TEORIJE O ODNOSU CRKVE I DRŽAVEmaticacrnogorska.me/files/79/08 radova radonjic 79.pdf · 94 MATICA, br. 79, jesen 2019. www. maticacrnogorska.me Gotovo sve u odnosu crkve prema društvu

93MATICA, br. 79, jesen 2019.www. maticacrnogorska.me

*

Crkvu, kao specijalizovanu, hijerarhijski ustrojenu organizaci-ju sa djelatnošću (obredima i učenjima) vjerskog karaktera, usmislu kakva je hrišćanska, nemaju ni judejstvo, ni islam.Hrišćanska crkva, pak, javlja se znatno kasnije od religije u čijojje službi (tj. tek u IV vijeku) i u početku se znatno više bavi kar-itativnim nego drugim društvenim pitanjima i problemima.

TEORIJE O ODNOSU CRKVE I DRŽAVERadovan Radonjić

The Medieval Period is frequently called the Dark Ages.However, the flows of thought which are subject matter ofthis paper occurred and developed precisely during that“darkness”. It was the time when humanity made solid prepa-ration for getting out of the shade of that “darkness” with somany aggregates of light – in a material and spiritual sense –that such brightness might never be seen again.

94 MATICA, br. 79, jesen 2019. www. maticacrnogorska.me

Gotovo sve u odnosu crkve prema društvu i državi supstituisanoje samo jednom njenom željom – da stvori prostor za svoje nes-metano djelovanje i sačuva duhovnu autonomiju (što je kako sevjerovalo bilo obezbijeđeno Milanskim ediktom, 313. godine).U tom smislu, crkveni oci zdušno propovijedaju da je njimanebo jedina otadžbina, te da zemljom samo (privremeno) hoda-ju. Jedan od njih (Tertulijan) je početkom III vijeka čak ustvrdioda za duhovnike „ništa nije tako malo važno kao država“. Ubrzoće se, međutim, pokazati da crkvi takva orijentacija ne odgovara– iz više razloga.

U prvom redu, duhovni autoritet crkve, sam po sebi, očiglednonije bio dovoljan da bi ona stekla i očuvala željenu autonomiju.Niti su snažni otpori na koje hrišćanstvo u početku nailazi išli uprilog takvoj njenoj ambiciji, niti se njena ambicija iskazivalakao nešto što je moguće ostvariti nezavisno od karaktera i oblikadate društvene organizacije. Naprotiv, sve izvjesnije je bilo daće faktički položaj crkve u društvu, i spram društva, biti opredi-jeljen upravo time kako će, koliko i kojim sredstvima i sadržaji-ma, ona sama uticati na formiranje date društvene organizacije.

Zatim, razvoj događaja je takođe ubrzo pokazao da ravn-odušan stav crkve prema društvenim institucijama i odnosimanije saglasan sa hrišćanskom idejom o bogu, kao tvorcu prirodei čovjeka, koji upravlja svijetom, budući da stvarni svijet, pre-pušten vlasti zemaljskih gospodara, ne samo što ne korespondirauvijek sa tom promišlju, nego se u mnogom pogledu iskazujekao njoj direktno suprotan i suprotstavljen.

Najzad, već su i prva iskustva sa crkvenim opštinama pokaza-la da tzv. čista (starozavjetna) teokratija – utemeljena na idejiMesije koji izabrani narod vodi u obećanu zemlju, a bog mu saGore sinajske šalje zakone i poručuje što treba da radi – imasmisla samo kao putokaz ka posrednoj teokratiji, tj. ka onojdruštvenoj organizaciji u kojoj crkveni velikodostojnici direktnokontrolišu nosioce vlasti i staraju se da ovi vladaju po milosti

Radovan Radonjić


božjoj i za svoj rad odgovaraju božjim izaslanicima na zemlji, ane narodu.

Kao posljedica takvih otkrća, koja, po mišljenju crkvenihotaca, govore ne samo o sklonosti zemaljskih vladara grijehu,nego i o njihovim faktičkima ogrješenjima, nastaju dva upored-na, po sebi i za sebe komplementarna procesa. Jedan se procesodvija u krgovima crkvenih mislilaca i iskazuje se prvo krozprobuđeni interes za bavljenjem pitanjem odnosa crkve i države,a potom kroz ambiciju da problem apsolviraju dokazivanjemnjihove prirodne subordinacije, u smislu potpune nadređenostiprve drugoj. Suštinu drugog procesa, pak, čini nastojanje prelatada, saobrazno svojim tezama o pretpostavljenosti crkve državi iu ovozemaljskom životu, preuzmu funkciju svjetovne vlasti. Uoba slučaja, suštinski je riječ o istom – težnji da se, prvo,autoritet božje riječi zamijeni autoritetom crkve, a zatim da seovom potonjem pridoda faktor državne moći. Na toj osnovi semistični scenario o vladaru koji svoju punomoć prima direktnood boga, pretvara u čin vladarske promocije od strane sveštenst-va. Davidovo shvatanje da se može biti grešan samo predbogom (Tibi peccavi Domine), ustupa mjesto Kiprijanovomgeslu: „Ko se udalji od sveštenstva, udaljio se od Hrista“. Izupornih, nimalo blagih pokušaja da se željena harmonijacrkvene i državne vlasti postigne u obliku hijerokratije (vladesveštenstva), zakonito nastaje dugotrajni, žestoki međusobniantagonizam tih dvaju poredaka i autoriteta. Taj problem nećebiti riješen ni onda kada zapadna hrišćanska crkva, početkomsrednjeg vijeka, faktički potični državu sebi i nametne joj svojkoncept društvenih odnosa. Naprotiv, kontroverza crkva – drža-va dobiće svoj izraz u mnogobrojnim teorijskim diskursima, sargumentacijom koja će biti toliko uzajamno isključujuća,koliko su to bili i ti autoriteti sami.

Među teorijskim diskursima nastalim povodom kontrovezecrkva – država, dugo će postojati neka vrsta brojčane i argu-

Teorije o odnosu crkve i države


mentacione ravnoteže. Sve do pojave reformacije, naime, nijed-na od njih neće imati uvjerljivu premoć nad drugom, ni u brojuonih koji podržavaju njene ideje i orijentaciju, ni u spektru(raznovrsnosti i raznostranosti) ideja na kojima svoju orijentaci-ju temelji, ni u uvjerljivosti argumenata koje u tom pogledunudi. O kojoj i kakvoj kontroverzi crkva – država je konkretnoriječ, i na kojim argumentima ona opstojava, govori više teori-jskih diskursa – s jedne i s druge strane. Ipak, kad je u pitanjuideja prevalencije crkve nad državom, uvjerljivijim od ostalihčine se teorijski diskursi o božjoj i zemaljskoj državi, odnosno okraljeubistvu. Na drugoj strani, tj. kad je u pitanju ideja preva-lencije države nad crkvom, interesantnijim od ostalih čine seteorijski diskursi o potčinjenosti crkve državi, odnosno ojednovlašču. To je razlog što će tim diskursima biti posvećenaodgovarajuća posebna pažnja, iako oni ne supstituišu svu razno-likost ideja i teorija nastalih tim povodom.

Prvi, koji sistematizuje hrišćansku teorijsku misao o odnosucrkva – država, s ciljem da dokaže prevalenciju prve nad dru-gom, jeste Aurelije Avgustin (354–430).

Avgustina smatraju ne samo jednim od najznačajnih autoravremena patristike (od latinskog pater – otac), teološkog i filo-zofskog učenja crkvenih pisaca o temeljnim pitanjimahrišćanstva, nego i jednim od najvećih pisaca u istorijihrišćanstva i filozofije uopšte. U širokom spektru njegovih idejai orijentacija, koje je baštinio prije nego je postao biskup uHiponu, nalaze se i maniheizam (doktrina o vječnoj inepomirljivoj borbi Dobra i Zla) i skepticizam i neoplatonizam.To je razlog što će njegova filozofija – inače spoj jedne vrstevjerske ekstaze sa realističkim elementima antičke misli – nositiu sebi začetke gotovo svih osnovnih hrišćanskih ideja, naročitokatoličke filozofije i što će se, osim na prethodno hrišćanskoučenje, do kraja oslanjati na Platona, Cicerona i druge velikeantičke mislioce nereligijske provenijencije.

Radovan Radonjić


Avgustinova filozofska misao se najvećim dijelom temelji nasubjektivnom idealizmu, tj. na tezi da sigurno postoji samo sub-jektivna svijest, te da se jedinom istinom može smatrati istina ovlastitom psihičkom životu. Pred tom istinom, veli Avgustin,treba da se sklone „Tales sa svojom vodom, Anaksiman sa svo-jim vazduhom, stoici sa svojom vatrom, Epikur sa svojim atom-ima“. Saobrazno tome, njegova filozofija prava je, na primjer,mnogo bliža izvornim idejama hrišćanske etike, nego tzv. disci-plinovanom egoizmu rimske juridičke vrline. Na tom kursu, onapstrahuje čak i poznata, u njegovo vrijeme uveliko afirmisana(Ulpianova) pravna pravila, kao što su: Quisque preasumiturbonus, donec probetur contrarium (O svakome mislimo da jedobar, dok se ne pokaže suprotno); Qui iure suo utitur, neminemleadit (Ko se služi svojim pravom, nikome ne šteti); Suumcuique tribuere (Ne uzimaj tuđe i ne dozvoli da tvoje budeuzeto) i druga. Avgustin, psihološko-etičkim postulatima svijetai života, kako ih poima hrišćanska religija, objašnjava i drugeinstitute i odnose čijim se posmatranjem bavi. Po njemu, tako,prava nije bilo prije prvobitnog grijeha, a prirodno pravo je višeod pozitivnog. Ropstvo, čije postojanje inače opravdava, takođeje posljedica prvobitnog grijeha, koji će biti okajan tek strašnimsudom. Privatnu svojinu, opet, opravdava voljom božjom i sma-tra da ona, po sebi, nije ni dobra, ni loša, nego da to zavisi odusmjerenja volje. Uočava da bogatstvo jednih znači siromaštvodrugih, ali iz toga ne izvlači zaključak koji bi upućivao na potre-bu da se tu nešto mijenja, budući da će se ljudi ionako izjednačititek u carstvu nebeskom. U ovim i sličnim Avgustinovim idejamai tezama ima, međutim, i takvih sadržaja koji nagovještavajuizvjesne promjene u hrišćanskoj teorijskoj misli. Tako, na prim-jer, on osnovni moralni zakon, koji proizlazi iz prirodnog prava,vezuje za princip ne čini drugome ono što ne želiš da drugi činitebi, čime, makar indirektno, dovodi u pitanje hrišćansko etičkonačelo, po kome čovjek treba da trpi sve uvrede i da ih prašta.



Indikativna je u tom smislu i Avgustinova tvrdnja, da kod ljudipostoji prirodni nagon za društvom i da se država zasniva na nji-hovoj moralnoj povezanosti. Tom tvrdnjom se, naime, unosi izv-jesna disonanca u hrišćansko učenje o državi i vlasti kao darubožjem, koje je najpreciznije izloženo u Novom zavjetu, gdje se,pored ostalog, kaže da nema vlasti koja nije od boga i da jesuprotstavljanje vlasti isto što i protivljenje naredbi božjoj.

Ta svojstva Avgustinove filozofije ispoljiće se i u njegovimrazmatranjima pitanja odnosa crkve i države, kojima je posvetiodvadeset dvije knjige svog djela Država božja, nastalog 410.godine kao „refleksija“ na propast (rimskog) carstva – institucijepo čijem je uzoru organizovan sav ondašnji civilizovani svijet.Tražeći razloge tog „strašnog obrata istorije“ s one stranepaganske teze da krajnji uzrok propasti Rima treba vidjeti u nje-govom odricanju od antičke vjere radi hrišćanstva, Avgustinpostavlja pitanje bilo kakve valjanosti države kao ljudsketvorevine, odnosno zemaljskog društva uopšte, ukoliko ona nijesaglasna s voljom božjom. Pretpostavka, od koje u razmatranjutog pitanja polazi, sadržana u filozofemi da države, kad se iznjih ukloni pravda, nijesu ništa drugo do kriminalna preduzeća,odnosno razbojničke bande (Remota itaque iustitia, quid suntregna nisi magna latrocinia), ipak nije nešto čega se kruto drži.Naprotiv, isto kao što je ponekad sklon da državi uskrati svakuvrijednost, smatrajući je tvorevinom đavola (budući da se ona,kako to sugeriše legenda o postanku Rima, rađa iz nasilja,zločina i krvi), Avgustin ne izbjegava sasvim da joj prizna i nekekvalitete, makar u dijelu gdje je vidi kao mogući okvir za ost-varivanje vrline pod upravom pravednih. Hoće li ljudi državuučiniti takvom iz straha, ili na temelju spremnosti da se radi mirapokore drugima, manje je važno od njihove spremnosti da toučine. Zato je greška „odbacivati ljudsku civilizaciju“, jeruprkos tome što „zemaljski bogovi izgledaju dosta neshvatljivi“nije nerealno očekivati da „čovječanstvo svojim doprinosom

Radovan Radonjić


može postići mir“. Ova Avgustinova „elastičnost“ je razlog, veliG. Faso, da se njegovo učenje o državi može smatrati kara kte ri -stičnim po dvije stvari: prvo, po tome da državu poima i kaomistični transcendentalni organizam, nebeski Jerusalim, zajed-nicu svetaca, odnosno hodočasnika u tuđoj zemlji, i kao ovoze-maljsku tvorevinu, tj. tvorevinu uključenu u „ovaj svijet“ i„izmiješanu s njim“; drugo, po tome da ne odriče vrijednostdržavi kao takvoj, nego samo državi u kojoj ne vlada praved-nost.

Okosnicu Avgustinove filozofije čini učenje o predestinaciji,tj. shvatanje po kome je sve što jeste, i kako jeste, unaprijedodređeno voljom božjom. Za razliku od grčkih antičkih filozofa,koji božanstvo smatraju za savršenstvo objektivnog razuma, štose bar približno može otkriti i odgonetnuti, Avgustin boga shvatakao subjektivnu volju, čije se kretanje ne može spoznati irazumski objasniti. Istorija, po njemu, nije ništa drugo dočovjekov put od boga do boga, od prvobitnog pada do najvićegblaženstva, a pojedine njene epohe mogu se upoređivati sa peri-odima ljudskog života (djetinjstvo, mladost, zrelo doba). Na tomnepromjenljivom odnosu tvorca i stvorenja, Avgustin temeljiosnovnu hipotezu svoje Države božje, koja glasi: „Istinska prav-da nalazi se samo u onoj državi čiji je osnivač i vladar Hrist“.

U principu, Avgustin, kao i drugi hrišćanski mislioci, državusmatra privremenom, tj. tvorevinom koja je, ukoliko se ne spoji sacrkvom, osuđena na propsat. I on zastupa ideju da crkva ne smijeda se ograničava samo na duhovno pastirstvo, odnosno sa mo naaktivnosti karitativne prirode, nego da treba da upravlja cjelokup-nim životom na zemlji. Pri tome, uočava da crkva takvu „funkcijune može da ostvari bez državne organizacije. Zato i ne suprot-stavlja jednostavno crkvu državi, niti pak traži eliminaciju državekao takve iz društvenog života. Naprotiv, on problem pokušava dariješi idejom o postojanju dvaju antipodnih država – božje izemaljske – sa različitim svojstvima i sudbinama njihovih žitelja.



Te dvije države – slične društvima, „od kojih je jedno predestini-rano da vječno vlada s Bogom, a drugo da podnosi vječne mukes đavolom“ – Avgustin tretira kao spiritualne kategorije, pri čemuneka svojstva one „druge“ (države đavola) jednom pripisujeVavilonu, čiju poznatu kulu (Kulu vavilonsku) smatra emanatomljudske oholosti (tj. čovjekovog nauma da se takvim djelomizjednači s bogom), a drugi put Rimu, koga smata tvorevinomnastalom na nepravdi i bratoubistvu.

„Na dvojakoj ljubavi – kaže Avgustin – zasnovane su ovedvije države: zemaljska na samoljublju koje ide do prezrenjaBoga, a nebeska na ljubavi prema Bogu koja vodi do samo-prezira. Prva slavi samu sebe, a druga se proslavlja u Gospodu.Prva traži ljudsku slavu, drugoj je, pak, najveća slava Bog,svjedok savjesti. U svojoj oholosti prva uzdiže gordo glavu, adruga govori svom Bogu: Ti si moja slava, i ti uzdižeš glavumoju. U prvoj njenim vladarima gospodari težnja za vlašćunad podjarmljenim narodima; u drugoj služe uzajamno uljubavi vladari svojom brigom potčinjenima i potčinjeni svo-jom poslušnošću. Prva vidi u svojim vlastodršcima svoju kre-post, druga govori svome tvorcu: ‘Ljubiću te, Gospode, kre-posti moja’. U prvoj i mudraci, koji žive samo ovozemaljskimživotom, tragaju za dobrima tijela..., u božjoj državi, međutim,nema druge ljudske mudrosti osim pobožnosti“. Božja državaje, dakle, zajednica onih koji su slobodnom voljom odlučili daistraju u nadi za bolji život, a bog ih je, svojom milošću,podržao u tome. Ona je čin i izraz uzvišenja, utemeljena je naljubavi božjoj i sačinjavaju je anđeli i vjernici. Crkva je diobožje države na zemlji (koji je vidljiv) i zato joj pripada velikavlast. Ona može da upotrijebi silu da bi ljude natjerala da živepravim životom, a ima pravo da primijeni i smrtnu kaznu kadtreba da spasi dušu jeretika. Zemaljska država se, međutim,može shvatiti samo u kontekstu zamisli o padu. Ona jetvorevina ljudskog grijeha i zato predstavlja oličenje poroka i

Radovan Radonjić


zla. Kao i sve drugo što je stvoreno iz ništa, što je mješavinabića i nebića, i ta država je kvazistvarnost. Ona može opstatisamo kao dio božje države i ako se pokorava crkvi. Avgustinkaže: „Pokornost Bogu korisna je uvijek. Pokoravajući seBogu, duša pravično upravlja tijelom, a u samoj duši razumpokoran gospodu Bogu pravično upravlja strastima i drugimporocima. Međutim, kad se čovjek ne pokorava Bogu, što jošu njemu može da se smatra za pravično? Bez pokornosti Bogune može ni duša pravično da upravlja tijelom, ni ljudski razumporocima. I pošto u takvom čovjeku nema pravičnosti, sasvimsigurno nema je ni u društvu koje takvi ljudi sačinjavaju. Tunema, dakle, one prave jednakosti, koja tek čini ljudsku masunarodom, čija ustanova treba da bude država“.

Prednost božje u odnosu na zemaljsku državu naročito je veli-ka u pogledu mogućnosti uspostavljanja mira na zemlji. Đavo,čije je djelo zemaljska država, uvijek traži nepravedni mir, jer on„ne može da trpi da ljudi budu ravnopravni pred Bogom i želi,kao da je on sam Bog, da druge podjarmi i stavi pod svojuvlast“. Nasuprot tome, nebeska država nudi božji mir koji je jed-nako pravedan za sve ljude i narode, „ne vodeći računa o razliciu običajima, zakonima i ustanovama pomoću kojih se ovoze-maljski mir postiže ili održava, pri čemu ona niti što ukida nitiruši“. Jedini uslov koji ona postavlja jeste da uspostavljanje togmira „ne sprječava onu vjeru koja naučava da treba poštovatijednoga vrhovnoga i istinitoga Boga“.

Pokornost crkvi osigurava pobjedu dobra, tj. uspostavljanjecarstva božjeg na zemlji, a to carstvo niko ne može srušiti, čakni Goti (Non tollit Gotus quod custodit Christus). Crkva je,dakle, taj entitet kome je Bog dao pravo i obavezu da uređuježivot na zemlji i ona je za izvršenje te uloge jedino njemuodgovorna. Što ljudi to prije shvate, i prihvate, to bolje za njih injihovo zemaljsko stanište.



U raspravi o božjoj i zemaljskoj državi, pokrenutoj u krugov-ima crkvenih mislilaca, ubrzo je težište pažnje sa filozofskih,odnosno religijsko-etičkih pitanja pomjereno ka eklatantnopolitičkim: u prvi plan je izbilo pitanje ko je u samoj državi star-iji i ima veću vlast – svjetovni vladar ili duhovni poglavar, te koje pred kim, i kako, odgovoran?

U odgovoru crkvenih mislilaca na to pitanje nije bilo dileme:božji izaslanik (konkretno, papa), jedini je koji može da ima, iima, neprikosnoveni autoritet i „na ovom svijetu“. Svjetovnivladar, mada „na čelu ljudskog roda po svom dostajanstvu“,dužan je da pokorno „saginje glavu“ pred onim kome polažezakletvu, od koga traži jemstvo prilikom „ličnog spasenja“ iprima „svetu tajnu“ i koji za njega „polaže račun na božjemsudu“. U tom smislu, autori koji brane tezu o prevlasti duhovnogpoglavara, „podsjećaju“ zemaljske vladare: da je sin božji, IsusHrist, svetom Petru, starješini apostola i osnivaču papske vlasti,dao ključeve carstva nebeskog i povjerio mu da „napasa stado“na zemlji; da je onome „kome je data vlast da otvara i zatvaranebesa... dozvoljeno da sudi na zemlji“ i da se „među stadomkoje je sin božji povjerio svetom Petru“, nalaze i kraljevi; daljudska taština može da napada ono što je ustanovljeno božan-skom promišlju, ali da „nikad niko ne može da ospori svje-tovnom odlukom prvijenstvo ili priznanje onoga koga jeHristova riječ stavila na čelo svima, koga je sveta crkva uvijekpriznavala za primasa“; da papa ima 6.645 puta veću vlast odcara i da, isto kao što mjesec dobija sjvetlost od sunca, car dobi-ja prosvjetljenje od pape.

Tezu o apsolutnoj nadređenosti rimskog pontifika svjetovnimvladarima, jasnije od ostalih crkvenih mislilaca izlaže kaluđerHildebrand (1020–1085), poznat i kao papa Gregor VII. Onkaže: „Rimska crkva je osnovana od samog Boga. Samo se rim-ski papa s pravom naziva vaseljanski. Sa onima koje on isključiiz crkve ne smije se, između ostalog, ni u istoj kući ostati. Samo

Radovan Radonjić


on može da se služi vladarskim obilježjima. Samo papinastopala ljube svi vladari. Njemu je dozvoljeno da smjenjujecareve. Njegove odluke niko ne smije da opozove, jedino onsam može da opozove sve. Niko ne smije da mu sudi. Rimskacrkva nikad nije griješila, niti će po svjedočenju Svetog pismaikad griješiti. Papa može da oslobodi potčinjene od vjernostiprema grješnicima“. Bula Ausculta fili, koju objavljuje papaBonifacije VIII (1235–1303), još izričitije potencira premoćpape nad carem. U njoj se preporučuje da obred ustoličenjapape, pored ostalog, sadrži i riječi iz Knjige proroka Jeremije(1.10): „Vidi, postavljam te danas nad narodima i carstvima daistrebljuješ i obaraš, i da zatireš i iskopavaš, i da gradiš i dasadiš“. Iz ovih premisa logički slijedi zaključak: Prima sedes anemine iudicatur (Prva stolica ne podliježe ničijem sudu). A kadveć papa može, i treba, da sudi caru (a ne obrnuto), logično je ida potestas directa in temporabilus (neposredna vlast u svje-tovnim stvarima) sve više zaokuplja pažnju crkve. Razlog višeza takvu pretenziju crkve, nalazi se u uvjerenju crkvenih veliko-dostojnika da izvan organizacije koju oni kontrolišu može dabude samo anarhija i uzurpacija. Jer, prema papi Gregoru VII,sasvim je izvjesno „da carevi i kneževi potiču od onih koji nije-su znali za Boga i koji su ohološću, razbojništvom, lukavošću,ubijanjem, ukratko, svim mogućim zločinima, podržavani odstrane đavola, kneza ovoga svijeta, nepodnošljivim uzdizanjemsebe samih, osvojili vlast nad sebi jednakima, nad ljudima“. Dase ne radi samo o idejama, pobrinuo se da pokaže sam papaBonifacije VIII. Prema legendi, on na proslavu jubilarne 1300.godine stiže u Rim na konju, koga napuljski kralj drži poniznoza uzdu. Na glavnoj svečanosti, kojoj prisustvuju i Dante i Đoto,on nosi dva mača („duhovni“ i „svjetovni“) i predstavlja se kaovladar urbi et orbi (tj. kao gospodar grada Rima i svekolikogzemaljskog kruga). Taj čin prate njegove riječi: „Ja sam papa, jasam car“.



Među argumentima, za koje crkva vjeruje da opravdavaju njenzahtjev za supremacijom nad svjetovnom vlašću, nalazi se i tezada je odgovornost duhovnog i svjetovnog vladara obrnutosrazmjerna njihovoj moći. Duhovni vladar je odgovoran samobogu, a svjetovni i bogu, odnosno njegovom izaslaniku nazemlji, i ljudima. Prva odgovornost svjetovnog vladara proizlaziiz činjenice da je država „tijelo, koje je božanskom milošćuobdareno životom, koje radi na ostvarivanju najviše pravde, ikojim vlada ono što se može nazvati posredujuća sila razuma“,što samo po sebi podrazumijeva odgovornost pred tvorcem injegovim opunomoćenicima. Druga odgovornost svjetovnogvladara proizlazi iz prirode funkcije koju vrši. Ovo tim prije štoon, kao nosilac javne vlasti i predstavnik opšteg interesa, nailazina mnoga iskušenja, koja, ako im ne odoli, mogu da ga učinetiraninom. Desi li se da svešteno lice podlegne iskušenju, štonije nemoguće, treba ga kazniti, ali nikako smrću, jer bi se timepovrijedila sveta tajna. Sa svjetovnim vladarom je drugačije:postane li on tiraninom, podanici imaju pravo i na njegov život.U ostvarivanju tog prava, tj. u akciji protiv tiranina, podanicitreba da se oslone na crkvu.

Na temelju teza o nejednakoj odgovornosti duhovnih otaca isvjetovnih vladara, razvija se teorija, čije neke komponenteduboko zasijecaju u samu esenciju hrišćanske etike, naročito uonaj njen dio koji se odnosi na jednakost ljudi pred bogom i udobru i u zlu. Riječ o tzv. teoriji tiranicida. Posebna zasluga zanastanak, ili barem za tekstualno i stilsko uobličavanje te teorije,pripisuje se Džonu od Solsberija (1119–1180), profesoruteologije i biskupu od Šartra.

Džon od Solsberija je poznat kao autor koji rado, i spretno,koristi ideje drugih kao neposrednu inspiraciju za sopstvenateorijska razmišljanja. Kao primjer koji to potvrđuje navodi seda je on, „tragom“ ideja koji nudi kardinal Humbert (saradnikapape Gregora VII), došao do svoje organske teorije. Razlika

Radovan Radonjić


između Humbertovih ideja i njegove organske teorije je u tomešto Humbert govori o državi u kojoj sveštenstvo predstavlja oči,svjetovna vlast grudi i ruke, a narod noge, dok on sveštenstvoupoređuje sa dušom, vladara sa glavom, a sudije sa obućom.Džon od Solsberija slično postupa i sa starom grčkom antinomi-jom pravedni vladar (koji se potčinjava pravu) – tiranin (kojikrši pravo). Razlažući tu antinomiju do krajnjih konsekvencija,i ilustrujući je odgovarajućim primjerima „uobičajenog“ pon-ašanja obiju njenih strana, on u svom djelu Tiranin, kaže: „Pravivladar se bori za pravo i slobodu naroda; tiranin misli da nijeništa učinio ako nije ukinuo zakone i doveo narod u ropstvo.Kralj je slika Božanstva, tiranin – slika Lucifera. Vladara, slikuBoga, treba voljeti, poštovati, obožavati; tiranina, sliku đavolskezlobe, treba ubiti“. Na tako definisanoj suprotnosti dobra i zla,Džon od Solsberija razvija teoriju tiranicida, tj. teoriju ubistvatirana, po kojoj smaknuće tiranina nije grijeh nego svetadužnost. Ključni stav njegove teorije glasi: „Ne samo da je ubititiranina dopušteno, nego je to korisna i pravedna radnja“.

Ima crkvenih mislilaca koji nijesu sasvim uvjereni u smis-lenost poruke ove teorije, iako dijele ideju crkve da svjetovnivladar treba da bude sasvim potčinjen duhovnom poglavaru.Jedan od njih je i Tomo Akvinski, koji smatra da krajnji ciljčovjeka i njegovog društva, nije u tome da živi shodno vrlini,nego da ostvarivanjem vrline dosegne do uživanja u bogu.Saobrazno tome, osnovni zadatak vladara je da upravlja tako dabi se taj cilj ostvarilo. Zemaljski kralj, međutim, uvjeren jeAkvinski, ne može da tako upravlja, iz prostog razloga što tonije u njegovoj moći. Po njemu, tu vrstu brige o ljudima moguda vode samo sluge crkve Hristove. Uostalom, veli on: „Ako bikrajnji cilj, bilo jednog čovjeka, bilo čitavog društva, bio tjelesniopstanak i zdravlje, spadao bi u dužnost ljekara. Ako bi to bilosticanje svakakvog bogatstva, onda bi društvom upravljao dobarekonomist. Ako bi se to savršenstvo sastojalo u poznavanju



istine, shvatljive za narodnu masu, vladar bi imao dužnostnaučnika“. Pošto se ovdje radi o potrebi društvene zajednice daživi po moralnim principima, čija je inkarnacija bog, to samobog njome može da upravlja, i to ne direktno već posredstvomsvoje duhovne države ili svog namjesnika, kome zemaljski kral-jevi treba da se potčine mišlju i djelom. Prirodno je, smatraAkvinski, da onome kome pripada „staranje o krajnjem cilju,treba da se potčine oni kojima pripada staranje o posrednim cil-jevima, i oni treba da se rukovode njegovim zapovijestima“.Svaki neposluh u tom pogledu (kraljev ili bilo čiji drugo), trebada bude strogo sankcionisan.

Uprkos takvom uvjerenju, Akvinski ne prihvata ideju o kral-jeubistvu, kao jedinoj soluciji u rješavanju sukoba izmeđupodanika i zemaljskih vladara, kao ni bilo koju drugu ideju učijoj se osnovi nalazi nasilno rješavanja sporova te vrste.Boljom solucijom smatra neku vrstu društvenog ugovoraizmeđu kralja i naroda, čijim kršenjem od strane jednogugovarača prestaje obaveza za drugoga. Ako je to vladar, njegane treba ubiti nego smijeniti. Pa i to ne treba činiti po želji nekihnezadovoljnika, nego po opštoj odluci. Samo onaj ko biravladara (a to je narod) ima pravo da ga ukloni „ili da ograničinjegovu moć ako svoju vlast tiranski zloupotrebljava“. Osimtoga, činu promjene vladar uvijek treba pristupati oprezno i tekonda kada nema drugog izbora, kako bi se izbjegla neprijatnaiznenađenja. Jer, sticajem okolnosti, može se desiti da pobunaprotiv tiranina ne uspije i da on, razjaren, postane gori nego jebio. „Pa čak i kad nekome pođe za rukom da savlada tiranina –upozorava Akvinski – i u tom slučaju narod ima da pretrpi mno-gostruke teške posljedice, jer se stvore, bilo još za vrijemepobune protiv tiranina, bilo poslije njegovog zbacivanja, suprot-na shvatanja o uređenju nove uprave“. Ni oslanjanje na spoljnupodršku u toj stvari nije preporučljivo. Ovo stoga, kažeAkvinski, što se „katkad desi i to da narodna masa svrgne tiran-

Radovan Radonjić


ina uz nečiju pomoć, a ovaj (pomagač – R. R.) to iskoristi da pri-grabi vlast za sebe i opet zavede tiraniju“. Nova tiranija je,najčešće, gora od prethodne, jer onaj ko nju zavodi, „iz straha dai sam ne doživi ono što je drugima učinio, nameće potčinjenimajoš teže ropstvo“.

*

Teoretičari koji u aktuelnoj antinomiji crkva – država preferi-raju drugu stranu, tj. ideju o potčinjenosti crkve države, nijesumanje uporni od pobirnika ideje crkvene prevlasti u dokazivanjuispravnosti svog opredjeljenja. Naprotiv, nastojeći da dokažuopravdanost društvene pozicije i uloge države kao entiteta kojifuncioniše saobrazno vlastitim, a ne crkvenim principima iinteresima, oni teoriji o apsolutnoj prevlasti crkve – utemeljenojna ideji postojanja kodeksa prirodnopravnih normi, koje je stvo-rio sam bog i kojima su podložni svi ljudi i sve njihove institu-cije – suprotstavljaju svoju teoriju. Riječ je o teoriji opotčnjenosti crkve državi.

Glavna teza kojom afirmišu ideju o prevlasti svjetovnih vlastinad duhovnim vladarima sadržana je u njihovom stanovištu daje kralj slika boga oca, a da je papa slika Hrista, tako da papatreba da se pokorava kralju kao sin ocu. Uostalom, kažu oni, akovlast dolazi od boga, onda je kralj odgovoran samo bogu – kojimu je dao vlast i koji mu je po tom osnovu jedini pretpostavljen.Smatraju, takođe, da, ako je sam Hrist već riješio problemodnosa između crkve i države time što je dao bogu božje, a carucarevo, nema potrebe, a ni mogućnosti, da se neko miješa u onošto je pripalo caru. I dalje, ukoliko crkva treba da u nečemuposreduje, dužna je da to čini molitvom, a ne mačem, jer je i samHrist kazao da će od mača poginuti onaj ko se njime služi.

Otpor crkvenom monopolu, sa ovih i sličnih pozicija, stalnoraste. Temelji premoći duhovnih nad svjetovnim vladarima



ozbiljno su bili uzdrmani. Klica novog, modernog društva višese nije dala uništiti. „Buđenje političkog, ekonomskog isocijalnog života, zajedno s pojavom novih naučnih saznanja,novih škola, nove literature i novih stilova u umjetnosti iarhitekturi – veli G. Post – najavili su na evropskom Zapadupočetak moderne civilizacije. Ono što je započelo u XII vijeku,u XIII vijeku je već bilo zrelo, tako da se sa sigurnošću možereći da je rani modernizam u Evropi već bio tu“. Početkom XIVvijeka, ideja o nezavisnosti državne vlasti od crkve počinje nesamo da stiče prednost, nego i da odnosi prevagu nad suprotnimuvjerenjima. To je, najvećim dijelom, posljedica toga da jenakon krstaških ratova ubrzan društveni i ekonomski razvojEvrope, što dovodi do stvaranja nacionalnih privreda, koje, da binormalno funkcionisale, traže veći stepen samostalnosti onihkoji njima upravljaju. Borbu s papom, za prevlast, više ne vodeslabi rimski (njemački) carevi, nego vladari sve moćnijihnacionalnih država. Pobjeda Filipa IV (Lijepog) nad papomBonifacijem VIII rezultira Avinjonskim ropstvom papa (1309–1377) i Velikom šizmom koja otuda nastaje, tako da tri papeodjednom pretenduju na primat. Velika šizma veoma slabi vlastpapa, a uvođenje crkvenih sabora ograničava njihov apsoluti-zam. Osim sa unutrašnjim raskolima i sukobima sa svjetovnimvladarima, crkva se suočava sa još jednim krupnim problemom:pojavljuju se reformatorski pokreti. Ti pokreti se razlikuju pomjestu i vremenu nastanka, po socijalnoj osnovi i masovnostinjihovih učesnika, te po konkretnim političkim i ekonomskimzahtjevima i sredstvima njihovog ostvarivanja. Albingezi – vjer-ska sekta, raširena u XII i XIII vijeku po Francuskoj, SjevernojItaliji i Njemačkoj, kojoj (nadajući se podjeli crkvene imovine)povremeno prilaze seljaci, građani i riteri – na primjer, propovi-jedaju siromaštvo crkve i odbacuju papsku vlast kao tvorevinuđavola. Valdenezi – sekta raširena u Italiji, Švajcarskoj,Njemačkoj i Češkoj – takođe su protiv bogatstva crkve i

Radovan Radonjić


sveštenstva, te protiv poštovanja crkve i ikona. Husiti (taboriti)su ne samo antipapski raspoloženi (traže reformu crkve iograničenje papske vlasti), nego i antifeudalno nastrojeni. Oniradi ostvarivanja svojih ideja 1419. godine dižu ustanak, zbogčega postaju metom krstaških pohoda 1420–1434. (tzv. Husitskiratovi). Dvostruka kritičnost (prema crkvenoj vlasti i prema feu-dalcima) prisutna je i u pokretima kakvi su Žakerija uFrancuskoj i Lolardi u Engelskoj. Lolardi svoje jasno antifeu-dalno rasploženje pregnantno iskazuju skandirajući krilaticeDžona Bola („Kad je Adam orao, a Eva prela, gdje je onda bilavlastela“), a sam Džon Bol – ističući da su ljudi i po prirodi, i pobožjoj zapovijesti jednaki (to je, uostalom, jedno od temeljnihučenja samog hrišćanstva) i da, stoga, jedni ne mogu biti bogatii na vlasti, a drugi siromašni i obespravljeni – podstiče seljačkeustanke u Londonu, Kentu i Eseksu, propagira poredak zasno-van na društvenoj jednakosti i, na jednom skupu pobunjenika1381. godine, kaže: „U početku su svi ljudi bili jednaki; našekmetstvo ili ropstvo zaveli su rđavi ljudi nepravednimtlačenjem. Da je Bog htio da postoje robovi, on bi još od početkaodredio ko će da bude rob, a ko slobodan. Stoga vam objavlju-jem da je sada došlo vrijeme, Bogom određeno, da možete – akohoćete – da zbacite jaram ropstva i povratite slobodu.Savjetujem vam da radite promišljeno i smjelo da biste, shodnonačinu dobrog domaćina kad obrađuje svoju zemlju i čisti je odštetnog korova koji davi i uništava dobro žito, uništili najprijevelike lordove naše zemlje, a zatim sudije i advokate, i vršioceistraga i sve ostale koji su protiv naroda. Jer tako ćete osiguratimir i bezbjednost za sebe. Kad se uklone velikaši, nastaće jed-nakost u slobodi, i neće biti nikakve razlike u stepenu plemstva,i zavešćete među sobom podjednako dostojanstvo i podjednakopravo u svemu“.

Uporedo sa ovim pokretima, u kojima dominira zahtjev za for-malnom jednakošću ljudi – zbog čega ih crkva naziva



jeretičkim, a to znači osuđenim na progon svim sredstvima (oso-bito krstaškim ratovima, inkvizicijom i kaznenim pohodimaposebnih kaluđerskih redova na „nevjerne“) – javljaju se i drugipobornici ideje o nezavisnosti državne vlasti u odnosu na crkvu.Ovi, kako ih zovu, legisti, regrutuju se iz redova pripadnikatrećeg staleža, prvjenstveno visokih državnih funkcionera i ljudislobodnih profesija. Uglavnom se bave građanskim pravom (zarazliku od pravnih kanonista) i pod snažnim su uticajem rim-skog javnog prava. Sami sebe nazivaju vojnicima zakona(Milites legum, milites regnum) i brane načelo državne suv-erenosti, odnosno nadređenosti kraljeva crkvenim ocima.Legisti zastupaju stanovište da crkva nije kompetentna u svje-tovnim stvarima, jer Hrist vlada srcima, a ne materijalnim dobri-ma, tako da ono čime se papa bavi nije vladavina (dominatio)nego služenje (ministratio). Zbog toga smatraju nenormalnimda, na primjer, francuski kraljevi zavise od sopstvenih vazala, odnjemačkog cara i od rimskog pape. Po legistima, taj odnos bitrebalo da bude obrnut, tj. da francuski kraljevi budu iznad crkvei svih feudalaca i da imaju suprematiju nad drugim državama.Kralj, dakle, treba da bude neprikosnoveni opšti upravnik društ-va i države (dispensator communis), jedini koji ima pravo daizdaje naređenja (ordonances), organizuje i kontrolišepravosuđe i vodi ratove.

Ovi procesi predstavljaju svojevrsnu pripremu za jedno novodruštvo (buržoasko) i njemu odgovarajuće (laičke) ideje. Otudaiz njih, i povodom njih, nastaje veoma široka lepeza zanimljivihpolitičkih misli i koncepcija. Među autore zaslužne za tosvakako spadaju Dante Aligijeri (1265–1321), tvorac teorije ouniverzalnoj državi, koja jedino može da uspostavi mir nazemlji (a mir je, po njemu, ne samo najviće dobro, nego i jedinavrijednost koju čovječanstvo uopšte može ostvariti), ViljemOkamski (1270–1347), Marsilije Padovanski (1275–1343) iNikola Kuzanski (1401–1464).

Radovan Radonjić


Dante Aligijeri – za koga neki autori kažu da je pjesnik (atorje Divina Commedia) koji se bavi političkom teorijom (pisactraktata Monarchia) – kad raspravlja o državi, manje je sklontzv. aristotelovsko-tomističkim filozofskim rasuđivanjima (filo-zofski pravci nazvani po Aristotelu i Tomu Akvinskom), negoanalizi konkretno-istorijskog stanja. To, faktički, znači da on odaristotelovsko-tomističke teorije preuzima nauk o porijekluodnosno nastanku i svrsi države, ali ovu ne shvata kao po sebismisleni apartni prostor na kome se povezuje (organizuje) životdijela čovječanstva (budući da „čovjeku treba mnogo stvari kojepojedinac ne može da stvori“), nego kao oblik djelatnepovezanosti čovječanstva u cjelini. Ili, kako sam kaže:„Čovječanstvo, ukoliko se nalazi u dobrom stanju, zavisno je odjedinstva volje… A jedna jedina volja može postojati samo akoje jedan vladar iznad svih“. Dakako, kod Dantea, taj vladar nijebog, nego monarh.

Pretpostavljajući monarha „vrhovnom prvosvešteniku“, Danteovog potonjeg ne smatra nepotrebnim i nevažnim. Naprotiv, onvjeruje da je čovjeku potreban i „vrhovni prvosveštenik, koji pootkrovenju vodi ljudski rod ka vječnom životu, i vladar, kojiprema filozofskim doktrinama vodi ljudski rod ka ovoze-maljskoj sreći“. Nastojeći da „pomiri“ ta dva autoriteta, Danterazvija teorija o dvostrukom blaženstvu – zemaljskom inebeskom. Do tih blaženstava se dolazi različitim putevima: doprvog, „na osnovu filozofske pouke, slijedeći je i izražavajućimoralnim i intelektualnim vrlinama“; do drugog, „duhovnompoukom koja nadilazi čovjekov um, slijedeći je i koristeći je uteološkim vrlinama – vjeri, nadi i ljubavi“. Dante, pri tome,pobija gotovo sve argumente u prilog teze o potrebi prevlasticrkve nad državom. U tom smislu, on, na primjer, tvrdi da, akomjesec dobija od sunca svjetlost, ne dobija i samo svoje biće(svjetlost je samo pomoć u njegovoj „djelatnosti“). Isto je i saodnosom između cara i pape: car od pape, naime, ne dobija ništa



više do izvjesnu pomoć u svom djelovanju. Dante kaže:„Tvrdim da svjetovna uprava ne prima od duhovne ni svojusuštinu, ni svoja svojstva, što će reći svoj autoritet, pa ni svojeprirodno svojstvo, već od nje prima samo mogućnost da što usp-ješnije vrši svoju dužnost, zahvaljujući svjetlosti koju lije na njublagoslov najvišeg prvosveštenika na nebu i na zemlji“. Ako,eventualno, božji izaslanik može da svrgne cara, to ne možebožji namjesnik (papa), jer niti za to ima specijalno ovlašćenje,niti mu takvo pravo daje njegov nivo, budući da se „autoritetsvjetskog vladara izliva na njega iz izvora vaseljenske vlasti,bez ikakvog posrednika“. Ako neko tu može da nešto bira ipotvrđuje, onda je to bog, „jer jedino on nema nikog višeg nadsobom“. I dalje, ako bog ima duhovnu i svjetovnu (zemaljsku)vlast, papa je nema. Oni nijesu identični subjekti i papi ne pri-pada ono što pripada bogu. Otuda car treba da poštuje papu ono-liko koliko mu ovaj pomaže da valjano obavlja posao koji mu jebog povjerio.

Dante se inače zalaže za monarhijsko ustrojstvo države. Činito tako što nasuprot ideje kraljevstva (regnuma), u smislu vla-davine na ograničenom prostoru, afirmiše ideju monarhije kaouniverzalnog prostora na kome se vrši svekolika vlast jednognačela. Njegov ideal je rex pacificus (car mirotvorac), koga natrenutak prepoznaje u svom savremeniku Henriku VII od Lukse -mburga, koji mašta o svjetskoj monarhiji. Danteovo obrazložen-je ideje monarhije, dato u knjizi O monarhiji, kratko je i glasi:„Neophodno je radi dobrog ustrojstva ljudskog roda da u svijetupostoji vladar, pa iz toga proizlazi da je monarhija neophodnaradi dobrobiti svijeta“. Prednosti monarhije nad drugim oblici-ma vladavine, po njemu, su sljedeće: prvo, nonarhija je jedinioblik vlasti u kome se problem odnosa crkva – država možeriješiti u korist ove druge, s obzirom na to da suveren ne polažeračun nikome osim bogu; drugo, princip unutrašnjeg jedinstvaradi mira, koji je potreban za dobrobit svijeta, može da se ostvari

Radovan Radonjić


samo u vlasti na čijem je čelu jedan, jer kao što je bog jedan nanebu, tako je i monarh jedan na zemlji; treće, pošto je monarhgospodar svega (i nema želje ni za čim posebnim), on mora bitipravedan; četvrto, sloboda podanika ne može da se osmisliizvan i mimo moći vrhovnog subjekta, koji obezbjeđuje njihovookupljanje oko jedinstvenog cilja; peto, bog i priroda ne trpeništa suvišno, pa zato ono što može da uradi jedan čovjek netreba da radi više njih. Monarh, ipak, treba da brine samo ozajedničkim stvarima cijelog čovječanstva, dok o lokalnimstvarima treba da brinu lokalne vlasti. Monarhija (iako podrazu-mijeva vlast jednog nad svim ljudima i stvarima ovog svijeta)treba, dakle, da opstoji kao federacija ili konfederacija.

Viljem Okamski, svakako najznačajniji sholastičar poslijeAkvinskog, izražava duboko protivljenje ideji papskenadređenosti svjetovnim vlastima. Vrijednost njegovog shvatan-ja crkve i države, kao i međusobnog odnosa ovih, utoliko je većašto se razvija unutar same crkve i što se temelji na pretpostavcida ne treba poznavati i prizivati boga da bi se objasnilastvarnost. S tim u vezi, Okamski u prvi plan ističe pet svojihuvjerenja: prvo, da crkva izvan religioznog ne postoji i nema štoda traži; drugo, da Isus Hristos kao čovjek nije imao nikakvosvjetovno kraljevstvo, tako da niti je mogao da ovo preda Petru,niti papa može po tom osnovu da se poziva na pravo upravljanjasvjetovnim stvarima; treće, da ne postoji nikakva božja zapovi-jest ljudima koga treba da biraju za svoga vođu, već samo božjedopuštenje da oni mogu da biraju svoga vođu; četvrto, da ljuditreba da imaju vlast, ali onu koju biraju po svojoj volji, jer samotako izabrana vlast može biti legitimna i sposobna da štiti jedna-ka prava i slobode svojih podanika; peto, da svojina, jednakokao i vlast, nije data od boga, već je proizvod čovjeka, koji on,kao i svaki drugi svoj proizvod, po potrebi, može da mijenja. Natemelju tih uvjerenja, koje iznosi u svojoj raspravi Osam pitanjakoja se odnose na papsku moć, Okamski tvrdi da bi



neograničena papska vlast predstavljala jeres. To tim više, što nisvemoćni papa nije imun od grešaka. Okamski, takođe, tvrdi dapapa nije nikakva izvanredna ličnost, barem ne u tolikoj mjerida jedino on može da zna božje zakone. Za takvom ličnošću,uostalom, nema ni potrebe, barem iz tri razloga. Prvi razlog jetaj da su božji zakoni toliko jasni da svako može da ih razumije,bio učen ili ne. Po tom osnovu, čak i obični ljudi imaju pravo daprosuđuju da li papa, kada i u čemu griješi, te da mu sude kadaustanove da on to čini. Drugi razlog je taj što ljudsko (pozitivno)pravo nije ništa drugo do „primijenjeno“ božansko pravo,budući da „svaki ljudski zakon koji protivrječi božjem zakonuili razumu, nije zakon, a isto je i sa odredbama kanonskog ilaičkog prava: ukoliko su u suprotnosti sa božjim zakonom, tj.sa Svetim pismom ili sa istinskim razumom, njih ne treba poš-tovati“. Treći razlog je taj što istinski razum (recta ratio) nijenešto što čovjek ima u sebi nezavisno od bilo koga, već sredstvokojim bog čovjeku prenosi „svoju samostalnu i bezuslovnuvolju“, tako da istinski razum ustvari teži samo onom što božjavolja nalaže.

Najpogodniji institucionalni oblik za ograničenje papskevlasti jeste crkveni sabor, sastavljen od sveštenika i laika, kojebi birali vjernici, uključujući i žene (sa aktivnim i pasivnimbiračkim pravom). Uticaj laičkog elementa u tim saborima trebastalno da jača, jer – zaključuje Okamski – sveštenici, faktički,uopšte nijesu potrebni. Pogotovo nije potrebno da oni opstojekao poseban, privilegovan sloj koji živi na račun sirotinje i ugn-jetenih, budući da je to, jednako kao i ropstvo i kmetstvo, pro-tivno hrišćanstvu. Okamski se ponaša u skladu s ovakvim svo-jim uvjerenjima: u aktuelnom sukobu između pape BonifacijaVIII i kralja Filipa IV staje na stranu ovog drugog. Tom pri-likom, on kralju nudi zaštitu perom, a za uzvrat traži da kraljnjega zaštiti mačem (Tu me defendas gladio, ego te defendamcalamo).

Radovan Radonjić


Marsilije Padovanski, sveštenik, ljekar i mislilac (po nekima,najveći politički pisac srednjeg vijeka), koji rasuđuje „premaistini i prema Aristotelu“ i čija je ekleziologija (učenje o crkvi injenim poslovima) sračunata na eliminaciju sveštenstva iz svje-tovne vlasti, takođe snažno zastupa ideju potčinjenosti crkvedržavi. Njegov Branitelj mira se, kako primjećuje G. Faso, uoblasti političkih nauka smatra „sistematskim doktrinarnimdjelom velikog značaja“. Dakako, ne samo zbog toga što nasamom početku tog djela, pozivajući se na Kasiodora, posebnoističe da je mir „lijepa majka svih umijeća“, radi čega „svakocarstvo mora željeti spokoj u kojemu narodi mogu napredovati iu kojemu se jamči korist ljudi“.

Kao i Aristotel, na kojega se ugleda (čak toliko da koristi nje-govu terminologiju), Marsilije Padovanski čvrsto vjeruje da jerealni čovjekov život, a ne bilo što drugo „svrha radi koje jestvorena država“, tj. da je država samodovoljna i savršena zajed-nica (communitas perfecta), koja se rađa iz čovjekovog razumai iskustava i objedinjava ono što je čovjeku potrebno da bi„živio, i to dobro živo“. Jednako kao Aristotel vjeruje i u to daje čovjekov realni život, a ne bilo što drugo „pretpostavka za svešto u državi postoji i stvara se kroz odnose među ljudima“. Ponjemu, država je proizvod prirodne želje (appetitus) ljudi dažive zajedno, budući da „svi ljudi koji nijesu zaslijepljeni ili naneki drugi način spriječeni po prirodi teže životu koji ih zado-voljava te bježe od onoga što bi mu moglo štetiti i izbjegavajuga“. Ili, kako još preciznije kaže, „ljudi su se povezali radi živ-ota koji ih zadovoljava“, a taj savez, „tako savršen i u najvišojmjeri dostatan samom sebi, zove se država“. Svjesni svojihinteresa i uvjereni u vlastitu moć da u zajednici kakva je državate interese ostvare, ljudi na svaku pomoć sa strane gledaju kaona dobrodošlu samo pod uslovom da ne dovodi u pitanje njihovuautonomiju i ne ometa ih u rješavanju vlastitih pitanja i proble-ma na način za koji sami ocijene da im najviše odgovara. Taj



princip se odnosi i na crkvu, odnosno uticaj prelata na društveniživot.

Saobrazno takvom pristupu pitanju državne organizacije, tepretpostavkama za njeno nesmetano funkcionisanje u interesuonih koji su je stvorili, Padovanski rješenje spora između svje-tovne i crkvene vlasti ne vidi u soluciji koja bi davala prednostbilo kojoj od sukobljenih strana, nego u sasvim novom,demokratskom ustrojstvu društvene organizacije. Njegovopolazište u tom pogledu čini teza da je cjelina veća od bilo kogdijela, i da djelovi (u konkretnom slučaju svjetovna i crkvenavlast) treba da se prilagođavaju cjelini, a ne obrnuto. Iako nijesuoslobođene svih teoloških sadržaja i sholastičkih racionalizacija,teorijske koncepcije Marsilija Padovanskog gusto su protkaneelementima svjetovnog, odnosno demokratskog. On se zalaže zajačanje katoličke vjere i očuvanje njenog jedinstva, ali neposredstvom papskog apsolutizma, nego stvaranjem istinskezajednice vjernika (universitas fidelium). Njegova država jeisključivo ljudsko djelo, sa isključivo ljudskim ciljevima, čije jepostojanje oslobođeno bilo kakave teološke pretpostavke. On,niti brine o natprirodnim silama i čovjekovim interesima u sferitranscendentnog, niti život na onom svijetu smatra predmetomfilozofskog interesovanja. Otuda je crkva za njega samo diodruštvene zajednice, isto kao što su to i građani i država. Ona utoj zajednici ima neka svoja prava, ali je i dužna da joj se, kaocjelini, sasvim pokorava. Padovanski državu shvata na aris-totelovski način: kao savršenu zajednicu, obdarenu punomsamodovoljnošću, koja je stvorena da bi živjela, a postoji da biživjela dobro, i koja ima smisla samo dok je pod kontrolom onihkoji su je stvorili i dok se brine o njihovom opštem dobru. Takvapozicija i uloga crkve i države formalno odgovara činjenici dapostoje dva načina življenja ljudi: fizički i moralni. Prvi, koji seobično naziva zemaljskim ili svjetovnim životom, spada unadležnost države. Drugi, za kojega se smatra da je „vječni ili

Radovan Radonjić


nebeski“, trebalo bi da bude stvar crkve. Međutim, ako je državasavršena, autarkična zajednica, onda čovjek već u njoj može dase potpuno ostvari. Ona, naime, treba da se stara i o moralnimzadacima čovjekovog života i kadra je da ove svojom politikomizvrši. U njoj važi ljudsko (pozitivno) pravo, kao kodifikovananajviša zapovijest njenih građana, čije se kršenje kažnjava naovom svijetu. Crkva nema svjetovini autoritet i nadležna jesamo za dobro na „onom svijetu“, gdje jedino može da primjen-juje sankcije za kršenje normi koje povodom tamošnjeg životapropisuje. Ona, dakle, ne samo što nema nikakvih prava uupravljanju državom, nego ne smije ni da ekskomunicira bezsudjelovanja svjetovnih vlasti. Njen poglavar nema viši položajod običnog činovnika i nema nikakvih specijalnih ovlašćenja, anjeni službenici ne bi trebalo da imaju u svojini ništa izvan onognajnužnijeg za vršenje vjerske službe. Sve ono što se tičečovjekovog duhovnog života, a ranije je smatrano „svetimpravom“ crkve, treba da pređe u nadležnosti opštih sabora (učijem radu učestvuju i laici), koji autoritativno tumače Svetopismo i uopšte određuju karakter i sadržaj vjerskog učenja.Čovjekova svijest treba da je slobodna, a izbor vjeroispovijestinjegovo autonomno pravo, tako da niko ne može da prosuđujeje li on vjernik ili jeretik. Uostalom, uvjeren je Padovanski, tuprisila ne daje nikakve rezultate.

Razlika između svjetovnog i božanskog područja, na kojojtemelji ideju odvajanja crke od države, navešće Padovanskog dasvekoliko pravo u području političkog poretka smatra isključivočovjekovim pravom. On priznaje postojanje božanskog, tj.prava koje se odnosi samo na onostranost i ne važi na zemlji. Nazemlji važi samo pravo koje stvara ljudski zakonodavac(humanus legislator) – narodna volja. Drugim riječima, naovom svijetu samo je narod nosilac suvereniteta i vrhovnizakonodavac, i samo ljudski zakoni mogu biti prožeti silomprinude. Narod zakone donosi sam, neposredno, kao zajednica



građana (civium universitas), ili preko predstavnika koji činenjegov najdostojanstveniji dio (valentior pars). Krajnji smisaotakvih prerogativa naroda je u tome: što je korisnost jednogpropisa veća ako svi građani (dušom i umom) učestvuju u nje-govom stvaranju, nego ako to čini manjina; što će se zakonibolje poštovati kad ih građani donesu sami i za svoje potrebe;što se država ne bi sastojala od slobodnih ljudi, ako bi samojedni donosili zakone i bili gospodari onima koji u tom poslu, pobilo kom osnovu, ne učestvuju. Prema zamisli Padovanskog,zakonodavac bira izvršnu vlast na razne načine, zavisno od obli-ka političkog uređenja, i ova mu je odgovorna za svoj rad.Izvršna vlast, pak, izvršava volju suverenog naroda izraženu uzakonima, i u tom pogledu raspolaže monopolom prinude. Pritome, sve linije državnog ustrojstva vode od zakona i do zakona,koji je „mjera svih čovjekovih radnji“ (regula actuum humano-rum).

Ideja vladavine zakona, implicite sadržana u navedenimrazmišljanjima Marsilija Padovanskog, temelji se na pret-postavci da poštovanje zakona osigurava građanima slobodu imir, a da nepoštovanje zakona, odnosno ponašanje nosilacajavnih funkcija mimo onoga što im zakoni nalažu, vodi rast-varanju i propadanju državne zajednice. U tom kontekstu, prin-uda kojom se obezbjeđuje poštovanje zakona, nije ništa drugodo sredstvo zaštite državne zajednice. Saobrazno tome, veliPadovanski, država se može označiti kao „pravna zajednica kojase nalazi pod ljudskim zakonom“, a time i kao „prinudni savezšto ga vodi vladar kojega je postavio ljudski zakonodavac“.

Nikola Kuzanski, jedan od najvećih mislilaca XV vijeka,inklinira ideji demokratske države, koja još nije oslobođena svihteoloških predrasuda, ali prema kojoj vlast imperatora, pobožanskom i prirodnom pravu, proizlazi iz narodnog konsen-susa ostvarenog putem izbora. Kao autor, čija se filozofija nalaziizmeđu materijalizma (prije Kopernika tvrdi da se zemlja okreće

Radovan Radonjić


oko svoje osovine) i misticizma platonovsko-pitagorejskog tipa,spada u red poznatijih pobornika ideje o potčinjenosti crkvedržavi. Njegova opredjeljenja u tom pogledu, izložena u djelu Oopštem skladu, snažno inkliniraju teoriji društvenog ugovora, aline u smislu ugovora kojim pojedinci stvaraju državu (kako sudruštveni ugovor tumačili antički mislioci), nego u smislu davlastodržac i podanici ugovorom definišu međusobna prava iobaveze, pri čemu vlast u suštini i dalje ostaje u rukama podani-ka, koji vlastodršca mogu da smijene kad procijene da se nepridržava ugovora. On državu shvata kao veliki organizam sas-tavljen od niza manjih, kakvi su feudi, crkva, cehovi, gradovi.Tom organizmu ne odgovara vlast nijednog njegovog dijela, većon kao cjelina mora imati vlast. Vršioci vlasti su samo pred-stavnici cjeline, koja im ovu može oduzeti ako ne rade dobro.Vlast ne smije biti nametnuta bez pristanka onih kojima sevlada, tj. bez saglasnosti cjeline, koja na taj način posrednoučestvuje u upravljanju državnim poslovima. To je, smatraKuzanski, načelo (božanskog) prirodnog prava, po kome su sviljudi slobodni i jednaki, usljed čega vlast (principatus) ne može,ni u kom slučaju, da potiče bilo otkud drugo do iz onoga što onikonsensusom utvrde (odrede, odluče). On kaže: „Pošto je priro-da sve ljude stvorila slobodnim, to svaka vlast, koja odvraćapodanike od činjenja zla i koja njihovu slobodu nagoni načinjeninje dobra pomoću straha od kazni, ističe jedino iz saglas-nosti i pristanka podanika, bilo da se vlast nalazi u pisanompravu ili u živom pravu koje je u vlastodršcu. Jer, pošto su ljudipo prirodi podjednako jaki i podjednako slobodni, to prava iuređena vlast jednog nad drugim, s obzirom na to da vlastodržacima podjednaku prirodnu vlast s drugima, može da budepostavljena samo izborom i saglasnošću drugih, isto kao što se ipravo stvara njihovim pristankom“.

I crkva je, smatra Kuzanski, poput carevine, društvena ustano-va sastavljena iz niza djelova, čije skladno funkcionisanje



omogućuje postojanje cjeline. I za nju važi načelo saborskevlasti, koja treba da bude vrhovna. Njen poglavar (papa)potčinjen je pravu kao svaki drugi čovjek. Prekrši li pravo ipostane li tiraninom, sljeduje mu kazna. Uostalom, sve zakonetreba da donose samo oni koji će im biti podvrgnuti, ili njihovavećina, „jer ono što se svih tiče moraju svi i da odobre“. Osimtoga, zakonima, a ne bilo kom vladaru (svjetovnom iduhovnom), pripada suverenest, budući da (kako je govorioAristotel) tamo gdje zakoni nijesu suvereni, ne postoji politea,odnosno dobra forma države. Zakone iznad volje vladara uzdižeto što potiču iz naroda, koji ima pravo da vladaru ukine čak iovlašćenja u pogledu donošenja zakona što mu ih je sam dao.Vladar, pak, ima moć da tumači zakone i primjenjuje ih, vodećiračuna o pravičnosti, odnosno volji i interesima onih koji su gaza to ovlastili, ali ne i da ih sam, bez narodne saglasnosti, ukida.

Autentičnu, uz to i veoma radikalnu, varijantu ideje pret-postavljenosti svjetovne vlasti duhovnoj, predstavlja teorijskidiskurs nastao na prostorima naseljenim slovenskim plemenima,unutar tzv. istočnog hrišćanstva – pravoslavlja. Riječ je o teorijijednovlašća, koja podrazumijeva apsolunu potčinjenost crkvedržavi, uz koncentraciju svih prerogativa vlasti u rukama samojednog subjekta – inokosnog suverena (kneza).

Prva slovenska država stvara se u Pridnjeprovlju, u VIII i IXvijeku. Nastaje iz plemenskog saveza u kome dominiraju Poljani(Rusi), čiji je centar u Kijevu. Nešto kasnije, takođe na temeljuplemenskog saveza, nastaje još jedna država, sa sjedištem uNovgorodu. Njihovim ujedinjenjem (882), stvara se KijevskaRusija. U procesu stvaranja nove države, uporedo s razvojem pis-menosti i obrazovanja, javljaju se radovi posvećeni političkimpitanjima. Značajan uticaj na to ima primanje hrišćanstva (988),koje postaje ideološki stožer feudalizma i državna religija.

Jedan od poznatijih spomenika staroruske literature, u komese srijeću relativno oformljene političke ideje, jesu Besjede o

Radovan Radonjić


zakonu i blagodeti, iz 1049. godine U toj knjizi, čijim seautorom smatra prvi ruski mitropolit (Ilarion), nudi se svoje vr -sno religiozno-sociološko tumačenje istorijskog procesa, shva -ćenog kao ciklusa promjena uslovljenih principima religije.Početkom XI vijeka nastaje i zbornik Jaroslava Mudrog Ruskapravda, kojim faktički započinje proces pravne kodifikacijedruštvenih odnosa u Rusiji. Razradi ove materije i njenom prav -nom oblikovanju znatno doprinosi knez Vladimir Monomah,čije Pouke takođe predstavljaju važan izvor političkih ideja. UPoukama se, kroz sliku idealnog vladara (kneza), koji sve nad-gleda i o svemu sam odlučuje, nudi relativno jasan i konsekvent-no izveden koncept autoritarne centralne vlasti.

Isticanje ideje autoritarne centralne vlasti u prvi plan nijeslučajno. Na to utiče više momenata, među kojima svakako i tošto politička misao u Rusiji počinje da se razvija upravo u vri-jeme udruživanja plemena u jedinstvenu državu. Ta država je odtrenutka svog nastanka izložena iskušenju feudalnog rastakanja,a očuvanje njenog jedinstva jedan je od bitnih preduslova zaodbranu od najezda sa Istoka. O dubini te drame govori Priča oIgorovom puku, čiji autor – svjestan toga da ruske kneževe ibojare nije moguće potčiniti centralnoj vlasti u Kijevu – nastojida kod ovih probudi osjećanje ponosa i ljubavi za rusku zemljui poziva ih da se (makar zbog toga) ujedine i pruže otporzavojevačima. U ovoj poemi se uvodi u upotrebu politički ter-min gospodin, kojim se oslovljava vladajući knez (izvjesno vri-jeme se njime oslovljavao i grad Novgorod), a odražava principinokosnog vršenja vlasti. I preko ovog termina afirmiše se idejajednovlašća, koja će imati veliki značaj u cjelokupnoj političkojteoriji i istoriji Rusije.

Ideja jednovlašća zauzima centralno mjesto i u PoslaniciDanila Zatočnika. Obraćajući se preslavskom knezu, Danilokaže: „Kneže moj, gospodine. Orao je car pticama, jesetra –ribama, lav – zvijerima, a ti, kneže, svim preslavcima. Kad lav



rikne, ko se neće ustrašiti; kad ti, kneže, kažeš, ko se nećebojati?... Tijelo se snaži žilama, a mi, kneže, tvojom državom“.Poslanica Danila Zatočnika interesantna je još i zbog toga štose u njoj afirmiše i ideja ujednačavanja imovine i bogatstva,inače motivisana željom da se podrije ekonomska moć bojara iojača uticaj centralne vlasti. U tom smislu, u Poslanici se kažeda je ljepše služiti knezu u opancima i odjeći od grubog sukna,nego bojaru u crvenim čizmama i purpurnoj odeždi. Strahujućiod bojarske dominacije u kneževom savjetu, Danilo Zatočnikpreporučuje knezu da savjetnike ne bira zavisno od toga kolikosu bogati, nego zavisno od toga koliko su obrazovani i umni. Sistim primislima, Danilo poziva kneza da obične ljude, siro-mašne i ponižene, zaštiti od bezakonja i samovolje bojara.

Rusija, krajem XV vijeka, poslije 240 godina pokornosti mon-golskim kanovima iz Zlatne Horde, ponovo stiče političkusamostalnost, a u XVI vijeku izlazi i iz feudalne rascjepkanostii počinje da živi kao relativno jaka, centralistički ustrojena drža-va, čija se vlast seli u Moskvu. Usljed toga, u vrijeme Ivana III,moskovskog velikog kneza, koji se proglašava za cara, i to „pobožjem izboru, a ne po želji mnogopobunjenog ljudskog roda“,jednovlašće znači da ruski car svoju vlast ne dijeli niti sa kneže-vima i bojarima, niti sa crkvenom hijerarhijom. Takvo sre điva -nje unutrašnjih prilika ima za posljedicu usmjeravanje pažnjeisključivo prema pitanjima položaja i uloge Rusije u odnosu naokruženje. Svojevrstan izazov za takvu orijentaciju ruskih ide-ologa i teoretičara svakako predastavlja i to što Slovenima, zarazliku od njihovih evroazijskih susjeda, ne polazi za rukom daformiraju svoje samostalno carstvo (carstva bugarskih carevaSimeona i Ivana Asena I pokazala su se odveć slabašnim, aDušanovo carstvo je bilo kratkog vijeka). Takvu orijentacijuruskih ideologa i teoretičara, koja nosi u sebi prilično razvijenuklicu imperijalne aspiracije, podržavaju i filozofi i druginaučnici prognani iz Konstantinopolja, nakon njegovog pada

Radovan Radonjić


pod tursku vlast (1453). Seleći se u Moskvu, svoj novi duhovnicentar, oni sobom donose i učenje da postoji samo jedna pravadržava – rimsko carstvo. Na ideološkoj podlozi nastaloj iz spletatih okolnosti razvija se teorija Moskva – treći Rim. PremaFilofeju, monahu pskovskom i jednom od glavnih protagonistate teorije, istorija čovječanstva, kojom upravlja bog, u stvari jeistorija nastanka, razvoja i propasti svjetskih carstava. Rim je,po njemu, bio prvo svjetsko carstvo. Poslije pada Rima primatje uzela Vizantija i postala – drugim Rimom. Stupivši u uniju skatoličkom crkvom, Vizantija je izdala pravoslavlje i zato ju jebog kaznio – poklekla je pod naletom Turaka. Padom Vizantijeruski narod postaje jedini čuvar pravoslavlja, a Moskva – trećiRim. I to će, smatra Filofej, ostati do kraja svijeta. U tom smislu,on (samo)uvjereno kaže: „Dva Rima padoše, treći se stvorio,četvrtog neće biti“. Iz ovakve obnoviteljsko-državotvorne pozi-cije ruskog naroda odnosno Moskve, prirodno proizilaze mnogepromjene u odnosu moći političkih snaga – u Rusiji i van nje.Jedna od svakako najvažnijih promjena te vrste, smatra Filofej,jeste ogroman porast moći i uticaja ruskog cara. Ruski car je, pouvjerenju ovog monaha, ne samo neprikosnoveni gospodarsvoje zemlje, nego i svekolikog pravoslavnog svijeta. Filofej muporučuje: „Sva carstva hrišćanske pravoslavne vjere slila su se utvoje jedino carstvo i ti si jedini hrišćanski car pod svodomnebeskim“.

U XVI vijeku javlja se, u krajnje oštroj formi, problem upravl-janja crkvenim posjedima, koji tada čine trećinu poljoprivrednihpovršina Rusije. Carska vlast uporno insisitira na predajicrkvenih posjeda državi, želeći time, prvo, da oslabi ekonomskumoć, odnosno politički uticaj crkve i, drugo, da se domognebogatog zemljišnog fonda iz koga bi država podmirivala rastućepotrebe svojih zaslužnih službenika i spahija. Tu ideju svesrdnopodržava plemstvo i visoko činovništvo, tako da ona relativnobrzo prerasta u predmet principijelnog sporenja između crkve i



države oko toga ko treba da upravlja društvom u cjelini.Povodom te kontroverze javljaju se dvije političke struje, naz-vane negrabežljivci i grabežljivci. Unutar struje negrabežljivacaizdvajaju se dva krila – duhovno i svjetovno. Predvodnik prvogkrila, Nil Sorski, propovijeda asketski život monaha i njihovoodricanje od svakog posjeda i imovine. On osuđujegrabežljivost manastira i smatra da je ovima dovoljno da posje-duju mala imanja, na kojima bi se monasi izdržavali sopstvenimradom. Predvodnik svjetovnog krila negrabežljivaca, VasjaPetrikov, još je radikalniji. On osporava čak i pomisao na potre-bu i mogućnost postojanja bilo kakvih crkvenih imanja.Nasuprot ovima, grabežljivci smatraju da je postojanje crkvenihimanja ne samo potrebno, nego i neizbježno. Oni tvrde da pravocrkve na zemljišne posjede proizlazi iz činjenice da je duhovnavlast pretpostavljena svjetovnoj, da je car božji sluga, koji morada se potčinjava sveštenstvu, i da se ta relacija mora odražavatii u svojinskim odnosima.

U spor između crkve i države oko vrhovne vlasti upliću se, uXVI vijeku, pobornici ideje egalitarizma. Jedan od njih,Feodosije Kosoj, u svom Novom učenju, osuđuje crkvene vlastizbog njihovog surovog odnosa prema siromašnima, osobitoprema seljacima. „Mi – kaže Kosoj – vrijeđamo i pljačkamobraću našu hrišćansku, bičujemo ih i mučimo nemilosrdno,nasrćemo na njihova tijela kao da su zvijeri“. On vjeruje da seto može izbjeći u takvoj organizaciji hrišćanskog društva, ukojoj bi vlast bila svjetovna, a crkva lišena i imanja i svakogprava u upravljanju. To idealno društvo opstojalo bi u oblikukomuna (Kosoj čak pokušava da formira jednu takvu komunu) ibilo bi pošteđeno ratova, religioznih sukoba i podjele ljudi nabogate i siromašne. Iako u početku prilično rasprostranjene, oveideje postepeno gube bitku sa koncepcijama utemeljenim nalogici posmatranja cjelokupne društvene i državne organizacijekroz optiku sile i neograničene vlasti. Takve koncepcije naročito

Radovan Radonjić


zastupa I. S. Peresvetov, koji u svojim Pričama o CaruKonstantinu, sredinom XVI vijeka, suprotno Filofeju, tvrdi da jeglavni uzrok pada Konstantinopolja pod tursku vlast bio u tome,što su u Vizantiji bili osilili velmože, koji su opljačkali zemlju,unijeli u nju svaki nered i svoj lični spokoj i komoditet pret-postavili obavezi angažovanja u spoljnoj politici. Peresvetovtvrdi da i Rusija pruža takvu sliku i poziva cara da se odlučnosuprotstavi vlasteli, ne prezajući ni od najstrožih kazni. One kojicara odvraćaju od takvih akcija treba „ognjem sažeći i drugimteškim smrtima umoriti“. Jedini dobar, možda čak i najbolji,oblik vlasti, smatra Peresvetov, jeste neograničeno samodržavl-je. Naprosto, ne može biti carem onaj ko nema moć da seodlučno obračuna sa svojim protivnicima. Jer, kako kaže, „carst-vo bez straha isto je što i konj pod carem bez uzde“.

Na Zapadu su takva, ili slična, rezonovanja došla do izražajau vrijeme kada apsolutna monarhija postaje dominantni oblikpolitičke i državne organizacije. Tada su čelnici tih monarhijanastojali, a ponegdje za neko vrijeme i uspijevali da, u duhu,kako ga Veber naziva, rigidnog cezaropapizma, budu i vjerskipoglavari. U „njemačkim pokrajinama“ se, na primjer, to radilou okviru procesa reformacije, dok u Engleskoj taj proces vrhuniu vrijeme stvaranja Anglikanske crkve kao posebnog oblikaprotestantizma. U pogledu preuzimanja crkvenih prerogativaengleski kralj, ide znatno dalje od vojvode Albrehta Pruskog,koji objavljuje (1530) da je primoran da vrši officium episcopale(biskupske dužnosti): Henrik VIII ne samo što sebe proglašavaza poglavara Anglikanske crkve, nego donosi i odluku kojom sesadržaj molitvenika (prayer-book) podvrgava kontroli parla-menta. Džejms I ide još dalje: on u svoje kraljevske nadležnostiuključuje, kako pravo da utvrđuje koje iz reda postojećih dogmimogu biti korišćene u bogosluženju, tako i pravo da samustanovljuje nove dogme. Podržavljenje crkve (ili erasti-janizam, po teologu Tomasu Erastu, koji se posebno bavi ovim



fenomenom) uzima toliko maha da, kako kaže jedan protestants-ki pisac (iz XVI vijeka), „umjesto jednog imamo hiljadu papa“(Više o tome u: Radovan Radonjić, Političke doktrine, Cetinje,2010, str. 194–196).

*

Razumije se, s krajem „ruske priče“ o odnosu crkve i države,koja je inače dala veoma snažan pečat ovoj temi u svekolikomhrišćanstvu, ali i šire, odnosno navedenih zapadnih ekskursa naistu temu, nijesu prestale sve konsideracije na relaciji ovih dvajunarativa. Ali, su postale znatno rjeđe i manje važne za svjetskipovijesni proces i civilizacijski progres. Dakako, ne toliko zbognekakvog spektakularnog pada interesa crkve da ojača svojupoziciju i uticaj u svim tim kretanjima, koliko zbog sužavanjastaze koju joj je relativno brza čovjekova sekularizacija u tompogledu ostavljala.

S pojavom društva utemeljenog na novim krupnim promjena-ma u načinu proizvodnje, ekvivalentnoj razmjeni dobara,pravnoj slobodi, ukidanju staleških privilegija, nacionalnojprivredi i državi, te odvajanju države od crkve i izvjesnompotiskivanju ove druge, nastaje nova duhovna klima, a u okviruove i potreba za novim promišljanjem čovjekovog svijeta i živ-ota. Tri momenta u tom pogledu imaju posebno velik uticaj.Riječ je o: pojavi tržišta (odnosno bogate trgovačke klase) iširenju obrazovanja među laicima; uzmaku religije pred skepti-cizmom i praznovjericom; nastanaku jake nezavisne(nacionalne) države, u formi apsolutne monarhije.

Pojava tržišta i širenje obrazovanja među laicima podrivatemelje cjelokupne dotadašnje kulture i civilizacije. Srednjo -vjekovni manir iscrpljujućeg, ekonomski niskoproduktivnograda iza manastirskih zidova kao jedinog puta koji vodi spasenju(ora et labora), uzmiče pred imperativom produktivnog rada i

Radovan Radonjić


slobodne konkurencije. Etika samodovoljnog, asketski umrtvl-jenog bivstvovanja zamjenjuje se shvatanjem čovjeka kao jake,djelatne ličnosti koja je okrenuta radostima ovozemaljskog (pri-vatnog i javnog) života, radi čega ima pravo da mijenja i sebe isvijet oko sebe. Učeni laici, uprkos renesansnim zahtjevima zavraćanjem zaboravljenim grčkim i rimskim uzorima, prave kru-pan iskorak kako u odnosu na crkvene, tako i u odnosu naantičke mislioce: u središtu njihovog interesovanja nije ni priro-da (kao u antici), ni bog (kao kod crkvenih mislilaca), većčovjek. I to ne čovjek kao proizvod prirode ili božji stvor, većčovjek kao tvorac sebe samog i sopstvenog boga (kada mu jeovaj potreban). Simboliku tog zaokreta najbolje izražava zapis(na spomeniku Nikole Kopernika, u Torinu) solis stator terraemotor. Kopernikova teorija heliocentrizma predstavlja radikalanzaokret ne samo u astronomiji, već i u religiji, metafizici, filo-zofiji. Promocijom te teorije, više ništa ne ostaje kako je bilo –ni istina, ni bog, ni priroda, ni čovjek. Sve traži da se umjestostare (uglavnom već nestale) hijerahijske slike svijeta uspostavinovi red stvari, utemeljen na novim idejama, da čovjek svoj ličnii društveni život prilagodi novim socijalnim prilikama.

Uzmak religije pred skepticizmom i praznovjericom unosi uhrišćanstvo nesigurnost i raskole. Raspada se tzv. katolička sin-teza i slabi moralni autoritet papa. Sabor u Konstanci (1414–1418) bavi se ne samo doktrinarnim pitanjima (causam fidei),nego i problemima političkog jedinstva crkve (causam unionis)i njenim organizacionim ustrojstvom (causam reformationis incapite et in members). Ipak, time se ne zaustavlja opadanjeprestiža crkve i ne ublažavaju njeni unutrašnji sukobi. Naprotiv,široko se otvaraju vrata reformaciji koja, uz sve protivrječnostizahtjeva koje ističe i rješenja za koja se zalaže, afirmiše idejudruštva jednakih (societes aequalis). Zahtjev za jednakošću neograničava se samo na socijalno-ekonomsku sferu i političkaprava i slobode, već podrazumijeva i duhovnu sferu, uključujući



i religiju. Umjesto stanovišta o apsolutnoj nadređenosti kleralaicima, razvija se shvatanje po kome svaki vjernik ima pravo dauči i da vrši bogosluženje.

Nastanak jake nezavisne (nacionalne) države, u formi apso-lutne monarhije, ima snažno uporište u gradskomstanovništvu, koje je okrenuto novim privrednim aktivnostimai trgovini i očekuje da ga država zaštiti od feudalne samovoljei partikularizma. Njegova vjera u zaštitnu ulogu države izraža-va se parolom sub rege vivere, ipsa est libertas (živjeti podkraljem prava je sloboda). Ideal građanstva odanog monarhiz-mu izražen je, pak, sintagmom une foi, une loi, un roi (jednavjera, jedan zakon, jedan kralj). Odražavajući takvaraspoloženja, država ima ogromnu ulogu u promociji novognačina proizvodnje (koji će kasnije biti označen kaokapitalistički) i odgovarajućih mu društveno-ekonomskih ipolitičkih odnosa. Njenom prinudom seljaci se odvajaju odzemlje, ruše se feudalne granice i stvaraju prostori za širetržište, regulišu privredni tokovi i rješavaju druga pitanja bitnaza razvoj robne proizvodnje. Država sa takvim prerogativima inovom funkcijom, koja podrazumijeva njeno snažno i u mno-gom pogledu gotovo odlučujuće prisustvo u svim važnimsferama društvenog života, već u XVI vijeku dospijeva u samcentar interesovanja, a traženje legitimiteta za široku skalufunkcija koje obavlja postaje glavnim predmetom političkihmisli i ideja. Ne manji interes za funkciju takve države(apsolutističke monarhije) proizlazi iz redova onih koji, iznajrazličitijih razloga, nijesu zadovoljni njenim, kako smatra-ju, pretjerano velikim kompetencijama. Neki od tih nezado-voljnika – poput levelera u Engleskoj, na primjer, koji sebenazivaju „slobodno rođenim pomagačima pravednosti“ – težetakvom ograničenju funkcija države (oni to nazivaju poravnan-jem prava građana u državi), koje se u mnogom pogledu možeporediti sa idejom suverenosti naroda. Takav zahtjev proizlazi

Radovan Radonjić


kako iz sadržaja levelerskog demokratskog programa„Narodna sloga“ u kome se ističu zahtjevi za sveopšte izbornopravo, jednakost svih pred zakonom, punu vjersku slobodu,ukidanje trgovačkih i privrednih monopola i vraćanje seljaci-ma oduzete zemlje, tako i iz političke filozofije levelerskihvođa. Jedan od njih, Džon Lilbern, na primjer, kaže: „Englezisu slobodan narod i zbog toga izvor vlasti posjeduju u sebisamima“.

Ovaj trend dobiće u XVIII vijeku, u samo predvečerjegrađanskih revolucija, još jedan krajnje zanimljiv i, dakako,veoma značajan smjer razvoja. Njega čine uvjerenja nastala nanemirenjima kako sa onim dijelom misaonog nasljeđa koje sušt-inu čovjekovog života shvata kao statičnu (nepromjenjljivu)datost, tako i sa pokušajima da se na kritici te formule ponudeneka druga, ne mnogo prihvatljivija (i optimističkija) objašnjen-ja. Ideje nastale na toj osnovi podjednako su kritične prema:

- starim legendama o sudbinskoj predodređenosti ljudskogdruštva na propast, usljed čega istorija nužno ima regresivan toki kreće se od (početnog) zlatnog vijeka ka sve gorim vremenima;

- shvatanjima istorije kao puke inventure zbivanja, koja nemaveze sa naukom i zbog toga nije vrijedna pažnje;

- posmatranjima istorijskog procesa kao cikličnog (kružnog)kretanja događaja, koji se zakonito ponavljaju u istim formamai kvalitetima;

- učenjima o prvobitnom grijehu kao uzroku osudečovječanstva na vječiti progon i nesreću;

- renesansnim pokušajima vraćanja antičkim uzorima kaosverješavajućim formulama.

Sva ta „starudija prošlosti“ šalje se u istoriju radi stvaranjaprostora za afirmaciju novih ideja i uvjerenja, u prvom redu onihčija je osnovna poruka:



- da istorijski proces znači progres čovječanstva;

- da svaka nova faza tog procesa (već i zbog toga što nastajena ispravljanju grešaka prethodne) donosi viša znanja i uopštemogućnosti čovjeka da rješava svoja životna pitanja i probleme;

- da svako novo vrijeme stoji na ramenima onih ranijih, nosećiu sebi i koristeći za sebe sve njihove domete.

Na toj liniji će, na primjer, engleski filozof Frensis Bekon,već na prelasku iz XVI u XVII vijek istinu proglasiti za kćerkuvremena, dok će francuski državnik An Rober Žak Tirgo,nekoliko decenija kasnije, prilično uvjerljivo osporiti tezu onepromjenljivosti ljudske prirode. U svojim Razmišljanjima ostvaranju i raspodjeli bogatstva, Tirgo ne samo što izražavavjeru u neograničenu sposobnost čovjeka za usavršavanjem,već i tvrdi da se „masa ljudskog roda neprekidno pomijera kasve većem savršenstvu“. Tako izmijenjena filozofija istorijedobija novi smisao: njeno se uporište sve više pomjera, kakoSpektorski kaže, „od pokornosti mrtvim elementima ka vlastirazuma, koji osvjetljava umove, poboljšava život i pokoravaprirodu čovjeku“. Umjesto vjere u nepromjenljivost ljudskeprirode, filozofijom počinje da dominira uvjerenje da svakageneracija donosi nešto novo i bolje. Apokaliptičnaproročanstva uzmiču pred vizijama progresa, a ideal srećnogdruštva premiješta se iz prošlosti u budućnost, koja se ostvaru-je neumitnim napretkom čovječanstva i kao takva je sasvimizvjesna. Religija progresa ne prihvata ni stara učenja, ni starebogove. Za nju prvobitno društvo nije ideal kome bi trebalotežiti, već samo prolazni oblik povezivanja bića koja žive uprirodnom stanju, i više su vrijedna sažaljenja, nego divljenja.Ona kulturu, nauku i društvenu organizaciju starih Grka iRimljana ne tretira kao vrhunske domete civilizacije, na koji-ma bi se valjalo učiti, već kao fazu u istorijskom razvojučovječanstva, u kojoj je mnogo više započinjano nego dovrša-

Radovan Radonjić


vano. Analogno takvim uvjerenjima, za Aristotelovu misao sekaže da više pripada djetinjstvu, nego zrelom dobu filozofije.Sve su to razlozi što se kritička misao perioda apsolutizma neravija jednostarno i jednosmjerno, već ima više aspekata i pro-lazi kroz nekoliko faza. Naime, ona se javlja u širokoj lepeziod teorijskih objašnjenja nastanka i prirode apsolutizma(Makijaveli), preko ideja njegovih juridičkih utemeljenja(Rišelje, Boden, Hobs), odnosno imperijalističkih ospoljenja(Vitorija, Petar Veliki), do koncepcija koje odražavaju otpornjegovoj despotskoj prirodi (Brutus, Bjukenen, Altuzije,Marijana, Belarmin, Suarez), traže njegovo prestrojavanje sao-brazno novim mogućnostima i potrebama (Luter, Mincer,Kalvin), odbacuju ga u ime ideje prirodnog i neotuđivog pravanaroda na suverenost (Grocius, Spinoza, Hobs, Pufendorf,Lok, Ruso) ili promocije sa posve antipodnih solucija (Melije,Morli, Mabli).

Ovi momenti, zajedno sa razdvajanjem crkve i države, bitnodoprinose oslobađanju teorijske misli religijskih okova i tradi-cionalne etičko-teološke argumentacije. Političke misli i idejepočinju da se razvijaju kao racionalne, laičke, naučne iokrenute činjenicama života. U njima se prirodno pravo odvajaod teologije i svodi na unutrašnju stvar razuma. Iz njihovogfokusa nestaje do tada sveprisutna antinomija crkva – država.Umjesto tog jednog, pažnju teoretičara sve više privlače raznapitanja u vezi sa konkretnom političko-pravnom strukturom ifunkcijom laičke države: počev od odnosa imeđu države ipojedinca, vlasti i čovjeka, lokalnih i centralnih organa, pa dopitanja suverenosti, rata, svojine, međunarodnih odnosa.Ukoliko se teološka pojmovno-kategorijalna aparatura i argu-mentacija još ponegdje i koristi, ima krajnje ograničen uticajili se nalazi u funkciji prirodno joj neodgovarajućih ciljeva.Ovo, prirodno, najviše dolazi do izražaja na prostorima gdje senova društvena stvarnost najprije pojavila. Propast Vizantije,



zaustavljanje ekspanzije Evrope prema Bliskom istoku, otkrićeAmerike i time uslovljeno prenošenje središta privrednog živ-ota na Atlantski okean i njegov priobalni dio, učinili su da toprvjenstveno bude prostor Španije, Portugala, Engleske,Holandije, Francuske i Italije, a tek potom i Rusije i nekihdrugih evropskih zemalja.

Documents

TEORIJE O ODNOSU CRKVE I DRŽAVEmaticacrnogorska.me/files/79/08 radova radonjic 79.pdf · 94 MATICA, br. 79, jesen 2019. www. maticacrnogorska.me Gotovo sve u odnosu crkve prema društvu