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TITUS BURCKHARDT ALCHIMIA - esolibri.it 2/ALCHIMIA/Titus Burckhardt... · 2020. 6. 27. · TITUS BURCKHARDT ALCHIMIA Significato e visione del mondo A curu di Ferdl'rzundo Brziilo

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Text of TITUS BURCKHARDT ALCHIMIA - esolibri.it 2/ALCHIMIA/Titus Burckhardt... · 2020. 6. 27. · TITUS...

  • Titolo o r ~ ~ i n a l e : A/cb/w~e, ro ~ I ~ ~ ~ , I / I L . U I I O I I .JOI/ IVIU,P,F Y Y I ~ > I ~ ~ < J

    TITUS BURCKHARDT ALCHIMIA

    Significato e visione del mondo A curu d i Ferdl'rzundo Brziilo

    UGO GUANDA EDI'I'ORE IN I'ARhlA

  • Notizia sull'autore

    Nato a 1:irenzc nel 1908 cla una taiiiiglia di Uasilea di illusti-i tradizioni artistiche C ciiltiir;ili - i l padre era scultore di 1;irga lania c ira i congiunti 6 da ricordiirc i l litiioso storico dcll';irte - l'itus B~irckhardt senihrò da))- pririia clestiiiato a segliire lc ornie p:itcrnc. bla già nel periodo del su» apprendist;ito di s c ~ ~ l t o r c coiriincii) a iiianilctarc vivo iritercssc per I'et- nologin c I'islrmi~ticii, discii)linc q i io tc clic io ri)niircino a d aliar .ari il canipo dcllc proprie ricerche alle Soiiti e ai iiioc clli clellc forme rcfipiose dcll'artc aiitic:~ e incdievalc nella civiltà sia occidentale sia oricnt;ile. A questo scopo. nc.1 1 9 3 5 , si ti-askrì ;i I'e/ (Marocco), clovc I'requcntO la lo- calt. università e iiiip:iri) 1'ar:ibo. In seguito, ;i 13asile;i, studiò lingue e stci- ria delle arti asiiiticlic. Ncl i942 divenne di rc~iorc editciriale dcll'llrs Graf Vcrl:ig, L I ~ : I casii cclitrice specializzata nella riproduzione in fac- siniilc di :iiitictli maiiobcritti ~~~cd icva l i . Ira cui i l 1.rbro Ji Kells e il \'unRr.- lo (11 l,irrJ:\/irrirc~. Dopo la linc cfell'iiltini~ guerra mondiale compì nurne- rosi viaggi di stuclio in hlcdio Oriente e in Noi-claSrica. dcivc approlondi la conoscenza clell';irti ~i;innio e della tradizioiie popolare. Nel 1972 si rrabicri di nuovo pci- ;ik-iini anni a Fez conic esperto cIell'LlNESCO per la s;rl\~aguardia (icl patririioiii» ciilturale del hlarocco. Si trasfci-i poi a Losanna, dove 6 rnorto rivi 1984.

    hlacstro indiscusso dcI1:i tra(1izionc spii-ituiilista (il siio noriic va acco- stato a quelli (li E1i:ide c (;iii.non). scrittore t>ilinguc. collabor;itore da Iungii ctata ( l i Etiidcb traditivnnellcs n. ha piibblicato f;o l'altro: .Ychu~c~i- zcr l'olX-~iutrst - Art 1)oprilcir r ~ . Suisst'. I3asilea, 1941 ; Clt; piii~uc,//e. Je 1'As.- tro/o,qie i2lsrsuk~/otrc, Parigi, rygo e Milano. Arclit., 1974; \'o>>/ Sufttu»l Eii?/?thru~rg in Jre r~b iu i r t . h~~ iZl>.\trX~, h1on;ico-l'lanncgg, 1953; 1irtroJuc.- ( / ~ I I uzix L)o

  • ghieri, 1961) e, in francese, Alchimie, sa signification et son image du monde, Milano, Archè, 1974; Chartres und die Geburt der Kathedrale, Olten-Losanna, 1962; Fès, Stadt des Islam, Olten-Losanna, 1962; V o n wunderbaren Buchern, Olten-Losanna-Friburgo, 1964.

    Ha tradotto dall'arabo: 'Abd al-Karim al-Jil?, De I'Homme Universel (Al-Insàn al-Kzmil), Algeri-Lione, 1953; Muhyid-Din Ibn Arabi, Li Sa- gesse des Prophètes ( F u t e al-Hikam), Parigi, Albin Michel, 1955 e 1974 ed estratti deile Lettere dello Sheikh Darqiwi.

    In traduzione italiana, oltre ai testi già citati, sono apparse le seguenti raccolte di saggi: Scienza moderna e saggezza tradizionale, .Torino, Borla, 1968 e L'Arte sacra in Oriente e in Occidente, Milano, Rusconi, 1976.

    Alchimia

    Significato e visione del mondo

  • Introduzione

    È dall'Illuminismo in poi che si tende più o meno gene- ralmente a considerare l'alchimia come una delle forme primitive della chimica moderna. In questo senso, la mag- gior parte degli studiosi che si sono interessati alla sua letteratura non vi ha voluto vedere che le primissime tappe delle scoperte chimiche successive. Questa letteratura, è vero, non manca di trasmettere un certo numero di esperien- ze artigianali che attengono alla preparazione dei metalli, dei colori o del vetro e che la tecnologia moderna ci permette a volte di ricostruire; tuttavia, l'alchimia propriamente detta (la Grande Opera » descritta dagli autori ermetici) si muove su tutt'altro terreno: nonostante le espressioni metallurgiche di cui questi autori si servono spesso, la na- tura delle operazioni in questione non può in alcun caso essere definita chimicamente. Dal punto di vista della scien- za moderna, tali operazioni o procedimenti rappresentano un assurdo prima ancora che un'aberrazione. La conclusione che se n'è voluta trarre è che un insaziabile desiderio di ricavare l'oro abbia finito con l'affossare gli stessi alchi- misti, un tempo mastri orefici, vetrai o tintori perfetta- mente

  • Se cosl fosse, I'opera alchemica dovrebbe necessariamente denunciare a ogni passo i segni dell'arbitrio e non procedere che per improvvisazioni. Ma così non è: il magistero degli alchimisti comporta evidentemente un notevole principio di unità e , Iungi dal presentarsi come una volubile avven- tura, mostra di possedere tutte le caratteristiche di una vera e propria arte D, cioè di una dottrina e di un metodo che si tramandano da maestro a discepolo e i cui tratti più gene- rali (stando, almeno, al giudizio che se ne può trarre dalle corrispondenti descrizioni simboliche) si uniformano sensi- bilmente, diffondendosi dai tempi antichi a quelli moderni, dall'occidente all'Estremo Oriente. Un'arte sostanzialmen- te incongrua sarebbe dunque stata in grado di superare infiniti scacchi e infinite disillusioni per conservarsi nella continuità e nella fedeltà a se stessa in contesti di civiltà peraltro così diversi: un fatto cosl evidentemente impro- babile non sembra tuttavia aver colpito qualcuno. Dovrem- mo quindi ammettere o che gli alchimisti, nel loro desiderio di autoingannarsi, si siano ostinati a coltivare un mito mille volte smentito dalla natura, o che la loro esperienza effet- tiva si situi su un piano di realtà che non ha nulla a che fare con quello di cui si occupa la scienza empirica moderna. Le due alternative si escludono a vicenda.

    Ma non è questo il parere della moderna psicologia del profondo, che si propone di trovare nel simbolismo alche- mico una conferma alla propria tesi dell'inconscio collet- tivo.' Secondo la tesi in questione l'alchimista proietta, nella sua ricerca che è simile a un sogno, determinati contenuti della sua anima fino a quel momento sconosciuti a lui stesso e in quel modo, pur senza averne l'intenzione cosciente, opera una sorta di riconciliazione fra la propria coscienza quotidiana o superficiale e la potenza latente dell'inconscio collettivo. Una siffatta riconciliazione fra conscio e incon- scio darebbe origine a una esperienza interiore soggetti- vamente omologabile al magistero cui l'alchimista aspirava. Anche questo punto di vista, come già il precedente, si fonda sull'ipotesi che l'intento originario dell'alchimista fosse quello di fabbricare I'oro. I n tal modo l'alchimista viene considerato o come il prigioniero di una sorta di de- lirio o come la vittima della sua stessa imma-

    t : i r i ; i r iv:i: cliiindi, come un essere pensante e agente in stato t l i sogno. Spiegazione che non manca di essere seducente i 1 1 cl~~:iiito si approssima in qualche modo alla verità - ma 1 1 ~ ~ 1 . ;illoiitrinarseile poi subito e irrimediabilmente! Se è vero t . 1 1 ~ I;i icaliii spirituale che l'opera alchemica si propone di i-iv~l:ii.c 6 per lo più cosa di cui il non iniziato è relativa- iiic.iiie iiiconsapevole (è una realtà che si cela nel più pro- Ioii~lo dcll'anima), conviene tuttavia non confondere tale .( sc.gret;i profondita con il caos del cosiddetto inconscio t.ollcttivo - anche ammettendo che un concetto a dir poco (.osi elastico possa avere una validità oggettiva. La

  • I

    Le origini dell'alchimia occidentale

    L'alchimia esiste almeno dalla metà del primo millennio prima di Cristo e, probabilmente, dagli inizi dell'età del ferro. Come sia riuscita a resistere così a lungo, e in civiltà così profondamente diverse, dall'Estremo al Vicino Orien- te, è un problema che la maggior parte degli storici risol- verebbe semplicemente ricordando come l'umanità si sia lasciata ben più di una volta tentare dalla speranza di ar- ricchirsi rapidamente ricavando l'oro o l'argento dai metalli più volgari: e questo fin quando la chimica sperimentale del XIX secolo non ha dimostrato che un metallo non può essere trasformato in un altro. La verità è comunque un'al- tra e, in un certo senso, addirittura opposta.

    L'oro e l'argento erano già metalli sacri prima ancora che venissero assunti come misura di tutte le transazioni commerciali. In quanto riflessi terreni del sole e della luna, lo erano anche di tutte le realtà dello spirito e dell'anima che si rapportano alla coppia celeste. Almeno fino a tutto il Medio Evo, i valori relativi dei due metalli nobili veni- vano determinati in base ai tempi di rivoluzione dei due corpi celesti. È appunto per questo che alcune delle monete più antiche portano spesso figure e segni che si riferiscono immediatamente al sole e al suo ciclo annuale. Per gli uo- mini delle epoche prerazionnliste. la relazione fra i metalli

  • nobili e i due grandi astri celesti era più che evidente, ed è stato necessario ricorrere a un gran numero di nozioni e di pregiudizi meccanicistici per riuscire a nascondere la realtà immediata di tale relazione e farla invece considerare come un puro accidente estetico.

    Non bisogna del resto confondere un simbolo con una semplice allegoria, né volervi vedere a tutti i costi l'espres- sione di un qualche oscuro e irrazionale inconscio collettivo. La vera portata simbolica consiste invece nella possibilità, per cose anche assai diverse in termini di tempo e di spazio o per la loro natura materiale o per caratteristiche di altro tipo, di possedere e manifestare una medesima qualità es- senziale: apparendo insomma come riflessi diversi o diverse manifestazioni o produzioni di una stessa realtà, in sé in- dipendente dal tempo e dallo spazio. Cosi, non sarebbe del tutto esatto sostenere semplicemente che l'oro rappre- senta il sole e l'argento la luna: conviene piuttosto dire che i due metalli nobili e i due grandi astri sono allo stesso titolo i simboli di due identiche realtà cosmiche o divine.'

    I1 potere di fascinazione dell'oro deriva insomma dalla sua natura sacra o dalla sua perfezione qualitativa, e solo in seconda istanza dal suo valore economico. L'evidente natura sacra dell'oro e dell'argento comporta necessaria- mente che soltanto un'attività di tipo sacerdotale possa aspirare al perseguimento di questi due metalli; analoga- mente, il conio delle monete d'oro e d'argento era in ori- gine privilegio esclusivo di determinati luoghi consacrati. Quanto detto trova immediata conferma nell'abbondante presenza di segni di origine sacerdotale nei procedimenti di metallurgia relativi all'oro e all'argento - procedimenti che si trasmettono dai tempi della preistoria in certe civiltà cosiddette p r imi t i~e .~ Nelle civiltà di tipo arcaico D, quelle cioè che ignorano ancora la dicotomia C spirituale D/« pro- fano » e continuano a vedere in ogni cosa la relazione con l'unità interiore dell'uomo e del cosmo, la lavorazione dei minerali è sempre eseguita come un atto sacro: la regola vuole che il privilegio di questo atto sia riservato a una casta sacerdotale, che è chiamata a tale pratica per decreto divino. Là dove questo non avviene - per esempio, in certe tribù africane che non possiedono una propria tradizione

    itiri~illiir~ica - i l fonditore o il forgiatore è'sospetto di ma- p,iii iic'r;i: in altri termini, di porsi come intruso nell'ordine r1ic.i.t) clclla natura.' Ciò che appare all'uomo moderno come I I I I I I siipcrstizione - e che, in parte, persiste effettivamente (.oiiic i;ilc - non è in realtà che l'intuizione del legame pro- I~ititlo esistente fra l'ordine naturale e l'anima umana. I .'iioriio

  • in funzione i due mantici di pelle di montone che poggia- vano al suolo da entrambi i lati della fucina ed erano COI- legati ad essa da tubi di terracotta [...]. A quel punto, mio padre afferrava con le sue lunghe molle la pentola e la met- teva sul fuoco. Ogni lavoro si interrompeva all'istante nel- l'officina: mentre l'oro prima fonde e poi si raffredda, è proibito trafficare nelle vicinanze sia con il rame che con l'alluminio: si ha infatti paura che qualche frammento di questi metalli non nobili possa cadere nel recipiente. L'ac- ciaio soltanto può ancora essere lavorato. Ma gli operai che stavano compiendo qualche lavoro in acciaio si affrettavano a terminarlo o addirittura lo abbandonavano di colpo per unirsi agli apprendisti raccolti intorno alla fucina [...l. Capitava a volte che mio padre, ostacolato nei suoi movi- menti dagli apprendisti, li facesse indietreggiare. Lo faceva con un semplice gesto della mano: mai una volta che par- lasse, in quel momento; mai nessuno che parlasse, nessuno doveva parlare; lo stesso stregone smetteva di parlare. I1 si- lenzio era rotto soltanto dal respiro dei mantici e dal leggero sibilo dell'oro. Mio padre non parlava, ma io sapevo che dentro di sé lo faceva: me ne accorgevo dal lieve tremito che imprimeva alle labbra mentre, chino sulla pentola, vi impastava dentro l'oro e il carbone con la cima di un ramo che del resto, poiché prendeva fuoco troppo in fretta, si doveva di tanto in tanto cambiare.

    Che parole potevano essere quelle che mio padre formu- lava così, a fior di labbra? Non lo so. O meglio: non lo so esattamente. Non mi è stato mai detto nulla a proposito di queste parole. Ma che altro potevano essere se non degli incantesimi? Che altro poteva invocare, mio padre, se non i geni del fuoco e dell'oro, del fuoco e del vento, del vento che soffiava oltre le aperture delle fornaci, del fuoco figlio del vento e dell'oro sposo del fuoco? Quale altro aiuto, quale altra amicizia, quali altri sponsali poteva mai deside- rare? Sì, sicuramente erano proprio quei geni, quei geni così importanti e anzi indispensabili alla fusione [...l. E lo straordinario, il miracoloso era che ogni volta quel ser- pente110 nero si arrotolasse sotto la pelle di montone: non lo si trovava sempre, non tutti i giorni si presentava a far visita a mio padre; ma ogni volta che si incominciava a

    I 8

    I ~ I v ~ I . : I ~ c l'oro, ecco10 lì che riappariva [ ... l . L'artigiano (.li(. I;ivoia l'oro deve innanzi tutto purificarsi: il che signifi- e 1 1 1;iv;irsi da capo a piedi e astenersi per tutta la durata del I I I V O I . ~ t l ; ii rapporti sessuali ... »

    I.'c.sistenza di un oro interiore o, per meglio dire, la com- l~~.c.sc.iiz;i nell'oro di una realtà interiore e di una realtà este- i.iorc., tloveva essere evidente per una mentalità contempla- I i ~ ; ! , i i i grado cioè di vedere una medesima essenza sia iic.ll'oro che nel sole. È qiii e in nessun altro luogo che si \i I t ,;I l'origine più profonda dell'alchimia.

    ()iiest'ultima fa risalire la propria origine all'arte sacra cli) : l i antichi Egizi. La tradizione alchemica che si è poi dif- Itis;i in tutta l'Europa e' nel Vicino Oriente - influenzando forsc anche quella dell'India - riconosce il suo fondatore i11 Ilrmete Trismegisto ( « Ermete il tre volte grande »), itliiitificabile con il dio Thoth dell'antico Egitto: è il dio c.lic presiede a tutte le arti e a tutte le scienze sacre, come s;i:.;ì poi nell'induismo per Ganesha. L'espressione alchimia &.riva dall'arabo al-kimiya, la cui probabile provenienza è tl;ill'antico egizio keme: con riferimento alla terra nera >> c.lic è una delle designazioni dell'Egitto e che è forse servita ilgli alchimisti come simbolo della loro materia prima. Ma 6 anche possibile che l'espressione provenga dal greco r.hyma (fusione o scioglimento). In un caso come nell'altro, i pii1 antichi testi alchemici ci sono stati tramandati su pa- piri risalenti all'ultima epoca della civiltà dell'antico Egitto. Non è sorprendente, del resto, che non ci siano rimasti clocumenti ancora più antichi: un'arte sacra come l'alchimia doveva essere preferibilmente trasmessa per insegnamento orale, e la necessità di affidare questo insegnamento alla scrittura rivela anzi, se non un primo segno di decadenza, almeno la preoccupazione che la tradizione stessa non ve- nisse a morire. È quindi del tutto comprensibile che ciò che conosciamo come Corpus Hermeticum - e che comprende tutti i testi attribuiti a Ermete-Thoth - ci sia giunto noa in egizio ma in greco. E se poi qualcuno volesse insinuare che i testi in questione portano inconfondibilmente le trac- ce di un linguaggio tipicamente platonico, non ci sarebbe difficile replicare che, allo stesso modo, gli scritti platonici presentano il segno inconfondibile dell'Ermetismo. In ul-

  • tima analisi, l'enorme ricchezza spirituale dei testi ermetici testimonia fino a che punto essi si innestino nel solco di una tradizione autentica e non si tratti in alcun caso di produzioni pseudo-arcaiche. È inoltre evidente che al Cor- pus Hermeticum appartiene anche la cosiddetta Tnvola Sme- raldina che, rivelata da Ermete Trismegisto, viene assunta dagli autori alchimisti arabi e latini come vera e propria « Tavola della Legge » della loro arte. I1 testo di cui dispo- niamo non è quello originale, ma quello che è giunto fino a noi nelle sue traduzioni in arabo o in latino - questo, almeno allo stato attuale delle nostre conoscenze. I1 suo stesso contenuto ne testimonia comunque l'autenticità.

    A favore dell'ipotesi di un'origine egiziana dell'alchimia occidentale e vicino-orientale, possiamo anche ricordare come tutta una serie di procedimenti artigianali inerenti all'alchimia e in grado di fornirle un certo numero di espres- sioni simboliche, sorga e si sviluppi come un insieme in sé coerente proprio nell'ultimo periodo della civiltà egizia, per apparire alla fine in pieno Medio Evo nei ricettari arti- gianali. Si tratta di un corpo di procedimenti che contiene elementi di origine evidentemente egiziana: per esempio, accanto alla lavorazione del metallo e alla preparazione delle sostanze coloranti, possiamo trovare la produzione delle pietre preziose artificiali e del vetro colorato - un'arte, cioè, che non fu mai più cosl fiorente come in quel paese. Del resto, lo spirito dell'arte egizia - la sua vocazione a estrarre dalla materia le sue quintessenze - non è poi cosl lontano dall'alchimia.

    Fin dai tempi antichi, nell'alchimia sono riscontrabili due tendenze. La prima presenta una natura eminentemente artigianale: il simbolismo dell'« opera interiore » non vi compare che come il sovrappiù di un'attività professionale, e si trova quindi menzionato solo occasionalmente e in modo del tutto accessorio. La seconda sembra invece ser- virsi dei procedimenti della metallurgia solo in quanto ori- gine di possibili analogie, e ci si può ragionevolmente do- mandare in che misura tali procedimenti siano mai stati impiegati « esteriormente ». Si è così creduto possibile di- stinguere fra un'alchimia di tipo artigianale, presumibil- mente più antica, e un'alchimia detta mistica e per la quale

    i. i l l c i i izz;il,ile tino sviluppo più tardivo. In realtà, converrh vrtlric iicll'una e nell'altra due aspetti diversi di una sola v itl(.iii ira tradizione.

    ( :i si chiederà, senza dubbio, come sia stato possibile per I ' ; t l(-li i 111 ia integrare il proprio fondamento mitologico al i t i c iiioicismo di religioni quali il giudaismo, il cristianesimo r I 'isl;iiiiismo. Di fatto, la prospettiva cosmologica propria iill';tl~liiiiiia era a tal punto organicamente legata all'an- 1 1 , . I iiictallurgia da poter essere adottata in un secondo iiioiiiciito, insieme al « mestiere », come pura e semplice

    i(.iiz;i dclla natura (physis) nell'accezione più larga del ic-tiiiinc - proprio come il cristianesimo e l'islamismo si ~ I , I I O iippropriati della tradizione pitagorica nella musica e iicII';irchitetttura, assimilandone la corrispondente prospet- i iv;i slirituale.

    1);iI punto di vista del cristianesimo, l'alchimia era una iot.i ; i di specchio naturale offerto alle verità rivelate: la pictr;i filosofale che muta i metalli vili in oro o in argento

    iin simbolo del Cristo; e la realizzazione di questa pietra ;I partire dal « fuoco che non brucia » dello zolfo e dal- I ' « acqua permanente » del mercurio, richiama la nascita di (:risto-Emanuele. Cosl, nel momento stesso in cui, integran- tlosi alla fede cristiana, se ne veniva a trovare spiritualmente fecondata, l'alchimia apriva a tutta la cristianità una via che - attraverso la contemplazione della natura - portava direttamente alla gnosi.

    L'arte ermetica penetrò ancora più facilmente nell'uni- verso spirituale dell'Islam - un universo, del resto, sempre (lisposto (almeno in linea di principio) a riconoscere qual- siasi tipo di arte pre-islamica a patto che, quanto a « sag- Kezza » (hikmah), potesse apparire come un'eredità dei primi profeti. Cosl, nel mondo islamico, Ermete Trisme- gisto viene spesso assimilato a Enoch (Idrts). Fu la dottrina tlella « unicità dell'essere » (wahdat al-wujud) - interpre- tazione esoterica della professione di fede islamica - a dare all'Ermetismo un nuovo orientamento spirituale o, in altri termini, a restituirgli per intero l'ampiezza del proprio oriz- zonte spirituale.

    Simile in questo a tutte le tradizioni più vitali, l'alchimia seppe richiamare a sé ogni elemento che potesse rientrare

  • nel proprio e cosmo D, facendo spesso uso - nelle sue espressioni teoriche - di miti e simboli che provenivano da altre tradizioni. Tuttavia, riuscl sempre a conservare inal- terati un certo numero di tratti caratteristici che sono il segno stesso della sua autenticità: la precisa definizione del piano del]'« opera P, con le sue diverse fasi descritte in ter- mini artigianali e indicate per mezzo di un ben determinato ordine di

  • È impossibile diffondersi più a lungo sulla storia dell'al- chimia: si tratta infatti di una storia ancora troppo poco conosciuta nei suoi specifici avvenimenti, soprattutto perché la trasmissione di un'arte esoterica avviene per lo più per via orale. È comunque importante soffermarsi su un ultimo punto: il fatto che i testi alchemici presentino il più delle volte, in merito ai loro autori e alle loro fonti, dei nomi evidentemente immaginari e sganciati da qualsiasi crono- logia, non toglie minimamente valore agli scritti stessi; a parte il fatto che prospettiva storica e conoscenza alchemica non hanno fra loro nulla in comune, i nomi in questione (è il caso di Geber) servono più a indicare una certa a ca- tena D nella tradizione che ad accertare la firma di un autore. Per quanto riguarda infine l'autenticità del testo ermetico, la possibilità cioè di stabilire in che misura esso scaturisca da una vera conoscenza e da una vera esperienza dell'arte ermetica, e non piuttosto da una ipotesi arbitraria, è questo un problema che né la filologia né un adeguato confronto con la chimica sperimentale possono risolvere: il solo cri- terio accettabile è quello dell'unità spirituale della tradi- zione stessa.

    I I

    Natura e linguaggio dell'alchimia

    Ncll'opera che ho dedicato ai principi e ai metodi del- 1'111-ic sacra,' mi è capitato più di una volta di alludere al- I'iilt.liirnia rapportandola alla creazione artistica, così come cpivsta mi appariva nell'ambito di una tradizione sacra, non iicl suo aspetto di estetica esteriore, ma in quanto metodo icriciente alla trasfigurazione o rinascita dell'anima stessa ilcll'artista. Anche l'alchimia viene definita dai suoi maestri c.orne iin'arte, e addirittura come I'arte regale » (ars regia). [,'immagine della trasmutazione dei metalli vili in metalli iiobili, oro e argento, fa dell'alchimia un simbolo che evoca idla perfezione il processo interiore di cui stiamo parlando. I.'nlchimia potrebbe anche essere definita come l'arte delle iinsfigurazioni dell'anima. Tale definizione non vuole mini- innmente negare che gli alchimisti abbiano conosciuto e messo in atto procedimenti metallurgici quali la purifica- xione e la lega dei metalli; ma possiamo comunque dire che i l loro più vero intento consisteva nella trasmutazione del- I'rinima, e che i procedimenti in questione non erano per loro che dei supporti esteriori o dei simboli operativi. La icstimonianza degli alchimisti è su questo argomento una- nime. Possiamo così leggere nel Libro dei Sette Capitoli iittribuito a Ermete Trismegisto, padre dell'alchimia del- l'occidente e del Vicino Oriente: « Ecco, vi ho svelato ciò

  • che era tenuto nascosto. Perché l'Opera (alchemica) è con voi e presso di voi affinché, trovandola in voi stessi là dove essa si trova perpetuamente, possiate sempre sentirla den- tro di voi dovunque voi siate, e cod in mare come in terra ... ».2 11 famoso dialogo fra il re arabo Khalid e il saggio Morienus ( o Marianus) riporta la domanda fatta dal re al saggio circa la possibilità di portare a compimento l'opera ermetica, e dove si poteva trovare la cosa che ancora vi mancava. Morienus accolse in silenzio la domanda del re, sembrò esitare a lungo e finalmente rispose:

  • lega la creatura ai suo Creatore nonostante l'abisso infinito che la separa da Lui - vale a dire il teomorfismo >> di Adamo, disperso o meglio reso non effettivo dalla caduta. Occorre dunque ritrovare la purezza del simbolo umano prima che la forma umana possa essere di nuovo ammessa nel suo Archetipo infinito e divino. Dal punto di vista del suo significato spirituale, la trasmutazione del piombo in oro è né più né meno che la reintegrazione della natura umana nella sua originaria nobiltà. Come la qualità inimi- tabile dell'oro non può essere prodotta da una semplice somma di proprietà metalliche come massa, durezza, colo- razione, ecc., così la perfezione , proprio nel senso che il suo essere è ormai pienamente richiamato in vita e unito al suo principio d'ori- gine. Se il raggiungimento di questo stato rientra effettiva- mente nella via mistica, allora l'alchimia può essere consi- derata come un ramo di questa via.

    Nondimeno, lo stile >> del simbolismo alchemico a tal punto differisce dall'universo teologico, che si è voluto da più parti definire l'alchimia come un misticismo senza Dio. Nulla di più falso: l'alchimia è infatti un ramo o una dell'Ermetismo, che è a sua volta interamente incentrato sull'origine unica e trascendente di ogni forma di esistenza. L'alchimia presuppone dunque I'esi- stenza di Dio, e vedremo in seguito fino a che punto la maggior parte dei suoi maestri insista sulla pratica della preghiera. Si può al massimo concedere che l'alchimia in quanto tale, cioè in quanto metodo o arte, non possiede una propria struttura teologica: non è a priori né teologica né morale; considera il gioco delle potenze psichiche da un punto di vista esclusivamente cosmologico, e ritiene I'anima come una > da purificare, dissolvere e di nuovo cristallizzare. Agisce come scienza o arte della natura per- ché, nella concezione che le è propria, tutti gli stati della coscienza non sono che aspetti di un'unica e sola Natura, che abbraccia in sé contemporaneamente il mondo esteriore,

    IP I I I I III(. corporee sensibili e il mondo interiore: le forme I i i v i n i l ~ i l i Ocll'anima.

    Mii I'iilchimia non è nemmeno un puro e semplice prag- ~iircti.;iiio privo di prospettiva spirituale. La sua natura spi- r~~iiitI(., c in un certo senso contemplativa, si nasconde q 1 1 1 1 1 1 i i o nella sua forma concreta, nel simbolismo che defi- I I I N I r I ':iii;ilogia fra il regno minerale e il regno dell'anima - P ~if1:iii:i analogia non può essere colta che da una visione i~~~lilii;iiiva delle cose materiali (visione di interiorità, po- ~ i i . i i i i i i o (lire) che sia anche, e contemporaneamente, visione m iii;iic.ri;ile cioè oggettiva e concreta, delle realtà psichi- t Jir In :iltri termini, la cosmologia alchemica tende a es- rrtr c~cc.nzialmente una dottrina dell'essere: un'ontologia. I l aitiil)olo metallico non è una semplice formula, una de- ri iizioiw approssimativa del processo interiore: in quanto vrio siriil,olo, è una sorta di rivelazione.

    I l ijiodo sostanzialmente >: carattere 11ittiic.olnre della gnosi, nel suo senso più pieno e non in clttrllo cretico, è appunto la volontà di esaminare è derivazione il1 u mistero D, che a sua volta proviene dal greco myein (iitc,rrcl. L'essenza del misticismo si sottrae a qualsiasi in- Ict l)i"-t:izione puramente razionale. e lo stesso avviene per l'iiI(~liiinia.

    Vi 8 ancora un altro motivo che spinge la dottrina alche- nil(.ti n nascondersi dietro enigmi: non tutti sono in grado 111 iicicdervi. L'« arte regale )> presuppone un'intelligenza I i i t i i . i del comune e una particolare disposizione dello spiri- I O , in assenza di queste due condizioni, la pratica di un'arte t l l cltiesto tipo può anche presentare un certo numero di ~wiicoli. Scrive infatti il famoso alchimista medievale Ar- irlio? :« Non sapete che la nostra è un'arte cabalistica?' Vo~lio dire che è un'arte che si trasmette solo di bocca in IIclc.cn, ed è piena di misteri. E voi, poveri stolti, davvero ritirste così ingenui da illudervi di poter cogliere dalle no-

  • stre labbra, esplicitamente e chiaramente, il più grande e il più importante dei segreti; dawero così ingenui da pren- dere le nostre parole alla lettera? In buona fede vi dico, poiché non conosco la gelosia che acceca gli altri filosofi, in buona fede vi dico che chiunque pretenda di spiegare se- condo il senso più comune e letterale ciò che gli altri filosofi hanno scritto, si troverà ben presto smarrito in un labirinto da cui non riuscirà mai più a liberarsi: perché nessun filo di Arianna sarà lì a guidarlo e a farlo uscire ... ».' E Sinesio, vissuto probabilmente nel quarto secolo9: itraria, Geber ha potuto scrivere in un'appendice alla aiiii celebre Summa:

  • Ne è un esempio la stessa opera di cui ci stiamo occupando; ecco infatti cosa scrive Geber in un altro passo dell'appen- dice appena citata:

  • superiore a quello che l'ha conosciuto solo attraverso i libri ... ».l4 E l'alchimista Denis Zachairel': « Prima di tutto che sappiano, se ancora non lo sanno, che la nostra Divina Filosofia sfugge al potere degli uomini; né i loro libri pos- sono bastare ad insegnarla, se non è il buon Dio a infon- derla nei nostri cuori o per mezzo dello Spirito Santo o per mezzo di un uomo vivente ».l6

    I11

    La saggezza ermetica

    I . l i visione ermetica delle cose si fonda sull'analogia fra I'iiiiivcrso - il macrocosmo - e l'uomo - il microcosmo -: riiulogia il cui asse o la cui chiave di volta è lo Spirito o In- trllrito universale, prima emanazione dell'Uno assoluto.

    I ,'liniverso e l'uomo si rispecchiano l'uno nell'altro: tutto dì, clic si trova nel primo deve necessariamente trovarsi, 111 i i i i modo o nell'altro, anche nel secondo. Tale corrispon- tlriiz;~ potrà essere meglio intuita riconducendola, anche se 111 vili del tutto provvisoria, alla relazione soggetto-oggetto, roiioscente-conosciuto: il mondo, in quanto oggetto, si ri- flciir a tal punto nello specchio del soggetto umano che n ~ b i i ci sarebbe possibile percepirlo al di fuori di quest'ul- tliiio. Mentre il soggetto, lo specchio, esiste solo per quello VIIC vi si riflette. Queste due polarità possono anche essere tllntinte, ma in nessun caso separate.

    I'mpiricamente, il soggetto si identifica con l'Io; e poiché cl~irsto si identifica a sua volta con il corpo, ecco che il sog- )trtto ci potrà apparire non soltanto frantumato nelle pro- nprttive individuali e variegato dalla diversa presenza dei nriitimenti, ma anche, come indica la parola stessa, c< sot- titiilesso » al mondo oggettivo. Si tratta in realtà di una ncirta di illusione ottica: se il soggetto, in quanto polarità Iiicrriore della conoscenza, non fosse che questo, cioè un

  • j~iii'o ccaniro tli scnsibilitrl individuale legato alle vicende ( l e - 1 c.orpo c sot toinesso :ille suc leggi, non sarebbe eviden- tcmcntc « :ill'altezza » del suo oggetto; la conoscenza og- gcttiva del mondo sarebbe impossibile, non esisterebbe anzi ncssiin livello possibile di conoscenza. Certo, la nostra cono- scenza dcl mondo è frammentaria: non coglie gli oggetti che parzialmente, e rimane necessariamente indiretta non riu- scendo a superare, in- se stessa, la dualità oggetto-soggetto. Ma questo non significa che sia meno adeguata: è comunque conoscenza e, in quanto tale, si iscrive in quella Verità uni- versale senza la quale la nostra esperienza del mondo si ridurrebbe a un sogno evanescente e assurdo (ammesso poi che sia possibile la definizione di qualcosa in assenza di un autentico criterio di certezza); non vi sarebbe nessuna pos- sibile coincidenza, né fra le cose e il nostro spirito, né fra i diversi « mondi » che corrispondono ai diversi soggetti.

    L'universo è costituito da una serie indcfiniin di soggetti posti a confronto con una serie altrettanto indefinita di oggetti, in un sistema di assoluta continiiiti: !:i sfera og- gettiva che corrisponde a questo o a qiicl sogry-tto partico- lare si inserisce senza fratture nell'insicinc dellc rr;iltà sog- gettive e oggettive - avendo ogni soggetto. sc.roiit lo i modi che gli sono propri, una visione glnl-ialc c ;itlcgilsta del mondo. Tutti i soggetti individuali, infatti, iion sono che polarizzazioni più o meno dirette o intiircitc (Icl solo sog- getto universale: lo Spirito o Intellettc,.

    Inoltre, se è vero che l'Intelletto univcrs:ilc ir;isccnde la polarità soggetto-oggetto, essendo oggciio ( l i sc. stcsso e contenendo quindi in sé tutte le possil-iiliiA ( l i i \,ic.sciitano necessariamente sotto altra forma al1 ' i i o i i i c ~ 1.1 c i i i c.c)ic.icnza

    si sia direttamente identificata con lo Spirito o Intelletto universale.

    Occorre quindi considerare un nuovo campo di analogie: poiché l'uomo rappresenta, nell'ordine terreno, il supporto più perfetto dello Spirito universale, o il suo più diretto luogo di attualizzazione, possiamo considerarlo - in linea di principio, se non di fatto - come la sintesi o la « risul- tanza » di questo essere macrocosmico costituito a sua volta dalla serie indefinita delle polarizzazioni dello Spirito unico. In questo senso, molti autori ermetici della tradizione araba hanno ritenuto di poter scrivere: L'universo è un grande uomo e l'uomo è l'universo in piccolo ».l

    È quindi evidente che l'Intelletto universale trascende le facoltà psichiche e mentali. Conviene comunque precisare che tale essenzialità gli è propria sempre e dappertutto, anche là dove si manifesta attraverso facoltà o coscienze più o meno limitate o più o meno opache: così come una luce pura riflessa da vetri colorati continua, in se stessa, a essere incolore. In assenza dell'Intelletto, nessuna forma mentale sarebbe in grado di contenere un benché minimo elemento di verità.

    La dottrina ermetica dell'Intelletto universale coincide, insomma, con quella tramandataci dai Platonici in un lin- guaggio sostanzialmente analogo. Come insegna Ermete Trismegisto, « l'Intelletto (nous) deriva dalla Sostanza (ou- sia) di Dio, nei limiti in cui sia pssibile attribuire a Dio una sostanza3; soltanto Dio conosce in che consiste la natura di tale sostanza. L'Intelletto non è una parte della sostanza divina; ne è piuttosto l'irradiazione, come un raggio di luce che scaturisce dal sole. Nell'uomo, questo Intelletto è Dio ... ».' L'immagine non potrebbe essere più chiara. La luce scaturisce dal sole senza che questo ne abbia ad essere diminuito; nello stesso modo, l'Intelletto procede dalla so- stanza divina senza che questa ne venga a perdere nelle sue manifestazioni in sovranità e trascendenza. Ma di più: come la luce del sole a6da tutta la propria realtà al sole stesso, e a tal punto che non ci è più dire quale sia l'una e quale sia l'altro, così l'Intelletto diventa in qualche modo Dio - nell'uomo, cioh nel suo specchio cosmico più per- fetto, è Dio.

  • Aiicl~c se I'Intclletto si mantiene intrinsecamente iden- ~ i s o d;ippertutto, non manca tuttavia di dare origine, estrin- sccamente, a una gerarchia di entità, al cui primo posto è l'Anima universale (psyché) e all'ultimo la materia. Nel- l'uomo - al cui livello il più alto e il più interiore coinci- dono - il corpo sembra contenere I'anima, a sua volta abi- tata da un intelletto che è portatore del Verbo Divino o Logos. l3 in questi precisi termini che' ne parla Ermete Trismegisto nel libro già citato, là dove fra l'altro definisce Dio come . È quindi il

  • un'espericnz;i m;] In I>i.cmcss;i c i l fondamento di ogni pos- sibile esperienza - la conoscenza che ne possiamo avere non modifica la nostra esperienza del mondo, almeno non nella sfera dei fatti, ma determina piuttosto l'assimilazione inte- riore di questa esperienza. Per la scienza moderna, le « ve- rità » ( O leggi generali) - in assenza delle quali saremmo inghiottiti dalla sola esperienza come dalle sabbie mobili - si riducono alle descrizioni o schematizzazioni delle appa- renze, astrazioni utili quanto assolutamente provvisorie. Per la scienza tradizionale, invece, è essenzialmente verità l'espressione o la « condensazione », in forma accessibile alla ragione, di una possibilità già presente a priori nel- l'Intelletto universale. Tutto ciò che appare, in modo più o meno effimero, nell'esistenza, ha il proprio modello o archetipo appunto nell'Intelletto universale.

    Mentre l'Intelletto coglie le possibilità nella loro primi- tiva immutabilità, la ragione non ne afferra chc le ombre o i simboli. Platone chiama idee o archetipi tali immutabili possibilità: conviene rispettare il significato più autentico di queste espressioni ed evitare di applicarle a semplici ge- neralizzazioni - tutt'al più, riflessi delle vere idee - o a quella sfera esclusivamente psichica che si è convenuto di chiamare inconscio collettivo. Quest'ultima accezione è par- ticolarmente incongrua e scorretta, in quanto sembra pre- supporre una identificazione fra indivisibilità dcll'Intelletto e impenetrabilità del fondo più passivo e oscuro dell'anima. Non è al di sotto ma al di sopra del piano razionale che si situano gli archetipi: i l che spiega fra l'altro perché mai tutto ciò che la ragione ne può cogliere non sia che un aspetto necessariamente limitato della loro più autentica realtà. Soltanto l'unione dell'anima con lo Spirito - o, per meglio dire, il suo ritorno all'unità indivisibile dello Spi- rito - può dare origine nella coscienza dell'uomo a una sorta di improvvisa rivelazione delle possibilità eterne presenti nell'Intelletto o Spirito: possibilità che si « condensano )> spontaneamente sotto forma di simboli.'

    Nel libro del Corpus Hermeticzrm conosciuto sotto il ti- tolo di « Pimandro », apprendiamo in che modo l'Intelletto universale si riveli a Ermete-Thoth: « Cosi dicendo, Egli mi fissò in volto a lungo, a tal punto da farmi tremare sotto

    il suo sguardo. Poi, non appena risollevò la testa, vidi come nel mio stesso spirito (nous) la luce di incalcolabili possibi- lità si trasformasse in un Tutto infinito, mentre il fuoco. circoscritto e come trattenuto ali'interno da una forza onni: potente, perveniva al suo stato di immobilità. Questo è quanto ho potuto trattenere razionalmente di tale visio- ne [ . . . l . Quando fui del tutto fuori di me, Egli parlò di nuovo: "Tu hai potuto vedere nell'intelletto (nous) il pro- totipo, l'origine anteriore a qualsiasi inizio senza fine" ... ».'

    Una cosa o un pensiero assurge a simbolo là dove rifletta, a livello fisico o psichico, il proprio archetipo o essenza immutabile. Se è vero che il pensiero astratto è in grado di meglio sottolineare la distanza che separa il simbolo dal suo archetipo, è altrettanto vero che l'immaginazione si presta più compiutamente a riflettere quest'ultimo, poichd l'immagine è sempre più complessa di una nozione astratta e offre un numero evidentemente superiore di possibilità interpretative. Inoltre, pur essendo vero simbolo, essa si fonda sulla reciproca corrispondenza che esiste fra la sfera spirituale e la sfera corporea, conformandosi così alla legge che dice, secondo le parole che possiamo leggere sulla Tavola Smeraldina, che « il più basso è simile in tutto al più alto P.

    Là dove l'intelletto umano, grazie all'unione più o meno completa con l'Intelletto universale, riesce a distogliersi dalla molteplicità delle cose per ascendere all'unità indivi- sibile, la conoscenza della natura che un uomo è in grado di acquisire a partire da tale visione non resterà più limitata ai puri e semplici fatti sensoriali (questi ultimi, poi, si man- terranno ancora e sempre quali sono) - il mondo è ormai diventato trasparente all'uomo: questi vede nelle sue ap- parenze il riflesso degli archetipi eterni. E anche quando questa intuizione non è immediatamente presente, i simboli che ne scaturiscono ne risvegliano comunque il ricordo o la « reminiscenza ». Questa è la visione ermetica della natura.

    I n tale prospettiva, le cose acquistano importanza non tanto per la loro natura misurabile e quantificabile, cioè per

  • 1 1 1 1 , . , l I I 1 1 I ~ I I W ~ . I I I I C I I I ~ I ( 1 1 t i 1 : i i i pos- . .11 ,1I i I ..I,, I I' I ~ : . I i q t ~ ~ < I.., I I I ; . I i 1 1 , . 1 1 , . I I ~ I . : . I . I I I I ~ I ; IV~ . I .C~ non I I I , ~ I I I ( I , . l 1 . 1 I ~ ( ~ . . I I . I i . . ( , i i l l I ~ : . I , I i I I I I ~ ~ I I ~ I < I , . ~ I I I I I . I I I I I I O I I nella s lc i ;~ ( 1 ( . 1 I . I I I I . 111.1 l I ( . ~ t . ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ . ~ I I I I I I I ~ I . . I ~ I I'.I..~~IIIII~.I/I~III~- inte- riorc

  • il loro essere determinate d;i c:iiisc. c c-ircosi;iiizc lemporali, quanto per le loro qualità cssciizi;ili :

  • Cristo dimora sul suo trono.'" I (.(-I.( I i i celesti sono comple- tati verso il basso, cioè i n dirczioiic (Icll:~ terra, dagli ele- menti. Al di sotto della sfcr:~ dcll;~ Ii i i i ; i si tiov;r il cerchio d i fuoco che contiene il ccrcliio (I(.ll':iri:r, l a cl~iale, a sua volta, chiude il cerchio dell'acilii:~ i i i i t i i I ; i terra i1 imme- diatamente immersa. I1 rnanoscrii io :iiioiiimo, il cui carat- tere ermetico è innegabile, riconoscc iiiolirc esplicitamente il valore deile tre religioni rnonotcisic.: k:iiicl:iismo, cristia- nesimo e islamismo. I l che dirnosi r;i clic 1'1 scicriza ermetica può effettivamente essere cornbin;ii:i, ~:i.:txie ;il proprio sim- bolismo puramente cosmologico, cori I i i i t ( . lc religioni rive- late senza entrare in conflitto con i l o r o sl)cc.ifici dogmi.

    Rappresentazione, d'origine irlandese o anglosassone, di due draghi sul- l'albero del mondo. La svastica sul tronco dell'albero, che corrisponde aii'asse del mondo, rappresenta il movimento dci cieli. Ognuno dei due draghi P fatto di dodici soli o astri, forse corrispondenti ai dodici mesi. Tratto da una miniatura dell'VIII secolo illustrante un manoscritto delle Epistole di san Paolo, Northumberland, Biblioteca dellVniversitA di Wurzburg.

    Poiché la rivoluzione dell'ottavo cielo o firmamento delle stelle fisse è la misura stessa del tempo, il cielo senza stelle (che comunica il proprio movimento all'ottavo cielo, con un minimo di scarto dovuto alla precessione degli equinozi) finisce per rappresentare la frontiera fra il tempo e l'eternità o, se si preferisce, fra i diversi modi di durata15 più o meno determinati e l'« eterno presente n. Nella sua ascesa attra- verso la sfera, l'anima, dopo aver raggiunto l'Empireo, si

    lascerà dunque alle spalle il mondo della molteplicità e delle forme che si escludono a vicenda, e si avvicinerà all'Essere indiviso che tutto abbraccia. Dante esprime questo passag- gio - che implica un totale rovesciamento del punto di vista - confrontando l'ordine cosmico delle sfere concen- triche, sempre più ampie via via che ci si allontana dai limiti terrestri verso il non-limite del divino,'con un ordine inverso il cui centro è Dio, circondato dal coro degli angeli che ruotano in cerchi sempre più estesi. Quanto più i cori degli angeli sono vicini all'origine divina, tanto più veloce- mente ruotano: al contrario, cioè, di quanto avviene nelle sfere cosmiche, dove il movimento apparente si accelera proporzionalmente alla loro prossimità al centro terrestre. Con questa riconversione dell'ordine cosmico nell'ordine divino, Dante ha anticipato il senso più profondo della visione eliocentrica dell'universo.

    I1 sistema del mondo in cui il sole è il centro attorno a cui ruotano tutti i pianeti compresa la terra, non è una scoperta esclusiva del Rinascimento. Copernico ha sol- tanto ripreso, e confermato in base alle proprie osserva- zioni, un'idea che era già conosciuta nell'antichità.16 I n quanto simbolo, il sistema eliocentrico del mondo è il com- plemento necessario del sistema geocentrico. L'origine di- vina del mondo - l'Intelletto o lo Spirito, procedendo dal quale Dio produce il mondo - può infatti essere vista come un'entità che tutto abbraccia (corrispondente allo spazio illimitato) o come il Centro unico da cui si

  • spettiva astronomica in cui l'uomo non era più che un granello di polvere in mezzo ad altri, un semplice accidente privo di qualsiasi tipo di supremazia cosmica: insomma, tutto il contrario della tradizione medievale che - fondata non sulla ragione ma sulla rivelazione e sull'ispirazione - aveva posto l'uomo al centro dell'universo. Contraddizione evidente quanto facile da spiegare. La prospettiva raziona- lista tende costantemente a trascurare che tutto ciò che può essere formulato in merito all'universo resta un contenuto della coscienza umana, e che l'uomo, proprio perché è in grado di considerare la propria esistenza fisica da un punto di vista superiore (quasi non si sentisse legato più di tanto a questa terra), avverte se stesso come centro conoscitivo del mondo. Proprio perché l'uomo è il supporto privilegiato dell'Intelletto e può attingere, grazie a tale privilegio, a una conoscenza essenziale di tutto ciò che esiste, la prospettiva tradizionale lo colloca al centro del mondo visibile; posi- zione che si accorda di fatto, e nel modo più completo, con la più immediata esperienza sensibile. Secondo questo stesso punto di vista, quello della cosmologia tradizionale, il si- stema eliocentrico del mondo, che vede l'uomo cedere in qualche modo la sua posizione centrale al sole, non può che avere un significato esoterico: quel significato che Dante non perde d'occhio nella sua descrizione « teocentrica » del mondo angelico. Dal punto di vista di Dio, l'uomo non è al centro, ma alla periferia pih estrema dell'esistenza.

    I1 sistema eliocentrico appare particolarmente preciso sul piano fisico-matematico soprattutto per il suo astrarsi da ogni punto di vista che consideri I'uomo in modo G natural- mente soggettivo » e per ciò stesso simbolico. Porsi nei confronti dell'universo come se l'uomo non vi fosse pre- sente, o vi fosse presente tutt'al più come infima particella fisica, significa assumere un punto di vista appunto disu- mano: quasi il rovescio speculare della visione che consi- dera l'uomo sub specie aeternitatis.

    Nessuna immagine del mondo può in realtà essere del tutto adeguata: infatti la realtà su cui poggia la nostra osservazione è già in sé relativa, inconsistente e infinita- mente multipla.

    La fede nel sistema eliocentrico in quanto verità asso-

    48

    Iuta, ha finito per creare un vuoto terribile: ha spogliato l'uomo della propria dignità cosmica e, dopo averne fatto

    , un insignificante granello di polvere in mezzo a tutti gli altri granelli di polvere che gravitano attorno al sole, si è rivelata incapace di trarre da tale stato di cose una nuova visione spirituale. I1 pensiero cristiano, tutto accentrato sull'incarnazione del Cristo, non era del resto ancora pronto a una simile inversione dell'ordine cosmico: vedere nel- l'uomo un nulla che si dissolve nello spazio cosmico e, nel contempo, il centro conoscitivo e simbolico di questo stesso spazio, rappresenta una presa di posizione di cui la maggior parte degli uomini non è capace.

    Inoltre, poiché lo stesso sole è stato situato nel flusso di incalcolabili milioni di altri soli (a loro volta probabil- mente circondati da pianeti), lontani gli uni dagli altri migliaia o milioni di anni luce, ne deriva che ogni immagine del mondo, qualunque significato reale si voglia dare alla parola, è ormai diventata impossibile. La struttura del

    1 mondo non è più configurabile: il che significa che l'uomo ha ormai perso qualsiasi possibilità di integrarsi in un tutto che sia ancora denso di significato. Tale almeno è l'effetto che la concezione moderna sembra produrre generalmente sulla spiritualità occidentale. È probabile che la mentalith buddista, abituata a pensare l'uomo nel mondo come cir- condato dalle sabbie mobili, reagisca in altro modo alla tesi scientifica.

    Se la conoscenza scientifica procedesse di pari passo con una interpretazione spirituale delle apparenze, vedremmo sicuramente, nella progressiva decadenza di tutti i sistemi cosiddetti « chiusi P, la prova che qualsiasi visione del mondo si riduce in realtà a un'immagine o a un riflesso che non può aspirare in alcun modo a un carattere di as- solutezza. Quanto al mondo che i nostri sensi riescono a percepire direttamente, il sole è la fonte di ogni luce e, con- seguentemente, il simbolo dell'origine divina che tutto il- lumina e attorno alla quale tutte le cose si dispongono. Ma contemporaneamente, il sole non è altro che un corpo lu- minoso in mezzo ad altri corpi della stessa specie: l'unicità assoluta appartiene esclusivamente al principio divino.

    Non rientra nei limiti della presente trattazione descri-

  • vere in che misura ogni nuova immagine del mondo venga stimolata più dalla « unilateralità » logica della precedente che da reali nuove osservazioni scientifiche. I1 discorso vale anche per le più recenti concezioni dello spazio. La cosmo- logia medievale immaginava la totalità dello spazio come una sfera di grandezza incommensurabile e spiritualmente circondata dal cielo dell'empireo. La filosofia razionalista considerava lo spazio in quanto infinito. Tuttavia, poiché un'estensione fisica può essere indefinita senza essere neces- sariamente infinita, un nuovo orientamento scientifico fi- nisce per portare alla concezione altrimenti inimmaginabile di uno spazio « curvo D e rifluente su se stesso!

    Le concezioni matematiche più recenti hanno abbando- nato l'idea dell'omogeneità incondizionata dello spazio e del tempo a favore di un rapporto costante fra queste due realtà. Ma se lo spazio contiene simultaneamente tutto ciò che esiste, mentre il tempo rappresenta la successione dei fenomeni, significa che le stelle che guardiamo non sono più separate da noi da tanti anni-luce: nella simiiltaneità, si col- locano esattamente là dove lo spazio visibile pone le sue ultime frontiere. Tale paradosso ci induce a dire semplice- mente che ogni immagine « scientifica » è condannata in ultima analisi a contraddire se stessa, mcntre il significato spirituale che si manifesta in un modo o nell'altro in tutte le cose sensibili, rivelandosi tanto piìi convincente quanto più primordiale e a misura d'uomo è 1'iinm:igine del mondo che lo traduce, è destinato a non subirc :ilciin mutamento. Parlando di « significato D, non alltidi:iino in questo caso a un qualcosa di concettuale. Ci serviamo

  • IV

    Spirito e materia

    Per i popoli antichi la « materia » non era certo ciò che essa è oggi per l'uomo moderno. Tuttavia, a differenza di quanto sembrano credere certi etnologi, non è vero che i popoli in questione vedessero la realtà materiale delle cose solo attraverso un velo di fantasie magiche e rigidamente fis- sate, o che la loro mentalità fosse « alogica » o « prelogica D. Le pietre erano dure e il fuoco bruciava come oggi, e le leggi naturali non erano meno inesorabili. L'uomo ha sempre pensato secondo una certa logica, anche quando, al di fuori dei dati sensibili ma, in realtà, proprio grazie ad essi, sem- brava più abituato a tener conto anche delle realtà di ori- gine diversa. La logica appartiene alla natura dell'uomo, e la sua sottomissione a quelle fantasie non si riscontra affatto nei popoli cosiddetti primitivi, ma nel pensiero moderno e progressivo che tende a ridurre ogni realtà a eventi pura- mente fisici, anche se ciò contrasta con l'evidenza.

    La concezione di una materia radicalmente separata dallo spirito, cosi come la incontriamo oggi nel nostro mondo moderno, a livello sia teorico che pratico - e nonostante l'opposizione di certe correnti filosofiche' - non ha in se nulla di evidente. È il traguardo finale di un particolare at- teggiamento mentale, a cui Cartesio fu il primo a dare un'adeguata espressione filosofica senza peraltro potersene

  • dire

  • cole - contengono elementi qualitativi o , ; i l i i i ( . i i< I , clipcndono indirettamente da tali elementi. Spicg:iiitlo i i o l o i - i i n termi- ni di vibrazioni luminose e traducenclo cliic-xic. vil~razioni in cifre, è possibile esprimere per mezzo ( l i 1 o i - i i i i i l c . numeriche la differenza fra il rosso e il blu; m:i i i i i c . i ( * c . o . non avendo mai potuto avere una diretta espericnz;~ tlc.1 colore, non co- noscerà meglio la natura del rosso o (1c.I l ) l i i solo perché tale natura viene espressa in cifre: la stcss;i ol)ic-xione può es- sere mossa validamente al contenuto cli i ; i l i i : i i i vo di qualsiasi altra percezione dei sensi. Possiamo iiiirii:ii:in;irc un uomo che, sordo e daltonico dalla nasci t;i. si:\ i.ii isci io nondimeno a familiarizzarsi con le formule scientific.lic clic definiscono i suoni e i colori: la formula scientiric:~ non potrà mai co- municargli n6 l'essenza dei suoni e dei colori n& 1;i differenza profonda che esiste fra le due percezioni scnsihili. Se questo è vero per le qualità più semplici ed elciiicntari, a maggior ragione sarà anche vero per queIle formc che esprimono una unità vivente. Tali forme, per la loro stessa natura, sfuggono non solo a ogni misura o espressione numerica ma anche, più generalmente, a ogni descrizione puramente analitica. Certo, & sempre possibile dcfinire quantitativa- mente i contorni di una determinata forma, ma questo non significa coglierne I'essenza. Nessuno contesta la validità di questo discorso per quanto riguarda l'ambito dell'arte, ma ci si dimentica troppo spesso che tale validità può essere legittimamente estesa a tutti gli altri ambiti: è impossibile cogliere I'essenza, il contenuto, l'unità qualitativa di una cosa in un sistema progressivo di misurazione. È possibile farlo solo in una visione complessiva e immediata.

    I1 contenuto qualitativo delle cose non appartiene alla materia, che ne costituisce piuttosto lo specchio che ne permette una percezione non esclusivamente limitata al piano materiale. Una scienza che si fondi sull'analisi quan- titativa e che - lungi da1 contemplare o cogliere le cose nella loro totalità - « pensi agendo e agisca pensando », non può che essere necessariamente cieca nei confronti dell'essenza infinitamente complessa delle cose. Per una tale scienza, tutto ciò che gli antichi chiamavano la « forma » di una cosa (cioè, il suo contenuto qualitativo) ha perso in pratica qualsiasi valore. 11 che spiega, fra l'altro, perché scienza

    1 e arte, nella fase prerazionalista ancora sinonimi, si siano da allora in poi radicalmente separate: la nozione di bel- lezza, nella scienza moderna, non ha ormai più alcun rap- porto con la strada della conoscenza.

    La dottrina tradizionale che distingue tra eidos e hyle o tra forma e materia, è l'unica in grado di tenere pienamente conto della irriducibiIità delle cose o a pura « materia » o a puro « intelletto »: le cose sono simultaneamente qualita e quantità, e la dottrina in questione non si limita a dividere o a dissociare, ma preferisce piuttosto assumere conrempo- raneamente i due « poli » nella loro reciproca complemen- tarità. È stato Aristotele a dare a questa dottrina la più compiuta espressione dialettica, senza esserne tuttavia I'in-

    1 ventore: è infatti una dottrina che abita la natura stessa delle cose e corrisponde a una prospettiva inerente fin dalle origini allo spirito.

    La « forma », nel senso peripatetico della parola, è la sintesi di quelle qualità che costituiscono l'essenza di una cosa: è la realtà intelligibile della cosa, assolutamente indi- pendente dall'esistenza materiale della cosa stessa. Conviene quindi non confondere quest'ultima concezione della forma con quella più comune che indica invece qualcosa di limi- tato o spazialmente o in qualsiasi altra maniera, e nemmeno assimilare la materia che riceve la « forma » e le dà la sua esistenza finita alla « materia » intesa invece in senso moderno.

    Per cogliere ancor più precisamente le idee di « forma » e di « materia », possiamo aiutarci immaginando, per ana- logia, l'opera dell'artigiano che imprime una certa forma alla sua materia, sia essa argilla o legno, pietra o metallo: forma già prefigurata nel suo intelletto, e tale da creare una data immagine o un dato oggetto. Ma non si tratta che di un confronto, poiché la materia di cui si serve non è rigoro- samente « amorfa ». Anche se possiamo dire che tale ma- teria è relativamente informe; essa presenta comunque gi& determinate proprietà o qualità, in assenza delle quali I'ar- gilla non si distinguerebbe dal legno o la pietra dal metallo. La materia realmente « amorfa » non può essere né rappre- sentata né immaginata: è pura potenzialità che non contiene in sé il minimo elemento riconoscibile. Non può essere iden-

  • tificata che nei suoi rapporti con la forma. Quanto alla forma, è evidente che a sua volta non può essere rappre- sentata se non d ' i n t e rno della materia, poiché ogni forma, manifestandosi, si situa immediatan~ente nella materia: il che è vero anche nel caso della forma soltanto immaginata dove, per così dire, l'immaginazione riveste di una sorta di > (forma Dei; in arabo, ac-qfirat al-ildhiyah) viene usata per designare la totalità delle qualità divine. L'essenza di Dio,

  • rivelandosi in tali qualità, 2 i i i 5 6 iiic.oii~liu.ionata e al di sopra di tutte le qualità.

    Nel suo Sceptical Chymist, edito nc.1 I ()O I , Robert Boyle si contrappone radicalmente alla doiii-iii:i triidizionale che vedeva nei quattro elementi il fond;iriiciito stesso di ogni corpo materiale: Dimostrando che 1:i tCi.rii, l'acqua e l'aria non sono corpi semplici, ma coniposci tli cliversi elementi chimici, Boyle si illudeva di aver infcrto i111 colpo mortale all'alchimia. In realtà, ciò che veniva così a cadere non era la tradizione più autentica dell'alchi inia, mn solo la conce- zione I;iù grossolana e sostanzialmente cqiiivoca dei quattro elementi. La vera alchimia, infatti, non ha mai considerato la terra, l'acqua, I'aria e il fuoco come sostanze corporee o chimiche nel senso moderno del termine. I quattro elementi non sono altro che le più generali qualità elementari, ed è proprio grazie a loro che la sostanza amorfa e puramente quantitativa può manifestarsi fin dall'inizio in forma diffe- renziata. Allo stesso modo, l'essenza immutabile di un sin- golo elemento non ha nulla a che fare con una presunta indivisibilità corporea. I1 fatto che I'acqua sia un composto di ossigeno e idrogeno e I'aria di ossigeno e azoto, non modifica in nulla l'esperienza immediata delle quattro

  • trova nella cosmologia indi, tlcl Sdnkhya, secondo la quale gli elementi corporei, o bhrrtas, chc dipendono dal mondo materiale nel senso più ampio iIcl termine, corrispondono a uno stesso numero di cletcrminazioni essenziali », o tanmdtras, presenti nel soggctto clella conoscenza. I due gruppi di determinazioni primordi;ili. ~anmit ras e bhutas, derivano in ultima analisi dal prirkriti (maleria prima). Fil- trati dall'ahankLra - principitrm indir?i

  • luce in quanto tale non ha in sé una direzione particolare, ma si 4 polarizza nel suo incontro con la superficie riflet- tente e finisce quindi per manifestarsi, senza che la sua natura ne abbia s subire un mutamento, sotto forma di raggio. Allo stesso modo, tutto ciò che è spirito è ed è tutt'uno con la Luce della Verità; ma lo Spirito presente nell'anima si manifesta come un essere individuale.

    Poiché Spirito e anima non possono essere delimitati come se fossero due cose corporee, ogni confronto tendente a chiarire la loro reciproca relazione risulta sempre o troppo semplice o troppo grossolano. Tuttavia, immagini come quelle che abbiamo appena proposto rispondono a tale re- lazione in modo più adeguato di quanto non possa fare un qualsiasi saggio di psicologia descrittiva, per lo più ten- dente a ricondurre ogni fenomeno ai soli termini dello psichismo. Esistono realtà che solo i simboli sono in grado di esprimere.

    Nelle sue Nozze Spirituali (libro 11, cap. 4) Ruysbroek scrive:

  • è l'oro. Ogni metallo vile rappresenta una frattura nell'equi- librio che solo l'oro esprime pienamente.

    Per liberare l'anima da questo stato di paralisi e di coa- gulazione, bisogna dissolvere l'unione imperfetta e non equilibrata fra la sua forma e la corrispondente materia: come se l'anima e lo spirito dovessero separarsi l'una dal- l'altro perché, una volta separati, sia loro possibile ricon- giungersi di nuovo. La materia bruta arde, si dissolve e si purifica per poter poi di nuovo essere sotto forma di un cristallo perfetto.

    La forma dell'anima, così > e le più pure qualità spirituali e gli aspetti immutabili dell'Essere. In questo senso, la loro unione e la loro riconciliazione sono implicite, poiché ognuna delle qualitA elementari, presa in sé, contiene tutte le altre, e il Puro Essere è insieme infi- nitamente semplice e inesauribilmente ricco. I1 senso pro- fondo dell'alchimia è che tutto è contenuto in tutto, e il suo magisterium può essere ricondotto alla realizzazione di quest'unica verità sul piano che è proprio dell'anima. Tale

    67

  • realizzazione si verifica con la creazione dell'c elisir » che raccoglie in sé tutti i poteri dell'anima, e agisce di con- seguenza come fermento di trasformazione su117universo psichico e sullo stesso mondo esteriore.

    Poiché non esiste sostanza materiale che sia del tutto separata dai modi più elevati dell'essere, è possibile, in certe circostanze, trasporre i poteri che sono propri dell'anima su una sostanza materiale, perché possano in un modo o nell'altro incorporarsi a questa stessa sostanza. L'elisir in- teriore degli alchimisti può quindi trovare, in certi casi, un corrispondente esteriore.

    v

    Pianeti e metalli

    Gli alchimisti attribuiscono gli stessi simboli sia ai pia- neti che ai metalli, e si riferiscono spesso agli uni come agli

    I altri servendosi degli stessi nomi. Così,

  • dal Cielo sulla Terra, i metalli rappresentano,i primi frutti della sostanza elementare' che il sole dello Spirito o Intel- letto ha reso maturi.

    L'alchimia insegna che la generazione dei metalli è awe- nuta nel grembo oscuro della terra sotto l'influsso dei sette pianeti, cioè deI sole, della luna e dei cinque pianeti visibili a occhio nudo. Tuttavia, in tale interpretazione non vi è nuIla di esclusivamente fisico: essa tende piuttosto a dimo- strare fino a che punto le manifestazioni materiali derivino - in modo essenziale e non fisico - dai due poIi fondamen- tali dell'esistenza. La complementarità degli astri e dei me- talli finisce così per fornirci una sorta di scala ontologica a cui poter riferire, di volta in volta, tutti gli aspetti della natura. Questo discorso è valido, inoltre, sia per la natura

  • stenza in un principio attivo o maschile O e in un principio passivo o femminile 3 , e dispiegantesi a partire dall'in- flusso che il primo polo esercita sul secondo (il cui ruolo è quello di una vera e propria materia plastica), realizzandovi stati o modalità contrastanti o divergenti a somiglianza dei bracci della croce +. La corrispondenza del sole e della luna con i due poli dell'esistenza può essere ancora colta pensando, da una parte, alla relazione fra una sorgente lu- minosa e la superficie che la riflette e, dall'altra, alle diverse forme in cui appare la luna in contrapposizione all'unica forma in cui il sole si manifesta: il divenire appartiene per definizione alla passività, l'Atto Puro dell'Essenza non co- nosce mutazioni. La terza figura fondamentale, la croce, è il simbolo più generale della differenziazione (sotto I'in- flusso del polo attivo) delle possibilità latenti nella materia passiva. È la croce dei quattro elementi.

    Si ricordi, tuttavia, che il sole, o I'oro, non rappresenta in sé il polo attivo, ma semplicemente ne costituisce il prin- cipale riflesso all'interno di una determinata sfera. Lo stesso avviene per la luna, o I'argento, per quanto riguarda invece il polo passivo. In verità, il simbolo del polo passivo non ha una propria forma, poiché la materia prima è senza forma ed è conseguentemente rappresentata da un frammento del simbolo che appartiene al polo attivo: il semicerchio, la mezzaluna o la semiorbita solare simboleggiano il principio passivo. Analogamente, I'oro porta in sé tutta la G luce me- tallica » o tutto il « colore », mentre I'argento è incolore come uno specchio.

    Gli altri pianeti e i metalli vili sono le varianti di un unico prototipo che si manifesta nella sua integrità soltanto nel sole o nell'oro. In essi sono predominanti il principio solare e il principio lunare, ma senza che la loro manifesta- zione sia mai del tutto perfetta: le diverse combinazioni del cerchio o del semicerchio con la croce indicano infatti una certa frattura nell'equilibrio originale degli elementi. Ogni frattura in tale equilibrio si rapporta a una particolare qua- lità che si traduce, a sua volta, nel segno che vi corrisponde grazie all'eventuale posizione del sole o della luna: ora al di sopra e ora al di sotto della croce - altre volte ancora sul braccio orizzontale della croce stessa. Così, nel segno di

    I Saturno o del ~ i o m b o 3 , la mezzaluna si trova relegata nel braccio inferiore della croce: cioè nel punto più basso dell'ordine materiale, essendo effettivamente il piombo il

    I ! più denso e C caotico dei metalli. Nel segno di Giove 3

    i la mezzaluna si inserisce nel braccio orizzontale, il che, in termini alchemici, corrisponde alla posizione intermedia dello stagno fra il piombo e I'argento. In nessun segno la mezzaluna si trova collocata al vertice superiore della croce. Questo segno corrisponderebbe al segno della luna, e il pre- dominio completo del principio lunare rischierebbe di dis- solvere le differenziazioni elementari in cui la materia prima, proprio come l'acqua, funziona da pura ricettività senza forma. Esiste invece un segno (quello di Venere o del rame

    l

    9) in cui il sole appare al di sopra della croce, poiché il I l principio attivo, lungi dal dissolvere le differenziazioni ele-

    mentari, le informa e le rafforza consentendo loro di rag- giungere l'equilibrio perfetto dell'oro. Secondo Basilio Va- lentino, il rame contiene un eccesso di forza solare instabile, come un albero che abbia troppa resina. I1 suo opposto - quanto a segno e insieme quanto a natura - è il ferro & , in cui il sole, posto al di sotto della croce, è come in fuga nell'oscurità della terra. Nell'immagine geocentrica del mon- do, Marte 6 e Venere 9 sono i pianeti più vicini al sole, e rappresentano la coppia mitologica degli amanti.

    Vi è un unico segno, quello di Mercurio o dell'argento vivo che combini in sé le tre figure fondamentali: croce, cerchio e semicerchio. Qui predomina il principio lunare, mentre il ruolo del principio solare è quello di a fissare la croce costituita dalle coppie di elementi opposti. Dovremo tornare su questo segno: esso è infatti la chiave di volta di tutta l'opera alchemica, così come Mercurio o Ermete è il padre dell'alchimia. Possiamo comunque già dire che questo segno, come il metallo che vi corrisponde, è l'espressione della materia prima intesa come supporto di tutte le forme. L'argento vivo è, per così dire, la matrice di tutti i me- talli, mentre I'argento partecipa dello stato virginale della pura materia prima. Ecco perché gli alchimisti, là dove si trovano nella loro opera ad avere a che fare con il principio materiale o femminile (la materia), lo rappresentano indif- ferentemente o con la luna (o argento) o con I'argento vivo.

  • Quest'ultimo corrisponde poi ~ 1 1 . 1 forzCl produttiva della materia, al suo aspetto ilinniiiico, conic lo zolfo - nella sua opposizione all'argento vivo - corrisponde alla potenza attiva del principio solare o ni:iscliile. In una certa misura potremmo applicare all'oro e all'argento la definizione ci- nese secondo cui il sole è yang immobile e la luna è yin immobile; allo stesso modo potremmo dire che I'oro è Zolfo immobile o statico e l'argento Mercurio immobile. È evidente che tali rapporti non devono essere intesi in senso fisico, poiché essi si fondano piuttosto su una cosmo- logia che trascende la sfera corporea.

    La serie dei sette segni dei pianeti e dei metalli può essere vista come la rappresentazione schematica di una certa sfera cosmica. Ogni sfera presenta infatti al suo inter- no un centro o un vertice qualitativo, in cui il prototipo o principio che regge la sfera stessa nel suo insieme si mani- festa nel modo più immediato e perfetto. Tale è I'oro per i metalli, il diamante per le pietre, la rosa o il loto per i fiori, il leone per i quadrupedi, l'aquila per gli uccelli e l'uomo per l'insieme delle creature che vivono sulla terra. In ogni caso, la manifestazione « centrale >> è nobilitata dalla sua fiinzione di simbolo, e si trova ad essere il più possibile completa e integrale. Al contrario, le manifesta- zioni sono più o meno vili, limitandosi ad esprimere aspetti accidentali dell'unico prototipo.'

    Notiamo, tuttavia, che se l'uomo, o la sua particolare natura, rappresenta sempre il simbolo centrale della sfera terrena, non è detto che lo stesso avvenga necessariamente per la sua individualità. L'animale resta sempre fedele alla forma essenziale della propria specie e partecipa in modo passivo al raggio dell'Intelletto Divino che si rivela in lui attraverso la sua stessa esistenza (il cosiddetto istinto » rientra in tale forma di partecipazione passiva all'Intel- letto). L'uomo, al contrario, è stato creato proprio in vista di una sua partecipazione attiva all'Intelletto Divino, di cui è il riflesso 6 centrale D, È solo in virtù di tale partecipa- zione, e in funzione della sua identificazione con l'Intelletto, che I'uomo è effettivamente al centro dello stato terreno e, contemporaneamente, di ogni manifestazione formale o del cosmo intero. La realizzazione del centro dello stato ter-

    reno è precisamente il fine ultimo dell'alchimia e il signifi- cato più profondo dell'oro. Infatti, se è vero che l'oro è un corpo N come tutti gli altri metalli, è anche vero che la massa, la densità e la divisibilità dei corpi che da esso dipendono sono state trasmutate in pura qualità simbolica. Sono luce che si è fatta corpo. Gli alchimisti stessi descri- vono spesso il fine ultimo della loro opeca come o come 4 spiritualizzazione del corpo e corporizzazione dello spi- rito N. L'oro non è altro che questo.

    I1 punto al centro del cerchio figura soltanto nel segno dell'oro, a indicare per l'appunto che solamente nell'oro l'unità essenziale del prototipo e del suo riflesso materiale trova la propria attuazione. Allo stesso modo, è solo nel- l'uomo giunto a perfezione che la somiglianza della creatura a Dio si manifesta in modo spiritualmente efficace.

    La formula della Tavola Smevaldina - secondo cui il più basso è simile in tutto a l più alto e il più alto è simile in tutto al più basso - sembra rievocare lo stesso rovescia- mento di immagini che si produce in uno specchio. Analo- gamente, la classificazione dei metaIli (a seconda della loro minore o maggiore somiglianza con l'oro) avviene con una gradazione inversa a quella dei pianeti, la cui importanza si accresce via via che si allarga la loro orbita rapportata al centro delia terra. I1 sole, che corrisponde all'oro e la cui sfera si colloca fra due serie di tre orbite planetarie, è qui l'unica eccezione. Al di sopra del sole, in ordine ascen- dente, abbiamo le orbite di Marte, Giove e Saturno; al di sotto, scalando in direzione della terra, abbiamo le orbite di Venere, di Mercurio e della Luna. Aggiungendo le stelle fisse al sistema delle sfere planetarie superiori, la serie ri- sulta completata verso il basso e in direzione del centro grazie all'iscrizione della terra. In un modo o nell'altro, e a prescindere dalla sua funzione di sorgente luminosa per tutti i pianeti, il Sole si trova a occupare una posizione centrale anche nel caso di una rappresentazione geocentrica del mondo.

  • I due ordini gerarchici, quello che si fonda sull'esten- sione più o meno grande delle 6 sfere planetarie viste secondo il sistema geocentrico del mondo, e quello che rin- via invece alla posizione centrale del sole e alla sua supe- riorità nei confronti degli altri astri, si trovano combinati insieme in una certa applicazione delle qualità planetarie all'essere umano: applicazione assai istruttiva in merito alla visione del mondo che accomuna l'alchimia e la cosmologia.

    Secondo la visione in questione, Saturno, la cui orbita rapportata alla terra è la più larga, corrisponde alla ragione (ratio), mentre la Luna, la cui orbita è la più vicina al cen- tro terrestre, rappresenta per analogia lo a spirito vitale » che costituisce il legame fra il corpo e l'anima. Fra i due poli estremi si allineano tutte le altre facoltà dell'anima, a loro volta designate e rapportate ai pianeti a seconda della maggiore o minore evidenza del loro aspetto di a cono- scenza )> o del loro aspetto di

  • i cosmologi, Mercurio è il prototipo del pensiero analitico (al-fikr). Macrobio attribuisce infine alla luna la facoltà ge- neratrice e il movimento corporeo, quello stesso che Al- berto Magno descrive più compiutamente come motus quos movet, in sequendo naturam corporis, ut attrahendo, mu- tuando, augendo et generando. Sono precisamente gli stessi modi di azione dello spirito vitale (spiritus vitalis, ar-rllh) che Al-Jili attribuisce alla luna.

    La gerarchia dei pianeti P discendente, quella dei metalli che vi corrispondono ascendente. La prima è attiva, la se- conda passiva. In quanto materia inerte, il metallo non è in grado di simboleggiare una facoltà cognitiva », ma deve piuttosto, a causa della sua natura statica e amorfa, essere l'espressione di uno stato di coscienza ugualmente statico: cioè, uno stato di coscienza interiore e sprovvisto di contorni mentali. Si tratta per l'appunto della coscienza interiore del proprio corpo, della sua

  • femminile. Nella parte inferiore della figura che rappresenta i cieli, da un lato e dall'altro del solstizio d'inverno, si trova il regno di Saturno, corrispondente nell'ordine dei metalli al piombo, avvolto dall'oscurità e dalla morte. Nel suo segno -4> la mezzaluna è collocata in basso, a rappresentare simbolicamente l'immersione caotica della coscienza nel cor- po. D'altra parte, il segno di Giove o dello stagno 3 , in cui la mezzaluna occupa la posizione immediatamente su- periore, indica già un primo grado di emancipazione del- l'anima dalla coppia degli elementi opposti: la « luna » dell'anima si trova qui a contatto con l'asse orizzontale della croce, segno dell'espansione cosmica. Proprio al di sotto dell'asse orizzontale mediano dello zodiaco, si trovano le due case di Marte; quindi, immediatamente al di sopra, quelle di Venere. I loro rispettivi segni, 6 e g , stanno l'uno all'altro come l'immagine che si riflette in uno spec- chio. I1 segno di Marte, corrispondente al ferro, esprime uno stato in cui lo spirito si trova come paralizzato o solidi- ficato nell'elemento corporeo. Al contrario, nel segno di Venere o del rame, il e sole )> dello spirito si trova al di sopra dell'albero delle tendenze elementari. L'oro vi mostra il suo colore, ma in modo non ancora così puro. I1 grado immediatamente superiore è quello delle due case di Mer- curio o dell'argento vivo. I1 suo segno 4 è l'unico a con- tenere contemporaneamente sia il segno del sole che quello della luna. Nella sua a acqua D lunare, I'argento vivo con- tiene il germe igneo del sole, come la potenza originale dell'anima porta in sé il germe dello Spirito universale. Secondo gli alchimisti, l'argento vivo è a la madre dell'oro » e il primus a ~ e n s della loro opera. La parte superiore dello zodiaco è infine occupata dal sole e dalla luna che si fron- teggiano. La luna richiama per analogia l'anima nel suo stato di pura ricettività; il sole lo spirito o, più precisa- mente, l'anima trasmutata e illuminata dallo spirito, a sim- boleggiare l'unione perfetta dello spirito, dell'anima e del

    sfera di Saturno o del piombo, che occulta nel suo a caos » lo splendore del sole e dell'oro.

    Enis corruptionis et principium generationis (Fine della corruzione e inizio della generazione). Questa figura rappresenta la lotta delle due forze pri- mordiali, il sole e la luna, lo zolfo e l'argento vivo, nel cerchio celeste. Tratto dal cosiddetto u Ripley Scrowle P, Biblioteca del British Museum.

    I1 mi to alchemico del Re-Oro che deve essere ucciso e se- polto per potersi poi risvegliare a nuova vita, ascendere per sette regni e raggiungere finalmente la sua piena gloria, è sostanzialmente un'illustrazione del simbolismo astrologico che abbiamo appena descritto. Questo simbolismo, inoltre, -è a s u a volta il riflesso cosmico di una legge interiore: la scintilla divina corrisponde nell'uomo al sole. Anche se sembra estinguersi là dove l'anima entra nella casa di Sa- turno, in realtà essa risorge e ascende lungo i sette gradi della coscienza per trasformarsi nel a leone rosso » - nel- I'elisir della trasmutazione universale.

    corpo. I1 sole non regna soltanto nella casa che gli è propria,

    ma percorre tutto lo zodiaco, di volta in volta salendo lungo i gradi del lato maschile e discendendo lungo quelli del lato femminile. I1 solstizio fra discesa e ascesa si trova nella

  • VI

    La conversione degli elementi

    Abbiamo giA detto che l'alchimia spirituale, pur utiliz- zando un simbolismo metallurgico, non era necessariamente legata a operazioni di tipo artigianale. È comunque pre- sumibile che in origine opera esteriore e opera interiore pracedessero di pari passo, tanto più che in una civiltA esplicitamente tesa al raggiungimento del fine più alto per l'u omo, ogni mestiere è al servizio della spiritualità. D'altra parte, ogni autentico simbolismo si fonda su un'esperienza concreta. Conviene quindi, a questo punto, esaminare alcuni d e i procedimenti metallurgici che, nella loro estrema sem- plicità, hanno sempre funzionato da supporto dell'opera alchemica. Oltre ai procedimenti puramente metallurgici (quali l'estrazione del metallo da un minerale complesso o impuro, la fusione ed eventualmente la lega di un metallo c o n un altro per compensare la presenza di eventuali di- fet t i ) , va anche considerata la produzione di queile sostanze chi miche che agiscono in un determinato modo sui metalli - o purificandoli o conferendo loro particolari qualitA, per esempio la fondibilità, la durezza e il colore. L'antimonio e l o zolfo sono due di queste sostanze, una terza è lo stesso argento vivo che, essendo a sua volta metallo, agisce da solvente sugli altri metaili.

    L a produzione e l'uso di tali sostanze rientrano a tal

  • sensibili. I n questo senso, potremmo anche dire che solo il caldo e il freddo funzionano da forze attive; che anzi, poiché la seconda qualità non è che il negativo della prima, solo il caldo, in ultima analisi, si trova all'origine della a circolazione D. Solo l'effetto del fuoco, nella storta del- l'alchimista, rende di volta in volta la sostanza liquida, gassosa, ignea e finalmente di nuovo solida. I n formato ridotto, è l'opera )> stessa della Natura.

    Lo schema sopra riportato implica un significato la cui validitd può anche essere estesa all'anima: in quest'ultima, infatti, le qualità di espansione, contrazione, dissoluzione e solidificazione corrispondono rispettivamente al caldo, al freddo, all'umido e al secco. Vi torneremo più oltre. Ab- biamo comunque già accennato alle corrispondenze che esistono fra i quattro elementi e i diversi stati deii'anima.

    I1 valore a speculativo » dell'alchimia - speculativo nel senso più antico di speculati0 ( a riflessione » delle verità spirituali) - risiede sostanzialmente nella possibilità di trar- re dall'osservazione di un solo esempio visibile una chiave d'interpretazione per i grandi ritmi della natura. L'analisi di una sostanza, nel senso in cui è intesa dalia chimica mo- derna, non si muove in questa direzione e, lungi dal fornire i supporti di una conoscenza unitaria, continua a dare ele- menti sempre più lontani e complessi che non facilitano

    una visione sintetica né deiia sfera del corpo né della sfera dell'anima.

    I1 mondo della natura è il mondo della molteplicitd delle forme che si riflettono in un solo specchio, o è il mondo dell'unica forma che si riflette in un'infinita molte- plicità di specchi »': in questa frase di Muhyi-d-Din ibn 'Arabi si riassume il contenuto della visione ermetica della Natura. Questa formula paradossale è la chiave per inter- pretare il significato spirituale dei fenomeni.

    Non è evidentemente un caso se lo schema sopra ripor- tato per rappresentare gli elementi e le qualità naturali finisce per assomigliare alla ruota cosmica, il cui cerchio corrisponde all'orbita solare e i cui raggi indicano le dire- zioni cardinali.

    Nel linguaggio dell'alchimia, il mozzo deiia ruota è la quinta essentia, termine con cui si vuole indicare non solo il polo spirituale dei quattro elementi, ma anche la loro sostanza fondamentale comune, l'etere, che li contiene indi- visibilmente. Perché sia possibile riconvertirsi al centro, le opposizioni che separano gli elementi devono essere risolte: l'acqua deve farsi ignea, il fuoco liquido, la terra priva di peso e l'aria solida. Ma si abbandona qui il piano delle ap- parenze fisiche per entrare in queiio dell'alchimia spirituale, in cui i quattro elementi e le quattro proprietà naturali presentano più d'un livello di riferimento. Basti, per il momento, l'esempio che segue.

    Essendo per l'anima l'espansione origine di gioia e la sua contrazione di dolore, ognuna di queste due emozioni può corrispondere a una percezione spirituale: tutto ciò che è reale può ispirare infatti sia gioia che dolore. Quanto alla soluzione - o liquefazione - dell'anima, possiamo legittima- mente vedere in essa il rinnovamento della sua ricettività originale di fronte all'atto spirituale; la fissazione - o soli- dificazione - corrisponde invece, su questo stesso piano, all'attività interiore. Ora, anche se le quattro fasi della vita psichica sono tese all'essenziale, al centro spirituale del- l'uomo, è necessario prima o poi che la loro reciproca inte- grazione si realizzi pienamente, poich4 la gioia contempla- tiva implica inevitabilmente, nel suo u calore », l'elemento

    freddo » della sensazione d'eternitd, mentre il dolore con-

  • templativo implica, nel suo 4 freddo », il germe 6 igneo » della vita spirituale. Allo stesso modo, la ricettività li-

    'quida >> dell'anima si compenetra, orientandosi verso lo stesso fine, alla sua attività secca P: di qui 1s conver- sione D degli stati psicofisici che obbediscono alle quattro forze, come gli stati elementari obbediscono alle quattro proprietà naturali, il caldo, il freddo, l'umido e il secco.

    Se la 4( terra », che è fredda e secca, si unisce all'a aria a, che è calda e umida, finisce per perdere la sua pesantezza e, pur continuando a essere corporea, acquista una natura spirituale; allo stesso modo, I'« aria D, unendosi alla , ne acquista la fissità e, pur continuando a essere di natura spirituale, si fa corpo.

    Scrive Sinesio: a Questo intendono i filosofi quando de- scrivono la produzione della nostra pietra come un muta- mento dell'ordine naturale e una conversione degli elementi. Puoi infatti ora vedere come I'incorporazione renda secco l'umido, stabile il volatile, corporeo lo spirituale, solido il fluido, di fuoco I'aria e di terra l'aria; e come i quattro ele- menti abbandonino la loro natura e si trasformino tutti cir- colando l'uno nell'altro ... D. E più oltre: C Come d'inizio era Lui solo, così ora l'opera tutta viene dall'Uno e ri- torna verso l'Uno. La riduzione degli elementi non è che questo ... ».

    VI1

    La G materia prima »

    Secondo gli alchimisti i metalli vili non possono essere trasmutati in argento o in oro se non dopo essere stati ricondotti alla loro 6 materia prima D. Ora, poiché i me- talli vili corrispondono alle « coagulazioni )> parziali e im- perfette dell'anima, la materia prima alla quale devono essere ricondotti non è altro che la sostanza soggiacente, cioè I'anima stessa nel suo stato originale non ancora con- dizionato dalle sensazioni e dalle passioni e non ancora coagulatosi in una qualche forma limitata. Soltanto dopo essersi emancipata da tutte le resistenze e da tutti i nodi presenti al suo interno, l'anima può finalmente porsi come la sostanza malleabile su cui lo Spirito o Intelletto, proce- dendo dal Cielo, imprime una nuova « forma D: forma as- solutamente non limitativa o vincolante, ma se mai fonte di liberazione e la cui origine è nell'Essenza Divina. La forma del metallo vile era semplicemente una sorta di coa- gulazione - in altri termini, un impedimento - mentre la forma del metallo nobile, in quanto simbolo, è il legame diretto con il proprio archetipo in Dio.

    Per gli alchimisti l'anima, nel suo stato originale di pura ricettività, e la materia prima dell'universo non sono che un'unica realtà; idea che, in un certo senso, riafferma il fondamento teorico dell'intera alchimia: la reciproca cor-

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  • rispondenza esistente fra macrocosmo e microcosmo. Ma questa stessa idea esprime anche il fine ultimo verso cui tende l'opera alchemica: l'unità dell'anima e della materia prima può essere che la psico- logia applica a un campo del resto cosi mal definito, è poi in sé contraddittorio: se 2 vero che designa, in conformità al suo significato etimologico, una collezione di elementi o addirittura di disposizioni psichiche ereditarie, si dovrà allora insinuare che l'ereditarietà non è semplice accumu- lazione ma anche ramificazione - evidenza che negherebbe

    inevitabilmente la presenza di una possibile unità. Facciamo invece l'ipotesi che il termine collettivo vada inteso come

  • esempio, quando si pretende di porre sullo stesso piano i mandala dell'Estremo Oriente e certe pitture concentriche dei malati di mente. Un vero simbolo non è mai « ir- razionale ». Non bisogna confondere irrazionale D con irra- zionali. L'opera alchemica non è un modo di trattare le malattie mentali.

    Nel passaggio dalla coscienza differenziata alla coscienza indifferenziata ci troviamo in uno stato dominato dalle tenebre e corrispondente al caos: è la condizione della ma- teria che, pur avendo in parte perso la sua purezza origi- nale, presenta ancora in sé possibilità di differenziazione allo stesso tempo intrecciate e diffuse. Tale stato corrispon- de alla > dalle cui profondità sca- turisce l'acqua della vita, simile al Mercurio. Ne troviamo un'eco in questo testo dell'alchimista Bernardo Trevisano:

    Mi capitò una notte di dover studiare per la disputa del giorno seguente. Trovai una piccola, chiara e bella fonte. Era circondata tutt'intorno da una bella pietra, e questa pietra era poggiata su un vecchio tronco cavo di quercia e tutt'intorno era circondata da un muro, &nché le mucche, gli uccelli e le altre bestie brute non vi si potessero bagnare. Avendo dunque una grande voglia di dormire, mi sedetti sulla fontana e vidi allora che, più in alto, si copriva ed era chiusa.

    E passò di 11 un sacerdote anziano e di età avanzata.

  • E a