tesis de doctorado en filosofíaUNIDAD DE POSGRADO
El rol del pensamiento cristiano en la formación de la
idea de subjetividad
AUTOR
1.1 El concepto de sujeto…………………………………….….........….......8
1.1.1 Definición de los conceptos de sujeto y subjetividad....................9
1.2 El problema del hypokeímenon………..…………….……........…......…9
1.2.1 La οσα (ousía) en Platón…….......…………………................11
1.2.2 La ousía como hypokeímenon en Aristóteles……….........….....14
1.3 La substancia cartesiana como sustancia pensante………........…..…....16
1.3.1 La subjetividad en la substancia cartesiana…………..…............19
1.4 El descubrimiento de la subjetividad…………………….…..................19
1.4.1 La duda metódica……………………………..…......…...….....22
Capítulo 2: El concepto de pensamiento. Un excursus hacia el pensamiento
cristiano....................................................................................................32
2.1.2 El pensamiento en la perspectiva de la ciencia social..................35
2.1.3 El pensamiento en perspectiva histórico-filosófica......................37
2.1.4 El pensamiento como función representacional...........................40
2.2 El concepto de religión............................................................................46
2
2.3 El pensamiento cristiano..........................................................................55
3.1 Budismo, confucianismo y taoísmo.........................................................65
3.2.1 Jesús y el cristianismo..................................................................68
3.3.1 El concepto de persona en el pensamiento cristiano....................71
3.4 Interiorización y conciencia en el pensamiento cristiano........................74
3.4.1 El proceso de interiorización en el cristianismo...........................75
3.4.2 La conciencia involucrada en la subjetividad..............................77
3.5 Un deslinde conceptual entre conciencia y subjetividad.........................80
3.5.1 La naturalización de la conciencia y sus límites..........................81
3.5.2 El desciframiento de la subjetividad............................................83
3.6 El rol del pensamiento cristiano en la formación de la idea de
subjetividad..............................................................................................85
3.6.1.1 Ideas estoicas en el pensamiento cristiano.......................87
3.6.1.2 Las exhortaciones en el estoicismo y el pensamiento
cristiano: Un distingo entre ética y metafísica.................92
3.6.2 San Agustín y la metafísica de la experiencia interior....................94
Conclusiones..................................................................................................................101
Bibliografía....................................................................................................................104
3
Introducción
El propósito central de investigación es probar que la génesis de la idea de subjetividad
está en el pensamiento cristiano. El motivo principal es el esclarecimiento de las ideas
fundacionales de los conceptos de persona y autoconciencia en la modernidad filosófica.
El marco conceptual es el pensamiento occidental cuyas ideas definen un legado teórico
que tiene como fondo, al decir de Gilson, «la cultura griega, heredada por los romanos,
decantada por los Padres de la Iglesia con las doctrinas religiosas del cristianismo, y
progresivamente enriquecida por el incontable número de artistas, escritores, científicos
y filósofos desde el comienzo de la Edad Media hasta el primer tercio del siglo XIX». 1
En dicho sentido, no se trata de una apologética ni de una soteriología. El trabajo
no defiende creencias religiosas; muestra el pensamiento cristiano como representación.
Se adopta la definición de pensamiento de Gottlob Frege como «contenido objetivo, que
es capaz de ser propiedad común de muchos». 2 El descubrimiento de la subjetividad es
el develamiento de la reflexividad o interioridad planteada en el Cogito cartesiano en
tanto fundamentum inconcussum veritatis.
Según José Ortega y Gasset (1883-1955), 3 el descubrimiento de la subjetividad
se logra con el filósofo, físico y matemático francés René Descartes (1596-1650). Tiene
una raíz negativa, el escepticismo o sképsis griega, y otra positiva, el cristianismo. 4 Por
su asociación con la desconfianza propia del escepticismo, antes que escepticismo, aquí
se preferirá el término ateísmo, que es la creencia de que Dios no existe. Así entendido,
1 Gilson, La unidad de la experiencia filosófica, pág. 316. 2 Ver Frege, Sobre sentido y referencia, pág. 91, nota 5. 3 Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, pág. 157. 4 Ortega y Gasset, ob. cit., pág. 166.
4
la raíz negativa estaría representada en Ludwig Feuerbach (1804-1872), exponente del
«humanismo ateo», y para quien la teología no es sino antropología. 5 No obstante esto,
para Feuerbach, Cristo es la «omnipotencia de la subjetividad». 6
En cuanto al cristianismo como principio histórico de la idea de subjetividad en
el sentido positivo señalado por Ortega, puede tenerse como referente a san Ambrosio,
Obispo de Milán (340-397), quien convirtió al cristianismo y bautizó a san Agustín
(354-430). 7 En Mateo VI: 6, Jesús dice: «Mas tú, cuando ores, entra en tu aposento, y
cerrada la puerta, ora a tu Padre que está en secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto te
recompensará en público».
Para Ambrosio esto significa: «Y no pienses que se hable aquí de una habitación
delimitada por cuatro paredes, en la que tu cuerpo pueda refugiarse; es también ese
cuarto que está dentro de ti mismo, en el que están encerrados tus pensamientos y en el
que moran tus afectos. Un cuarto que va siempre contigo y que siempre es secreto». 8 Es
ésta, al parecer, la impronta de Ambrosio en Agustín, cuyo pensamiento desarrollaría lo
que Wilhelm Windelband (1848-1915) llamó «metafísica de la experiencia interior». 9
Hipótesis.
La hipótesis de investigación es que el giro hacia la subjetividad definido en la filosofía
moderna se originó en el cristianismo y fue planteado como problema en el pensamiento
cristiano de san Agustín.
5 Véase Feuerbach, La esencia de la religión, pág. 43. No obstante que no habría una definición precisa
del humanismo ateo, podría deducirse una a partir de la caracterización del existencialismo ateo por parte
de Jean Paul Sartre (1905-1980). Éste, en «El existencialismo es un humanismo», disponible en Internet,
afirma que, para el existencialismo ateo, si Dios no existe, por lo menos hay un ser en el que la existencia
precede a la esencia, esto es, un ser que existe antes de poder ser definido por concepto alguno: el hombre
o la realidad humana. 6 Feuerbach, La esencia del cristianismo, pág. 195. 7 Ver San Agustín, por Benedicto XVI en http://www.apologeticacatolica.org/Patristica/Patrist0726.html;
sobre la relación entre Agustín y Ambrosio, ver del primero Confesiones, V, XIII, 23, págs. 265-266. 8 Véase http://www.autorescatolicos.org/rebecareynaud61.htm. 9 Citado según Jaspers, Agustín, pág. 122.
La demostración de la hipótesis se guía por el «principio metodológico de no emprender
nada sin rendir cuentas de la historia que se esconde detrás de los conceptos», de Hans-
Georg Gadamer. 10
Para ello, el trabajo comprenderá tres capítulos.
El primer capítulo intenta una analítica de la subjetividad en el sentido kantiano
del vocablo. 11
Immanuel Kant (1724-1804) llamó analítica (Analytik) al procedimiento
de descomponer el conocimiento a priori en conceptos puros del entendimiento, lo que
exigía que éstos no fuesen conceptos empíricos ni intuitivos, sino conceptos derivados
del pensamiento.
El objetivo principal de este primer capítulo, del que dependen los dos capítulos
restantes, es precisar el concepto de sujeto como fundamento del conocimiento. Por sus
implicaciones de fundamentación metafísica u ontológica, se revisarán la οσα (ousía)
platónica y el ποκεμενον (hypokeímenon) aristotélico en base a las interpretaciones de
exégetas y comentaristas reconocidos para confrontarlos con dicho concepto. Dado que
ποκεμενον se transliteró como subiectum, se examinará su relación con la substantia
cartesiana. Al final el capítulo se centra en el examen de la idea cartesiana de substantia
y en el develamiento correspondiente del Cogito deducible del ejercicio de la duda
metódica. Para ello se revisará la influencia de los Ejercicios espirituales de san Ignacio
de Loyola en Descartes.
En este contexto, se evaluarán el γνθι σεαυτν (gnothi seauton, en latín nosce
te ipsum, conócete a ti mismo) délfico, el πµλεα αυτο (epimeleia heautou, en latín
cura sui, cuidado de sí mismo) socrático y el Si fallor, sum (Si me engaño, existo) de
san Agustín ante el Je pense, donc je sui cartesiano. Para Michel Foucault, el epimeleia
10 Gadamer, El giro hermenéutico, pág. 12. 11 Ver Kant, Crítica de la razón pura, B 89, pág. 102.
6
heautou, menos conocido que el gnothi seauton, es un precedente del Cogito cartesiano.
Igualmente, el Si fallor, sum de Agustín es tenido como un anticipo del ego cogito, ergo
sum sive existo cartesiano. El primer capítulo compulsa tales postulaciones. Además del
Discurso, el texto base de este capítulo es Meditaciones acerca de la Filosofía Primera.
Seguidas de las objeciones y respuestas, de 1641, edición bilingüe latín-español según
la clasificación de Charles Adam y Paul Tannery. 12
El segundo capítulo analizará el pensamiento cristiano desde la perspectiva de la
fenomenología heideggeriana. Como punto de partida, se considera pertinente definir el
concepto de pensamiento como representación en ciencias sociales y filosofía, y el de
religión como una forma de representación. Hacia el final se reseñará las características
del pensamiento cristiano deducidas del análisis de los evangelios sinópticos y las
epístolas de san Pablo.
El tercer y último capítulo, luego de una reseña introductoria y comparada de las
religiones orientales, intenta profundizar el análisis de los evangelios sinópticos, de las
epístolas paulinas y el pensamiento agustiniano en los que se resalta el énfasis en la
interioridad. Entre aquéllas y este último mediará la revisión de las coincidencias entre
el pensamiento estoico y el pensamiento cristiano. El propósito de este tercer capítulo es
sustentar finalmente la tesis de que la idea de subjetividad se origina en el cristianismo.
Para ello, se procede deconstruyendo la idea de subjetividad de acuerdo con el principio
metodológico de rastrear sus raíces en el pensamiento cristiano-agustiniano.
12 Este texto ha sido editado y publicado por la Universidad de Colombia en un solo volumen con las
Meditaciones Metafísicas, también en edición bilingüe francés-español.
7
Analítica de la subjetividad
En su Prefacio al lector para la edición latina de las Meditaciones acerca de la Filosofía
Primera, Descartes se dirige a los «que puedan y quieran meditar conmigo seriamente y
desprender la mente de los sentidos, a la vez que de todos los prejuicios...». 13
Tenemos
en esta suerte de anticipo de la epokhé husserliana que el verbo «meditar» designa en el
texto cartesiano al acto de abstraerse de la experiencia sensorial para centrar la atención
en la experiencia que dimana de la reflexividad.
De acuerdo con Pierre Hadot y Jean Grondin, 14
que se apoya en aquél, el verbo
meditar se usó en la espiritualidad cristiana, que, en el método benedictino, 15
designaba
al ejercicio de la reflexión a través de la lectio divina, de la lectura de Dios. Ésta es una
sistematización procedimental que provendría del siglo XII: 16
entre la lectio (lectura del
texto bíblico) y la contemplatio (contemplación de Dios), debía transcurrir un intervalo
de tiempo en el que se realizaba la meditatio (meditación o inmersión intelectual acerca
de lo leído). Mientras, el alumno debía quedar solo y sumergido en sus pensamientos.
En esa atmósfera de la espiritualidad cristiana, acorde a la metodología jesuítica,
crecería Descartes y se forjaría su metafísica. Expresión y producto de ello es lo que él
escribió en las Regulae ad directionem ingenii, que, comenzadas en 1628, recién fueron
conocidas póstumamente y publicadas, aunque incompletas, en 1701.
En la regla VIII, él indica: «Si en la serie de las cosas que se han de investigar se
presenta algo que nuestro entendimiento no puede intuir suficientemente bien, allí es
13 Descartes, ob. cit., pág. 57. 14 Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, pág. 285; Grondin, Introducción a la metafísica, pág. 185. 15 Ver http://www.centroloyolapamplona.org/espiritualidad-ignaciana/comentarios. 16 Ver http://www.discipulasdm.org/lectio_metodo.htm#historia.
8
preciso detenerse; y no se debe examinar las demás cosas que siguen, sino abstenerse de
un trabajo superfluo». 17
Luego: «Si alguien se propone como cuestión examinar todas
las verdades para cuyo conocimiento es suficiente la razón humana (…), encontrará...
por las reglas... dadas que nada puede ser conocido antes que el entendimiento, puesto
que de él depende el conocimiento de todas las cosas y no a la inversa». 18
En la primera sección de este capítulo se analizará el concepto de sujeto.
1.1 El concepto de sujeto
De acuerdo con el Diccionario de filosofía de Ferrater Mora, cualquier estudio relativo
al concepto de sujeto debe precisar en qué sentido está empleándose esta expresión. 19
Eso es lo que se hará en esta primera sección a efectos de relacionarla con el concepto
de subjetividad. A partir del análisis de Ferrater Mora es posible aislar cinco usos:
Un punto de vista lógico en el que «sujeto» designa a aquello de quien se
asevera o se niega algo.
Un ámbito ontológico en que el «sujeto» es objeto de un juicio y, como tal,
es un objeto-sujeto; es lo que en inglés llaman subject, asunto o tema.
Un uso gnoseológico, cuando se trata del primer par de la relación sujeto-
objeto, del sujeto cognoscente como fundamento de lo que se afirma.
Un ámbito psicológico, en que el sujeto es un ser bioconductual o un ser
dotado de personalidad.
Un uso lógico-gramatical, como en la proposición S es P.
17 Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, pág. 99. 18 Descartes, ob. cit., pág. 102. 19 Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, IV, págs. 3415-3416.
9
1.1.1 Definición de los conceptos de sujeto y subjetividad
En este estudio, el concepto de sujeto es entendido en el sentido gnoseológico.
Es decir, en el sentido de la relación sujeto cognoscente-objeto cognoscible. Pero lo que
constituye el centro del análisis no es el objeto, sino el sujeto en tanto fundamento del
conocimiento. En este contexto, siguiendo a Gadamer, 20
se definirá los conceptos sujeto
(subiectum) y de subjetividad remitiéndolos a las ideas de interioridad, de reflexividad o
de intimidad vivencial.
Según Colomer, sin embargo, subiectum es la traducción que los latinos hicieron
del ποκεμενον (hypokeímenon) aristotélico: «literalmente aquello... puesto debajo de
algo a guisa de fundamento sustentador de sus cualidades o determinaciones». 21
Esta
versión se condice con cierta acotación de Zubiri: «hypokeímenon… es sobre todo y en
primera línea… el sujeto, lo sub-stante». 22
En lo que sigue se intentará distinguir entre
el ποκεμενον aristotélico y el fundamentum inconcussum veritatis cartesiano.
1.2 El problema del hypokeímenon
En su Introducción al libro de H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión,
de 1932, Ferrater Mora escribe que la filosofía «surgió cuando unos hombres repararon
en que las cosas debían poseer un ser para afirmarse y en que había una facultad, la
razón, que estaba destinada a revelarnos el ser de estas cosas». 23
Aquellos «hombres»
aludidos por Ferrater son los griegos. La referencia a «el ser» implica la sustantivación
del verbo «ser». Esto es posible en castellano, y lo era en griego. Siguiendo al lingüista
francés Émile Benveniste, la filosofía empezaría en la Grecia clásica por ser su lengua
20 Gadamer, El giro hermenéutico, pág. 13. 21 Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, I, pág. 12. 22 Citado según Zucchi, Relación entre la Metafísica y el pensamiento metafísico de Aristóteles, pág. 61. 23 Ferrater, Introducción a Bergson, en Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religión, pág. 10.
10
la primera en que fue posible hablar del ser. 24
Ésta sería una característica de las lenguas
indoeuropeas a cuyo linaje pertenece el griego. Y refleja la relación lenguaje-filosofía.
Tanto para Ludwig Wittgenstein como para Bertrand Russell, el lenguaje influyó
en la filosofía. Según Wittgenstein, cuando el filósofo use términos como conocimiento,
ser, yo, etc., buscando «captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿Se usa
efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal?». 25
Por
su parte, Russell dudaba de que pueblos que hablaran un idioma distinto del ario hayan
podido crear lógicas y metafísicas como las de sustancia-atributo y sujeto-predicado. 26
Esto se ve cuando se sustantiva un verbo puesto en modo infinitivo. Entonces se
produce un fenómeno singular: la anteposición del artículo «el» convierte al verbo en
infinitivo en designación de un hecho o estado de cosas. Así, la sustantivación del verbo
«ser» transformó al infinitivo respectivo convirtiéndolo en sustantivo; no en la acepción
gramatical de la palabra, sino asociándolo a algo real, independiente e individualmente
existente. Por ejemplo, el significado del verbo sustantivar en el DRAE es: «Considerar
algo como una sustancia».
En griego, concretamente, el infinitivo del verbo ser era εναι, que, sustantivado,
daba τ ν (tò òn). Pero, según Cordero, 27
si se traduce τ ν como «lo ente», se pierde
el sentido dinámico de ν (òn), por lo que cabría entenderlo como «lo que está siendo».
La frase griega τ τ ν (tí tò òn), equivalente a «¿qué es el ente?», es traducida también
como «¿qué es el ser?», creándose la ambigüedad entre las expresiones «ser» y «ente».
Esta ambigüedad puede resolverse adoptando la distinción que formula García Morente:
24 Citado por Fernández Liria, ¿Qué es filosofía?, pág. 247. El siguiente análisis del fenómeno de la
sustantivación se basa en Cordero, La invención de la filosofía, págs. 48-49. 25 Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, pág. 125, § 116. La cursiva está en el texto. 26 Russell, Atomismo lógico, pág. 44. 27 Cordero, La invención de la filosofía, pág. 49. Ferrater, en Diccionario de filosofía, IV, pág. 3245,
traduce τ ν como «el siendo».
11
«El ser en general será lo que todos los entes tienen de común; mientras que el ente es
aquel que es, aquel que tiene el ser». 28
En palabras de Heidegger: «Como a priori, el ser
es anterior a los entes». 29
Precisamente, Aristóteles, en el libro IV de su Metafísica, habla de una ciencia
(πιστμη) que estudia «el ente en cuanto ente» (τ ν ν). 30
Para Gilson, el ente es el
primer principio del conocimiento humano. Él atribuye los fracasos de la metafísica, no
a esta última, sino a «los errores cometidos repetidamente por los metafísicos en lo que
se refiere al primer principio del conocimiento humano, esto es, al ente». 31
Si el ente es
el primero en el ordo cognoscendi, él «debe acompañar necesariamente a todas nuestras
representaciones». 32
Los conceptos fundacionales del léxico filosófico griego alusivo al «ser» fueron
οσα e ποκεμενον. Según Heidegger, 33
originariamente, οσα designó al conjunto de
bienes, posesiones o propiedades como la hacienda, fortuna o la riqueza. El contexto del
respectivo uso lingüístico era el de una economía agraria. Con Platón (427-347), οσα
se incorporó al lenguaje filosófico.
1.2.1 La οσα (ousía) en Platón
Se habría producido un giro semántico o abstractivo a partir de Platón, quien, en
uno de los diálogos de la etapa de juventud (393-389), Protágoras, a propósito de la
sabiduría, la sensatez, el valor, la justicia y la piedad, plantea esta pregunta: «¿Qué son?
¿Cinco denominaciones de una sola cosa, o bajo cada una de estas denominaciones
28 García Morente, Lecciones preliminares de filosofía, pág. 254. 29 Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, pág. 45. 30 Aristóteles, Metafísica, libro IV (Gamma), I, 1003 a, 20, pág. 218. 31 Gilson, El ser y los filósofos, pág. 20. 32 Gilson, ibíd. 33 Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, pág. 58.
12
En la versión de Cornford, sin embargo, puede
verse una discrepancia en la traducción, discrepancia testimonial de las ambigüedades
con que ha sido interpretada la expresión: «¿Son la sabiduría, la temperancia, el coraje,
la justicia, la piedad, cinco nombres para una sola cosa, o hay, bajo de cada una de ellos,
un peculiar ser (οσα)». 35
Aquí, como se ve, οσα está sustantivada como «ser».
Esto es, mientras el traductor de Protágoras, J. Martínez García, interpreta ousía
como esencia, los de la obra de Cornford, N. L. Cordero y M. del Carmen Ligatto, la
traducen como ser. En todo caso, el significado de ousía en su sentido prístino estaría
involucrado en un diálogo platónico del periodo de transición (388-385), Gorgias. En
un pasaje, Sócrates le reprocha a Polo, un interlocutor suyo, que presenten en su contra
testigos mendaces «con la intención de despojarme de mi posesión y de la verdad». 36
Por otro lado, en el libro VI de República, libro que con el II y los subsiguientes
fue escrito en el periodo de madurez (385-370), Sócrates le dice a Glauco que el Sol, no
sólo hace posible ver las cosas, sino además propicia la generación, el crecimiento y la
alimentación, sin que ello signifique que en sí mismo él sea el causante de lo existente.
A la pregunta de Glauco de cómo podría el Sol ser la génesis u origen de todo,
Sócrates responde que puede decirse que las cosas visibles lo son por obra del bien, y
«también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el
bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto a
dignidad y poder». Según Fernández-Galiano y J. M. Pabón, traductores de República,
James Adam (1860-1907) interpreta así este pasaje: «El Sol es causa de la génesis, pero
él no es génesis. El bien es causa de la ousía, pero él no es ousía… Y el bien no es ousía
34 Platón, Protágoras, 349 b, pág. 99. 35 Cornford, La teoría platónica del conocimiento, págs. 295-296, nota 48. 36 Platón, Gorgias 472 b, pág. 164.
13
en el mismo sentido en que las ideas son ousíai, sino que es la verdadera ousía que no se
deriva de nada y de la cual nacen todas las distintas ousíai». 37
A esta etapa de madurez también pertenece Fedro, en uno de cuyos fragmentos
Sócrates habla de un «lugar supraceleste». Lo describe como: «la entidad que realmente
es (ousía ónts oûsa)». 38
Cuando el hombre capta la unidad en la multiplicidad, dice, es
ésa «una reminiscencia de aquellas cosas que alguna vez vio nuestra alma, cuando iba
acompañando a un dios, menospreciaba las cosas que ahora decimos que “son”, y
levantaba la cabeza hacia lo que realmente es (τ ν ντως, [tò òn ónts])». 39
Finalmente, en el Sofista, del periodo de vejez (360-347), en el intercambio entre
Teeteto y el Extranjero, éste le habla a aquél de una γιγαντομαχα περ τς οσας (una
gigantomachia peri tes ousías), 40
un combate titánico o entre gigantes sobre el problema
del ser, sobre lo que realmente existe. De un lado, están quienes «arrastran todo desde el
cielo y lo invisible hacia la tierra…»; y de otro, los que se les «oponen… sosteniendo
vehementemente que la verdadera realidad consiste en ciertas formas inteligibles e
incorpóreas».
La explicación de lo que existe realmente la proporcionarán, según el Extranjero,
aquellos para los cuales la realidad está en las Formas. Estos últimos son los que usan el
término ousía, anota el traductor de Sofista, Néstor Luis Cordero. 41
En fin de cuentas, para Platón, ousía es la δα, el εδος, la Forma. Ella es el tò
òn ónts, es el único, definitivo y real ente platónico. Veamos esto en Aristóteles.
37 Véase Platón, La República, VI, 509 b, pág. 362, nota 99. 38 Platón, Fedro, 247 c-d, pág. 139. 39 Platón, ob. cit., 249 c, pág. 149. 40 Platón, Sofista, 246 a-d, págs. 412-414. 41 Ver la nota 190 a Platón, ob. cit., loc. cit.
14
1.2.2 La ousía como hypokeímenon en Aristóteles
Con Aristóteles (384-322) se producirá un cambio radical en la definición del
concepto de ousía, como se verá en esta subsección. Aristóteles coincidiría con los que
«arrastran todo desde el cielo y lo invisible hacia la tierra».
El traductor de la Física de Aristóteles, Guillermo de Echandía, afirma que aquél
empleaba el vocablo ousía en términos técnicos. Y sostiene que «substancia» no es sino
una paráfrasis de ousía. Así y todo, siguiendo la tradición, él la traduce como sustancia,
como ser y algunas veces esencia. 42
No obstante esto, ciñéndonos al vocablo griego, Hernández-Pacheco escribe que:
«Lo que haría Aristóteles sería enterrar bajo tierra la ousía, el mundo eterno e inmóvil
de las ideas; y el horismós platónico se reproduciría en la dualidad aristotélica
substancia-accidentes…». 43
La substancia aludida es la ousía pero como hypokeímenon.
La discrepancia entre los que «arrastran todo desde el cielo y lo invisible hacia la tierra»
y los que dicen «que la verdadera realidad consiste en formas inteligibles e incorpóreas»
es marcada por Aristóteles como horismós porque esas formas inteligibles e incorpóreas
están separadas o son separables (horistós, χωριστς) de las cosas visibles que, en fin de
cuentas, son entes corpóreos.
Pero, para Aristóteles, «no es conforme a la naturaleza… que las propiedades y
los accidentes estuvieran separados de las ousías (…)». 44
Como es sabido, «naturaleza»
o natura vienen de nasci, nacer, surgir; en griego, γεν (gen). 45
Es la traducción latina del
griego σις (phýsis), término que en Aristóteles nombra todo lo tiene que en sí «un
42 Véase Echandía, Introducción a la Física de Aristóteles, pág. 68. 43 Hernández-Pacheco, Hypokeímenon, pág. 88. 44 Aristóteles, Metafísica, libro I (Alfa), VIII, 989 b, 5, pág. 140. 45 Heidegger, Sobre la esencia y el concepto de la σις, en Hitos, pág. 199.
15
Como tal, σις sería un adjetivo que cualifica
a todo lo que existe «por naturaleza». Esto es, «los animales y sus partes, las plantas y
los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua». 47
En síntesis, en Aristóteles, σις tiene significados como éstos: 48
1. Como designación de la acción y efecto de engendrar, como «generación de
lo que crece».
2. Como «el principio constitutivo a partir del cual crece lo que comienza a
crecer».
3. Como materia en potencia o «el material primario desordenado e incapaz de
experimentar un cambio que lo haga salir de su propia potencia».
4. Como «la ousía de los seres naturales».
De acuerdo con esto, «conforme a naturaleza» significa connatural. Es el caso
del ejemplo que pone Aristóteles con respecto al fuego: éste tiende a desplazarse hacia
arriba. Ésa es una propiedad indisociable de la σις del fuego.
Aristóteles llama ousía a «los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire y
los semejantes a éstos y, en general, los cuerpos y sus compuestos, tanto animales como
demonios y las partes de esos cuerpos. Todos éstos se llaman ousías porque no se
predican de un sujeto, sino que las otras cosas son predicados de ellas». 49
Y no sólo eso, οσα también «es la causa inmanente del ser de los entes que no
se predican de un sujeto… Son también las partes inmanentes de esos seres, las cosas
que los determinan y significan su esto, cuya destrucción acarrearía la destrucción del
46 Aristóteles, Física, libro II, 192 b, 10, pág. 128. 47 Aristóteles, Física, ibíd. 48 Aristóteles, Metafísica, libro V (Delta), IV, 1014 b, 15-35, págs. 264-265. 49 Aristóteles, ob. cit., 1017 b, 10-15, pág. 272.
16
todo». 50
Para Aristóteles, la pregunta que siempre se ha tratado de responder, que
«ahora y siempre se ha buscado y ha planteado renovadas dificultades, ¿qué es el ente?,
viene a ser ¿qué es la ousía?». 51
Pero advierte que: 52
«El término “ente” tiene muchos significados... Significa, en
primer lugar, el “qué es”, el esto, y, en segundo lugar, el cuál, el cuánto, o cualquiera de
las otras categorías. Ahora bien, de todos los sentidos en que se expresa el ente, el
sentido primario claramente es el “qué es”, el cual significa la ousía». Aristóteles aísla
así dos acepciones en ousía: a) «el sujeto último que no se puede predicar de otra cosa»;
y b) «lo que es un esto separado... la configuración y la forma de cada cosa». 53
Se deducen dos versiones en la ousía aristotélica: 1) ousía como hypokeímenon,
sustrato; y 2) ousía como un «esto». La dificultad aquí es que hypokeímenon adquiere
un carácter deíctico. Por ello, para Gadamer, hypokeímenon es «eso que se encuentra
por debajo». 54
A partir de aquí habrá que confrontar el hypokeímenon aristotélico con la
substantia cartesiana.
1.3 La substantia cartesiana como sustancia pensante
Mientras, como se dijo, Guillermo de Echandía sigue la tradición traduciendo ousía sea
como sustancia, sea como ser y ocasionalmente como esencia, él traduce hypokeímenon
como sujeto o sustrato. En Física, «sujeto» es lo señalado en un «término afirmativo». 55
Esto refuerza la índole deíctica de hypokeímenon.
Entre el hypokeímenon aristotélico y la substantia cartesiana, por supuesto, no
hubo trasvase directo. En 1905, por ejemplo, un estudioso de Aristóteles como Octave
50 Aristóteles, ibíd., págs. 272-273; la cursiva está en el texto. 51 Aristóteles, ob. cit., libro VII (Zeta), 1028 b 5, pág. 336. 52 Aristóteles, ob. cit., libro VII (Zeta), 1028 a 10, pág. 335. 53 Aristóteles, ob. cit., libro V (Delta), 1017 b 25, pág. 273; la cursiva está en el texto. 54 Gadamer, El giro hermenéutico, pág. 13. 55 Aristóteles, Física, V, 225a3, pág. 301.
17
Hamelin (1856-1907) sentenció que: «Descartes aparece después de los Antiguos, casi
como no hubiere nada entre ellos y él, con excepción de los físicos». 56
El adverbio «casi» insinuaría que el juicio de Hamelin no era taxativo: dejó
abierta la posibilidad de una influencia mediata. Él mismo atestiguaría esta mediación al
sostener que en el problema cuerpo-mente la «posición de Descartes… es sensiblemente
la misma que asumiera la escolástica. La escolástica –repito- y no Aristóteles». 57
Y ello fue afirmado también por Gilson, quien, aunque discrepando parcialmente
de Hamelin, invierte lo que éste sostuvo y enfatiza que: «Descartes vino después de la
Edad Media, casi como si los griegos no hubieran existido». 58
Según él: «Descartes
De ésta él sólo conservó las ideas
cristianas de la existencia de un único e infinito Dios, creador omnipotente del universo
y del hombre hecho a su imagen y semejanza, dotado de un alma enteramente espiritual
capaz de sobrevivir a la muerte del cuerpo. Nada de esto estuvo en Aristóteles, pero sí
en la escolástica. 60
Desde un punto de vista filosófico, empero, Descartes expuso un
pensamiento sustancialista. Como en Platón y en Aristóteles, en él lo sustancial es lo
esencial y más importante de algo. Sólo que su concepto de substantia carece del matiz
deíctico del hypokeímenon aristotélico, como se verá.
El Doctor Angelicus y Doctor Communis, santo Tomás de Aquino (1224-1274),
por ejemplo, sigue a Aristóteles en el concepto de ousía, pero de modo ambiguo como
«quididad» o esencia de las cosas y como el sujeto o supuesto subsistente. 61
Para él, «el
56 Hamelin, El sistema de Descartes, pág. 24. 57 Hamelin, ob. cit., págs. 292-293. La interlínea es de Hamelin. 58 Gilson, El filósofo y la teología, pág. 115. 59 Gilson, ob. cit., pág. 113. 60 Gilson, ibíd. 61 Ver santo Tomás, Suma teológica, en Fernández, Los filósofos medievales, II, págs. 539-540, § 2.360.
18
alma humana, llamada entendimiento o mente, es un ser incorpóreo y subsistente». 62
Y,
«El objeto primario del pensamiento humano –repite Tomás una
y otra vez- es la naturaleza de los objetos materiales». Esto contrasta con la concepción
de Descartes, para quien, como se dijo líneas arriba, «nada puede ser conocido antes que
el entendimiento».
Por tanto, en Aristóteles y en santo Tomás está ausente la substantia cartesiana.
En Principia Philosophiae, Descartes definió substantia como «una cosa que existe en
forma tal que no tiene necesidad sino de sí misma para existir». 64
Admitiendo que, en la
parte final de la definición, habría «oscuridad», Descartes le dio razón a «la Escuela» en
tanto ésta sostenía que el término no era unívoco de Dios y de las demás cosas creadas.
Así, sostuvo que: «Substantia corporea et mens, sive substantia cogitans, creata,
sub hoc communi conceptu intelligi, quod sint res, quae solo Deo concursu egent ad
existendum». Esto es: «La substancia corpórea y la mente o substancia pensante, creada,
pueden ser entendidas bajo este mismo concepto, que es común, porque son seres que
sólo precisan del concurso de Dios para existir». 65
La substantia cartesiana es pensante.
Esto la diferencia del hypokeímenon aristotélico y del «sujeto subsistente» de Tomás.
Cabe tener presente, por último, la evaluación que Descartes formuló sobre el
conjunto de la filosofía del Estagirita: «No cabría probar de mejor manera la falsedad de
los principios de la filosofía de Aristóteles que afirmando que no ha cabido realizar
progreso alguno por medio de ellos después de haber sido respetados durante siglos». 66
Esto solo justificaría que se prescinda enteramente de Aristóteles para un análisis de la
substantia cartesiana. Cabría analizarla entonces en el «nuevo comienzo cartesiano».
62 Santo Tomás, ob. cit., en Fernández, ob. cit., pág. 555, § 2.388. 63 Kenny, Tomás de Aquino y la mente, pág. 131. La interlínea es de Kenny. 64 Descartes, ob. cit., pág. 52. 65 Descartes, ibíd., nota 112. 66 Descartes, Carta del autor al traductor, en Los principios de la filosofía, pág. 18.
19
El cambio conceptual que, según Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831),
debía darse desde la Substanz hacia el Subjekt («todo depende de que lo verdadero no se
aprehenda ni se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como
sujeto»), 67
lo daría Descartes en sus Meditaciones: «cùm volo, cùm timeo, cùm affirmo,
cùm nego, semper quidem aliquam rem ut subjectum meæ cogitationis apprehendo». 68
En otras palabras: «como cuando quiero, cuando temo, cuando afirmo, cuando
niego, siempre capto ciertamente alguna cosa como sujeto de mi pensamiento». 69
En tal
sentido, la substantia cartesiana está dotada de subjetividad o de interioridad, como no
lo está en Aristóteles. Leamos a Descartes: «Substantia, cui nest inmediate cogitatio,
vocatur mens» («La sustancia en la cual está inmediatamente inherente el pensamiento,
se llama mente»). 70
Más aún, en su definición de pensamiento (cogitatio) se sustenta la
connotación de subjetividad deducible de la idea de sustancia tal como él la concibe: 71
Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus forum in
nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle imaginari, sed etiam sentire, ídem est
sis quod cogitare» («Con el nombre de “cogitatio” [pensamiento] entiendo todo cuanto acontece
en nosotros de manera tal que de ello tengamos conciencia. Y de este modo, no sólo el
comprender, el querer, el imaginar, sino también el sentir son aquí eso mismo que denominamos
cogitare [pensar]»).
Esto fue producto de un «descubrimiento» al que lo condujo la duda metódica.
1.4 El descubrimiento de la subjetividad
De acuerdo con el DRAE, descubrimiento es el hallazgo, el encuentro o manifestación
de algo secreto u oculto –y por ende cubierto-, que, como tal, era desconocido. Y la
67 Hegel, Fenomenología del espíritu, pág. 15. Las cursivas están en el texto. 68 Descartes, Meditaciones acerca de la Filosofía Primera, pág. 102. 69 Descartes, ob. cit., pág. 103. 70 Reproducido y traducido según Marías, Biografía de la filosofía., pág. 222. 71 Descartes, Los principios de la filosofía, I, 9, pág. 26, nota 15.
20
subjetividad como conocimiento de la interioridad, como reflexividad, no fue objeto de
percatación ni de descripción sino hasta Descartes en el siglo XVII.
En 1641 apareció en latín Renati Des Cartes Meditationes de Prima Philosophia
in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio, demonstratur. Fue
traducida al francés por Luis Carlos de Albert, duque de Luynes (1620-1690) en 1647, y
se tituló Méditations Métaphysiques touchant la Première Philosophie, dans lesquelles
l’existence de Dieu et la distinction réelle entre l’âme et le corps de l’homme, sont
demontrées. El primer biógrafo de Descartes, Adrien Baillet (1649-1706), prefirió esta
última traducción. 72
Según él, aquél se habría valido de ella para introducir correcciones
y añadidos. Descartes disintió de la cualificación de «metafísicas». 73
En noviembre de 1640 escribió a Marin Mersenne (1548-1648): 74
«Ayer mandé
mi Metafísica a M. de Zuytlichem […] para que os la haga llegar. No le he puesto título
alguno, pero me parece que lo más apropiado sería poner Renati Descartes Meditationes
de prima philosophia; porque no trato para nada en particular de Dios y del alma, sino
en general de todas las cosas que se pueden conocer filosofando».
Días después, sin embargo, volvió a escribirle casi lo mismo, precisándole que: 75
Os he enviado finalmente mi escrito de Metafísica al que no he puesto título alguno,
para que lo apadrinéis y tengáis la posibilidad de bautizarlo. Creo que se le podría llamar, tal
como os he escrito en mi anterior, Meditationes de prima philosophia; porque no trato en él sólo
de Dios y del alma, sino en general de todas las primeras cosas que se pueden conocer
filosofando ordenadamente.
Aunque la prima philosophia cartesiana recuerde la πρτη φιλοσοφα aristotélica, debe
decirse que, para el Estagirita, ésta era la filosofía primera que debía «estudiar el ente en
72 Según Williams, Descartes: el proyecto de la investigación pura, págs. 71-72, nota 1. 73 Grondin, Introducción a la metafísica, pág. 183. 74 Grondin, ibíd. 75 Grondin, ibíd.
21
Quizá por esto Descartes, que no estaba interesado
en el «ente en cuanto ente», no estuvo de acuerdo con la denominación de «metafísica»,
ya que, para él, ésta era «una ciencia que nadie entiende». 77
Las Meditationes de prima philosophia de 1641 ya habrían estado concluidas
desde 1629; Descartes le dijo esto a Mersenne. 78
Por tanto, precederían al Discurso de
1637.
En la cuarta de estas Meditationes, Descartes habla de que se ha acostumbrado
en esos días a separar su mente de los sentidos («Ita me his diebus assuefeci in mente a
sensibus abducendâ»). Así, anticipó que «voy a dirigir ahora el pensamiento sin ninguna
dificultad de las cosas imaginables a las únicamente inteligibles, y a las apartadas de
toda materia». 79
El resultado obtenido es el siguiente: 80
Y cuando considero que dudo, o que soy una cosa incompleta y dependiente, se me presenta una
idea muy clara y distinta del ente independiente y completo, es decir, de Dios, y sólo por el
hecho de que tal idea esté en mí, o de que yo, que tengo esa idea, exista, concluyo con tanta
claridad que Dios también existe, y que de él depende cada uno de todos los momentos de mi
existencia, que estoy convencido de que la inteligencia humana no puede conocer nada más
evidente, ni nada más cierto.
La frase «sólo por el hecho de que tal idea –la idea de Dios- esté en mí» es consecuencia
del descubrimiento previo de la subjetividad realizado por Descartes. La alusión a la
duda no es casual: destaca, además de su concepción religiosa, el papel que ella jugó en
el orden analítico que siguió en su razonamiento.
76 Aristóteles, Metafísica, 1026 a 30, pág. 302. 77 Citado según Bello Reguera, en Descartes. Discurso del método, IV parte, pág. 45, nota 1. 78 Ver Hamelin, El sistema de Descartes, pág. 32. 79 Descartes, Meditaciones acerca de la Filosofía Primera, pág. 131. 80 Descartes, ibíd.
22
1.4.1 La duda metódica
Como dice Ortega y Gasset, la filosofía empieza poniendo todo en cuestión, no
porque haya motivos concretos para hacerlo, sino porque es «ciencia sin supuestos». 81
A este punto de partida arriba Descartes eligiendo la duda, pero como método, no como
la asunción de una actitud tal que ella constituya un estado psicológico.
El verbo «dudar» viene del latín dubitare, vacilar entre dos opciones, y éste de
dubius, del indoeuropeo *du, que oscila entre dos extremos. Por ello, desde un punto de
vista psicológico, la duda es un conflicto cognitivo de efectos emocionales; comprende
dos tendencias ambivalentes: creer o no creer en algo. Coincidentemente, en alemán,
duda es Zweifel, proveniente de zwei, dos.
En Descartes, sin embargo, la duda es una toma de decisión procedimental. Aquí
habría un «aire de familia» con el racionalismo crítico de Karl R. Popper. Es decir, la
metodología popperiana sostiene que la aceptación o recusación de una teoría dependen
de un razonamiento crítico conjugado con observaciones y experimentos. 82
Se procede
críticamente si, al proponerse una solución a un problema, se busca explorar la potencia
resolutiva de dicha solución tratándola más como falsa que como acertada. Para Popper,
«siempre que proponemos una solución a un problema deberíamos esforzarnos todo lo
que pudiésemos por echar abajo nuestra solución en lugar de defenderla». 83
En el Prefacio al lector de las Meditationes, mencionado al comienzo de este
primer capítulo, Descartes se refiere a uno de los cuestionamientos formulados a su
Discurso, o disertación acerca del Método, «gallice editâ anno 1637». 84
Es decir, a su
Discours de la Méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les
81 Ortega, ¿A qué llamamos verdad?, pág. 337. 82 Popper, Realismo y el objetivo de la ciencia, pág. 72. 83 Popper, La lógica de la investigación científica, pág. 17. 84 Descartes, Meditaciones acerca de la Filosofía Primera, Prefacio al lector, págs. 52-53.
23
sciences, plus La Dioptrique, Les Météores et La Géométrie, qui sont des essais de cette
méthode, más conocido como el Discurso del método o, simplemente, el Discurso.
Se objetó que, «por el hecho de que la mente humana al volverse sobre sí misma
no perciba más que ser una cosa pensante, no se sigue que su naturaleza o su esencia tan
sólo consista en ser cosa pensante, de tal manera que la palabra tan sólo excluya todo lo
demás que podría tal vez decirse que pertenece al alma». 85
La respuesta de Descartes a esta observación en el Prefacio plantea problemas de
traducción, pues la versión latina dice lo siguiente: «Cui objectioni respondeo me etiam
ibi nolouisse illa excludere in ordine ad ipsam rei veritate (de quâ scilicet tunc non
agebam), sed dumtaxat in ordine at meam perceptionem…». Su argumento sin embargo
se tradujo como sigue: «Objeción a la cual respondo que tampoco quise excluir allí todo
eso en cuanto a la misma verdad de la cosa (de la cual entonces no estaba tratando), sino
sólo en cuanto a mi percepción…». 86
Como se ve, en esta traslación no está el «orden» (ordine) al que explícitamente
se refiere Descartes en la descripción de su metodología.
En cambio, en la respectiva versión de Manuel García Morente de Meditaciones
Metafísicas, hecha directamente del francés, la respuesta de Descartes dice que: «A esta
objeción contesto que no era mi intención, en aquel lugar, excluirlas según el orden de
la verdad de la cosa (de la cual no trataba por entonces), sino sólo según el orden de mi
pensamiento…». 87
La traducción de García Morente sí consigna que Descartes procedió
con arreglo al ordo cognoscendi u ordo inveniendi, y no según el ordo essendi.
En el Discurso, Descartes escribió que: 88
85 Descartes, ob. cit., págs. 53-55. Las cursivas están en el texto. 86 Descartes, ob. cit., págs. 54-55. 87 Descartes, Prólogo a Meditaciones Metafísicas, pág. 107-108, versión de García Morente. 88 Descartes, Discurso del método, IV parte, págs. 45-46.
24
Desde hace mucho tiempo había observado que, en lo que se refiere a las costumbres, es
a veces necesario seguir opiniones que tenemos por muy inciertas como si fueran indudables…;
pero, dado que en ese momento sólo pensaba dedicarme a la investigación de la verdad, pensé
que era preciso que hiciera lo contrario y rechazara como absolutamente falso todo aquello en
que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, hecho esto, no quedaba en mi
creencia algo que fuera enteramente indudable.
Por consiguiente, a través de la adopción de la duda como método, Descartes perseguía
el objetivo de encontrar, como dice en las Meditationes, 89
algo «cierto e inconmovible»
(certum & inconcussum). No era, pues, la suya una actitud escéptica: «No es que imitara
en esto a los escépticos, que no dudan sino por dudar y fingen siempre ser indecisos;
pues mi único deseo, al contrario, sólo consistía en llegar a descubrir algo firme…». 90
Además de la «falsabilidad» de las opiniones, de la doxa parmenídeo-platónica,
él puso en cuestión las conclusiones matemáticas. Sostuvo que, como algunos yerran al
deducir: «incluso en las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen paralogismos,
juzgando que estaba expuesto a equivocarme como cualquier otro, rechacé como falsos
todos los razonamientos que había tomado antes por demostraciones». 91
El descubrimiento de la subjetividad, fruto de la aplicación de la duda metódica,
se reveló de esta manera: 92
Y, en fin, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden
venirnos también cuando estamos dormidos, sin que en tal estado haya alguno que sea
verdadero, decidí fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no
eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que
mientras quería pensar de ese modo que todo es falso, era absolutamente necesario que yo, que
lo pensaba, fuera alguna cosa. Y observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y
tan segura que todas las más extravagantes suposiciones de todos los escépticos no eran capaces
de socavarla, juzgué que podía admitirla como el primer principio de la filosofía que buscaba.
En el texto francés, las líneas conducentes al je pense donc je sui serían las siguientes:
89 Descartes, Meditaciones acerca de la Filosofía Primera, II, págs. 82-83. 90 Descartes, Discurso del método, parte III, pág. 40. 91 Descartes, ob. cit., parte IV, pág. 46. 92 Descartes, ob. cit., parte IV, págs. 46-47. La cursiva está en el texto.
25
Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je vouloirs ainsi penser que tout étroit faux, il
falloir nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose. Et remarquant que cette
vérité: je pense, donc je suis, étroit si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes
suppositions des sceptiques n'étoilent pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la
recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais.
Como es sabido, el «pienso, luego soy» (je pense, donc je suis) del Discurso se tradujo
al latín como Ego cogito, ergo sum, sive existo («Yo pienso, luego soy o existo»),
expresión conocida más como Cogito, ergo sum, o sencillamente como el Cogito. Según
Gilson, 93
se agregó «existo» por la dificultad de utilizar el verbo latino sum en el sentido
del francés être: aunque en francés está el verbo exister, el español ser y el francés être
también denotan existencia. Otra dificultad es que el Cogito obvia el hecho de que el je
cartesiano es un deíctico personal, y, como tal, afirma al sujeto. Veamos cómo.
En tanto elección procedimental, el valor heurístico de la duda metódica reside
en que revela la epifanía del je pense, donc je suis; y deviene en el descubrimiento de un
fundamentum inconcussum veritate, es decir, de un fundamento inconmovible respecto
de la verdad de una oración. Éste es el sujeto como ser pensante: «El pensamiento es,
sólo a él no puedo arrancarlo de mí (cogitatio est; hæc sola a me divelli nequit)». 94
Si
Descartes dice que: «Con el nombre de “cogitatio” (pensamiento) entiendo todo cuanto
acontece en nosotros de manera tal que de ello tengamos conciencia...», por lo tanto, su
conclusión: je pense, donc je sui, equivaldría al develamiento de la subjetividad.
En Descartes, el primer principio, el ente definitiva y realmente existente es el
pensamiento. Oigámoslo: 95
Así, apreciando que quien desea dudar de todo, no puede llegar a dudar de que él sea,
mientras que está dudando, y que lo que razona de esta forma, no pudiendo dudar de sí mismo y
dudando, sin embargo, de todo lo demás, no es lo que llamamos nuestro cuerpo, sino lo que
93 Citado por Bello Reguera en el Discurso, IV parte, pág. 46, nota 5. 94 Descartes, Meditaciones acerca de la Filosofía Primera, II, págs. 86-87. 95 Descartes, Los principios de la filosofía. Carta del autor al traductor, págs. 12-13.
26
llamamos nuestra alma o nuestro pensamiento, he tomado como primer principio el ser o la
existencia de este pensamiento a partir del cual he deducido muy claramente todos los otros; a
saber, que hay un Dios, que es el autor de todo lo que hay en el mundo, y que, siendo la fuente
de toda verdad, no ha creado en modo alguno nuestro entendimiento de tal naturaleza que se
pudiese engañar al emitir juicio sobre las cosas de las que tiene una percepción que es muy clara
y muy distinta.
Luego, el Cogito cartesiano ni es compatible con el gnothi seauton ni con el epimeleia
heautou ni con el Si fallor, sum. Los dos primeros son preceptos éticos y el tercero es un
juicio ontológico.
Para Foucault, el «momento cartesiano» llevó a «recalificar filosóficamente el
gnothi seauton (...) y descalificar, al contrario, al epimeleia heautou (...)». 96
Pero, como
él mismo anota, gnothi seauton regulaba la relación con el oráculo de tres modos: a) no
hacer sino las preguntas necesarias; b) no prometer lo que no se está seguro de cumplir;
y c) atender lo que se desea saber. 97
A su turno, el epimeleia heautou está formulado en
la Apología, cuando Sócrates dice lo siguiente ante sus acusadores: 98
Por tanto, si, como os decía, me absolvierais bajo estas circunstancias, os respondería,
atenienses, que os respeto y que os estimo, pero que antes obedeceré al dios que a vosotros, y
que, mientras tenga aliento y sea capaz, no cesaré de filosofar y de exhortar y aconsejar en cada
ocasión a aquel con quien me encuentre con las palabras que acostumbro: «Excelentísimo amigo,
siendo ciudadano de Atenas, de la ciudad más grande y renombrada por su ciencia y poder, ¿no
te avergüenzas de cuidarte sólo de obtener tanta riqueza como te sea posible, de tu gloria
personal y de tu reputación, mientras que del conocimiento, de la verdad y del perfeccionamiento
de tu alma ni te cuidas ni te preocupas?»
Por su parte, en Soliloquia, cuando la Razón le pregunta a san Agustín: «¿Dices que
quieres conocer a Dios y al alma?», éste le responde: «Tal es mi único anhelo»; «¿Nada
más deseas?», le insiste, «Nada más», acota Agustín. 99
En esta respuesta se evidencia la
diferencia de objetivos entre san Agustín y Descartes.
96 Foucault, La hermenéutica del sujeto, pág. 32. 97 Foucault, ob. cit., págs. 18-19. 98 Platón, Apología de Sócrates, 29 d, pág. 53. 99 San Agustín, Soliloquios, I, XIV, en Fernández, Los filósofos medievales, I, págs. 184-185, § 309.
27
Respecto del Si fallor sum, en De libero arbitrio, Agustín plantea esta pregunta a
su interlocutor, Evodio: «Mas ¿podrías engañarte si realmente no existieras?». 100
Esta
interrogación, usualmente apreciada como anticipación virtual del Cogito cartesiano, de
ningún modo proviene de la puesta en práctica de alguna previa duda metódica: implica
una tesis metafísica de la relación entre existencia y capacidad de discernimiento. En De
Civitate Dei, san Agustín fija esta relación: «Si me engaño, existo; pues quien no existe
no puede tampoco engañarse; y por esto, si me engaño, existo». 101
Agustín identifica existencia con vida; para él «es un absurdo decir que viven
todas las cosas». 102
En De Trinitate se hace explícita dicha relación: «Comprender sin
vivir y vivir sin existir no es posible». 103
Todo esto es coherente con lo que se señaló en la Introducción, esto es, que el
pensamiento agustiniano expone lo que Windelband llamó «metafísica de la experiencia
interior». Antes de Descartes, que desplegó esta metafísica en sus Meditationes, Michel
de Montaigne (1533-1592) y Tomasso Campanella (1568-1639) escribieron influidos
por el agustinismo. Para Montaigne: «Nada hay más cierto ni más presente a cada uno
que su propia conciencia». 104
Y Campanella, para quien «se debe creer a San Agustín
antes que a Aristóteles», 105
sostenía que en el acto de dudar se revela la existencia. 106
En
ningún caso de éstos se afirman conclusiones derivadas de decisiones metodológicas.
Como se vio, en su carta a Mersenne, Descartes dijo a éste que las Meditationes
abordan «en general de todas las primeras cosas que se pueden conocer filosofando
ordenadamente». Esta tendencia al procedimiento ordenado de filosofar fue adquirida
100 San Agustín, Del libre albedrío, II, III, 7, en Fernández, ob. cit., pág. 226, § 366. 101 San Agustín, La Ciudad de Dios, Libro XI, § 26, pág. 322. 102 San Agustín, Del Génesis a la letra, Libro V, cap. XIV, 31, en Fernández, ob. cit., pág. 393, § 626. 103 San Agustín, Tratado sobre la Santísima Trinidad, X, X, 13, en Fernández, ob. cit., pág. 421, § 670. 104 Citado según Gilson, La filosofía en la Edad Media, pág. 458. 105 Campanella, La imaginaria Ciudad del Sol, pág. 226. 106 Copleston, Historia de la filosofía, 3, pág. 246.
28
por él en el Colegio de la Flèche de la antigua provincia francesa de Anjou, fundado por
los jesuitas en 1604 en un edificio que les cedió Enrique de Borbón (1553-1610), rey de
Francia como Enrique IV. Descartes estudió ahí de 1606 a 1614; es decir, desde los 10
hasta los 18 años de edad. Por ello dice en el Discurso: «Desde mi niñez fui habituado
en el estudio de las letras». 107
La educación allí recibida fue de tal importancia para él,
que «nunca dejaba de valorar los ejercicios que se practican en las escuelas». 108
Dado que el Colegio de la Flèche era un colegio jesuita, los ejercicios aludidos
por Descartes deben ser los Ejercicios espirituales o Ejercicios ignacianos, llamados así
por ser su autor Ignacio de Loyola (1491-1556), nacido en Azpeitia (Guipúzcoa) y
fundador en 1534 de la Sociedad de Jesús (Societas Iesu) o Compañía de Jesús. El papa
Paulo III (1468-1549) aprobó su constitución como orden religiosa en 1540 con la bula
Regimini militantes Ecclesiae. Su insistencia en la virtud de obediencia a la autoridad
papal hizo de la Compañía de Jesús una orden protagónica en la Contrarreforma. El
lema distintivo de la orden es Ad maiorem gloriam Dei (A la mayor gloria de Dios).
El propio Ignacio escribió en una primera anotación que «ejercicio espiritual» es
«todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y
mental, y de otras espirituales operaciones…». 109
De la misma manera que «pasear,
caminar y correr son ejercicios corporales», decía, «todo modo de preparar y disponer el
ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para
buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima,
se llaman ejercicios espirituales». 110
Al efecto, se «debe narrar fielmente la historia de la
107 Descartes, Discurso del método, parte I, pág. 6. 108 Descartes, ob. cit., pág. 8. 109 San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, pág. 9. 110 Ibíd.
29
para Ignacio, «no el mucho saber harta y satisface
al ánima», sino «el sentir y gustar de las cosas internamente». 112
Los ejercicios se cumplían en retiros de una a cuatro semanas. En ellos un grupo
de jesuitas o de laicos se apartaban a un lugar apacible para reflexionar silenciosamente,
abstraídos de toda clase de provocación o apremio. La trascendencia de estos ejercicios
en las Meditationes de prima philosophia se entrevé desde la primera de ellas, titulada:
«Acerca de lo que puede ser puesto en duda».
Descartes empieza diciendo que: 113
Ya hace algunos años que he tomado conciencia de la gran cantidad de cosas falsas que, con el
correr del tiempo, he admitido como verdaderas, así como lo dudoso que es todo lo que sobre
ellas construí posteriormente, y que, por lo tanto, había que derribar todo ello desde sus raíces
una vez en la vida, y comenzar de nuevo desde los primeros fundamentos, si deseaba alguna vez
establecer algo firme y permanente en las ciencias; pero parecía ser una obra ingente, y esperaba
aquella edad que fuera tan madura, que ninguna siguiera luego que fuese más apta para lograr
esos conocimientos. Por lo cual la he aplazado tanto tiempo, que en adelante me hallaría culpable
si consumiera en deliberaciones el tiempo que me queda para obrar. Oportunamente, por lo tanto,
he liberado hoy mi mente de toda preocupación, me he procurado un ocio seguro, me retiro
solitario y me dedicaré por fin seriamente y con libertad a esta eversión general de mis
opiniones.
En estas condiciones de ascetismo practicado desde su niñez en el Colegio de la Flèche,
Descartes desplegó en la Meditación II la metafísica de la interioridad. Luego de asumir
hacia el final de la Meditación I «no que un Dios óptimo, fuente de verdad, sino que un
cierto genio maligno, y además extremadamente poderoso y astuto, ha empeñado toda
su habilidad para engañarme», 114
en la Meditación II, vuelve a aludirlo: 115
Pero me he persuadido de que no hay nada absoluto en el mundo… ¿y acaso también de que no
soy? Por el contrario, yo ciertamente era si me he persuadido de algo. Hay sin embargo un
111 San Ignacio, ob. cit., segunda anotación, pág. 10. 112 Ibíd. 113 Descartes, Meditaciones acerca de la Filosofía Primera, pág. 69. 114 Descartes, ob. cit., pág. 77. 115 Descartes, ob. cit., pág. 83. Las cursivas están en el texto.
30
engañador, no sé quién, sumamente poderoso y astuto, que me engaña siempre. Por lo tanto, no
hay duda de que yo también soy si me engaña; y que engañe cuanto pueda, que sin embargo
nunca hará que yo sea nada mientras yo esté pensando que soy algo. De tal manera que, muy
bien ponderadas las cosas, hay que establecer que este pronunciamiento, Yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadero cuantas veces es expresado por mí, o concebido por la mente.
Como se ve ahí, Descartes, como Agustín diría, si el genio maligno miente, «yo también
soy si me engaña» (Haud dubie igitur ego etiam sum, si me fallit).
Luego, Descartes se pregunta: 116
«Empero ¿qué soy entonces? Cosa pensante.
¿Qué es eso? A saber, que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no
quiere, que imagina también y que siente» (Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est
hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque,
& sentiens).
El sujeto cartesiano es entendido en un sentido autorreferencial a diferencia de la
respectiva noción en Kant y Hegel. Así, habría tres «subjetividades»: a) una perspectiva
individual en Descartes; b) una perspectiva trascendental con Kant; y c) una perspectiva
del Absoluto con Hegel. 117
Para Heidegger, Descartes y Kant omitirían el «ser ahí» en el «yo pienso» como
aserto ontológico: «Con el “cogito sum” pretende Descartes dar a la filosofía una base
nueva y segura. Pero lo que él deja indeterminado en este comienzo “radical”... es el
sentido del ser del “sum”». 118
Pero la tesis cartesiana: Ego cogito, ergo sum, sive existo
(«Yo pienso, luego soy o existo») es metafísica: implica una endíadis (del griego ν δι
δυον, «uno a través de dos»). Es decir, expresa en un solo concepto la existencia del
pensamiento. 119
116 Descartes, ob. cit., pág. 89. 117 Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, I, pág. 16. 118 Heidegger, El ser y el tiempo, págs. 34-35. Las cursivas están en el texto. 119 La existencia del pensamiento es el primer principio cartesiano, como se vio en la sección 1.4.1.
31
Para Colomer, Descartes «entiende ingenuamente la subjetividad del sujeto en el
sentido de la res cogitans..., en el sentido de la substancialidad». De acuerdo con ello,
dice, si el planteo cartesiano «suscita problemas nuevos, éstos son resueltos sobre la
base de los planteamientos antiguos, de manera que a nivel ontológico el giro cartesiano
no es ningún giro». 120
Esto contradice al propio Heidegger, que afirma que Descartes es
«quien realizó el giro hacia el sujeto». 121
Pero, si se anota lo que mantiene el historiador de la filosofía medieval Richard
Heinzmann, Colomer acertaría en su juicio sobre Descartes. Según Heinzmann: «El giro
hacia el sujeto, hacia la conciencia, característico de la filosofía de la edad moderna,
tiene su origen en el cristianismo y fue transmitido por la filosofía cristiana de la edad
media». 122
Esto explicaría por qué el autor del Discurso afrontó «problemas nuevos»
apoyándose sobre «planteamientos antiguos».
En fin, sin Descartes no habrían sido posibles las filosofías del sujeto de Kant y
Hegel. Es a partir de la segunda Meditación, «Acerca de la mente humana: que ella es
más conocida que el cuerpo», que él desarrollará la metafísica de la subjetividad cuyo
origen cristiano es evidenciable, como se intentará demostrar en el tercer capítulo.
120 Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, I, pág. 17. 121 Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, pág. 161. 122 Heinzmann, Filosofía de la Edad Media, pág. 29.
32
pensamiento cristiano
Al 2011, el cristianismo es la religión más extendida en el mundo, donde 2.180 millones
de personas, aproximadamente un tercio de la población planetaria, la profesan. Entre
éstos, los católicos son el 50,1 %, según la agencia vaticana Asianews. Según los datos
de esta agencia, que a su vez cita un estudio del centro estadounidense The Pew Forum,
los cristianos en el mundo son 2.180 millones de personas, mientras los musulmanes
son 1.600 millones, el 23,4 % de la población de la Tierra. 123
De los 2.180 millones de cristianos, el 50,1 % es católico, el 37 %, protestante y
ortodoxo, el 12 %; el resto se reparte en otras confesiones. En los últimos cien años, los
seguidores de Cristo se cuadruplicaron, pero el crecimiento de la población mundial ha
dejado prácticamente intacto el porcentaje señalado.
Aquéllos son reales datos cuantitativos; como tales, son objetivos y no adhieren
a una confesión. Pero podrían marcar la ocasión para comparar al pensamiento cristiano
con otras formas de representación social. A esto se dedicará el capítulo 3.
El apóstol Bernabé, chipriota judío del siglo I y converso como lo fue san Pablo,
trajo a este último de Tarso y lo llevó a Antioquía: «Y se congregaron allí todo un año
con la iglesia, y enseñaron a mucha gente; y a los discípulos se les llamó cristianos por
primera vez en Antioquía» (Hechos, XI: 26).
123 Datos de http://www.larazon.es/noticia/8366-el-cristianismo-es-la-religion-mas-difundida-en-el-
El nombre «cristiano», en consecuencia, tiene 2000 años de existencia. Pero no
es mero «nombre», que, en tal caso, como dice el Fausto de Goethe, sólo sería «sonido
y humo»; además de sentimiento, encierra un pensamiento cuyas líneas principales y
características se compulsarán en este segundo capítulo de la tesis.
Feuerbach, en Das Wesen der Religion de 1845, considera a la religión como la
historia de Dios; así, «no es otra cosa que la historia del hombre, pues las religiones son
tan diferentes como son diferentes los dioses, y las religiones son tan diferentes como
son diferentes los humanos». 124
Esta concepción se relaciona con la de Émile Durkheim
(1858-1917) en Les formes élémentaires de la vie religiense de 1912, donde define a la
religión como «realidad eminentemente social». Consiste en representaciones colectivas
que «expresan realidades colectivas». 125
A su vez, Mircea Eliade (1907-1986), en Das Heilige und das Profane, de 1964,
divide a los historiadores de las religiones en dos grupos, los que, aunque difieren en el
método, devienen complementarios. En el primer grupo estarían aquellos que enfatizan
la estructura del fenómeno religioso; a la vez, al segundo grupo lo forman los que ponen
su atención en el contexto histórico. 126
Mientras los primeros se interesan en la esencia
de la religión, los segundos prefieren estudiar su evolución.
Precisamente, este segundo capítulo intenta analizar la esencia del pensamiento
cristiano. Para ello debe delimitarse el contexto de uso del concepto de pensamiento. El
capítulo consta de tres secciones. La primera analizará el concepto de pensamiento en
los ámbitos de las ciencias sociales y la filosofía. Se adoptará la idea de representación
como sinónimo de pensamiento. Luego se definirá el concepto de religión y se revisará
124 Feuerbach, La esencia de la religión, pág. 43. 125 Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, pág. 41. 126 Eliade, Lo sagrado y lo profano, pág. 167.
34
2.1 El pensamiento: Un análisis conceptual
El concepto de pensamiento es analizable desde tres perspectivas. Una es la psicológica;
la segunda la proporcionan las ciencias sociales. Finalmente, una tercera perspectiva es
la historia de la filosofía. Comencemos con la perspectiva psicológica.
2.1.1 El pensamiento en perspectiva psicológica
En psicología, «pensamiento» es un término que designa a un proceso cognitivo
complejo. Lo es, pues compromete el funcionamiento total de los procesos atencionales,
el aprendizaje, la percepción y los sistemas de memoria, sumándose a todo ello procesos
como el razonamiento, la interpretación, la reflexión y la toma de decisiones.
El pensamiento no requiere de la presencia de cosas. Su subjetividad reside en el
hecho de que sólo el sujeto pensante conoce el contenido de su pensamiento. Como un
proceso psicológico o mental, es ininterrumpido y secuencial. Así, podría decirse que,
mientras se está vivo o mientras el cerebro está sano y activo, jamás se deja de pensar.
Como este proceso mental no exige la presencia de los objetos a los que apunta,
se distingue entre pensamiento con imágenes y pensamiento sin imágenes. Este último
es un lenguaje interior. Para el psicólogo Jean Piaget (1896-1980), el lenguaje es parte
de la función representacional general que denomina función semiótica o simbólica. Él
usa en dos sentidos el concepto de representación: 127
1. En sentido estricto, donde representación es recuerdo-imagen o evocación de
sucesos pretéritos; y
2. En sentido amplio, donde representación es pensamiento.
127 Piaget, La formación del símbolo en el niño, pág. 91.
35
En sentido amplio, la función representacional del pensamiento consiste en que
es inteligencia gobernada por sistemas de conceptos o esquemas. En la teoría piagetana,
«inteligencia» es la forma de equilibrio hacia la cual tienden los procesos cognitivos;
«equilibrio» es autorregulación. El resultado es la adquisición de conocimientos. Entre
el nacimiento y los dos años de edad, la conducta se regula mediante coordinaciones
perceptivo-motoras. Ésta es la inteligencia sensoriomotriz. En el desarrollo subsiguiente
las representaciones perceptivo-motoras se interiorizan convirtiéndose en esquemas.
Así, representación es el esquema conceptual que dirige la conducta. La culminación de
la función semiótica viene a ser, para Piaget, el lenguaje.
2.1.2 El pensamiento en la perspectiva de la ciencia social
Desde la perspectiva de la sociología del conocimiento de Karl Mannheim
(1893-1947), el pensamiento no es un proceso mental en el que se integren percepción,
memoria, etc. En otras palabras, desde un punto de vista más social que psicológico, el
pensamiento es una derivación conceptual que se desprende del modo como una cultura
expresa y difunde sus percepciones, opiniones, decisiones, imágenes o símbolos a través
de los cuales sus miembros se representan el mundo y a sí mismos en relación con él.
«La sociología del conocimiento», dice Mannheim, «se esfuerza… en captar el
pensamiento dentro del marco de una situación histórico social, de la cual emerge poco
a poco el pensamiento individualmente diferenciado». 128
La psicología está equivocada
al estudiar el pensamiento como proceso mental individual: las personas participamos
en las ideas de quienes nos precedieron. 129
128 Mannheim, Ideología y utopía, págs. 2-3, 129 Mannheim, ob. cit., pág. 3.
36
En este contexto se enmarca la definición de religión de Durkheim como sistema
de representaciones colectivas que «expresan realidades colectivas». Para él, la sociedad
es una realidad singular: «Las representaciones que la expresan… tienen un contenido
muy distinto al de las representaciones puramente individuales, y se puede asegurar de
antemano que las primeras añaden algo a las segundas». 130
Durkheim sostiene que las representaciones colectivas resultan de «una inmensa
cooperación» que se prolonga en el espacio y el tiempo: «para construirlas, una inmensa
multitud de espíritus diferentes ha asociado, mezclado y combinado sus ideas y sus
sentimientos». 131
Ésta es la teoría de las representaciones colectivas de Durkheim.
De acuerdo con esto, las representaciones colectivas serían obra de una suerte de
«ideación fusionada». Para el psicólogo social francés Serge Moscovici (n. 1925), esta
teoría propone, como se deduce de las tesis de Durkheim, mecanismos explicativos de
la ciencia, el mito y la religión, entre otras formas de representación colectiva. Antes
que de representaciones colectivas, Moscovici habla de representaciones sociales.
La diferencia existente entre las representaciones colectivas de Durkheim y las
representaciones sociales de Moscovici reside en el hecho de que, mientras las primeras
están dadas como un fondo o substrato de creencias, las segundas funcionan al interior
de un proceso comunicacional. La teoría de las representaciones sociales de Moscovici
es una teoría del conocimiento, y se apoya sobre cuatro premisas: 132
1. El conocimiento se sustenta en el pensamiento simbólico o representacional;
2. Su origen reside en un proceso comunicacional.
3. La elaboración de conceptos es un proceso social.
130 Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, págs. 50-51. 131 Durkheim, ob. cit., pág. 51. 132 Pérez, Las representaciones sociales, pág. 414.
37
4. Los conceptos simbolizan relaciones sociales o sistemas de organización
social.
2.1.3 El pensamiento en perspectiva histórico-filosófica
En la filosofía griega, los términos relacionados con el pensamiento son δινοια
(diánoia) y νησις (noesis). Conviene analizarlos, pues en ambos está el sustantivo νος
(nous). Existen estrechas relaciones conceptuales entre este último, νοεν (noeín) e δεν
(ideín): en los tres está co