Tomáš Halík

CHCĘ, ABYŚ BYŁ

PrzekładAndrzej Babuchowski

Wydawnictwo Znak | Kraków 2014

9

Bóg, który tańczy(Słowo autora do czeskiego czytelnika)

G łównym tematem niniejszej książki jest miłość. Rzadko któ-re słowa mają dziś dla różnych ludzi tak różne znaczenia jak słowa „Bóg” i „miłość”. Zadaję sobie pytanie, jaki sens

mogą mieć znane biblijne wypowiedzi na temat miłości w wypadku ludzi, którym samo słowo „Bóg” wydaje się ukryte w ciemnym obło-ku nieokreśloności lub w najlepszym razie prowadzi ich do kolejnych pytań zamiast być ostateczną odpowiedzią; „Bóg umarł” – wyraził ową sytuację Nietzsche.

Kto nie miłuje, ten nie zna Boga – powiada Pismo. Chciałbym pokazać, że dopiero w głęboko ludzkim doświadczeniu miłości moż-na na nowo, w nowy sposób i głębiej odsłonić sens słowa „Bóg” – po tym jak w naszych czasach pewien typ religii wyraźnie obumiera. Podzielam pogląd, że kończy się rola określonej formy religii, która ukształtowała się na progu nowoczesności, i że wraz z nią odchodzi pewne rozpowszechnione wyobrażenie Boga. Nazywam je „banalnym bogiem” i jestem przekonany, że śmierć właśnie tej formy religii prze-powiedział Nietzsche w swoim słynnym wieloznacznym stwierdzeniu.

W niniejszej książce kilkakrotnie sceptycznie wypowiadam się na temat powtarzanego dziś wszędzie hasła o powrocie religii, mimo to często inspiruję się tym, co określa się mianem „religijnego zwro-tu” w czasach filozofii postmodernistycznej, zwłaszcza francuskiej

10

ChCę, abyś był

i amerykańskiej. Kontynuuję tu także swoje już wiele lat trwają-ce poszukiwanie miejsca i orędzia chrześcijańskiego właśnie w tym ważnym historycznym momencie „końca religii”. Filozof religii z Cambridge Nicholas Lash, od którego sporo się nauczyłem, napi-sał w książce The Beginning and the End of Religion, że kończy się nowożytna postać religii (resp. zachodniego chrześcijaństwa); nie kończą się jednak wiara, nadzieja i miłość. I właśnie do tego nawią-zuję. Z tego też powodu po książkach o wierze i nadziei zacząłem pisać książkę o miłości.

Jestem przekonany, że chrześcijaństwo jutra nie będzie „ideolo-gią” ani religią w sensie „systemu wiar i rytuałów” (wedle definicji Durkheima), ale że powinno i może być szkołą wiary, nadziei i mi-łości; szkołą wedle ideałów średniowiecznych uniwersytetów, owej społeczności życia, modlitwy i studiowania, gdzie prawda była po-szukiwana w swobodnej dyskusji, a innym przekazywane było to, co wcześniej zostało przemedytowane (zgodnie z zasadą contemplata aliis tradere). Być może właśnie w Czechach, gdzie klasyczne for-my Kościoła i religii zostały tak mocno zniszczone, to nowe oblicze chrześcijaństwa ma większą szansę niż wszędzie tam, gdzie koniec starej formy religii nie jest dotychczas tak widoczny?

Z żadnym innym tytułem i podtytułem książki nie miałem tyle kłopotu co z tym. Tytuł czeskiego wydania wychodzi od „definicji mi-łości” przypisywanej świętemu Augustynowi: Kocham, to znaczy: chcę, abyś był. Myślę, że zdanie to można zdecydowanie przenieść na nasz stosunek do Boga. Do Boga nie dojdziemy przez wiarę bez miłości, wiarę w sensie samego przekonania o istnieniu Boga; Bożego bytu nie ogarniemy swoimi przekonaniami ani wyobrażeniami, ale obej-miemy go jedynie swoją miłością i tęsknotą. Bogu nie chodzi o nasze

11

Bóg, który tańczy

teoretyczne przekonanie, ale o p r z e k o n a n i e e g z y s t e n c j a l -n e; także ktoś, komu odpowiedź na pytanie, w jaki sposób Bóg jest i co to znaczy, że „Bóg jest”, rozpływa się w obłoku niewiedzy, może przeniknąć przez ów obłok strzałą głębokiej tęsknoty: owo pragnienie ludzkiego serca (które może być ukryte w autentycznym pragnieniu sensu, miłości, prawdy i sprawiedliwości) przenika do serca Bożego pewniej niż zgoda rozumu na zdefiniowane artykuły wiary. Wiara przeniknięta i ożywiana tęsknotą miłości oznacza „przytaknięcie” nie tylko stwierdzeniom o Bogu, ale i samemu Bogu. Jest odpowie-dzią całego człowieka, całej ludzkiej egzystencji na Boże „tak” wobec nas – bo przecież także owo Boże „tak”, które nas powołało z morza niebytu do życia, jest płonącym słowem miłości.

Zastanawiając się nad tytułem tej książki, myślałem również o szerokiej społeczności zagranicznych czytelników. Moja książka Vzdáleným nablízku*, która w wielu przekładach, od angielskiego przez większość języków europejskich aż po turecki i chiński, obiegła kawał świata i stała się przedmiotem żywej dyskusji między teolo-gami, filozofami, ale także ludźmi stojącymi daleko poza granica-mi chrześcijaństwa i kultury zachodniej od Australii przez Amerykę Północną po Afrykę Południową (w kilku dyskusjach miałem okazję uczestniczyć osobiście), we wszystkich tych przekładach nosiła tytuł Trpělivost s Bohem (Cierpliwość wobec Boga). Obecna książka, któ-ra do niej pod względem tematycznym i treściowym w wielu miej-scach nawiązuje oraz stara się jej przemyślenia w sposób istotny po-głębić i rozwinąć, być może w wydaniach obcojęzycznych nosić będzie

* Wydanie polskie: Cierpliwość wobec Boga. Spotkanie wiary z niewiarą, tłum. A. Babu­chowski, Kraków 2009 (przyp. red.).

ChCę, abyś był

tytuł nawiązujący do wcześniejszego: Po „Cierpliwości wobec Boga” nastąpi „Taniec z Bogiem”. Tytuł ten stanowi aluzję do tajemniczego zdania, jakie pozostawił po sobie Nietzsche, a mianowicie że mógł - by uwierzyć „w boga, który by tańczyć potrafił”. Słowa te przypo-mniałem sobie przed ikoną wyobrażającą wewnętrzne życie Trójcy Świętej, wzajemne przenikanie się (perichoresis) Ojca, Syna i Du-cha Świętego jako t a n i e c Osób Boskich. A tej „niebiańskiej Trójcy” odpowiada „ziemska trójca” t r z e c h c n ó t b o s k i c h, z których wedle słów apostoła Pawła największa jest miłość (por. 1 Kor 13, 13). Tak, wierzę i wyznaję, że za pośrednictwem wzajemnie przenikają-cej się miłości, wiary i nadziei człowiek może wejść w miłosny taniec w samym sercu Trójjedynego Boga.

Pisanie niniejszej książki – tym razem podczas dwóch letnich po-bytów w pustelni nad Renem, gdzie w kontemplacyjnej ciszy i przy inspirującym szepcie lasu powstały wszystkie moje dotychczasowe książki tej samej serii wydawniczej – sprawiało mi głęboką, upaja-jącą radość. Oby choć cząstki tej radości zaznał także czytelnik, któ-rego uprzejmie zapraszam do tańca myśli, wewnętrznych obrazów i przeczuć, słów i medytacyjnego milczenia. Mogę prosić?

13

I. Skąd i dokąd miłości

Często pytałem się

Choć odpowiedzi nie znalazłem

Gdzie czułość i dobro swą przyczynę mają

Nadal tego nie wiem

I muszę już iść

– napisał Gottfried Benn. Powyższe wersy ujmują swoim auten­tyzmem i smutkiem. Przez pokorną szczerość poety prześwieca coś jeszcze głębszego i bardziej uniwersalnego – prawda o czasie, w którym żyjemy. Nieustanne dopływy do morza ludzkiej wie­dzy przysłaniają i odsłaniają owo nie wiemy, tę otchłań bezrad­ności w obliczu pytania o najodleglejsze skąd, które stawia opór wszelkiemu opisowi.

W pierwszej połowie XX wieku – w obliczu wszystkich po­tworności wojen i ludobójstwa – z nową natarczywością narastało odwieczne pytanie „skąd zło?”. Być może w naszej epoce przywyk­liśmy już do zła, przemocy i cynizmu na tyle, że ze zdumieniem stawiamy sobie inne pytanie: Skąd czułość i dobro? Skąd się jeszcze biorą w tym naszym okrutnym świecie? Czy czułość i dobro – po­dobnie jak zło i przemoc – nie wywodzą się poniekąd ze stosunków panujących w naszym świecie (czy zło i dobro nie zależą przede

14

ChCę, abyś był

wszystkim od tego, jak urządzone jest społeczeństwo?) albo od ja­kichś niezbadanych zakamarków naszej podświadomości czy zło­żonych procesów w naszym mózgu? Istnieje mnóstwo rozpraw na­ukowych poświęconych procesom psychoneurobiologicznym, jakie towarzyszą naszemu przeżywaniu różnorakich emocji, oraz ośrod­kom mózgowym aktywowanym w chwili odbierania lub okazywa­nia dobra i czułości. Nie wątpię, że wszystko, co czujemy i myślimy, przechodzi najpierw przez niezliczone bramy naszego „naturalnego świata”, że uczestniczy w tym zarówno nasz organizm, jak i nasze środowisko, nasza kultura, w której się urodziliśmy, łącznie z języ­kiem, w jakim myślimy. Przecież nasze ciało i nasza psychika, nasz mózg i wszystkie zachodzące w nim procesy są częścią „świata” czy

„przyrody”, owego rozczłonkowanego korytarza, przez który prze­pływa rzeka życia. Ale gdzie jest to rzeczywiście najgłębsze źródło?

Czy wolno nam odrzucić najstarszą intuicję, że dobro i czułość, owo światło i ciepło istnienia, które już niemal boimy się nazwać wytartym słowem „miłość”, wchodzą w nasze życie – a tym sa­mym w nasze myśli i działanie – nie tylko jako wyłączny produkt nas samych, lecz także jako dar, jako radykalnie nowa jakość, któ­ra nie bez powodu napełnia nas zawsze podziwem i wdzięcznością? Czy świat i wszystko, co do niego należy, łącznie z nami samymi, nie jest raczej odbiorcą miłości niż jej „producentem”? Czy także sam świat nie jest darem, czy i my sami nie jesteśmy sobie dani – i czy ten dar nie jest nieustannie odnawiany i ożywiany z owego

„stąd”, skąd wypływa miłość? Jeśli jednak będziemy owego źródła szukać w jakichś „zaświatach”, na zewnątrz, to czy nie zaprzepaś­cimy okazji spotkania się z nim w miejscu, którego nie dostrze­żemy właśnie z powodu jego bliskości, wewnątrz?

15

I. Skąd I dokąd mIłoścI

Gdzie czułość i dobroć swoje źródło mają? Czy może ja to wiem? Muszę przyznać, że nie wiem; wszystkie odpowiedzi, jakie przychodzą mi na myśl, wydają mi się raczej grubą zasłoną za­krywającą otwarte okno powyższego pytania. Istnieją pytania tak dobre, że szkoda je kalać odpowiedziami. Istnieją pytania, któ­re powinny pozostać otwartym oknem. I otwartość ta nie musi prowadzić do rezygnacji, ale do kontemplacji.

Czytelnik, który wie, że tę książkę pisze teolog, być może cze­ka już niecierpliwie, kiedy wreszcie oznajmię, że odpowiedzią na to najgłębsze pytanie jest oczywiście sam Bóg. We mnie jednak stopniowo dojrzało przekonanie, że Bóg przychodzi do nas raczej jako pytanie niż jako odpowiedź. Być może Ten, którego określamy słowem „Bóg”, jest dla nas obecny bardziej wtedy, kiedy wzdra­gamy się to słowo wypowiedzieć zbyt prędko. Być może jest Mu z nami lepiej w otwartej przestrzeni niż w zbyt zamkniętym wą­wozie naszych odpowiedzi, ostatecznych twierdzeń, naszych de­finicji i wyobrażeń. Postępujmy maksymalnie wstrzemięźliwie i ostrożnie z Jego świętym Imieniem!

Być może owe historyczne chwile, kiedy w przestrzeni publicz­nej i akademickiej milczy się kurtuazyjnie lub neutralnie o Bogu, są także dla teologa cenną okazją, by naprawić błąd pobożnego gadulstwa poprzedniej epoki i powrócić do tego, co święty na­uczyciel wiary Tomasz z Akwinu podkreślał na początku swoich badań filozoficzno­teologicznych: Bóg nie jest „ewidentny”, my sami z siebie nie wiemy, czym lub kim jest Bóg. Nie bójmy się za­wrotu głowy od spojrzenia w głąb Nieznanego. Nie bójmy się po­kornego wyznania „nie wiemy” – to przecież nie jest koniec, ale zawsze nowy początek niekończącej się drogi.

16

ChCę, abyś był

Przecież dla wiary (a także nadziei i miłości), dla wszystkich tych trzech form „cierpliwości wobec Boga”, wraz z Jego ukry­ciem1, słowo „nie wiem” nie oznacza nieprzekraczalnego muru.

Dla wielu ludzi z mojego otoczenia biblijne wypowiedzi na temat miłości („Bóg jest miłością”, „Kocham Boga z całego serca”, „Bóg kocha świat”, „Miłujcie swoich nieprzyjaciół”) brzmią jak zdania w nieznanym, niezrozumiałym czy dawno już zapomnianym ję­zyku. Ludzie ci często sami uważają się za „niewierzących” (albo w najlepszym razie za „wierzących inaczej” niż ci, którzy przyzna­ją się do wiary chrześcijańskiej lub żydowskiej). W świecie Biblii, teologii i wiary chrześcijańskiej są obcy – oczywiste jest więc, że podobne zwroty religijne wydają się im muzyką z dalekich świa­tów lub ruinami miast, w których dawno temu mieszkały poko­lenia ich przodków.

A my? Nie uchylajmy się od pytania, jak i w jakim stopniu rozumiemy te zdania my, którzy mamy odwagę uważać się jesz­cze w tym świecie za chrześcijan! Owe zdania są nam, wierzącym, tak bliskie dlatego, że słyszeliśmy je wielokrotnie – ale w jakiej mierze korespondują z naszymi doświadczeniami, z naszym ży­ciem codziennym?

Przychodzi mi znowu na myśl opowieść o żydowskim mło­dzieńcu, który wbrew woli ojca, bogatego kupca, zgłosił się do

1 O tym aspekcie „cnót boskich” piszę w książce Cierpliwość wobec Boga (Kraków 2009).

17

I. Skąd I dokąd mIłoścI

rabinackiej szkoły. Kiedy w czasie wakacji wrócił do domu, ojciec zapytał go z ironią: „No to czegoś się tam, synku, nauczył w ciągu całego roku?”. „Nauczyłem się – odpowiedział chłopiec – że Pan, nasz Bóg, jest jedynym Bogiem”. Wzburzony ojciec chwycił za ramię jednego ze swych pomocników: „Izaaku, czy ty wiesz, że Pan jest jedynym Bogiem?”. „Oczywiście” – odpowiedział zgod­nie z oczekiwaniami ów prostaczek. Syn jednak krzyknął poiry­towany: „Ja wiem, że on o tym słyszał, ale czy się tego nauczył?”.

Niniejszą książką chcę zdać rachunek z tego, czego próbowa­łem się nauczyć, co wciąż staram się głębiej zrozumieć z owych kilku pozornie prostych i tak bardzo znanych zdań, które Biblia mówi na temat miłości. Z góry jednak przyznaję: ze stwierdze­niami o Bożej miłości, o miłości Boga i miłości nieprzyjaciół, które wcale nie są tak jednoznacznie „czytelne”, jak mogłoby się komuś wydawać – a także z ich „przekładem” na język naszego współczesnego doświadczenia – wcale się jeszcze nie uporałem! Również ta książka, podobnie jak wszystkie moje poprzednie, jest jedynie „kolejną relacją z podróży”, pragnie być raczej inspiracją i zachętą do drogi, do własnej odwagi w poszukiwaniu niż obiet­nicą zbioru niezawodnych map.

„Napisał już ksiądz książki o wierze i nadziei – kiedy napisze ksiądz książkę o miłości?” Pytający, młody mężczyzna w audy­torium podczas jednego z moich spotkań z czytelnikami, musiał być zaskoczony tym, jak bardzo swoim pytaniem wprawił mnie

18

ChCę, abyś był

w zakłopotanie. „Chyba jeszcze do tego nie dojrzałem” – odpar­łem mamrocząc, ale już w tym momencie wiedziałem, że jego pytanie jest dla mnie wyzwaniem, któremu nie będę mógł opie­rać się w nieskończoność.

Kiedy na ciekawskie pytanie moich przyjaciół, jaki temat przy­gotowuję do swojej przyszłej książki, odpowiedziałem, że będę pi­sać o miłości, nie zaskoczyło mnie ich zakłopotanie i zdziwienie.

Będąc przed wielu laty przypadkowo obecny na ceremonii ślubnej w budapeszteńskiej katedrze, spytałem swojego przewodni­ka, który w odróżnieniu ode mnie rozumiał po węgiersku, czy sło­wo użyte przez kapłana w jego krótkiej przemowie chyba ze trzy­dzieści razy oznacza miłość; kiedy mi to potwierdził, przyrzekłem sobie, że jeśli kiedyś zostanę księdzem, będę tego słowa używać jak szafranu. W księgarniach z literaturą religijną instynktownie unikałem książek, które miały w tytule słowo „miłość”: bałem się, że już od pierwszych rozdziałów owioną mnie tanie słodkie per­fumy pobożnego kiczu, który zawsze przyprawia mnie o mdłości.

„Świecka literatura” jest wręcz przesycona tematem miłości – od poezji erotycznej po podręczniki poradnictwa psychologicznego z dziedziny stosunków międzyludzkich. Co do tego wszystkiego może dziś dodać teologia filozoficzna czy hermeneutyka wiary?

„O miłości tedy mówię, że ją trzeba poświadczać bardziej czy­nami niż słowami” – napisał mój najukochańszy święty, Igna­cy Loyola. Jednak refleksja, jeśli jest szczera, jest również czynem i może być inspiracją do czynów, które nie będą powierzchow­ne. Jaki kierunek nadać dziś wysiłkowi myślowemu, jeśli chce­my głębiej zrozumieć relację między miłością a religią, miłością a wiarą chrześcijańską?

19

I. Skąd I dokąd mIłoścI

Zapewne niektórzy przedstawiciele filozofii analitycznej zdanie „Bóg jest miłością” natychmiast wygwizdaliby z boiska swojej gry językowej – stwierdzenia tego nie da się potwierdzić ani obalić. Słowo „miłość” – podobnie jak słowo „Bóg” – jest wyrażeniem typowo polisemantycznym; trudno byłoby znaleźć w języku dwa inne słowa, pod które różni ludzie podkładają tak różne rzeczy.

Chciałbym w tej książce pokusić się o wzbogacenie refleksji na temat miłości, skupiając się na dwóch typowo chrześcijańskich aspektach, których laickiemu pojęciu miłości brakuje i o których liczne nabożne podręczniki zbyt często wypisują tylko płaskie ba­nały. Są to: miłość do Boga i miłość do nieprzyjaciół. Jestem prze­konany, że właśnie ten podwójny aspekt – głęboko się wiążący ze stosunkiem człowieka do siebie samego i do świata – ma zwłasz­cza w naszych czasach znacznie większe znaczenie, niż się to na pierwszy rzut oka wydaje.

Miłość oznacza wyjście poza siebie. A ku czemu człowiek może bardziej radykalnie wyjść ze swojego – zwłaszcza dziś tak silnego – egocentryzmu, jeśli nie ku „absolutnej tajemnicy” (czyli ku Bogu) oraz ku niepokojącej i groźnej obcości świata, który po­kazuje mu swoją nieprzyjazną twarz (czyli ku nieprzyjacielowi)?

W swoich wcześniejszych rozważaniach doszedłem do prze­konania, że wiara (w pierwotnym biblijnym tego słowa znacze­niu) nie jest wyznawaniem określonych poglądów i „pewników”, lecz odwagą wejścia w przestrzeń tajemnicy: Abraham „usłuchał wezwania, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł, nie wiedząc, dokąd idzie”2. Mam wrażenie, że z miłością

2 Hbr 11, 8.

20

ChCę, abyś był

(także z miłością do Boga i miłością do nieprzyjaciela) jest tak samo; jest to przedsięwzięcie ryzykowne, o którym nigdy z góry nie wiemy, jak wypadnie, jest to droga i nigdy z góry nie może­my być pewni, dokąd nas zaprowadzi.

Jeśli mówię tak o „miłości do nieprzyjaciela” (owym absurdal­nie brzmiącym nakazie Jezusa), jest to z pewnością zrozumiałe. To samo jednak dotyczy naszej „miłości do Boga”. Czy nie okaże się wcześniej lub później, że była to tylko iluzoryczna projekcja naszych marzeń i życzeń na rzeczywistość nadprzyrodzoną?

Zwrot „miłość do Boga” brzmi dla wielu ludzi wokół nas nie­mal tak absurdalnie jak „miłość do nieprzyjaciela”. I po trzydzie­stu pięciu latach posługi duszpasterskiej ośmielam się twierdzić, że zdanie: „Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swe­go serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5), wprawia niejednego wierzącego w zakłopotanie: Czego właściwie się tu od nas konkretnie oczekuje?

Moje książki nie są adresowane do tych, którzy są całkowicie pewni, że w dostatecznym stopniu i w pełni rozumieją, co ozna­cza przykazanie miłości do Boga; ci za tę pewność otrzymali już swoją nagrodę. Mówię do tych, którzy sensu tych słów szukają, niezależnie od tego, czy uważają się za wierzących (takiego lub innego wyznania – ponieważ we wszystkich wspólnotach koś­cielnych bądź religijnych na pewno znajdą się pojmujący wiarę nie jako „posiadanie”, lecz jako metodę, drogę, która stale trwa) czy za prawie wierzących, czy „ekswierzących” (którym nurt ży­cia z tych lub innych powodów odebrał wcześniejszą pewność re­ligijną), czy wreszcie za wątpiących, agnostyków lub niewierzą­cych (ponieważ w różnorodnym świecie „niewierzących” znajdą

21

I. Skąd I dokąd mIłoścI

się też zawsze tacy, którzy swojej niewiary nie uważają za wygod­ne łoże na końcu życia, lecz także są „ludźmi w drodze”). Mó­wię do człowieka, którego codziennie spotykam wszędzie wokół siebie (a czasem i w sobie), do człowieka, który jest „simul fidelis et infidelis”, równocześnie wierzący i niewierzący. To znaczy: nie jest wcale „religijnie niemuzykalny”, ale zna na swej drodze wiary również chwile Bożego milczenia i wewnętrznej pustki; czasem tę drogę gubi, a potem znowu ją odnajduje; nosi w sobie pytania bez odpowiedzi i zna także chwile buntu. Mówię do człowieka, który musi ciągle wołać jak ów człowiek z Ewangelii: Wierzę, Pa­nie Boże, pomóż mojej niewierze!3.

Teolog jest „zawodowym sceptykiem”; również wtedy gdy swoją własną szczerą i gorącą wiarą jest w pełni zakotwiczony w Bogu, bo przecież jego obowiązkiem jest przyłączenie się do tłumu poszukujących, tak aby ciągle na nowo wkładać w ich py­tania własny sposób przeżywania, rozumienia i wyrażania wiary. Wiara, która w ten właśnie sposób jest stale niepokojona wątpli­wościami, a musi zmagać się z niewiarą także wewnątrz samej siebie, nie jest żadną „wiarą połowiczną”.

W swoich książkach zajmuję się dialogiem wiary z niewiarą, dialogiem, o którym twierdzę, że nie jest sporem dwóch „wal­czących obozów”, lecz rozgrywa się w sercu wielu, bardzo wielu ludzi. Staram się przy tym ukazać wiarę (pewnego typu) i niewia­rę (pewnego typu) jako dwie różne interpretacje, dwa spojrzenia z różnej perspektywy na tę samą górę, zakrytą obłokiem tajem­nicy i milczenia. Wielokrotnie interpretowałem niewiarę naszej

3 Por. Mk 9, 24.

22

ChCę, abyś był

epoki jako „kolektywną ciemną noc ducha”, jako wielkopiątkowy moment „zaćmienia Boga”, który niewierzący mogą postrzegać jako „śmierć Boga”, a wierzący jako konieczne przejście do wiel­kanocnego poranka.

W niniejszej książce robię kolejny krok na tej drodze. Poka­zuję, że „znikanie Boga” nie musi być jedynie „nocą ciemną”. Przykazanie miłości może prowadzić ku doświadczeniu mistycz­nemu, w którym równocześnie „znika Bóg” i „znika ludzkie ja”. Miłość bowiem przekracza granice między „podmiotem a przed­miotem” – a owo umieszczenie Boga w świecie, ściśle podzielo­nym na sferę „subiektywną” i „obiektywną”, zaowocowało fatal­ną zamianą Boga Biblii na banalnego bożka nowożytności, który w pełni zasługuje na odrzucenie4! Bóg „tylko obiektywny” lub

„tylko subiektywny”, wobec świata i człowieka wyłącznie zewnętrz­ny lub wyłącznie wewnętrzny, naprawdę nie jest godzien ani wia­ry, ani miłości.

Połączenie przykazania miłości do Boga z przykazaniem miło­ści do nieprzyjaciół – ów rdzeń Ewangelii Jezusa – pozwala Boga, który „zniknął”, odkryć na nowo, ale w relacji do bliźniego. Jezus nie godzi się, by z kategorii „bliźnich” z góry wykluczać kogo­kolwiek, nawet nieprzyjaciela. Pytanie, kto jest (jeszcze) naszym bliźnim, odwraca: Ty uczyń się bliźnim każdego. Podobnie jak połączenie przykazania miłości do Boga z przykazaniem miłości do człowieka przezwycięża pokusę uczynienia sobie z Boga przed­miotu, abstrakcyjnego idola, tak samo przykazanie miłości do nie­przyjaciela przezwycięża pokusę uczynienia sobie abstrakcyjnego

4 Więcej na ten temat w rozdziałach IV i V.

23

I. Skąd I dokąd mIłoścI

idola z człowieka; na pytanie, kim jest Bóg i kto jest naszym bliźnim, nie możemy mieć już z góry gotowej odpowiedzi, tej odpowiedzi musimy stale szukać i sprawdzać, w jaki sposób w procesie szukania horyzont możliwych odpowiedzi stale się poszerza. Ten, kto burzy granicę między Bogiem a człowiekiem, burzy także wszelkie granice między ludźmi, nie zgadza się, by ja­kikolwiek podział między ludźmi na „my i oni” uważać za nie­ zmienny.

Jestem przekonany, że „drugim słowem” po śmierci Boga, owym powrotem, który wedle Ewangelii rozpoczął się pewnego wielkanocnego poranka i dokona się na końcu wieków, jest odkry-cie miłości. Miłości w jej radykalnym sensie, jaki słowu temu na­dała Ewangelia: miłość jest pojmowana tutaj jako bezwarunkowa i wszechogarniająca siła zjednoczenia z Bogiem i wszystkimi ludź­mi, z nieprzyjaciółmi włącznie. Jezus mówi o miłości, która wy­pełnia odwieczne ludzkie pragnienie doskonałości, czyli bycia jak Bóg: „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5, 48). „On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i nie­sprawiedliwych” (Mt 5, 45). Jest to jednak zupełnie inne pojmo­wanie miłości niż romantyczne wyobrażenie miłości jako emocji, która na gruncie chrześcijańskim sprowadziła to słowo na mieli­zny sentymentalizmu. Miłość, tak jak ją rozumie Ewangelia, ma niewiele wspólnego z romantycznym wirowaniem uczuć; chodzi o to, by mieć odwagę umrzeć dla swego egoizmu, zapomnieć o sobie na rzecz drugiego człowieka, przekroczyć samego siebie.

Powtórzmy raz jeszcze: Miłość jest ze swej istoty transcenden-cją, przekroczeniem granic, w których naszą egzystencję zamyka

24

ChCę, abyś był

„ten świat”, świat rzeczy. (Mówiąc za Martinem Buberem5 – jest to wyjście ze świata słowa „ono” do świata słowa „Ty”). Dlate­go miłość jest ze swej istoty tematem religijnym, teologicznym i teologia filozoficzna nie może tego tematu zostawiać na pastwę literatury, psychologii i nauk przyrodniczych, choć nie powin­na zamykać się także na to, czym temat miłości może wzbogacić spojrzenie z innych perspektyw. W końcu: O czym innym mia­łaby traktować teologia chrześcijańska, jeśli nie o miłości, o mi­łości w owym radykalizmie i głębi, do której dotrzeć może jedy­nie spojrzenie wiary! Teologia ma obowiązek zastanawiania się nad wiarą, nawet jeśli wie, że w końcu wszystkie jej wypowiedzi muszą zamilknąć w kontemplacyjnej ciszy na progu Tajemnicy.

Książka niniejsza ma jednak jeszcze „drugi plan”. Podobnie jak w poprzednich pracach również tutaj staram się połączyć tema­tykę religijną, teologiczno­filozoficzną, z próbą diagnozy naszych czasów. Teilhard de Chardin napisał w swojej analizie dziejów – w obliczu systemów totalitarnych XX wieku – że „miłość jest je­dyną siłą, która jednoczy, nie niszcząc”6.

Przyglądając się Zachodowi w naszej epoce – a zwłaszcza Euro­pie, która jednoczy się politycznie, ekonomicznie i administracyj­nie, ale rozpaczliwie zatraca wiarygodną i nośną jednoczącą więź

5 Por. M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, tłum. J. Doktór, Warszawa 1992.6 Więcej na ten temat w rozdziale XII.

25

I. Skąd I dokąd mIłoścI

duchową – próbuję coraz głębiej przemyśleć i rozwinąć swoją idée fixe, że przyszłość Europy zależy od znalezienia dynamicznej kom­patybilności między dwiema tradycjami europejskimi: chrześcijań­ską i laickohumanistyczną. W swojej książce wspominam ponadto o stykaniu się i zmaganiu ze sobą trzech nurtów w dzisiejszej Eu­ropie: chrześcijaństwa, „laickiego humanizmu” i „neopogaństwa”. A ponieważ od Teilharda nauczyłem się nie obawiać wizji, która wielu może wydawać się utopijna (gdyż każda wizja jest w swej isto­cie utopią, co wcale nie ujmuje jej siły i znaczenia), ośmielam się py­tać: Czy dla sporu między różnymi koncepcjami Zachodu nie okaże się ostatecznie decydujące to, który projekt będzie w stanie zaofe­rować w naszym świecie większą przestrzeń dla „dobra i czułości”?

Karol Marks w swoim „hymnie nienawiści do religii”, owym interesującym kwiecistym tekście, z którego ludzie znają przeważ­nie metaforę o religii jako opium ludu (i to najczęściej w uprosz­czonej i zmienionej znaczeniowo przez Lenina wersji „opium dla ludu”), nazywa religię sercem świata bez serca, uczuciem nieczu­łego świata7. Marks tego stwierdzenia zdecydowanie nie używa jako komplementu. Jednak wypowiedzi żyją własnym życiem: Czy nie moglibyśmy tej właśnie wypowiedzi zinterpretować nieco inaczej i wprząc jej w służbę naszych poszukiwań „skąd przycho­dzi czułość i dobro”? Czy religia nie odgrywa dobrej i ważnej roli już przez to, że w nieczułym świecie przechowuje źródło tego, co z jego nieczułością kontrastuje, albo przynajmniej podtrzymuje pytanie o to źródło i pragnienie go?

7 Por. K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, tłum. L. Kołakowski, Warszawa 1949.

ChCę, abyś był

Oczywiście jeszcze ważniejsza od odpowiedzi na pytanie o przyczynę dobra i czułości jest odpowiedź na to, co czynić i czego nie czynić, aby to zagrożone światło nie zgasło, aby ta żywa woda nie wyschła. I jeśli nawet nie uzyskamy zadowalają­cej odpowiedzi, to przynajmniej umocnijmy się w postanowieniu wytrwania w tych właśnie pytaniach.

Spis treści

Bóg, który tańczy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 I. Skąd i dokąd miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 II. Czekanie na drugie słowo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 III. Pierwszeństwo miłości przed wiarą? . . . . . . . . . . . . . 44 IV. Boże oddalenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 V. Chcę, abyś był . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 VI. Boża bliskość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 VII. Otwarte drzwi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 VIII. Zdradliwe jeziorko narcyza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 IX. Czy tolerancja jest naszym ostatnim słowem? . . . . . 164 X. Miłość nieprzyjaciół . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 XI. I bez piekła, i bez nieba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 XII. Kochać świat? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 XIII. Mocniejsza od śmierci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 XIV. Taniec miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245