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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
COLEGIO DE HISTORIA
VICENTE FERRER Y EL CISMA DE OCCIDENTE: UN ANÁLISIS DE LA PREDICACIÓN EN CASTILLA
TESIS
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE LICENCIADO EN HISTORIA PRESENTA:
FERNANDO LÓPEZ SOLÍS
ASESOR:
DR. MARTÍN RÍOS SALOMA
CIUDAD UNIVERSITARIA, CD. MX. SEPTIEMBRE, 2016
INDICE
Introducción……………………………….………………………...………...1
Capítulo I. Vicente Ferrer: tratadista y predicador itinerante en tiempos
de crisis……………........................................................................................8
I.1 Europa Occidental entorno al siglo XV: transformaciones sociales y
económicas en la Baja Edad Media………………………………...………..10
I.2 El Cisma de Occidente: crisis y fractura de la Iglesia
……………………………………..………….…………………………..…14
I.3 La Península Ibérica y el problema converso en los albores del siglo XV
……………………………………………………..…………………………21
I.3.1 La Corona de Aragón, siglos XIV y XV.…………...….…….................21
I.3.2 La Corona de Castilla, siglos XIV y XV...…….……………………….24
I.4 Vicente Ferrer y la Orden de los Predicadores.………………..…………26
Capítulo 2. La base doctrinal del pensamiento de Vicente
Ferrer…………………….………………...……………………………......32
II.1 El Tratado del Cisma Moderno…………..……...……….....…………...33
II.2 El Tratado de la vida espiritual………………………..…...…...……….40
Capítulo 3. La práctica de la predicación vicentina: el ejemplo de la
campaña castellana.………………………………………………………...46
III.1 El itinerario apostólico de Vicente Ferrer……………………………....46
III.2 La predicación de Vicente Ferrer: la eficacia de la
palabra………………………………………………………………………..54
III.3 El registro de la predicación: las reportationes de la campaña
castellana……………….…...…………………………………………......…62
Capítulo 4. La Predicación Castellana de Vicente Ferrer: análisis de las
reportationes……………………………………...…………………..……...67
Conclusiones………………………………………………...…………….....97
Fuentes y bibliografía……………………………………………………….106
E agora yo soy el enbiado espeçialment por este caso, para vos denunçiar e publicar la venida del
Antichristo e la fin del mundo e para vos apreçibir dello.
(Vicente Ferrer, Sermón predicado en Salamanca)
1
Introducción
Vicente Ferrer (1350-1418) fue un predicador y teólogo nacido en Valencia. Se formó
dentro de la Orden de Predicadores, es recordado por haber sido colaborador en las Cortes
de Castilla, Aragón y del papado en Aviñón, también por los viajes que realizó en gran
parte de Europa occidental, por su pensamiento apocalíptico, los sermones y el proselitismo
que realizó para la conversión de los judíos en la península Ibérica y su participación en el
Compromiso de Caspe, donde se eligió a Fernando de Antequera para ocupar el vacante
trono de Aragón. Mucho se ha escrito sobre la predicación del santo valenciano, por lo que
es conveniente que se ofrezcan algunos antecedentes con respecto a los estudios que se han
hecho sobre el mencionado personaje.
La primera biografía que se conoce fue la que elaboró el siciliano fray Pedro
Ranzano, después obispo de Lucera, en 1456. Posteriormente Juan Antonio Flaminio, en
1529 añade, a sus Vitae Patrum inclyti Ordinis Praedicatorum1 una breve semblanza de
nuestro santo. En Valencia, la primera biografía de san Vicente Ferrer fue la del padre
Vicente Justiniano Antist,2 elaborada a principios del siglo XVI. A partir de entonces se
multiplicaron los trabajos en torno a San Vicente Ferrer, sobre todo en Valencia.3
Respecto al ámbito de la biografía del santo tenemos las aportaciones de Andrés
Ferrer de Valdecebro,4 H. D. Fages,5 José Sanchís y Sivera,6 entre otros. Existe también una
1 Impresa originalmente en Bolonia. Biografía y escritos de San Vicente Ferrer, dir. e intro. de José M. de Garganta y Vicente Forcada, Madrid, La editorial católica, 1956, p. 89. 2V. Justiniano Antist, La vida e historia del apostólico predicador Sant Vicente Ferrer, valenciano, de la Orden de Santo Domingo, Valencia, Pedro Huete, 1575, 477 p. 3 Ver bibliografía de José M. de Garganta y Vicente Forcada, óp. cit. 4 Andrés Ferrer de Valdelabro, Historia del segundo Pablo, apóstol de Valencia, San Vicente Ferrer, Madrid, Manuel de Sancha Martín, 1781, 254 p. 5 H. Fages, Historie de Sant Vincent Ferrier, Apóstre de l’Europe, Valencia, ed. A. García, 1903-1905, 462 p.
2
amplia tradición hagiográfica y de devoción popular; para la compilación y crítica de lo
anterior contamos con las contribuciones de J. Ernesto Martínez Ferrando,7 Francisco
Martínez Martínez,8 y otros. Para finalizar, hay que resaltar los trabajos en la edición de los
sermones, opúsculos y tratados del santo aquí citado a cargo de José M. Coll,9 Vicente
Forcada10 y, por supuesto, el estudio a cargo de José M. de Garganta.11
Algunos ejemplos relevantes sobre investigaciones especializadas en la actividad
política en las cortes de Aragón y Aviñón de Vicente Ferrer son, entre otros, trabajos como
el de M. Ballesteros,12 que nos presenta una visión general sobre el contexto del dominico;
Manuel Dualde Serrano,13 en su obra monumental, nos muestra la participación del santo
aquí citado en el compromiso de Caspe.
Un escrito especializado en la labor apostólica del santo es el de Manuel Dualde.14
Sobre el estilo y la temática de la predicación vicentina ha escrito Roque Chabás15 y de
6 José Sanchis y Sivera José, Historia de San Vicente Ferrer, Valencia, Librería de los sucesores de Badal, 1896, 4 v. 7 Francisco Martínez Ferrando, El nostre Sant Vicent Ferrer, Valencia, Editorial Torre-Meliana, 1952, 57 p. 8 Francisco Martínez y Martínez, Algo de biografía valenciano-vicentista, Valencia, Hijos de F. Vives Mora, 1919, 132p. 9 José M. Coll, San Vicente Ferrer, visto por un coetáneo y condiscípulo (fray Pedro de Aryens), Barcelona, Biblioteca Central, 1955, 24 p. 10 Vicente Forcada, “principios mariológicos de San Vicente Ferrer” en La Ciencia Tomista, LXXXIII, 1956, p. 29-63. 11 Garganta y Forcada, Madrid, op. cit. 12 M. Ballesteros Gaibrois,“El mundo en los tiempos de San Vicente Ferrer” en Cristiandad, n. 97, Barcelona, 1948, 152 p. 13 Manuel Dualde Serrano, El compromiso de Caspe. Continuidad y legitimidad en la crisis de una monarquía, Madrid, Arbor, 1948, 5 v. 14 Dualde Serrano, “La misión pacificadora de san Vicente Ferrer” en Cristiandad, Barcelona, año V, n. 97, 1 Abril 1948, p. 147-149. 15 Roque Chabás Lloréns, “Estudio sobre los sermones valencianos de San Vicente Ferrer” en Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, vol. VI (1902-1903) pp. 1 y 155, VII, p. 131 y 419, VIII, pp. 38 y 291, IX, pp. 85. Valencia.
3
vital importancia son las obras de Matthieu Maxime Groce16 y José Taixidor,17 que se han
convertido en verdaderos clásicos para el estudio del santo valenciano.
Entre las obras más actuales, elaboradas entre las últimas décadas del siglo XX y las
primeras del XXI, contamos con la de Carmel Ferragud y Ricardo M. Olmos de León,18 o
la de Alberto Ferreiro,19 quienes hacen estudios específicos sobre algunos aspectos de la
predicación del santo. Por su parte, Pedro M. Cátedra20 ofrece nuevas perspectivas con sus
aportes en la edición de materiales inéditos. Dentro de nuestro país sólo se ha hecho un
estudio relativo a Vicente Ferrer: una tesis de licenciatura por Alicia Nava Mauricio.21 En
dicho trabajo se abordan los tratados del valenciano para rescatar las enseñanzas morales en
ellos. Las investigaciones que hemos citado hasta ahora de alguna manera mencionan la
relación de la predicación del valenciano y el Cisma de Occidente. Sin embargo, creemos
que es conveniente realizar una revisión enfocada a dicha correlación pues con ella se
podría tener una visión más amplia de la labor de Ferrer.
16 Matthieu-Maxime Groce, Saint Vicent Ferrier (1350-1419), París, Libraire Plon, Plon-Nourrit et Cie, 1924, 304 p. 17 José Taixidor y Trilles, San Vicente Ferrer promotor y causa del antiguo estudio general de Valencia, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Escuela de Estudios Medievales, Sección Valencia, 1945, 67 p. 18 Carmel Ferragud y Ricardo M. Olmos de León, “La cetrería en los ejemplos, símiles y metáforas de San Vicente Ferrer” en Anuario de Estudios Medievales, http://estudiosmedievales.revistas.csic.es/index.php/estudiosmedievales/article/download/395/402, Enero-junio 2012, n. 42 (1), p. 273-300. 19 Alberto, Ferreiro, “El sermón catalán de San Vicente Ferrer sobre Santa María Magdalena” en Anuario de Estudios Medievales, http://estudiosmedievales.revistas.csic.es/index.php/estudiosmedievales/article/viewArticle/309, 2010, n. 40 (1), p. 415-433. 20 Pedro M. Cátedra, Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media: San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412) estudio bibliográfico, literario y edición de los textos inéditos, Salamanca, Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, 1994, 713 p. 21 Alicia Nava Mauricio, La humildad como fuente de las virtudes según San Vicente Ferrer, México D.F., 2008, 103p. Presentada en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas de la Universidad Pontificia de México para la obtención del grado de Licenciado en Ciencias Religiosas.
4
En la presente tesis se abordarán temas como su actividad política; su participación
en el Cisma de Occidente; su pensamiento teológico; y sobre todo, su predicación. Se buscó
responder a las siguientes preguntas: ¿Cómo se desarrolló la predicación de Vicente Ferrer?
¿Cuáles fueron los mecanismos a través de los cuales Vicente Ferrer logró la eficacia de la
predicación? Finalmente, ¿cuáles fueron las propuestas del santo valenciano para la unión
de la cristiandad?
Nuestra hipótesis consiste en señalar que Vicente Ferrer, al ver los pocos avances
que hubo en la solución del Cisma, abandonó la corte de Aviñón para iniciar su viaje de
predicación que se enfocó en el bajo clero y los seglares. Los temas tratados por el
valenciano en sus sermones estaban relacionados con los problemas de cada sitio que
visitaba, pero tenían como fin último la unión de la cristiandad. Además, el dominico usó
en su predicación una serie de elementos para conformar un acto performativo con el que
pretendió comunicar su mensaje de una manera eficaz y que el auditorio lo recordara.
Partimos de la premisa de que la predicación fue un momento excepcional en el cual el
sermón fungía como elemento principal, y para contribuir a que este último diese los
resultados deseados se acompañaba de una serie de mecanismos tanto internos al discurso
como externos al mismo.
Sobre las propuestas para lograr la unidad de la cristiandad, podemos afirmar, a
modo de hipótesis, que éstas consistían, fundamentalmente en tres líneas de acción: la
reforma de costumbres de los cristianos, la conversión de las minorías étnico-religiosas y el
desarrollo del discurso apocalíptico.
5
Los objetivos de la presente investigación fueron los siguientes:
Revisar los datos biográficos para determinar la relación de Vicente Ferrer con el
papado de Aviñón y las coronas de Castilla y Aragón
Analizar el pensamiento de Vicente Ferrer a partir de sus tratados
Estudiar las reportationes de los sermones predicados en Castilla durante la
predicación que el valenciano realizó durante 1411-1412, en relación con el
contexto histórico.
Para poder alcanzar los objetivos citados se usaron diversas herramientas teóricas.
En primer lugar, para definir la predicación como un acto performativo, nos apoyamos en el
concepto de performance que se ofrece en Performing Medieval Narrative.22 También
usamos los aportes de Emanuelle Danblon,23 quien explica que la eficacia del sermón
dependía de dos factores: legitimidad y carisma. Respecto a la generación del ambiente
tomamos en cuenta las explicaciones de Antonio Claret García en su texto La escritura
transformada: oralidad y cultura escrita en la predicación de los siglos XV-XVII24 y
también tuvimos en cuenta a Rosa Vidal con su “Predicación y persuasión. Vicente Ferrer
en Castilla 1411-1412”25 respecto a la misma temática.
En lo referente al discurso, es decir los sermones en sí mismos, se utilizarán las
nociones de Manuel Ambrosio Sánchez Sánchez “Todo vale para construir un sermón:
22 Performing medieval narrative, edit. Evelyn Birge Vitz, Nancy Freeman Regalado y Marilyn Lawrance, Cambridge, Rochester, NY, D.S. Brewer, 2005, 261 p., il. 23 Emmanuelle Danblon, “La construction de l’autorité en rhétorique” en Semen, 21, 2006, publicado en 28 de abril 2007: consultado 22 de diciembre 2015. URL: http://semen.revues.org/1983. 24 Antonio Claret García Martínez, La escritura transformada: oralidad y cultura escrita en la predicación de los siglos XV-XVII, Huelva: Universidad de Huelva, Servicio de Publicaciones, 2006, 475 p., Il. 25 Rosa Vidal Noval, “Predicación y persuasión. Vicente Ferrer en Castilla 1411-1412” en Revista poética medieval, Universidad de Alcalá de Henares, n.24, 2010, p. 225-243.
6
microtextos en la predicación castellana medieval”.26 Para el análisis de la forma de los
sermones. Con respecto al contenido de las predicaciones, se usarán las nociones del miedo
de Jean Delumeau desarrollados en El miedo en occidente.27
Durante la búsqueda de las fuentes se hallaron dos colecciones: la recopilación de
los padres Garganta y Forcada,28 y la realizada por Pedro Cátedra,29 ambas citadas
anteriormente. Empero, se optó por analizar en esta investigación las segundas, pues en
ellas existen datos aproximados del lugar y la fecha de las predicaciones; caso contrario con
las primeras, por ello estas últimas se mantuvieron sólo como referencia.
Esta investigación está organizada en cuatro capítulos, partiendo de lo general a lo
particular. En ese sentido, en el capítulo primero se analiza la situación de la Iglesia, se hará
énfasis en el Cisma de Occidente, después abordamos a las Coronas de Aragón y Castilla.
Se finaliza con algunos elementos biográficos de nuestro protagonista, Vicente Ferrer que
enfatiza su relación con la Orden de los Predicadores. Todo lo anterior con el propósito de
definir el contexto en el que el dominico se formó y en el que posteriormente predicó.
En el segundo capítulo se analiza el pensamiento de Vicente Ferrer en su etapa
como tratadista, lo anterior a partir de un par de sus obras escritas: el Tratado del cisma
moderno y el Tratado de la vida espiritual30 incluidas en la obra ya citada de José
Garganta. El objetivo de este apartado es mostrar la opinión del dominico respecto a la
situación de la cristiandad en el marco de la crisis que atravesó la Iglesia en ese momento.
26 Manuel Ambrosio Sanchez Sánchez, Todo vale para construir un sermón: Microtextos en la predicación castellana medieval", en Revista de poética medieval, 23 (2009), p. 247-266. 27 Jean Delumeau, El miedo en Occidente. Siglos XIV-XVIII Una ciudad sitiada, trd. Francisco Gutiérrez, España, Madrid, Taurus, 2012, 591 p. 28Biografía y escritos de San Vicente Ferrer, op. cit. 29 Pedro Cátedra, op. cit. 30 Biografía y escritos de San Vicente Ferrer, op. cit.
7
En el capítulo tercero se menciona brevemente el itinerario de los viajes pastorales
del valenciano, haciendo hincapié en las campañas que realizó en la península Ibérica, de
tal manera que se muestre cómo llevó a la práctica las propuestas mencionadas en el
capítulo precedente. Posteriormente se mencionan los elementos que conformaban el acto
performativo de la predicación vicentina, es decir, los mecanismos que el dominico usó
para generar un ambiente de la predicación y se define la fuente principal de este trabajo: la
reportatio.
En el cuarto capítulo se analizan las reportationes de la predicación que realizó
Ferrer en Castilla durante 1411. Para lograr lo anterior se proponen tres ejes temáticos en
los sermones: la reforma general de la cristiandad, que incluía tanto a religiosos como
seglares, la conversión de las minorías étnico-religiosas; y el discurso apocalíptico y cómo
el valenciano usó al mismo para llevar a cabo sus fines. Una vez mencionados todos los
pormenores, es momento de entrar en la tesis.
8
CAPITULO I. VICENTE FERRER: TRATADISTA Y PREDICADOR
ITINERANTE EN TIEMPOS DE CRISIS
I.1 Europa Occidental en la Baja Edad Media: transformaciones económicas y sociales
Para comenzar ofrecemos en esta primer parte una visión grosso modo de dicha
temporalidad. Comenzaremos por los aspectos generales de la Europa del 1400,
posteriormente nos acercaremos a la situación de la Iglesia, luego abordaremos el contexto
político de los reinos de Aragón y Castilla, además de la Orden de los Predicadores, en los
que se desenvolvió Vicente Ferrer en sus primeros años de vida pública.
En el siglo XIV hubo una escasez alimentaria, también cambios climáticos que
trajeron consigo inviernos más largos y veranos muy cálidos. El trigo se volvió insuficiente
a grados catastróficos. En los dos siglos consecuentes, como si de los cuatro jinetes
mencionados en el Libro de las Revelaciones se tratase, el hambre se reunió con otras tres
calamidades: enfermedades, guerra y por ende una mortandad elevada.1
Un brote de peste bubónica manifestado desde 1347 arrasó con una considerable
parte de la población occidental. Posteriormente, entre 1361 y 1362 hubo otra oleada2 y
hacia 1400 una más. Estas epidemias causaron gran mortandad a mediano plazo. En lo que
respecta al origen del mencionado mal, Robert Gottfried nos señala que las hipótesis de los
contemporáneos iban desde “conjuraciones astrales al veneno arrojado por los judíos a los
pozos o, más sencillamente, a la furia divina.”3
1 Emilio Mitre Fernández, Historia de la Edad Media: Occidente, Madrid, Alhambra, 1983, 493p. 2 Robert S. Gottfried, La muerte negra: desastres naturales y humanos en la Europa medieval, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 258-259. 3 Ibidem, p. 38.
9
Uno de los grandes cambios que se observaron al final de la Edad Media, desde el
punto de vista socio-económico, fue la crisis del sistema señorial. Dicha crisis tuvo como
consecuencia un cambio de mentalidad dentro de la fuerza de trabajo. En respuesta a las
presiones de aquellos a quienes servían, los campesinos transformaron el sentimiento
paternalista en frustración y enojo. La mayoría de estos accesos de furor no tuvieron mayor
alcance que el inmediato y, aunque fueron apaciguados de manera contundente, los
remanentes sociales se hicieron presentes en forma de migración hacia el ambiente urbano.
Pero ¿cómo es que se gestaron estás ideas contra los grandes señores? Michael
Mullet en su Cultura popular en la Baja Edad Media señala que las reacciones campesinas
tuvieron como origen, aparte del impulso de la mala situación económica, una idea de
justicia basada en siglos de sermones inspirados en los principios del Nuevo Testamento.
Esta moral se concentraba en “la enseñanza de Jesús y su desconfianza hacia los ricos y la
riqueza y la exaltación de los pobres.”4 Todo lo anterior provocó que la armonía social en el
campo diera un vuelco.
A pesar de las agitaciones, los habitantes del campo encarnaban una imagen
simplista ante los contemporáneos. En comparación con los habitantes de la ciudad, el
campesinado llegó a representar “la modestia, la frugalidad, la estabilidad, la fidelidad, la
satisfacción, el candor, la piedad y la castidad.”5 La devoción religiosa contribuyó a esta
imagen; sin embargo, muchas veces ésta se aunaba con el ritualismo pagano y la ignorancia
de la fe oficial. En consecuencia las herejías y otros problemas de ortodoxia fueron
frecuentes en toda la cristiandad.
4 Michael Mullet, La cultura popular en la baja Edad Media, Barcelona, Crítica, 1990, p. 23. 5 Ibidem, p. 46.
10
Ante toda la información que se ha mencionado en este apartado, podemos afirmar
que a principio del siglo XV surgieron cambios considerables en el ambiente que afectaron
al modo de vida de la población en general. La mortandad, la situación de la tierra y las
constantes migraciones transformaron el panorama del Occidente medieval en lo
económico y en lo social. Ahora, centremos nuestra atención en la situación de la Iglesia.
I.2 El Cisma de Occidente: crisis y fractura de la Iglesia
El comienzo del siglo XIV también fue el principio de una nueva etapa de la Iglesia. En
1303 murió el papa Bonifacio VIII, quien tuvo un gran conflicto con Felipe IV de Francia,
causado por que éste último pretendió cobrar tributo a los clérigos de su territorio, lo
anterior marcado en una política que pretendía limitar la injerencia del papado en la
administración del reino. Dicha pugna dio como resultado el conocido atentado de Anagni
en el que fuerzas francesas se apoderaron del palacio de dicha ciudad con intención de
apresar al pontífice sin éxito. Sin embargo, dicho ataque mermó la salud del papa y murió
poco después.6 Su sucesor fue Benedicto XI. El nuevo pontífice, cuyo reinado fue de sólo
de un año, destacó por retirar la excomunión al rey francés impuesta por su predecesor. A la
muerte Benedicto XI en 1309 le sustituyó Clemente V, quien decidió ya no regresar a
Roma y residir permanentemente en la ciudad de Aviñón. 7
Clemente V estaba completamente sometido ante el poderío francés. Ejemplo de
ello fue la destrucción de la orden de los templarios; de tal suerte que la monarquía francesa
se consideraba “el brazo secular del pontificado”. Se nombraron cardenales que eran fieles
al rey francés, confirmando la superioridad del mismo. Durante la estancia en Aviñón, la
6 José Orlandis, El pontificado romano en la historia, Madrid, Palabra, 2003, p. 145-150. 7 José Orlandis, Historia de la Iglesia, Madrid, Palabra, 1998-200 , 3 vol. p. 384.
11
relación entre la Iglesia y el reino francés resultó confusa para los externos. Las demás
naciones concebían al pontificado como una institución dentro de la monarquía francesa.8
En este contexto, los religiosos se vieron desarmados ante los ataques y abusos de
los seglares ya que el arma más eficaz –la excomunión- no resultó efectiva contra sus
agresores. Peor fue la situación de los eclesiásticos cuando Carlos VI decidió imponer a la
Iglesia diezmos y pagos de impuestos. Se desató un conflicto que terminó con los
sacerdotes aceptando pagar sólo ayudas indirectas, demostrando que la resistencia que
opusiesen apenas y resultaría eficaz.9
En las últimas décadas del siglo XIV y comienzos del XV surgieron nuevas ideas
que marcaron tendencia de pensamiento en Francia. Con fuerte influencia de las teorías
conciliaristas, se forjó una nueva concepción de la Iglesia francesa en la que la institución
debía ser gobernada como una especie de república en que los obispos y los concilios
provinciales tuvieron el protagonismo. El Papa se consideró despojado de su autoridad ya
que su función era ser el vicario de Cristo, pero ello no implicaba una soberanía sobre la
cristiandad a decir de los teólogos conciliaristas y en 1390 se le negó al pontífice la potestas
ligandi atque solvendi.10
8 Orlandis, José, Historia de la Iglesia, Madrid, Palabra, 1998-2000, 3 vol. [Colección Pelícano] p. 384. 9 Ibídem, p. 89. 10 Ibidem. p. 74. Potestas kigandi et solvendise refiere a la facultad de “Atar y desatar” que los pontífices heredaron de san Pedro. Se puede interpretar de dos modos: “prohibir y permitir, lo que posibilita establecer reglas, esto es, ejercitar la autoridad magisterial y legislativa. Segundo, condenar y absolver, que significa ejercitar la autoridad disciplinaria y judicial”. Más información en Luis Rojas Donat, “Potestas ligandi et solvendi: Notas histórico-jurídicas en torno a los orígenes de la primacía del Obispo de Roma” en Revista de estudios histórico-jurídicos, p. 339-351. Recuperado en 01 de junio de 2016, de http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0716-54552005000100016&lng=es&tlng=es. 10.4067/S0716-54552005000100016.
12
Reforzando la anteriormente descrita visión de la Iglesia francesa se encontraba el
papel del rey. El representante del poder temporal tuvo “pleno poder sobre el cuerpo” por lo
cual podía intervenir en materia de disciplina “abrogar las malas costumbres, reprimir los
abusos, castigar a los herejes, velar por el patrimonio eclesiástico, “defender y proteger” la
Iglesia, reprimir las flaquezas y los desórdenes, tanto de clérigos como de laicos, y vigilar
la vida cultural y a la jerarquía misma.”11 De esta manera las funciones del Papa fueron
reducidas al mínimo.
La estancia del pontificado en Aviñón se caracterizó por una excelente burocracia
eficiente con la que recaudaban suficientes recursos para la manutención de la Curia. El
eficiente sistema fiscal aviñonés fue obra del papa Juan XXII (1316-34) Entre los ingresos
figuraron la recolecta de las annatas que se recogían a principios del año, así como la venta
de las expectativas que consistían en pagar por adelantado por una prebenda que no estaba
vacante para que, cuando ya lo estuviera, tener el primer puesto como candidato a ella.12
José Orlándis en su Historia de la Iglesia: de los orígenes a nuestros días indica,
que durante la estancia en Aviñón “la Iglesia es rica, pero con una riqueza en haciendas:
posee bienes y feudos cuyo número y valor han cesado de aumentar.” El buen
funcionamiento de la máquina administrativa del sumo pontífice también trajo
consecuencias negativas: la presión que el papado ejercía en los sacerdotes se reflejó
también entre los fieles, de tal manera que se hizo famosa la voracidad de la elite
eclesiástica.
11 Étienne Delaruelle, E.-R. Labande y Paul Ourliac, Historia de la Iglesia: de los orígenes a nuestros días. dirigida por Agustin Fliche y Victor Martin, dir. José María Javierre. Valencia, Editorial EDICEF, 1974-1996, p. 75. 12 Ludwing Hertling, Historia de la Iglesia, Barcelona, Editorial Herder, 1989, 463 p. [Biblioteca Herder, 41] p. 259.
13
Lo anterior desató conflictos con teóricos antipapales como Guillermo Ockam o
Marsilio de Padua que se refugiaron en la protección del emperador Luis de Baviera,
acérrimo enemigo del pontificado. Ockam sostenía que al papado no le correspondía ejercer
el poder temporal, del cual se había apropiado siglos atrás. Dicha potestad, seguía el autor,
era de la asamblea o concilio, por lo que el papa y la jerarquía eclesiástica sólo debían
ocuparse de administrar sacramentos y dirigir el culto.13 Marsilio de Padua fue más radical,
pues postulaba que la Iglesia no tenía origen divino, negaba que el papa tuviera algún poder
mayor al de cualquier obispo, y aseguraba que los cargos eclesiásticos debían ser asignados
por el Estado.14 Lo anterior puso en duda la autoridad papal.
Otro aspecto a destacar fue la falta de preparación y estudio de los eclesiásticos, lo
que se traducía en una pésima, si no es que nula, compresión de la Escritura y dogma
cristiano. Lo anterior abrió camino al incremento en las herejías y ritos paganos por parte
del pueblo llano, al cual no se instruía adecuadamente en la doctrina cristiana. En palabras
de Delaruelle: “En los campos, es una plebe de clérigos bastante miserable e ignorante la
que asegura el servicio al culto. Vive la vida de sus feligreses, frecuenta las tabernas y
juega a los dados.”15 Podemos concluir que la permanencia en Aviñón y la influencia de la
corona francesa fueron golpes terribles para la reputación de la Iglesia. Pero el panorama
fue más desalentador posteriormente con el surgimiento del conflicto conocido como el
Cisma de Occidente.
13 Orlandis, El pontificado romano en la historia, p. 155. 14 Ibidem. 15 Ibidem, p. 55.
14
En palabras de Emilio Mitre, el Cisma fue “una peste que se había extendido a lo
largo de más de veinte años.”16 Esta separación de la Iglesia no fue novedad; desde el
surgimiento de la Iglesia hubo abundantes precedentes de antipapas fácilmente
identificables como tales. La gravedad de este caso radicó en las serias dudas sobre la
legitimidad de los dos aspirantes pues tanto laicos como eclesiásticos albergaban
incertidumbre.
El principio de la controversia fue el retorno a la Ciudad Eterna. El Papa aún era el
obispo de Roma y la ciudad de Aviñón nunca fue pensada como su residencia perpetua.
Una vez que la pacificación de los Estados Pontificios, gracias a la labor del cardenal Gil de
Albornoz, avanzó lo suficiente, en 1367 el papa Urbano V hizo el viaje a Italia. Tres años
después, intimidado por las dificultades que aún había en Roma, el pontífice regresó a
Francia donde murió. Su sucesor, Gregorio XI se dirigió a Roma en enero de 1377, pues los
territorios de la Iglesia fueron amenazados por los florentinos. Decidió trasladar la sede
papal a Roma para mantener la paz en los dominios eclesiásticos. Pero el pueblo romano se
reveló ante una acción represiva del cardenal Roberto de Ginebra y en consecuencia el
pontífice tuvo que refugiarse en el palacio de Anagni. Su deceso ocurrió en marzo del
mismo año.17
La muerte de Gregorio XI y la elección de su sucesor fueron los detonantes del
Cisma de Occidente. El colegio cardenalicio, que en su mayoría estaba compuesto por
franceses, se enfrentó al pueblo de Roma que demandaba un papa romano o por lo menos
italiano. Ante el peligro de amotinamiento y la amenaza contra sus vidas, el cónclave se
16 Emilio Mitre Fernández, Iglesia, herejía y vida política en la Europa medieval, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2007, p. 130. 17 José Orlandis, Historia de la Iglesia., p. 394-395.
15
inclinó el 8 de abril de 1378 por Bartolomé Prignano, obispo de Bari, que tomó el nombre
de Urbano VI.
El nuevo pontífice era bastante problemático: muy pronto hizo enemistad con Juana
I, reina de Nápoles,18 y también perdió el apoyo de los que le habían elegido. Los
cardenales buscaron retractarse de su decisión. En consecuencia, para no poner en riesgo
sus vidas dentro de Roma, los cardenales salieron de ahí furtivamente para reunirse en
Anagni. En dicha ciudad publicaron, el 9 de agosto de 1378, un manifiesto en el que
declararon que la elección que cinco meses antes se había anunciado fue arrancada por
medios violentos, por lo tanto carecía de validez. Con el apoyo del rey de Francia y la reina
de Nápoles, se trasladaron a Fondi y ahí eligieron a Roberto de Ginebra, quien tomó el
nombre de Clemente VII.19 Así fue que la Iglesia tuvo dos cabezas y un enorme problema
más por solucionar.
El Occidente quedó dividido en dos obediencias: se afiliaron al bando romano toda
Italia excepto Nápoles, también Inglaterra, Hungría, Escandinavia y Portugal. Aviñón contó
con el apoyo de Saboya, Escocia, los reinos de Aragón, Castilla, Navarra, y parte del
territorio Alemán.20 Empero, la aceptación de un papa siempre pudo cambiarse. Ejemplo de
ello fue la actitud de Flandes; el condado tuvo simpatía con Aviñón y cambió su lealtad
como consecuencia de sus conflictos con Francia en 1380.21
18 Ibidem, p. 396. 19 Hertlin, op. cit., p. 266-267. 20 Ibidem, p. 267. 21 George Andrew Holmes, Jerarquía y revuelta 1320-1450, México, Siglo XXI, 1978, p. 47.
16
En las tierras hispanas la postura ante el Cisma fue diferente en cada reino. Castilla
fue fiel al papa francés, pero con ciertas reservas; Navarra se había mantenido “indiferente”
hasta 1378, cuando abrazó la misma causa que los castellanos y los franceses; Portugal, por
su parte, siguió el ejemplo de Inglaterra y se anexó al bando romano; en lo que respecta a
Aragón, Pedro IV mantuvo una estricta neutralidad al grado de prohibir a Pedro de Luna y
Agapito Colonna usar en su territorio su condición de legado de los papas aviñonés y
romano, respectivamente.22
El siguiente monarca aragonés, Martín el Humano, intentó primero extirpar el
Cisma; pero cuando se eligió a Benedicto XIII, pariente de su esposa, como pontífice
aviñonés tomó partido por él.23 Hubo diferencias de opinión sobre quién era el verdadero
pontífice entre los sacerdotes, en las órdenes mendicantes y monasterios, de tal manera que
hubo partidarios de ambos bandos en un mismo monasterio.
Los dos papas con los que inició la controversia, Clemente VII y Urbano VI, poco
hicieron para soluciona el Cisma, pues ambos estuvieron seguros de la validéz de su cargo.
Al poco querido pontífice romano le sucedió Bonifacio IX (1389-1404) quien logró
restablecer relaciones con el soberano de Nápoles. Posteriormente fue elegido Inocencio
VII (1404-1406) y el último papa del bando romano que vivió en esta división fue Gregorio
XII (1406-1415). En el lado aviñonés sólo hubo una sucesión: Clemente VII fue relevado
por el Aragonés Pedro de Luna, el tristemente célebre Benedicto XIII (1394-1423).24
22 Pedro IV prohibió el proselitismo a favor de cualquiera de los dos papas dentro del territorio aragonés. Las acciones de Ferrer en favor del bando aviñonés provocaron problemas entre el mencionado monarca y su hijo y heredero Juan, pues este último era defensor del dominico. Más información en Historia de España, dir. José María Jove Zamora: (intro. Por Ramón Menéndez Pidal) 8ª ed. Madrid: Espasa Calpe, 1998, Vol. 14 p. 225. 23 E. Delaruelle, op. cit., p. 210. 24 Hertlin, op. cit., p. 258.
17
Ante la grave situación de la bicefalia eclesiástica, la Universidad de París propuso
varias soluciones.25 La primera fue la llamada Via Facti, una forma bastante sencilla de
arreglar las cosas: los pontífices debían entrar en pugna abierta y el vencedor sería
proclamado legítimo. Esta alternativa se desechó de inmediato. Una segunda propuesta fue
la Via Cessionis en la cual se “abogaba por la retirada de los dos pontífices aunque para ello
los príncipes tuvieran que recurrir a arriesgadas presiones como la negativa de
obediencia”26 esta idea se abandonó hacia 1403 a causa de la negativa de los aspirantes al
trono de san Pedro a claudicar puesto que contaban con apoyo de ciertos monarcas.
Ante el fracaso de los dos primeros métodos se recurrió a la Via Conventionis. En
ésta se pretendió que ambos papas se sometieran a un arbitraje que decidiera quién debía de
ser el sucesor de San Pedro. Los resultados fueron poco alentadores, pues tanto Benedicto
XIII como Inocencio VI y sucesor Gregorio XII sostuvieron sin vacilación su derecho al
trono de Roma. Una última vía de escape al embrollo surgió posteriormente: el concilio.
Esta alternativa buscaba de cierta manera regresar a los orígenes: se invocó la superioridad
de la asamblea sobre el papa. En palabras de Mitre “la Universitas tenía más poder que su
Rector.”27 En fin, la situación en este punto era tan crítica que tanto partidarios del
pontificado romano como del aviñonés se mostraban de acuerdo con esta solución.
Después de grandes negociaciones entre los cardenales de ambos bandos y la
colaboración de los monarcas occidentales se logró reunir el concilio en Pisa en 1409. En
tales circunstancias tanto Benedicto XIII como Gregorio XII fueron declarados “cismáticos
notorios y autores de división” y fueron depuestos. Como resultado de la asamblea, se
25 Para mayor información ver Mitre, Iglesia, herejía y vida, op. cit. 26 Ibidem, p. 128. 27Ibidem, p. 129.
18
eligió a Alejandro V quien vivió poco tiempo y fue sucedido por Juan XXIII. Empero, los
otros dos papas se negaron a abdicar pues aún contaban con seguidores en ese momento:
con Benedicto XIII estaban las monarquías ibéricas y Escocia; mientras que del lado de
Gregorio XII se hallaban el rey alemán Roberto del Palatinado, Ladislao de Nápoles y
algunos otros señores de Italia.28 La bicefalia se convirtió en tricefalia.
El panorama no pudo ser peor para la jerarquía eclesiástica. El concilio no obtuvo el
resultado esperado. El definitivo esfuerzo para eliminar el cisma comenzó con la
promulgación del decreto Haec Sancta (6 de abril de 1415) en el cual “al recibir de Cristo
su autoridad, el concilio se colocaba por encima del Papa […] al proclamar esa
superioridad del concilio en materia de fe, los cardenales se declaraban aptos para relevar
de sus funciones a un papa herético, cismático o escandaloso.”29 Con lo anterior, el
conciliarismo obtuvo una victoria contundente.
Con la organización del emperador Segismundo y del papa Juan XXIII, quien pensó
tomar ventaja de la situación, comenzó así el Concilio de Constanza (1413) donde se
depuso a los tres pontífices antes elegidos. Se dieron cita los religiosos de los tres bandos y
también seculares que representaban a las “naciones” del Occidente.30 Otra novedad fue la
implementación del voto por cabezas, al estilo de las universidades. Esta medida fue
28 Hertlin, op. cit., p. 269. 29Mitre, Iglesia, herejía y vida política en la Europa medieval, p. 131. 30 El término “Nación” no corresponde al sentido actual de la palabra. Dicho nombre se dio a las monarquías y/o territorios que participaron en el Concilio de Constanza como laicos. Esto responde, en el presente trabajo, a la necesidad de reunir en un solo apartado a Estados que coinciden geográficamente, a pesar de que no se desenvolvieron de igual manera. Son cinco y se conforman así: nación alemana: el Imperio y otros países del centro y norte de Europa; nación italiana: la mayor parte de la Península Itálica y varias islas mediterráneas; nación francesa: coincidía prácticamente con la Francia actual; nación inglesa: Inglaterra, Escocia, Irlanda y Gales; nación española: los reinos hispánicos. Esta información procede de Orlandis, Historia de la Iglesia, p. 402.
19
exigida por todos los asistentes no italianos, de tal manera que la mayoría numérica no
fuese factor de decisión.31
La medida que se acaba de mencionar afectó gravemente los planes de Juan XXIII
por lo que decidió huir, pero fue apresado antes de salir de la ciudad y depuesto. Poco
después, el papa romano Gregorio XII, decidió claudicar y pasó a ser, hasta su muerte,
obispo de Oporto. Solo quedó Benedicto XIII por rendirse. Para convencerle se llegó a una
negociación en Perpiñán, de la cual se hicieron cargo el propio emperador Segismundo y
Fernando de Antequera, monarca de Aragón, además de Vicente Ferrer, quien por mucho
tiempo fue leal compañero y amigo de Pedro de Luna, acompañándolo en su travesía por la
Península Ibérica como legado del papado aviñonés.
Benedicto XIII estaba totalmente convencido de su legitimidad y se opuso a dejar el
cargo. De tal manera que las naciones ibéricas le retiraron su apoyo y terminó solo, con un
puñado de seguidores, aislado en una fortaleza en la Peñíscola. Benedicto XIII fue juzgado,
condenado y depuesto en julio de 1417. Y el Cisma vería su fin después de largas
disertaciones con la elección, el 11 de noviembre de 1417, del cardenal Otón de Colonna
quien tomó el nombre de Martín V.32
A pesar de que la imagen de la Iglesia desde comienzos del siglo XIV era
francamente mala, el sentimiento religioso de los fieles de la época no había menguado.
Más aun, creció. Esto se destacó en las demostraciones de piedad popular que surgieron
durante el ocaso medieval. En numerosas ocasiones, las ideas del pueblo llano resultaron
31 Ibidem. 32 Ibidem, p. 404.
20
alarmantes ante los ojos ortodoxos y, por ende, fueron clasificados de heréticas. Algunos
ejemplos de ellos fueron el ya mencionado Guillermo de Ockam y los flagelantes.33
Después de este panorama general de la Iglesia, continuemos con el desarrollo de la
misma dentro de los territorios ibéricos, donde se desenvolvió Vicente Ferrer. El clero
hispano no era la excepción a sus similares de otras latitudes de Europa con respecto de la
vida piadosa. Muchos obispos vivieron prácticamente como señores laicos mientras otros,
raros casos más bien, dieron ciertas demostraciones de interés por las actividades
eclesiásticas propiamente dichas como reunir sínodos o construir iglesias. Los mendicantes,
como en los otros lugares de Europa, no carecieron de entusiasmo pero si de
conocimientos. La ignorancia era tal que los sínodos tuvieron que prohibir el acceso a la
carrera eclesiástica a “todo candidato que sea incapaz de leer latín.”34
En la Península Ibérica, las manifestaciones de religiosidad popular fueron
abundantes: veneración de reliquias, gran inclinación por el modelo de vida monástico y
gusto por la predicación y las peregrinaciones. También se volvieron moneda corriente las
leyendas piadosas y las supersticiones, elementos que nos indica falta de conocimiento y
difusión del dogma cristiano. De las filas de dominicos y franciscanos, principalmente,
surgieron predicadores populares, como Vicente Ferrer, que buscaron erradicar los
mencionados problemas.
33 Definición Según el Diccionario enciclopédico de la fe católica, Editado por Donald Attwater, trd. por Pedro Zuloaga y Carlos Palomar, México, Editorial Jus, 1953, 619p. “Flagelantes: (lat. Flagellum, un látigo) grupo de fanáticos que se aplicaban y administraban a otros exagerada penitencia física en público. Aparecieron en varias épocas y lugares durante la Edad Media. p. 195. 34 Delaruelle, op. cit., p. 212.
21
Teniendo en cuenta este contexto, abordaremos el marco geográfico en el que se
desenvolvió Vicente Ferrer durante la campaña que se analizará en este estudio: los reinos
de Castilla y Aragón.
I.3 La Península Ibérica hacia el siglo XV
Los reinos de la Península Ibérica se vieron envueltos en constantes disputas; tanto entre
ellos, como en su interior. La nobleza en términos generales tuvo bastante poder; y las
ocasiones en que los monarcas vieron su autoridad en verdadero peligro fueron bastante
comunes. Es importante destacar que la coexistencia ya antigua de tres culturas se tornó
desfavorable para los judíos y los musulmanes. Para los fines prácticos de esta
investigación nos centraremos en dos entidades de esta región de Europa: Aragón y
Castilla.
I.3.1 La Corona de Aragón, siglos XIV y XV
La entidad política que conocemos como Corona de Aragón estaba configurada por tres
reinos: Aragón, Valencia y Mallorca, además del principado de Cataluña. Destacó
Barcelona por su actividad comercial, de hecho compitió con las grandes metrópolis
italianas, sobre todo en el terreno textil y bancario. En lo que respecta a la expansión del
territorio, el plan aragonés consistió en una ampliación tanto de sus posesiones en la
Península Ibérica como en el Mediterráneo. Dicha aspiración fue iniciada por Jaime II
(1267-1327), de tal manera que se hizo con el dominio de Sicilia, Córcega, Cerdeña,
22
Nápoles, Mallorca, Atenas y Neopatria. Para finales del siglo XIV el reino de Aragón era
una talasocracia.35
Cada uno de los reinos dentro del territorio de la Corona aragonesa tenía sus propias
cortes; esto pone en manifiesto la escasa unión que existió. La nobleza tenía gran poder y
libertades, un ejemplo de ello es el episodio de crisis interna suscitado en 1346: el rey
Pedro IV decidió dejar la Corona en manos de su hija Constanza, amén de la falta de un
descendiente varón, saltando por completo a su hermano Jaime, conde de Urgel. La
revuelta del insatisfecho conde atrajo a los nobles de Aragón y, sobre todo, los de Valencia.
Poco tiempo después, Jaime murió y la rebelión en Valencia que llegó incluso a mantener
prisionero al rey, quién fue liberado gracias a un cambio de facciones.36
El reinado de Pedro IV (1336-1387) vio el apogeo de la confederación catalano-
aragonesa y se le atribuye la reintegración de Mallorca a la Corona; sin embargo, como lo
indica Emilio Mitre, también conoció los síntomas de la crisis económica y social al paso
de los últimos años al frente del Estado. Sus sucesores, Juan I y Martín V “el Humano”, no
pudieron hacer mucho ante dicha situación y con el deceso sin heredero de este último se
extinguió la dinastía.37
La muerte de Martín V dejó un vacío de poder y ello dio pauta a una serie de
disturbios correspondientes a la ausencia de una autoridad central. Rápidamente acudieron
diversos aspirantes a ejercer sus derechos a la corona. Reclamaban el derecho a gobernar
Jaime de Urgel; Fadrique de Luna; Luis de Anjou; Alfonso de Aragón y Foix, quien murió
35 Holmes, op. cit., p. 70-71. 36 Ibidem, p. 73. 37 Emilio Mitre Fernández, Cristianos, musulmanes y hebreos: La difícil convivencia de la España medieval, México, D.F. Rei, 1990, p. 84-86.
23
poco antes de la resolución y fue sustituido por su hermano Juan de Prades; y finalmente
Fernando de Antequera, regente del joven Enrique III de Castilla. A fin de resolver la
controversia, se recurrió al dictamen de árbitros elegidos cuidadosamente según su
sabiduría y buena fama, entre ellos Vicente Ferrer. El resultado de dicha reunión se conoció
como el Compromiso de Caspe y se dio a conocer el 28 de junio de 1412, en él se reconocía
a Fernando de Antequera como sucesor al trono de Aragón.
Fernando de Antequera fue un monarca dadivoso, en palabras de Fernando García
de Cortázar “al grado de desvirtuar el poder del monarca.”38 El mismo autor nos indica que
el acceso de la casa Trastámara al trono aragonés también benefició el desarrollo
económico de dicho reino. Hacia el siglo XV, Valencia se volvió la nueva meca del
comercio en Aragón, ocupando el lugar de la decaída Barcelona, ya que controlaba la salida
de la lana hacia los territorios italianos. También el comercio se vio beneficiado por la
supresión de aduanas que había con Castilla.39
En lo que respecta al problema judío, en el territorio aragonés se suscitaron fuertes
ataques hacia la mencionada minoría como consecuencia de la creencia muy difundida
entre la mayoría de cristianos de que el pueblo hebreo era el artífice de la Peste Negra.40 Sin
duda, el devenir de la corona de Argón durante el siglo XIV y principios del XV estuvo
marcado por crisis políticas y sociales importantes. Abordemos ahora el territorio de
Castilla, donde se desarrolló la predicación de Vicente Ferrer que analizaremos más
adelante.
38 José Ángel García de Cortázar, La época medieval. Madrid, Alianza, 1988, p. 210. 39 Ibidem. 40 Julio Valdeon Baruque, Los judíos de Castilla y la revolución Trastámara, Valladolid, 1968, p. 24.
24
I.3.2 La corona de Castilla, siglos XIV y XV
En el territorio castellano, la nobleza contó con territorios extensos, los cuales le
aseguraron gran influencia tanto en la economía como en la política. Por su parte, los
eclesiásticos aumentaron sus dominios considerablemente, sobre todo en Toledo.41 La
explotación de la lana fue el eje central en el desarrollo económico de dicha corona. Otro
aspecto de relevancia fue la expansión marítima, sobre todo para la expansión comercial.
Teniendo salidas al mar, tanto en el norte como en el sur, se realizaban intercambios
frecuentes con Flandes, el norte de África y Génova.42
En lo político tomaremos como punto de partida el reinado de Pedro I, llamado “el
Cruel”, quien ostentó el poder de 1350 a 1366. El carácter belicoso y la ambición del
monarca fue demostrado en diversas ocasiones: al repudiar a su esposa, Blanca de Borbón,
provocando el malestar de los franceses, cuando hizo que el papa Inocencio VI lo
excomulgara, y también con el conflicto con la corona de Aragón, la llamada Guerra de los
Dos Pedros, en que se enfrentó a su homónimo de Aragón.43 Las medidas de control
exageradas le generaron el desagrado de gran parte de su pueblo. Pedro “el Cruel” vio su
reinado en peligro a causa de la revuelta de su hermanastro Enrique, conde de Trastámara.
En la lucha por el trono castellano se perfilaron alianzas que incluyeron este
conflicto en el marco de la guerra de los Cien Años. Francia dio su apoyo al Trastámara,
quién también contaba con el monarca de Aragón Pedro IV. Por su parte, el rey castellano
buscó apoyo del Príncipe Negro inglés en condición de cederle el territorio de Vizcaya.
41 José Ángel García de Cortázar, La época medieval, Madrid, Alianza, 1988, p. 379. 42 Holmes, op. cit., p. 63-65. 43 Julio Valdeón Baruque, Los Trastámaras: el triunfo de una dinastía bastarda, Madrid, Temas de Hoy, 2001, p. 22.
25
El enfrentamiento comenzó a favor del monarca castellano, quien en 1367 se anotó
una victoria relevante en Nájera.44 Parecía inminente la victoria para Pedro I, pues dominó
las batallas en contra de Pedro IV, provocando la huida del Trastámara a Francia. Una
coalición de fuerzas aragonesas y francesas, que también engrosaron mercenarios, dio un
vuelco de ciento ochenta grados a la guerra, de tal manera que el conflicto se resolvió con
el fratricidio. Muerto Pedro I en el episodio de Montiel se coronó el vencedor con el
nombre de Enrique II en 1367.
Al morir Enrique II le sucedió Juan I, quien gobernó de 1379 a 1390. El nuevo
monarca castellano era piadoso y se ocupó de enderezar las malas costumbres de los
clérigos dentro de su jurisdicción.45 A la muerte de éste ascendió al trono Enrique III quien
rigió el territorio castellano de 1390 a 1406. Este monarca fue de constitución débil y
enfermiza y tuvo de regente en su niñez a Fernando de Antequera, quien introdujo la
dinastía a Aragón. La posición de los Trastámara, a pesar de algunas dificultades, como
dinastía reinante no estuvo en verdadero peligro. Según la información presentada, las
coronas de Aragón y de Castilla tuvieron un desarrollo cercano, pero no parecido. La
dinastía Trastámara, personificada por Fernando de Antequera, se encargó de unir el
destino de las dos entidades políticas mencionadas y Vicente Ferrer, con su participación en
el Compromiso de Caspe, estuvo ligado a este proceso.
Ahora abordemos la situación de los judíos en Castilla. El antisemitismo se agudizó
durante el siglo XIV por diversos factores: el principal era que algunas familias judías
tenían buena posición económica y la protección real, tanto de Pedro I como de los
Trastámara. Además, la aversión hacia el pueblo hebreo se reflejó en el terreno legislativo; 44 Mitre, Historia de la Edad Media, p. 447-448. 45 Valdeón, op. cit., p. 51.
26
ejemplo de ello fueron las disposiciones que se tomaron en contra de los judíos en las
Cortes de Toro hacia 1369.46
Otro factor que contribuyó al desarrollo del antisemitismo fue la predicación de las
órdenes mendicantes. Los sermones de los frailes intensificaron el odio hacia las minorías
étnico-religiosas, en algunos casos incluso se incitó a la población a la violencia. Ejemplo
de lo anterior fue Ferrán Martínez, un predicador netamente incendiario que fue censurado
por sus superiores y por el mismo rey Juan I. Martínez organizó bandas de “matadores de
judíos” que obligaban a los hebreos a elegir entre la conversión y la muerte.47
Hay que destacar que no todos los eclesiásticos que hablaron en contra del judaísmo
sugerían la conversión forzada. Ejemplo de ello fue Vicente Ferrer, pues sus sermones
fueron duros contra las minorías étnico-religiosas, pero hasta ahora no se tiene evidencia de
que impulsara la agresión física contra los mencionados grupos.
I.4 Vicente Ferrer y la Orden de Predicadores
Comencemos con la biografía de nuestro personaje, Vicente Ferrer nació en Valencia en
1350,48 su padre, Guillermo Ferrer, era notario. Es de destacar que la familia Ferrer
perteneció a los llamados cristianos viejos, es decir, sin signo de origen judío. Dicha familia
provenía de Cataluña y se instaló en Valencia, después de que dicha ciudad fue arrebatada
del control musulmán.
46 Julio Valdeón, Los judíos de Castilla y la revolución trastámara, Valladolid, Estudios y documentos, 1968, p. 16-18. 47 Julio Valdeón, Cristianos, judíos y musulmanes, Barcelona, Crítica, 2007, p. 108-110. 48 Garganta y Forcada, op. cit., p. 13.
27
Según los biógrafos del predicador valenciano, éste vistió el hábito de los dominicos
el 5 de febrero de 1367 en el convento de predicadores de Valencia. El 6 de febrero del año
siguiente pronunció sus votos “en manos del prior del convento Mateo de Benencasa”49 y
dio así inicio a su vida en pro de la religión cristiana. Se sabe que entre 1368 y 1376 estudió
y fue lector de lógica, filosofía y teología en Barcelona, Lérida, Valencia, Zaragoza, e
incluso Toulouse. Vicente Ferrer fue promovido por el papa Clemente VII a Maestro de
Teología, algunas hipótesis sostienen que esto sucedió por petición del cardenal Pedro de
Luna.50
Antes de continuar, es conveniente recordar los fundamentos de la Orden de
Predicadores. La mencionada organización surgió a principios del siglo XIII por iniciativa
de santo Domingo de Guzmán en el marco de la guerra contra la herejía de los Cataros en el
sur de Francia. Los dominicos se caracterizaron, como el propio nombre de la Orden lo
dice, por dedicarse a la predicación, lo anterior con el objetivo de hacer frente a las
disidencias religiosas y, posteriormente, a la conversión de quienes no profesaban el
cristianismo. Margarita Cantera indica que otras características de la Orden de Predicadores
eran: “observancia regular monástica, vida apostólica, vida de sacerdotes en comunidad y
fusionarlos en perfecto equilibrio para responder a las necesidades de la Iglesia del
momento y del porvenir.”51
49 Ibidem, p. 14. 50 Ibidem, p. 22-23. 51Margarita Cantera Montenegro, Las órdenes religiosas en la Iglesia medieval, Siglos XIII-XV, Madrid: Arco/Libros, 1998, p. 28-29.
28
Hacia mediados del siglo XIV y principios del XV, la Orden de Predicadores estaba
en crisis pues eran frecuentes las indisciplinas, además, se relajaron las costumbres del
estudio, la predicación y la pobreza.52 Lo anterior no fue exclusivo de los dominicos, más
bien era la situación general de toda la cristiandad. En consecuencia, hubo un gran interés
por reformar las costumbres de los religiosos a partir de una nueva forma de espiritualidad
llamada devotio moderna, la cual consistía en “una profunda devoción hacia Jesucristo,
especialmente en la pasión […] una religiosidad individualista, de vida interior que se
apoya en el silencio y la soledad, el apartamiento del mundo.”53 La mencionada
espiritualidad inspiró a varios personajes surgidos de las filas de los dominicos, como
Catalina de Siena o el mismo Vicente Ferrer.
Teniendo en cuenta lo anterior, regresemos a la formación de nuestro protagonista.
Vicente Ferrer fue a Barcelona, después de concluir sus estudios de Teología, en esa ciudad
inició los estudios de las lenguas y textos orientales, esto con el fin de preparar a los
predicadores para entrar en controversias con los judíos y musulmanes. Lo anterior fue de
suma utilidad en la vida apostólica de Ferrer.54
En Barcelona comenzó su vida eclesiástica como profesor; sin embargo, fue en
Valencia donde se consolidó como tal y fue más allá de las aulas para comenzar a predicar.
En su ciudad natal tuvo una vida muy activa como profesor, predicador, consejero, y a
veces como albacea o árbitro en disputas de la nobleza.55 Estas funciones públicas le dieron
cierto prestigio al dominico, pero no mayor al de otros eclesiásticos.
52 Ibidem, p. 62. 53 Ibidem, p. 64-65. 54 Garganta y Forcada, op. cit., p. 23-24. 55 Ibidem, p. 24-25.
29
En esta fase de su vida comenzó su labor de escritor, sus textos estaban orientados a
la discusión de algunas de las cuestiones relevantes para la Iglesia, como los postulados de
Guillermo de Ockam o el Cisma de Occidente. Algunas de las obras de Ferrer son De
suppositionibus terminorum y De unitate universalis.56
Poco a poco, la vida pública de Vicente Ferrer se desarrolló en un rango geográfico
mayor. Pronto se involucró en el devenir político de Aragón que se encontraba sumido en
un conflicto: las terceras nupcias del monarca, Pedro el Ceremonioso, causaron diferencias
entre el rey y sus hijos, Vicente Ferrer era consejero del príncipe Juan y confesor de su
esposa Violante de Bar.
El Cisma de Occidente surgió mientras Vicente Ferrer se desarrolló como profesor.
El dominico tomó partido por el bando aviñonés, liderado por Clemente VII, en el que
también se enmarcó un viejo conocido de Ferrer: Pedro de Luna, quien fue legado del
papado para convencer a los monarcas de la Península Ibérica de otorgarle la obediencia a
Clemente.
Esta misión encomendada a Pedro de Luna el 18 de diciembre de 1378, y expresada
por la Bula institucional De summis caelorum,57 fue fundamental en la vida de Vicente
Ferrer, ya que el cardenal llevó al dominico entre su sequito. Esta travesía significó la
primera intervención de Ferrer en los asuntos relacionados al Cisma.
56 Ibidem, p. 26. 57 Ibidem, p. 28.
30
La función de Ferrer en dichos viajes no era de diplomático, más bien como
teólogo, predicador y, si acaso, canonista. Durante esta etapa de su vida, Vicente Ferrer
obtuvo un incremento en su influencia política, ello se materializó en sus labores como
confesor de doña María de Luna, esposa del infante don Martín, además de tener una
excelente relación con Violante de Bar, convertida en reina a la muerte de Pedro el
Ceremonioso en 1387.58
En la Biografía y escritos de San Vicente Ferrer se reconocen dos hechos que
muestran cómo se honraba al valenciano: la promoción temprana al magisterio de Teología
en Valencia, donde el cardenal Luna intervino; y su posterior promoción a la sede episcopal
de Huesca, esta vez apoyada por el infante aragonés Juan y su esposa Violante de Bar.59
Así, mientras Pedro de Luna regresaba triunfante a Aviñón, con la adhesión de los reinos
ibéricos al bando aviñonés, Vicente Ferrer trabajó en la corte de Barcelona con el rey Juan,
poco antes coronado.
El 28 de septiembre de 1394 el cardenal Luna fue elegido para ocupar el trono de
Aviñón con el nombre de Benedicto XIII. Mientras tanto, murió trágicamente don Juan, rey
de Aragón, dejando libre a Vicente Ferrer de sus obligaciones en la corte. El recién elegido
pontífice convocó al dominico para ser parte de sus consejeros en Aviñón. Ferrer
permaneció en la corte papal hasta 1398, cuando la situación del cisma era ya sumamente
compleja, pues Aviñón estaba sitiado y, contra la voluntad del dominico, Benedicto XIII
resolvió defenderse con las armas. El valenciano buscó refugio en un convento dominico;
mientras residía ahí enfermó de gravedad. En su convalecencia, y exactamente el día 3 de
octubre de 1398, según Garganta y Forcada, tuvo una visión en donde se le presentó 58 Ibidem, p. 36. 59 Idem.
31
“Nuestro Señor Jesucristo con Santo Domingo y San Francisco, recibió el encargo de
evangelizar el mundo y se levantó completamente sano […] Los efectos fueron tales que
San Vicente cambió totalmente el rumbo de su vida, dentro de la más absoluta fidelidad a
su vocación dominicana.”60
Este suceso marcó el comienzo de la misión apostólica de Vicente Ferrer. Dejó
definitivamente su cargo en Aviñón el 22 de noviembre de 1399 e inició su andar por el
mundo como legado latere Christi.61 Se especula que se dotó a Ferrer con “facultades
universales de predicación, sin las restricciones de la bula Saper cathedram; amplias
facultades en el foro interno para absolver, dispensar, conmutar, etc. Facultades muy
amplias para asociar a su empresa a clérigos regulares y seculares, con poderes apostólicos
para suplir la jurisdicción ordinaria de prelados diocesanos y de los superiores regulares
sobre estos clérigos de su compañía.”62
Tomando en cuenta lo anterior, se puede decir que Vicente Ferrer fue un hombre
cuya labor como teólogo siempre estuvo cercana al poder, tanto el temporal como el
espiritual. Posteriormente, tuvo la opción de andar por el mundo y predicar, llevó sus
enseñanzas por los territorios que eran fieles a Benedicto XIII. En el próximo capítulo nos
centraremos en su etapa como teólogo y tratadista.
60 Ibidem, p. 36-37. 61 Idem. 62 Ibídem, p. 38.
32
Capítulo II. La base doctrinal del pensamiento de Vicente Ferrer
En el capítulo anterior se ha dado a conocer el contexto general en el que Vicente Ferrer
nació y se formó: un momento histórico ciertamente tumultuoso, tanto para su tierra natal
como para la institución a la que sirvió. Si dividimos la vida del santo valenciano en tres
partes: los años de juventud; los del teólogo; y los del predicador ambulante, podremos
notar que la primer parte está menos plagada de sucesos de relevancia en comparación de la
segunda; mientras que la tercer sería mayor que las dos anteriores, pues es la más conocida,
la más estudiada y la que será retomada en el siguiente capítulo. En este momento nos
centraremos en sus textos.
La mayor parte de la obra escrita que se conoce de Vicente Ferrer fue creada
durante su estancia en la corte de Aviñón, como consejero del papa Clemente VI. Este
capítulo estará consagrado al trabajo intelectual del dominico, el cual se desarrolló antes
que su labor apostólica; por ello, se observarán en esta investigación algunas obras escritas,
para hallar las continuidades de los textos del valenciano en sus predicaciones posteriores.
Se escogieron dos de sus textos: el Tratado del Cisma moderno y el Tratado de la vida
espiritual, dicha selección responde a que consideramos que ambos muestran lo que el
dominico pensaba respecto a la división de la Iglesia en el terreno político en el primer
escrito, y en lo espiritual en el segundo, además muestran qué proponía para solucionar
dicho conflicto.
En ese sentido, el propósito de las siguientes líneas es analizar las ideas de un
Ferrer joven y entusiasta, quien apenas entraba en contacto con la política eclesiástica y que
33
en este contexto tuvo la oportunidad de conocer de cerca a varios de los implicados en el
enmarañado asunto del Cisma. Lo anterior en el apartado del Tratado del Cisma moderno.
Veremos también el trabajo del dominico respecto de las deficiencias de los
religiosos. En dicho texto, Ferrer mencionó cómo los frailes mendicantes debían servir a
Dios y a la sociedad, dichas ideas están vertidas en el Tratado de la vida espiritual.
II.1 El Tratado del Cisma Moderno
Comencemos pues analizando este tratado que, como ya se ha mencionado, fue el primer
escrito de carácter teológico del que se tienen noticias en la producción de Vicente Ferrer.
Fue redactado en 1380 y dedicado al rey Pedro de Aragón, este tratado fue creado en el
marco de la intervención que hizo el dominico a lado de Pedro de Luna, este último como
cardenal legado del papado aviñonés, cuyo objetivo era atraer la fidelidad de las
monarquías peninsulares.
Luna encargó al valenciano que predicara en su tierra natal en favor del bando
aviñonés; ello estaba en contra de la política de neutralidad del rey aragonés, por lo que
Ferrer fue denunciado y en consecuencia perdió el cargo de prior del convento de los
predicadores que apenas ostentó unos meses. En consecuencia, nuestro protagonista redactó
el tratado ya citado. El objetivo de esta obra era, según los padres Garganta y Forcada
“convencer al rey de sus errores acerca del pontificado.”1 Sin embargo, el regente de
Aragón perpetuó su posición neutral con respecto del Cisma hasta su muerte.
Vayamos ahora directamente al texto. El tratado está constituido por cuatro partes:
En la primera, a manera de introducción, Vicente Ferrer explicó, según sus conocimientos,
1 “Tratado del Cisma moderno” en Garganta y Forcada, op. cit., p. 404.
34
el estado de la cuestión. Comenzó con la elección de Bartolomé de Bari como cabeza de la
Iglesia, las circunstancias en las que se optó por esta opción y de cómo y por qué los
cardenales realizaron una nueva votación dando pie a la separación.
Para el joven Vicente Ferrer, la división de la Iglesia era un anatema y debía ser
erradicado con presteza pues, al estar el universo dirigido por un solo Dios, de igual
manera la institución debía ser dirigida solo por una cabeza. En palabras del predicador:
La Iglesia militante deriva y es semejanza de la triunfante. Dice san Juan en el Apocalipsis que vio la nueva Jerusalén –la Iglesia militante que descendía del cielo, es decir, la Iglesia triunfante. Y en la Iglesia triunfante preside uno solo, que es el que rige también el universo: Dios. Luego en la Iglesia militante uno solo debe presidir y gobernar a todos. Por eso dice Jesús: habrá un rebaño y un pastor.2
En la segunda parte abordó la cuestión del cómo y por qué se debía tomar una
postura con respecto al Cisma, y del gran error que se cometía al mantenerse en indecisión
o pronunciarse en favor de uno u otro disputante según las conveniencias políticas del
momento.”3 A su vez, advirtió que la ignorancia no justificaba la falta de acción para
allanar la separación; de esta manera hizo alusión a la política neutral del monarca al que se
dirigía.
El dominico expresó que no sólo se debía mantener una postura ante uno de los dos
candidatos, sino que era fundamental afiliarse al verdadero, el aviñonés, por el cual Ferrer
demostró su simpatía. Nuestro autor es categórico al desaprobar al partido opositor: “Se
dice generalmente, y con acierto, que en la actualidad, por causa de la doble elección de
papa, hay un cisma en la Iglesia, mejor, hay separación cismática de la Iglesia. Si existe el
2 Ibidem, p. 414. 3 Ibidem, p. 415.
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cisma, es necesario que haya cismáticos, que no son precisamente los que obedecen al papa
verdadero, sino los que obedecen al falso cual si fuera legítimo.”4
En la tercera parte, Ferrer buscó demostrar su tesis sobre la legitimidad de Clemente
VI. El dominico afirmó la superioridad del papa de Aviñón argumentando la invalidez de la
elección hecha en Roma, esto porque “fue hecha por temor y miedo capaz de influir en un
varón fuerte, y sin este miedo nunca se hubiera hecho”.5 Este miedo era consecuencia del
furor del pueblo romano. La gente de dicha ciudad, según el valenciano, acosó a los
cardenales, exigiendo un papa italiano, de preferencia romano.
El tumulto, siguiendo el relato del predicador, obligó al colegio cardenalicio a
refugiarse y tomar una decisión so pena de acabar linchados. Ferrer dramatizó la situación
desesperada al relatar cómo las autoridades de la ciudad se negaron a tomar acciones para
garantizar su seguridad, de tal manera que “sin miedo a la excomunión, entraron temeraria
y tumultuosamente en el conclave, infundiendo un miedo terrible a los cardenales, diciendo
“Mirad, ya no podemos frenar el ímpetu y furor de este pueblo; si no elegís inmediatamente
un papa romano o italiano, sereís todos despedazados.”6
Hay que puntualizar que Vicente Ferrer presentó la versión de los hechos que
obtuvo de cardenales presentes en la elección del papa romano, pero que eran adeptos al
bando aviñonés. Como pudo notarse en el pasaje anteriormente citado, el dominico hizo
responsables de la ruptura de la institución eclesiástica al pueblo romano, no solo a los
4 Ibidem, p. 418. 5 Ibidem, p. 424. 6 Ibidem, p. 425.
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adeptos al papa asentado en esa ciudad. El predicador mencionó a los romanos como
pueblo terriblemente malvado, bárbaro y dispuesto a la sedición.7
Ferrer tomó como autoridad a san Bernardo, quien se expresó de manera similar
sobre el mencionado pueblo. El valenciano sostuvo que los romanos eran especialmente
hostiles contra los eclesiásticos, especialmente los franceses.8 Lo anterior, prosigue el
dominico, fue tomado en cuenta por los miembros del conclave que “eligieron papa a
Bartolomé, italiano, arzobispo de Bari, el cual era algo conocido en la curia. Todo ello con
protestas y contradicciones de muchos cardenales.”9 Con estas palabras, el predicador
pretendía dejar claro que la elección del papa romano fue realizada en medio de
controversia.
Mencionó el dominico que la curia apeló a la ciencia y buena voluntad del recién
electo para que éste rehusara tomar el poder o que sólo fingiera asumir el cargo para salir
del atolladero; sin embargo “olvidándose de su salvación, arrojada lejos de toda su ciencia,
poseído repentinamente del ardor de la ambición, aceptó temerariamente la elección nula
que se le brindó, y en ella se aferra obstinadamente hasta hoy.”10
Son muchas líneas las que ocupó el santo valenciano en excusar al colegio
cardenalicio de la elección fallida del pontífice. El miedo a la muerte fue factor según
Ferrer, además sugirió que la debilidad humana que los eclesiásticos habían manifestado
fue compensada en la elección del papa aviñonés y que “todos los cristianos hemos de
7 Idem. 8 Ibidem, p. 426. 9 Ibidem, p. 427. 10 Ibidem, p. 431.
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admitir la corrección y enmienda de la misma hecha por los cardenales.”11 Esta confianza
mencionada por el predicador estaba fundamentada, además de la falta de amenaza por
parte del populacho, se había elegido “debida y canónicamente” a Clemente VI.
Así pues, Clemente VI era el pontífice verdadero y la autoridad de los cardenales no
debía ponerse en duda. Pero el cisma seguía ahí, ¿cómo solucionarlo? Para Ferrer, la única
vía para remediar la separación era aceptar la supremacía del papa aviñonés. Lo anterior
porque, como ya se ha abundado antes, la elección del dirigente del bando romano no había
sido canónica, por lo que no debía ser considerado. El predicador valenciano no estuvo de
acuerdo con la vía del concilio, lo justifica de la siguiente manera:
Digo que no se puede convocarse este concilio universal, porque parecería que nuestro señor Clemente, sumo pontífice, y los cardenales pondrían en duda una verdad notoria para la Iglesia. Lo cual no conviene, por las muchas cosas graves y adversas que podrían derivarse contra la Iglesia con la convocación de este concilio; y también, porque a causa de las guerras existentes entre los príncipes cristianos, así como los ánimos encontrados y las opiniones sobre el papado que actualmente, por el espíritu de desobediencia, tienen lugar en el mundo, tal vez no pudiera convocarse en un lugar seguro. Y también, porque se teme, con razón, que los italianos los cuales tienen más prelados que el resto del mundo, consiguieran por número algo en contra de la verdad para la Iglesia. Por eso algunos italianos, confiando en el número, piden con audacia un concilio general.12
Vicente Ferrer, además de no tener en consideración la solución por medio del
concilio, invitó a impulsar la causa aviñonesa con las armas: “hemos de defender y ayudar
al Sumo Pontífice y a la Iglesia romana corporalmente, es decir, con armas materiales,
luchando y peleando contra los cismáticos y rebeldes, sobre todo cuando lo pide la
necesidad y lo manda la Iglesia”.13
11 Ibidem, p. 435. 12 Ibidem, p. 442. 13 Ibidem, p. 445.
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Tomando en cuenta lo anterior, podemos constatar que Ferrer defendió al papado
aviñonés como legítimo14 basado en la excepción del protocolo que se había suscitado en la
reunión del colegio cardenalicio en Roma. Destacable es que el dominico usó los vacíos
legales y las circunstancias como argumentos, con los que pretendió atraer el bando del rey
de Aragón, a la vez que insiste en la poca responsabilidad que se le debía achacar a los
cardenales.
En la última parte del tratado, Ferrer dio por hecho que Clemente era el verdadero
pontífice, por lo que todos los representantes del poder temporal le debían obediencia.
Posteriormente, el dominico argumentó que el Cisma fue vaticinado por las Sagradas
Escrituras.15
Vicente Ferrer no escatimó en referencias a la naturaleza escatológica de los
acontecimientos del mundo. Los Escritos de san Pablo, el Libro de Daniel y el Apocalipsis
de san Juan fueron citados en repetidas ocasiones. Sin embargo, el predicador dedicó la
última parte para prevenir contra las ideas disidentes de manera tajante: “afirmo que de
ningún modo hay que juzgar del papado según los profetas modernos, ni tampoco según los
milagros aparentes, ni por visiones.”16
Las precauciones mencionadas por el valenciano fueron originadas por la
posibilidad de la aparición de herejías, como las originadas por Juan Hus u Guillermo
Ockam. El dominico habló, concretamente, en contra de las profecías e ideas novedosas,
pues ellas habían sido impulsadas por la separación de la Iglesia. El predicador arremetió
contra los místicos que juzgaban los preceptos de la Iglesia con base en apariciones divinas:
14 Para la tradición eclesiástica considera Clemente VII y a su sucesor, Benedicto XIII, antipapas. 15 Ibidem, p. 446. 16 Ibidem, p. 447.
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“si el mismo Cristo se apareciera a alguien diciéndole que creyera u obrara contra los
estatutos generales de la Iglesia romana que han de ser indefectiblemente observados,
según la Providencia, habría que creer con seguridad que el aparecido no era Cristo.”17
Fundamentó el predicador su posición ante los profetas populares citando las
Sagradas Escrituras, Jeremías y Mateo sobre todo. Vicente Ferrer mencionó que aquellos
que predicasen en contra de los preceptos de la Iglesia eran agentes del Anticristo que
buscaban confundir a los buenos cristianos.”18
A pesar del recelo demostrado respecto de las tendencias apocalípticas de sus
contemporáneos, Vicente Ferrer manifestó las propias, basadas en las Escrituras. Para el
dominico, el cisma estaba anunciado en el Libro de Daniel, pues el profeta relata una visión
que tuvo de cuatro bestias:
Las cuatro bestias son, según nuestro propósito, los cuatro cismas crueles que, de distinta manera, se han consumado en la Iglesia católica. La primera bestia significa el cisma de los judíos, bajo la regencia de Juan […] la segunda bestia significa el cisma de los sarracenos, guiados por Mahoma […] la tercer bestia significa el cisma de los griegos, acaudillados por el emperador de Constantinopla […] la cuarta bestia representa el cisma actual de los romanos, bajo el poder del intruso Bartolomé. Los mostraron gran terribilidad en la coacción que hicieron para que se eligiera un romano o italiano. Por eso su cisma se llama terrible. Se dice también que causa admiración, por que admira a Dios haya permitido prevalezca tanto mal en su Iglesia. Dicese también que es muy fuerte, porque se han sumado a él muchos y grandes varones. Tiene grandes dientes hierro, que significan las rabiosas detracciones y temerarias usurpaciones con que intenta aniquilar los actos y autoridad de nuestro señor Clemente, sumo pontífice, y de los cardenales.19
En conclusión, El Tratado del cisma moderno reflejó a un Vicente Ferrer
convencido de la autoridad del papa Clemente VI. Tan seguro estuvo de su posición que se
valió de argumentos circunstanciales para convencer y atraer al bando aviñonés al rey de
17 Idem. 18 Ibidem, p. 448. 19 Ibidem, p. 461.
40
Aragón. Además, este escrito nos muestra que desde joven, el dominico tuvo una visión
escatológica de los acontecimientos de su realidad.
II.2 El Tratado de la vida espiritual
José Garganta y José Forcada mencionan en su introducción al Tratado de la vida
espiritual que Vicente Ferrer tuvo influencias e incluso trasladó párrafos completos de las
obras de Venturino de Bérgamo y de Ludolfo el Cartujano.20 El tratado fue dedicado a un
dominico quien pidió al predicador le aconsejara sobre cómo debía llevar una vida
espiritual y cómo podía ayudar a las almas de los fieles, según la visión de la Orden de
Predicadores. No se tienen datos sobre la fecha de composición de este tratado; se sospecha
que fue escrito hacia 1394.21 Son citados los grandes nombres de la Iglesia como san
Bernardo, santo Tomás o san Buenaventura y otros más cercanos a la época de Vicente
Ferrer como los ya mencionados Ludolfo el Cartujano y Venturiano de Bérgamo.22 La
doctrina contenida en esta obra no presenta nada novedoso: indicó Ferrer que si desea ser
útil para las almas de los prójimos se debe predicar con el ejemplo, pues de manera
contraria sus palabras carecerían de autoridad.
Vayamos al texto. Ya con cierta experiencia a propósito de las costumbres y faltas
de los religiosos, el dominico exhortó al lector a abrazar dicho compromiso y despreciar
todo lo mundano. La invitación a la disciplina surgió por la tendencia a llevar una vida
ostentosa y cercana al siglo por parte de los mendicantes: “Píntense los semejantes por muy
amigos de la pobreza; empero sonle compañeros solo de nombre. Porque cuanto pueden
20 “Tratado de la vida espiritual” en Garganta y Forcada, op. cit. p. 465-466. 21 Garganta y Forcada exponen ampliamente esta cuestión en Biografía y escritos de San Vicente Ferrer, p. 465-476. 22 Ibidem, p. 466.
41
huyen de los que verdaderamente padecen necesidad y que son pobres a las veras. Gustan
de serlo, pero no de padecer sed, hambre, menosprecio y abatimiento, fieles compañeros de
la verdadera pobreza.”23
El predicador tomó como estandarte la pobreza. El modesto modo de vida que
sugirió el dominico comprende también a la expresión oral: ser corto de palabras en
cuestiones mundanas y, de preferencia hablar únicamente sobre temas edificantes y, de ser
posible, responder a las preguntas que se hagan.”24
Vicente Ferrer sugirió también el abandono completo de la persona propia, para que
el religioso viva y sirva exclusivamente a Dios: “que mortifiques en todas las cosas y
huelles tu propia voluntad, y en todo la contradigas, y repugnes a tu parecer, abrazando con
benignidad el ajeno, en caso que no quiebre lo que fuere honesto y lícito.”25 Lo anterior
estaba ligado al arrepentimiento, pues esto le era agradable al Señor, de tal manera que
aquel que buscara ascender espiritualmente debía reprenderse “ásperamente cada hora los
pecados cometidos contra su Divina Majestad, considerándote por ellos delante de Dios el
más vil, ingrato y miserable que ninguno de los pecadores de pecados muy más enormes
que los tuyos.”26
Continuando con las medidas disciplinarias, Ferrer manifestó también
recomendaciones contra los vicios frecuentes entre los mendicantes; como la gula. Para
afrontar este pecado mortal, el valenciano invitó a la moderación alimentaria. Además,
señaló el dominico, para ser de mayor agrado a Dios, se debía dejar parte del pan para los
23 Ibidem, p. 477. 24 Ibidem, p. 479. 25 Ibidem, p. 481. 26 Ibidem, p. 486.
42
pobres, pero “no las cortezas, que tú desechas, antes bien, ésas debes de comer y
mortificarte, y el buen pan dejar para Cristo. No hagas caso si de esto sintieres que
murmuran los demás, mientras el prelado no te mandare que no lo hagas.”27
El autor sugirió una serie de precauciones a fin de no excederse en los ejercicios
disciplinarios; esto para prevenir que los religiosos enfermen y abandonen las prácticas
disciplinarias:
Hay dos cosas en las cuales especialmente corre riesgo muy grande el cuerpo y, por consiguiente, el alma traspasando los términos de la discreción. Esto es: en la mucha abstinencia y en el desordenado velar. En los otros santos ejercicios no hay que temer tanto peligro en el exceso. Y por eso el demonio guarda esta astucia, que si ve un alma con espíritu fervoroso la acomete con solapadas razones, persuadiéndola haga muchas abstinencias y largas vigilias, para por aquí atraerla a tanta flaqueza y debilidad del cuerpo que haya de enfermar, y venga a debilitarse e imposibilitarse para todo lo bueno en tanta manera, que de ahí adelante no aproveche para cosa, sino como arriba dijimos, para que coma y duerma más que todos los otros. Entonces este tal nunca más se atreve a volver a sus pasados y santos ejercicios de vigilias y abstinencias, escarmentado de que por semejantes cosas enfermó.28
Para Vicente Ferrer los estudios debían combinarse con la fe; cultivar solo una de
estas virtudes no bastó para aquellos que quieren ser dignos de difundir la palabra del
Señor.29El predicador también se encargó de hacer recomendaciones para una mejor
convivencia dentro del convento. Estos consejos nos permiten conocer algunos de los
problemas frecuentes entre los religiosos; destaca la envidia, el orgullo y la competición por
beneficios:
Cuando alguno leyera mal o cantare o hiciese alguna otra cosa semejante torpemente, no murmures de él ni le corrijas, porque es especie de jactancia y soberbia tal corrección. Y lo mismo digo en la lección, si alguno la leyere mal y desgraciadamente, no hagas visajes ni gesto alguno. Porque semejantes movimientos son señales de corazón hinchado de viento de altivez. Si muchos acudieren a suplir algún defecto, no te muevas tu ni te entrometas. Mas si ninguno acude, entonces con mucha modestia llega a remediarlo. […] Guárdate de leer dos lecciones, una tras otra, o cantar dos responsos, especialmente donde hay muchos
27 Ibidem, p. 498. 28 Ibidem, p. 503. 29 Ibidem, p. 506.
43
religiosos que las pueden decir, si ya de ellos no hubiese falta. Y asimismo, si eres mozo, no te entrometas voluntariamente a decir o hacer lo que los muy ancianos y viejos toca.30
En un ambiente en que los predicadores disidentes abundaron, Vicente Ferrer hizo
exhortaciones para acercarse a la fe según los cánones de la Iglesia, con la ya muy
mencionada humildad:
Que los que quisieren acercarse a Dios y darse a la oración y contemplación, no deseen sentimientos, visiones o revelaciones, las cuales son sobre la naturaleza y curso común y ordinario de los que aman a Dios y juntamente con ese verdaderismo y firme amor le temen. Porque semejante deseo no se puede hallar sin una raíz y fundamento de soberbia y presunción, o tentación de alguna vana curiosidad en las cosas de Dios.31
Vicente Ferrer recomendó dudar de visiones y todo tipo de milagro que atentase a la
moral cristiana, en su tercer remedio contra las tentaciones indicó:
Todo y cualquier sentimiento, por alto y encumbrado que sea, y cualquier visión, por secreta y escondida que te parezca, de cualquier género que ella sea, en el mismo punto que mueva tu corazón a tener opinión particular o duda en algún artículo de la fe, o que toque en las buenas costumbres, singularmente que fuera contra la humildad o contra la honestidad, témela grandemente, y cáusate gran horror, porque sin duda alguna viene de parte del demonio.32
La insistencia del dominico respecto de las interpretaciones heterodoxas y las
acciones en contra de la fe, muestra la incidencia que nuestro personaje principal observó
en los eclesiásticos. El predicador advierte contra tres cuestiones que apartaron a los
religiosos del camino del Señor: “la primera es la distracción exterior de los negocios. La
segunda es la presunción interior. La tercera es la demasiada y desordenada afición de las
cosas temporales y las amistades carnales.”33
30 Ibidem, p. 510-511. 31 Ibidem, p. 515. 32 Ibidem, p. 517. 33 Ibídem, p. 539.
44
Finalmente, el predicador sugirió evocar el Juicio Final para llegar al estupor de la
penitencia:
Si pensares el juicio final en que te has de ver, aunque sea acompañado en el aparejo de buenas obras y con la satisfacción de que las ofensas a Dios cometidas has hecho, y que has de entrar en cuentas estrechas con sus ofendas con su Majestad, echarás de ver ser muy poco lo que has hecho, así de buenas obras como de penitencia, según lo mucho que debieras hacer.34
Podemos concluir que el Tratado de la vida espiritual es un texto en el cual el
predicador valenciano sugirió medidas en contra de las carencias de los eclesiásticos; en el
plano espiritual, intelectual y social. En comparación del primer tratado examinado en este
capítulo, el de la vida espiritual mostró a un Vicente Ferrer más enterado del ambiente
eclesiástico a nivel global; menos idealista pero aún entusiasta para solucionar las
vicisitudes de su institución.
Resumiendo, podemos decir que en el Tratado del Cisma de Occidente Vicente
Ferrer mostró que en su opinión el cisma había sido provocado la elección forzada que los
romanos hicieron tomar a los obispos. Que dicha separación era mantenida por eclesiásticos
cismáticos y regentes que vendían su obediencia a uno y otro pontífice según su
conveniencia, pero el verdadero papa era el que residía en Aviñón. Además, el cisma había
sido anunciado por las escrituras y era señal de la cercanía de la llegada del Anticristo al
mundo.
En lo que respecta al Tratado de la vida espiritual, observamos recomendaciones
para los religiosos. Las sugerencias de Ferrer fueron desde el seguir la regla de su orden
como es debido hasta el no excederse ni de lujos ni de abstinencias. Destaca que el
valenciano recomendó el estudio, pero siempre enfocado y acompañado a la fe, también
34 Ibídem, p. 525.
45
desaprobó el exceso en el uso de autoridades fuera que no fueran la Biblia o textos de los
padres de la Iglesia. Además, el dominico aconsejó practicar la predicación y alejarse de
cualquier idea que no fuera aprobada por la jerarquía eclesiástica.
Tomando en cuenta lo expresado por Vicente Ferrer en los tratados citados podemos
decir que el dominico fue, en un inicio, un teólogo que dedicó tiempo a la predicación, un
teórico que incursionó en la práctica lo suficiente para dar consejos a sus hermanos de
hábito sobre el cómo expandir la palabra de Dios. Al separarse de la corte papal, el
valenciano puso en práctica sus teorías a gran escala. Pero ¿qué lo impulso a llevar a cabo
su travesía? ¿Fue un cambio de perspectiva con respecto al Cisma la inspiración para que
Vicente Ferrer viajara por el mundo conocido recordando la palabra del Señor, con objetivo
reformar a la Iglesia? Ahora pasemos a la última y más relevante etapa de la vida del
dominico: sus años de predicador itinerante.
46
Capítulo III. La práctica de la predicación vicentina: el ejemplo de la
campaña castellana.
III.1 La vida de un predicador: itinerario apostólico de Vicente Ferrer
En el capítulo primero se abordó la biografía de Vicente Ferrer hasta el final de su estancia
en Aviñón. Ahora se relatará lo que aconteció cuando el valenciano se alejó del papado e
inició su viaje apostólico. Hasta que dejó su cargo de consejero del papa Benedicto XIII, el
predicador se había dedicado a la teología de igual manera que a la predicación; cuando
Ferrer abandonó la sede papal francesa, ocupó toda su atención en la predicación, llevando
a la práctica lo que hasta ese momento había teorizado. Prueba de ello está en la casi nula
producción de escritos.
Se puede dividir el viaje del Dominico en tres etapas:1 El Sur de Francia, ducados
del norte de Italia, confederación Suiza (1399-1408), la Península Ibérica: Castilla y
Aragón (1409-1416), y el Reino de Francia y dominios continentales del rey de Inglaterra
(1418-1419). A continuación, ofrecemos un mapa que señala algunas de las ciudades en las
que predicó el dominico. Posteriormente, ofrecemos una descripción más amplia de su
itinerario, basada en los aporte de Antonio Claret García.2
1 Antonio Claret García, op. cit., p. 137. 2 Ibidem.
47
3
1) Aviñón 2) Milán 3) Suiza 4) Lyon 5) San Remo 6) Perpiñán 7) Cataluña 8) Gerona 9)
Lérida 10) Caspe 11) Valencia 12) Teulada 13) Murcia 14) Chinchilla 15) Alcaraz 16) Illescas 17)
Ayllón 18) Zamora 19) Salamanca 20) Zaragoza 21) Barcelona 22) Valladolid 23) Mallorca 24)
Tortosa 25) Toulouse 26) Vannes.
48
El inicio del viaje de predicación del dominico fue en el sur de Francia, donde aún
había remanentes de la herejía cátara. Siguió su itinerario hacia Lombardía, que albergaba
en sus áreas rurales algunas de las herejías surgidas en los siglos XII-XIII. Estuvo ahí trece
meses. Prosiguió por Saboya, y luego a la Confederación Suiza; de esta parte del viaje se
tienen escasos datos. Se retoma la información cuando pasó por Lyon en 1404.4 Hacia 1405
llegó a Milán y a finales del mismo año a San Remo. En Milán predicó entre la
enfermedad, pues la peste asoló este lugar. Antonio Claret García indica que en san Remo
“fue requerido para mediar en un conflicto establecido entre dos importantes familias de la
ciudad” pero no indica cuáles fueron esas familias.5
Se tiene, lamentablemente, un vacío en los estudios vicentinos respecto de lo
ocurrido entre 1405 y 1408; pues solo existen testimonios de la presencia del valenciano en
Perpiñán hacia noviembre de 1408. En ese mismo año, Ferrer fue invitado al concilio
convocado por Benedicto XIII en la mencionada ciudad, el día de Todos los Santos. Ahí,
mientras se celebraron las sesiones, el dominico predicó en favor de la obediencia a Pedro
de Luna. Lo anterior demuestra que la lealtad del dominico aún pertenecía al bando
aviñonés.6
Un mes después, el predicador se dirigió a Montpellier, luego a Fabregues y
Loupian, donde predicó tanto al pueblo llano como a religiosos. Posteriormente, regresó a
Perpiñán, donde el concilio de Benedicto XIII se caía a pedazos: los cardenales poco a poco
abandonaban la sede de tal manera que el 9 de abril de 1409 terminaría el encuentro.
Mientras esto ocurría, Vicente Ferrer recibió una carta el 29 de enero de 1409 del rey de
4 Ibidem, p. 140-144. 5 Ibidem, p. 144. 6 Abandonó dicha fidelidad hacia 1416, dentro del marco del concilio de Constanza.
49
Aragón, quien solicitaba su presencia en Cataluña; puso rumbo hacia allá, iniciando así la
campaña ibérica, que es materia de estudio de esta investigación.
En marzo de 1409 estuvo el dominico en Gerona y permaneció ahí
aproximadamente un mes. Continuó su rumbo hacia Barcelona, a donde llegó a mediados
de junio y residió allí hasta septiembre del año citado. En la mencionada estancia predicó
en la boda del rey de Aragón, Martín “el Humano”. Hacia el final de 1409 Ferrer fue a
evangelizar en Manresa, en donde estuvo en octubre, y en diciembre llegó a Lérida.7
En 1410 tomó rumbo al sur, hacia Valencia, pasando por Mont Blanc y Tarragona.
Llegó a Valencia por invitación de los jurats de su ciudad natal, al parecer con motivo de
que mediara en el conflicto entre las familias Centelles y Soler, no se tienen detalles
respecto a dicha intervención.8
Esta parte del viaje pastoral de Vicente Ferrer está bien detallada pues se tienen
referencias de su paso por Cati, San Mateo, La Jana, Borriol, y Nules antes de entrar a
Valencia donde permaneció hasta agosto de 1410. La llegada fue en vísperas del día de san
Juan Bautista. Desde su arribo comenzó su actividad ofreciendo misa en el mercado de
Valencia. Aparte de su predicación habitual, destacó el apoyo del dominico en la fundación
del Estudio General de Valencia y el establecimiento de una casa de acogida para niños
huérfanos, sobre todo de origen morisco.
7 Ibidem, p. 146-149. 8 Del paso del predicador por Valencia se conserva una gran colección de sermones. La compilación de los padres José Garganta y Vicente Forcada aquí citada contiene algunos de ellos.
50
Posteriormente, Vicente Ferrer se dedicó a predicar en los pueblos aledaños, tales
como Teulada, Alcira, Denia, Murviedro y Liria; hizo esto en un par de meses y después
regresó a Valencia. En noviembre de 1410 el dominico se dirigió al reino de Murcia.9
En 1411 el valenciano comenzó su predicación en tierras castellanas, su estancia en
este reino se prolongó hasta comienzos del 1412. Autores como Pedro Cátedra y Antonio
Claret García Martínez proponen que el paso de Ferrer por Castilla tuvo motivos
fundamentalmente espirituales. Sin embargo, tampoco descartan que la proximidad del
Compromiso de Caspe y el deseo de conocer mejor al infante don Fernando no influyeran
en el deseo del dominico de adentrarse al mencionado reino.
La etapa de la predicación castellana es la mejor documentada del itinerario
vicentino, pues está recogida en el manuscrito del Corpus Christi depositado en el Colegio
del Patriarca de Valencia y fue trabajado por el padre H. Fáges en su Notes et documents de
l’histoire de Saint Vincent Ferrier.10 En el mencionado manuscrito están las fechas y
nombres de los lugares en los que predicó el valenciano, así como resúmenes de sus
sermones.11
Llegó a Murcia el 29 de enero de 1411 con el ya habitual recibimiento jubiloso de
autoridades y pueblo llano. Dicen las fuentes que el valenciano se ocupó de “la mediación
entre partes en conflicto y la conversión de musulmanes y judíos, además de la habitual
tarea de adoctrinamiento y asistencia espiritual.”12
9 Ibidem, p. 149. 10 H. Fages, Notes et documents de l’histoire de San Vincent Ferrier, París, 1904. 11 Antonio Claret García, op. cit., p. 152. 12 Garganta y Forcada, op. cit., p. 152.
51
Salió el predicador de Murcia y dirigió sus pasos hacia el sur, pasando muy cerca
del reino de Granada. Predicó en Librilla, Alhama y Lorca, después regresó a Murcia donde
permaneció hasta el martes posterior a la Pascua de 1411. La actividad del dominico fue
bastante intensa, pues las autoridades murcianas volvieron a solicitar su intervención, ya
que no daban abasto con las venganzas, el juego y demás actividades dañinas a la paz de la
ciudad.
Los resultados de la predicación de Ferrer se materializaron en perdones de
venganzas y deudas que fueron puestas por escrito por Lorenzo Gayea, notario y escribano
que acompañaba al dominico. También, como consecuencia de la predicación del
valenciano, se cerró la casa de juego el 11 de febrero del 1411, uno de los lugares
habituales para las peleas, también comenzó la preparación de las ordenanzas para el
control de las minorías religiosas en la ciudad.13
Hacia el 14 de abril, el dominico abandonó Murcia definitivamente para dirigirse al
norte. Predicó en Molina, Cieza, Jumilla, Hellín, Tobarra y Chinchilla donde se quedó del
25 de abril a la segunda semana de mayo.
Prosiguió Ferrer su viaje de Albacete hasta Toledo, luego por Balazote y Alcaráz
donde permaneció un tiempo predicando. En esta misma localidad cayó enfermo. En tales
condiciones, prosiguió su marcha hacia Moraleja, donde predicó en el día de Pentecostés
(31 de mayo). Posteriormente regresó a Toledo.14
13 Antonio Claret García, op. cit., p. 154. 14 Ibidem, p. 155-156.
52
Ferrer permaneció en Toledo desde finales de junio y todo el mes de julio
predicando alrededor de veintinueve sermones. Luego puso rumbo a Bienquerencia, Yepes,
y Ocaña, en este último predicó en el día de San Lorenzo. Prosiguió su labor en Borox e
Illescas, pero la interrumpió por enfermedad; permaneció indispuesto en Toledo durante
seis semanas. Una vez recuperado se dirigió a Valladolid, donde predicó treinta y seis
sermones. Después fue llamado a Ayllón, en donde se encontraba la Corte, ahí predicó
Ferrer ante el joven rey Juan y su madre Catalina de Lancaster. Posteriormente, del 12 de
enero de 1412 hasta el 23 del mismo, siguió su labor en Simancas, pasó por Tordesillas
hasta que llegó a Zamora.15
Luego, el predicador se adentró en Salamanca donde estuvo febrero y marzo del
mencionado año. Los registros sobre el itinerario del santo valenciano se vuelven escasos
una vez que abandonó la mencionada ciudad y se dirigió a Caspe, lugar donde se reunió
con otros hombres destacados cuidadosamente seleccionados para que decidieran sobre
quién descansaría la corona del reino de Aragón. Permaneció en Caspe desde mediados de
abril de 1412 a junio de 1412, después de otorgar su voto para la elección de Fernando de
Antequera como nuevo monarca de Aragón y haberlo proclamado en un sermón en día de
san Pedro. Una vez que su función en Caspe acabó, prosiguió su viaje hacia Lérida, donde
permaneció todo el verano.
Posteriormente, Ferrer regresó a su natal Valencia, hacia el 29 de noviembre del
mismo año, para predicar por segunda vez; permaneció ahí hasta agosto de 1413. Marchó
hacia Barcelona, como siempre, predicando y solucionando conflictos por petición de las
autoridades locales. Continuó su labor pastoral hacia San Mateo y Traiguera, en este punto 15 Ibidem, p. 157-158.
53
de su viaje, según García Martínez, recibió una misiva del rey de Aragón para que se
reunieran a tratar algunas cuestiones de Estado.
Luego de dicha reunión se embarcó con dirección a Mallorca, por petición del
obispo de Palma. Llegó a la isla el 1 de septiembre de 1413. Las fuentes indican que hubo
tal concurrencia en esta primera predicación que los eclesiásticos locales optaron por
derribar un par de muros del convento para dar espacio al gentío. Ofreció el maestro Ferrer
sermones todos los días del mes de septiembre y hacia el 4 de octubre puso rumbo hacia
otras partes de la isla. El viaje mencionado ocurrió entre los días 4 de octubre y 8 de
diciembre de 1413.16
Posteriormente regresó a Palma, donde volvió a predicar hasta el 16 de enero de
1414. A finales del mencionado mes, Ferrer dejó la isla y se embarcó hacia Cataluña. Cabe
destacar que mientras el valenciano predicaba en la isla de Mallorca, el monarca de Aragón,
con ayuda del papa aviñonés, comenzó a preparar las llamadas Conferencias de Tortosa. A
finales de enero de 1414 llegó a la mencionada ciudad, donde participó en las conferencias,
pero no en todas las sesiones, pues habían comenzado un mes antes. Sus sermones
contribuyeron a la conversión de muchas familias judías.17
Las fuentes no abundan en datos con respecto a los siguientes dos años de
predicación del maestro Ferrer. Se sabe que estuvo en Tortosa a finales de enero de 1414;
en Tamarit en mayo; en julio estaba en Morella, tratando cuestiones sobre el Cisma de
Occidente; y en noviembre fue a Zaragoza, y permaneció ahí hasta la Epifanía de 1415.
16 Ibidem, p. 159. 17 Ibidem, p. 160.
54
Siguió su predicación por Ainsa y Huesca. Para fines del 1415, Vicente Ferrer abandonó la
Península Ibérica definitivamente, dirigiéndose hacia Perpiñán.
Prosiguió su labor en el Languedoc y el centro de Francia. Destacó su sermón en
Toulouse el Viernes Santo de 1416. Sus predicaciones en territorio francés continuaron
hasta el año de 1418. Posteriormente, el predicador llegó a los territorios continentales del
rey de Inglaterra; entró el valenciano en Vannes a principios de marzo del mismo año. En
sus andanzas por estas tierras recibió una petición del rey Enrique de Inglaterra, quien
deseaba escucharle predicar. Vicente Ferrer se dirigió a Normandía para complacer al
monarca inglés durante tres días, lo cual se especula que fue en mayo de 1418.18
Siguió sus predicaciones fluctuando entre los desolados territorios dominados tanto
por ingleses como por franceses. Hasta llegar a Vannes de nuevo en 1419, lugar de su
muerte. Hay escasez de fuentes con respecto al final de su vida.19Ahora que tenemos de
predicación de Vicente Ferrer procedamos al análisis de la predicación.
III. 2 La predicación de Vicente Ferrer: la eficacia de la palabra
En capítulos anteriores se ha hecho una revisión general del pensamiento de Vicente Ferrer
a través de algunos de sus escritos. Se observó que el dominico desde el principio de su
carrera eclesiástica tuvo dos intereses principales: por un lado, el devenir político, tanto en
el desarrollo de los reinos ibéricos como de la Iglesia, la solución del cisma; por otro lado,
la reforma general tanto de los eclesiásticos como de los feligreses. En las siguientes líneas
se presentará un análisis de las reportationes de la predicación que el valenciano hizo en
18 Ibidem, p. 165. 19 Ibidem, p. 165-167.
55
Castilla durante los años 1411-1412.20Los mencionados testimonios fueron encontrados en
una compilación en el llamado manuscrito de Corpus Christi y fueron editados por Pedro
Cátedra en su obra ya citada. A partir de lo anterior, se intentará explicar cómo fue la
predicación del valenciano y de esta manera se pretende comprender la eficacia de la
transmisión del mensaje de la predicación.
El viaje de Vicente Ferrer por tierras castellanas ha sido abordado en varios trabajos
de investigación. A pesar de ello, no se ha podido establecer claramente si hubo intereses
externos a la labor religiosa. Los padres Garganta y Forcada no lo creyeron así; sin
embargo, Rosa Vidal opina lo contrario, ella nos dice:
La visita de Vicente Ferrer a Castilla se ha interpretado como parte de un intento de reformar las costumbres de la sociedad y alcanzar la conversión de los judíos concertado por el papa de Aviñón, Benedicto XIII, y las coronas de Castilla y Aragón. El dominico actuó como «empresario » de este empeño a través de la predicación, la promoción de legislación discriminatoria y la disputa religiosa.21
Cabe destacar que, por lo general, las campañas de predicación se llevaron a cabo
por el patrocinio de alguna autoridad seglar o eclesial. La misma autora nos amplía los
términos respecto a esta teoría:
Las invitaciones a predicar se describen a menudo, de acuerdo con lo que bien pudiera ser un patrón preestablecido, como una reacción espontánea a las noticias sobre su presencia en zonas cercanas. […] En otros casos, sufren de lo que Cátedra ha denominado contaminación hagiográfica y prácticamente borran toda señal de mecenazgo. Como ya se ha mencionado, su actividad contó con el apoyo de la monarquía y el papado -en la figura del antipapa Benedicto XIII- pero todavía no se han encontrado indicios concluyentes de que éstos fuesen los instigadores de la visita.22
20 No se sabe si esta fue la única estancia de Vicente Ferrer en el reino de Castilla. Además, aún no se tiene un itinerario completo del citado viaje. Ver Pedro Cátedra, op. cit., p. 11. 21 Rosa Vidal Noval, op. cit., p. 226. 22 Ibidem, p. 237.
56
Con la información que hemos revisado en los capítulos precedentes, podemos
mostrarnos en favor de dicha teoría. Vicente Ferrer siempre actuó con el respaldo e incluso
con el impulso de autoridades eclesiales y laicas que, en determinado contexto, encontraron
algún beneficio.
Dejando atrás esos vacíos respecto a las motivaciones de Vicente Ferrer, vayamos al
tema central de este trabajo: la predicación castellana a partir de las reportationes. Para ello
se realizará una descripción de la labor predicadora a fin de entender cómo se lograba la
eficacia de la misma, posteriormente abordaremos el discurso vertido en las reportationes.
El objetivo del mencionado análisis es definir las características y objetivos de la
predicación, tanto los que se encontraron dentro del discurso como los exteriores; los temas
que se mencionaban durante el sermón; y de qué manera la labor del dominico buscó influir
en la situación de la Iglesia. Pero antes de abordar la formación del ambiente es
conveniente mencionar algunas consideraciones a propósito de la eficacia de la predicación.
A continuación mencionaremos algunas ideas respecto a este concepto de diferentes autores
para formar posteriormente una definición adecuada a nuestro objeto de estudio.
Comenzamos con Emmanuell Danblon, quien considera dos criterios para que el
orador, en este caso Ferrer, pudiera convencer a sus oyentes, éstos eran la legitimidad y el
carisma.23La legitimidad, según este autor, es la capacidad del público para reconocer al
orador como personaje autorizado a hablar de un asunto determinado. Lo anterior se definía
por el papel social o institucional del predicador. En el caso de Vicente Ferrer, tenemos que
su legitimidad estaba basada en su fama de intelectual y hombre justo que era aceptada por
casi todos los cristianos de la Península Ibérica. En lo que respecta al carisma, sería la
23 Emmanuelle Danblon, op. cit.
57
capacidad del auditorio para interpretar el talento persuasivo del orador, es decir, la
conexión que puede lograrse entre el emisor y el receptor, a fin de que hubiese mayor
aceptación del mensaje.
Otra opinión que tenemos respecto al tema es la de Rosa Vidal. La autora en su
Predicación y persuasión: Vicente Ferrer en Castilla 1411-1412 define el sermón como
“una forma de discurso que busca crear una transformación oral entre los fieles.”24 Además,
indica que los autores muestran dos tendencias al abordar el sermón medieval: la primera
de ellas es que no existe una preocupación por la eficacia del sermón, y por otro lado: “la
mayoría de los estudios se centran principalmente en el propio texto de los sermones de
Vicente Ferrer y, muy en particular, en sus aspectos retóricos. Pero este enfoque crítico
tiene bastante de problemático por cuanto que, aunque revisten un claro interés literario y
retórico, su contenido no es novedoso.”25
En respuesta a dichos problemas, la autora retoma el concepto de Augustine
Tompson quien propone examinar a la predicación como “Un medio de comunicación, una
interacción entre el predicador y oyentes, y en sí misma un fenómeno social.”26Tomando en
cuenta esta idea, sigue la autora, podemos distinguir entre el concepto de sermón y el de
predicación; el primero se limita al discurso, sea escrito u oral, mientras que la predicación:
Es un acto de comunicación en el que el emisor y el receptor cobran tanta importancia como el propio mensaje del sermón. Esta sección considera el papel de Ferrer y su público en el acto de la predicación y traza las relaciones de dependencia entre ambos con el fin de iluminar la manera en que el predicador se convierte en una figura de autoridad espiritual.27
24 Rosa Vidal, op. cit., p. 231. 25 Ibidem, p. 232. 26 “a medium of communication, an interaction between preacher and hearers, and a social phenomenon in itself” en Augustin Tompson, “From texs to preaching: retrieving of medieval sermón as an event” citado en Rosa Vidal, op. cit., p. 233. 27 Rosa Vidal, op. cit., p. 234.
58
Esta autora se muestra de acuerdo a propósito del asunto del carisma. Menciona que
una llave del éxito de la predicación de Vicente Ferrer no fue el mensaje en sí, pues según
esta investigadora no era nada que los fieles no hubieran escuchado antes, más bien a su
carisma que se sustentó en “la percepción por parte del público de su santidad y de su
aislamiento espiritual y social.”28Este ascetismo del valenciano le permitió adquirir un
estatus de autoridad entre la población que se pudo comparar o que incluso sobrepasó al de
los más altos jerarcas de la Iglesia.
Lo anterior es de vital relevancia, pues dicha idea conjunta las reflexiones de Vidal
y de Danblon: la predicación es un acontecimiento en el que el emisor, el mensaje y los
oyentes tienen igual relevancia.
Sigamos con la creación del ambiente. Se buscó que en la predicación fuese un
momento excepcional en la vida de los oyentes. Para lograr dicho objetivo, Ferrer se
aseguró de que desde la llegada al lugar donde se iba a recitar el sermón fuese un momento
de impacto. Por lo anterior, el arribo a la ciudad o pueblo se distinguía con una serie de
elementos teatrales, Félix Manel Alarcon lo narra de esta manera:
Entraba a la ciudad en un burro y era seguido por personas de todas las condiciones: clérigos, nobles, laicos, mujeres, hombres, jóvenes, viejos, etc. Y muy a menudo organizaba procesiones auténticas donde penitentes se flagelaban en busca del perdón divino. La ocasión se convertía en un festín de sangre y automartirio. Además de lo que acabamos de decir, también iba acompañado de algunos escribanos que cuidó a copia todo lo que el Santo expresaba, en sus sermones, incluyendo el rico lenguaje del gesto.29
28 Ibidem, p. 235. 29 “Entrava a les ciutats damunt d‟ un ase i era seguit per gents de totes les condicions: clerigues, nobles, laics, dones, homes, joves, vells, etc. I molt sovint s‟organitzaven autèntiques processons on els penitents es flagellaven en busca del perdó diví. L‟ocasió esdevenia així una festa de la sang i l‟automartiri. A banda del que acabem de dir, també anavasempre acompanyat d‟uns escrivents que s‟encarregaven de copiar tot allò que el sant expressava en els sermons, incloent-hi el ric llenguatge gesticular” en Alarcon Menargues, Félix Manel, “Sobre la vida de Vicente Ferrer” en Itaca: revista de filología, Universidad de Alicante, n. 1, 2010, p. 253.
59
Sin duda el auditorio era pieza fundamental del evento. Por ello es conveniente
hablar de las personas, tanto los locales como aquello que acompañaban al dominico. El
momento del sermón podría resumirse como lo hace Antonio Claret Martínez:
En un corto espacio de tiempo cientos de personas, frecuentemente miles, recibían un mensaje determinado. El ambiente era el más propicio para la efectividad del mismo: semanas esperando al predicador, al que frecuentemente conocían por su fama; voluntariedad de asistencia al acto; número elevado de asistentes, que facilitaba la sugestión colectiva; gran aparato humano y material desplegado; y presencia de las máximas autoridades […] si a ello unimos el halo personal de santidad que llegaron a alcanzar en vida algunos predicadores, el escenario de presupone de una extraordinaria riqueza emocional.30
Para la creación de un ambiente propicio para la predicación, Vicente Ferrer se valió
de su sequito. La compañía de Vicente Ferrer era muy amplia y abarcaba todo tipo de
personas, en palabras de Rosa Vidal “la compañía cumple un papel propagandístico que
refuerza la imagen de Ferrer como miembro de la élite espiritual.”31
El impacto social era fuerte. Podemos imaginar la procesión de entrada que
mostraba todos los comportamientos que Vicente Ferrer impulsó: las alabanzas que
invitaban a la oración; los disciplinantes que recordaban el arrepentimiento; la mezcla de
gente de todo estamento social haciendo énfasis en la igualdad de las personas ante los ojos
de Dios y, sobre todo; el humilde dominico montado en un asno que llevaba consigo un
halo de santidad. Todo lo anterior pudo suponer ante el feligrés común del medievo una
sorpresa y curiosidad favorable a los fines del valenciano. En palabras de Antonio Claret
García: “el impacto que provocaba San Vicente Ferrer a su llegada, con numeroso
acompañamiento y despliegue realizado durante los días de estancia, no hacían otra cosa
30 Antonio Claret García, op. cit., p. 216. 31 Rosa Vidal Noval, op. cit., p. 236.
60
que aumentar las expectativas a su alrededor, preparando el ambiente para la misa y el
sermón de la mañana siguiente con un ambiente de gran presión psicológica.”32
Podemos notar la gran importancia que tenía la multitud que acompañó al
valenciano en sus andanzas. Dicho gentío tenía una función en la eficacia de la predicación,
siendo el ejemplo vivo de lo que se deseaba lograr con los discursos del dominico: una
sociedad cristiana, piadosa, y observante del canon, entregados a la salvación de las almas.
Antonio Claret García nos habla de ello en estos términos:
La compañía servía de modelo a seguir: decenas de personas convivían en situaciones muchas veces límites (necesidad de alimentos, vestimenta o de enfermedad en el camino); ¿qué impresión provocaría un sermón sobre la ayuda mutua, sino existiese el socorro entre los miembros de la Compañía? ¿De qué modo el santo motivaría a realizar la disciplina penitencial, la flagelación, si en la procesión de la tarde los acompañantes del maestro no la practicaban también? Así, la palabra tomaba cuerpo, se hacía obra, no sólo la figura del Maestro, sino también de las personas que le acompañaban.33
Agregó el autor, que las funciones de la compañía eran “centrarse en los comienzos
de su existencia en el apoyo durante el sermón a convertirse en un amplio despliegue
catequético que se extendía a lo largo de todo el día y de la noche, con el alojamiento de sus
miembros en los hogares de los vecinos.”34Y es que la predicación de Vicente Ferrer no se
limitaba al sermón, era, como lo hace notar Antonio Claret García, un mecanismo de
enseñanza constante en el que la compañía seguía suministrando información a los
parroquianos que podían para que el mensaje del valenciano quedara fijo en sus memorias,
en sus vidas.
32 Antonio Claret García., op. cit., p. 199. 33 Ibidem, p. 201. 34 Idem.
61
Hablemos más de dicha herramienta, la interacción con el público. Con gestos o
palabras, el dominico buscó un diálogo con los oyentes para obtener la atención de aquellos
que comenzaran a distraerse, para hacer reflexionar al interpelado o bien simplemente hacer
énfasis en alguna frase de tal manera que quedara en la memoria. Carolina Losada nos
recuerda cómo pudo ser una de estas llamadas de atención, una hecha particularmente para
el auditorio judío “uno puede suponer la impresión que provocaba la violenta gestualidad
de la alocución cuando, señalando con su famoso dedo índice a los grupos de judíos en el
auditorio, Ferrer gritaba „¡Catad, judíos!‟”35
Tomando en cuenta lo anterior, podemos pensar en la predicación como un acto
performativo, pues sus características coinciden con las que se mencionan en Performing
medieval narrative.36 En la mencionada obra se define al performance como una forma de
comunicación que trasciende el ámbito oral y el escrito y que tiene cuatro características:
un artista o narrador que cuente una historia a una audiencia, que en este caso sería el
propio Vicente Ferrer; la segunda es una narración, que sería la predicación; el tercer rasgo
sería la presencia de comunicación corporal, como lo son los rasgos del carisma que hemos
mencionado; y la presencia de un público receptivo.37
Resumiendo, la predicación fue un performance en el que todas las personas
involucradas tenían un papel; además, el dominico utilizó una serie de mecanismos para
adecuar el contexto y asegurar una enseñanza óptima. Pero ¿cuál era el mensaje que
Vicente Ferrer buscó enseñar con tanto ahínco? Veamos pues el discurso del valenciano.
35 Carolina Lozada M., “ley livina y ley terrena. Antijudaismo y estrategias de conversión en la campaña castellana de Vicente Ferrer (1411-1412)” en Hispania Sacra, España: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, vol. 65, n. 132, 2013, p. 614. 36 Performing medieval narrative, ed. Evelyn Birge Vitz, Nancy Freeman Regalado y Marilyn Lawrance, Cambridge, Rochester, NY, D. Brewer, 2005. 37Ibidem, p. 3.
62
III.3 El registro de la predicación: las reportationes de la campaña castellana
Comencemos con algunas consideraciones a propósito del sermón medieval. Primero
tenemos la investigación de Ambrosio Sánchez, quien nos indica que “los sermones
medievales […] se construyen de ordinario a partir de una estructura (introductio, divisio,
dilatio) que se hace posible y se rellena con una variedad de elementos, englobables, en su
mayoría pese a su diversidad, dentro de lo que podríamos llamar formas breves
[microtextos].38”
Entre los microtextos que menciona Sánchez se encuentran los exempla, citas
bíblicas, semejanzas, etc. Todos ellos eran usados a discreción por los predicadores. El
mencionado autor sostiene que lo realmente relevante para los creadores de sermones
medievales era el contenido, no tanto la forma. En sus palabras:
Es el sermón una categoría ligada estrechamente a sus posibilidades de recepción (por el auditorio, en un contexto pastoral) en el que prevalece, sobre otras consideraciones, el principio de la eficacia religiosa. Tan riguroso me parece este axioma que los componedores de sermones echarán mano, en cada circunstancia, de materiales de verdad heterogéneos pero útiles a sus fines.39
Siguiendo con la idea de los microtextos, Sánchez indica en su escrito que los elementos más usados en la predicación eran la cita bíblica, seguida de la simulatio; le siguen los recursos como los exempla, proverbios, etc. Señala este autor también que el caso de Vicente Ferrer fue una excepción con respecto a los exempla, pues éstos ocupaban un lugar preferencial en su labor pastoral.
Y es que el paso al medio oral fue fundamental para que los predicadores pudieran
determinar la eficacia del sermón. En ese orden de ideas, tanto los religiosos como los
laicos se interesaron en dejar testimonio de aquellos discursos, ya sea por interés propio o
para su divulgación. Es así como nace nuestro objeto de estudio: la reportatio.
38 Ambrosio Sánchez, op. cit., p. 249. 39 Ibidem.
63
La presente investigación se basa en las reportationes de la predicación de Vicente
Ferrer en Castilla por ello, se procederá a abordarlas. Comencemos la definición de
reportatio que Pedro Cátedra, investigador de gran experiencia en el ramo de la
predicación, nos ofrece:
En esencia es una transcripción en latín o en lengua vulgar, más o menos completa, del sermón efectivamente predicado. A pesar de los desvelos de algunos, no se pueden contar con una tipología detallada de la reportatio. Ésta puede ser un texto final en muchos casos, pero en la mayoría se concibe como texto intermedio, sujeto a modificaciones posteriores o a utilizaciones con fines de modelo […] El predicador no puede ser reportator de su propio trabajo, y, así, en el caso de que él se preocupe por preservar su oratoria, puede encargar la copia de ésta a uno o más reportatores. El trabajo resultante puede ser convertido por el propio predicador en una colección.40
Lo anterior nos muestra que los testimonios de la predicación castellana que más
adelante se analizarán no fueron del puño y letra de Ferrer. Cátedra indica que la reportatio
fue un primer texto creado para la difusión de la obra pastoral del valenciano. Empero, no
se sabe si el dominico mantuvo el control creativo de esta y posteriores transcripciones de
su prédica, o si fueron intervenidos a conciencia de los reportatores y traductores.41
A pesar de estos vacíos de información, el investigador menciona que el manuscrito
de Corpus Christi fue obra de un reportador profesional, posiblemente un clérigo miembro
de la compañía del dominico. Las especulaciones del autor siguen, pues también apunta la
posibilidad de que sean más de un reportador, esto con base en los borrones y adiciones que
presenta el original, incluso señala que “no se puede decir que CC [Manuscrito de Corpus
Christi] sea el resultado escrito inmediatamente posterior al trabajo del reportator. Digo
40 Pedro Cátedra, op. cit., p. 86. 41 Ibidem, p. 87.
64
más: acaso haya que postular la existencia de un antígrafo, quizá los mismos borradores
tomados directamente de la prédica.”42
Por otro lado, Ambrosio Sánchez ofrece la siguiente definición de reportatio “La
reportatio reduce a notas, más o menos exhaustivas, una prédica efectivamente
pronunciada; por el contrario, una colección de sermones-modelo, pese a su aspecto casi
acabado, listo para el uso, bien pudo no haberse llegado a pronunciar nunca; en todo caso,
si lo fue, adquirió en su actualización unos rasgos de los que no tenemos noticia.”43
La anterior información es relevante, pues no todas las reportationes que se han
conservado en diferentes colecciones son de origen clerical. Ejemplo de ello es la Relación
de Fernando de Antequera editada en la misma obra de Cátedra. Se especula que la
reportatio antes mencionada fue escrita por un enviado del regente de Castilla. Es
conveniente mencionar en ese caso el texto refleja la intención política del reportador; caso
contrario en la compilación de Corpus Christi que es escrito por uno o varios eclesiásticos
del séquito de Ferrer, por lo que seguramente seguían los intereses del valenciano.
En las citas anteriores podemos ver cómo los autores hacen notar la oralidad que
queda reflejada en la reportatio. Además, ofrecen testimonio de que el sermón cumplió su
objetivo de llegar a los fieles. Además, al ser la reportatio redactada por otra persona que
no es el predicador, nos muestra una forma en la que se interpretó el discurso.
Ambrosio Sánchez opina que las reportationes, tomadas como reconstrucciones
escritas de un sermón recitado, ofrece una riqueza mayor en microtextos que aquellos
escritos de los que no se tiene la certeza de haber sido llevados al público. En sus palabras: 42 Ibidem, p. 91-92. 43 Ambrosio Sánchez, op. cit., p. 251.
65
“rasgos como la viveza, el colorido o la frescura en el uso de estos recursos, son más
probables en textos elaborados a posteriori de las predicaciones reales y que predomina, en
cambio, un grado generalista en aquellos que funcionan en el a priori de las mismas.
Lógicamente este principio ha de cambiarse con las particulares dotes literarias de cada
“autor” concreto.”44
Sintetizando, si bien la reportatio no son las palabras exactas del predicador y por
ello no puede asegurarse que haya sido redactada exactamente a su gusto, nos ofrece otras
posibilidades de lectura del sermón. El reportador, cuya función era transformar el discurso
oral en palabra escrita con alguna intención determinada (uso de algún particular como en
el caso de la Relación de Fernando de Antequera o crear una colección para posterior
publicación) era parte del auditorio; en ese sentido, podemos tomarle como ejemplo de lo
que posiblemente los demás oyentes interpretaron.
Las dos concepciones, la de Cátedra y la de Sánchez, no necesariamente son
contrarias, pues Sánchez indica que el paso oral del mensaje apostólico dotó al sermón de
características emocionales y Cátedra lo complementa añadiendo la posibilidad de que los
reportadores, en una revisión posterior de las notas tomadas durante la prédica, depuraron
el texto para ofrecer un menaje fiel a lo comunicado oralmente por Ferrer al lector
posterior.
44 Ibidem, p. 252.
66
Obviamente, como los reportadores debieron escribir al ritmo en que habló el
predicador, es posible que perdieran ciertas partes del discurso o incluso las inventaran.
Tomando en cuenta las aportaciones de los autores citados, procedamos al análisis de las
reportationes de la predicación castellana de 1411.
67
CAPITULO 4. LA PREDICACIÓN CASTELLANA DE VICENTE
FERRER: ANÁLISIS DE LAS REPORTATIONES
Ya que conocemos la naturaleza de nuestra fuente y el modo en el que Vicente Ferrer hacía
efectiva su predicación, es momento de abordar los temas que el valenciano desarrolló en
sus sermones. Para lograr dicho fin se han seleccionado una serie de fragmentos de
reportationes de la actividad realizada en Castilla que se pretende sea una muestra
representativa de los temas que el dominico manejaba en su mensaje para, como señala
Beatríz Marcotegui “conducir al hombre a la salvación de su alma.”1Dicha selección se
realizó en base a tres ejes temáticos que consideramos son los más destacables en esta
colección de reportationes: la reforma de los cristianos, la conversión y/o segregación de
las minorías étnico-religiosas, y la eminente llegada del Anticristo al mundo.
Una de las labores básicas de la Orden de Predicadores era el encauzar a los fieles a
las buenas costumbres, erradicar las herejías y mantener la ortodoxia cristiana. Ferrer, como
buen representante de la mencionada orden, ocupó buena parte de sus sermones a la
reforma cristiana.2 Veamos cuales eran sus recomendaciones.
El dominico citó los deberes tanto religiosos, sacramentos o el testamento, que un
buen cristiano debía cumplir cuando se estaba cerca del deceso: “¿E qué faze entonçes este
enfermo? Primerament faz testimento, porque non dixe son fijos en pelea; desspués
demanda confesor; e después demanda perdón a aquéllos a quen erró. E denpués demanda
1 Marcotegui, Beatríz, "Instructio Fidei. La enseñanza doctrinal en los sermones medievales navarros" en Erebea: Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad de Huelva, Servicio de Publicaciones, n. 1, 2011, p. 159. 2 Se usa la idea de Reforma que propone Margarita Cantera Montenegro, la autora señala “se refiere a una mejora constante del cristiano como persona, y de la Iglesia como institución”. En Las órdenes religiosas en la Iglesia medieval siglos XIII-XV, p. 93.
68
la comunión e los otros sacramentos. E este que lo assí faze, muy bien faze e nosotros assí
devemos fazer."3
Las recomendaciones de Ferrer a propósito de la confesión también contemplaron la
manera correcta de realizar el sacramento. El siguiente ejemplo, tomado de una reportatio
que se presumen fue escrito en Salamanca, ofrece testimonio de los mencionados consejos:
E esso mesmo, si te confiessas de peccado de luxuria, que digas "Yo me confieso a Dios e a vos, padre, que fyze inçesto con mi parienta en el quarto grado", o con cuñada, non nombrando quál parienta nyn quál cuñada. E dezir "Pequé con casada", non nonbrándola. O si fizo sacrilegio con monja, que lo diga, non nombrando la monja nin el monasterio. E has de dezir si la tomaste por la fuerça o non, o si dormiste con ella en igleia que lo digas. Porque la Ygleia sea desviolada, non nombrando la mugier. E confessar te has si feziste alguna poluçión voluntaria.4
Siguiendo con el tema de los sacramentos, la reportatio de la prédica del día de
Corpus Christi de 1411 hace referencia a la escasa confianza que los feligreses tenían en los
servicios religiosos procedentes de agentes de la fe. En el siguiente ejemplo, el dominico
buscó aminorar el impacto de aquellos juicios de valor argumentando que los sacerdotes
eran sólo medios y como tales no contaminaban la ostia en el proceso de consagración:
E agora catad vos aquí dos seçerdotes: el uno es de muy buena vida, canal de oro puro sin algúnd peccado, claro en la fe cathólica; e el otro, suzio e luxurioso e lleno de pecado, canal de madero podrido e pecador. E assí será consagrada la hostia por el uno déstos, como por el otro, porque aquella consagraçíon no se faze por virtud del saçerdote, mas por virtud de la agua del çielo que viene por aquella canal. E, Assí, es verdadero cuerpo de Ihesú Christo en la hostia consagrada por el mal clárigo como por el bueno, mas entre los clérigos es la diferençia.5
3 “Condenabunt eum norte et tradent eum” en Pedro Cátedra, op. cit., p. 279. 4 “Venit in me Spiritus Sapiencie” en Pedro Cátedra, op. cit., p. 317. 5 “De copore Christi” en Pedro Cátedra, op. cit., p. 301.
69
Por otro lado, Ferrer hizo hincapié en enseñar la forma apropiada de realizar la
oración. En el siguiente ejemplo podemos observar que el dominico propuso asignar un
tiempo exclusivamente para realizar la oración matutina y no mezclarlo con las actividades
diarias:
¿Dezides el pater noster en la mañana? ¿E cómo lo dezides? -¿Cómo, señor? Quando yo me visto e me calço e me çingo, entonçe lo digo-. E vos, mis fijas, ¿dezideslo quando vos fazedes las çejas e vos afeytades? Ésta non es oraçión devota, mas devedes fincar ls rrodillas en tierra e con grant devoçión rrogar al Señor, ca, si oviésedes de fablar o demandar al rrey alguna cosa, non estariades entonçe vestiéndovos nin caçadovos, nin faziendo las çejas, mas antes vos echaríades ant`él en tierra con grand rreverençia.6
Un aspecto fundamental en la reforma que planteó Ferrer fue la disciplina. Se
trataba de un tema controversial, pues la flagelación hacía muy poco que fue usada con
exceso por grupos heréticos. A pesar de lo anterior, el dominico mantenía un nutrido grupo
de personas que se flagelaban como muestra de arrepentimiento. El valenciano mantuvo
una vigilancia estricta de dicha actividad, sobre todo cuando se realizaba en público como
en las ya narradas entradas a las ciudades. La justificación que Vicente Ferrer manejó
respecto a la disciplina es expuesta por Carmel Ferragud de la siguiente manera: “La
justificación que dio Ferrer para la penitencia del cuerpo fue clara: el ánima es el alma del
cuerpo. Ella busca mejor la justicia que la carne, que es la esclava; pero la carne no
favorece la justicia ya que quiere dominar el alma. Es por eso que hay que luchar contra la
carne con el cilicio y los ayunos.”7
6 “None decem mundati sunt? Et novem ubi sunt?” en Pedro Cátedra, op. cit., p. 289. 7 “La justificació que donà Ferrer per a la penitència del cos fou clara: l’ànima és l’álma del cos. Ella busca millor la justícia que la carn, que és l’esclava; però la carn no afavoreix la justícia ja que vol dominar l’ànima. Ès per això que cal lluitar contra la carn amb el cilici i els dejunis” en Ferragud I Domingo, Carmel, ”Medicina i religió a la Baixa Edat Mitjana: la justificació médica de les practiques penitencials en els sermons de sant Vicent Ferrer” en Scripta:revista internacional de literatura i cultura medieval i moderna, n. 3, 2014, p. 29.
70
Disciplina era la clave en las palabras del predicador en cuanto a vivir conforme a
los cánones cristianos. Y esto no era producto solamente de realizar la confesión de manera
oportuna y conveniente ni con los cilicios ni con las espinas; la disciplina también debía de
manifestarse a través de la prudencia y el sentido común. Ejemplo de ello era el limitarse
con los ayunos, la flagelación y los desvelos. La salud era primero para el predicador y,
como lo hemos citado en el apartado relativo al Tratado de la vida espiritual, el valenciano
advirtió siempre sobre los excesos en los ámbitos mencionados. Algunas de las
recomendaciones del dominico fueron recopilados por Carmel Ferragud: dormir la siesta,
no velar de más para poder realizar las actividades productivas en los maitines, en palabras
de la autora:
Fray Vicente recomienda la siesta en verano, por ser un momento poco apto para el estudio. Advierte de no velar excesivamente, ya que esto entorpece el cumplimiento de los maitines, la hora más apta para la oración, la reflexión y el estudio tampoco se estuvo el santo de recrear cómo debía ser la cama de la celda para poder descansar convenientemente y cuál era la forma correcta para dormir mejor.8
Vicente Ferrer se mantuvo enterado de las últimas tendencias del pensamiento
filosófico que imperaba en su época; lo anterior debido tanto a su formación como teólogo,
como a su cercanía con la cúpula eclesiástica y a sus constantes viajes. Sin embargo, el
dominico nunca comulgó con las ideas novedosas. En los testimonios que tenemos sobre su
predicación castellana se puede observar que para él todo el conocimiento profano estaba
subordinado a la teología.9
8 “Fra Vicent recomana la migdiada a l’estiu, per ser un moment poc apte per a l’estudi. Adverteix de no vetlar excessivament, ja que aixó entorpeix el compliment de les maitines, l’hora més apta per a l’oració, la reflexió i l’estudi tampoc es va estar el sant de recrear com havia de ser llit de la cel la per a poder descansar convenientment i quina era la forma correcta per a dormir millor” en Ibídem, p. 30. 9 “Venit in me Spiritus Sapiencie”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 304.
71
De hecho, para el dominico incluso la teología estaba subordinada a la fe, como lo
indicó en su Tratado de la vida espiritual y podemos afirmarlo además con la siguiente
cita: "E cata cómo por sinple que seas e de poca sçiençia sabrás la sçiençia de la lógica
divinal de Iesú Christo, que aunque el diablo te arguya contra lo que has de crer o de fazer,
que digas -"Non curo si non de la lógica de nuestro Señor Iesú Christo, confiando en Él
puede fazer todas las cosas e fazer lo que le plaze-" E assí vençerás al traidor del diablo."10
Como se ha visto hasta ahora, Vicente Ferrer procuró enseñar a los feligreses cómo
manejar de la manera más ortodoxa los conceptos básicos de la fe. Empero, el valenciano
también se dedicó a disuadir a los laicos de intentar comprender las cuestiones de la fe de
una manera más profunda. La reportatio de un sermón recitado en septiembre de 1411 en
Ayllón atestigua lo anterior de la siguiente manera: “Non quieras tú, omne pobre de
entendimiento examinar estas cosas, mas toma las doze doblas apuradas y examinadas [los
doce artículos de la Iglesia] por tan altas e tan santas personas e métele en tu bolsa diziendo
-"creo firmemente e fielmente todo aquello que cree e tiene la santa Igleia cathólica". E si
menester fuere, por esta fe te dexa martiriar ante que nunca te partas della.11
En la cita anterior se puede notar que el dominico consideró la fe y la observancia
en las reglas de la Iglesia suficientes fundamentos para considerarse buen cristiano. El
recelo hacia una meditación más profunda de la teología por parte de los fieles pudo
proceder del riesgo que implicaba la generación de ideas fuera del control de la institución
eclesiástica. Recordemos que el contexto de la predicación vicentina estuvo caracterizado
por múltiples disidencias religiosas que, a la sazón del Cisma y de la decadencia moral de
los eclesiásticos, pusieron en entredicho la autoridad de la Iglesia. 10 Ibidem, p. 309. 11 “Nonne decem mundati sunt? Et novem ubi sunt?”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 295-296.
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Y es que los feligreses carecían de fe. En el primer capítulo se mencionaron las
múltiples turbaciones políticas, económicas, sociales, etcétera, que mantuvieron a la
población en constante tensión. Ferrer sabía que los fieles necesitaban satisfacer sus
inquietudes; y que frecuentemente el consuelo deseado no era buscado en Dios, sino entre
aquellos conocimientos mundanos, no ortodoxos; en los adivinos. El dominico sostuvo que
semejante comportamiento tenía que ser erradicado, pues precisamente estos personajes
eran los provocadores de la peste y las malas cosechas y que atraerían un mal mayor: el
Anticristo, del cual hablaremos más adelante. Así lo expone el dominico:
El primer peccado que avedes de echar del pueblo es que non sostengades en el pueblo adevinos nin adevinas, porque cuando las personas han algunas enfermedades o pérdidas, como devían yr a demandar merçed e misericordiaa Dios, van a los adevins e adevinas e conjuradores e conjuradoras. E porque este pecado no corregides, vienen cada año tribulaçiones e tempestades. [...] E esto porque assí como las tales personas enpeçen a dapñar a todos que mueran por mano de todos; que todos, omnes e mugieres, tiren piedras a ellos.12
En la cita anterior podemos apreciar que Vicente Ferrer culpa a los adivinos de la
enfermedad y el mal clima. A este grupo de enemigos de la cristiandad añadió a las
minorías religiosas que desde tiempo atrás coexistían con los cristianos en la Península
Ibérica. Sobre aquellos grupos el predicador habla así:
El sexto peccado es que non devemos sostener entre nosotros judíos nim moros, nin consentir que ellos vendan cosa alguna que sea de comer a christianos, nin consentir que sean çirujanos nin físicos, nin sean rregidores de villas nin de lugares. E maldicho es el cavallero o señor o dueña que a jodío nin moro faze su almoxarife.13
Vicente Ferrer sostuvo que el arma más eficaz contra las prácticas y grupos que
atentaban contra la ortodoxia cristiana era la predicación; pero algo fallaba con ella. En su
Tratado de la vida espiritual, citado en el capítulo anterior, abordó la cuestión del cómo
predicar apropiadamente. Afirmó el valenciano que los sermones debían conmover a los
12 “Sermón de enxienplos que Ihesú Christo nos mostró”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 334. 13 Ibidem, p. 335.
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fieles, transmitirles las enseñanzas con habilidad oral, las autoridades apropiadas y la fe
misma de los predicadores. Sin embargo, seguía Ferrer, la formula no funcionaba en su
tiempo por el excesivo uso de filosofía, por el gusto de los religiosos de citar a poetas
profanos:
Mas agora nosotros, desaventurados, en un sermón allegamos xxx actoridades de poetas, e por esto convertimos poca gent. ¡Mal peccado! E quando algún predicador ha fecho algún sermon déstos, luego dize la gente -"O fi de puta de freyre, e qué cadençias tan rrectoricadas ha traídas en este sermón"-. E non lievan dende otra ganançia alguna nin el otro galardón sino que le llaman fin de puta.14
Aquella carencia de preparación teológica que Vicente Ferrer mencionó como
causante de la poca efectividad de la predicación se complementó con el comportamiento
de los eclesiásticos pues “assí como el pregonero toma la tronpa con las manos e después
lléagala a la boca, assí el predicador deve primero tomar las buenas obras en sus manos,
obrando,e después predicarlas por la boca.”15Queda claro que para el predicador valenciano
las bases para llevar el mensaje apostólico con efectividad eran: usar exclusivamente
autoridades de la Biblia o los padres de la Iglesia, y ser un ejemplo de las virtudes que se
pretendían enseñar; es decir, predicar con el ejemplo.
Las exhortaciones de Vicente Ferrer a llevar una mejor vida cristiana no se limitaron
a la vida espiritual. El valenciano también se preocupó del poco respeto que la Iglesia
recibía por parte de los fieles. En la reportatio de una predicación hecha en Ayllón se
encuentra el testimonio de ello: “Cata que son agora aquí dos omnes: el uno furtó al señor
con que vivía mill florines e el otro furtó una candela de la igleia. Dígote que más peca
aqueste en furtar de la ygleia una candela que aquel otro en furtar mill millares de florines,
14 “Sermón de los quatro aguyjones que nos da Ihesú Christo”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 386. 15 “Sermón que fabla cómo se deven vencer los siete pecados mortales”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 526.
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segúnd la speçie del furtar. Ca furtar una candela de la igleia es sacrilegio e furtar mill
millares de florines en furto sinple.”16
Aparte de la corrección doctrinal, Vicente Ferrer hizo referencia a problemas
sociales durante sus sermones. En su Tratado de la vida espiritual el dominico denunció el
excesivo gusto de algunos religiosos por las riquezas y durante la predicación castellana
demostró mantener dicha postura. En las siguientes líneas observamos que el valenciano
enuncia la apropiación de bienes materiales como una manera de condenación:
Esto es cuando algúnd grand señor ha grand señoría e non la ha de buen título nin derechamente e usurpa o toma algún castillo o villa por fuerça e tiénelo contra voluntad de aquél cúyo es. Item, los eclesiásticos que entran e tenen los beneficios por simonía o por rruegos de rreys o de grandes señores o por dineros o por presentes o en otra manera injustament, lo cual no deven fazer.17
Las alusiones que Vicente Ferrer hizo de los agentes de la fe fueron numerosas. En
ocasiones denunció fuertemente los malos comportamientos; en otras, invitaba a su público
a la reflexión. Las siguientes líneas son testimonios del último caso:
E midamos a buenas varas luengas. Dezidme, don rreligioso, ¿estudiastes nunca algún año que non fiziéssedes pecado? Dirás que non. Pues midamos a codos. ¿Has estado algún mes? Dirás que non. Pues midamos a palmos. ¿Estudiaste nunca alguna semana en que le non fiziste desplazer? Dirás que non. Pues midamos en polgadas. ¿Has estado algún día? Dirás que non, "quia septies in die cadit justus" (Ca siete vezes en el día cae el justo). Agora, pues, veamos si avrá una ora. Dirás tu que non. Pues ¿por qué te preçias tanto, deziendo que ha mucho tiempo que sirves a Dios? Assí que, si bien medimos, non le servimos una hora. Ca la grandeza rregalía propia es de Dios, e non pertenesçe synon a Él.18
El párrafo anterior ofrece testimonio de que, para el dominico, la voracidad de los
eclesiásticos era evidente y preocupante. Otro pecado que los clérigos debían erradicar con
presteza era la lujuria. En una reportatio escrita en el marco de la fiesta de pentecostés nos
16 “Nonne decem mundati sunt? Et novem ubi sunt?”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 294. 17 Ibidem, p. 293. 18 “Venit in me Spiritus Sapiencie”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 320.
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muestra que el dominico creía especialmente vulnerables a caer en esta falta a los miembros
más jóvenes de la Iglesia:
Ay algunos desaventurados que dizen "Quando fuere viejo, faré penitençia, ca agora que soy mançebo quiero tomar palzer, ca quando fuere viejo me membraré de Dios". E esso mismo dize el mal religoso "Agora, que soy mançebo, quiero tomar plazer, ca desque fuere viejo manterné la rregla". Esso mismo el clérigo dize: "Agora, que soy mançebo, quiero tomar una mançeba e folgar me he con ella, ca quando fuere viejo la dexaré e viviré castamente". O, quántos omnes e mugieres son en este mundo que dizen: "Quando yo fuere viejo, tomaré unas cuentas luengas e andaré omilment e faré assí e assí, etc." Catad, buena gent, que en la monçedat se devetomar carga. E por esto dize "Rremiénbrate del tu Criador en los días de la tu juventud.19
En las líneas anteriores podemos observar que el maestro valenciano reveló las
faltas recurrentes de los feligreses. A su vez, Vicente Ferrer ocupó gran parte de su
predicación en instruir a sus oyentes, tanto laicos como eclesiásticos, en la realización de
los deberes cristianos.
Pero recordemos que el auditorio del valenciano estaba compuesto también por no
creyentes al cristianismo. Dentro de la predicación, el dominico se dirigió también a
mudéjares y judíos, sobre todo a estos últimos. Veamos cuál era el mensaje para estas
personas.
La problemática de los judíos y posteriormente los conversos en la Península Ibérica
fue un campo en el que Vicente Ferrer incurrió de manera constante durante su predicación.
Cabe destacar que la labor de conversión de las minorías étnico-religiosas era una de las
tantas tareas habituales de las órdenes mendicantes. Investigaciones como la de Carolina
Losada nos indican que el ambiente de relativa concordia que se mantenía los reinos
19 “Sermón de enxienplos que Ihesú Christo nos mostró”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 329-330.
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ibéricos entre hebreos, cristianos y musulmanes, pero sobre todo entre los dos primeros
grupos, se deterioró de manera notable durante el transcurso del siglo XIV.20
Losada menciona tres estrategias para lograr la conversión de los hebreos. La
primera era mencionar los pasajes del Antiguo Testamento que los judíos malinterpretaban
y “convencerlos de que Cristo era el Mesías que ellos habían estado esperado”. La segunda
era la agresión: el predicador usó adjetivos negativos como “mezquinos”, “víboras” o
“traidores”; la autora indica que ello era para “sustentar y reformar la distancia entre judíos
y cristianos que luego se expresará en las leyes de segregación, con base en la idea de que
el contacto interreligioso era dañino para la comunidad cristiana”. La última estrategia era
la inclusión, en esta se hablaba de la salvación sin hacer distinción del credo de su
auditorio.21
Dichas estrategias recuerdan lo que Dominique Iogna-Prat llamó, siguiendo los
aportes de Jan Assmann, “hermenéutica de la diferencia”; es decir, una tendencia surgida
entre los siglos XI y XII, en la que algunos eclesiásticos intelectuales descalificaban toda
religiosidad que no fuera la cristiana con monólogos y controversias en las que dejaban en
ridículo a los contrarios. Agrega el autor: “Es esta lógica “contra-religiosa” la que anima al
cristianismo, cuya forma agonal de militia christi es claramente definida a partir de la
enseñanza de los Evangelios y de las Epístolas de san Pablo.”22
20 Carolina Losada M., “ley divina y ley terrena. Antijudaismo y estrategias de conversión en la campaña castellana de Vicente Ferrer (1411-1412)” en Hispania Sacra, España: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, vol. 65, n. 132, 2013, p. 603-640. 21 Ibidem, p. 615. 22 Carolina Losada, op. cit., p. 58.
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Cabe destacar que en las reportationes de la campaña de Castilla no hay registro de
un sermón específicamente dirigido a la comunidad judía. Sin embargo, los rasgos que se
mencionan arriba aparecen en predicaciones realizadas en lugares con juderías, como el
caso de Salamanca, Valladolid. En dichas ciudades, el tema central de los discursos de
Ferrer fue el fin del mundo y la llegada del Anticristo, esta no era ninguna coincidencia
pues el objetivo del sermón apocalíptico era “promover y provocar la conversión
insistiendo en el temor del Juicio Final.”23
Losada menciona que Vicente Ferrer tenía dos concepciones al respecto que se
alternaban en la predicación: los judíos como pueblo y como individuo. Los hebreos en
colectivo encarnaban los estereotipos negativos de la etnia: deicidas, avaros, etc. Del otro
lado tenemos al individuo, al posible converso que acepta a Cristo como su señor y se
salvaría. Agrega la investigadora:
Pueblo judío y potencial converso adquieren las características que Ferrer les otorga en la economía de salvación cristiana, al adaptarse a sus necesidades estratégicas de reforma de costumbres. Concentrado en eliminar el judaísmo, el predicador evita la emergencia del terror. Así, evade el componente más visiblemente atroz del antijudaísmo en un discurso igualmente cargado de violencia y segregación de corte religioso/institucional.24
Para finalizar nuestro apartado relativo al proselitismo para la conversión de los
judíos en la predicación castellana de Ferrer convienen hacer mención de la opinión de
Rosa Vidal, quien observa al sermón como “herramienta del proselitismo entre los judíos y
de diseminación de la ideología antijudía entre los cristianos, así como su marcada
dimensión política, ya que se recurrió a la colaboración de las autoridades seculares, sobre
todo a través de la legislación, para conseguir estos objetivos.”25 Esa colaboración con las
23 Ibidem. 24 Losada, Ibidem, p. 637. 25 Rosa Vidal Noval, op. cit., p. 225.
78
autoridades laicas menciona la investigadora bien pudieron ser las famosas leyes de Ayllón
que fueron restrictivas contra judíos y mudéjares y que coinciden temporalmente hablando
con el viaje de Ferrer por tierras castellanas.
Como lo mencionamos en el capítulo uno, la hostilidad contra los judíos fue
constante en Castilla durante el siglo XIV26por ello, y posiblemente por petición de las
autoridades locales,27Ferrer puso atención a la conversión de esta minoría. Más allá del
aspecto social y legal de la conversión hebrea, creemos que es importante mencionar el
aspecto religioso de la integración a la comunidad cristiana. Los nuevos fieles, al igual que
los viejos que siguieran la reforma de costumbres que proponía Vicente Ferrer, suponían
una base firme para la Iglesia pues la conversión religiosa suponía un triunfo que podía
contribuir a la solución del Cisma. Tengamos en cuenta que la comunidad de fieles a nivel
internacional estaba dividida y los esfuerzos de los predicadores como el valenciano
buscaron erradicar dicho problema.
En las líneas más arriba hemos referido al temor al final de los tiempos, la
predicación sobre el Anticristo. El tema más conocido dentro del repertorio de sermones del
valenciano. A continuación hemos de abordarlo.
En los apartados precedentes, en los que se habló de la creación del ambiente para
favorecer la eficacia de la predicación, se mencionó el manejo de los sentimientos. El
fervor religioso, la alegría e incluso la culpa fueron vitales para lograr la conexión del
público con el mensaje que ofreció Vicente Ferrer. Pero hubo una emoción que era el
26 Supra, p. 29-30. 27 Supra, p. 59.
79
elemento fundamental del predicador para promover el arrepentimiento del cristiano y la
conversión del disidente: el miedo.
Pero el terror que logró el dominico tenía la peculiaridad de proceder de un tema
escabroso para la ortodoxia que tanto gustaba defender: el fin del mundo anunciado por la
aparición del Anticristo. Dicho personaje fue profetizado en las Escrituras y daría pauta al
proceso de purga que culminaría con el Juicio Universal, la salvación de los buenos
cristianos y la condena eterna de los pecadores. Veamos que nos indican las reportationes
sobre esto.
Durante el siglo XIV el final de los tiempos28fue herramienta común en el discurso
de los religiosos y de algunos disidentes para atraer la atención. Sobre esta cuestión nos
habla José Guadalajara, quién indica:
Toda la explicación sobre la necesidad de este magno suceso [el fin del mundo,] remite a un acto de la voluntad divina que opera de acuerdo con ese tópico de la literatura moral que es el grave estado del mundo a causa de los grandes pecados cometidos por los hombres.”29Además, dicho evento tendría tres fases: la llegada del Anticristo al mundo, la destrucción del mundo, y el juicio universal.30
En trabajos realizados por religiosos, por ejemplo el citado texto de los padres José
Garganta y José Forcada,31se minimizaba la importancia del tema del Anticristo en la
predicación del valenciano. Sin embargo, en investigaciones más recientes realizadas por
laicos, como los también ya citados Pedro M. Cátedra y Antonio C. García Martínez, dicho
28 Jean Delameau sostuvo que la expresión “final de los tiempos” se usaba indistintamente para dos acontecimientos: la víspera del Juicio Final y al periodo que precede a la entrada en el millenium. Para mayor información véase Delumeau, Jean, El miedo en Occidente. Siglos XIV-XVIII Una ciudad sitiada, trd. Francisco Gutiérrez, España, Madrid, Taurus, 2012, 591 p., p. 259. 29Guadalajara, José, “La venida del Anticristo: terror y moralidad en la Edad Media Hispánica” en Culturas Populares, Revista Electrónica, número 4 enero-junio, 2007,
http://www.culturaspopulares.org/textos4/articulos/guadalajara.pdf 20 p. revisado el 5 de abril de 2015 a las 9 p.m.
30 Antonio Claret García, op. cít., p. 280. 31 Graganta y Forcada, op. cit.
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ciclo toma mayor relevancia. El objetivo central de las mencionadas predicciones era
impresionar al auditorio, que se arrepintiera y buscara la redención.
En la predicación, Vicente Ferrer pretendió llevar al auditorio al miedo colectivo,
éste entendido según la concepción de Jean Delameau, quien señala que el miedo es “el
hábito que se tiene, en un grupo determinado, de temer a tal o a cual amenaza (real o
imaginaria).”32 Dicha sensación de miedo se lograba con ayuda de “escenas impactantes y
duras, suavizadas regularmente por situaciones de esperanza, ofrecidas a los buenos
cristianos y a los que se decidan alejarse del pecado.”33
El miedo fue pieza clave en la predicación de Vicente Ferrer, pero no era el eje
central. Como indica Marcotegui “con frecuencia los predicadores hacían razonar a sus
oyentes y les explicaban las verdades de fe y el sentido de la doctrina moral de la Iglesia.”34
Vayamos a las reportationes. Para Ferrer, la causa fundamental del muy próximo
advenimiento del fin de los tiempos era la decadencia de la Iglesia como comunidad.
Mencionó el valenciano en repetidas ocasiones su visión de la evolución de la cristiandad:
cómo en un principio, en tiempos de los apóstoles, la humanidad vivía la edad de oro y
cómo se fue corrompiendo poco a poco. La degeneración se había detenido en los tiempos
de los Padres de la Iglesia, pero después se aceleró. Todo lo anterior lo expresa haciendo
semejanza con las fases lunares:
E assí como la luna ha siete condiçiones, que primeramente es nueva e después creçiente e después llena e después menguante e después rretornada e después clisida e después perfecta, agora yo digo que estas mismas condiçiones ha avido la Iglesia. E primeramente contenpla e cómo la Igleia de Dios fue primeramente nueva en tienpo de los apóstoles, que fueron los primeros christianos del mundo. E después contempla en cómo fue cresçiendo en
32 Jean Delumeau. op. cit., p. 29. 33 Antonio Claret García, op. cit., p. 285. 34 Beatriz Marcotegui, op. cit., p. 171.
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el tiempo de los mártires. E después contempla en cómo fue llena en el tiempo de los doctores sant Agostín e sant Gregorioe se purificó de muchas eregías. E después fue menguante en el tiempo de las rreligiones, ca por eso se enpeçaron las rreligiones, porque se menguava la buena vida de los christianos. E contempla cómo agora es rretornada, que toda se trastorna, ca nin clérigos nin religiosos non viden segúnd deven. E contempla en cómo será clipsida en tiempo del Antechristo e será sanguinosa entonçe por la muerte que fará en los christianos. E esso mismo parar se ha negra por muchos falsos errores que el traidor meterá. E esso mismo contenpla en cómo será después perfecta para siempre jamás.35
Vicente Ferrer dedicó dos sermones al tema de la llegada del Anticristo durante su
estancia en Ayllón y Toledo, en la primera ciudad mencionada, el valenciano presentó así al
Anticristo:
E este traydor de Antichristo es llamado por dos nonbres en el viejo testamento: Got e Magod, que quiere dezir cobierto e descobierto. Got porque comienza cobierto, porque quando regnará yrá descobriendo; cobierto, porque començará cobiertamente, que andará con grandes maneras. Magot que quiere dezir descobierto, porque quando reynará se irá descobriendo la su seta. [...] e otrosí en el testamento nuevo Antichristo 'ab anti, quod est contra, et hic Christum', que quiere dezir todo contra christianos, porque será contra los christianos de Ihesú Christo.36
Vicente Ferrer desarrolló su relato sobre el Anticristo con base en lo ya mencionado
arriba: el enemigo de la cristiandad se presentaría ante el mundo como un ser lleno de
bondad que gobernaría justamente; pero poco a poco iría revelando su naturaleza malvada.
Pero, ¿de qué forma actuaría el mencionado personaje para perjudicar a los cristiano? ¿Cuál
es el trono que ocuparía el Anticristo? ¿Acaso Ferrer se refiere a un poder laico o
eclesiástico? Veamos.
Durante su estancia en Toledo, nuestro predicador ofreció su versión de los
acontecimientos futuros. Vicente Ferrer aseguró que el Anticristo actuaría en un principio a
través de agentes, los cuales ya estaban desperdigados por el mundo, causando destrozos y
división en la cristiandad.
35 “Venit in me Spiritus Sapiencie”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 321. 36 “Sermón del avenimiento del Antechristo e de las otras cosas que deven en la fyn del mundo”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 536.
82
En la visión de Ferrer, el caos que provocaría el Anticristo sería paulatino, una
especie de purga en la que la población cedería ante los engaños del personaje escatológico
según sus faltas. En consecuencia, el valenciano enumeró una serie de métodos que el
Anticristo usaría para cumplir sus fines, los cuales se relacionan con los estratos sociales; el
orden de exposición revela el grado de susceptibilidad que el predicador asignó a cada
grupo de caer en las garras del enemigo del hombre. El dominico explicó ampliamente lo
anterior durante su predicación del 5 de junio de 1411, en la ciudad de Toledo; veamos lo
que la reportatio atestigua.
La avaricia era especialmente detestable para el dominico, por ello los primeros que
caerían en las garras del Anticristo, según Ferrer, serían los laicos, la gente común que sería
tentada con riquezas materiales:
Esta manera traerá el Antichristo e sus gentes contra personas vanas e mundanales, ca sabrá el Antichristo qué viandas han mester las personas vanas. ¿E quáles son estas viandas? Riquezas e oro e plata e piedras preçiosas. E dize la santa Scriptura que todo el oro e lamplata e piedras preçiosas que se perdieron en la mar serán a su mandamiento del Antichristo. [...] El Antichristo dará honrras e señorios a los que tornaren con él.37
El predicador prosiguió su exposición revelando que el Anticristo no actuaría
directamente; más bien, sus emisarios se encargarían de corromper a las almas. Vicente
Ferrer continuó con el tema de la ambición material:
Buena gente sabd que el Antichristo non pasará acá, mas pasarán los sus disçípulos. E yo vos digo que he fallado algunos. [...] E dirán estos ministros del Antichristo "Buena gente, nuestro Señor Dios ha enbiado un cavallero para destroýr los infieles, porque es menester muchas gentes". E dará a los omnes de armas tantos florynes por cada mes e a los cavalleros tantos e a los escuderos ál tanto e al escusado tanto. E ya va Got e Magot, porque se va descobriendo. E dirán los omnes de armase cavalleros e escuderos: "Mi señor el rrey non me dava sinon tantos florines por cada lança; e este me da tantos." E esso mismo dirán los grandes cavalleros. Otrossí los escuderos dirán "Mi señor non me dava cada año sinon çient florines; éste me dará çient florines por cada mes: con éste me quiero yr, que me
37Idem.
83
pagará bien". E quánto más, contra los infieles, que son los christianos, contra quien han de yr a batallar.38
El párrafo anterior podemos interpretarlo como una advertencia y a la vez, una
reflexión para los hombres de armas: Vicente Ferrer advirtió a los guerreros que se
guardaran de pelear por el mejor postor, pues aquel que aceptaba mayores riquezas sin
sopesar las causas por las que peleaba estaba en riesgo de condenación. La mencionada
observación pudo estar relacionada con los enfrentamientos bélicos y políticos de ese
momento histórico dentro de la Península Ibérica y, lo que más pudo interesarle al
predicador, el Cisma. En consecuencia, el fiel debía asegurarse de estar en el bando
correcto, el de Dios.
Los siguientes en ser tentados por el Anticristo serían los detentadores del poder,
tanto material como eclesiástico. Vicente Ferrer señaló que los dirigentes buscarían aliarse
con el Anticristo, pues este se presentaría como un señor poderoso. Lo anterior en clara
referencia a su actualidad que, como ya se mencionó en el primer capítulo, estaba marcada
por guerra por un lado y por otro los cambios constantes de obediencia “E otrosí los reyes
serán todos los más con él. E los que están agora en división, assí como papas e reyes e
obispos e prelados, dirán "si mi adversario se querella de mí a este señor tan grand, muerto
ssó. Quiero yo yr primero, antes que él vaya." E, ansí, unos por otros yrán obedesçlo.”39
En la visión de Vicente Ferrer, los religiosos serían el grupo más resistente ante los
embates del Anticristo; empero, también muchos de ellos caerían en las tentaciones. El
dominico señaló a los placeres carnales como el arma principal del enemigo del hombre
contra los eclesiásticos “E a las monjas farán tomar maridos. E a los clérigos dirán los
38 Ibidem, p. 538. 39 Ibidem, p. 539.
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ministros del Antichristo "Tomad todos mugieres, pues ¿para qué dió Dios las mugieres
sinon para multiplicar el mundo? Que ansí como dió los ojos para ver e los oýdos para oýr,
assí Dios dio mugieres" [...] E dirán todos "Éste es buen señor."40
Aquellos que mantuvieran la disciplina, siguió el valenciano, serían confrontados en
el terreno de la fe. Vicente Ferrer afirmó que los agentes del Anticristo usarían milagros
falsos para convencer a los fieles que ellos representaban a Dios:
Más dirán algunos "Fazed los milagros que fazía Ihesú Christo, que resuçitava los muertos"E ellos dirán "¿A quién quieres que resućitemos?".. E los christianos dirán "Resuçitadme a mi padre" ¿E qué farán? Yrán a la sepultura e dirán: "Dónde está tu padre? ¿Está aquí?". Dirán "si" " Pues yo le mando que salga desta sepultura e que diga la verdat". E subitamente dos diablos saldrán, uno en forma de su padre e el otro en forma de su madre, e fablará e dirá "Mi fijo, sabe que yo só condepnado porque creýa en aquese Ihesú Christo, fijo del carpintero. E si quieres ser salvo, cree en este señor.41
Finalmente, indicó Ferrer, aquellos que resistieran todas estas pruebas serán
convencidos por vía del debate. Los teólogos, a pesar de su gran conocimiento, serían
derrotados por la elocuencia de los seguidores del Anticristo:
Assí serán los maestros del Antichristo, que dirán a los maestros en theología e letrados: "Venid acá. pues non queredes creer por riquezas nin por milagros, vayamos a la disputaçión". E farán dos tronos en que estén de una parte los maestros de theología e de la otra parte los ministros del Antichristo. E los siervos del Antichristo començaran a fablar por manera de encantadores e dirán muchas sotilezzas con actoridad falsa e farán muy muchos argumentos. E desque ayan dicho los del Antichristo, querrán fablar los maestros e non podrán, e dirán "me, me". E dirán entonce los del Anthcristo a los maestros e letrados "¿Que fazedes que non respondedes?" E ellos non podrán responder e estarán como mudos [...] E desque esto vean los christianos, dirán "Éstos vencidos son; éstos, que son tamaños letrados; pues que a éstos vençen -diran-, éste es el verdadero Señor.42
Y así el Anticristo y sus seguidores corromperían al grueso de la población. Ante
ese escenario fatalista, Vicente Ferrer mencionó un pequeño rayo de esperanza para la
cristiandad pues aún quedarán “personas perfectas e çelestiales. Contra éstos traerá manera
40 Ibidem. 41 Ibidem, p. 541. 42 Ibidem, p. 542.
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de tiránico señor.”43 Este reducido número de cristianos tendrán que suportar el yugo y la
persecución del enemigo durante un periodo de tres años y medio.44 El dominico aseguró
posteriormente que ese corto reinado del Anticristo se deberá a que Dios no permitiría uno
más largo, pues de ser así se extinguiría la humanidad.
La lección había sido dada, los habitantes de la ciudad de Toledo fueron informados
por el valenciano sobre cómo se degradaría el mundo en un futuro nada remoto. Sin duda,
Ferrer buscó con ese relato llamar la atención del oyente pues, si suponemos que su
predicación funcionó; se implantó la angustia de un inminente fin; también redujo las
esperanzas de ser salvado al mínimo. Además, generó cierta desconfianza hacia todo aquel
que presentara ideas discordantes a lo que el dominico mencionó como ortodoxia. En ese
estado de inquietud, una pregunta que lógicamente se haría el espectador pudo ser ¿por qué
Dios permitiría semejante mal a su creación? Vicente Ferrer también tuvo una respuesta a
ello.
Dos días después de su primera predicación sobre el Anticristo, el 7 de julio de
1411, Vicente Ferrer presentó la mencionada respuesta en forma de semejanza. En ese
relato, el dominico compara a Dios con un rey quien debe de soportar los malos tratos de
sus servidores. Conviene transcribir ese fragmento de la reportatio:
Era una vez un grand rrey muy poderoso e muy glorioso e muy esçelente. E edificó una cibdat muy grande e muy preçiosa e doctóla de muy grandes privillegos. E estaba ally con sus gentes. E catad que las gentes de la su çibdat le fyzieron muchas trayçiones, entre las cuales le hicieron siete muy grandes.[...] E el rey aún cada día enbiava a menudo a la cibdat que se quitasen destas trayçiones, e que él les faría grande honrra. E el rey esperó un año e dos e otros mucho. E desque vido que non querían convertir, llamó un capitán de armas e dixo: "¿Tú has gentes?" Dixo el capitán Got e Magot: "He tanto que no se contarán". E dixo el rrey: " Pues ve allá a la çibdat que me ha fecho tanta desonrra e tanta trayçión e
43 Ibidem, p. 543. 44 Ibidem, p. 544.
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destrúyela toda". E el capitán de armas fue allá e destruyóla toda e non quedó en ella alguna cosa de los malos.45
Podemos observar que el Anticristo (Got e Magot) aparece como un servidor de
Dios, y que este último le enviará en consecuencia a las transgresiones de los cristianos. Lo
anterior nos muestra otro punto fundamental de la predicación vicentina: la culpa. Vicente
Ferrer pretendió que la audiencia se sintiera culpable de la guerra y las enfermedades que
les afectaba desde tiempo atrás: eran el pecado, la convivencia con adivinos y la tolerancia
a los judíos, a quienes por cierto la creencia popular culpaban de la peste,46 las razones por
las que Dios permitía semejantes catástrofes.
Para alcanzar su objetivo didáctico, el dominico enumeró las traiciones que se
ejercían contra Dios, seis en total. La primera es tolerar y, peor aún, recurrir a los servicios
de adivinos y brujos. Esta práctica, como se ha explicado más arriba, fue constantemente
reprendida por el valenciano y él mismo la denuncia así:
Mas yd a nuestro Señor Dios e demandadle lo que vos ovierdes menestrer e non consintades tales personas [adivinos, agentes de los demonios] entre vosotros. Ca, si en una cibdat viniessen infieles para la tomar para el rrey de moros e la tomassen e dieessen al rrey de Granada, ¿e qué faría el rey de Castilla? Con razón toda la destroyría. Assí es de la cibdat de la christiandat, que tienen a los enemigos del rey. Los enemigos son los adevinos; el rey es nuestro Señor Ihesú Christo.47
La segunda traición era la blasfemia. Es decir, hablar en contra de Dios y hacer
juramentos en su nombre. Para evitar dicho comportamiento, el predicador recomendaba
usar expresiones como “yo afirmo que...”, “yo aseguro que…” y similares.
45 “Sermón segundo del Antechristo”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 549-550. 46 Supra, p. 12. 47 Ibidem, p. 551.
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La tercera traición era la inasistencia a la misa dominical. Vicente Ferrer
relacionaba el servicio de los domingos con el diezmo: así como se otorgaba una parte del
ingreso a la Iglesia, de igual manera Dios exigía que se le dedique un día:
Él quiere de nosotros dos cosas de rrenta: la primera, de la tierra; la segunda, del tiempo. Ca bien sabedes que todo el tienpo corre por siete días e havos dado en rrenta los seys días e ha tomado para sí el uno. Este es el domingo; quel lunes e martes e todos los otros seys días nuestrso son, e el domingo es de nuestro señor. E éste devemos folgar, oyendo la missa conplida. Entonçes se paga la renta. [...] Otrossí, de la gierra digo que Dios quiere renta, assí como deçimas e primiçias; que sabed que antiguamente sse solía fazer assí. [...] E por esto en aqueltienpo dava Dios tanta de bienandança de pan e vino e nin avía langosta, e agora vienen piedras e niebla. Esto se faze por que nin le pagan bien su renta.48
La cuarta traición hacia Dios era el irrespeto a la Iglesia. La autoridad de la Iglesia
como institución reguladora del comportamiento era escasa en tiempos de Vicente Ferrer.
Lo anterior se veía reflejado en la poca importancia que los laicos daban a las amenazas de
excomunión. El dominico lo expresa así: “¿Quiando la Ygleia vos da sentençia de
escomunión, que la menospreçiades diziendo: "Tan bien me sabe el pan quando estó
descomulgado como quando no; e tanto me da assí como assí" Yo vos digo que más
enjuriades a nuestro Señor Ihesú Christo porque su mugier es despojada que el rey sería si
fuesse eespojada la reyna, su mugier.”49
La siguiente traición era la lujuria, el irrespeto de la institución matrimonial y en
general toda práctica sexual no permitida por la moral cristiana.
El Cisma de Occidente es la sexta traición que apunta Vicente Ferrer, cuestión
sumamente grave, la cual mencionó el predicador que por sí misma era suficiente razón
para atraer la destrucción del mundo. En el ejemplo, Cristo, es decir el heredero legítimo
48 Ibidem, p. 553-554. 49 Ibidem, p. 556.
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del reino de Dios, fue partido en dos por el pueblo; lo cual es semejante con la división de
la Iglesia como institución y como comunidad:
¿Quién es este fijo? Buena gente, el fijo legítimo de Dios es Ihesú Christo. [...] Mas ya es partido por medio, porque tenemos dos papas. ¡Dios quiera que non sean partidos por tres o por quatro lugares! Ca ya non tan solamente es partido por una parte, mas es ya todo partido. E agora van unos reys contra otros, hermanos contra hermanos, padres contra fijos e fijos contra padres, ca todo es partido el Fijo heredero del reyno de Dios[...] Si non oviesse otro pecado, éste sería bastante para que viniesse el Antichristo con toda su gente.50
Cabe destacar que en la cita anterior el valenciano solo se mencionó dos facciones
en la disputa por la dirigencia de la Iglesia pues ya había un tercer bando en la querella.
Este último, surgido en 1409, en el concilio de Pisa. Es muy poco probable que el
predicador desconociera el mencionado dato.
La última traición es la falta de respeto a “las armas del rey”, es decir la cruz. De
esta falta eran responsables los eclesiásticos, a quienes Ferrer acusó de ejercer su profesión
negligentemente:
E assí, los clérigos quando comiençan las oras fazen está la señal de la cruz. E algunos fazen la señal del demonio, que fazen rueda. E otrossí faze los escantadores çerco en arte del diablo. [...] otrosí, quando algunos clérigos dizen misa, non fazen sinon "tras, tras, tras,"; e tan grande tienen la quexa que fazen sobre el sacrifiçio del altar, e fazen ruedas e non cruzes, e non saben dar bendiçión al pan nin al agua, sinon con la señal del diablo. E, otrosí, las palabras que devrían dezir distintamente non curan, sinon "me,me,me"; que ya querría estar en la taverna. Assí que rraen las señales e ponen las de sus enemigos.51
Como se puede observar en lo anterior, Vicente Ferrer pretendió demostrar al
oyente su responsabilidad en las desgracias actuales como la guerra y la peste. Para
incrementar la tensión en el auditorio, Vicente Ferrer recurrió a una dramatización en la
cual a santo Domingo y a san Francisco en un día de oración se les reveló Cristo
descendiendo de los cielos con la intención de comenzar el fin del mundo. La virgen María
50 Ibidem, p. 557. 51 Ibidem, p. 558.
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intervino para que desistiera, por esa intervención y la creación de las órdenes mendicantes
se salvó el mundo. Explicó después el valenciano que el hijo de Dios venía armado con tres
lanzas con las que se han de acabar el mundo: la primera es la venida del Anticristo, la
segunda destrucción del mundo y la tercera el juicio universal.52
El relato arriba citado era una llamada de atención: ya hacía tiempo que el Señor
deseó acabar con el mundo, sin embargo, Ferrer introdujo la duda: en su actualidad, cuando
la Iglesia sufría un Cisma y las acciones de las órdenes mendicantes estaban ciertamente
alejadas del ideal con las que fueron creadas ¿podía evitarse la ira divina?
Sigamos con el discurso, para rematar el ambiente de tensión, Vicente Ferrer usó
una serie de anécdotas con las cuales hizo surgir el sentimiento de cercanía del Anticristo.
En los mencionados relatos, el predicador nombró a personajes que le informaron de la
presencia del enemigo del hombre en el mundo, pues para él, en 1403 había nacido aquel
personaje:
Ya avemos fallado mensajeros [del Anticristo] en una villa, Burges, que es en Ververía, e yo era ende e predicava la fe de Ihesú Christo, e dezía que guardasen el domingo e non el sábado, porque en aquella tierra guardavan el sábado por que non venían allí algunos a predicar. E quanto yo ove predicado, fome anmi posada. E yo ydo, vino uno en guysa de hermitaño, e enpeçó de predicar, diziendo que non dezía la verdat, al contrario de quanto yo dezía. E algunas personas de la compañía dixeron: "Tú devrías de ser el Antichristo" E dixo él: " Yo soy mejor que vuestro maestro". E quanto lo yvan a tomar, desapareçió. E más, cuando el Papa yva a conçilio general aquel mismo hermitaño yva cerca del Papa e los omes que ý estaban maravillánsse porque estaban tan çercan del papa. E uno de la nuestra compañía viólo e dixo: " calla, calla, e verás maravillas". E dixo: "cata, que me vo a Monserrat". E luego él desapareçió e afogó al prior de Monserrat e vinieron luego con nuevas allý. E más otros dos traydores de hermitaños dixieron: "Este traidor de maestre Viçente, que anda por el mundo allegar dyneros, devría ser quemado". Tomóslo el juez e echólos en la cadena. E quando los querrían sacar, fallaron las cadenas e ellos ¡yd e buscadlos!53
52 “Sermón III del Antechristo”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 567. 53 Ibidem, p. 572-573.
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En el ejemplo citado los supuestos sirvientes del Anticristo contrariaban la
predicación del valenciano. El mensaje para los oyentes era que todo aquel que hablara en
contra de las enseñanzas del dominico podía ser un agente del mal. Lo anterior
posiblemente se pudo usar de manera política, pues con estas afirmaciones Vicente Ferrer
aseguró ser quien ostentaba la verdad de la fe y por ende, aquella figura pública que fuese
respaldada por él también lo sería por la ortodoxia. Lo anterior pudo reflejarse, por
ejemplo en el anteriormente citado Compromiso de Caspe54 en 1412, en el que participó el
dominico y fue elegido como rey de Aragón Fernando de Antequera, regente de Castilla en
el momento de la predicación del dominico por dicho reino.
Otro ejemplo de la legitimación que Vicente Ferrer se adjudicó en sus sermones fue
que se creyó un enviado de Dios. El dominico se comparó con Juan Bautista pues, así como
el último había llegado al mundo para anunciar la cercanía de Jesucristo, el valenciano fue
enviado para anunciar a su contraparte. Cabe destacar que la siguiente cita viene de una
brevísima reportatio titulada “Lo que dixo en Salamanca” la cual reproduce una plática
posterior al primer sermón que el dominico predicó en la mencionada ciudad:55
Esso mismo, quando vino Ihesú Christo, enbió a san Johán Baptista que lo anunçiase e predicase al mundo. E agora yo soy el enbiado espeçialment por este caso, para vos denunçiar e publicar la venida del Antichristo e la fin del mundo e para vos apreçibir dello. E non soy enbiado por rrey nin por enperador nin por papa, salvo por el papa Ihesú. Yo assí lo digo e lo amonesto de parte de Dios.56
54 Supra, p. 26-27. 55 No se tiene el dato preciso de la fecha de la predicación. En caso de En la colección consultada hay dos
reportationes realizadas en Salamanca pero el editor no aventura una fecha exacta, pero se maneja el periodo de febrero-marzo de 1412.
56 “Lo que dixo en Salamanca”, en Pedro Cátedra, op. cit., p. 631.
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En la última reportatio de la colección titulada “Sermón que fizo maestre Viccente
ante que finasse desta misma materia de la fin del mundo”, el predicador habló de algunas
profecías descritas en el Libro de Daniel que al cumplirse anunciarían la llegada del
Anticristo al mundo. Cabe destacar que el valenciano usó referencias diferentes a las que
manejó en el Tratado del Cisma moderno.57
Vayamos al texto. Ferrer citó un pasaje en el que el rey Nabucodonosor vio en
sueños y posteriormente mandó a construir una estatua gigantesca “la qual tenía la cabeça
de oro puro e los pechos e los braços de plata, e el vientre e los muslos de cobre, e las
cañillas de fierro, e los pies de una parte de fierro e la otra de lodo.”58
El texto anterior según Ferrer, profetizaba la decadencia de la Iglesia: en un
principio, en la época de los apóstoles, los fieles eran buenos y cumplían con sus
obligaciones religiosas, los sacerdotes predicaban con devoción y cuidaban la regla, incluso
los señores temporales eran ejemplares en la visión del valenciano. Posteriormente, la
Iglesia comenzó a corromperse y se volvió de plata “entonçe se levantaron en la Igleia de
Dios los arrianos y otros muchos erejes, los cuales fablaban e enseñavan grandes errores e
perversos, e falsas opiniones contra la fe. En manera de que el mundo fue por ellos todo
corrompido e ensuziado e pervertido”59. En consecuencia, según el relato del dominico,
Dios mandó al mundo a san Ambrosio, a san Agustín y demás Padres de la Iglesia. Sin
embargo, a pesar de los esfuerzos de los personajes mencionados, la cristiandad no regresó
a su máximo esplendor.
57 Supra, p. 43-44. 58 “Sermón que fizo maestre Viccente ante que finasse desta misma materia de la fin del mundo”, Cátedra,
Pedro M, op. cit., p. 636. 59 Ibidem, p. 638.
92
Vicente Ferrer afirmó que la decadencia siguió: de la plata se descendió al cobre,
menor en valor que la plata:
E así como el cobre se vuelbe e revuelbe a qualquier parte e ha mal sonido, así entonces la Ygleia o christiandat se volvió un poco a la diestra parte contra la fe por los falsos errores; e otro poco a la parte siniestra contra las virtudes por las muchas torpes costumbres. E sonaba fea e torpemente, porque la palabra de Dios non era predicada e enseñada.60
El predicador ubicó temporalmente a este periodo con el momento del surgimiento
del Islam. El valenciano creyó que la corrupción de la Iglesia había llegado a niveles nunca
antes vistos, una de las pruebas de ello era el Cisma, donde los eclesiásticos mostraron que
los intereses propios estaban sobre los de la institución. En sus palabras: “Todos los
prelados son vanos e soverbios, ponposos, ximoniáticos, avarientos, usuraros, luxuriosos.
Los quales ponen toda su fe e esperança en la medida e peso de las rentas e fructos que han.
Ellos corren poco por acá a este padre santo que más les da; poco acullá a aquel otro papa,
que mas les promete. E así consienten e sostienen que sean intrusos e çismáticos en la
Igleia de Dios.”61
Una última etapa mencionó el valenciano, una que estaba por llegar y que sería la
señal de la entrada del Anticristo al mundo. Este futuro cercano fue descrito por Ferrer en
estas palabras: “las gentes començarán a ser de fierro; convien saber, obstinados o
endureçidos en los peccados mucho más que non es dicho para enmendar nin corregir.”62
La otra profecía que Vicente Ferrer mencionó en su discurso hizo referencia a la
decadencia de la dignidad eclesiástica y estuvo enmarcada en la misma historia de la
estatua de Nabucodonosor. El dominico sostuvo la existencia de dos anticristos: uno de
ellos “mezclado” que sería sucedido por otro “puro”. Sobre el primero, el predicador indica 60 Idem. 61 Ibidem, p. 642. 62 Ibidem, p. 644.
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que “verná so color de santidat, el qual en las obras de fuera terná e guardará
maravillosaente su vida christiana e religiosa; mas en el coraçonterná araigado el spiritu
maligno e diabólico, el cual le aconsejará e moverá so semejança de bien que faga muchos
males en la Igleia.63
El valenciano identificó al Anticristo “mezclado” con el rey Nabucodonosor
mencionado en la Biblia; a su vez, fue equiparado con un señor temporal. Según el discurso
del dominico interpretó que, así como Nabucodonosor construyó la estatua, de igual manera
el anticristo mezclado colocaría al anticristo puro como papa, desplazando al verdadero
pontífice. La historia bíblica citada por Ferrer relata que todos adoraron al ídolo de
Babilonia, menos tres israelitas que fueron fieles a Dios: Sidrac, Misac y Abdenago.
Vicente Ferrer mencionó una interpretación del pasaje antes mencionado en donde
el papa anticristo era el que se eligió en el Concilio de Pisa y que los tres israelitas que se
oponen a la adoración del ídolo son asimilados como los tres reinos ibéricos: Castilla,
Navarra y Aragón64, haciendo clara referencia a la lealtad de las coronas mencionadas hacia
el papa de Aviñón. El predicador aclaró posteriormente que la propuesta anterior era
errónea, pues el elegido en Pisa no era Anticristo; además los tres israelitas eran:
Tres linajes o tres estados de persona […] Sidrac que quiere decir como fermoso, por el cual se entienden los perfectos e verdaderos religiosos […] Misac quiere decir rriso de gozo e de alegría […] los quales ante querrán e escogerán resçibir e padesçer martirio con alegría [...] Addenago es interpretado como siervo callado o callante. Estos serán los sinples e los que non saben bien nin mal e los inocentes e las mugieres e otros muchos que non sabrán este error, con los quales el verdadero papa dispensará.65
63 Ibidem, p. 645. 64 Ibidem, p. 647. 65 Ibidem, p. 649-650.
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Así pues, habría dos anticristos que perseguirían a la cristiandad que se les opusiese.
Vicente Ferrer señaló que la institución eclesiástica sufriría una purga en la cual muchos
perecerían, otros podrían huir a los desiertos y que el papa verdadero sería perseguido.
Empero, al final este último y santo pontífice suplicaría misericordia a Dios, entonces
sucedería la muerte de los enemigos de la fe y el juicio final.
Con las mencionadas profecías, Vicente Ferrer buscó dejar claro que el tiempo del
Anticristo estaba cerca; sin embargo, no se atrevió a asegurar una fecha exacta, ni si alguno
de las figuras públicas de su actualidad eran los personajes que se mencionan en los pasajes
bíblicos. La cristiandad debía prepararse para los acontecimientos venideros, y la mejor
manera de enfrentarlos era como una comunidad unida; la Iglesia, la comunidad de Dios,
debía de olvidarse de cismas, pecados y malos hábitos para evitar la catástrofe en su
actualidad y conseguir la salvación futura.
A lo largo de estas páginas hemos notado cómo Vicente Ferrer usó el discurso
apocalíptico con intención de fomentar la ortodoxia. Sin embargo, esta temática seguía
siendo sospechosa para las autoridades eclesiásticas. Es posible que estas acciones del
dominico tuvieran como consecuencia cierta desconfianza de sus superiores. Ejemplo de
ello es el informe que solicitó Benedicto XIII al valenciano, según nos cuenta José
Guadalajara.66 A fin de cuentas, no podemos saber qué tanto era el mencionado recelo de
los dirigentes de la Iglesia hacia el método del dominico.
66 José Guadalajara, El Anticristo en la España medieval, Madrid, Ediciones del Laberinto, 2004, p. 100.
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Podemos decir que los tres ejes temáticos del discurso aquí analizados son parte del
fin último de la predicación vicentina: crear una sociedad cristiana unida. Carolina Lozada
opina al respecto:
El dominico e proponía alcanzar, a través de una original promesa apocalíptica, dos objetivos esenciales: la reforma de las costumbres y la conversión de los judíos. El Maestre Ferrer construía en sus sermones una imagen de un mundo plagado de signos apocalípticos. Afirmaba la eminencia de la llegada del Anticristo, y por extensión, la inmediatez del Juicio Final. La conversión universal era, en consecuencia, requisito para la salvación del alma al final de los días.67
En conclusión, la intensión de Vicente Ferrer en sus predicaciones fue llevar nuevas
almas a la Iglesia y reformar a las ya existentes a fin de impulsar un cambio benéfico desde
los estamentos más bajos. El miedo al Anticristo, ya sea que el valenciano creyera en él o
no, fue utilizado como recurso discursivo que impulsara al oyente a actuar con presteza
pues la eternidad estaba en juego.
En este capítulo hemos abordado el mensaje de Vicente Ferrer en sus sermones, el
cual podemos decir que obtiene su eficacia con la ayuda de los elementos del performance
que mencionamos68 en el capítulo anterior: para lograr convencer a un público de
concepciones religiosas heterogéneas de escuchar su mensaje de reforma de costumbres, de
conversión y reflexión, el dominico creo un ambiente propicio para captar a atención de
quienes lo escuchaban. Tomando en cuenta lo dicho por Rosa Vidal69 y Antonio Claret
García,70 podemos inferir los movimientos y gestos que usaba el valenciano, por ejemplo
cuando reprendía a las minorías, cuando hablaba de los castigos que los pecadores sufrirían,
o la desesperación que quería transmitir al hablar del Anticristo y su proximidad. La puesta
67 Carolina Lozada, óp. cit., p. 606. 68 Supra, p. 65. 69 Supra, p. 61. 70 Supra, p. 62.
96
en escena o performance era la herramienta con la que Vicente Ferrer busco que sus
palabras obtuvieran impacto. Que su predicación trascendiera las fronteras del sermón.
97
Conclusiones
En los capítulos anteriores se abordó la labor pastoral de Vicente Ferrer a partir de las
reportationes de la campaña castellana (1411-1412). Pero no se limitó este estudio al mero
discurso, sino que se definió la predicación como el conjunto de elementos tanto internos
como externos al discurso, el performance, con los que se buscó asegurar la comprensión y
retención del mensaje que el dominico difundió. A continuación se hará un recuento a
manera de conclusión final y, posteriormente, se plantearán las carencias y posibles
ampliaciones de este estudio en un futuro.
Pudimos definir, con base en los aportes de diversos autores, la eficacia de la
predicación como la capacidad del auditorio de recordar el mensaje del predicador, en este
caso Vicente Ferrer. Dos elementos fueron necesarios para que lo anterior se lograra:
primero, que el valenciano fuera percibido como una persona autorizada para abordar
determinados temas; a esto se le llamo legitimidad. El segundo componente era el carisma
o la capacidad de que el auditorio comprendiera y recordara las enseñanzas del sermón.
Los mecanismos que el dominico utilizó para lograr la legitimidad fueron muy
diversos. El primero, y posiblemente el más importante, fue su fama. Vicente Ferrer se
formó una imagen de agente de paz, de hombre sabio y entregado al servicio de Dios, todo
un prototipo del fraile mendicante, además de contar con el apoyo incondicional de uno de
los pontífices de ese momento, el de Aviñón.
Otro mecanismo de legitimidad era la compañía o seguidores que conformaban el
séquito del valenciano. Estas personas representaban las enseñanzas del dominico
encarnadas, es decir, un grupo formado por individuos, de diversos estamentos sociales,
98
seglares o clérigos, que seguían el estilo de vida del buen cristiano, reflejada en actividades
penitenciales físicas, cumplimiento de los sacramentos, oración y apoyo a la predicación.
Además, los mencionados acompañantes fueron parte fundamental para preparar el
ambiente de la predicación. Comenzando por la entrada impactante; alabanzas, cantos y
flagelaciones de la compañía precedían al dominico. Luego procedían a ocuparse de
enseñar a los más jóvenes para que los adultos pusieran toda su atención al sermón; y al
final de la jornada se hospedaban con los lugareños para refrescar el mensaje vertido en
ellos durante la predicación.
El segundo aspecto de la predicación, el carisma, lo logró Vicente Ferrer a partir de
diversos mecanismos durante la pronunciación de sus sermones. El primero de ellos fue el
uso de lenguaje común, empleando vocabulario que resultara cercano a la audiencia pues
esta última estaba compuesta principalmente por analfabetas. Otras técnicas usadas, según
Carolina Lozada,1 por el valenciano eran emplear gesticulaciones, elevar o disminuir el
tono de voz o incluso el llanto mientras desarrollaba el sermón. A todo lo anterior lo
llamamos acto performativo y estaba destinado a mantener la atención del auditorio en la
predicación.
Todos los elementos de la eficacia de la predicación que se han mencionado nos
confirman que la labor de Vicente Ferrer no se limitaba al sermón, es decir el discurso
mismo. La predicación se desarrollaba de tal manera que era un acontecimiento, una
ocasión excepcional en la vida de los fieles. Esa era la eficacia del sermón, la garantía del
recuerdo.
1 Supra, p. 65.
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Si la creación del ambiente era la medula espinal de la predicación de Vicente
Ferrer, el sermón era el corazón. Mencionamos en esta investigación tres temas principales
que el dominico usó en la campaña castellana y cómo todos ellos iban encaminados a un
propósito mayor: la creación de una sociedad completamente cristiana.
El primero fue la reforma de la cristiandad en general. Lo anterior incluía instruir a
la población en las formas correctas de ejercer su fe, cómo hacer la señal de la cruz, cómo y
cuándo rezar; la importancia de los sacramentos, sobre todo la confesión, evitar
comportamientos heréticos, etc. A los frailes y sacerdotes les amonestó el valenciano sobre
la vida licenciosa, llena de vicios y comportamientos que minaban la ya socavada imagen
de la Iglesia por el Cisma. Además, especialmente para los mendicantes, retomó muchos de
los postulados que mencionó en su Tratado de la vida espiritual, en los que pretendió
enseñar la manera correcta de predicar.
El segundo tema era la conversión de los judíos. Observamos que varios autores
proponen que la campaña de Vicente Ferrer en Castilla influenció la ya marcada aversión al
pueblo hebreo. Los mismos investigadores se basan en la coincidencia cronológica entre el
paso del valenciano y la promulgación de las leyes de Ayllón. En las reportationes no
encontramos un sermón dedicado exclusivamente a la conversión de los judíos, sin
embargo, observamos que dentro de diversas predicaciones aparecían censuras respecto a la
convivencia entre cristianos y judíos. La mencionada reprobación se reflejó en la ya citada
legislación, ambas creadas para la conversión o la segregación de los grupos étnico-
religiosos no cristianos dentro del reino.
100
El último tema fue su pensamiento apocalíptico. La llegada del Anticristo al mundo
y su relación con los pecados y las desgracias del mundo (los desastres naturales, la peste,
la división en la Iglesia y la guerra) fue uno de los aspectos que más desarrolló Vicente
Ferrer durante su estancia en Castilla. Para dar fidelidad a su discurso escatológico, el
valenciano utilizó la Biblia, especialmente el libro de Daniel; también hizo mención de
rumores supuestamente fidedignos, pero no comprometedores, sobre el nacimiento del
Anticristo y, por último, la fe misma de Vicente Ferrer, sobre todo la paulatina decadencia
de la Iglesia como comunidad.
Vicente Ferrer utilizó, tanto en sus sermones como en su Tratado del cisma
moderno, al personaje del Anticristo y sus seguidores para hacer sentir a los oyentes la
cercanía de las consecuencias de sus actos. La intención del valenciano era crear un
ambiente de arrepentimiento con la premisa de que quedaba poco tiempo para el desastre y
si no atendían al mensaje del dominico las consecuencias serían devastadoras. Por lo
anterior, toda la cristiandad debía retomar las buenas costumbres y las minorías étnico-
religiosas en convertirse para estar entre los salvados.
Por otro lado, con respecto a los discursos sobre el Anticristo, Ferrer ofreció un
posible escenario donde las recomendaciones que se sugirieron en los discursos morales no
fueron atendidas y, en consecuencia, la ira divina se haría presente. El valenciano buscó
generar reflexión, pues se supone que el Anticristo y sobre todo sus agentes se presentarían
como salvadores ante las crisis políticas y espirituales presentes en ese momento; pero sólo
para generar más confusión y la perdición de la mayor parte de las almas.
101
Los tres temas que hemos mencionado (reforma, conversión de los judíos y miedo
escatológico) dan cuenta del deseo de Vicente Ferrer por regresar a las buenas costumbres,
a la edad de oro del cristianismo, que para el dominico no era otra cosa que los tiempos de
los apóstoles, ello era fundamental para la unión de la Iglesia. Para lograr dicho objetivo, el
valenciano se valió de la predicación y se ocupó enteramente en dicha labor, dejando atrás
su puesto como consejero de Benedicto XIII.
De hecho, la conversión voluntaria de las minorías étnico-religiosas que habitaban
la Península ibérica formó parte del plan global de salvación de la Iglesia que Vicente
Ferrer llevó a cabo. La estrategia era agregar a los conversos a las filas del cristianismo y
reformar las costumbres de los fieles que erraban el camino, con el objetivo de salvar del
mayor número de almas posible pues el Anticristo ya rondaba el mundo.
Hablamos de la posibilidad de que Vicente Ferrer concibiera a la reforma de la
Iglesia como un proceso que empezaría desde abajo: enseñar y cimentar la primera doctrina
y las costumbres cristianas entre los laicos y el bajo clero, a partir de ellos se pudiera lograr
una unión de los bandos existentes, es decir, los tres papas del momento, todo ello desde la
más estricta ortodoxia posible.
Sin embargo, existen múltiples problemas para poder asegurar lo anterior. El
primero y más importante es que en las reportationes consultadas no hay mención de la
estructura de la Iglesia. Además, las veces que aparece el Cisma en el discurso se reprueba
como hecho, no a los actores del mismo, lo cual tiene lógica pues al atacar abiertamente a
algún miembro de la curia hubiese dañado la ya muy frágil imagen de la Iglesia. Para poder
102
asegurar o refutar dicha idea sería necesario encontrar mayores evidencias en otras
colecciones de reportationes.
Vicente Ferrer pretendió predicar siempre dentro de la ortodoxia, Sin embargo, ello
no significó que todos sus contemporáneos consideraran que los temas que abordó lo
fueran. Sobre esa desconfianza contamos con dos testimonios a modo de ejemplo: el ya
citado informe que Benedicto XIII solicitó al dominico2 y cierta carta posterior a la
predicación que aquí tratamos que fue enviada desde el concilio de Constanza en la que se
amonestó al valenciano por incentivar el uso de la disciplina y por sus discursos
apocalípticos.3Lo cierto es que las campañas de Ferrer eran aprobadas por Benedicto XIII,
pero el hecho de que no hubiese sido juzgado como otros personajes con tendencias
apocalípticas una vez que hubo cierta unificación de la estructura eclesiástica, nos lleva a
preguntarnos cuál fue la postura de los eclesiásticos que no estaban afiliados al bando del
papa Benedicto XIII ni eran originarios de la Península Ibérica respecto de la labor de
Vicente Ferrer.
En virtud de lo que hemos expresado en las líneas pasadas, podemos decir que
Vicente Ferrer no pretendió otra cosa más que cumplir con el ideal de la Orden de los
Predicadores; el cual era, según Margarita Cantera Montero “entregarse a una predicación
doctrinal, no a una mera exhortación moral y de la práctica de las virtudes.”4
2 Supra, p. 100-101. 3 Dicha carta ésta fecha en 9 de julio de 1417. Lawrance, Jeremy N.H, “Homily and harangue in medieval Spain. The sermón and crowds” en Revista poética medieval, n. 24, 2010 (ejemplar dedicado a: Hacia una poética del sermón), p. 157. 4 Margarita Cantera, Óp. Cit., p. 29.
103
Regresando al terreno político de la Iglesia, Vicente Ferrer nunca mencionó una
predilección por alguno de los contendientes por el trono de san Pedro. Los discursos
analizados muestran que el dominico pretendió la unidad de la cristiandad sin
comprometerse con ninguno de los bandos. Empero, se sabe que en el momento de la
predicación el valenciano mantenía buena relación con el papa Luna, de quien no se separó
públicamente hasta 1416.
Podemos decir, tomando en cuenta el análisis hecho a los tratados y a las
reportationes, que la postura de Vicente Ferrer respecto al Cisma de Occidente se volvió
moderada. El apoyo incondicional a la candidatura del pontífice aviñonés que se mostró en
el Tratado del Cisma moderno, con bases supuestamente canónicas, desaparece en sus
discursos como predicador itinerante. El concilio de Pisa, donde en vez de solucionarse la
separación de la Iglesia se empeoró con la aparición de un tercer pontífice, pudo ser el
detonante del cambio de perspectiva del valenciano, después de años de disputa que nuestro
personaje presenció cómo se agravó la división de la Iglesia, es probable que el dominico
prefiriera que hubiese una cabeza que uniera a la institución.
A pesar de todo lo anterior, el discurso de Vicente Ferrer a propósito de la reforma
general de la Iglesia a nivel comunidad se mostró más radical en las reportationes que en
sus tratados; lo anterior pudo responder a la naturaleza oral de las mismas. Por otro lado,
proponemos que el mismo hartazgo originado por el empeoramiento del Cisma en el
concilio de Pisa originó el énfasis tanto por la cercanía de la llegada del Anticristo como en
el retorno a la edad de oro del cristianismo que el valenciano creía existió en tiempos de los
apóstoles.
104
La predicación castellana puede ser tomada como ejemplo del programa que llevaba
el valenciano por toda Europa, con algunas pequeñas modificaciones según los problemas
locales y peticiones. Sin embargo, para poder afirmar lo anterior sería necesario consultar
otras colecciones de sermones, pues así se podría dar verdadera constancia de la frecuencia
de los temas escatológicos en la predicación vicentina; si estos presentaron las misma
características en cada lugar que se presentaban; o si estos tuvieron o no mayor carga
política dentro del mensaje si se usaron en una ciudad grande; incluso si los mensajes
escatológicos estuvieron relacionados con fechas, lugares o intereses del momento. La
investigación no arrojó muchos datos sobre estos aspectos; sin embargo, se sabe lo
suficiente para apuntar que Ferrer tuvo un papel central dentro del programa político de
Fernando de Antequera como regente de Castilla y, después del compromiso de Caspe, en
el destino de Aragón también.
Ante todo lo anteriormente escrito, es innegable que hay varios aspectos de la
predicación vicentina que podrían desarrollarse más ampliamente. Sin embargo, se
consideró prudente quedarse con lo expuesto en esta investigación. Lo anterior responde a
la necesidad de fuentes que en el momento de escribir estas líneas no eran accesibles para el
autor. Dichos documentos son otras colecciones de reportationes que podrían asegurar a las
conclusiones antes descritas; dotar de certeza las posibilidades que se manejaron en la
investigación.
A lo largo de estas líneas hemos visto investigaciones referentes a muchos aspectos
de la predicación vicentina: sus propuestas doctrinales, su participación en el problema
judío de Castilla y Aragón, incluso sobre la forma en la que estaba estructurada su
predicación. Lo que esta investigación pretende aportar es un análisis de la predicación de
105
Vicente Ferrer poniendo énfasis en lo que el Cisma significó para él y las propuestas de
solución que ofrecía. Queda pendiente para investigaciones futuras e impacto que produjo
realmente la predicación de Vicente Ferrer. Existen especulaciones sobre el alcance a nivel
local y legislativo; pues coinciden las fechas de predicación del valenciano con la
promulgación de las leyes de Ayllón, muy duras contra las minorías étnico-religiosas.5
La predicación vicentina aún tiene mucho que ofrecer, la abundancia de materiales
ofrece un gran número de posibilidades de interpretación. Al autor de estas líneas sólo le
queda el deseo de contribuir en una forma mínima al conocimiento del tema.
5 Mayor información en Carolina Lozada, op. cit., p. 607.
106
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