterea comună (practică) şi cunoaşterea

savană;

(7) sublinierea rolului educaţiei în producerea şi conservarea ordinii sociale şi, implicit, în

construcţia obiectului sociologiei.

1. Individul ca sociolog profan

Pentru sociologia tradiţională, acţiunea actorului „suprasocializat” este orientată prin

intermediul valorilor şi normelor interiorizate, de cele mai multe ori în absenţa oricărei atitudini

reflexive, singurul capabil să dezvăluie raţionalitatea ascunsă a acţiunii fiind cercetătorul. Pe linia

sociologiei comprehensive, Garfinkel notează că, deşi nu poate fi identificat cu un om de ştiinţă,

actorul nu este, totuşi, nici un idiot cultural care nu face altceva decât se reproducă automat în

activitatea cotidiană conţinutul interiorizat al normelor instituţionale, reproducând, prin

aceasta, o ordine socială exterioară şi constrângătoare. Actorul se manifestă întotdeauna ca

subiect, întrucât, în pofida faptului că, aparent, el nu face din acţiunile sale practice o temă de

reflexie, numai o reflexivitate implicită şi constitutivă, considerată de membrii colectivităţii ca de la

sine înţeleasă, permite soluţionarea caracterului problematic al acţiunii.

În treburile lor curente, persoanele consideră ca de la sine înţeles că ceea ce este supus va fi

înţeles în funcţie de metodele utilizate de participanţi pentru a face clar, coerent, comprehensibil,

sau intenţionat (astfel spus, conform unor reguli), într-un cuvânt raţional, ceea ce sunt pe cale să

spună. A înţelege „sensul” a ceea ce este spus înseamnă a-i acorda calitatea de a fi „ca o regulă”.

Garfinkel va introduce noţiunea de „acord împărtăşit”. Noţiunea de „acord împărtăşit” se

referă la metode sociale variate care permit membrilor să recunoască faptul că ceva a fost spus

conform unei reguli, şi nu la un acord demonstrabil asupra conţinuturilor. Imaginea adecvată a

35

înţelegerii comune este, deci, o operaţie, mai degrabă decât o intersecţie a unor ansambluri care se

suprapun.

Actorul, scria Garfinkel, ştie întotdeauna nu numai ce face, ci şi cum face, el este capabil să

elaboreze raţionamente sociologice practice, pe scurt o sociologie profană. Conformitatea

comportamentului cu norma este produsul acestei sociologii profane.

În acelaşi timp, orice cadru social îşi organizează activităţile în aşa fel încât proprietăţile sale

să fie – în calitate de mediu organizat al unor activităţi practice – decelabile, posibil de povestit, de

înregistrat, de raportat, de numărat, pe scurt descriptibile.

În măsura în care un mediu este organizat potrivit unor modalităţi precise de a spune şi de a

face, el constă, în ceea ce priveşte riguros aceste modalităţi, în metodele pe care le utilizează

membrii a le face să apară în forma unor conexiuni, clare, coerente, voite, consecvente, rezultate în

urma unei opţiuni, posibil de cunoscut, uniforme, reproductive, pe scurt raţionale.

2. Ordinea socială şi redefinirea raporturilor dintre individ şi structuri

Ordinea socială este definită nu ca ordine instituţional-normativă dată, ci ca ordine

interacţional-cognitivă produsă în cursul acţiunii umane cooperative. Faptul social obiectiv este

înfăptuirea colectivă şi continuă a acestei ordini.

Contrar unor formulări ale lui Durkheim care ne învaţă că realitatea obiectivă a faptelor

sociale este principiul fundamental al sociologiei, se detaşează Garfinkel, fenomenul fundamental

este realitatea obiectivă a faptelor sociale în calitate de înfăptuire continuă a activităţilor concertate

ale vieţii cotidiene a membrilor, care utilizează pentru aceasta procedee obişnuite şi ingenioase,

considerându-le cunoscute şi venind de la sine.

Oricât de diverse ar fi structurile lor, activităţile practice organizate ale vieţii de fiecare zi

trebuie tratate diferenţiat şi examinate în termenii producerii, originii, recunoaşterii şi reprezentării

unor practici raţionale. Toate proprietăţile „logice” şi „metodologice” ale acţiunii, toate

caracteristicile unei activităţi – sensul ei, factualitatea, obiectivitatea, descriptibilitatea, ceea ce are

ca în comun cu alte activităţi – trebuie tratate ca înfăptuire contingentă a practicilor comune

socialmente organizate.

În consecinţă, etnometodologia este interesată nu de structurile, de formele stabile, deja

constituite, ale societăţii, ci de procesul de structurare a structurilor, de societatea în curs de a se

asambla.

3. Primordialitatea limbajului vieţii cotidiene

36

Dacă principiul vieţii sociale este, aşa cum a observat Mead [1934], comunicare, înseamnă că

viaţa socială se constituie prin intermediul limbajului. Dar nu limbajul „savant”, al lingviştilor şi

specialiştilor în gramatică este cel care contează pentru etnometodologie, ci limbajul „natural”,

comun, utilizat în viaţa cotidiană. Este vorba de un limbaj care implică, pe lângă forme verbale, o

multitudine de alte forme simbolice (gesturi, intonaţie, mimică, pauze, ezitări, tăceri, obiecte

ş.a.m.d.) şi care este indexical în ansamblul său, aşa cum sunt indexicale acţiunile. Acesta înseamnă

că întreg vocabularul – şi nu numai termenii care indică persoanele, timpul, spaţiul acţiunii şi pe

care lingviştii îi numesc deictici – toate semnele, ca şi modalităţile de utilizate a acestora dobândesc

un sens în funcţie de contextul interacţional în care apar, în funcţie de situaţia determinată biografic

a utilizatorului etc. considerate de obicei paraziţi în cursul comunicării, expresiile indexicale sunt în

realitate definitorii pentru acesta şi inevitabile. Particularitatea lor, ca şi aceea a acţiunilor

indexicale, este aceea că, dincolo de caracterul local, contextual, prezintă o ordine ce rezidă în

proprietăţile lor raţionale, demonstrabile organizaţional. Sursa acestei ordini constă nu în aplicarea

unei reguli generale, ci în faptul că, în activităţile concertate ale vieţii de fiecare zi, membrii

colectivităţii recurg la „raţionamente sociologice practice” pentru a recunoaşte şi demonstra

proprietăţile raţionale ale expresiilor şi acţiunilor indexicale, deci pentru a „remedia” caracterul lor

indexical şi a le da o formă „obiectivă”. Proprietăţile raţionale (ordinea) sunt, într-un fel sau altul,

produse ale activităţilor concertate ale membrilor.

Caracterul indexical al limbajului comun şi al acţiunii, altfel spus caracterul local, particular,

contextual al sensului, impune un nou criteriu în definirea calităţii de membru. Conformitatea la

valorile şi normele grupului nu mai este relevantă. Esenţială este stăpânirea limbajului comun care

face posibilă descriptibilitatea acţiunii şi remedierea caracterului indexical. Calitatea de membru se

dobândeşte o dată cu învăţarea acestui limbaj.

Noţiunea de membru, subliniau reprezentanţi ai etnometodologiei, reprezintă fondul

problemei. Dar termenul nu este utilizat cu referire la o persoană. El trimite mai degrabă la

stăpânirea limbajului comun înţeles în modul următor: datorită faptului că vorbesc un limbaj

natural, oamenii sunt într-o anumită măsură angajaţi în producerea şi prezentarea într-o formă

obiectivă a cunoaşterii de simţ comun a treburilor lor cotidiene ca fenomene observabile şi care pot

fi relatate.

37

4. Redefinirea obiectului sociologiei

Obiectul sociologiei este, pentru etnometodologi, constituit din ansamblul activităţilor

cotidiene. Este evidentă, după cum remarcă şi E. Stănciulescu, apropierea etnometodologiei de

sociologiile interacţioniste.

Dacă, însă, acestea din urmă sunt interesate de activitatea cotidiană în primul rând ca activitate

de cunoaştere şi de comunicare, etnometodologia adaugă acestor dimensiuni o dimensiune practică:

ceea ce îl interesează pe cercetătorul etnometodolog este ansamblul „etnometodelor”, al

„raţionamentelor sociologice practice”, modul în care membrii unei colectivităţi organizează şi

gestionează practic activităţile lor cotidiene; operaţiile de cunoaştere şi de comunicare constituie

obiectul cercetării în calitate de expresii, de mecanisme ale activităţilor practice:

Studiile de etnometodologie îşi propun să trateze activităţile practice, circumstanţele practice

şi raţionamentele sociologice practice ca teme de studiu empiric, acordând activităţilor comune ale

vieţii cotidiene atenţia care se acordă de obicei evenimentelor extraordinare. Ele caută să le trateze

ca fenomene legitime. Conform lor, activităţile prin care membrii unei colectivităţi organizează şi

administrează situaţiile vieţii cotidiene sunt identice cu procedurile utilizate pentru a face aceste

situaţii descriptibile.

Prin „descriptibil” etnometodologii înţeleg observabil şi relatabil, operaţiile de observare şi

relatare fiind posibile datorită percepţiei şi limbajului cu care sunt dotaţi membrii unei comunităţi.

De asemenea, prin descriptibil, mai înţeleg se mai înţelege şi faptul că:

- astfel de practici constau într-o înfăptuire fără sfârşit, continuă şi contingentă;

- ele sunt realizate şi provocate ca evenimente în cadrul vieţii cotidiene pe care [membrii] o

descriu, organizând-o în acelaşi timp;

- participanţii la situaţiile respective realizează aceste practici contând cu observaţie pe

competenţa lor, recunoscând-o, utilizând-o, considerând-o ca venind de la sine; prin competenţă

ceea ce participanţii cunosc cu privire la aceste situaţii şi abilitatea lor de a le face faţă;

- însuşi faptul că ei consideră competenţa lor ca venind de la sine le permite să surprindă

trăsăturile particulare şi distinctive ale unei situaţii, şi, evident, le permite să le trateze ca resurse,

dificultăţi, proiecte etc.

Sensul care poate fi recunoscut al descrierilor, chiar existenţa caracterului metodic,

impersonalitatea, obiectivitatea lor nu sunt independente de împrejurările socialmente organizate în

care sunt utilizate.

38

5. Omul obişnuit şi omul de ştiinţă. Sarcinile sociologului

Rolul omului de ştiinţă nu este acela de a releva raţionalitatea unor conduite umane despre

care se pretinde că rămân non-raţionale pentru subiecţii lor, ci acela de a surprinde raţionalitatea

profană a acţiunii, modul în care actorul reuşeşte să producă în activitatea sa curentă

descriptibilitatea lumii sale sociale, iar prin acesta să se manifeste ca subiect al obiectivării şi

instituţionalizării, deci ca participant la producerea ordinii sociale. Utilizând procedee diferite, omul

obişnuit şi omul de ştiinţă acţionează practic în aceeaşi direcţie: substituirea, niciodată completă, a

expresiilor şi acţiunilor indexicale cu forme raţionale, „obiective”. Cercetarea ştiinţifică poate fi

considerată ea însăşi o activitate cotidiană, iar sociologul este el însuşi un actor care utilizează

„raţionamente sociologice practice”. Deşi finalităţile, procedeele şi conţinuturile nu se suprapun,

raporturile între cunoaşterea comună şi cunoaşterea ştiinţifică trebuie analizate în termenii

continuităţii, şi nu ai rupturii. Nu numai pentru că, aşa cum a demonstrat A. Schütz, cunoaşterea

comună constituie simultan temă şi resursă a analizei ştiinţifice, ci mai ales pentru că acesta din

urmă trebuie să acorde prioritate metodelor prin care se înfăptuieşte acţiunea concretă a actorilor în

viaţa cotidiană şi metodelor comprehensiunii comune.

O concepţie alternativă, considera Garfinkel, ar consta în a da prioritate exclusivă analizei

metodelor acţiunii concertate şi metodelor comprehensiunii comune. nu o metodă, ci o multitudine

de metode de interpretare. În varietatea lor externă, acestea constituie pentru sociologul profesionist

fenomene critice care se impun a fi analizate, cu atât mai mult cu cât nu au fost studiate până în

prezent.

Caracteristicile generale ale etnometodologiei, remarca E. Stănciulescu, pot fi mai bine

înţelese dacă le concretizăm prezentând câteva cercetări concrete ale etnometodologilor. Aceştia

înţeleg studiul sociologic ca analiză a „cunoaşterii organizate”, iar organizarea priveşte îndeosebi

grupurile mici (clase de elevi ori studenţi, grupuri de joacă, vecinătate, prietenie sau familii) ori

instituţii caracterizate printr-o activitate „cu public” (spitale, agenţii de asistenţă socială,

circumscripţii de poliţie). H. Garfinkel a intuit demersul original al etnometodologiei încă din 1945,

când, urmărind modul în care jurii deliberează la o curte de apel, a observat că aceştia, folosesc un

set de practici rutiniere pe care le iau „ca de la sine înţelese”, subordonându-le unui concept vag de

„legalitate”. Când au fost întrebaţi ce înţeleg prin „legal” şi „legalitate”, jurii au declarat că „acesta

nu e problema lor”, ci a specialiştilor. Garfinkel conchide că practicile folosite de juri sunt „legale”

numai ca o convenţie, funcţia lor socială fiind doar aceea de afirmare a unui acord tacit, pe care

39

jurii nu-l conştientizează, deşi îl practică şi îl produc. „Deliberarea jurilor” a devenit un „model de

analiză” transpus multor organizaţii similare, cum sunt cele enumerate mai sus. Caracteristic acestui

„model” este faptul că analiza contextelor societale este sistematic evitată, singurele contexte avute

în vedere ca reale fiind cele inter-subiective , „locale”.

„Modelul” etnometodologic evită în acelaşi timp urmărirea „regulilor raţionalităţii

ştiinţifice”, întrucât acesta „nu constituie o parte a interacţiunilor sociale cotidiene”. Folosirea

acestor reguli în cadrul unei interacţiuni umane ar face-o „problematică”. Garfinkel „demonstrează”

acesta fragmentând conversaţia dintre doi membri ai unei familii şi cerând unuia dintre ei să aplice

regulile raţionalităţii ştiinţifice (discurs logic formal; limbaj clar şi distinct semantic; lipsa oricărei

justificări pragmatice; argumentare prin fapte confirmate empiric) acestui fragment de conversaţie:

„Vineri seara eu şi soţul meu ne uitam la televizor. Soţul a remarcat că se simte obosit. L-am

întrebat: Cum eşti obosit: fizic, mintal, ori doar plictisit? El a răspuns: Nu-mi dau seama, a impresia

că, în principal, fizic. Dar ce-i cu asta ? I-am răspuns printr-o nouă întrebare: Când spui că eşti

obosit în principal fizic vrei să spui că ai dureri musculare sau că te dor oasele ?”. Sau, într-o altă

„demonstraţie”: „Discut cu un prieten despre cineva care ne enervează. Prietenul (P) spune: Mi-e

silă de el; Eu: Vrei să te explici, ce înţelegi prin - mi-e silă- ?; P: Ce ai cu mine, de ce mă chinui?

Ştii foarte bine ce-am vrut să spun!; Eu: Te rog să te explici!; P: (se uită la mine cu o privire

zăpăcită ) Ce ţi-a venit? Nimeni nu pune asemenea întrebări. De ce s-o facem, noi?”. Se poate uşor

observa că nivelul „experimentelor” sau „demonstraţiilor” etnometodologice este unul strict

microsociologic şi că abordarea sociologică la acest nivel presupune cu necesitate o evaluare

totdeauna fragmentară a realităţii. De fapt, etnometodologia practică o „excavare arheologică” a

realităţii, adunând „fragmente” ale ei fără grija de a le asambla apoi pentru a obţine o imagine a

societăţii ca „întreg”. Or, unul dintre enunţurile de bază ale sociologiei moderne este tocmai

integralitatea abordării, în timp ce etnometodologii iau „fragmentul” de realitate ca suficient în sine

pentru analiza sociologică. În general, aşa-zisele „experimente” etnometodologice nu sunt de fapt

decât perturbări deliberat provocate ale unui segment al vieţii cotidiene, prin descrierea căruia se

conclude însă asupra structurilor unor activităţi sociale adesea complexe şi greu fragmentabile. „A

te purta în propria casă ca şi când ai fi chiriaş” este un „experiment” folosit de Garfinkel care poate

fi relevat doar pentru un tip de „acord tacit”, nesemnificativ măcar pentru o familie anume, tot aşa

cum înregistrarea unor fragmente de conversaţie sau filmarea unor frânturi de acţiune pot fi

materiale relevante pentru o interpretare „suprarealistă” a unor activităţi, dar nu şi pentru una

sociologică ştiinţifică. Miza etnometodologiei în interpretarea fragmentelor de realitate este

dezvăluirea spontană a unor anumite configuraţii psihosociale ale activităţilor şi relaţiilor umane.

Aşa, de pildă, pentru a arăta cum un curs universitar este un produs al „cunoaşterii sociale comune”

H. Mehan , un alt reprezentant important al etnometodologiei, identifică mai multe practici datorită

40

cărora instrucţiunile profesorului nu constituie singura sursă de înţelegere a unei lecţii, la acestea

adăugându-se anumite contexte asamblate de studenţi folosind practici ca: imitaţia (copierea

exemplelor verbale şi nonverbale furnizate atât de profesor, cât şi de colegi); producerea unor

cohorte de răspunsuri (când nu are la dispoziţie un exemplu de imitat, studentul asamblează

fragmente informaţionale rezultate din „interschimbul” profesor-colegi); căutarea (o alterare a

formei tradiţionale întrebare-răspuns, constrâns din formularea de întrebări pentru a primi informaţii

suplimentare). Or, se poate uşor observa că toate aceste practici sunt de fapt moduri

psihosociologice ale interacţiunii umane, a căror realitate nu poate fi în nici un caz pusă la îndoială,

dar care nici nu epuizează, şi adesea nici nu sunt cele mai semnificative pentru „producerea” unui

curs sau lecţii.

41

Capitolul X

ACŢIONALISMUL (TOURAINE)

În sens larg, reţine unul dicţionarele româneşti de sociologie (Zamfir, 1996), acţionalismul

defineşte un grup de concepţii sociologice relativ diferite, a căror notă comună o constituie

promovarea principiului acţiunii sociale ca punct de plecare al oricărei cercetări sociologice.

Sociologia acţionalistă consideră că societatea nu este un dat natural, ci un produs istoric, creaţie

colectivă, instituţiile şi faptele sociale în general fiind doar sedimentări ale acţiunilor sociale. În

consecinţă, sociologia trebuie să studieze mişcarea, creaţia şi procesualitatea istorică. Deoarece

sistemul social nu este decât un produs derivat al acţiunii sociale şi al interacţiunii indivizilor,

aceştia sunt singurele elemente active în societate. Ei urmăresc realizarea unor scopuri determinate

în funcţie de care îşi definesc situaţia în care acţionează şi proiectează sisteme de relaţii sociale pe

care le modifică permanent, redefinindu-le sau schimbându-le semnificaţia. Principalele curente ale

sociologiei acţionaliste sunt sociologia interpretativă, individualismul metodologic şi unele

concepţii sociologice neomarxiste inspirate din lucrările de tinereţe ale lui Marx.

În sens restrâns, acţionalismul ar reprezenta, conform aceleiaşi surse bibliografice, concepţia

sociologică elaborată de Alain Touraine, sociolog francez care încearcă să elimine dificultăţile

materialismului naturalist al sociologiei structuraliste, pe de altă parte, şi ale idealismului voluntarist

specific sociologiei funcţionaliste, pe de altă parte (Dicţionar de sociologie, coord. Cătălin Zamfir,

Lazăr Vlăsceanu, Editura Babel, Bucureşti, 1998, p. 14).

J.-P. Durand, Robert Weil (1999[1997] ) consideră şi ei că acţionalismul este produs de

lucrările lui Alain Touraine şi echipa sa.

Lucrând în cadrul Centrului de Studii sociologice, A. Touraine îşi face ucenicia în sociologie

industrială (sub direcţia lui G. Friedman) şi publică L’evolution du travail ouvrier aux usines

Renault (1955). Acolo el stabileşte cele trei faze A, B, C ale evoluţiei profesionale, amplu descrise

în capitolul 19 asupra sociologiei muncii. A. Touraine crează în 1958 Laboratorul de sociologie

industrială al L’Ecole Pratique des Hautes Etudes. El este de asemenea cofondator al revistei

Sociologia muncii – Sociologie de travail ( 1959). Conceptul de muncă este deci în inima

primelor lucrări teoretice precum Sociologie de l’action (1965) şi este cel care fondează noţiunea

centrală a lucrării, cea de subiect istoric (sujet historique

42

Munca este fundamentul conceptelor de subiect istoric şi de acţiune istorică şi este

conceptul care conduce la constituirea metodei denumite acţionalism (“De l’actionalisme a

l’intervention sociologique”, în J.-P. Durand, Robert Weil (1999[1997]), Ed. Vigot, Paris, p. 225).

1. Sociologia - ştiinţa acţiunii sociale

Sociologia, scria Touraine, este ştiinţa acţiunii sociale.

Ea nu poate pretinde să înglobeze toate formele de cunoaştere ştiinţifică a realităţii sociale. Cu

ce drept, se întreabă sociologul francez, şi-ar întinde stăpânirea asupra istoriei şi geografiei umane,

asupra economiei şi lingvisticii, a demografiei şi psihologiei sociale?

Aşa cum i-ar fi imposibil să ignore progresul atins de aceste ştiinţe, tot astfel ar fi zadarnic să-

şi revendice un teritoriu pe care nu l-ar putea cuprinde, rămânând la generalităţi şi incapabilă să

facă observaţii, să propună ipoteze sau să dea explicaţiile care să nu fie direct împrumutate

dintr-o altă metodă de cunoaştere mai bine definită.

Progresele realizate în ultimul secol au fost direct legate de descoperirea obiectului propriu al

sociologiei.

Născută din doctrinele sociale şi din filozofia istoriei, sociologia, remarca Touraine, a

străbătut o cale lungă înainte de a renunţa la marile sisteme care vizau să interpreteze direct sensul

istoriei. Mai încet decât cele mai multe dintre celelalte ştiinţe umane, dar de o manieră tot atât de

ireversibilă ca şi acestea, sociologia a trebuit să abandoneze orice intenţie de a recurge la „legi” ale

istoriei sesizate intuitiv. Ea s-a format ca ştiinţă, şi nu numai ca o succesiune, ca o confruntare de

opinii şi doctrine, din momentul când a încetat să afirme a priori identitatea dintre un

principiu particular de stucturare şi ansamblul devenirii istorice.

De fiecare dată când încearcă să reia afirmaţia că relaţiile, regularităţile pe care le poate

demonstra ar fi subordonate unei mişcări de ansamblu sau unor forţe pe care analiza propriu-zis

ştiinţifică nu le poate sesiza, sociologia se întoarce din drum şi se confundă cu o doctrină socială.

Sociologia nu se va alătura creaţiei ştiinţifice colective decât în măsura în care va fi mai întâi

sigură de rolul ei specific. Să luăm un exemplu. Munca trebuie studiată sub mai multe aspecte:

fiziologul, psihologul şi psihiatrul, ca şi fizicianul sau tehnologul, demograful şi economistul,

contribuie la cunoaşterea acestei mari realităţi sociale. Sociologul nu este însă numai cel care îi

adună pe aceşti specialişti într-un loc de lucru sau o sală de cursuri, care nu intervine decât în

momentul când toate aceste discipline aplicate unui obiect comun intră în legătură unele cu altele,

sau poate să aducă şi el un aport personal.

Scopul sociologiei trebuie să fie mai modest şi mai precis. Dezvoltarea sociologiei a fost cu

atât mai târzie, dar cu atât mai rapidă, cu cât studiile ei se îndreptau asupra unor ansambluri care

43

erau mai puţin sesizate imediat şi în acelaşi timp mai puţin formalizabile, cu alte cuvinte mai puţin

istorice.

2. Caracteristici ale acţiunii sociale

În primul rând, scrie Touraine, o acţiune socială nu există decât dacă este orientată către

anumite scopuri, orientare care nu trebuie definită în termeni de intenţii individuale conştiente

În al doilea rând, o acţiune socială nu există decât dacă actorul este plasat în sisteme de relaţii

sociale.

În al treilea şi ultimul rând, o acţiune socială nu există decât dacă interacţiunea devine

comunicare datorită folosirii unor sisteme simbolice, dintre care cel mai evident este limbajul.

Esenţialul, subliniază sociologul francez, este de a recunoaşte că sensul unei acţiuni nu se

reduce nici la adaptarea actorului la un sistem de norme sociale mai mult sau mai puţin

instituţionalizat, nici la operaţiunile spiritului în care se manifestă orice activitate socială.

Acţiunea nu este numai o conduită socială, cuvânt prin care ne-ar place să traducem, ca şi G.

Gurvitch, termenul parsonsian de acţiune; cu alte cuvinte, valorile culturale şi sociale care

orientează acţiunea trebuie şi ele explicate, nu numai stabilite. Dar acestea nu pot fi explicate

într-un mod satisfăcător — adică evitând complet de a recurge la un absolut, la un principiu non-

social, oricare ar fi el — decât dacă sunt raportate la acţiunea care le creează de cele mai multe ori

nu într-un mod conştient şi voit, ci pentru raţiuni pe care sociologia acţiunii îşi propune ca sarcină

să le descopere.

Această ultimă afirmaţie, precizează Touraine, nu poate fi separată de definiţia sociologiei ca

ştiinţă a acţiunii, deoarece această definiţie ar fi lipsită de orice temei dacă s-ar considera acţiunile

doar ca răspuns la o situaţie dată. Ar trebui atunci să se caute raţiunea de a fi a acţiunii într-o

situaţie definită independent de ea, şi cel care ar proceda astfel s-ar lovi de problema insolubilă de a

înţelege cum poate acţiunea omenească, normativ orientată, să constituie răspunsul la o situaţie

naturală.

Pe de o parte, acţiunea nu se poate defini numai ca răspuns la o situaţie socială. Ea este, înainte

de toate, o creaţie, o inovaţie, o atribuire de sens. O mişcare socială, de exemplu, creează conflicte,

instituţii, raporturi sociale noi. Ceea ce caută sociologul este raţiunea de a fi a acestor mişcări.

Pe de altă parte, acţiunea nu poate fi concepută nici numai ca expresia unei mişcări a istoriei

deoarece sau această mişcare este definită în termeni pur naturalişti - şi trecerea de la natură la

cultură devine de neînţeles -‚ sau cele două feluri de realitate sunt presupuse unite în principiul lor,

şi atunci acesta trebuie stabilit de la început printr-o decretare doctrinală.

44

Aceste două principii pot fi unite, consideră Touraine, prin noţiunea de muncă. Munca este

considerată ca acţiune asupra lumii nonsociale şi, conform gândirii lui Marx, ca principiu de

transformare atât a omului, cât şi a naturii. Această acţiune nu poate fi însă fi definită independent

de sensul ei pentru subiect: nu există muncă fără o voinţă de crearea unor opere, nu există

muncă fără voinţa producătorului de a controla şi a hotărî întrebuinţarea produsului său.

Munca nu există, de asemenea, decât raportată la non-muncă, raportata la natură, pe care ea o

cucereşte treptat. Cu cât muncitorii sunt mai dominaţi de natură şi se recunosc mai puţin pe ei înşişi

ca muncitori şi creatori, cu atât mai puţin ei îşi re - prezintă societatea ca fiind produsul muncii

colective.

Faptul că sociologia acţiunii se prezintă mai întâi ca o sociologie a muncii nu implică nici o

afirmaţie asupra importanţei obiective sau subiective a muncii ca determinant, ca „factor” al

conduitelor sociale, expresie despre care sperăm să putem arăta că nu are nici un sens în perspectiva

noastră. Este inutilă întrebarea dacă omul este mai profund definit de muncă, de limba sau de

relaţiile lui sociale.

Munca, a cărei studiere conduce la propunerea metodei pe care o numim acţionalistă, scrie

Touraine, nu are însă nici un drept să se prezinte ca noţiunea centrală a oricărei sociologii. Studiul

relaţiilor sociale sau acela al expresiilor simbolice cer alte metode şi alte noţiuni pe care numite de

sociologul francez funcţionaliste şi structuraliste. Metoda acţionalistă este proprie în primul rând

studiului acţiunii istorice, adică al acelei acţiuni definite prin muncă. Această metodă nu reprezintă

decât unul din procedeele teoretice, unul din momentele unei sociologii definite în ansamblul ei ca

ştiinţă a acţiunii sociale, a orientării ei, a sistemelor de relaţii sociale şi a expresiilor simbolice.

Touraine mai ţine să precizeze faptul că dacă ideea care ne introduce în domeniul unei

sociologii acţionaliste este aceea a muncii, orientările normative ale acţiunii nu pot fi toate înţelese

plecând exclusiv de la raportul omului cu munca sa. Acţiunea este întotdeauna întrucâtva colectivă,

ceea ce înseamnă că presupune orientări spre cineva din afară, orientări pe care sociologul francez

le numeşte prin termenul sociabilitate. Pe de altă parte, observa Touraine, omul nu este numai

gândire creatoare de muncă, el este de asemenea o fiinţă naturală, biologică : astfel, un al treilea

ordin de orientări ale acţiunii se naşte din contradicţia, trăită de om în el însuşi, între natură şi

cultură.

Începând cu sfârşitul secolului trecut, remarca Touraine, condiţiile istorice ale gândirii

sociologice au fost modificate de două fapte principale:

1) Lenta reapariţie a unui control al societăţii asupra activităţilor ei economice: intervenţia

statului împins de cele mai multe ori de noile mase muncitoreşti şi .urbane înainte de a fi fost

influenţat de noi categorii sociale intrate mai târziu în jocul politic - a zdruncinat atotputernicia

45

Legilor pieţei comerciale. A devenit dificil să se explice acţiunea socială prin exigenţele interne ale

tehnicii sau ale sistemului economic, datorită faptului că operaţiunile tehnice şi economice apar din

ce în ce mai mult ca produs al unui sistem complex de decizie. Proprietatea pare mai puţin

importantă decât puterea, şi acţiunea socială rămâne să fie explicată numai prin ea însăşi în cadrul

întregii complexităţi a relaţiilor sociale şi a orientărilor ‚culturale.

2) Diversificarea crescândă a surselor de conflicte şi de revendicări în viaţa profesională.

Raţionalizarea muncii, organizarea marilor întreprinderi publice şi particulare, industriale,

comerciale, administrative, militare, universitare etc., influenţa crescândă a statului în toate

domeniile vieţii sociale au împiedicat să se mai considere că soarta omului se hotărăşte într-o unică

bătălie şi că libertatea se identifică în întregime cu dispariţia unui singur tip de dominaţie, chiar

dacă aceasta este concepută în termeni tehnici, economici sau psihologici. Nici abundenţa de

bunuri, nici abolirea proprietăţii particulare, nici înlocuirea relaţiilor umane autoritare cu altele mai

democratice nu pot în mod rezonabil — adică în numele unor fapte incontestabile - să apară ca un

remediu universal. Mizeria - pentru a folosi şi noi cuvântul cel mai zgomotos al secolului al XIX-

lea nu mai apare ca fiind exclusiv presiunea directă a capitalismului asupra proletariatului. Munca la

bandă, labirintul birocratic pun în multe regiuni ale lumii probleme a căror generalitate nu permite

să se ajungă la concluzia unităţii societăţilor industriale, dar impune cel puţin eliberarea studiului

acţiunii sociale de un evoluţionism sumar şi de ideea confuză a unui sens al istoriei.

Această evoluţie, consideră Touraine defineşte situaţia sociologiei contemporane cel puţin în

măsura în care ea se defineşte ca studiu al acţiunii istorice. Ea explică progresele rapide ale unei

sociologii a funcţionării sistemului social mai ales în Statele Unite, care reprezintă societatea

industrială cea mai avansată material şi cea mai puţin confruntată cu obstacole economice şi sociale

de neînvins. Dar ea justifică de asemenea - poate mai ales în societăţile unde intrarea lor în stadiul

civilizaţiei industriale necesită intervenţia autoritară a unor forţe sociale noi şi antrenează conflicte

deschise cu societatea tradiţională - dezvoltarea unei sociologii preocupate de mişcările sociale, de

crearea unor forme noi de organizare socială şi de viaţă culturală.

Dar, remarcă Touraine, sociologia nu mai este şi mai ales nu mai trebuie să fie apanajul unui

mic număr de societăţi dezvoltate. Totuşi, aceste societăţi sunt acelea care se găsesc în condiţiile

cele mai favorabile apariţiei unei cunoaşteri ştiinţifice a vieţii sociale. Este foarte uşor să se

considere sociologia ca un fenomen social legat de celelalte fenomene. Esenţialul este însă ca ea să

fie legată de acestea ca ştiinţă, şi nu ca ideologie.

Mult discutata criză a sociologiei, remarcă Touraine, este dublă :

46

1) primul ei aspect este declinul doctrinelor sociale şi al gândirii preştiinţifice, trecerea de la

stadiul de disciplină la stadiul adult;

2) al doilea aspect este absenţa, foarte des resimţită, a unei metode pozitive pentru tratarea

problemelor care erau în centrul gândirii precursorilor.

Este, conchide Touraine, o criză creatoare şi care merită să fie proclamată cu condiţia de a nu

repune în cauză principiile elementare ale cercetării ştiinţifice şi de a considera această criză ca

fiind născută din nerăbdarea noastră de a rupe ultimele fire care ne mai leagă de preistoria ştiinţei

noastre şi de a pune în valoare cele din urmă terenuri poate cele mai bogate - care scapă încă

sociologiei pozitive.

47

Capitolele 11-12

INDIVIDUALISMUL METODOLOGIC (Boudon)

1. Individualismul metodologic şi sociologia acţiunii

Sociologia acţiunii, consideră Boudon, reprezintă o tradiţie sociologică importantă. Din acest

motiv, primul capitol este consacrat acţiunii sociale. Nu este decât una dintre tradiţiile existente, dar

ea se impune atenţiei prin:

1) transparenţă epistemologică: sociologia acţiunii se defineşte printr-un ansamblu de

principii clare, întemeiate pe natura lucrurilor;

2) prin eficacitate: interesul pe care îl trezeşte sociologia – ca orice disciplină ştiinţifică – se

măsoară prin capacitatea pe care o are de a explica fenomene ce sunt la prima vedere confuze

pentru spirit. Or, sociologia acţiunii a demonstrat din plin că este în măsură să răspundă acestei

exigenţe.

Conform principiului fundamental al sociologiei acţiunii, subliniază sociologul francez, faptul

că orice fenomen social, indiferent de natura lui, este întotdeauna rezultatul unor acţiuni,

atitudini, credinţe şi, în general, al unor comportamente individuale este considerat cu

maximă seriozitate. Cel de-al doilea principiu, venit în completarea primului, afirmă că

sociologul care vrea să explice un fenomen social trebuie să regăsească sensul

comportamentelor individuale aflate la originea lui.

În conformitate cu sociologia acţiunii, continuă Boudon, toate fenomenele sociale, inclusiv

schimbările intervenite în moravuri sau credinţe, se explică în acelaşi mod. Astfel, Mannheim

(1929) se întreabă de ce a dispărut treptat tabuul ce a marcat foarte multă vreme împrumutul cu

dobândă. Acesta s-a erodat, explică el, o dată cu dezvoltarea schimburilor comerciale. Atât timp cât

ele se realizau între indivizi care se cunoşteau, cel care dădea cu împrumut se aştepta ca cel care lua

cu împrumut să-i facă, dacă se ivea ocazia, servicii echivalente împrumutului acordat. O dată cu

apariţia economiei de schimb, acest sistem bilateral se dovedeşte a fi prea rigid. Cel care acordă

împrumutul nu poate accepta să răspundă nevoilor financiare ale unui client anonim decât dacă are

garanţia că acesta îi va plăti dobânzi. Cum nevoia face legea, credinţa în caracterul imoral al

împrumutului cu dobândă s-a erodat treptat, pentru a cădea apoi în desuetudine. De aceea, astăzi, 48

tabuul mai există doar în cadrul familiei restrânse, mediu unde prevalează relaţiile de

intercunoaştere care, în societăţile tradiţionale, se extindeau la grupuri şi reţele mult mai largi. Este

evident faptul că analiza lui Mannheim vede în dispariţia acestui tabu efectul unor schimbări în

atitudinile şi comportamentele actorilor sociali, pe care le-a analizat ca având un sens, în speţă ca

reprezentând adaptări comprehensibile la nişte condiţii sociale schimbătoare, conchide sociologul

francez.

Principiile sociologiei acţiunii, ne avertizează Boudon, pot părea banale. Cu toate acestea,

validitatea lor a fost deseori contestată. Pe de o parte, dacă ele pot fi enunţate cu uşurinţă, punerea

lor în practică este foarte diferită, şi aceasta din simplul motiv că fenomenele sociale au adesea

nenumărate cauze individuale. Pe de altă parte, se poate dovedi la fel de dificilă descoperirea

motivelor care l-au condus pe un anumit actor la un anumit act, fie din lipsa mărturiei sale, fie

datorită faptului că el aparţine unei culturi cu care nu suntem familiarizaţi.

Pentru desemnarea acestei paradigme, ne atrage atenţia Boudon, s-au propus mai multe

expresii concurente: sociologie a acţiunii, sociologie interacţionistă, sociologie acţionistă. În

realitate, fiecare dintre aceste expresii prezintă avantaje şi inconveniente. Ultima are dezavantajul

de a fi un neologism în comparaţie cu celelalte două. Acestea sunt, în ceea ce le priveşte, expuse

riscului de a fi confundate cu unele curente de gândire care nu au, nici pe departe, importanţa

sociologiei acţiunii, în sensul în care folosim aici această expresie. Într-adevăr, prin interacţionism

simbolic se desemnează o paradigmă sau, mai degrabă, un stil de cercetare sociologică ce se

caracterizează prin accentul pus pe aspectele simbolice ale relaţiilor de interacţiune socială. Acest

stil de cercetare, ilustrat de pildă de E. Goffman (1956), este în esenţă microsociologic. Adică este

limitat în practică la analiza unor grupuri concrete compuse din persoane aflate în situaţie de

interacţiune directă. Or, sociologia, în general, şi sociologia acţiunii, în particular, sunt în mod

tradiţional interesate, deopotrivă şi în primul rând, de obiecte situate pe o scară mult mai largă. Deci

sociologia interacţionistă nu trebuie confundată cu interacţionismul simbolic. Pe de altă parte,

sociologul francez A. Touraine (1965, 1984) desemnează prin termenul de „sociologie a acţiunii” o

teorie specială a a schimbării sociale: aceea care acordă un rol crucial „mişcărilor sociale” în geneza

schimbării sociale. Pentru a aminti că sociologia acţiunii în sensul în care o înţelegem noi nu

coincide defel cu aceste demersuri speciale, vom folosi alături de celelalte două expresia sociologie

acţionistă.

49

2. Individualismul metodologic ca principiu al sociologiei acţiunii

Boudon va recunoaşte că datorăm această expresie – „individualism metodologic” -

sociologului şi economistului austriac J. Schumpeter (1954). Ea a fost popularizată de către

economistul F. Von Hayek (1952) şi filozoful ştiinţelor K. Popper. Dar ea poate fi deja întâlnită

textual într-o scrisoare a lui Max Weber către prietenul său R. Liefmann: „Nici sociologia nu-şi

poate avea originea decât în acţiunile unuia, câtorva sau a numeroşi indivizi distincţi. De aceea

trebuie să adopte metode strict individualiste”.

Trebuie, ne avertizează sociologul francez, să facem o distincţie între diversele sensuri ale

cuvântului „individualism” şi să nu confundăm sensul metodologic cu sensul moral sau sensul

sociologic. Este individualist în sens moral cel care face din individ sursa supremă a valorilor

morale. O societate este individualistă în sens sociologic atunci când pentru ea autonomia

individului este socotită o valoare dominantă. În sens metodologic, noţiunea de individualism are o

cu totul altă semnificaţie: ea presupune doar faptul că, pentru explicarea unui fenomen social,

trebuie regăsite cauzele individuale, adică înţelese motivele pe care le au actorii sociali de a

face ceea ce fac sau de a crede ceea ce cred.

În ciuda banalităţii sale aparente, principiul individualismului metodologic (principiul IM,

cum va prescurta Boudon) a avut de întâmpinat o serie întreagă de obiecţii.

Astfel, se consideră uneori că el nu ar putea fi aplicat decât la societăţile „individuale” (în

sens sociologic). În societăţile „arhaice”, cum se spune câteodată, individul nu ar dispune de o

autonomie reală, cu excepţia planurilor biologic şi fizic. Deci, un asemenea principiu nu ar putea fi

pertinent în acest caz. De fapt, această obiecţie are la bază o confuzie de vocabular: ea asimilează

sensul metodologic şi sensul sociologic al conceptului de individualism. În plus, ea vehiculează o

reprezentare naivă a societăţilor arhaice. Cei care au studiat societăţile numite „arhaice” au

subliniat întotdeauna faptul că indivizii de aici se pot dovedi la fel de sceptici şi calculaţi ca şi

cetăţenii din societăţile moderne. Pe de altă parte, s-a arătat nu fără umor şi în mod convingător că,

dacă e deseori nevoie de unanimitate pentru ca o hotărâre să capete forţă de lege în societăţile

arhaice, acest lucru nu are explicaţia care i se dă de obicei, şi care nu există de fapt decât în mintea

observatorilor occidentali. Larga răspândire a acestei reguli nu este consecinţa unei unanimităţi

caracteristice societăţilor respective.

Dar IM nu presupune nici reprezentarea actorului social ca suspendat într-un fel de vid

social. Dimpotrivă, pentru IM actorul a fost socializat şi este în relaţie cu alţi actori care, ca şi el,

ocupă roluri sociale, au credinţe etc. La modul general, IM recunoaşte fără ezitare că actorul social

50

se mişcă într-un context care, în bună măsură, i se impune. Deci, acest principiu presupune

conceperea societăţii ca o juxtapunere de singularităţi programatoare. Imaginea pe care o

vehiculează despre societate nu este atomistă ci interacţionistă, ceea ce este, bineînţeles, altceva.

Pe de altă parte, consideră Boudon, trebuie remarcat faptul că IM nu interzice (de ce ar face-

o?) regruparea actorilor sociali în categorii, dacă aceştia se găsesc într-o situaţie analoagă şi dacă

este de aşteptat să se observe din partea lor o atitudine asemănătoare în legătură cu un subiect sau

altul.

Trebuie însă mers şi mai departe: dat fiind faptul că sociologia acţiunii este preocupată de

fenomene care sunt, în general, rezultatul a nenumărate cauze individuale, dacă nu vrem să

ajungem la un impas, se impune regruparea actorilor sociali în grupuri abstracte, reunirea lor în

tipuri sau, cum se mai poate spune o dată cu Weber, pentru a insista asupra caracterului

simplificator al acestei proceduri, în tipuri ideale.

Dar principiul IM nu exclude nici posibilitatea legitimă de a analiza, în anumite condiţii, o

entitate colectivă ca pe un individ. Astfel, se poate vorbi de guvernul francez sau de Partidul

Comunist Francez (PCF) ca şi cum ar fi vorba despre indivizi. Deoarece aceste două entităţi dispun

de un sistem de decizie colectivă, putem foarte bine enunţa o propoziţie ca aceasta: PCF a decis să

adopte cutare linie deoarece urmărea să obţină în felul acesta un beneficiu electoral”. În acest caz

personificarea nu pune nici o problemă. În schimb, este contrar principiului IM să se declare, de

pildă: „Societatea franceză crede că ….”, „clasa muncitoare consideră că este în interesul ei să …”.

IM este uneori pus în discuţie din motive epistemologice sau metafizice. Astfel, unii

socotesc că noţiunea însăţi de „ştiinţă” presupune eliminarea datelor subiective: o ştiinţă demnă de

acest nume nu ar putea introduce propoziţii ce descriu stările subiective ale unui individ deoarece

acestea sunt prin definiţie inobservabile. Această obiecţie este clasică la pozitivişti. Comte sau

Durkheim nu îşi imaginau că o sociologie cu pretenţii ştiinţifice poate include propoziţii de acest

tip. De aceea, în multe din textele sale Durkheim militează atât de aprins pentru o sociologie

complet eliberată de orice urmă de psihologie. În Despre sinucidere (1897), el riscă chiar un fel de

pariu: să vorbească despre sinucidere, dezinteresându-se total de motivele sinucigaşilor. La drept

vorbind, nu reuşeşte cu adevărat. Dacă examinăm Despre sinucidere în amănunt, constatăm într-

adevăr, fără prea mare dificultate, că propoziţiile cu ajutorul cărora explică corelaţiile pe care le

observă între ratele de sinucidere şi diferitele variabile explicative introduse sunt, de fapt, propoziţii

psihologice. Însă aceste propoziţii psihologice par a fi, semnalează Boudon, structurate pe furiş.

Alţii ajung la puncte de vedere analoage pe căi diferite: crezând cu tărie, uneori din obedienţă

faţă de marxismul vulgarizat, că individul nu dispune de nici o marjă de autonomie şi că este întru

totul jucăria unor determinisme sociale, aceştia trag concluzia că o sociologie fundamentată pe IM

nu poate decât consolida o iluzie de autonomie pur imaginară. În ceea ce-l priveşte, Durkheim

51

recunoştea, dimpotrivă, autonomia actorului social şi vedea chiar în educaţie un instrument de

extindere a acestei autonomii. El respingea din motive epistemologice enunţurile privitoare la

stările subiective ale actorilor sociali. Spre deosebire de el, neomarxiştii le resping din raţiuni de

doctrină: asemenea subiectului social din Ideologia germană (1846) pe care Marx şi Engels îl

condamnă să vadă lumea pe dos, după părerea lor, actorul social nu ar putea decât să nutrească

iluzii în legătură cu motivele comportamentului său.

Faptul că principiul IM nu este întotdeauna acceptat nu se datorează exclusiv unor obiecţii şi

interpretări greşite, ci şi dificultăţii de a-l aplica, chiar dacă traduce o idee simplă şi banală. O rată a

natalităţii rezultă fără nici o îndoială prin adunarea unor componente individuale. Dar sociologul

poate fi complet incapabil să explice, de pildă, de ce s-au schimbat comportamentele în materie de

procreaţie între două perioade. De aceea, şi alte tipuri de explicaţie (explicaţia statistică, de pildă) îşi

pot avea rostul lor. Astfel, poate fi interesant să reţinem existenţa unei corelaţii între evoluţia

natalităţii şi o anume variabilă economică, chiar dacă nu avem nici o idee despre cauzele

microscopice ce se află la originea ei. În acelaşi fel, putem constata o evoluţie a cererii globale de

educaţie fără să putem preciza de ce familiile tind spre niveluri şcolare mai ridicate.

3. Individualismul metodologic şi principiul de raţionalitate

Conform principiului IM, un fenomen social trebuie interpretat în măsura posibilului drept

efect al unor acţiuni, credinţe şi compartimente individuale. Dar pentru a avea o explicaţie

completă, se impune evidenţierea cauzei – sensului – acestor acţiuni sau credinţe. De la Weber

încoace, observă Boudon, se vorbeşte în general de comprehensiune pentru a desemna acest

moment al analizei. În conformitate cu sociologia acţiuni, explicarea unui fenomen social

presupune, cu alte cuvinte, determinarea comportamentelor individuale care îl produc precum şi

posibilitatea de a înţelege aceste comportamente.

Sociologia acţionistă afirmă deci că, în principiu, comportamentul unui actor social este

întotdeauna comprehensibil. Dar acest lucru nu înseamnă că observatorul are acces imediat la

motivele actorului. Dimpotrivă, în cele mai multe cazuri, aceste motive trebuie reconstruite prin

coroborare, cam aşa cum se face într-o anchetă poliţistă. Starea „empatică”, aceea atinsă de

observatorul care poate să spună cu convingere că este cel mai adesea un punct de sosire mai

degrabă decât unul de plecare.

El nu este rezultatul unei „comuniuni de gândire”, ci mai curând concluzia unei anchete mai

lungi sau mai scurte. Deoarece, dacă subiectul observat aparţine unei culturi, dacă, în chip mai

general, se găseşte într-o situaţie foarte diferită de cea a observatorului, acestuia din urmă îi poate

veni deosebit de greu să „se pună în locul celui observat”. Pentru a reuşi, va trebui la început – şi

52

aceasta este o condiţie necesară dar nu şi suficientă – să adune informaţii multiple cu privire la

contextul social căruia îi aparţine subiectul observat.

Noţiunea de comprehensiune ne arată că există posibilitatea de a regăsi, prin coroborare, cauza

comportamenntului actorului social. Această cauză poate lua, evident, forme foarte variate: aceea a

unei pasiuni, de pildă, sau a unei emoţii (Cutare a făcut acel lucru din dragoste, din ură etc.), şi este

evident că acest tip de comportamente joacă un mare rol în explicaţia istorică.

Dar întâmplarea face că subiecţii care prezintă interes pentru sociolog, precum şi nivelul la

care se plasează acesta, îl fac să se întâlnească rareori cu pasiuni, în orice caz mult mai rar decât pe

biograf. Cel mai adesea, sociologul are de-a face cu comportamente care se pot explica prin motive

întemeiate

Pentru sociolog, a înţelege comportamentul unui actor social înseamnă, cel mai adesea, a-i

înţelege motivele sau motivele întemeiate. În acest sens, şi numai în acesta, se poate spune că

sociologia, sau cel puţin sociologia acţiunii, are tendinţa de a subscrie la postulatul de raţionalitate

al actorului social. Aceasta nu înseamnă că pentru ea omul este raţional. Deoarece ea nu se ocupă de

om, ci de actorul social. Cu alte cuvinte, postulatul de raţionalitate este un principiu

metodologic, şi nu o afirmaţie ontologică.

Apoi, această noţiune de raţionalitate este mai largă decât aceea a filozofiei sau economiei

clasice. Pentru a preciza această idee, să spunem că sociologia consideră că un comportament este

raţional ori de câte ori este în măsură să ofere pentru el o explicaţie ce poate fi enunţată în felul

următor: „Este comprehensibil faptul că actorul X s-a comportat în maniera Z: Într-adevăr, în

situaţia în care se află, avea motive întemeiate să facă Y”.

Acest criteriu, ce poate primi calificativul de semantic, permite schiţarea unei frontiere între

raţionalitate, în sensul în care este folosită aici noţiunea, şi iraţionalitate. Astfel, nu putem spune.

„Mama avea motive întemeiate să-şi pălmuiască copilul, deoarece era furioasă. „O asemenea frază

va produce imediat o impresie de absurditate. În schimb, putem spune: „Mama nu avea nici un

motiv să-şi pălmuiască copilul, dar era furioasă”; comportamentul ei a fost comprehensibil, dar nu

raţional. În acelaşi fel, nu vom spune: „Teroristul avea motive întemeiate să-şi ucidă victima,

deoarece era convins că …”, ci: „Teroristul nu avea motive să-şi ucidă victima, dar era convins

că…”.

K. Popper (1967) propune o definiţie şi mai largă, admiţând că un act poate fi considerat ca

raţional din momentul în care actorul social poate să-i precizeze motivele, oricare ar fi ele. Astfel,

pentru Popper, teroristul din exemplul nostru ar fi raţional. Această consecinţă greu de acceptat

53

sugerează că este indispensabil să rămânem la definiţia mai limitativă sugerată de exemplele

anterioare.

Putem să deosebim în cele din urmă, consideră Boudon, trei tipuri de definiţii ale noţiunii de

raţionalitate:

1) În conformitate cu o primă definiţie, ce poate fi numită îngustă, un comportament este

raţional atunci când are la bază motive fundamentate în mod obiectiv: de pildă, înainte de a traversa

strada privesc la dreapta şi la stânga pentru că astfel risc efectiv să fiu călcat de o maşină.

2) La cealaltă extremă, Popper propune o definiţie ce poate fi calificată drept largă: este

raţional orice comportament ce are la bază nişte motive oricare ar fi natura lor.

3) În sfârşit, aşa cum o sugerează implicit sociologii clasici ai acţiunii, se pare că poate fi

propusă o definiţie intermediară: este raţional orice comportament pentru care se poate oferi o

explicaţie de forma „X avea motive întemeiate să facă Y, deoarece…” fără a ne expune protestelor

şi fără a avea noi înşine sentimentul că am formulat un enunţ contradictoriu.

De fapt că „raţionalitatea” se găseşte în aceeaşi situaţie cu „adevărul” şi este imposibil să

asociem acestor concepte, totuşi indispensabile, o definiţie conformă.

Boudon va introduce distincţia dintre raţionalitatea subiectivă (cognitivă) şi

raţionalitatea obiectivă.

Noţiunea de raţionalitate cognitivă este legată de faptul că un comportament supus

examinării poate fi explicat printr-un enunţ de forma: „X avea motive întemeiate să facă Y,

deoarece Y decurgea din teoria Z; aceasta este, bineînţeles, criticabilă, dar X avea motive întemeiate

să creadă în ea”.

În schimb, noţiunea weberiană de raţionalitate axiologică se defineşte, în mod paralel, drept

ansamblul enunţurilor de forma: „X avea motive întemeiate să facă Y, deoarece Y decurgea din

teoria normativă Z; aceasta ….”

În sfârşit, acum înţelegem de ce expresia motive întemeiate este indispensabilă: ea permite

reperarea cazurilor în care actorul social, fără a fi din această cauză lipsit de raţionalitate, se bazează

pe motive de a căror fundamentare obiectivă nu este sigur.

Ar mai trebui introdus un al patrulea tip de raţionalitate, consideră Boudon, tip ce poate fi

calificată drept „psihologică”, în lipsa unui termen mai precis. El corespunde, de pildă, relaţiilor de

implicaţie introduse de Durkheim în teoria sa asupra religiei: astfel, sentimentul sacrului presupune,

după Durkheim (într-un sens, evident, nelogic şi care poate fi din acest motiv calificat drept

„psihologic”), existenţa unei fiinţe ce inspiră subiectului un sentiment de respect. Pentru a da un

exemplu mai banal: admiraţia faţă de un autor „implică” o atitudine pozitivă faţă de ideile sale.

Pascal vorbea despre „raţiunile inimii” pentru a desemna acest tip de „raţiuni”. Categoria weberiană

54

a acţiunilor „afective” (affecktuelle) poate fi considerată o categorie eteroclită ce cuprinde acţiunile

inspirate de emoţie sau pasiune, precum şi acţiunile ce depind de această „raţionalitate psihologică”.

Sociologul, consideră Boudon, trebuie, din principiu, să fie circumspect cu teoriile ce lasă un

loc prea mare interpretării iraţionale a comportamentelor. Aşa cum am văzut, aceste interpretări

iraţionale sunt într-adevăr în numeroase cazuri produsul unor fenomene de proiecţie: atunci când

observăm un comportament al unui subiect pe care nu-l cunoaştem bine, avem tendinţa să

suplinim această lipsă de informaţie atribuindu-i trăsături care ne sunt proprii nouă sau

mediul nostru. Proiecţia descrisă are avantajul că ne oferă o interpretare a comportamentului

observat, dar o interpretare care are deseori şi inconvenientul de a fi eronată. Astfel, ratele crescute

ale natalităţii, observate în ţările din Lumea a treia, sunt uneori puse de observatorii occidentali pe

seama unor comportamente iraţionale: aceste rate s-ar explica prin aceea că ţăranii locali sunt

„înapoiaţi”, că se supun „pasiv” unor tradiţii seculare etc. În realitate, observatorul are acest

sentiment de iraţionalitate ca urmare a unui fenomen de proiecte: aparţinând unei societăţi în care

familiile numeroase trag deseori mâţa de coadă, el admite implicit că acelaşi lucru se întâmplă peste

tot. Or, în ţările sărace, adeseori o familie numeroasă uşurează, dimpotrivă, viaţa tuturor membrilor

săi, oferind servicii de asistenţă şi asigurare pe care o familie redusă ca dimensiune nu le poate da.

Astfel, în multe ţări din Lumea a treia solidaritatea familială îndeplineşte funcţiile asumate la noi de

Protecţia socială.

Aceste fenomene de proiecţie nu privesc doar în cazul în care observatorul se apleacă asupra

unor societăţii exotice. Astfel, un sociolog al muncii, Chinoy (1952), nu concepea că nişte muncitori

pot fi cu adevărat satisfăcuţi de unele avantaje materiale pe care un profesor universitar are motive

întemeiate să le considere derizorii. El a interpretat deci această satisfacţie ca pe un şiretlic al

muncitorilor, provenit din adâncul inconştientului lor, pentru a reuşi să accepte o situaţie

inacceptabilă. În acelaşi fel, unii sociologi ai educaţiei sau culturii nu îşi imaginează că poţi fi

complet dezinteresat de cultură sau de diplome şi pretind că aceia care le desconsideră sunt ghidaţi

de o cenzură invizibilă sau de o autoritate socială invizibilă care le-ar arăta fără ştirea lor că trebuie

să se îndrepte de preferinţă spre căile marginale ale sistemului şcolar.

Astfel, interpretările iraţionale ale comportamentului celuilalt se explică deseori prin aceea

că, din lipsă de informaţii sau de perspicacitate, sau fiindcă cedăm atracţiilor sociocentrismului,

suntem incapabili să găsim motivele care îl inspiră şi care sunt, deseori, greu de identificat.

Aceste alunecări pot fi accentuate printr-un mecanism suplimentar, şi anume acel care se

produce atunci când, deseori, observatorul împărtăşeşte cu publicul său unele idei a priori privitoare

la cel observat. Aşa se explică faptul că, multă vreme, comportamentele „primitivilor” au fost

interpretate ca iraţionale:

55

o din cauza „distanţei culturale” ce separă în acest caz observatorul de cel observat, acestea

sunt efectiv foarte greu de înţeles;

o observatorul poate uşor să-şi determine publicul să-i împărtăşească o interpretare

iraţională a comportamentului „primitivului”.

4. Efectele de compunere

La modul ideal, scrie Boudon, o analiză ce se desfăşoară în cadrul sociologiei acţioniste

trebuie în primul rând să identifice actorii sau categorii de actori sociali consideraţi responsabili de

fenomenul în curs de explicare. Apoi este vorba de a explica modul în care aceste comportamente

individuale produc fenomenul macroscopic ce urmează a fi explicat.

În numeroase cazuri, acest moment al analizei - cel în care se examinează efectele

macroscopice produse de compunerea sau, cum se mai spune, de agregarea comportamentelor

individuale - nu prezintă dificultăţi deosebite. Deoarece, în nenumărate cazuri, aceste efecte iau

forma simplă a însumării.

În alte cazuri, agregarea unor comportamente individuale poate produce efecte sui generis. Un

caz particular deosebit de important este cel în care ea generează efecte indezirabile, pe care nimeni

nu le-a urmărit. În asemenea situaţii se vorbeşte uneori despre efecte perverse. Astfel, ne îndeamnă

Boudon, să presupunem că toţi clienţii unei bănci au motive întemeiate să se îndoiască de

solvabilitatea acesteia. Fiecare va fi atunci tentat să-şi retragă depunerile. Cum rezervele unei bănci

sunt în mod normal inferioare depunerilor făcute, va rezulta un efect indezirabil pentru ambele

părţi: falimentul băncii. Panici de acest tip au fost observate în special în timpul crizei din 929. Spre

deosebire de suita de imagini evocate de însăşi noţiunea de panică, ele nu se explică, şi este

important să reţinem fie şi în trecere acest lucru, prin iraţionalitatea actorilor sociali, ci, dimpotrivă,

prin prudenţa lor. Acest efect indezirabil a rezultat din agregarea unor comportamente raţionale.

Plecând de la cest exemplu de „profeţie autorealizatoare” precum şi de la exemple analoge, Merton

a sugerat faptul că evidenţierea acestor efecte neaşteptate este un obiectiv major, ba chiar obiectivul

principal, al analizei sociologice.

Noţiunea de efect neaşteptat, precizează Boudon, nu poate desemna la modul general tipul de

efect despre care e vorba aici. Şi asta pentru că aceste efecte sunt adesea perfect previzibile. Astfel,

astăzi se ştie foarte bine că, încercând protejarea chiriaşilor prin blocarea chiriilor se creează o

situaţie în care mulţi proprietari sunt tentaţi să-şi retragă locuinţa de pe această piaţă deoarece chiria

riscă să fie inferioară cheltuielilor de întreţinere. Acest efect este indezirabil. Şi pervers – duce la

rezultatul invers scopului urmărit. Dar nu este defel neaşteptat.

56

Noţiunea de efect nedorit, atrăgătoare prin simplitate, prezintă dificultăţi analoge. Într-adevăr,

aceste efecte sunt deseori pur şi simplu declanşate în mod voluntar şi asumate de bună voie de cei

care le produc. Nu rareori arta politică constă în luarea unor măsuri care să-l determine pe cetăţean

să servească interesul general prin urmărirea propriului său interes. Să ne gândim la politicile de

incitare fiscală în favoarea economisirii. Succesul acestora – atunci când există – nu este nici

neaşteptat, nici nedorit. Este adevărat că prima intenţie a celui ce economiseşte nu este de „ a ajuta

industria”, dar, cu toate acestea, el poate foarte bine să înţeleagă obiectivele autorităţii politice şi să

le accepte.

Noţiunea de efect pervers este mai generală decât aceea de efect neaşteptat sau de efect

nedorit. Dar prezintă şi o dificultate: ea evocă noţiunea de efect indezirabil. Or, deseori se întâmplă

ca actorii sociali să provoace efecte pe care nu le urmăresc şi care sunt dezirabile. Este citat în

această privinţă un exemplu clasic: băcanul scade preţul pentru a-i seduce pe clienţii concurentului

său; cum concurentul face, după toate probabilităţile, la fel, şi unul şi celălalt vor servi, fără să vrea,

interesul consumatorului. Egoismul lor se va preface astfel în altruism.

Este vorba despre efectele de compunere ce iau forma unor efecte de însumare: fiecare fiind în

aceeaşi situaţie, toată lumea se comportă sau tinde să se comporte în acelaşi fel, iar rezultatul este

un efect agregat. În ciuda simplităţii lor, aceste efecte de însumare sunt de o importanţă crucială în

analiza sociologică. La drept vorbind, sunt cu adevărat fundamentale şi putem chiar spune că

fenomenele sociale cele mai remarcabile sunt adesea nişte efecte de însumare.

Numeroase analize sociologice clasice demonstrează că procese sociale de importanţă

considerabilă sunt rezultatul unor efecte de agregare. Această noţiune crucială este totuşi uneori

prost primită deoarece, conform unei idei general acceptate, demnitatea cauzelor corespunde

demnităţii efectelor, şi uneori se admite cu greu că Istoria poate fi produsul unei multitudini de

cauze prozaice.

În anumite cazuri, efectele de compunere, ne avertizează Boudon, au o structură mai

complexă. Este cazul „jocului asigurării” şi al „dilemei prizonierului”.

Să luăm o situaţie de interacţiune cu două persoane şi să desemnăm prin CC, CR, RC, RR cele

patru situaţii create prin alegerea pe care o fac doi actori sociali între cooperare şi renunţare:

Situaţia CR este, de pildă, aceea în care primul actor cooperează (C) şi în care cel de-al

doilea renunţă (R).

În jocul „asigurării”, există următoarele preferinţe:

Actorul 1: CC>RC>RR>CR

Actorul 2: CC > CR > RR > RC

În jocul “dilemei prizonierului”:

57

Actorul 1: RC > CC > RR > CR

Actorul 2: CR > CC > RR > RC

Primul actor

Al doilea actor

C R

(cooper.) (renunţ.)

C

(cooper.)

CC CR

R RC RR

(renunţ.)

În primul caz, remarcă Boudon, renunţarea este o bună alegere dacă există cea mai mică

îndoială cu privire la voinţa de cooperare a celuilalt. În cel de-al doilea caz, renunţarea este „cea

mai bună” alegere la modul absolut.

Nu este neglijat interesul didactic pe care îl prezintă punerea în formă a acestor efecte de

compunere, datorată teoriei jocurilor. Putem astfel înţelege că şi cele mai simple situaţii de

interacţiune - între două persoane ce caută doar să-şi satisfacă preferinţele egoiste în condiţii de

informare perfectă, pot avea o structură foarte variabilă. Chiar şi în acest caz, elementele de conflict

şi de cooperare se pot combina în nenumărate feluri. Acestui caz simplu îi corespund exact 78 de

situaţii de interacţiune cu structură diferită. Bineînţeles, diversitatea acestor structuri e şi mai mare

dacă se au în vedere situaţii de interacţiune mai complexe. Este deci imposibil să prezentăm fie şi

sumar diversitatea acestor structuri.

Structurile de interacţiune studiate de teoria jocurilor se întâlnesc şi în realitate. Dacă

rămânem la efectul de „dilemă a prizonierului”, putem găsi numeroase ilustrări în viaţa socială.

Acesta explică nenumărate fenomene banale din viaţa socială curentă, cum sunt cozile care se

formează în faţa cinematografelor. Dar tot el explică şi fenomene mai semnificative, cum ar fi cursa

înarmărilor sau risipa publicitară: în multe cazuri, un conducător de întreprindere trebuie să facă

publicitate din momentul în care face şi concurentul lui; dar chiar presupunând că publicitatea are

un efect, se poate întâmpla ca nici unul din cei doi să nu aibă nici un profit de pe urma ei, astfel

încât cheltuielile publicitare corespund atunci unei pierderi totale. Un asemenea efect nu este numai

indezirabil, ci şi absurd; el rezultă totuşi din agregarea unor comportamente raţionale în sensul cel

mai strict.

58

***

În ceea ce priveşte obiecţiile adresate sociologiei acţiunii, Boudon identifică a serie poziţii

lipsite de temei , dar şi poziţii întemeiate: în multe cazuri, principiile sale sunt fie practic

inaplicabile, fie nepertinente.

Într-adevăr, remarcă sociologul francez, se întâmplă deseori ca principiul „individualismului

metodologic” să nu poată fi pus în practică în domeniul cercetării în care este totuşi pertinent. Acest

caz tipic are loc atunci când cauzele individuale, răspunzătoare de fenomenul agregat ce urmează a

fi explicat, sunt prea numeroase şi prea eteroclite pentru a putea fi identificate şi descrise.

În afara cazurilor în care principiile sociologiei acţiunii sunt practic inaplicabile, există şi

altele în care sunt nepertinente. Într-adevăr, este important să recunoaştem că există numeroase

studii sociologice de o importanţă decisivă, deşi nu datorează nimic principiilor sociologiei

acţioniste. Astfel, nimic nu ne poate interzice să ne punem întrebări descriptive mai curând decât

explicative. Într-un asemenea caz, principiile sociologiei acţiunii nu au nici un rost.

Lucrurile se complică datorită faptului că nu există nici o relaţie de principiu între natura

obiectelor supuse analizei şi întrebările pe care ni le punem în legătură cu ele. Astfel, numeroase

studii de sociologia artei, ideilor, religiei sau moravurilor sunt de natură explicativă, în timp ce

altele sunt de natură descriptivă.

59

Cursul XIII

CONSTRUCTIVISMUL INDIVIDUALIST (BOURDIEU)

1. Repere generale ale constructivismului individualist

Bourdieu considera că modelul teoretic pe care îl propune valorifică modul de a gândi

realitatea socială în termeni relaţionali, care constituie esenţa „revoluţiei structuraliste”, dar

depăşeşte antiumanismul şi anistorismul structuralismului prin:

a) revalorizarea agentului pe care structuraliştii aveau tendinţa de a-l marginala, făcând din el

un „epifenomen al structurii”;

b) afirmarea caracterului genetic, a istoricităţii structurilor şi agenţilor.

Acest model teoretic, va remarca E. Stănciulescu, valorifică în egală măsură postulatul

interpretării subiective şi construcţiei intersubiective a lumii sociale din care interacţionismul,

fenomenologia şi etnometodologia au făcut, continuând gândirea weberiană, fundamentul

cunoaşterii ştiinţifice a socialului.

Constructivismul avansat de Bourdieu este, însă, în intenţia autorului său, radical diferit de cel

susţinut de curente de gândire menţionate: punctele de vedere ale actorilor sunt raportate la poziţiile

pe care aceştia le ocupă în structura socială şi, în consecinţă, este susţinută teza potrivit căreia

categoriile pe care actorii le utilizează în construcţia realităţii sociale sunt rezultatul unui îndelungat

proces de încorporare a structurilor obiective.

Dacă este bine să amintim, scria Bourdieu, că agenţii sociali construiesc realitatea socială, în

mod individual, dar şi colectiv, trebuie să ne ferim să uităm, aşa cum o fac adesea interacţioniştii şi

etnometodologii, că aceşti agenţi nu au construit categoriile pe care le utilizează în acest travaliu de

construcţie: structurile subiective ale inconştientului care operează actele construcţiei. Ele sunt

produsul unui îndelungat şi lent proces inconştient de încorporare a structurilor obiective. Problema

nu este acolo unde o plasează cei care, după moda momentului, anunţă în gazete moartea sau

resurecţia „subiectului”: nu este vorba decât de a acorda unui agent, care nu este în mod necesar

subiectul gândurilor şi actelor sale, partea care îi revine efectiv în conservarea sau transformarea

60

structurilor şi de a-i restitui simultan responsabilitatea pe care el şi-o asumă fără să ştie, atunci când,

lăsându-se orientat de un inconştient pe care suntem în drept să-l considerăm alienat întrucât nu este

decât exterioritate interiorizată, acceptă să fie subiectul aparent al acţiunilor care au ca subiect

structura.

Fără îndoială, observa mai departe sociologul francez, agenţii construiesc realitatea socială,

fără îndoială, ei intră în lupte şi tranzacţii care vizează să impună propria lor viziune, dar o fac

totdeauna din perspectiva unor puncte de vedere, interese şi principii de viziune determinate

de poziţia pe care o ocupă în chiar lumea pe care urmăresc să o transforme sau să o conserve.

Rezultă, după cum observă şi E. Stănciulescu, o concepţie pe care Bourdieu său o etichetează

drept structuralism constructivist (genetic) sau constructivism structuralist şi care are ca obiect în

egală măsură structurile obiective profunde ale lumii sociale şi structurile mentale, mai exact

raporturile lor de generare reciprocă, de autonomie relativă şi interdependenţă.

Prin structuralism sau structuralist, Boudieu vrea să spună că există, în lumea socială însăşi, şi

nu doar în sistemele simbolice, limbaj, mit etc., structuri obiective, independente de conştiinţa şi

voinţa agenţilor, care sunt capabile să orienteze şi să constrângă practicile şi reprezentările

acestora. Iar prin constructivism vrea să spună că există o geneză socială, pe de o parte, a

schemelor de percepţie, gândire şi acţiune, o schemă pe care o numeşte habitus, iar pe de altă parte,

o schemă a structurilor sociale şi în particular a ceea ce el numeşte câmpuri şi grupuri, dar mai ales

a ceea ce este numit în mod obişnuit clase sociale.

Boudieu mărturiseşte că îşi propune să elaboreze un structuralism genetic. Analiza

structurilor obiective – cele din diferitele câmpuri – este văzută ca inseparabilă pe de o parte de 1)

analiza genezei structurilor mentale în indivizii biologici, structuri mentale care sunt parţial

produsul încorporării structurilor sociale, şi pe de altă parte de 2) analiza procesului în care înseşi

aceste structuri sociale iau naştere. Spaţiul social şi grupurile care se distribuie sunt considerate ca

produsul luptelor istorice (în care agenţii se angajează în funcţie de poziţia lor în spaţiul social şi de

structurile mentale prin intermediul cărora ei cunosc acest spaţiu.

Problema sociologiei, consideră Bourdieu, rămâne aceeaşi: cum pot fi explicate distincţia şi

identitatea între individ şi societate?

Structuralismul antropologic, ca şi cel lingvistic din care sociologul francez se inspiră, adoptă

ipoteza „tradiţională” a modelelor culturale interiorizate. În opinia lui Bourdieu, această perspectivă

teoretică, organizată în jurul noţiunii de regulă – în funcţie de care este orientat (determinat)

comportamentul individual – şi a ideii de consens al indivizilor cu privire la necesitatea şi

conţinutul regulii, implică o concepţie contradictorie cu privire la acţiune, o concepţie care

oscilează între voluntarism şi determinism socio-cultural: nu se ştie niciodată dacă prin regulă se

înţelege un principiu juridic sau cvasi-juridic, produs şi utilizat mai mult sau mai puţin conştient de

61

agenţi (normă), sau dacă reprezintă un ansamblu de regularităţi obiective care se impun unor agenţi

care le actualizează mecanic, mai mult sau mai puţin inconştient. Este, de aceea, necesar să

distingem între regulă şi regularitate.

Orice acţiune socială, remarcă Bourdieu, poate fi înţeleasă prin analogie cu jocul reglementat:

în desfăşurarea ei pot fi identificate o serie de regularităţi, de fenomene care se repetă cu o anumită

frecvenţă măsurabilă statistic; aceasta nu constituie, însă, o bază suficient de solidă nici pentru a

afirma că acţiunea este raţională în sensul că este produsul obedienţei conştiente faţă de o regulă,

nici pentru a postula că ea se desfăşoară conform unor mecanisme inconştiente, obiective. Pe de altă

parte, termenul „regulă” poate avea şi semnificaţia de model, de principiu teoretic construit de

cercetător pentru a explica „jocul” care face obiectul cercetării sale. Gândirea structuralistă, observa

Bourdieu, confundă planurile şi metamorfozează acest principiu teoretic în principiu al practicii pe

care o explică. Utilizarea noţiunii „regulă” se dovedeşte, astfel, generatoare de ambiguităţi şi

confuzii şi, de aceea, o schimbare de vocabular şi, o dată cu ea, o schimbare de perspectivă se

impun. „Juridismul” („legalismul”) pe care este fundamentată explicaţia faptelor sociale din

perspectivă structuralistă trebuie abandonat, aşa cum trebuie abandonată concepţia opusă potrivit

căreia reacţia individului este cvasi-inconştientă pentru că este determinată de „legi” obiective. În

consecinţă, problema sociologiei structuralist constructiviste este reformulată în termeni care o

apropie de sociologia cognitivă: cum pot fi reglate conduitele fără a fi nici produsul obedienţei

conştiente în faţa regulii, nici cel al „necesităţii oarbe”? Obiectivul pe care Bourdieu îl urmăreşte

constă în construirea unui model explicativ care să nu fie nici o simplă înregistrare a normelor

explicite, nici enunţarea unor regularităţi statistice, dar care să le integreze pe amândouă într-o

formulă aptă să reliefeze „complexitatea acestei reţele de circuite de cauzalitate circulară”. Pentru

aceasta, este absolut necesar să reflectăm asupra „modurilor de existenţă diferite” a principiilor

reglării şi regularizării practicilor.

Soluţia problemei constă în afirmarea corespondenţei între structurile sociale şi structurile

mentale. Această teză constituie nucleul construcţiei teoretice propuse de Bourdieu.

Iluziile colective nu sunt iluzorii, scrie Boudon, iar mecanismele fundamentale, cum sunt cele

ale economiei, nu ar putea funcţiona fără întăririle pe care credinţa, care stă la baza adeziunii la

jocurile şi la mizele lor, le furnizează.

Este necesar ca cercetarea vieţii sociale să ia în consideraţie nu numai pluralitatea lumilor, ci

şi pluralitatea logicilor corespunzătoare diferitelor „câmpuri”: atunci când sunt interogaţi asupra

motivaţiei conduitelor lor, încercând să fie înălţimea situaţiei create astfel, subiecţii devin într-o

oarecare măsură teoreticieni spontani ai practicilor lor. Totuşi, ştiinţele sociale trebuie să se ferească

de riscul de a deveni simple dări de seamă (descrieri) cu privire la ceea ce subiecţii înşişi relatează

(compte-rendus des compte-rendus).

62

2. Spaţiu social, câmpuri sociale, poziţii, interes generic, grupuri şi clase sociale,

capitaluri

Realitatea socială obiectivă despre care vorbea Durkheim, remarcă E. Stănciulescu, este un

ansamblu de relaţii invizibile ce se constituie într-un spaţiu de poziţii ale căror proprietăţi pot fi

analizate independent de caracteristicile personale ale celor ce le ocupă, exterioare una celeilalte,

dar definite unele în raport cu celelalte prin apropiere sau prin distanţă, prin situarea deasupra sau

dedesubt, între, la periferie sau în centru. Spaţiul social poate fi comparat cu spaţiul geografic.

Conceptul „spaţiu social” este, însă, o construcţie teoretică, un spaţiu „pe hârtie”, şi nu unul real. El

este construit în aşa fel încât agenţii, individuali sau colectivi, posedă cu atât mai multe proprietăţi

comune, cu cât sunt situaţi mai aproape unii de ceilalţi şi cu atât mai puţin, cu cât sunt situaţi la

distanţe mai mari. „Pe hârtie”, distanţele spaţiale coincid totdeauna cu distanţele sociale, ceea ce nu

se întâmplă în spaţiul fizico-geografic, chiar dacă o tendinţă de segregare se poate observa şi aici.

Un câmp social – care este, ca şi spaţiul, un câmp „pe hârtie” – este o regiune relativ

autonomă a spaţiului social istoric, constituită din relaţii specifice a căror existenţă este corelativă

unor interese şi mize specifice. Orice câmp se caracterizează printr-un interes genetic (dobândirea

bunurilor rare specifice câmpului) în jurul căruia se concentrează acţiunile agenţilor şi care

modelează raporturile lor. Există atâtea forme de interes câte câmpuri există. Noţiunea „interes” a

fost creată pentru a evidenţia faptul că nici un câmp (nici cele ale activităţilor artistice, religioase,

filosofice ş. a. m. d.) nu scapă determinărilor de acest tip: interesul este cel care stimulează

investiţia de capitaluri şi psihologică într-un spaţiu de joc (câmp) oarecare, investiţie care

reprezintă condiţia intrării în joc şi care este, în acelaşi timp, creată şi întărită de joc.

Distribuţia agenţilor în spaţiu social conduce la clasarea lor. Sunt, astfel, delimitate clase

sociale, ansambluri de agenţi care posedă o serie de proprietăţi comune. Clasele nu sunt unităţi ce

pot fi identificate în spaţiul fizic, ca realităţi compacte, ele nu există ca tare decât „pe hârtie”.

De inspiraţie marxistă, conceptul clasă socială, după cum observă şi E. Stănciulescu, pune

în evidenţă faptul că oamenii nu sunt interşanjabili, ci sunt situaţi într-un spaţiu social foarte

complex unde ocupă poziţii în funcţie de care poate fi înţeleasă logica practicilor lor şi poate fi

determinat modul în care ei îşi vor identifica (clasa) partenerii şi vor defini propria identitate (se vor

clasa pe ei înşişi). De asemenea, clasele nu trebuie înţelese ca grupuri neschimbătoare, ci

dimpotrivă, ca unităţi aflate într-o dinamică permanentă. În consecinţă, apartenenţa de clasă a unui

individ oarecare nu trebuie înţeleasă nici ea în termenii „staticii sociale”, ci în cei ai „dinamicii

sociale”, mai exact în termenii traiectoriei sociale asociate unei biografii individuale.

63

Relaţiile între diferitele poziţii pot fi puse în evidenţă prin intermediul distribuţiei resurselor

care pot fi mobilizate în calitate de capitaluri în competiţia pentru dobândirea bunurilor rare

(interesul generic al câmpului), deci în calitate de surse ale puterii.

Principalele surse ale puterii în spaţiul social sunt:

1) capitalul economic, sub diferitele sale forme (terenuri, bunuri, bani sau alte hârtii de valoare

etc.);

2) capitalul cultural, a cărui proprietate specifică este aceea de exista atât într-o formă

obiectivată (în diplomele obţinute sau în obiecte cu semnificaţie culturală: cărţi, tablouri etc.), cât şi

în stare încorporată (în structuri mentale, scheme de percepţie, gândire şi acţiune);

3) capitalul social (relaţional), ca ansamblu al relaţiilor de rudenie, de vecinătate etc.

3. Transformarea raporturilor de forţă în raporturi de semnificaţie. Violenţa simbolică

În spaţiul social global, agenţii sunt distribuiţi într-un câmp social şi pe o poziţie determinate

mai întâi de volumul global al capitalului pe care îl posedă (în diferitele forme), iar apoi de

structura capitalului, respectiv de ponderea diferitelor specii de capital în capitalul global.

Întrucât capitalurile sunt inegal distribuite, orice câmp social este un spaţiu al tensiunilor între

poziţii complementare. Raporturile agenţilor sunt raporturi de forţă (dominaţie-supunere) şi de luptă

pentru ocuparea poziţiilor superioare (pentru interesul generic al câmpului). Prin aceasta, orice

câmp social este omolog câmpului puterii: dominaţia/supunerea reprezintă un tip universal de

raporturi sociale.

În fiecare câmp social sunt investite toate speciile de capital, dar există pentru fiecare câmp o

formă legitimă a capitalului care poate fi valorificată cu profituri maxime. Agenţii procedează

sistematic la convertirea diferitelor specii de capital pe care le posedă în capitalul cerut de „legile”

interne ale câmpului dat.

O formă particulară pe care resursele economice, culturale şi sociale mobilizate în orice câmp

o îmbracă, atunci când sunt cunoscute şi recunoscute ca legitime, conferind posesorului putere mai

mare, este capitalul simbolic (onoarea, în sensul prestigiului, al reputaţiei).

Luptele pentru dobândirea capitalului simbolic şi convertirea diferitelor specii de capital

simbolic conduc la transformarea raporturilor de forţă în raporturi de semnificaţie şi, prin aceasta,

la mistificarea esenţei lor atât în ochii dominaţilor, cât şi în cei al dominanţilor; şi unii şi ceilalţi

sunt victimele unui „iluzionism social”.

De fapt, toate formele de clasificare sunt forme de dominaţie, iar teoria critică a culturii

conduce în mod „natural” la o teorie politică.

64

Puterea este impusă, înainte de toate, nu prin violenţă materială (expropriere, exploatare,

privare de libertate etc.) şi conştientă, ci prin violenţă simbolică: obiectul impunerii este constituit

nu din sistemele materiale, ci din sistemele de semnificaţie, iar procesul impunerii rămâne, în

general, neconştientizat de agenţi, indiferent dacă este vorba despre dominaţi sau despre dominanţi;

impunerea prin violenţă simbolică reuşeşte nu numai să conserve raporturile de forţă care au

generat-o, ci şi să le întărească:

Scria Bourdieu: Orice putere având caracterul de violenţă simbolică, respectiv orice putere

care poate să impună ca legitime, ascunzând raporturile de forţă care sunt fundamentul forţei sale,

adaugă propria sa forţă, respectiv o forţă specific simbolică, acestor raporturi de forţă.

În acest proces de impunere simbolică a puterii, limbajul, în special limbajul sociologic, are o

importanţă notabilă.

Lumea socială, observa Bourdieu, este locul luptelor în jurul cuvintelor care îşi datorează

gravitatea – şi adesea violenţa – faptului că ele produc în mare parte lucrurile şi faptului că a

schimba cuvintele şi, mai general, reprezentările înseamnă deja a schimba lucrurile. Politica este, în

esenţă, o chestiune de cuvinte. De aceea, confruntarea pentru cunoaşterea ştiinţifică a realităţii

trebuie să înceapă aproape totdeauna printr-o luptă contra cuvintelor.

Ca transpunere a realităţii sociale într-o formă simbolică specifică, limbajul sociologic este, în

mod necesar, complex, deoarece o realitate complexă nu poate fi exprimată lingvistic decât într-o

formă complexă. Discursul sociologic are forţă transformatoare şi creatoare, el generează

reprezentări care pot fi obiectivate şi transformate în „lucruri” sociale

Când este vorba despre lumea socială, remarca Bourdieu, a spune cu autoritate înseamnă a

face. Aşadar, cuvintele sociologului contribuie la facerea lucrurilor sociale. Lumea socială este din

ce în ce mai mult locuită de sociologia reificată. Sociologii viitorului (dar este deja cazul nostru) vor

descoperi din ce în ce mai mult în realitatea pe care o vor studia produsele sedimentate ale

înaintaşilor lor.

Chiar dacă expresia este nouă, remarcă E. Stănciulescu, ideea impunerii raporturilor de forţă

prin mecanisme simbolice a fost formulată de „părinţii fondatori” ai sociologiei (Marx şi Weber,

mai ales) şi este prezentă în toate sociologiile ulterioare care abordează problematica legitimării

puterii şi a rolului ideologiei în legitimare. Bourdieu observă, însă, că violenţa simbolică este intim

legată de raporturile de dominaţie şi, în consecinţă, este constitutivă socialului (este universală); în

acelaşi timp, el subliniază faptul că impunerea simbolică nu presupune cu necesitate o intenţie în

acest sens şi că nici un sistem ideologic sau de propagandă nu poate impune agenţilor semnificaţii,

dacă acestea nu găsesc în agenţii înşişi, în dispoziţiile personalităţii lor, o orientare către ele.

Rezultă că, pentru a fi eficientă, orice violenţă simbolică începe prin a construi în agent această

orientare (un habitus).

65

4. Structura de profunzime a personalităţii: habitusul

Habitus reprezintă traducerea latină a termenului grec hexis, utilizat de Aristotel pentru a

desemna „dispoziţiile dobândite ale corpului şi sufletului”. Prezent în diferite concepţii filosofice

(d’Aquino, Hegel, Husser!), conceptual acesta este adus în sociologie de É. Durkheim şi M. Mauss

care îl utilizează în scopul explicării caracterului sistematic, coerent, continuu al acţiunilor

individului socializat.

Bourdieu, reţine E. Stănciulescu, defineşte conceptul de habitus pornind de la notele de

conţinut sesizate de Durkheim şi Mauss: „habitus” indică structuri subiective profunde, durabile,

inconştiente, cu caracter dobândit şi care au rol generator şi unificator în raport cu viziunea asupra

lumii şi cu manifestările concerte ale personalităţii. În plus, valorificând unele concepţii ale lui

Bourdieu plasează habitusul în contextul acţiunii practice (caracterizate printr-o dimensiune

corporală şi finalitate transformatoare) şi evidenţiază:

a) caracterul structurat al dispoziţiilor subiective, rezultat din faptul că

b) ele îşi au sursa în structurile obiective ale existenţei;

c) rolul lor generator şi structurant nu numai în raport cu manifestările particulare ale

personalităţii, ci şi în raport cu practicile agenţilor.

Condiţionările asociate unei clase particulare de condiţii ale existenţei produc habitusuri,

sisteme de dispoziţii durabile şi transpozabile, structuri structurate, predispuse a funcţiona ca

structuri structurante, respectiv ca principii generatoare şi organizatoare de practici şi de

reprezentări care pot fi obiectiv adaptate scopului lor, fără să presupună urmărirea conştientă de

scopuri şi stăpânirea expresă a operaţiilor necesare pentru a le atinge, care pot fi obiectiv „reglate”

şi „regulate”, fără să fie prin nimic produsul obedienţei faţă de reguli, şi care, fiind toate acestea, pot

fi, de asemenea colectiv orchestrate, fără să fie produsul acţiunii organizatoare a unui şef de

orchestră.

Conceptul „habitus”, remarcă E. Stănciulescu, este înrudit evident cu concepte cum sunt

„tipificaţie”, „categorizare”, „cadre ale experienţei”, „procedee interpretative”. Ca şi acestea, el

desemnează scheme cognitive pe baza cărora individul interpretează realitatea şi care sunt

dobândite în experienţa sa socială. Originalitatea conceptului utilizat de Bourdieu derivă din modul

de înţelegere a naturii sale cognitiv-practice. El reprezintă unitatea unei dimensiuni cognitive,

constând în principii clasificatoare (categorii ale percepţiei şi evaluării), şi unei dimensiuni practice,

care vizează un ansamblu de principii organizatoare ale acţiunii (hexis corporal, scheme şi

automatisme corporale, mişcări care „vin de la sine”). Habitusul exprimă raportul individului cu

66

corpul (ţinută, gesturi, mimică etc.), cu spaţiul fizic (utilizări ale obiectelor, deplasări printre ele), cu

limbajul (vocabular, sintaxă, intonaţie, ritm al vorbirii), cu timpul (conţinutul, lungimea şi

succesiunea duratelor), cu valorile ş.a.m.d.

Dispoziţiile subiective corespund unor condiţii obiective ale existenţei, întrucât ele sunt

produsul încorporării acestor condiţii. Ele orientează reacţia agentului în orice situaţie particulară în

care se desfăşoară acţiunea. Clase de condiţii ale existenţei identice sau asemănătoare conduc la

similitudini inter-individuale în ceea ce priveşte dispoziţiile interne şi, în consecinţă, probabilitatea

de a desfăşura practici similare.

Habitusul de clasă (sau de grup), reţine E. Stănciulescu, poate fi definit ca sistem subiectiv,

dar nu individual, al structurilor interiorizate, scheme ale percepţiei, ale gândirii şi ale acţiunii

comune membrilor unei clase. Fiecare habitus individual, ca sistem de dispoziţii individuale care

exprimă sau reflectă clasa socială (sau grupul), este o variantă structurală a celorlalte; „stilul

personal” nu este nimic altceva decât o îndepărtare, mai mică sau mai mare, de stilul clasei.

Principiul diferenţelor între habitusurile individuale rezidă în singularitatea traiectoriilor sociale,

cărora le corespund serii de determinări ordonate cronologic şi reductibile unele la altele.

Habitusul de grup (clasă) exprimă o relaţie de omologie, respectiv de diversitate în

omogenitate, între indivizi şi reprezintă fundamentul cel mai sigur, dar şi cel mai ascuns, al

integrării grupurilor şi claselor. El constituie condiţia oricărei obiectivări a caracterului impersonal

şi substituibil al practicilor individuale, a constituirii unei viziuni unitare despre lume şi a acţiunii

concentrate. Habitusul (simţul practic) funcţionează ca mijloc al consacrării (consécration)

indivizilor în câmpul corespunzător şi ca instrument de conservare şi reproducere a acestui câmp,

întrucât el constă, înainte de toate, într-o credinţă practică, o stare a corpului care antrenează

spiritul, fără a implica dimensiunea conştientă, şi care asigură adeziunea imediată şi totală la

principiile profunde, adesea ocultate, ale organizării câmpului. El se constituie, pe de o parte, în

principiu al unei identităţi sociale determinate, al apartenenţei la un câmp, la o clasă etc., iar pe de

altă parte, în principiu al distincţiei în raport cu un câmp, o clasă etc.

Habitusul de clasă reprezintă, de asemenea, principiul transformării raporturilor de forţă în

raporturi de semnificaţie (legitimări) şi al reproducţiei dominaţiei în diferitele câmpuri ale

spaţiului social (omologiei câmpurilor) şi în timp. Ca principiu al viziunii asupra lumii, el este şi

principiul diviziunii acesteia (sus-jos, masculin-feminin, adult-copil ş. a. m. d., în general

dominanţi-dominaţi): un principiu transpozabil de la un câmp la altul, astfel încât toate alegerile

(şcolare, matrimoniale, politice) pe care le face individul obişnuit pe baza simţului său practic - în

cele mai multe cazuri singurul sens al realităţii sociale de care poate dispune - sunt supuse aceluiaşi

principiu generator şi unificator, sunt, cu alte cuvinte, „afirmaţii” între un habitus şi câmpul

67

corespunzător, respectiv clasa corespunzătoare; un principiu durabil care face ca raportul acestui

individ cu viitorul să fie un raport cu accesibilul („pentru noi”) şi cu inaccesibilul („nu pentru noi”)

înscris în structurile obiective ale experienţei sale anterioare şi, în consecinţă, în structurile

subiective dobândite. Indiferent dacă acţiunea are sau nu ca punct de plecare un proiect, prezentul şi

viitorul sunt înscrise în structurile experimentate şi interiorizate sub forma habitusului, iar

apartenenţa individului la grup (clasă) are, ca şi poziţia sa, tendinţa de a se reproduce în spaţiu şi în

timp.

Agenţii, scria Bourdieu, se determină în raport cu indicii concrete ale accesibilului şi ale

inaccesibilului, ale lui „pentru noi” şi ale lui „nu pentru noi”, diviziuni tot atât de fundamentale şi

tot atât de fundamental recunoscute ca şi cele care separă sacrul şi profanul. De fapt, raportul practic

pe care un agent particular îl întreţine cu viitorul şi care comandă practica sa prezentă se defineşte

în relaţia dintre, pe de o parte, habitusul său şi, în mod deosebit, structurile temporale şi dispoziţiile

cu privire la viitor care s-au constituit pe parcursul unei relaţii particulare cu un univers particular al

probabililor, iar pe de altă parte, o stare determinată a şanselor pe care lumea socială i le acordă în

mod obiectiv. Raportul cu posibilii este un raport de putere; iar sensul viitorului probabil se

constituie într-o relaţie prelungită cu o lume structurată după categoria posibilului (pentru noi) şi

imposibilului (nu pentru noi), a ceea ce este dinainte însuşit de către alţii şi ceea ce este dinainte

atribuit [persoanei în cauză]. Principiu al unei percepţii selective a indicilor, adecvaţi mai degrabă

pentru a-l confirma şi pentru a-l întări decât pentru a-l transforma, şi matrice generatoare de

răspunsuri dinainte adaptate la toate condiţiile (trecute ale) producerii sale, habitusul se determină în

funcţie de un viitor probabil pe care îl devansează şi la a cărui apariţie contribuţie, întrucât îl citeşte

direct în prezentul lumii presupune, singura pe care poate vreodată să o cunoască.

Conceptul „habitus”, observă E. Stănciulescu, permite repunerea în discuţie a problemei

raţionalităţii acţiunii. Acţiunea umană are, în general, din punctul de vedere al unui observator

imparţial, toate aparenţele unei acţiuni „raţionale în finalitate”: agentul acţionează ca şi cum ar

cunoaşte condiţiile şi consecinţele obiective ale acţiunii sale, ca şi cum ar urmări conştient un scop

şi ar alege la fel de conştient anumite mijloace pentru a-l atinge. Se poate spune că el are o strategie

de acţiune. Şi totuşi, acţiunea este „de bun simţ” (sensée), dar nu are raţiunea ca principiu: în timpul

jocului, jucătorul de tenis nu dispune nici de timpul şi nici de informaţia necesară pentru a elabora a

strategie raţională din care să rezulte mişcarea sa următoare: aceasta este „produsul” pe care

experimentarea repetată a condiţiilor similare celor în care se desfăşoară jocul l-a construit şi fixat

în jucător. Raţionalitatea rezultă dintr-o relaţie între, pe de o parte, structurile profunde, interiorizate

ale subiectivităţii (habitus) şi, pe de altă parte, coincidenţa sau asemănătoarea condiţiilor în care se

desfăşoară acţiunea actuală cu cele în care aceste structuri au fost produse. Este o raţionalitate de

68

tip practic, bazată pe un principiu al „economiei intenţionale”, al informaţiei şi logicii minimale

pentru nevoile practicii.

5. Individul – agent al acţiunii practice

Ca şi „procedeele interpretative”, remarcă E. Stănciulescu, conceptul „habitus” este utilizat cu

intenţia de a evidenţia capacităţile generatoare ale dispoziţiilor subiective dobândite în cursul

experienţei şi de a susţine teza rolului creator, inovator, activ al subiectului. Individul nu este lipsit

de discernământ, aşa cum presupun susţinătorii teoriilor modelului cultural, ci un subiect care

defineşte (recunoaşte) situaţia, fără ca aceasta să implice cu necesitate o activitate conştientă.

De fapt, scria Bourdieu, ceea ce este în joc în viaţa socială sunt agenţi discernabili şi dotaţi cu

discernământ, care realizează nenumărate operaţii de ordonare prin care se reproduce şi se

transformă continuu ordinea socială, şi nu particulele de materie, inerte şi interşanjabile. Nu este

vorba despre conştiinţe care acţionează în deplină cunoştinţă de cauză. Discernământul care stă la

baza atât a actelor de clasificare, cât şi a produselor lor, cu alte cuvinte a practicilor, a discursurilor

sau a produselor finite diferite, deci discernabile şi clasabile, nu reprezintă actul intelectual al unei

conştiinţe care îşi propune explicit scopuri într-un proces de alegere deliberată între variante

posibile constituite ca atare printr-un proiect, ci operaţia practică a habitusului, adică a schemelor

generatoare de clasamente şi de practici clasificabile, care funcţionează în practică fără a accede la

reprezentarea explicită şi care sunt produsul încorporării, sub forma dispoziţiilor, a unei poziţii

diferenţiate în spaţiul social – definit, aşa cum procedează Strawson, exact prin exterioritatea

poziţiilor.

De această dată însă, observă E. Stănciulescu, nu mai este vorba doar despre un subiect al

cunoaşterii, ci despre un agent al acţiunii practice

Acţiunea, scria Bourdieu, nu constă în simpla aplicare a unei reguli, în obedienţa la o

regulă. În societăţile arhaice, ca şi în societăţile noastre, agenţii sociali nu sunt automate reglate ca

nişte orologii, după legi mecanice pe care ei nu le pot înţelege. În jocurile cele mai complexe, cum

ar fi, de exemplu, schimburile matrimoniale sau practicile rituale, ei angajează principiile

încorporate ale unui habitus generator. Acest „simţ al jocului” este cel care permite producerea unei

infinităţi de reacţii inovatoare adaptate unei infinităţi de situaţii posibile pe care nici o regulă, oricât

de complexă ar fi, nu le poate prevedea. Acolo unde altădată se vorbea despre „reguli”, despre

„model”, despre „structură”, ignorând puţin deosebirile de nuanţă, astăzi toată lumea vorbeşte

despre strategii matrimoniale (ceea ce implică luarea în consideraţie a punctului de vedere al

agenţilor, fără a face din aceştia calculatoare raţionale). Evident, trebuie înlăturate conotaţiile naiv

teleologice ale termenului „strategie”: unele conduite pot fi orientate în raport cu unele scopuri fără

69

a fi conduse în mod conştient către aceste scopuri. Noţiunea „habitus”, mărturisea Bourdieu, a

fost inventată pentru a explica acest paradox. La fel, noţiunea „sens practic” explică faptul că

riturile sunt coerente, că au coerenţa totdeauna parţială şi niciodată totală a construcţiilor practice,

întrucât sunt produsul unui „sens practic” şi nu al unui gen de calcul inconştient sau al supunerii la o

regulă.

Conceptul „habitus” subliniază primatul raţiunii practice (raţiune necesară şi suficientă în

raport cu nevoile practicii) şi defineşte agentul nu numai prin capacitatea de a cunoaşte şi

recunoaşte obiectele sociale, ci prin capacitatea sa esenţială de a cunoaşte şi recunoaşte obiectele

sociale, ci prin capacitatea sa esenţială de a le construi ca relaţii obiective.

Marx, Durkheim, Mead, Parsons, remarcă E. Stănciulescu, au insistat asupra interiorizării

structurilor obiective în structuri de personalitate, operând o distincţie netă între obiectiv şi subiectiv

(„existenţa socială” şi „ conştiinţă socială”, „fapt social” şi „conştiinţă”, „sistem social” şi „sistem al

dispoziţiilor-necesităţi ale personalităţii”). Bourdieu afirmă, dimpotrivă, obiectivitatea subiectivului:

structurile încorporate (hexis corporal) nu sunt structuri subiective pur şi simplu, ci un subiectiv

obiectiv într-un corp. Teoria habitusului opune atât explicaţiei deterministe a faptelor sociale, cât şi

explicaţiei prin cauze finale teza potrivit căreia logica reală a acţiunii împleteşte două tipuri de

obiectivări ale istoriei, o obiectivare în instituţii şi una în corpuri, sau, altfel spus, două stări ale

capitalurilor, obiectivată şi încorporată.

Conceptele „habitus”, „sens practic”, „strategie”, observă E. Stănciulescu, indică o lume

socială care este în esenţă o lume a practicilor care se auto-generează: dispoziţiile subiective sunt

produse ale practicii care se „fixează” în indivizi o stare practică (fără a exclude, totuşi, starea

discursiv-reflexivă) şi care sunt actualizate în practici. Coerenţa acţiunii sociale (ordinea socială)

este, astfel, o coerenţă (ordine) practică rezultată din coerenţa dispoziţiilor subiective, ea însăşi

produs al coerenţei condiţiilor obiective în care aceste dispoziţii s-au constituit:

Rezultă că există o „logică în sine, fără reflecţie conştientă şi fără control logic” a acţiunii, o

logică practică (acordând termenului practică semnificaţia pe care o are în expresia „îmbrăcăminte

practică”, respectiv comodă şi adecvată acţiunii eficiente, necesară şi suficientă pentru aceasta), o

economie a practicilor care este constitutivă structurii practicilor raţionale, respectiv structurii

celei mai potrivite pentru atingerea cu costuri minime a obiectivelor înscrise în logica unui câmp

oarecare; o raţiune imanentă care face ca acţiunile să fie rezonabile, fără a fi produsul unui calcul

raţional, caracterizate de un fel de finalitate, fără a fi organizate conştient în raport cu scopuri

formulate explicit, inteligibile şi coerente, fără a fi rezultatul unei intenţii de inteligibilitate şi

coerenţă, ajustate viitorului, fără a fi produsul unui proiect sau al unui plan. Specificitatea acestei

70

logici practice rezidă în structura ei temporală: prezentul conţine în sine atât trecutul încorporat

sub forma habitusului cât şi viitorul anticipat în structurile generatoare ale aceluiaşi habitus.

I se atribuie lui P. Bourdieu, remarcă E. Stănciulescu, teza unui determinism cvasi-absolut al

acţiunii, având ca principiu habitusul, şi, în consecinţă, teza reproducţiei cvasi-absolute a

structurilor sociale: acesta este conţinutul principal al criticilor care i se adresează. Sociologul

francez este însă departe de a susţine vreuna dintre aceste teze: ipoteza habitusului permite

înţelegerea acţiunii ca acţiune determinată şi, în acelaşi timp, liberă, reproductivă şi, în acelaşi timp,

inovatoare. Este, însă, adevărat că sociologul francez nu dezvoltă tema mecanismelor prin care

habitusul conduce la schimbare.

71

Capitolul XIV

TEORII ŞI CURENTE ÎN SOCIOLOGIA ROMÂNEASCĂ

1. Gândirismul

Gândirismul este un curent de idei în teoria culturii, filozofie, antropologie, estetică,

politologie, sociologie, promovat îndeosebi în revistele „Gândirea” (1921-1944), „Sfarmă-Piatră”

(1935-1942) şi ziarul „Calendarul” (1932-1933), de Nichifor Crainic (1889-1972) şi colaboratorii:

N. Roşu, V. Băncilă, Em. Vasilescu, V. Horia, R. Dragnea, P. P. Ioncescu etc. În plan sociologic,

conform Dicţionarului de sociologie din 1998, pot fi identificate câteva concepte şi idei relevante:

a. „Pseudomorfoza” spiritualităţii româneşti, având sensul de încorsetare a vieţii specifice a

poporului în forme străine, înfăptuită de reprezentanţii „titanismului ateist” prin aplicarea

formulelor unei culturi avansate, ajunse în faza pozitivismului ştiinţific, în „mediul nostru de

tinereţe primitivă”, al cărui grai propriu era religia (N. Crainic, Puncte cardinale în haos, 1936).

b. „Ortodoxia”, definită ca o alternativă teoretică şi ideologică la pozitivismul şi

materialismul de provenienţă occidentală, împlineşte funcţia unui nou ideal istoric pentru generaţia

tranşeelor din războiul întregirii neamului, umplând golul de ideal lăsat de împlinirea dezideratului

unionist. Ortodoxia constituie esenţa sufletului românesc, conferind „temelii de reazim, de

statornicie, continuitate”, „punctul cardinal” în lupta cu curentele „năvălitoare de peste hotare”,

pentru salvarea energiilor ţării „deznodate din solidaritatea etnică” şi risipite în nisipurile

mişcătoare ale democraţiei, individualismului contractualist, parlamentarismului (N. Crainic,

Ortodoxie şi etnocraţie, 1940). Dimensiunile constitutive ale ortodoxiei sunt etnicismul cultural şi

tradiţionalismul autohton.

c. Etnicismul cultural implică, în viziunea gândirismului., ideea etnicului ca factor generator

determinant al culturii (filiaţia de idei cu romantismul sec. XIX), înţeles ca „sânge şi suflet”. N.

Crainic a împărtăşit concepţia lui O. Spengler privind dispariţia culturii în societăţile evoluate şi

instaurarea „crizei civilizatorii”. Cultura, în opinia gândiriştilor., este „tehnica vieţii sufleteşti” a

unui neam, care îi conferă individualitate, exprimând creativitate, dezinteresare, gratuitate, spre

deosebire de civilizaţie, care presupune scopuri practice, dominaţie, uniformizare. Soluţia crizei 72

instituţiilor generate de reformele moderne este revenirea la stadiul „cultural” al existenţei

poporului român, „reîncreştinând” viaţa acestuia prin înlăturarea sciziunii dintre sufletul ţăranului

ataşat ortodoxiei şi sufletul păturii conducătoare influenţate de ideile „individualismului

democratic” promovate de revoluţia franceză.

d. Tradiţionalismul autohton al gândirismului exprimă o direcţie de evoluţie social-istorică

organică de natură spirituală, esenţială, în centrul căreia este credinţa religioasă ortodoxă. Purtătorul

social al tradiţiei ortodoxe este ţăranul, al cărui „sentiment de solidaritate”, cristalizat în datini,

poartă pecetea ortodoxiei în spiritul românesc. „Sentimentul solidarist” al ţăranilor este o

alternativă la individualismul democratic al vremurilor moderne.

e. Solidarismul naţional înlocuieşte, în optica gândirismului., viziunea structurii sociale de

clasă a stratificării orizontale de clase suprapuse, cu concepţia corporatistă etnocratică, bazată pe o

stratificare „verticală” a societăţii ca o totalitate de funcţii organice ale vieţii colective.

Corporatismul etnocratic exprimă ideea de societate creştină organizată în stat bazată pe: 1)

economia dirijată pe principiul proprietăţii individuale, 2) principiul proporţionalităţii numerice

(după criteriul etnic), 3) proclamarea spiritualismului creştin ca principiu de stat.

Structura corporatistă a organizării proprietăţii individuale relevă încadrarea iniţiativei

individuale în sistemul corporatist, „corporaţiile profesionale” sau „categoriile de muncă”

îndeplinind funcţiile vitale ale organismului social. Scopul corporatismului etnocratic este

restabilirea vechilor legături duhovniceşti din epoca voievodală şi reaşezarea societăţii pe „propriile

ei tradiţii”.

2. Integralismul sociologic

Reconstrucţie teoretică a realităţii sociale botezată astfel a fost înfăptuită de Petre Andrei

(1891-1940) prin verificarea istorică şi sociologică a teoriilor sociologice importante ale vremii

(organicismul, psihologismul, intelectualismul sociologic, sociologismul, marxismul), pe care le

utilizează ca indicatori sociali ai propriei construcţii teoretice. Integralismul sociologic are câteva

note definitorii:

a. viziunea funcţionalistă asupra societăţii, înţeleasă ca un tot funcţional în vederea unor

scopuri comune, ca un produs al spiritului;

b. ideea, de factură antisubstanţialistă, a relaţiilor interindividuale „obiective şi concretizate în

instituţiuni” ca formulă de explicare a mecanismului formării şi evoluţiei vieţii sociale;

c. unitatea voinţelor convergente şi divergente, care se cristalizează în instituţii (Wundt)

pentru a fi durabilă şi a nu fi ghidată doar de teama sancţiunilor, mai are nevoie de consimţirea celor

ce ascultă, adică de coordonare şi cooperare socială.

73

3. Paralelismul sociologic

Componentă esenţială a sistemului sociologiei monografice elaborată de D. Gusti (1880-

1955), paralelismul sociologic conceptualizează natura raporturilor dintre părţile totului social

(cadre, manifestări, voinţa socială):

a. părţile totului se dezvoltă concomitent, nu succesiv;

b. raporturile părţilor sunt de interdependenţă, nu de subordonare.

Există, după Gusti, un paralelism înăuntrul cadrelor (cosmologic, biologic, psihologic şi

istoric), un paralelism înăuntrul manifestărilor (economice, spirituale, juridice şi politice) şi un

paralelism între ansamblul manifestărilor şi ansamblul cadrelor. Între aceste categorii sunt multiple

corespondenţe, corelaţii, interdependenţe, întrucât „tipul social din care fac parte diferitele

manifestări nu se realizează contradictoriu”; de aceea odată cu anumite forme economice apar

anumite forme spirituale, şi invers. „Cauzaţia” o deţine întregul care îşi armonizează părţile,

adaptându-se una la alta”. Variaţia concomitentă a părţilor indică, de cele mai multe ori, o

determinare comună. Legea paralelismului sociologic exprimă această autonomie parţială şi

dezvoltarea concomitentă (paralelă) a manifestărilor sociale. Paralelism înseamnă că toate

categoriile (constituitive, regulative, cadrele, voinţa) nu formează raporturi de subordonare logică şi

nici nu pot fi reduse unele la altele, adică „nu formează raporturi de subordonare, ci numai condiţii

reciproce existenţiale; ele nu pot fi înţelese decât în unitatea lor structurală ca totalităţi sui-generis”

(D. Gusti, Sociologia monografică, ştiinţă a realităţii sociale, 1934, Tr. Herseni, Teoria

monografiei sociologice, 1934). Consecinţa nemijlocită a aplicării legii paralelismului sociologic

este egala îndreptăţire a „părţilor” în proiectele de cercetare monografică, adică imposibilitatea

ierarhizării lor după criterii de importanţă (idee împărtăşită îndeosebi de D. Gusti, M. Vulcănescu,

Tr. Herseni). Unii membri ai şcolii (H. H Stahl) au oferit o interpretare modificată a legii

paralelismului sociologic, care din lege devine un mijloc de investigare pe teren, având funcţia unui

„registru inventar” de întrebări la care cercetătorul are de dat răspuns.

4. Poporanismul

Curent politico-ideologic şi literar influent în societatea românească în perioada 1893-1914

datorită activităţii lui C. Stere şi G. Ibrăileanu.

Sociologia poporanistă îşi are sursele în activitatea teoretică şi ideologică (îndeosebi polemice

cu socialiştii) a lui C. Stere (1865-1936). Denumirea poporanismului are raţiuni polemice,

exprimând ideea de „program pentru popor” şi nu „popor pentru program” (ca în cazul

74

socialismului românesc). Principalele idei care caracterizează sociologia poporanistă sunt

următoarele:

a. societatea este în esenţa ei „o cooperaţiune”. Noţiunea de cooperaţie este considerată de

Stere ca un principiu fundamental al sociologiei, semnificând acea „putere a maselor”, acel prisos

de putere nereductibilă care hotăreşte „izbânda” societăţii în lupta pentru existenţă, pentru progres;

b. statul naţional este cadrul de integrare socială reală întrucât are bază socială largă;

c. în ţările agricole, ţărănimea (chestiunea agrară) este „singura problemă proprie” ce se

impune a fi rezolvată de societate conform cu tendinţele sociale ale ţărănimii, cu interesele ei şi în

sensul evoluţiei proprii ai producţiei agricole;

d. ridicarea condiţiilor de viaţă ale ţărănimii, care constituie majoritatea covârşitoare a naţiunii

şi care însumează toată forţa ei vitală, presupune, în optica poporanismului, dezvoltarea

gospodăriilor ţărăneşti familiale cu ajutorul unei puternice mişcări cooperatiste, dezvoltarea

meseriilor şi industriilor mici, extinderea condiţionată a industriei mari (în măsura în care nu aduce

prejudicii pentru viaţa economică);

e. legitimitatea unui partid politic şi a unui program politic în societatea românească este dată

de idealul independenţei naţionale. Aici rezidă deosebirea esenţială, după Stere, între poporanism

(care-şi integrează scopurile în cadrul vieţii naţionale, pentru poporul român) şi socialism (care

idealuri internaţionale);

f. identificarea unor mecanisme sociale ale deteriorării relaţiilor sociale, cum sunt procesele

de înstrăinare, care se dezvoltă în cadrul civilizaţiei urbane capitaliste, pricinuite de fenomenele

reificării esenţei umane, stereotipiei muncii parcelare: „omul-ciocan”, „omul-roată”, „omul-spadă”,

„omul-condei”, „omul-carte”. Ţăranul se apropie cel mai mult de idealul omului armonios, el

„munceşte, simte, cugetă”. Poporanismul a formulat teoria ocolirii fazei capitaliste, a căii specifice

de dezvoltare a societăţii româneşti.

5. Neosincronismul

O nouă perspectivă asupra fenomenelor de sincronizare, ce-şi propune să ţină seama de toate

tipurile de raporturi temporale care există între culturi şi societăţi diferite:

1) de cele de katacronie (kata, „în urmă”, cronos, „timp”), şi de cele de protoconie

(anticipări), şi

2) de cele de metacronie (meta, „dincolo de”), nu numai de cele care provoacă egalizări

(nivelări) de ritmuri şi niveluri temporale (syncronie). Poziţia n. este faţă de sincronismul

lovinescian, ceea ce este neoevoluţionismul faţă de evoluţionismul clasic, adică o reconstrucţie a

teoriei pentru a salva ideea generală (Dicţionar de sociologie, 1998).

75

În sensul acesta, în noua perspectivă, teoria sincronizării nu mai este asimilată teoriilor

dezvoltării, ci teoriilor schimbării. Faptul sincronizării poate induce şi procese de dezvoltare, dar,

totodată, pot declanşa ample procese de subdezvoltare, adică denivelări temporale (Katacronii),

ceea ce se abate de la sensul lovinescian conform căruia sincronizarea aduce o dezvoltare

nivelatoare a tuturor popoarelor. Sincronizarea se dovedeşte a fi un factor de schimbare, în nici un

caz o cauză unică a dezvoltării.

O altă schimbare pe care o aduce neosincronismul în raport cu paradigma sincronismului

lovinescian se referă la modul în care a fost conceput sistemul Europei. Pentru E. Lovinescu,

Europa este un sistem monolit.

Salvarea epistemologică a modelului analitic al sincronizării cere renunţarea la teza sistemului

european monolitic. Europa reprezintă, în viziunea teoriei neosincronismului, un sistem şi o

civilizaţie relativ unitare, dar acest sistem se arată alcătuit din „centre” şi „periferii”, când este

interpretat economic, şi dintr-un pluralism al „centrelor”, când este interpretat ca sistem cultural.

Neosincronismul, ca perspectivă cere să se facă distincţie între stratul sincronizării economice

şi stratul sincronizării culturale. Economic, sincronismul a generat mult mai mult şi mai frecvent

„periferialism” (împingere în urmă: katacronii) decât „înaintare în civilizaţie” (care nu este absentă,

e adevărat).

E. Lovinescu a luat în considerare numai acele fapte care au confirmat teza înaintării în

civilizaţie pe măsura sincronizării cu Apusul, ignorând însă faptele periferializării economice

(katacronismul), care i-ar fi infirmat teza. O teorie validă a sincronizării trebuie să se ţină seama de

ambele procese, dintre care unul este cu semn pozitiv, dar altul este cu semn negativ.

Neosincronismul demonstrează faptul că, în anumite condiţii, transferul tehnologiilor poate

acţiona ca un „factor de subdezvoltare”. Absorbţia decalajelor vechi”, mijlocită de această

„difuziune tehnologică”, este reală (pe un atare fenomen se bazează teza sincronistă), dar acestea

lasă locul altora noi, mai adânci. La acest aspect al decalajelor a reacţionat teoria costurilor

aferente, iar critica adusă, de pe poziţiile acestei teorii, lui Zeletin, pe un asemenea fenomen se

întemeiază.

Cultural, Europa seamănă mai curând cu „universul” leibnizian decât cu sistemul lui

Lovinescu. Culturile naţionale au ceva din realitatea monadelor leibniziene. Fiecare monadă are în

ea tot universul şi infinitudinea, dar universul este, totuşi, un pluralism de monade, nu una singură.

Teza lui Lovinescu, a unei lumi omogene, cu un singur centru, trebuie părăsită, spre a salva hipo-

teza sociologică a sincronizărilor.

Politic vorbind, modelul de sistem european al lui Lovinescu, îşi arată aceeaşi slăbiciune.

Analizele de sociologie diplomatică arată că efectul de câmp sociometric determină o tendinţă de

înţelegere a „celor mari” pe seama „celor mici”, aşa încât sincronizarea nu lucrează întotdeauna în

76

favoarea tuturor şi oricum nu nivelator, adică printr-o favorizare egală a tuturor societăţilor. În fine,

neosincronismul arată că sincronizarea nu aduce, decât extrem de rar, modele de rezolvare, ci, mai

ales, noi cadre de punere a problemelor. Ca atare, fiecare societate trebuie să se mobilizeze, prin ea

însăşi, întru căutarea creatoare a soluţiilor.

Sincronizare nu aduce nici literatura naţională, nici filosofia, nici ştiinţele naţionale, nici

instituţiile naţionale. Ele trebuie create, într-un ritm accelerat, în laboratorul culturilor naţionale,

profitându-se de noul cadru istoric procurat graţie sincronizării.

Sincronizarea pregăteşte terenul, aşadar, în mod necesar, pentru protoconii, pentru noi model

de inserţie temporală în istorie, dintre care unele vor fi selectate istoric şi vor deveni „cap de serie”

în noile serii istorice ale epocii moderne. Alte societăţi însă vor „naviga” multă vreme sub linia

timpului, într-o katacronie primejdioasă. Acestea adevăratele suburbii culturale ale istoriei. Cultural

vorbind, societăţile sunt confruntate cu fenomenul „suburbiei culturale” europene (cf. G.

Ibrăileanu), un fenomen al imitaţiei facile de modele create în altă parte. Acest fenomen a fost

cercetat de C. Rădulescu-Motru, care l-a numit „pseudocultură” şi l-a legat de „mimetismul

cultural”. Aşadar, sincronizarea masivă, adică prin imitaţie integrală, proprie legii lovinesciene a

sincronismului, nu poate duce decât la fenomenul suburbiei culturale şi de aceea atât soluţia cât şi

teza lovinesciană trebuie reinterpretate.

Întrucât nici o cultură nu imită integral şi masiv o altă cultură, teza imitaţiei integrale trebuie

înlocuită cu teza protocroniilor, a katacroniilor şi a sincroniilor culturale. În felul acesta teoria

protocronismului îşi află locul său firesc în analiza comparativă a culturilor şi în cercetarea

fenomenelor de circulaţie culturală. Cu aceste precizări, perspectiva neosincronistă izbuteşte să

reinterpretaze esenţa relaţiei de interdependenţă. Aceasta nu are semnificaţie sintagmatică (de

simplă aliniere a unei culturi la alta, de imitaţie a unui model într-o arie de difuziune), ci una

paradigmatică: operă creată într-o cultură dobândeşte o valoare euristică, de paradigmă sau

model de rezolvare şi nicidecum de soluţie gata creată şi integral transpozabilă în cadrul altei

culturi. În actul sincronizării circulă modele de rezolvare, nu soluţii, şi astfel poate fi înţeleasă

posibilitatea protoconiilor, inclusiv în ariile „periferiei economice” a marilor metropole.

Neosincronismul oferă o schimbare de optică asupra „periferiei”. De vreme ce tocmai

„periferiile” sunt confruntate cel mai critic cu problemele mondializate (prezente atât în

metropole, cât şi în periferii) înseamnă că tocmai ele sunt candidate la găsirea unor soluţii cu

valoarea paradigmatică cea mai mare.

77

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

Aron, R. (1981[1935]), La sociologie Allemende contemporaine, Quadrige/PUF, Paris, pp.

17-24

Bădescu, I. (1994), Istoria sociologiei, Editura Porto-Franco, Galaţi, pp. 159-187, 206-227

Buzărnescu, Şt. (1995), Istoria doctrinelor sociologice, Bucureşti, Editura Didactică şi

Pedagogică, pp. 91-93

Boudon, R., coord. (1997), Tratat de sociologie, Bucureşti, Humanitas

Durkheim, E. (1995), Formele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, Polirom, pp. 380-408

Durkheim, E. [Le deux formes de solidarité sociale], extrait, De la division du travail social,

Alcan, 1893, pp. 138-141 (rééd, PUF, 1930, p. 98-102), în La société, Textes choisis et présentés

par Benjamin Spector, pp. 183-184

Durkheim, E. [2002], Regulile metodei sociologice, Iaşi, Polirom

Freund, J. (1992), D’ Auguste Comte a Max Weber, Paris, Economica, pp. 175-187

Gidens, A. (2000 [997]), Sociologie, trad rom.: Editura Bic All, Bucureşti, pp. 55- 74, 153-

183, 505-528

Godman, N. (1992), Introducere în sociologie, Bucureşti, Editura Lider, pp. 242-264, 289-

294, 406-424

Sperantia, E. (1944), Introducere în sociologie: I. Istoria conceptelor sociologice, Sibiu, Casa

Scoalelor, pp. 419-430

Stănciulescu, E. (1996), Teorii sociologice ale educaţiei, Iaşi, Polirom

Ungureanu, I., Costea, Şt. (1985), Introducere în sociologia contemporană, Bucureşti, Editura

Ştiinţifică şi Enciclopedică

Weber, M. (1998), Sociologia religiei. Tipuri de organizări comunitare religioase, Bucureşti,

Editura Teora, pp. 69-76

***

Dicţionar de Sociologie (1996), Larousse, Coordonatori: Raymond Boudon, Philippe Besnard,

Mohamed Cherkaoui, Bernard-Pierre Lécuyer, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996

Dicţionar de sociologie (1998), coord. Gilles Ferréol, colaboratori: Philippe Cauche, jean-

marie Duprez, Nicole Gadrey, Michel Simon, Editura Polirom, Colecţia Collegium. Ştiinţă &

Tehnică, Iaşi

Dicţionar de sociologie (1998), coord. Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Editura Babel,

Bucureşti, 1998, p. 414.

78