T.I.oizerman-Felsefe Tarihinin Sorunları

8/18/2019 T.I.oizerman-Felsefe Tarihinin Sorunları

1/385


2/385


3/385


4/385

T J . O I Z E R M A N

FELSEFE TARİHİNİN

SORUNLARI


5/385

Topl umsa l Dönüşüm Yay ı n l an : 116

Kuram Diz is i : 23

T. I . Oizerman

Ft i sefe Tar ih inin Sorunlar ı

Çev i r i : Cela l A . Kanal

İngi l izce Ad) :

Problems of the His tory of Phi losophy,

Progres s Pub l i she r s

1 . B as t a : Amaç Yay ı nabk , 1988 İ s t anbu l

2 . B ask ı : Top l umsa l Dönüşüm Yay ı n l an

Kasım 1998 - İ s tanbul

ISB N: 975-8269-30-5

K a p a k

Al i Şimşek

Gene l Dağ ı t un : KAR DAK / Nar l ı bahçe Sk . No : 6 / 3

C a ğ a l o g l u / İ S T A N B U L

Tel . : (0212) 512 31 61 - Telefax: (0212) 512 4 5 91

Top l umsa l Dönüşüm Yay ı n l an ve 2B / B i l g i B i r i k i m,

KA R D AK Eği t im ve Kül t ü r H i zm . L t d . Ş t i . Yan kuru l uş l and ı r .

Baski:Çalış Ofset

Cilt :Slste m MOcelbt

T el : 4 8 2 1 1 0 1 - 4 h a t


6/385

T.I . O I ZERM AN

FELSEFE TARIHININ

S O R U N L A R ı

Çeviri:

Celal A. Kanat


7/385


8/385

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ 9

L BİLGELİK SEVGİSİ, "FELSEFE" KAVRAMININ

KÖKENİ 21

L Kutsal" Bilgeliğin Layikleştirilmesi 21

2.

İnsani Bilgeliğin Tann sallaştınlması 36

3. Yeni bir Çağ ve Yen i Bir Felsefi Bilgi Ülküsü .40

4.

Reel Bir Sorun Olarak Bilgelik Sorunu 49

II . "FELSEFE NEDİR?" SORU SUNU N ANLA MI 59

1. Kendisi İçin Bir Sorun Olarak Felsefe 59

2.

Felsefe Kendi Şuurlarım Nasıl Çizer, Kendisini Nasıl

Tanır ve Nasıl Belirler? 68

3. Kuramsal Bilginin İlk Tarihsel Biçimi 72

4. Toplumsal Bilincin Yabancılaşmış Bir Biçimi Olarak

Felsefe 77

5. Toplumsal Bilinç mi, Yoksa Bilim mi? 84

6. Felsefe N edir?" Sorusunu n Varoluşçu Yorum unun

Eleştirisi 92

III.

ÖZGÜL BİR BİLME BİÇİMİ OLARAK FELSEFE 99

1. Bilginin Niteliksel Çeşitliliği 99

2.

Spekülasyon, M anük, Olgular 103

3. Sezgi, Hakikat, Yaratıcı İmgelem (Muhayyile) 116

4.

Felsefi Bir İnceleme Tarzı Olarak Yorumlama 125

5.

Çeşitli İçeriklerin Kuramsal Bireşimi - 139


9/385

IV. FELSEFİ BİR SORUN OLAR AK FELSEFE NİN

TANIMLANMASI 151

1. Felsefenin Tan ımlan ma sının, Felsefenin Tarihsel

Gelişiminin Özel Doğasından İleri Gelen Güçlükleri 151

2.

Felsefe Taram lannın Çeşitliliği 161

3. Özgül Bir Dünya Görüşü Olarak Felsefe 183

V. FELSEFİ SORUN LARIN DOĞ ASI 199

1. Yanıtsız Bırakılamayacak Sorular 199

2.

Eski ve Ye ni, Öncesiz-Sonrasız ve Geçici Sorunlar 228

VL FELSEFENİN KONU SU 239

1.

Bir Sorun Olarak Felsefenin Konusu 139

2. Tem el Felsefi Temalar 250

3.

Diyalektik ve Tarihsel Maddeciliğin Konusu 275

VII. TARİHSEL ÇAĞIN ÖZ-BİLİNCÎ OLARAK

FELSEFE 285

1.

Felsefenin Gelişmesinde Kişiliğin Rolü 285

2.

Felsefedeki Evreler ve Toplum sal-Ekonom ik Evreler 304

3. Felsefenin İdeolojik İşlevleri 319

V m . FELSEFİ TARTIŞMANIN DOĞ ASI ÜZERİNE 339

1. Bilimsel Tam şmamn Kaçınılmazlığı 339

2.

Felsefi Tartışmanın İdeolojik Ka ynak lan 350

3. Felsefi TarUşmanın Kuram sal Tem elleri 360

SONUÇ 379


10/385

S U N U

T. I . Oizennan , SSCB Bi l imler Akademis i ' n in Muhab i r

Üyesi ve Marksizm-öncesi , Marksis t ve çağdaş bur juva fe lsefe

sinin tar ihine i l işkin birçok ayrmtı l ı incelemenin yazan olup, ki-

tap larmdan k imi ler i yabancı d i l lere de çevr i lmiş t i r .

Marksist

Felsefenin Oluşumu

Alm anca , J aponc a , Leb ce ve M acarcaya ;

Tarihsel Bir Kategori Olarak Yaban cılaşma, M arksizm-Öncesi

Felsefenin Gelişmesindeki Temel Aşamalar \& Hegel'in

Felsefesi

Almancaya çevr i lmiş ve çeş i t l i başka çal ı şmalar ı da İng i l izce ,

F rans ızca , İ spanyo lca , Bu lgarca , Ç ince , Çekçe ve Yunancaya

çevri lerek, yayımlanmışt ı r .

Felsefe

Tarihinin Sorunları, doğal olarak, Marksist b i l imsel-

felsefi dünya görüşünün ortaya çıkmasına yol açmış olan felsefi

b i lg in in gel i şme sürecine i l i şk in kuramsal b i r araş t ı rmadı r .

Geçmişteki ve günümüzdeki felsefi öğret i ler in karşı laşt ı rmalı çö

zümlemesine dayanan yazar , özelükle, bi lginin felsefi b içimini ,

felsefi sorunların doğasını, felsefi tartışmanın özünü, felsefi ka-

mtlamanm temel özel l iğini ve felsefenin toplumsal bi l incin öbür

b iç imler iy le , gündel ik ve tar ihsel deneyimle i l i şk is in i o r taya

koymaktadır . Felsefi öğret i ler in giderek birbir inden ayrışması ve

bunlar ın , maddeci l ik i le ideal izmin karş ı t eğ i l imler i b iç iminde

kutuplaşması , adım adım izlenmektedi i . Yazar , b i l imsel-felsefi

dünya görüşüne duyulan nesnel zorunlu luğu i ler i sürerken , do

ğanın ve toplumun bi l imsel bi lgi s istemi içinde felsefenin deği

şen statüsünü, felsefe i le uzmanlık büimleri arasındaki i l işkiyi ,

felsefenin konusunun gel işmesini ve onun ideoloj ik içeriği i le

işlevinin değişimini aydmlatmaktadır .


11/385


12/385

GÎRİŞ

Bu

kitap,

yazana bitkaç yılda tamamlamayı umduğu, çok

daha kapsamh bir çalışmanın biı bölümüdür. Böyle olmakla bir

likte, bu

kitap,

başlığı altmda dile getirilen tüm sorunları kapsa -

masa bile, felsefi bilginin özgül doğasım, özünü, biçim ve yapı

sını tarihsel açıdan ele almakta ve bu yüzden de taribsel-felseîî

bir çahşma olarak nitelenmektedir.

Tarihsel-felsefi

incelemeler çeşitli biçim ve boyutlarda or

taya çıkar. Bunlardan

kimileri

tikel bir

halkm felsefi

düşüncesi

nin gelişimini inceler.

Kimileri,

felsefenin gelişimini, bir bütün

olarak dünya

felsefesinin

gelişmesindeki tarihsel aşamalar biçi

minde

ortaya çıkan çeşitli ulusların felsefi düşüncesi ile birlikte,

evrensel-tarihsel bir ölçekte inceler. Kimileri de, felsefenin çe

şitli kollarmı, epistemolojinin, ontolojinin, diyalektiğin, doğa

felsefesinin

ve

etikin

tarihini, ya da,

belli felsefi

eğilimleri,

ekolleri,

tek tek filozofların çahşmasım,

felsefenin

gelişim aşa-

malarm ı, vb. ele alır. Her bir

inceleme

tü rü özgül bir görev taşır;

ama bunların tümü de. felsefe tarihinin kuramsal sorunlar mm

çözülmesini öngörür. Örneğin, felsefe tarihinde çelişki sorunu,

bence,

felsefi sonınlarm tikel

nitelikleri

v e özellikle de, felsefe

nin bunları nasıl çözüm lediği konusunda bilimsel bir anlayış ol

maksızın, doyurucu bir biçimde çözümlenemez. Dahası,

felsefe

tarihinde çelişki kavrammın gelişimini

izleyebilmek

için,

ger

çekliğin

bilinmesine

felsefi yaklaşımın temel özellikleri, felsefe-


13/385

nin

ideolojik

işlevi, bu sorunun çözüm üne yönelik çeşitli felsefi

yaklaşımlann

epistemolojik

ve sınıfsal

temelleri

konusunda da

açıkça

bilgi

sahibi olmak

gerekir.

Tarihsel-felsefi araşüTmanm

konusu felsefedir;

tarihsel-fel

sefi bilimin sorunları felsefi sorunlardır Bu önerm eler, bana

öyle geliyor ki, oldukça açıktır; ama Çiçero'nun,

Kant

'm, apa

çıklığı yalnızca azalttığı biçimindeki görü şüne karşm, bunların

yine de kanıtlanması, kuramsa l olarak temellendirilmesi gerekti

ğine inanıyorum ve elimizdeki kitabın büyük bir

kesiminin

ko

nusunu da bu oluşturuyor.

Hiçbir felsefi öğreti tüm felsefi sorunlan kucakladığını i leri

süremezse de, tar ihsel-felsefi b i l imin alanma girmeyen tek bir

felsefi sorun yoktur. Bundan başka, tarihsel-felsefi bilim kendi

baş ına fe lsefen in b i r parça s ı o lma ya n so run lan da e le a l ı r.

Bunlar, felsefenin doğuşu ve gelişimi, onun toplumsal koşullara

nesnel bağımlı l ığı , b i lgibi l imsel temeller i , vb. gibi tar ihsel so

runlardır . Bununla birlikte, tarihsel-felsefi

bilim,

marjinal bir

disiplin değildir; kayna ğı da tarihin ve

felsefenin,

bilginin bu gö

rece bağım sız iki alanımn kesişim

inde

olmayıp,

felsefi

bilginin

gelişmesinin nesnel olarak koşullanduılmış tarihsel sürecinde,

bunun eleştirel değerlendirilmesinde ve

belki

de, bilincine va -

rılmış olmasında yatma ktadır

Felsefe

tarihinin sorunları, hem felsefenin hem de tarihin

yetkinlik alanı içinde oldukları için ortaya çıkmazlar. Tü m fel

sefi sorunlar gibi bunlar da, tüm insanlığm tarihsel ve gündelik

deneyimi tarafından ve özel l ikle de -bi l imsel ve felsefi- bi lgi

süreci içinde ortaya çıkanimışlardır .

Felsefe

tarihçisi,

kesmkes,

sözün tam anlamıyla bir tarihçi olmalıdır. A ma, belli bir felsefi

öğretiyi ortaya çıkaran toplum sal koşulları ara ştırırken, soruna

titiz bir biçimde yaklaşmak,

onun

için ne denli önemli olursa ol -

sun,

onun

ana görev i b u öğretiyi an lamak, onu eleştirel biçimde

değerlendirmek, öteki

felsefi

öğretilerle bağlantısını,

toplumsal-

taıihsel sürecin şu ya da bu biçimde koşullandırması gereken bu

10


14/385

bağlantıyı gösterm ektir. Bu açıdan ele alman tarihsel-felsefi bi

lim, özgül bir

felsefi inceleme

konusudur,

felsefenin felsefesi,

ya

da daha

kesin

bir anlatımla, felsefe-ötesidir.

Felsefe tarihini, bizzat felsefenin kendi tarihinden, insanın

tarihsel gelişiminin ve bilgi arayışının tarihinden türemiş geniş

ve

esnek

bir değerler ölçeğV 'nin yol göstericiliği olmaksızın,

salt tarihsel olarak , amp irik açıdan ele almak tümü yle olanak

sızdır. Gelişme teriminin

felsefe

tarihine uygulanması bile be

lirli

apaçık felsefi varsayımları, örneğin belirli tersinmez de

ğişme ve ilerleme süreçlerinin

felsefede

gerçekten de yer aldığı

varsayımmı içermektedir.

Mutlak bir kayıt sistemi oluşturmak

yolundaki

her girişim,

fizikte olduğu

gibi,

felsefe tarihinde de boşunadır. Bu, doğrudan

doğruya, tümüyle tarafsız olmak gibi bir iddiaya yol açar ve

hiçbir gerçek filozof da tümü yle tarafsız olamaz; bu tarafsızlık,

onun

kendine

ö zgü bir bakış açısı olmadan takmabileceği

taraf

sızlıktan başka bir şey değildir. Tarafsızlığın öğütçü leri,

felsefe

tarihçilerinin bir ve aynı öğretiye farklı değ er verm eleri gibi

apaçık bir

olguyu

ve bu olgunun, o tarihçiler

kendi

kaynak

ve

olgularını incelerken savsaklad ıkları için, yahut da, tarih yazar

lığının gerektirdiği bilimsel standartlardan ayrıldıkları için ortaya

çıkmadığını göz ardı ederler. Sorunun özü daha derinlerde

yat

maktadır.

Belli bir filozofun yazdığı şeylerin sözcüğü sözcüğüne yine

lenmesi

hiç de bir açımlama

olamaz.

Olsa olsa, bir kişinin kendi

sözleriyle yeniden anlatılması

olur.

Ancak,

felsefenin

tarihsel

gelişme süreciyle

ilgili ciddi

bir araştırıcısı, anlaşılanı alışılmış

biçimiyle dile getirmeyen salt bir yeniden anlatışla

kendisini

na

sıl sınırlayabilir? Anlama ve yorumlam a birbirinden ayrılamaz

ve felsefe tarihi öğrencisi de, kendi konusuna ilişkin, bilimsel

açıdan nesnel bir anlayışa ulaşmak için çaba harcamalıdır ve bu

anlayış, herhangi

belli

bir kuramsal ve dolayısıyla kavramsal ko

numa

girmeyi

reddetmekle asla bağdaşm az. Bu nedenle,

felsefe

11


15/385

tarihini yazarken insarun tümü yle tarafsız olması gerektiği is

temi,

yalnızca, onun

kendisiyle,

kendi kuramsal bilinciyle uyuş

mazlık içinde olması çağrısında bulunmak

demektir. Bilimsellik

ölçütü olmadan bilim olanaksızda, ancak

felsefede

ve felsefe ta

rihinde bu soranda bir düşünce birliği de yoktur. Bu yüzden, ta-

rihsel-felsefe

bilimi,

dünya çapm da işleyen tarihsel-felsefi süre

cin eleştirel genellemesinden hareket

ederek, felsefi

öğretilerin

evrimi

için ölçütler ortaya

koymak

durumundadır.

Eğ^ felsefe tarihçisi bağnaz bir felsefi konum alır ve örne

ğin,

yalnız

Aguiono'lu Thomas'm

bir

mutlak felsefi

doğrular

sistemi

yarattığım, oysa onun büyü k öncellerinin (bir ö lçüde

Aristoteles'in dışarda tutulmasıyla) karanlıkta kaldığmı ve daha

sonrak i b ir dönemin filozoflarının da, olsa olsa, Doktor

Angelicus un onlara çizdiği doğru yoldan ayrıldıklarım varsa

yarsa, bu ölçütlerin (ve bunlann gerektirdiği araştırma yöntem -

lerinin) tümüyle

yetersiz

kalabileceği apaçıktır.

Bununla birlikte, Marksizmin felsefesi bilimsel bir felsefe

tarihi için gerçek bir kuramsal temel sağlamaktadır; çünkü o,

Marksizmin doğuşuna dek geçen zaman içinde bütün

felsefi

dü

şüncenin gelişimini

bilimsel

olarak özetlemekte ve daha sonraki

aşamalara ulaşana dek böyle yapmaya

devam etmektedir.

Ayrıca

bu,

diyalektik

ve tarihsel maddeciliğin yalnızca tarihsel açıdan

değil, mantıksal açıdan da tarih felsefesine dayanması anlamına

gelir; bu tarih felsefesidir ki, felsefenin çok yönlü kavramlarım

eleştirel olarak çözüm lemekte ve onun (ve genelde bilimsel bil

ginin)

bütün gelişiminden yapılan bir çıkarsama olarak,

diyalek

tik ve tarihsel maddeciliğin

temel

öncellerini formüle

etmektedir.

Bu anlamda denebilir ki, felsefi bilginin gelişiminin kuramsal bir

anlayışı olarak felsefenin

bilimsel

tarihi Marksizm in felsefesinin

organik bir bileşenidir. 'Marksizmin felsefesi kavramı diya

lektik ve tarihsel maddecilik kavramından alan olarak, daha ge

niştir; çünkü bu, belirli öteki felsefi disiplinlerin (etik, estetik,

vb.) yam sıra.

felsefenin bilimsel

tarihini de kucaklamaktadır.

12


16/385

Diyalektik ve tarihsel maddecilik her tür smırlamaya,

yahut

darlığa temelden karşıdır. Marksizm-Leninizmin kurucularının

yalnızca kaba maddeciliğe değil

metafizik,

mekanik

maddeciliğa

de ve aynca Feuerbach'm antropolojik maddeciliğini de nasıl

eleştirdikleri ve Platon 'un, Aristoteles'in, Leibnitz'in,

Rouss-

eau'nun ve H egel'in idealist ö ğretilerinde yer alan parlak düşün

celere nasıl yüksek bir değer biçtiklerini anımsama k

yetecektir.

Buradan anlaşılmaktadır ki, Marksizm, kendi içinde nesnelliği ve

partizan lığı organ ik olarak birleştirmiş bir felsefedir.

Marksizmin felsefesi, ilke olarak, yetkin ve tam bir felsefi

sistem (Marx'w

dediği

gibi,

mutlak

bilim)

düşüncesini reddet

mekle birlikte, sürekli

devinim

içindedir, gelişme durumundadır,

yeni buluşlara doğru

gitmektedir. Kendi

çözülmemiş sorunlarmm

sürek li olarak bilincindedir ve bunları kavra maktadır; ideolojik

karşıtlarmı eleştirmekle birlikte, yalnızca

felsefi

değil, ama aynı

zamanda

genel bilimsel

alanlarda da ulaşılmış bilginin sınırla

rıyla çevrili olduğunu kabul ederek, kendi

kendisini

de eleştir

mektedir. Marksist felsefe, aynı zamanda felsefe tarihidir ve

özellikle Marksist

felsefe

tarihidir, onun ileriye doğru gelişim ta

rihidir, herhangi bir

felsefi

öğretinin araştırılması için kuramsal

öncüller ve yöntem sulayan bir tarihtir. H er

bilimsel bilgi sis

temi

gibi,

Marksizmin

felsefesi

de, kendi

bilimsel

önermelerini

yalnızca gerçekliğin yaklaşık yansıması olarak, diyalektik an -

lamda anlaşılması gereken, yani, kendi ilgi alanı çerçevesinde

göreli olan mutlak doğru ile, görece doğrunun birliği olarak ka -

bul

eder.

Felsefenin

bilimsel

tarihi açısmdan

diyalektik

ve tarih

sel maddeciliğin anlamı,

felsefe

tarihini kalıplaşmış çözüm ler ve

formüller olarak

sunmak

iddiasmda değil,

felsefenin

gelişimine

yönelik incelemelere, gerçekten

bilimsel

bir yol boyunca, yol

göstermek yeteneğinde aranmalıdır.

Engelsin mantıksal yöntem dediği şey uygulandığmda,

tarihsel-felsefi bilimin kendisi felsefi bir kuramdır. Bu

bilim,

bilmenin biçimleri,

temel

türleri, yap ısı, sorunları, toplum sal bi

lincin öbü r biçimler iyle (özellikle bilim, sanat ve dinle) ilişkisi,

13


17/385

felsefi tartışmanın niteliği, felsefenin

kendi

konusundaki deği

şiklik ve

bilimsel felsefi

bilginin doğrulanması

gibi, felsefenin

özgül özelliklerini araştırır, böy lelikle de

felsefi

bilginin niteliği

sorusunu yamtlar.

Eğer herhangi bir felsefenin temel sorusu, önünde sonunda,

madde ile tinin ilişkisi so rusu ise, tarihsel-felsefe biliminin temel

sorusu da Felsefe nedir? sorusu olmayacak mıdır?

Felsefe ile uzmanlık bilimleri arasındaki ayr ımı, en

genel

biçimiyle bile olsa, kavrayabilmiş olan ve kendi kendisine, te

melden farklı, bağdaşmaz matematik

veya fizik

sistemleri olma

dığı halde, neden farkh

felsefe

sistemlerinin olduğunu soran

her

kes için, bu apaçık temel sorunun önem i ortadadır

Kuşkusuz bu, yalnızca salt biçimsel önem taşıyan bir

tamm

konusu

değil,

felsefenin

gelişm esinin eleştirel bir genellemes ini

yapmak sorunudur v e hiç de azımsanmay acak bir ölçüde, onun

toplumsal statüsünü ve bilimsel saygm lığmı belirlemekte ve fel

sefenin geçm işte koyduğu, ama bugün de hâlâ karşı karşıya bu

lunduğu sorunlan doğru biçimde çözm esine olanak vermektedir.

D olayısıyla, şu doğrudan sonuca ulaşmış bulunuyoruz ki, tarih

sel-felsefe

biliminin başlıca sorunu

felsefe

sorunudur

Toplumun

tinsel

yaşamm m, insanhğm entellektüel gelişim tarihinin bu şa

şırtıcı

fenomenini

anlamak, bilginin ve kendi bilgisinin bu özgü l

biçimini, bunun zorunluluğunu, yerinden oynatılmazlığm ı, bire

yin entellektüel geU şiminde bunun hemencecik açık olmayan,

ama giderek

artan

önem ini anlamak, onun bugün, geçm işte oldu

ğundan çok daha fazla olarak, dünya görüşleri arasmda bir sava-

şun durumunu alan ideolojik savaşımdaki rolünü ortaya çıkar

mak, felsefenin gizli olanaklannı ve bunların nasıl gerçekleşece

ğini açığa çıkarmak. İşte bütün bunlar, yalnızca felsefe tarihçileri

için değil, kendi yaşammm anlamı sorusu kendine hiç de anlam -

sız

gelmeyen

herkes için

ivedi

bir zorunluluktur .

Felsefenin

tuhaf

bir yazgısı olmuştur Eski dünyada

bilimle

eş anlamh olan felsefe, bugün, çağdaş zamanların yeni doğmuş

14


18/385

bilimleriyle aym düzeyde bir bilim olarak onay kazanmaya ça

lışmaktadır. Bu nasıl olmuştur? Felsefe, kendi büyük çağma ba

kılırsa,

kendi

genç yoldaşlarının gerisine düştüğü ve artık

bilgi

maratonunda

yarışmaya layık olmadığı için mi? Belki de,

ortada

bir

bilmece yoktur

ve yanıt kolaydır,

yani,

eski çağlarda bilim

olan şey, bugün, bizzat doğası gereği, artık bir bilim

olamaz.

Francis

Bacon

'un

belirttiği

gibi,

eskiler olsa olsa çocuklardı, oysa

biz, olgunluğa erişmiş, yeni bir çağın insanlarıyız. Am a olgunluk

kavramm ın, gelişmesinin herhangi bir aşamasında insan soyuna

koşulsuz biçimde uygulanıp uygulanama yacağı da kuşkuludur.

Her şey insanın önünde, geleceğindedir. W ildelband tarafından

deneysel

açıdan önerilmiş olduğu

gibi,

bu

nazik

durumun başka

bir açıklaması da olabilir. Tüm varlığını kızkardeşlerine terkeden

ve

kendisini,

yararsız ve dertli bir ihtiyar olarak sokaklara atan

Shakespeare'in Kral Lear'ınm konumunda değil

midir

felsefe,

diye soruyor Wildelband.

Her durumda felsefe, bilimler cumhuriyeti vatandaşlığı

hakkını -gerçi, biçimsel olarak, bu haktan asla yoksun kalmamış

olmakla birlikte- artık kazanmak durumundadır. Bu,

felsefe

için

içsel bir zorunluluktur;

ilgi

alanı ne ölçüd e sınırlı olursa olsun,

başka herhangi bu- bilim karşısında duym ası gereken bir zorunlu

luktur.

Felsefenin tam vatandaşlık hakkı, her şeyden ön ce gündelik

bilinç karşısmda,

ikinci

olarak uzm anlık bilimlerinin belirli tem -

silcileri ve üçüncü olarak da,

kimi filozoflar

tarafından tartışma

konusu

yapılmaktadır. Gü ndelik savlar, önünde sonunda,

genel

likle şu teze

gelip

dayanm aktadır: Felsefe, sağduyunun istemle

rini

her zaman göz önüne almadığı için, güven vermem ektedir.

Geçmişte, pozitif bilimlerin birçok temsilcisi bu sıradan savı

destekliyordu, ama bugünlerde, görecelik (rölativite) kuramının

ve kuantum mekaniğinin yaratılmasından bu yana, onlar da, aşa

ğıdaki sözleri yazan Engels'le aynı düşüncede olmaya eğilimli

gözüküyorlar: Ancak sağlıklı bir sağduyu kendi dört duvarının

çevrelediği alanda çok saygm bir kişi de olsa, tek baş ına, araş-

15


19/385

tumanın

uzak

alemine çıkm ak cesaretini

kendinde

görür görmez,

büsbütün şaşılacak serüvenlerle karşılaşır.

Kimi bilim

adamları,

felsefeyi,

önüne çıkan

sorulara

yamt

veremediği, yahut daha da kötüsü, bu sorulara, olsa olsa, uzman

lık bilimlerinin bir yanıt buiandadığı

sorularla

yanıt verdiği için

suçlayarlar. Bütün bu sorular (ister

bilim,

isterse

felsefe tarahn-

dan sorulsun) zor sorulardır, ama

felsefe

lehine en azından şu

söylenebihr ki, yanıt bulam ayan sorulan soran insanlar bu soru

lara da yanıt veremezler Öte yandan, felsefe, bir soruya

yamt

vermek yerine, bunlardan birisini kendi kendisine sorarsa, bu so

runun iyi formüle

edilip

edilmediğine bakarız. İyi formüle

edilmişse

felsefe,

bu soruna halihazırda bir katkı yapm ış demek

tir.

Bununla birlikte,

felsefenin

en

tehlikeli

düşmanlan, yine

onun kendi saflan arasında bulunmaktadır. En büyü k çığlıklan

atanlar, felsefenin tarihsel açıdan evrimleşmiş tüm sorunlannm

yanılsamah ve gerçekte var olmayan sorunlar olduğunu ortaya

atan

yeni-pozitivistîerdi; öte yanda da, tarihsel-felsefi sürec in

kendisi,

sürekli bir yanlış değerlendirmeler tarihi olarak sunulu

yordu.

Yeni-pozitivistler,

bu savlannı öne sürerlerken, büyü k

filozofların batalarınm da büyü k hatalar olduğunu farke-

dememişler ve felsefeye karşı yeni-pozitivist kampanya, ezici bir

yenilgiyle sonuçlanmıştır Kendileri de. metafizik (felsefi) so

runların kaçmılmazliğım onamak zorunda kahnışlardır. Onların

sözümona sorunlar dediği sorunlar,

yeni-pozitivizmin olumlu

yaklaşımlar bulamadığı reel sorunlar durumuna gehniştir.

Yeni-pozitivistler,

kendi

açıkça ö znelci ve

bilinemezci

felsefi

öğretileriyle doğrudan

ilintili

olmayan, m antık konusundaki öz

gül çalışmalanyla kısmen hak

ettikleri

etkiyi kazandılar.

Yeni-

pozitivizmin bunalımı, büyük ölçüde, şimdi tümüyle apaçık olan

bu olgunun bilincinden ileri geliyor Yeni-pozitivizme, bir za -

manlar onun etkisinde olanlar da içinde

olmak

üzere, doğa bi-

' F. Engels, A nt t -D ühr i ng , Mosk ova, 1969, s. 31

16


20/385


21/385

Gö revimiz, yalmzca, karşmuza ç ıkan sorunları yeteneğimi

zin tüm gücüyle çö zmek değil, şu anda çözüp çözemeyeceğimize

bakmadan yeni sorunlar da ortaya koymak olmuştur. Felsefenin

öne sürdüğ ü sorunların, onun sağladığı yam tlardan çok daha az

önemli olduğu görüşünde,

felsefenin

özünün basmakahp dogma

tik bir çarpıtıhşı yatm aktadır Öte yandan,

bilimsel

Marksist-

Leninist felsefe

tartışılırken, bu

felsefenin

tüm sorunları çoktan

yanıtlamış olduğunu ve bilim ile pratiğin, doğru yanıtlarmı he

mencecik alıvereceği yeni sorular ortaya koymasını beklemenin

yeterli

olduğu

gibi,

dogm atik imgeler geçmişte daima

ileri

sü

rülmüştür. Ancak gerçekte, felsefenin daha önceki gelişiminin

doğurduğu tüm sorunlar şu anda biç de çözüm lenebilmiş değil

dir. Dahası,

felsefe,

sontlarm dışardan kendisine yöneltilmesini

yalnızca

beklemekle

de

kalmaz.

Felsefenin kendisi de sorular so

rar. Bunları yalnızca kendisine değ il, bilimlere ve bilinçli insan

etkinliğinin her alanına yöneltir. Bu kitapta, çeşitli neden lerle

genel dikkatten kaçmış soruları -yanıtlayıp yamtlayam ayacağı-

mıza bakmadan, tartışılmaya değer sorulan- ortaya koym ayı, bir

ölçüde olsun başarabUdiysem,

emeklerim

boşa gitmem iş olacak

tır.

Diyalektik ve tarihsel maddecilik, her bilim

gibi,

çözül

mem iş sorunlar banndıran, gelişmekte olan bir felsefi bilimdir

Bu sorunlar geri planda bırakılmamalıdır. D ahası, araştırıcının

dikkatini

bunlara çekm eliyiz. Ve

felsefe

tarihçisi,

diyalektik

ve

tarihsel mad deciliğin bir

temsilcisi

olduğundan, doğal olarak,

kendi uzmanlık araştırmasında, yalnızca felsefenin tarihsel

geçm işini aydınlatmaya değil, aynı zamanda, günü mü z somnla-

rmtn çözümü ne, ya da en azından bunların doğru ve yapıcı bi

çimde konulmasm a da katkı yapm aya çalışır.

Tem ellendimıek için elimden

geleni

yapm ış olmam a karşın,

sonuçlanmdan kimilerinin tartışmah olduğunu

kabul etmeye

tü

mü yle hazırım. Am a aynı zamanda, felsefe ders kitaplarında

iyice

yer edinmiş ve herhalde, sürekh

yinelenme

nedeniyle, ku-


22/385

sursuz

gibi görünen

kimi

önerilerin, gerçekte, hiç de

kusursuz

olmayıp, üstelik tartışma gerektirdiğini de varsaymak tayım.

H erhangi bir araştırma, bir popü ler

bilim

çalışmasından

farklı olarak, tartışılabilecek biçimde yayımlanır. Bu çalışmayı

yayımlarken

tutumum

budur ve burada, yalnızca, bilimsel tar

tışmaya değ er soruları ele almaya çalıştım.

19


23/385


24/385

BÎRÎNCÎ BÖLÜM

BİLGELİK SEVGİSİ

FELSEFE

KAVRAMININ KÖKENİ

1. " K U T S A L " B İ L G E L İ Ğ İ N L A İ K L E Ş T İ R İ L M E S İ

Eski Yunanlı lar ın "felsefe" deyimini i lk ortaya at t ıklar ı gün

lerde, bi lgel ikten ne anlaşı lması gerekt iği konusunda herhalde bir

anlaşmazlık söz konusu değüdi . (Felsefe gibi) , daha önce var ol

mayan , kavran ı lamaz herhangi b i r şey , mi to lo j i geleneğinde, o l

dukça açık ve her tü r lü tar t ı şma ya da kuşkunun ö tes inde kabul

edi len şeyler kategorisme gir iyordu.

Bi lge l ik , Tan r ı l a ra ( en az ından on la r ın k imi le r ine ) ve r i l i

yo rdu . B i lge l ik Tan r ı ças ı o l a rak Athena 'ya t ap ı l ıyo rdu . Onun

heykel ler i , ayaklar ına tünemiş b i r baykuşla b i r l ik te yap ı l ı rd ı ;

baykuş, herhalde karanl ıkta görebi ldiği içindir ki , kutsal bir kuş

kabul edi l iyordu.

O zaman la r in san la rm b i lge l ik o l a rak gö rdüğü şey , b i lme

d ik ler i ya da an layamadık lar ı şey ler konusunda b i lg i sah ib i o l

maktı , özel l ikle kehanet t i . Mitoloj iye göre, Tanrı lar kehanet ler le,

öbür seçkin kişi ler ise bi lgel ikle donat ı lmışt ı . Tüm seçkin insani

erdemler g ib i b i lgel ik de Tanr ı lar ın b i r armağanıydı . îlyada'nm

Bir inci Ki tab ında Homeros , büyük fa lc ı Calchas ' tan şöyle söz

eder:


25/385

ve ardından

Rose Calchas, Thestor'un oğlu ve

Geçmişi, şimdiyi ve

gelecekteki

şeyleri

bilen

falcılarm başı,

Apollo'nun verdiği kâhinlik sanatıyla

Yunan gemilerine yol göstericilik yapm ıştı...

Eski Yunan 'dak i i lk fe l sef i öğret i lerden hemen önce gelen

mito lo j ik dünya görüşü i lkel komünal s i s temin ideo lo j i s iyd i .

Mi to lo j in in gel i ş imi , onun b i r tü r "sanatsa l d in" durumuna dö

nüşmesi , i lk Yunan f i lozoflar ı tarafmdan daha sonra doğalcı açı

dan yo rumlanan t eogon ik , kozmogon ik ve kozmolo j ik kav ram-

larm doğması , smıf lar -önces i top lumun gel i şmesin in temel aşa-

malannı yansı t ıyordu . Bu top lumda b i rey , kendi dünya görüşüne

sahip deği ld i . Felsefe henüz yoktu , çünkü , A. F . Losev ' in de

yazdığı gibi , "burada düşünen amaçları saptayan kabileydi ve bi

rey in b i r şey üs tünde düşünmek yükümlülüğü yoktu , z i ra yaşa-

mm temel öğesi kab i leydi ve yaşamm bu öğesi , b i reyde kendi l i

ğinden, yani , b i lmçIi açık seçik düşünce olarak değil , içgüdüsel

olarak ken dini gösterirdi . ı

Eski felsefenin çıkışı , mitoloj inin toplumsal bi l incin hâlâ e-

gemen b iç imi o lduğu , smıf l ı top lumun o luşum dönemiyle çak ış

maktad ı r . Gerçekten , i lk f i lozof lar , geleneksel mi to lo j ik dünya

görüşüyle çatışmaya girdikleri için filozof idiler.

Mi to lo j i , insan lar ın ak l ı üzer inde hâ lâ egemenl ik sürdürü-

yorken , on lar "Bi lgel ik ned i r?" sorusunu kendi kendi ler ine sor

mayı asla düşünmüyorlardı . Mitoloj i , bu soruyu ve başka birçok-

larmı en açık biçimde yanıt l ıyordu. Felsefenin doğmasıyla, mitos

ve kehanet in yer in i , insan ın herhangi b i r d ış güçten bağımsız

o larak , dünya ve insan yaşamı konusundaki düşüncesi a ld ı . Daha

önce k imsen in üzer inde düşünmed iğ i ya da söz konusu edeme

diği şeyler üstüne akı l yürütmesiyle başkalarmı şaşır tabi lecek in-

1 A. F . Losev , İ lkç ağ Es te t iğ i n in Ta r ih i , M oskova , 1963 , s . 107 (Rusça) .

2 2


26/385

sanlar ortaya çıktı. Önceleri bu insanlar, hiç kuşkusuz, deli kabul

ediliyordu. Bunlar kendilerine

filozof,

yani bilgelik âşıkları di

yorlardı, Önce filozoflar ortaya çıktı, sonra "fi lozof adı daha

sonra da "felsefe" deyimi doğdu.

Thales, var olan her şeyin sudan kaynaklandığmı savunu

yordu. Anasimenes'e göre, yalnızca her şey değil, tanrılar bile

havadan türemişti. Evren, diyordu Herakleitus, hem ölümlüleri,

hem de ölümsüzleri ortaya çıkarmıştır. Bu savlar, mitolojik ve

dinsel gelenekten bağımsız eleştirel bir düşünme tarzı oluşturan

devrimci girişimlerdi.

İlk Yunan filozoflarınm çağdaşlarının, Samanyolu'nun

^

Hera'dan fışkıran süt olduğuna gerçekten inanıp inanmadıklarını

bilmiyoruz. Ama Demokritos, onun bir yıldız kümesinden başka

bir şey olmadığmı açıkladığı zaman, eminiz ki, birçok kişi bunu

bir küfür olarak kabul etmiştir. Güneşin dev bir kaya kitlesi ol

duğunu ileri süren Anaxagoras bunu kellesiyle ödedi.

İlk Yunan düşünürlerinin öğretilerinin mitoloji öğelerinden

özgür olmayışı, onlann temel mitoloji karşıtı eğilimim gölgele-

memelidir. Mitos, diyordu Hegel, "kendisini bağımsız olarak

ortaya koyamayan düşüncenin güçsüzlüğünün" ̂ bir anlatımıdır.

Felsefenin gelişimi mitolojiden, özellikle de, bilgeliğüı doğaüstü

kökeni konusundaki mitolojik anlayıştan ilerici bir kopuşu belir

lemiştir. Bu nedenledir ki, diye yazıyordu Hegel, "artık kehane

tin yerini, her düşünen kişinin kendi bUinci alıyordu."3

Kimin ilk kendini filozof diye nitelediğini söylemek güçtür.

Herhalde Pythagoras'tı bu. Diogenes Laertius'a göre, Phüontes

tiram Leon, Pyüıagoras'a kim olduğunu sordu ve Pythagoras da

şu yamtı verdi: "Ben bir filozofum." Bu terim, soruyu soran için

yabancı olduğundan, Pythagoras terimin bir açıklamasını da

' Milky Way, Süt Yolu anlamında -çn.

2 Hegel, Yapıtlar, 14 cilt, C. 2, s. 139.

3

Agy., s. 77.

23


27/385

yaptı. "Yaşanu Olimpiyat Oyunlanyla karşılaşürdı", diye yazıyor

Diogenes Laertius. "Oyunlara katılan kalabalık arasmda üç tip

vardır. Kimileri yarışmak için, kimileri ticaret için ve bilge olan

kimileri de, gözlem yaparak doyum sağlamak için gelirlerdi.

Yaşîunda da böyleydi. Kimileri şöhretin kölesi, ya da, zenginle

rin satın aldığı kişiler olmak için, büğe olan kimileri de yalnızca

doğruya ulaşmak için doğarlardı."'

Bu özetleme, Pythagoras'm, bilgeliği seçkin birkaç kişi için

aynlmış bir şey olarak yorum ladığmı düşündürmekledir. Bunvm-

la birlikte, kimi başka kaynaklara göre, O yalnızca Tanrıların

bilgeliğe sahip olduğımu savunuyordu. Her durumda, Pythago

ras'm öğretisi, yalmzca "kutsal" bilgeliğin İaiklcştirilmesine yö

nelik genel bir eğilim i ortaya koymaktadır.

Böylelikle eski Yunan felsefesinin doğması, eşzamanlı ola

rak, yüce bUgi ülküsü (ve davranışı) olarak bilgeliğe insanm

kendi çabasıyla ulaşabileceği ve bilgelik olmadan insan yaşamı-

nm ne değerli, ne de dürüst olacağı ve boşuna harcanacağı biçi

mindeki, giderek artan bir inancı dile getiriyordu. Bunun anlarm,

bilgeliğin kaynağmm, inanda değil, bilgi ile entellektüel ve ah

laksal yetkinleşme çabasında yattığıdır. Böylece, daha felsefenin

kaynağında, inan ile bilgi arasmda bir çelişkinin doğduğunu

görmekteyiz.

2

' D i og i n L t i e r ce , V i e , doc t r i nes e l s c n t e n c e s d e s p h i l o s o p b e s ü İ D S t r e s ,

Paris, 1965, s. 127.

~ M itolojide 'bilgelik" sözcUğü, lanış ıim akta n çök açımlan an belli bir samyı dile

getirir yalnızca Felsefede ise, bu yalnızca bir sözcük değil, anlatılması ve tanım

lanmıuı gereken bir kavramdır. Dilgi kuramının başlangıcıdır, felsefenin kendisi

için bil üorun olan tartışmanın epistemolojik temelidir. Bu .savın en derin kaynağı,

bilgi ve Nlirai inana ve dine kariji çıkai-an toplumsal ilerlemedir. Y. P. FranBev'iıı

yazdığı gibi, "olgular gösteriyor ki, insanlık tarihinde, geleneksel inançlarla ça-

uşma durumuna giren belli biı bilgi birikimi olduğunda, felsefi düşünce ortaya

çıkmaktadır. Dinsel sanılar inana dayanır. Gelişimi ııe denli îayıf oluısa olsun, fel

sefi düzünce, kör inana karşı, bilgiye dayanır. Felsefi riüşiincenin doğuşu, inana

karş ı savaş ımın baş langıc ıdı r" (Y. P. Prantsev. Dinin ve Özgflr DO^fiıımenin

K ay na k l an , Moskova . 1959 . s . 501 . R usça )

24


28/385

Eski Yunan felsefesi, ilk kent devletlerini kuran Yedi

Bilge'nin öyküsünden söz etmektedir. Bunlardan kimileri efsa

nevi kişiler olsa gerekir. Ama örneğin Solon, Atina Devleti'nin

doğuşunun reformlarıyla bağlı olduğu gerçek bir tarihsel kişilik

tir. Kendisi için Yunan tarihi hiç de uzak bir geçmiş olmayan

Pythagoras, sonradan Bügeler olarak anılan gerçekten yaşamı ta

rihsel kişiler (bunlardan birinin de Thales olduğu söylenir) konu

sunda az çok açık bir fikir sahibidir.

Milet kenti maddecilerinin öğretisi, doğrudan doğruya,

Herakleitos tarafından devam ettirilmiştir; Herakleitos şöyle di

yordu: Bilgelik, doğanm sesine kulak verip, ona uygun olarak

davranarak doğnıyu söylemekte yatıyor. ' Bu deyiş, kuşkusuz.

Tanrılara seslenmiyordu; onlar için kulak verilecek bir şey

yoktu; insana ve yalnızca insana sesleniyordu. Ama insan bilge

liğinin varhğım bilmekle birlikte Herakleitos, yine de, bu bilge

liğin ölümsüzlerin bilgeliğine göre bir hiç olduğunu savunu

yordu, çünkü, 'en bilge insan bile, bir tanrıyla karşılaşürıhrsa,

bilgelik, güzellik ve başka her şey bakımından, olsa olsa bir

maymun gibi

kalır.

"2

İnsani ve kutsal bilgelik arasmdaki bu ay-

nmm, mitolojiden gelen geleneksel inançtan daha farklı bir şeyi

dile getirdiği görülecektir. Bu, mutlak bilginin temelde olanak-

sızlığmm (kuşkusuz, hâlâ muğlak ve yetersiz biçimde dile geti

rilmiş bil-

onanışıdır

).3

' A, O. Makovelsky, Sokratea'den öncekiler. Kazan, 1914, Kısım I, s. 161

(Rusça).

2

Agy,

^

Daha sonraki yüzyıllarda, yeni çağın matematik ve doğa biliminin başarılarmın et

kisiyle, sanki var olan her şey lconu.sunda aynntılı bilgi elde edebilmeye doğru gi

diyorlarmış gibi gözüken, metafizik mutlak bilgi sistemlerinin yaratıcıları, bilginin

doğasına ilişkin, bu temel diyalektik anlayışı yitirdiler. İnsan mantığının güçsüz

lüğü düşüncesi, bütünüyle çağdaş zamanlara aittir. Eski Yunanlılar böylesi sanılara

sahip olmaktan çok uzaktılar. Eski Yunan bilgeliğinin en son anlatımı Sokrates'in

şu fikridir; "Bildiğim bir şey varsa, o da hiçbir şey bilniediğımdır." Bu açıdan ba

kıldığında, transandantal ideler diyarında, bu diyarı betimleyebilecek ölçüde uzun

bir yaşam sürdümıüş olduğuna inanan Platon, Sokratik bilgelik anlayışının bir ka

lıtçısı

değildir.

25


29/385

Bilgel iği arayan, şeylçrin düzenine uygun davranmalıdır . Bu

düşünceyi somutlaşt ı ran HeraMeitos, insanın evnense/ ' i izlemesi

gerekt iğim savunuyordu. Ama evrensel nedir? Öncesiz-sonrasız

bir akışkanlık doğasına sahip olan ateşt i r bu. Aynı zamanda da

Logos ' tu r ; zaman zaman, önces iz sonras ız a teş le özdeşleşen ve

zaman zaman da ondan ayrı lan mutlak zorunluluktur , yazgıdır .

Evrensel , sonsuz biçimde değişir . Her şeye nüfuz eder , her şeyi

doğurur ve her şeyi yok eder . Hiçbir şey evrenselden aynlamaz.

İnsanlar , f i lozofun ağzmdan işi t t ik ler i zaman büe, evrensel i an

lamaz ve onun sınırsız gücünü değerlendiremezler , çünkü onların

bi lgisizl iği onlara "kendiler ine özgü kavrayış" gibi gelmektedir .

Heraklei tos, acımaksızın , şu yorumu yapar: "Çoğu insanlar , kar-

şı laşt ıklan şeylerden bir şey anlamazlar ve öğreterek de onlara

bir şey anlat ı lamaz, ama bu onlara, sanki bir şey bi l iyorlarmış

g ib i gözükür ."

Böylece, görüyoruz ki , b i lgel ik her şeyden önce, insanların

ç o ğ u n u n

karşılaştığı,

on lar iç in gen elde

bilinen,

yan i , onların

görüp , i ş i t ip b i ld iğ i , ama kavrayamadığ ı şey ler in anlaşılmasını

öngörür. Bu bi lgel ik anlayışı , özel araşt ı rma yoluyla doğrudan

gözlenemeyen fenomenleri ve bunlar arasındaki i l işki ler i or taya

çıkaran özel bi l imsel disipl inler in henüz bulunmadığı , felsefenin

oluşma çağı i le organik olarak bağlıdır .

Filozof,

henüz, ancak

herkesin gözleyebildiği şeyler (yeryüzü, güneş, yüdızlar , b i tki ler ,

hayvanlar , gündüz, gece, soğuk, sıcak, su , hava, ateş, vb.) konu

sunda düşünce yürü teb i l iyordu .

Filozof,

kendi mant ık gücünü

insan yaşammda yer a lan ve herkes tarafmdan b i l inen her şeye

(doğuma, çocuk luğa , genç l iğe , yaş l ı l ı ğa , ö lüme, mu t suz luğa ,

mutluluğa, sevgiye, nefrete, vb.) uyguladı . Eski Yunan ve aym

zamanda da Çin ve Hint fi lozoflarınm ük yapıtlarının herkes için

b i l inen , ama çok özel b i r an lam ver i len , duyumsal balamdan

gözlenebil i r şeyleri " i lk i lkeler" olarak almasına şaşmamak gere

kir. Hatta, bu şeylerin temel, "tözsel" özellikleri bile günlük de-

1 A. o. M akovelsk y,

Sokrates'dan Öncekiler,

Kı.sım I, s. 150 (Rusça).

26


30/385

neyimden; sıcak ve soğuğun, sevgi ve nefret in , erkek ve dişinin

üreme i lkelerinin vb. özel l İklerindeo çıkarı l ıyordu.

Bilgel ik , ya da daha çok, bunun aranması , bu i lk

filozof-

l a rca , t üm b i l inen şey le r konusunda , bun la rm ka l ı c ı özünün

onanmasından hareket le bir yargıya ulaşma yeteneği olarak görü

lüyordu. Evrensel in anlaşı lması , insan akima, sayısız geçici , s ı

nır l ı , çok biçimli şeyler içinde bir leşmiş olanı ve öncesiz-sonra-

sızı, smırsızı göstermektedir . Öyleyse, tüm bi lgi (örneğin bir şe

yin bi lgisi) h iç de bügel ik olarak kabul edi lemez. Hatta, b ir çok

şeyin b i lg is i b i le , d iyordu Herak le i tos , b i lgel iğ imizi ar t t ı rmaz.

Hiç k imsen in bü tünüy le i ç inden geçemeyeceğ i b i lge l ik yo lu ,

dünyada en güçlü ve bu yüzden de , insan i yaşamımız iç in en

önemli o lamn an laşdmasıd ı r .

Heraklei tos 'a göre en önemli , en güçlü ve en kaçını lmaz şey,

evrensel değişündü-; ortaya çıkan her şeyin yi t i r i lmesi , her şeyin

karş ı t larma dönüşmesi , bunlann yeryüzü , hava, t in ve başka her

şeyin türemiş olduğu öncesiz sonrasız ateş içindeki birlikteliğidir.

Fi lozofun, yaşamdaki doğru yolu gösteren yüce hakikat olarak

anlamaya çal ışt ığı şey, smırsız çok biçimli l iğin bu süreğen bir

liği,

karşı t lann bu yan yanal ığıdu. Bunun yolu da, geçmiş şeyleri

küçümsemekten , tüm n imet ler in , tüm ayr ımlar ın ve karş ı t lar ın

görel i doğasının kavranmasmdan, her şeyi kucaklayan ve her şeyi

bel i r leyen şey in an laş ı lmasından geçmekted i r . Bi lgel ik sevgis i ,

kendi basma u laş ı lamaz o lan b i lgel ik ten ayr ı lmamakla b i r l ik te ,

apaçıkt ı r k i , bu çıkar gözetmeyen sevgi ve bunun verdiği bi lgi ,

mutlak bi lgel iğin özni tel iği olarak ve bu anlamda da, (başl ıca

olarak, bunların tam olmayışlar ı nedeniyle) görel i b i lgel ik olarak

yorumlanır .

Herak le i tos 'un insan i b i lgehk ü lküsü ve davran ış ı konusun

daki anlayışı ar istokrat ik ve kötümser bir eği l im taşımaktadır .

Ancak şu anda, "ağ layan f i lozofun ne bu özel l ik ler iy le , ne de ,

felsefi düşüncenin özgül bü: özni tel iği olmayan onun diyalekt ı-

ğiyle ilgileniyoruz. Sorun; onun bilgelik anlayışınm yalnızca eski

2 7


31/385

zamanlarda deği l , daha sonraki çağlarda da , ya ln ız fe lsef i b i lg i

n in ve dünyaya i l i şk in fe lsef i tummun doğas ında var o lan öze l

l ikleri göstermesidir .

Fe lsefe kavrammm, bi lge l ik sevgis i (görece ,

insani

bügel ik)

olarak i lk kez b iç imlendiği eski Yunan, fe lsefenin tüm somaki

geliş imi üzerinde esasl ı bir e tki yapacak olan başka ve temelden

ayr ı b i r fe lsefe anlam ve amaç anlayış ın ın da anayurdu o ldu.

Sofis t lerden söz ediyorum. "Sofis t" sözü, "sophia" (bi lgelik) ve

"sophos" (bi lge adam) sözleriyle aynı kökten türemişt ir ve aynı

z a m a n d a d a , " z a n a a t k a r " y a h u t " s a n a t ç ı " a n l a m ı n a g e l i r .

Sofistler, felsefe tarihinde ilk kez,

bilgelik

hocaları

olarak ortaya

çıktı la . , böylel ikle de, Pythagoras 'a dek uzanan felsefe anlayışmı

reddet t i le r . Sof is t le r , eski dünyanın i lk ans ik lopedis t le r iydi le r .

M a t e m a t i ğ i ,

as t ronomiyi , f iz iğ i , d i lb i lg is in i düşünür o lmaktan

çok, öf re tm en ve de üc re t l i öğre tm en olarak ince ledi le r . Güz el

konuşma sana tmm kurucu la r ı o ldu la r ve ken t dev le t in in özgür

va tandaşma mant ık yürütmeyi , ta r t ı şmayı , çürütmeyi ve kanı t la

m a y ı ,

k ısacas ı , kendi ç ıkar lanm söz , ta r t ı şma ve tumturakl ı la f

e tme gücüy le s avunmayı öğre tme de rs le r in in t eme l b i r bö lümü

olarak gördüler.

Sofis t ler bi lgeliği bi lgiyle; e le a l ınan şeyin zorunlu, doğru,

e r d e m l i , ya ra r l ı , vb . o lduğunu kan ı t l ama ye teneğ iy le özdeş le ş -

tirdiler. ̂Kam u top lan t ı l a rmd a , mah kem e o tu rumla r ında , t a r tı ş -

1 Protagoras ' ın görüş lerin i aç ımlayan P la ton, Th ea ete tu s 'd a , b i lgel ik anlayış ın ı

şöyle betimler: ". . .Ben bilge insanlara iribaşlar demiyorum, tersine, onlara, insan

vücudunun ve bi tki ler in söz konusu olduğu yerde, 'hekimler ' ve 'çi f tçi ler ' diyo

rum." Platon'a göre, Protagoras, politika alanında şunu savunur: "Bilge ve iyi be-

lagatçi ler , duruma uygun gözükmek için kötülük yerine iyi l ik yaparlardı ; çünkü,

her bir duruma göre İrim haklı ve haktan yana gözüküyorsa, öyle görüldüğü sürece,

haklı ve haktan yana olan da odur; ve bilge insanın yaptığı şey, kötülük yerine iyi

l iğ in doğm asına ve gerçekleşm esine yol açmakt ı r . " (P la to n 'u n Sö yl eş i le r i ,

Oxford, 1953, C. III , s . 265 ). D ün ye vi bi lg i biçiminde ki bu bi lgel ik anlayışı ,

önceki bilgelik kavramıyla doğrudan doğruya çatışmaktadır. Ancak sofistler, felse

feyle birhkte doğan ve onun özgül içeriğini ve amacını anlamak için ilk girişimi

yapan, mitoloji karşıtı insani bilgelik anlayışını yalnızca mantıksal sonucuna ulaş

tırmış kişiler oldular.

28


32/385

malarda, t icari iş lerde, vb. yer almak için Atina vatandaşı böylesi

b i lg i ve yeteneklere kuşkusuz gerek duyuyordu . Belagat öğret

menler i o larak e tk in l ik ler iy le , görünüşte değ işmez doğru lar ı o r

tadan kald ı ran ve s ık s ık da , bü tünüyle o lağandış ı görüş ler i te

meUendiren kuramlar ıy la Sof is t ler , mant ıksal düşüncenin gel i ş

mesini ve kavramlarm esnekliğini daha da hızlandırdı lar ; bu da,

i lk bakışta tümüyle bağdaşmaz gibi gözüken şeyleri yan yana ge

t i rmeye ve bir leşt i rmeye olanak verdi . Mantıksal kanı t , hakikat in

temel ni tel iği olarak görülü yordu . İ lk kez Sofist lerin felsefesinde

or taya ç ıkan kavramlarm evrensel esnekl iğ i , n i te l ik bak ımmdan,

bel i rg in ö lçüde özneld i . Kanı t lamak, inandı rmak ya da razı e t

mek anlamma geUyordu. Sofist ler , kanı t lamak için seçt ikler i her

şey i kaoulamanm olanakl ı l ığ ına inanmaya baş lad ı lar ve bu , ger

çekte, "sofist" , "sofizm" ve "sofist ik" sözlerini , her düşünen in

şam aşağı layan sözler durumuna get irdi .

Sofist ler , genelde, duyuların ve bımlardan elde edüen çıkar

samalar ın tan ı t lay ıc ı l ığ ın ın öznel l iğ in i ve görel i l iğ in i vurgula

d ı lar . Herhangi b i r şey i des tek lemek iç in sav lar o luş turu lab i le

ceğini , bugün apaçık gelen bu olguyu, i lk kez onlar kavradı lar .

Bu hakikat , onlarca, kısmen felsefi kuşkuculuk ve görel i l ik anla-

mmda, k ısmen de, çe l i şkUi o lgu larm, sanüann ve yarg ı larm o las ı

doğru luğımun onanması b iç iminde yorumlandı . Kısacas ı , sof i s t

ler , b i r msamn kendi amacına u laşmak iç in gerek duyduğu pos-

tu la lar d ış ında, her tü r koşu lsuz postu laya kendis in i uydurmayı

reddeden b i r düşünce tarz ın ı öğret iyor lard ı . Basmakal ıp san ı lar ı

ve kavramlar ı çok yönlü b i r duruma sokmaya ve günlük ku l la

nım sonunda sert b ir biçimde ortaya çıkan aykurıhklarım gider

meye çahşt ı lar . Böylel ikle kimi Sofist ler , iy i l ik ve kötülük ara

sında yalnızca görece bir çel işkinin olduğu, dinsel inançların ya

n ı l t ıc ı o lduğu ve çoğu insan larm o günlerde yapt ığ ı g ib i inan

manın bir hata olduğu, köleler i le özgür insanlar arasmdaki kar-

şı t l ığmsa doğa tarafmdan konulduğu sonucuna ulaşt ı lar .

So f i s t l e r in k imi le r i kö lec i demokras in in ideo log la r ıyd ı ,

kimileri de bunun karşı t lar ıydı ; ancak her ikisi de, felsefeyi dün-

29


33/385

yevi bi lgelik ve bi lgiyi de belagat sanatı olarak anlıyorlardı; eği

t i lmiş insan, bu sanatm yardımıyla , eğit i lmemiş insanlara ve bi l

gis izlere karş ı her zaman üstün gelebil irdi .

İ lk kez Sofis t ler bi lgeliğin tam anlamıyla la ikleşt ir i lmesine

çabaladı la r ; gereken eği t ime sahip herkes iç in bunu ulaş ı labi l i r

kı lmaya çal ış t ı lar . Ancak Sofis t lerin bu demokratik eğil imi; fe l

sefenin görevlerinin aş ır ı yalmlaşt ır ı lmasıyla ve felsefenin, var

olan her şeydeki özün ve evrense l in anlaş ı lmas ı , insan yaşamı

için ve insan yaşamı iç inde en önemli o lanm anlaş ı lmas ı yolun

daki a rayışmm göz ardı edi lmes iy le yan yana g i t t i . Sof is t le r in

öğretis inin bu temel özell ikleri , Sokrates ve özell ikle , fe lsefeyi

yen iden ha lk k i t l e s in in e r i ş emeyeceğ i b i r nok taya yükse l t en

Plato n tarafmdan am ansızca eleş t ir i ldi . ı

P la ton , ne doğru b i lg in in ne de doğru e rdemin d ı şa rdan ,

eği t im yoluyla kazanı labi leceğm i savunuyordu; eğ i t im, o lsa o lsa ,

insanın b i r başka dünyadaki konukluğu s ı ras ında ruhuna g i ren ,

ama fa rk ında o lunmayan b i lg in in o r t aya konu lmas ına ya rd ım

eder.

1 Platon, "Sokrates ' in Savunması" başl ıkl ı söyleşisinde, Sokrates ' in ağzından, i lk

Yunan filozoflarınca öne sürülen bilgelik anlayışını açımlar Sokrates, bilgelik ka

zanmak çabasıyla, diye anlatır, bunu herkesten önce devlet adamları arasında arar.

Onlardan birisiyle konuştuktan sonra Sokrates şu sonuca vanr: ". . .Ben, en azından

bu adamdan daha bi lgeyim, çünkü o hiçbir şey bi lmiyor, ama bi ldiğini sanıyor,

ben ise ne biliyorum, ne de bildiğimi sanıyorum." Şairlerle konuşan Sokrates şunu

görür: ". . .şairler, bilgelikle değil, bir tür deha ve esinle şiir yazarlar; onlar, birçok

iyi şey de söyleyen, ama bunların anlamını anlamayan kâhinlere ya da yatıştırıcı

lara benzerler. . ." Sonunda Sokrates sıradan insanlara, zanaatkarlara döner ve şunu

anlar: "onlar, benim bilmediğim birçok şeyi biliyorlar ve burada, benden kesinlikle

daha bilgedirler." Ama şöyle sürdürür: ". . . iyi iş-erbabı olduklarından, her tür yük

sek konuyu da bildiklerini sanıyorlar ve onlardaki bu kusur, onların bilgeliğini

gö l ge l i yo r . . . " (P l a t on 'un Söy l e ş i l e r i , s . 345 , 347) . B öy l e l i k l e Sokra t e s ,

Sofist ler in savunduğu dünyevi bi lgel iği bütünüyle reddetmemekle bir l ikte, yal

nızca, insani bilgeliğin eksik olduğunu, bilgisizlikle karıştığını ve bu yüzden kut

sal,

mutlak bilgelikle karşılaştırılamayacağını kanıtlamaya çalışmıştır. Dolayısıyla,

"Protagoras" da Sokrates, insani bilgeliği insanın kendi sınırlıl ıklarının aşılması

olarak tanımlar: "Bir insanın kendine karşı aşağılığı (aşağılık duygusu çekmesi -ç)

yalnızca bilgisizliktir; bir insanın kendine karşı üstünlüğünün bilgelik oluşu gibi."

(Pla ton 'un Söyleş i le r i , "Protagoras" , s . 186) .

30


34/385

Bö ylec e Pla ton , tam olara k eski Yun an felsefesinin i lk dö -

neminde or taya ç ıkmış o lan , yalmzca seçk in k iş i lerde var o lan ,

bi lgel ik için bi lgel ik sevgisi anlamındaki , ar istokrat ik entel lek-

tüel felsefe anlayışını geri get i rdi . Platon 'un öğret isine göre bi l

gel ik , yerleşik t ransandantal gerçekl iği anlamakta, ideler diyarım

ve en baş ta da , mut lak an lamda hakça, mut lak an lamda doğru ve

mut lak an lamda güzel ideler d iyar ım an lamakta ve tüm doğal

şey ler i ve insan i o lay lar ı da bu duyularüs tü konumdan incele

mekte yatmaktad ı r .

P la ton , b i r mu t l ak büg i s i s t emi yara tmay ı öz led iğ i (ken

d is iy le Sokrates aras ındaki baş l ıca ayr ım) ö lçüde, u laş ı lamayan

bi r b i lg i ve yaşam ü lküsü sevgis i (aray ış ı ) b iç imindeki özgün

felsefe an lay ış ından ayr ı lmaktad ı r . Onun, Sof is t ler in dünyevi

b i lgel ik ler i üzer ine e leş t i r i s i , son çözümlemede bügel iğ in yeryü

zündek i temel in in yaln ızca bi r y inelenmesine dönm üştür . R uhun a

sind i rememiş o lan lara b i lgel iğ in öğret i lemeyeceği kaydın ı koy

makla birükte, Sofist ler gibi o da, bir bi lgel ik öğretmeni olmaya

çahşı r . Böylel ik le P la ton 'un öğret i s i , yaln ızca kuramsal değU,

prat ik yönler i bak ımından da b i r bügel ik s i s temi o larak or taya

çıkar.

Platon 'un devlet ülküsü mutlak adalet in , mutlak hakikat in ve

mutlak güzeUiğin yetkin bir biçimde göz önüne çıkmasını sağla

yan, toplumu akıUıca yönetme öğret işidir ; bunlar sayesinde, is ter

zan aatk ar, ister çiftçi , ister ga rdi ya n, ister yöne tici-filozof olsun ,

her insarun kendisine aynlan yeri alabi leceği bir toplumsal sistem

kuru lacak t ı r . At ina dev le t in in bunahmmı yans ı t an bu ger i c i

ü topyanın kuramsal o larak temeUendir i lmesi , P la ton 'u kendi ön

cel ler inden ve esk i dün yan ın dah a so m ak i f i lozoflar ından köklü

biçimde ayu-an kazanılımş bi lgel ik anlayışında yatm akta dır . '

^ Son derece karakleristik tir ki, eski Yu nan m addeciliğin in büyük bir temsilcisi ve

Platon'un çağdaşı olan Demokritos bilgeliği iç yapmın, doğanın birliğinin, mad

denin anlaşılması ve insan yaşamında ödevin doğru yorumlanması olarak görür.

De mo kritos'un ö ğretisine göre, "bilgelikten şu Uç yetenek, yani yerinde kararlar

almak, bunları doğru olarak dile getirmek ve gerekeni yapmak yeteneği doğar."

31


35/385

Aristoteles' in öğretisinin hareket noktası ise, Platon'un ideler

öğret isinin eleşt i r is idir ve t ransandantal ' in bi lgisi b içimindeki

Pla toncu b i lgel ik an lay ış ınm yeniden

gö2Xİen

geçi r i lmesin i ge

rekt ir i r . Aristoteles, duyularla sağlanan gerçekl iği yeniden can

landırır ve çoğu kez yine duyularla sağlanan, şeylerdeki içkin bi

ç imler an lay ış ından hareket ederek , maddi dünyanın n i te l iksel

çeşi t li l iğ ini açıklam aya ça hşır . Kesindir ki , Aristoteles, duyum sal

yollar la ahnmış biçimlerin yanı sı ra, "biçimlerin biçimi"ni ve ük

devmdiriciyi de kabul eder; çünkü o, bir bütün olarak dünyayı

aç ık lamak i ç in başka b i r yo l gö remez . Bummla b i r l ik t e ,

Ar is to te les ' in ideal izmi , fe l sefey i bu dünyadan öbür dünyaya

t ı rmanış o larak yorumlayan Pla ton 'un ideal izminden temelden

ayndn. Aristoteles ise, tersine, felsefenin görevinin doğanm te

mel nedenlerini , temeller ini ve biçimlerini incelemek olduğıma

inanu". Ası l b i lgel iği burada görüp. Sofist ler in öğret isini "reel

değ il , yalnızca gör ünü şte" i bilgelik diye kınar. A ristoteles'e g öre

b i lgel ik , tek tek şey ler in b i lg is iy le o lmasa b i le , haddizatmda

ö z ü n b i l g i s i y l e , b i l g i y l e b a ğ d a ş m a k t a d ı r , E t i k a l a n ı n d a

Aris to te les ' in b i lgel ik an lay ış ı , Hel len ik dönemin fe lsefes in i

muştulamaktadır : "Prat ik bi lgeMğin insanı , mutluluğa ulaşmayı

deği l , ac ıdan kaçm ma yı am açlar. "2

Aristoteles ' in Tanrıyı i lk devindir ici olarak ni telediği doğru

dur ; ancak bu sav yeniçağm yaradancı görüş ler in i an ımsatmak-

tadu-, çünkü Tanrı felsefi araşt ı rmanm bir konusu olarak ahn-

mamışt ı r . Aristoteles, örneğin, Tanrı lann ölümsüzlüğünü onların

yaşamsuyu içmesine bağlayan teogonik ve kozmogonik kuram-

lan mitoloj i temelinde gel işt i ren ve eski Yunan felsefesinin ön

cel ler i o lan Hesiodos ve öbür ozanları teolog ' lar diye bet imler .

Demokritos'un bilgelik anlayışı, alçakgönüUiilüğü gözetmek anlayışıyla bağlıdır;

"Güzellik, her şeyde alçakgönüllülüğü gerektirir." Politik ülküsü köleci demokrasi

olan Demokritos'un dünyevi bilgeliği, hem Platon'un kehanet felsefesine, hem de

Sofistlerin öznelciliğine aynı derecede yabancıdırr.

' Ari s tote les ' in Met a f i z i ğ i , Lo nd ra 1857, Kitap III, Bl . 11, s. 84.

2 A r i s t o t e l e s' i n N i c o m a c h e E t i ğ i , New York 1920, s. 175.

32


36/385

Böyle bir açıklamanın ozanları tatmin edebileceğini, ama bunun

bizim anlayışımızın s ınnlan ötesine geçtiğini alaycı bir dille be -

lirtir Aristoteles. Aristoteles'in aldığı biçimiyle teoloji. Tanrı (ya

da Tanrılar) konusunda bir öğreti değil, konusu ilk nedenler ve

onlarm temelleri olan "ilk felsefe"dir.

Bilgelik sorunu yeniden öne çıkmakta ve gerçekten de, eski

toplumun gerileme çağı öğretilerinde -stoacıl ık, kuşkuculuk ve

Epikiirosçulukta- felsefi düşüncenin temel konusunu oluştur

maktadır. Bu ekollerin izleyicileri için bilgelik, bir bilgi ülküsü

olmaktan çok, bireyi kaçmılabilecek sıkmtılardan ve sıkmtıya yol

açan aşırılıklardan kurtaran doğru bir yaşam yoludur. Bu gö

rüşlerin başlangıçtan ilk Yunan filozoflanna dek götürülebiür,

ama onların başlıca inancı, bilginin asimda bir amaç olmasıdır,

Oysa Helen felsefesi, bilginin aslında bir değeri olmadığı ve

yalnızca, bize yaşamda doğru yolu gösterdiği için kendisine ge

rek duyulduğu ilkesini ortaya atar.' Epiküros'a göre insani ya

şamın ereğini oluşturan mutluluk, insanın kendi gereksinimlerini

smırlamasıyla ve tatsız sonuçlar getiren zevklerden vazgeçilerek

elde edilebilir. Mutluluğun özü tam bir serinkanlıhk, ağırbaşlılık,

dünyadan vazgeçmedir. Marx, doktora tezinde şöyle yazar: "Epi

küros'a göre, insan için hiçbir iyilik onun kendisi dışında de

ğildir; onun dünya ile ilgili olarak sahip olduğu biricik iyilik,

ondan (dünyadan -ç) özgür olmak konusundaki olumsuz sanı-

s ıd ı r . "2 Ama, dünyadan özgür olmak için insan, kendi Tanrı kor

kusunun ve ayrıca da ölüm korkusunun üstesinden gelmelidir.

1

s.

Chattarjee'ye ve

D.

Datta'ya

göre,

bilginin, felsefenin ve bilgeliğin amacının

böyle

anlaşılması eski Hint felsefesinin bütün sistemleri için özellikle karakteris

tiktir. "... Tüm bu sistemler, felsefeyi pratik bir zorunluluk olarak görürler ve ya

şamın nasıl en iyiye yöneltilebileceğini anlamak için bunu yeşertirler. Felsefi bil

geliğin amacı yalnızca entellektüel kaygının doyurulması değil, ama en başta, uzak

görüşlülükle, öngörüşlülükle ve derin görüşlülükle yönlendirilen aydınlık bir ya

şaradır."

(Hint Felsefesine

Gir i ş , Kalküta, 1950, s. 12). Hint ve Avrupa

fel

sefesi arasındaki ayrılıklardan biri de, Hint felsefesinde bu bilgelik anlayışının sü

rekli egemen olmuş olmasıdır.

-

K.

Marx ve F. Engels,

İlk Yapıtlardan,

Moskova 1965, s. 143 (Rusça).

33


37/385

özel l ik le , dünyada, ağ ı rbaş l ı l ığm mut lu luk veren özgüvenin i y ı

kab i l ecek h içb i r güç bu lunmad ığ ın ı kamt layab i l i r se , doğa fe l

sefes i , amacma u laşmış o lacakt ı r . Doğa fe lsefes i , bu bağlamda,

sonuçta e t ike gel ip dayanan b i r "yaşam felsefes i" get i rmek ve

temellendirmek gibi yardımcı bir rol oynar. Böylel ikle bi lgel ik ,

"uygulamal ı" b i r amacı h izmete koşar ; k iş i se l yaşamda b i lgece

davranma öğret i s i o larak fe lsefe , en te l lek tüel tedavi b iç iminde

yorumlanı r . Epikuros şöy le der : "Herhangi b i r insan i s ıkmt ıy ı

g idermeye h izmet e tmeyen f i lozo fun söz le r i boş tu r . Vücudu

hastal ıktan kurtaramayan bir i lacm nası l t ıp ta hiçbir yararı yoksa,

ruhun rahats ız l ığmı d ind i remeyen fe lsefen in de b i r yarar ı yok

tur ."

Felsefeyi "bi lgel ik al ış t ı rması" olarak göre n eski Yun an sto -

acı l ığı da, Epikürosçuluk gibi , felsefenin (en yüksek anlamıyla)

prat ik önemini vurgular , çünkü onun amacı insana "doğaya uy

gun yaşamayı" öğretmektir . Stoacı l ık , var olan her şeyin önceden

kararlaşt ı r ı lmış olması gibi yazgıcı bir anlayıştan hareket eder .

Dolay ıs ıy la , doğaya uygun yaşama is temi , b i r yandan , b i r doğa

bi lg is in i ve ö te yandan da , doğal zorunlu luğa koşu lsuz boyun

eğmeyi öngörür . İnsan , önceden bel i r lenmiş düzende h içb i r şey i

değiş t i remez. Kaçmılmazı an layarak buna boyun eğen ve erdem

sevinci duymak için duyusal zevkleri terkeden kişi b ir f i lozof ya

da bir bi lgedir ; bu ise, şeylerin özünün yeniden tanmması ve ak

l ın , tu tkular üzerindeki zaferiyle elde edi l i r .

Esk i Yunan kuşkucu luğu , b i r çok bak ımdan Ep ikü rosçu luk

ve s toacı l ık tan ayr ı l sa da , b i lgel iğ i , insan i i lg i ve tasalardan

u z a k t a , e n t e l l e k t ü e l s e r i n k a n l ı l ı ğ ı n k a z a n ı l m a s ı n a i n d i r g e r .

Diogenes Laer t ius , Posidonius ' a yo l lama yaparak , şunu an la t ı r :

Bir gün Pyrrho, "denizde, bir geminin içindeydi , arkadaşları çı

kan f ı r t ınadan korkuya kapı lmış lard ı ; o i se , o ldukça soğukkanl ı

ve d ing in l iğ in i h iç bozmadan , gürü l tü lü b iç imde b i r şey ler ç iğ-

1 Lukret ius, De Rerum Natura, Moskova 1947, C. II , s . 641 (Rusça) .

34


38/385

neyen bir domuzu gösterip , bi lge kişi de aynı i lg isizl iği koruma-

hdu:, dedi."i

Bi lgel ik an lay ışmdaki (ve aynı yo l la , fe l sefedeki ) bu evr i

min , esk i ken t dev le t in in ve , özgür vatandaşın dev le t yaşammda

etk in yer a lmasına izm veren top lumsal b i r s i s temin çöküşünü

yansı t t ığ ı görü lecekt i r . Ar t ık o özgür vatandaş , toprağ ın ayağı

a l t ından kaydığ ın ı h isse tmekted i r . Dolay ıs ıy la , onun açıs ından

bi lgel ik , insanm top lumda yaşayabi lmesi , hem de aynı zamanda

ondan özgür olması gibi yanı lsamalı bir güvencede yatmaktadır .

Eski Yunan felsefesi , her şeyi kucaklayan kuramsal biçimiyle

bi lgiye yönel ik güçlü bir entel lektüel hareket olarak ortaya çıkt ı .

Uzlaşmaz çel i şk i ler le y ıpranmış b i r top lumdaki rahat lama aray ış ı

o l a rak sona e rd i . Ancak bu buna l ım , Helen i s t ik çağ ın öğ

re t i ler inde h içb i r ak ı lc ı düşünce o lmadığ ı an lamma da gelmez.

Bu öğret i ler ; kuramsal ak l ın karş ı s ına pra t ik ak l ın öncel iğ in i

koymakta ve , b i l imin yaln ızca üre tken deği l , ayn ı zamanda da

yık ıc ı b i r güç durumuna geld iğ i kap i ta l izm ve özel l ik le emper

yal izm çağmda beklenmedik ve acıkl ı sonuçları ar t ık apaçık olan,

bi lgi için bi lgi biçimindeki safdi lce akı lcı anlayışı i lk kez olarak

sistemli bir tarzda eleşt i rmektedir . "Yunan felsefesi" , der Marx,

"ara larmda İyonyal ı doğa f i lozofu Thales ' in de bu lunduğu yedi

b i lge adamla baş lar ve b i lge k iş iy i kavramsal açıdan bet imleme

çabasıyla sona erer . " 2

Yunan ve Yunan-Roma fe lsefes in in daha somaki tar ih i (bu

f e l s e f e n i n y e n i - F i s a g o r c u l u ğ u n , y e n i - P l a t o n c u l u ğ u n v e d a h a

soma da Stoacı l ığ ın , vb . d insel ve g izemci öğret i ler ine dönüş

mesi tar ihi) gerçekte, eski f i lozoflar ın dünyevi bi lgel iğine son

veren Hırist iyanl ığın öntarihidir .

D . L a e r c e , V i e , d o c t r i n e s e t s e n t e n c e s d e s p h i l o s o p h e s i l l u s t r e s , s .

193.

2 K. Marx ve F. Engels , İ lk Yapıt lardan, Moskova 1965, s . 131 (Rusça) .

35


39/385

2 .

İNSANİ BİLGELİĞİN

T A N R I S A L L A Ş m i L M A S I

Eski dünyanın son çöküş çağınm felsefi g izemcil iğini ve a-

k ı ld ış ıc ı l ığ ın ı ( i r ra t ional i sm) Avrupa or taçağ lannm egemen ve

gerçekte b i r ic ik ideo lo j i s i o lan Hır i s t iyanbk özümsedi . Engels ,

şuna dikkat i çeker: "Hırist iyanl ık dışardan, Judea'dan al ınıp Yu-

nan-Roma dünyasına dayat ı lmadı . . . O, -en azından , b i r dünya

din i o lması b iç im iy le - bu dünyan m en karak ter i s tik ürünüdür ." i

Hır i s t iyan l ığm savunucular ı , Yünan-Roma çoktanr ıc ı l ığ ım söküp

atan bu yeni dine

felsefe

dedi ler . Onlarm temel savı ; Hır ist iyan

öğret i s in in temel sorunlannm (Tann , dünyanm yarat ı lması ) Yu

nan felsefesi tarafından i ler i sürülmüş olduğu, ancak, yalnızca

Hır i s t iyan l ığ ın bunlara doğru yanı t lar get i rd iğ i b iç imindeydi .

August ine , Ter tu l l ian ve öbür "Ki l i se Babalar ı" yen i -Pla ton-

culuğun ve onunla il intil i öteki idealist öğretilerin felsefi gizem

ci l iğ in in ve ak ı ld ış ı l ığ ınm teo lo j ik b i r yorumunu ve temel len-

dir i l iş ini verdi ler . Hır ist iyan dininin "kuramsal kaynağı" , Epikü-

rosculukla, kuşkuculukla ve özel l ikle stoacı l ıkla eklekt ik biçimde

kaynaşt ı r ı larak vulgerleşt i r i lmiş olan yeniPlatonculukm.2

Böylece, Hazret i İsa 'nm havari ler ince anlat ı lan Yeni Ahit ya

da "kutsal vahiy", tar ihsel-felsefi çözümlemesinin de gösterdiği

gibi ,

öbür "kâfir" öğret i ler inden ödünç alman çeşi t l i şeylerin ek-

1 K, Mant ve F. Engels , İlk Yapıüardan, s . 131 (Rusça) .

- "Vulgerleştirilmiş biçimiyle stoacılık " diye okuyoruz Fel sefe Tarihi'nin birinci

cildinin 383. sayfasında (Ed. ; G. F. Aleksandrov, B. E. Byhovsky, M. B. Mitin

ve P. F. Yudin), "ilk Hıristiyan kilise örgütleyicilerinin ahlak görüşleri üzerinde

güçlü bir etki yaptı; örneğin, Kili.se tarafından Havari Paul 'e yorulan dinsel mek

tuplarda ve daha sonra da Teıtullian'da Seneca'nın etkisinin çok açık olduğu sap

tanmıştır. Hıristiyanlık, yeni-Platoııculukla daha da sıkı biçimde bağlıdır. Yeni-

Pla tonculukla or tak bi r çok öneml i öze l l iğe sahipt i r Hı r i s t iyan doğması .

Hıristiyanlığın kutsal üçlüsü Platinus'un üçlüsüne -İnsan, Akıl, Ruh- karşılıktır.

Hır ist iyanl ık, yeni-Platoncu ' tü rü m ' (emanat ion ) ve t inselci l iği ; onun ruhun

Tanrıya yaklaştığı ve, doğrudan gözlemenin mutluluğu içinde onunla geçici olarak

birleştiği bir durum olarak esrime ve 'yücelme', üstüne öğretisini geniş Ölçüde kul

lanır."

36

http://kili.se/http://kili.se/


40/385

l e n m e s i y l e , geç ant ik i tenin fe lsef i kuramlar ınm teolo j ık b i r re

vizyonu olarak ortaya çıkmaktadu". Yine de, ortaçağ teologları ve

fi lozofları iç in Kutsal Kitap, eskilerin insani bi lgeliğinden kökten

farkl ı g ib i görünüyordu. Bu kutsa l vahiydi , dünyadaki şeyler ve

kutsa l l ık konusundaki tüm kuramlaş t ı rmalarm ta r t ı ş ı lmaz kayna

ğıydı .

Bunun anlamı , or taçağ düşünürü iç in , kutsa l b i lge l iğ in in

sarun ulaşabileceği bir biçimde, yani , kutsal ki taplarda açımlanan

biç imiyle var o lmas ıydı . Bir ic ik sorun, bunu anlayabi lmek, bunu

doğru yorumlayabi lmekt i .

T e o l o j i ,

A v ru p a o r t a ç a ğ ı n ı n f e l s e f e -ö t e s i d i r . A q u i n o l u

Thomas 'a göre teoloji , gökselden dünyasala inmekte, oysa felsefe

dünya sa ldan ve geç ic iden gök se le ve mut lak 'a ç ıkmaya ça l ışmak -

tadı r . Fe lsefe ya ln ızca akim kehanet le r ine komuta e tmekte , oysa

teoloj i , kaynağı Kutsa l Akı l o lan akı ld ış ı doğrular ı deği lse b i le ,

akı lö tes in i yorumlamaktadır . Fe lsefe , kaç ın ı lmaz o larak , teolo j i

nin maşası olmaktadır . Bilgelik sevgis i , entel lektüelleş t ir i lmiş bir

d inse l duyguya dönmektedir . Metaf iz ik b i lge l ik , o tant ik o la rak

İncil'de aç ımlanan teolo j ik b i lge l iğ in ancak yorumlanmas ı o labi

l i r . Bu yüzden f i lozof h içbi r yeni yahut beklenmedik sonuca u la

ş a m a z ; sonuçlar baş tan ver i l i r ve yapı lmas ı gereken bütün iş ,

bun la ra man t ıksa l b i r yo l döşemek , yan i , muc ize le re ve gene l

olarak doğaüs tüye inanmaktan çekinen, ama bütün bunlarm nas ı l

o lanakl ı o lduğunu da henüz kafas ı a lmayan günlük sağduyu kar

ş ıs ında Hır is t iyan dog m asm ı hakl ı gös te rmekt i r . •

' Bununla birlikte, belirtmekte yarar vardır ki, Hıristiyanlığa yabancı kimi seçkin or

taçağ düşünürleri felsefi bilgeliği çok daha özgür ve bağımsız biçimde, bu bakım

dan da, izleyicisi oldukları Aristoteles'e yaklaşarak yorumladılar. Bu yüzdendir ki,

İbn Sina şöyle der: "Bizce bilgelik iki türlü olabilir. Birincisi, yetkin bilgidir bu.

Bir kavramla ilgili yetkin bilgi, bir şeyi özü ve tanımıyla bilir; bir yargıyla ilgili

yetkin bilgi ise, nedenleri olan şeylerin tüm nedenleri üzerine güvenilebilir bir yar

gıdır. İkincisi, eylemin yetkinleşmesidir. Bu yetkinleşme, onun varlığı ve korun

ması için zorunlu olan her şeyin var olmasında; yalnızca bir zorunluluk konusu

olmayıp, güzel l iğe ve yarara hizmet edecek her şey de içinde olmak üzere, onun

kendi özüne layık olması ölçüsünde var olması olgusunda yatar." Burada, insani

bi lgel iğin olabi ldiği ölçüde yetkin bi lgi olarak değerlendir i ldiğini görüyoruz.

Ancak, sayfanın devamında İbn Sina, or taçağ geleneği ruhu içinde, Kuran' ı ana-

37


41/385

Eski Yunanlıların bilgeliği insan ölçeğiyle sınırlıdır diyor

Jacques Maritain. "Yaradanla birlik yoluyla bizi kurtarmaya de

ğil, evrenin akılsal tanınması yolunda bize yol göstermeyi ileri

süren bir felsefi bilgeliktir bu."^ Din, görmüş olduğumuz gibi,

eski felsefeyi esinlendirmiş değildir ve kutsal bilgeliğin insanlı

ğın bilgeliğine göre sınırsız ölçüde daha üstün olduğunu ileri

sürdüğü durumlarda bile. Yaradan üzerine düşünme, onun içinde

az bir yer tutar.

Klasik Yunan filozoflannm en iyilerinin özlediği "dünyevi"

bilgelik, kuşkusuz Jacques Maritain'i doyurmuyor. Bilgeliğin

böylesine yorumlanması diyor, gerçekliğin bilimsel anlaşılmasma

yöneliktir, oysa asıl bilgelik ruh kurtuluşuna ilişkin bilgelik,

azizlerin bilgeliğidir. Maritain, eski Doğu filozoflarının bu tür

bilgeliğe çok yaklaştıklarına, bilgeliği insanm dünyasaldan gök

sele çıkması olarak anladıklarına inanmaktadır. Ancak, Marita-

in'e göre, gerçek bilgelik yalmzca Hıristiyanlıkta ve onun doğur

duğu Ortodoks ortaçağ teolojik ve felsefi düşüncesinde bulun

maktadır. "Eski Ahit'in bilgeliği", diyor, "asimda, bizim kişiliği

mizin yalnızca alçakgönüllülük içinde yaşadığmı ve yalnızca kut

sal kişilik sayesinde kurtarılabileceğini anlatmaktadır bizlere...

Bu doğaüstü bilgelik kendisini veren, yere inen bir bilgelik-

tir..."2

Maritain, ortaçağ tarzı düşünceye (kuşkusuz, Hıristiyan orta

çağının egemen ideolojisini akıldışı tutmaktayız) baktığında

kapitalist toplumun içine düştüğü çelişkilerden bir kaçış yolu

g ö r ü y o r . 3 Maritain, Aquinolu Thomas'ın üç tür bilgelik

rak,

tüm şeyleri, bunları kendisi yarattığı için kendinden bilen kutsal bilgelikten

sö z

eder.

1 J. Maritain, Science et Sagesse, Paris, 1935, s. 30-31.

2

Agy., s. 38.

3

"Tarih", diyor

M aritain,

"bireyler ile kötüye kullanılan özgüriükler arasında, önce-

si z

sonrasız kutsal kişilik ile, yaratılmış olan bizim kendi kişiliklerimiz arasında

imgelenemez

bir

dramdır.. .

Eğer modern dünyanm koşullarının her birimizin hayal

gücüne

baskın çıktığı, belirsiz biri zamirinin sıradan var oluşu karabasanından

kendimizi

kurtarmak, kendimizi ve kendi var oluşumuzu uyandımıak istiyorsak,

38


42/385

-sonuncusu , h iyerarş ide kuşkusuz en a l t yer i a lan ku tsal b i lg i

(vah iy) , teo lo j ik ve metaf iz ik b i lgel ik - üzer ine önermesin i b i r

hayl i övüyor. Bu durumda Mari tain ' in , "felsefi b i lgel iği teoloj ik

bi lgel ikten ayırma çabası ̂ o larak tan ımladığ ı İbn i Rüştçü lüğü

yermes ine de şaşmamak gerek . Böy le l ik l e çağdaş yen i -Thomas-

çıhk b iz ler i doğrudan . Bat ı Avrupa 'nm feodal top lumuna egemen

olan felsefi ve teoloj ik sanı lar alanma götürmektedir .

Yeni -Thomasçı Johannes Hirscberger , o r taçağ ı , kendis in i her

şeyde, doğanın , top lumun, vb . düzeninde or taya koyan smırs ız

bir kutsal bi lgel ik durumu gibi sunar. "Daha önce, Bat ı 'n ın t insel

tar ih in in h içb i r döneminde bü tün dünya Tamı 'nm var l ığ ı , O 'nun

b i lge l iğ i , gücü ve r ahmet i konusunda , dünyan ın köken i , onun

düzen ve yönet imin in ak ı lc ı l ığ ı , insanm doğası ve evrendeki ko

numu, yaşamının an lamı , t in in in dünyayı b i lme ve kendi yaşa-

mmı düzenleme yeteneği konusunda, onun onuru , özgür lüğü ve

ölümsüzlüğü , hukukun temel ler i , dev le t erk i s i s temi ve tar ih in

an lamı konusunda as l a böy les ine güven i ç inde yaşamamış t ı r .

Bir l ik ve düzen, bu çağın damgasıdır ."^

Bu çağdaş Katol ik tar ihçi tarafından bet imlenen bu romantik

var l ığ ın gerçek te h i ç var o lmad ığmı söy lemeye gerek yok .

Ortaçağ köylü savaş larma, derebeyler i aras ındaki , derebeyler iy le

tebaalar ı aras ındaki , k ra l lar la Roma Papası arasmdaki savaş lara

tan ık o lmuştur . Ayr ıca d insel tar ikat lara , "dünyevi" hür düşün

ceye ve Eng iz i syon ' a da t an ık o lmuş tu r . Ama Hi r scberger ' i n

savları , Jacques Mari tain ' in inançları g ibi , încil'in "Kutsananlar ,

t insel bakımdan yoksuldur" vecizesinde özü iyi bir biçimde di le

get i r i len , o r taçağ ın egemen skolas t ik görüşünü o ldukça doğru

olarak yeniden piyasaya sürmektedir .

M. Heidegger 'i okumamıza izin verilebilir; ancak, durum ne olursa olsun, İncil ' i

okumamız kuşkusuz daha iyi olacaktır ." (Agy., s. 37-8).

1 Agy., s. 56.

2 J . Hir scberger , G esc hic h te der Ph i lo sop hie , Fre iburg , 1954, Bd. I , s . 280 .

39


43/385

Gerçekten de , dogmat ik inan , insan ın u laşab i leceğ i her tü r

bi lgel iğin bir başka adıydı . Her ne kadar Hırist iyan öğret isi , in

sarun Tann imgesinde yarat ı ld ığ ın ı savunuyorsa da , onun asd

es in i bu dünyanm, yani güncel insan yaşammın boşunal ığ ı b iç i

mindeki ant i- insancı l inançta yatmaktadır . Kutsal bi lgel ik , sözü-

mona, sonsuz varl ıktan türemişt i r ve i lk günahm ek yükünü ta

ş ımak zorunda o lan insan ın sonlu , geçic i yaşamma zı t o larak ,

"kendin in i rades i"ne dayanan insan i b i lgel iğ in kökten yadsınma-

sıdır . Ancak kapitahst üret im tarzının doğması ve, doğal bi l im

lerin ve matematiğin gel işmesidir ki , felsefeye teoloj inin labi

rent ler inden kaçış yolunu gösterebi lmişt i r .

3 . YE Nİ B İ R Ç AĞ VE YE Nİ B İ R F E L S E F İ

B İ L G İ Ü L K Ü S Ü

Frans ız Aydmlanmas inm seçk in önce l i o l an Mon ta igne , t e

oloj iye ve skolast iğe büyük zarar veren bi lgehğin felsefi kuşku

cu luk açıs ından la ik leş t i r i lmiş esk i yorumunu yeniden can lan-

dndı . Tam Epikuros ruhuna uygun o larak Montaigne şunu du

yurdu: "Dünyadaki tüm b i lgel ik ve tüm söylev ler , uzun er imde,

b i z l e r e y a l n ı z c a ö l ü m d e n k o r k m a m a y ı ö ğ r e t m e y e y a r a r . " '

Denemcier lnde Montaigne, İnci l ' in sözler ine de s ık s ık yo l lama

lar yapar; ama bunlarda, eski ler in insani bi lgel iğinden miras ka

lan, insan yaşamımn akı lcı düzenlenişiyle i lgiü özdeyişler indeki

insani bi lgel iği ortaya çıkarmak için bunu yapar.

Bur juva özgür düşüncenin b i r başka par lak sözcüsü o lan

Pier re Bayie , b i l

Documents

T.I.oizerman-Felsefe Tarihinin Sorunları