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Las tradiciones continental y analítica en Filosofía: algunos puntos de encuentro y desencuentro

Cristina Corredor Universidad de Valladolid

corredor@fyl.uva.es

1. Introducción. Filosofía continental y filosofía analítica

La denominación filosofía continental aparece por primera vez en un ensayo de 1840 de John Stuart Mill sobre el poeta inglés S.T. Coleridge (1772-1834), introductor de la filosofía idealista alemana en el Reino Unido. En esta obra, Mill se refiere a “los filósofos continentales” para contraponer el pensamiento predominante en el continente europeo, influido por Kant y el idealismo alemán, al pensamiento dominante en el mundo anglosajón, que él consideraba bajo la influencia de Bentham y el empirismo británico del siglo XVIII1. Con el paso del s. XIX al s. XX, en la filosofía europea comienza a desarrollarse el movimiento conocido como fenomenología (Brentano, Husserl, Reinach), al que más tarde Heidegger imprime una nueva orientación. A partir de la segunda guerra mundial, su influencia encontrará un desarrollo original en la hermenéutica filosófica de Gadamer en Alemania. Al mismo tiempo, en Francia la misma influencia heideggeriana está presente en la fenomenología de Sartre y el movimiento existencialista. Posteriormente, en los años ‘60 la misma línea de influencia encuentra continuidad y un desarrollo novedoso en el estructuralismo y post-estructuralismo (Lyotard, Derrida), también sobre todo en Francia. Al mismo tiempo, en Alemania se desarrolló la escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer), con raíces en el pensamiento marxista y una enorme influencia en los años ‘60 y ‘70 del s. XX. Más recientemente (a partir de los años ’70), la denominación de filosofía continental ha sido utilizada en las áreas anglosajona y angloamericana para hacer referencia de manera genérica al pensamiento occidental desarrollado en el ámbito del continente europeo y que se encuadra dentro de alguno de los movimientos mencionados (fenomenología, hermenéutica filosófica, estructuralismo y post-estructuralismo, sobre todo)2.

Por su parte, lo que hoy se denomina filosofía analítica procede de algunas contribuciones intelectuales de finales del s. XIX y principios del XX, entre las que es obligado destacar el trabajo de Frege. A éstas se sumaron, en el área anglosajona y a partir de los años ‘30 del s. XX, otros filósofos que comenzaron a impulsar una nueva orientación en filosofía, tratando de aproximarla a las ciencias naturales y preconizando un nuevo método, el del análisis lógico. Dos de los iniciadores de esta nueva orientación, Russell y Moore, unieron a ella una fuerte crítica a la filosofía idealista de Hegel y el hegelianismo y a la filosofía continental en sentido amplio. Anecdóticamente, se ha señalado que la nueva denominación adquirió impulso a partir de la publicación de la obra de A. Pap, Elements of analytic philosophy (1949)3. Esta orientación ha sido dominante desde entonces en el Reino Unido y Norteamérica, aunque también en los países nórdicos de Europa y, crecientemente, en otros ámbitos geográficos. Ahora bien, al mismo tiempo no se debe olvidar que algunos de los pensadores más importantes e influyentes de la primera filosofía analítica procedían de la Europa continental, sobre todo de Alemania y

1 John Stuart Mill, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume X - Essays on Ethics, Religion, and Society, ed. J. M. Robson, intr. F.E.L. Priestley. Toronto: University of Toronto Press, London: Routledge and Kegan Paul, 1985. Capítulo: COLERIDGE 1840. (Acesible en http://oll.libertyfund.org/title/241/21494 on 2012-02-04). 2 Cf. B. Leiter y M. Rosen (eds.), The Oxford Handbook of Continental Philosophy, Oxford y New York: Oxford University Press, 2007. 3 S.O. Hansson, “Analytic Philosophy”, Theoria 75 (2009), pp. 69-74, aquí p.69.

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Austria: junto a Frege, es preciso mencionar a Wittgenstein y a los filósofos vinculados al Círculo de Viena, con los nombres destacados de Carnap, Gödel, Popper, Reichenbach, Neurath y Hempel, entre otros, sin olvidar la influencia de la lógica matemática polaca sobre ellos.

Quienes se han formado en la tradición analítica no suelen olvidar la crítica de Carnap al

lenguaje filosófico de Hegel o Heidegger, a los que somete a un análisis semántico y lógico para concluir que muchas de sus afirmaciones son carentes de sentido4. Heidegger dio una breve respuesta a esta crítica, reafirmando su propósito de alcanzar criterios de rigor que permitieran el desvelamiento de distintas “topografías” de los fenómenos5. Sin embargo, lo que estaba en juego era la noción de verdad: es decir, la cuestión de si sólo el método científico puede arrojar como resultado un conocimiento verdadero de la realidad, y la tarea de la filosofía sólo puede ser la propia del análisis lógico, o si, por el contrario, existen diferentes sentidos en que puede hablarse de la verdad y diversas formas de revelarla, siendo la filosofía una de ellas.

Esta confrontación de conceptos e ideas, estilos y métodos, e incluso de localizaciones

geográficas y lenguas, ha estado viva y presente para quienes se adscribían a alguna de las dos tradiciones. En los últimos años han sido numerosos los estudios que han tratado de examinar la relación de algunos filósofos de la tradición continental con la filosofía analítica6. Y se han hecho diferentes análisis y se ha debatido sobre las propias categorías de filosofía continental y filosofía analítica. Dentro de esta última, algunos filósofos clasificados como analíticos por su formación y adscripción académica han podido considerarse muy próximos, en algunos de sus planteamientos, a la tradición continental. Entre los que están en activo se ha citado a Taylor, Davidson, McDowell y Brandom7. Y Wittgenstein, sin duda uno de los iniciadores de la tradición analítica, se considera una figura difícilmente clasificable8.

En un intento de apresar los rasgos característicos de una y otra filosofías, se han sugerido

distintos criterios para identificarlas o contraponerlas entre sí. M.E. Rosen, por ejemplo, ha enunciado cuatro motivos de preocupación que serían comunes a toda la tradición continental y que permitirían diferenciarla: el primero concierne a la propia filosofía, a su posibilidad y su método; el segundo y el tercero tienen que ver con la relación entre la filosofía y las ciencias, y con su vinculación con la historia; el cuarto motivo de preocupación, formulado de manera abstracta como una pregunta por la relación entre teoría y práctica, atiende al modo en que la filosofía, si no es como las ciencias y sí, por ejemplo, una forma de autoconocimiento, puede tener incidencia sobre las actitudes y las prácticas9. En una reelaboración posterior que toma como hilo conductor estos mismos motivos, S. Critchley ha propuesto la siguiente caracterización10: en primer lugar, la filosofía continental rechaza en general el cientifismo (la consideración de la ciencia como la mejor forma de comprender todos los fenómenos), pues juzga a la ciencia dependiente de formas de inteligibilidad previas para las que el método

4 R. Carnap, “The elimination of metaphysics through logical analysis of language”, en Logical Positivism, ed. A.J. Ayer, Free Press, 1959. 5 G. Gabriel, “Carnap’s ‘Elimination of metaphysics through logical analysis of language’. A retrospective consideration of the relationship between Continental and analytic philosophy”, en Logical Empiricism: historical and contemporary perspectives, ed. P. Parrini, W. C. Salmon y M. H. Salmon, Pittsburgh, 2003. 6 Por ejemplo: R. Cobb-Stevens, Husserl and analytic philosophy, Dordercht, etc.: Kluwer Academic Publishers, 1990; R. Hanna, Kant and the foundations of analytic philosophy, Oxford: Clarendon Press, 2001; P. Redding, Analytic philosophy and the return of Hegelian thought, Cambrige: Cambridge University Press, 2007. 7 Cf. J. Reynolds et. al., “Introduction: postanalytic and metacontinental philosophy”, en Postanalytic and metacontinental: crossing philosophical divides, ed. J. Reynolds et al. Londres y Nueva York: Continuum International Publishing Group, 2010, pp. 1-6, aquí pp. 4-5. 8 H.-J. Glock ha defendido que Wittgenstein fue un filósofo analítico en todas las fases de su carrera, si bien su originalidad trasciende cualquier límite de la filosofía académica en general. Cf. id., “Was Wittgenstein an analytic philosopher?”, Metaphilosophy 35/4 (2004), pp. 419-444. 9 M.E. Rosen, “Continental philosophy from Hegel”, en Philosophy: a guide through the subject II, pp. 663-704. (Accesible en: http://scholar.harvard.edu/michaelrosen/files/continental_philosophy_from_hegel.pdf) 10 S. Critchley, Continental philosophy: a very short introduction, Oxford: Oxford University Press, 2001.

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científico es inadecuado. En segundo lugar, y frente al tratamiento sistemático y en general ahistórico del método analítico, la filosofía continental considera que los problemas filosóficos sólo son abordables teniendo en cuenta las condiciones de su emergencia histórica. En tercer lugar, la filosofía continental vincula teoría y práctica al considera que la acción humana puede cambiar las condiciones de la experiencia posible, e incluso que la investigación filosófica puede estar vinculada a transformaciones sociales, políticas y morales. En cuarto y último lugar, y ante el desarrollo de las ciencias empíricas, la filosofía continental ha reflexionado sobre su propio estatuto y método, en ocasiones conduciendo a una renovación del punto de vista de que la filosofía es fundacional y a priori (idealismo alemán, fenomenología), o en otras considerando que su dominio de investigación es irreductiblemente cultural y práctico (hermenéutica, teoría crítica, estructuralismo).

Estas características sólo pueden considerarse ampliamente generales y no deberían ocultar

las importantes diferencias que caben dentro del conjunto de movimientos y escuelas a las que se aplica la denominación de filosofía continental. De manera análoga, cuando hoy se habla de filosofía analítica se tiene una conciencia clara de la falta de unidad y la diversidad de perspectivas que evidencian los movimientos y corrientes adscritos a esta tradición. Ha habido algunos intentos de ofrecer una caracterización unificadora de todos ellos, en ocasiones a través de un estudio histórico de sus orígenes y en otras ensayando un análisis en términos de las condiciones necesarias y suficientes que determinarían la pertenencia a esta filosofía. Más recientemente, un esclarecedor trabajo de H.-J. Glock ha sometido a examen varios de los criterios propuestos en la literatura especializada para llegar a una definición de lo que es, y no es, la filosofía analítica11. En su investigación tiene en cuenta su génesis histórica, el criterio geográfico y lingüístico, la importancia relativa concedida al estudio histórico y, finalmente, posibles doctrinas, temas de investigación o métodos diferenciadores. Su riguroso estudio finaliza con la conclusión de que ninguno de estos criterios puede aplicarse de manera estricta, y mucho menos con la pretensión de proporcionar un conjunto de condiciones necesarias y conjuntamente suficientes. Pero sí parece correcto afirmar que constituyen un conjunto de rasgos parcialmente presentes en todos aquellos casos sobre los que hay amplio acuerdo en considerarlos pertenecientes a la filosofía analítica, incluidos los casos límite, dando lugar así a un concepto formado por “parecidos de familia” (Wittgenstein). Más interesante aún, Glock defiende que este concepto así formado no puede sostenerse por sí mismo sin un núcleo de ejemplos arquetípicos, que se establecerían bien según un criterio histórico, o bien por referencia a aquellos ejemplos sobre los que hay acuerdo universal12.

De entre este conjunto de criterios, puede tener interés prestar una atención más detenida a

dos de ellos: el que concierne al método de la filosofía y el que apela a contenidos doctrinales. Pues es en relación con ellos como podría establecerse una demarcación sustantiva entre las dos formas de filosofía que estudiamos. Desde un punto de vista doctrinal, parece inevitable recordar la declaración de principios de Dummett en los años ‘70, para quien la filosofía analítica se distinguía de otras escuelas por “la creencia, en primer lugar, de que puede alcanzarse una aclaración filosófica del pensamiento a través de una aclaración filosófica del lenguaje; y, en segundo lugar, de que una aclaración comprehensiva sólo puede alcanzarse así”13. El posterior giro mentalista de la filosofía analítica, así como su apertura a otros ámbitos disciplinares y enfoques, excluye contemporáneamente cualquier posible adscripción general a esta tesis, que había caracterizado históricamente a lo que se llamó el giro lingüístico en filosofía. Del mismo modo, ni el rechazo a la metafísica (un campo de investigación creciente desde enfoques y con métodos analíticos); ni la división del trabajo entre la filosofía y las ciencias, si se atribuye a éstas el resultado de un conocimiento empírico y a posteriori, mientras la filosofía aportaría un análisis conceptual y a priori (una cuestión entre la que sólo es posible

11 H.-J. Glock, What is analytic philosophy? Cambridge: Cambridge University Press, 2008. 12 Ibid. Cf. también Glock, “Was Wittgenstein an analytic philosopher?”, ibid., pp. 435-436. 13 M. Dummett, Origins of analytic philosophy, Londres: Duckworth, 1993, p. 4 (mi traducción, CC).

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encontrar división de opiniones, con Quine como uno de los más notables defensores de la continuidad entre ambas14 frente a quienes defienden el carácter no científico, si bien complementario, de la reflexión filosófica15), ni, finalmente, la adopción del naturalismo, contemporáneamente mayoritaria, como premisa teórica y metodológica para cualquier elaboración ulterior (de nuevo, filósofos como McDowell y Brandom, o el propio Wittgenstein, sirven como contraejemplo aquí).

Con respecto al método, no puede considerarse que la filosofía analítica aplique el método

del análisis en sentido estricto –al menos, no en el sentido histórico original de que lleve a cabo una descomposición de fenómenos complejos en sus constituyentes más simples-; tampoco es de aplicación general la pretensión de Russell o los filósofos del Círculo de Viena de hacer una filosofía “científica”, entendiendo por tal el intento de emular la precisión y el carácter cooperativo de la ciencia. Finalmente, tampoco la propuesta de Føllesdal, para quien la filosofía analítica se caracteriza por el tratamiento racional y argumentado de los problemas16, parece poder considerarse demarcatoria si ha de excluir a la filosofía no analítica.

Todo lo anterior hace que la confrontación histórica entre las filosofías continental y

analítica parezca insuficientemente justificada, si bien permite también constatar el desencuentro entre ambas o, al menos, la falta de interés en una aproximación o un mejor conocimiento de los autores y las filosofías que se identifican con la otra tradición. Esto, sin embargo, no es enteramente general ni hace justicia a todos los casos. Decíamos al comienzo que ha habido, en los últimos años, un interés creciente por estudiar ambas tradiciones en sus divergencias e influencias recíprocas, si bien un estudio ampliamente abarcador aún permanece pendiente. Pues no parece fácil confrontar la tarea de estudiar lo que parece ser una sucesión de encuentros y desencuentros, tratando de establecer comparaciones entre filosofías y autores que se sitúan en marcos conceptuales y teóricos en principio distintos. Lo que proponemos a continuación es algo mucho más modesto. Tomando como hilo conductor algunas nociones centrales para la filosofía del lenguaje contemporánea, trataremos de encontrar aproximaciones relevantes y puntos de divergencia entre las propuestas filosóficas de Frege y Husserl en torno a las nociones de sentido y referencia, y estudiaremos el modo en que Gadamer y Davidson han dado cuenta de la comprensión y el entendimiento lingüístico.

2. Frege y Husserl. Sentido y referencia

Según el diagnóstico de R. Cobb-Stevens, las tradiciones analítica y fenomenológica se diferencian por el modo en que entienden las relaciones entre predicación y percepción. La crítica de Frege al psicologismo (a la identificación de entidades psicológicas con otras no psicológicas), y su intento de separar las nociones lógicas y semánticas de cualquier dependencia respecto a las representaciones subjetivas, habría llevado a la tradición analítica en filosofía a la convicción de que el análisis lógico puede dar cuenta de la relación entre sentido y referencia sin tener que recurrir a una descripción del modo en que la mente identifica a las entidades particulares a través de la percepción. Por el contrario, el énfasis de Husserl en la prioridad y el valor objetivo de la percepción, así como en la continuidad existente entre las discriminaciones perceptivas y su articulación predicativa, habría motivado en la tradición

14 Cf. Quine, From a logical point of view, Nueva York: Harper & Row, 1961. 15 Los filósofos del Círculo de Viena, por su convicción de que la filosofía aporta una reflexión de segundo orden sobre la lógica de la ciencia, pueden citarse como ejemplos de esta actitud. 16 D. Føllesdal, “Analytic philosophy: what is it, and why should one engage in it?”, en The rise of analytic philosophy, ed. H.-J- Glock, Oxford: Blackwell, 1997, p. 7.

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fenomenológica la certeza de que el análisis lógico ha de complementarse siempre con una descripción de las intuiciones pre-predicativas17.

El propósito en lo que sigue será identificar los puntos de coincidencia y divergencia en las teorías semánticas de Frege y Husserl. Antes de ello, es conveniente hacer una breve presentación de las principales nociones e ideas de Husserl en torno al significado. Para ello tomaremos como referencia fundamental su obra Investigaciones Lógicas18 y, muy en particular, la Investigación Primera, además de otras obras.

2.1 Expresión y significado en Husserl Conforme a la presentación que Husserl hace de su propio trabajo, lo que le interesaba era

desarrollar una teoría general de los sistemas inferenciales, pues consideraba que todas las ciencias pueden ser vistas como sistemas de proposiciones conectadas por un conjunto de relaciones inferenciales. Las leyes de la lógica son los principios que rigen un domino atemporal abstracto de significados ideales, integrados por las proposiciones y sus constituyentes sub-proposicionales. En las Investigaciones lógicas, siguiendo a Stuart Mill, afirma que el mejor modo de estudiar estos sistemas es comenzando con su manifestación lingüística, es decir, con conjuntos de enunciados y afirmaciones de los mismos. Y, a fin de llevar a cabo este estudio, comienza analizando las unidades de conciencia que la propia persona hablante se presenta a sí misma como poseyendo cuando expresa esas proposiciones. Es en la Investigación Primera, “Expresión y significación”, donde enuncia la tesis de que los significados son entidades platónicas o ideales que conforman los tipos o especies ideales de aspectos o rasgos constituyentes de los actos mentales. En los capítulos primero y segundo de esta investigación Husserl desarrolla una teoría del significado ampliamente abarcadora, distinguiendo los significados en el sentido anterior de los actos mentales que los realizan y éstos, a su vez, de los objetos a los que la persona hablante se refiere a través suyo, y caracteriza los actos que confieren significación. En los dos siguientes capítulos defiende la idealidad de los significados frente a los significados que considera fluctuantes o variables y que vendrían expresados por lo que llama “expresiones esencialmente ocasionales” (es decir, las expresiones indéxicas).

Siguiendo de nuevo la exposición de Husserl, con respecto a la expresión es preciso

distinguir el signo físico sensible y el conjunto de vivencias psíquicas “que, enlazadas por asociación a la expresión, convierten a ésta en expresión de algo”19. Aunque este conjunto de vivencias son las habitualmente designadas con el nombre de sentido o significación de la expresión, Husserl distingue estos actos mentales, que dan significado al signo, de la comunicación de los mismos. Los actos mentales que se expresan mediante el signo son así notificados. Entre estos, Husserl aún hace una distinción entre el acto de dar sentido y el acto de cumplir el sentido del signo. Los del primer tipo son esenciales para la expresión y reciben también el nombre de intenciones significativas. Los del segundo tipo permiten hacer efectiva la referencia a algo objetivo, a una objetividad, al hacer que se cumpla la intención significativa cuando ésta se acompaña de una percepción correspondiente (y ese algo objetivo está “presente actualmente, merced a intuiciones concomitantes”). Pero Husserl admite también que hay cumplimiento de la intención significativa cuando el objeto u objetividad referidos están presentes meramente como productos de la fantasía. Con carácter general, la expresión cumple

17 Cf. R. Cobb-Stevens, Husserl and analytic philosophy, Dordercht, etc.: Kluwer Academic Publishers, 1990,

18 E. Husserl, Logische Untersuchungen, incluido en la compilación de la obra de Husserl publicada en 1950, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, La Haya/Dordrecht: Nijhoff/Kluwer. (Hay traducción castellana: Investigaciones lógicas, 2 vols., trad, de M.G. Morente y J. Gaos, Madrid: Alianza, 1985, por donde se cita.) 19 E. Husserl, “Expresión y significación”, en Investigaciones Lógicas. Investigación Primera, ibid., vol. 1, p. 239.

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entonces su función comunicativa cuando “el que escucha comprende la intención del que habla”20.

La significación de una expresión, ya sea nombre o enunciado, es para Husserl algo objetivo

que él conceptúa como una unidad ideal que se aprehende intelectivamente. En el caso particular de los enunciados, su significación (un contenido de significado proposicional, en términos contemporáneos) tiene un carácter objetivo que ha de diferenciarse de la representación subjetiva que conforma el contenido del juicio, en tanto que vivencia subjetiva. En sus propias palabras:

Cuando -en discurso verídico, que es el que suponemos aquí siempre- enuncio: las tres alturas de un triángulo se cortan en un punto, este enunciado se basa, naturalmente, en el hecho de que yo juzgo así […] Ahora bien, ese mi juzgar, que he notificado aquí, ¿es acaso la significación de la proposición enunciativa? ¿Es lo que el enunciado dice y en este sentido expresa? Claro está que no […] lo que el enunciado enuncia es siempre lo mismo, sea quien sea el que lo formule afirmativamente y sean cuales sean las circunstancias y tiempos en que lo haga; y ello es precisamente eso: que las tres alturas de un triángulo se cortan en un punto, ni más ni menos […] Tantas veces como yo -u otro cualquiera- exteriorice con igual sentido ese mismo enunciado, otras tantas se producirá un nuevo juicio. Los actos de juzgar serán en cada caso diferentes. Pero lo que juzgan, lo que el enunciado dice, es siempre lo mismo. Es algo idéntico, en estricto sentido de las palabras; es una y la misma verdad geométrica.21

Husserl distingue así entre la “unidad ideal aprehendida intelectivamente” y “el acto real de

juzgar”, entre lo que el enunciado “dice” y lo que “notifica”. La unidad ideal que es la significación puede constituir el contenido intencional de una pluralidad de actos mentales distintos. Pero a esta distinción se añade otra importante: la que se establece entre la significación (o contenido) de la expresión y el objeto u objetividad referidos mediante ella. Es la distinción que hay entre los actos intencionales y la “referencia a una objetividad expresada” que se constituye a través de ellos:

Toda expresión no sólo dice algo, sino que también lo dice acerca de algo; no tiene sólo su sentido, sino que se refiere también a algunos objetos. Esta referencia es, a veces, múltiple para una y la misma expresión. Pero nunca coinciden el objeto y la significación. Naturalmente ambos pertenecen a la expresión merced al acto psíquico de dar a ésta sentido; y si con respecto a esas “representaciones” distinguimos entre “contenido” y “objeto”, esto quiere decir lo mismo que cuando, con respecto a la expresión, distinguimos entre lo que significa o “dice” y aquello acerca de lo cual lo dice.22

La razón por la que Husserl habla preferentemente de objetividad (el término alemán que

emplea es Gegenständlichkeit, lo que, en una traducción más precisa, podría volcarse como objetualidad) en relación con la referencia de las expresiones es que este concepto tiene un carácter más general y abarcador que el de la mera referencia al objeto. Mientras éste constituye la referencia de los nombres, un enunciado completo tiene como referencia una objetualidad, que no debe confundirse, en tanto que unidad ideal, con el contenido del juicio expresado. La objetualidad es una situación objetiva. Diferentes significados oracionales pueden referir a la misma situación objetiva, por ejemplo, “a es mayor que b” y “b es mayor que a”:

Ambas proposiciones, en efecto, dicen patentemente cosas distintas; son diferentes no sólo gramaticalmente, sino también “mentalmente”, esto es, por su contenido de significación. Pero ambas expresan la misma situación objetiva. Una misma cosa es en dos maneras concebida y enunciada predicativamente. Ya definamos en uno u otro sentido (y cada definición tiene su

20 Ibid., 240. 21 Ibid., pp. 247-248. 22 Ibid., p. 249.

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propio derecho) que sea ser “objeto” del enunciado, siempre serán posibles enunciados con distinta significación, pero referidos al mismo “objeto”. 23

Encontramos, por tanto, una triple articulación en la concepción del significado de una oración completa por parte de Husserl: hemos de distinguir la expresión oracional del contenido del juicio expresado o notificado mediante ella y este, a su vez, de la situación objetiva que constituye el referente del juicio y, a fortiori, de la propia expresión.

En el caso de las expresiones que son nombres, Husserl enfatiza la importancia de distinguir entre su significación (o “contenido de la representación nominal”) y la “referencia objetiva” u objeto. Pues acepta que dos nombres puedan nombrar el mismo objeto aunque tengan significados distintos. Sus ejemplos aquí ponen de manifiesto, además, que trata a las descripciones definidas como nombres, pues cita “el vencedor de Jena” y “el vencedor de Waterloo”, o “el triángulo equilátero” y “el triángulo equiángulo” como parejas de nombres con distinta significación e igual referencia. Contrapuestamente, en el caso de los que llama nombres universales, que corresponden a lo que llamaríamos términos generales y cuya significación Husserl identifica con la extensión del término, puede ocurrir “que dos expresiones tengan la misma significación, pero diferente referencia objetiva”:

La expresión caballo tiene la misma significación en todos los giros en que aparece. Pero si decimos: Bucéfalo es un caballo y luego decimos: ese penco es un caballo, es claro que, al pasar del uno al otro enunciado, ha acontecido un cambio en la representación que da sentido al término. Su «contenido», la significación de la expresión caballo ha permanecido sin duda intacta; pero la referencia objetiva ha cambiado. Por medio de una y la misma significación representa la expresión caballo una vez a Bucéfalo y la otra vez un penco. Lo mismo acontece con todos los nombres universales, esto es, con los nombres que tienen extensión.24

Husserl advierte que los nombres universales no deben confundirse con los nombres

equívocos, es decir, ambiguos. La posibilidad admitida por Husserl de que, para una expresión, haya un único significado pero distintos referentes (en distintas aplicaciones de la expresión) supone un importante punto de divergencia con respecto al planteamiento de Frege, algo sobre lo que volveremos un poco más adelante. Antes, y sólo por finalizar este breve recorrido por las ideas centrales en la concepción del significado de Husserl, tiene interés atender a su consideración de que los nombres propios gramaticales (como “Sócrates”) no presentan el mismo fenómeno; antes bien, sólo pueden nombrar un objeto distinto cuando tienen distinta significación. La noción de unidad ideal de significación de Husserl, que puede resultar elusiva, admitiría sin embargo una interpretación que la aproxime a la filosofía del lenguaje más reciente. Ch. Beyer ha considerado que, en el caso de las unidades de conciencia que pueden expresarse mediante un enunciado completo, Husserl identifica su contenido de significado con el contenido proposicional expresado por ese enunciado. Las partes estructuralmente componentes de los actos intencionales tendrían, correlativamente, un contenido sub-proposicional. Ante la pregunta de cómo entender el carácter de estos contenidos proposicionales, o proposiciones, en el marco de la teoría del significado de Husserl, se hace preciso recordar que, para él, los significados tienen existencia independientemente de su instanciación o realización como contenidos de un acto intencional particular. Beyer interpreta esto considerando que las proposiciones y sus componentes serían, también para Husserl –como para una parte de la filosofía del lenguaje contemporánea-, “objetos abstractos, atemporales”25.

23 Ibid., p. 250. 24 Ibid., pp. 249-250 25 Cf. Ch. Beyer, “Edmund Husserl”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), ed. E.N. Zalta. (Accesible en: http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/husserl/)

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Naturalmente, la estricta distinción que ha establecido Husserl entre el contenido de los actos intencionales y las unidades ideales de significación no permite afirmar, en el punto de su obra en que nos encontramos, que los contenidos proposicionales en tanto que objetos abstractos pueden considerarse el resultado de un rendimiento de la mente o conciencia en su operar sobre las representaciones internas. En un momento posterior de su obra, y en particular en el ensayo Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica26, Husserl presenta la tesis que ya hemos anticipado: considera a los significados ideales como tipos o especies ideales y argumenta que estos tipos o especies pueden ser instanciados o realizados por ciertos aspectos o rasgos de los actos intencionales. De forma que sólo un proceso introspectivo al que Husserl da el nombre de reducción eidética permite llevar a cabo la descripción fenomenológica que arroja como resultado las unidades ideales de significación. Aunque las ideas que se han presentado hasta aquí no desarrollan por completo la concepción de Husserl sobre la significación en toda su amplitud y complejidad, es posible abordar el objetivo de tratar de establecer algunos puntos de comparación con la teoría semántica de Frege y, en particular, con las dos nociones centrales de sentido y referencia.

2.2 Sentido y referencia en Frege y Husserl

Antes de abordar este estudio comparativo, sin embargo, es metodológicamente conveniente comenzar con algunas precisiones terminológicas. Como es bien sabido, los términos alemanes Sinn y Bedeutung que Frege utiliza27 se han traducido respectivamente como sentido y referencia, lo que es coherente con el significado que adquieren en el contexto de su teoría semántica. Sin embargo, Husserl emplea Sinn y Bedeutung prácticamente como sinónimos, lo que permite traducirlos mediante los términos castellanos de significado o significación. El correlato más apropiado, en su teoría, de la noción de referencia vendría dado por las nociones de objeto (Gegenstand) y objetualidad (Gegenständlichkeit), según estemos considerando las referencias de los nombres o de los enunciados completos. De hecho, el propio Husserl había advertido esta disparidad terminológica cuando en la Investigación Primera, y en referencia al ensayo de Frege “Sobre sentido y referencia” (que había leído), observa que en alemán los términos Sinn y Bedeutung son en la práctica sinónimos y juzga “dudoso” que puedan aplicarse a cosas diferentes28.

Una segunda advertencia terminológica tiene que ver con la conceptualización de la

categoría de nombre. También es conocido cómo, para Frege, son “nombres propios en sentido lógico” aquéllos que tienen referencia y sólo una, lo que permite, en el marco de su teoría, extender la consideración de nombres a los enunciados completos (en tanto que nombres de valores de verdad), además de a otras expresiones como las descripciones definidas o las oraciones subordinadas nominales. Para Husserl, un enunciado no es un nombre y no tiene como referencia un valor de verdad, sino una objetualidad que puede tener un correlato en un estado de cosas (Sachverhalt) que sea un hecho efectivo y éste remitir, a su vez, a una situación de cosas (Sachlage), entendiendo esta última como la base referencial más abstracta que pueden compartir varios estados de cosas distintos (por ejemplo, “a es mayor que b” y “b es mayor que a” refieren a dos estados de cosas distintos pero comparten una misma situación de cosas). Por otra parte, Husserl considera que los nombres comunes gramaticales (términos generales en sentido lógico, a los que ha denominado nombres generales o universales) son nombres también, mientras en la teoría de Frege estos términos son expresiones no saturadas cuya

26 Se cita la traducción castellana de J. Gaos, México: Fondo de Cultura Económica, 1982. 27 G. Frege, “Über Sinn und Bedeutung”, in Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100 (1982), pp. 25-50. (Hay traducción castellana: “Sobre sentido y referencia”, en Gottlob Frege: ensayos de semántica y filosofía de la lógica, introduc., traduc. y notas de L.M. Valdés Villanueva, Madrid: Tecnos, 1998, por donde se cita). 28 Cf. Husserl, “Investigación Primera”, sección 13.

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referencia es un concepto (en el caso de las expresiones unarias) o una función (para ariedad mayor que uno)29. Para Husserl, además, una expresión de descripción definida es un nombre indirecto.

Finalmente, Husserl se refiere a los enunciados (oraciones enunciativas) mediante el

término alemán Aussage, y utiliza Aussagebedeutung y Satz para hacer referencia al significado del enunciado o al complejo formado por la oración más su significado. Frege habla del enunciado (oración enunciativa) como Aussagesatz, y habla del sentido de una oración así o, más en concreto, del pensamiento (Gedanke) expresado por ella. En las Investigaciones Lógicas, Husserl utiliza la palabra Gedanke también como sinónimo de Satz para hacer referencia al significado del enunciado30.

Teniendo en cuenta este conjunto de distinciones, es posible iniciar un estudio comparativo.

Una forma muy sugerente de hacerlo es la de tomar como punto de partida la carta de Frege a Husserl del 24 de mayo de 189131. En ella Frege agradece el envío de varios trabajos de Husserl y comenta la reseña crítica de éste sobre un libro de Schröder, “Rezension von Schröder’s Vorlesungen über die Algebra der Logik”. Tomando como referencia sus respectivas evaluaciones del libro de Schröder, Frege enfatiza las coincidencias y diferencias entre las concepciones de ambos. Observa que, en lo que respecta a la relación entre sentido y referencia, Husserl y él difieren en su concepción del sentido y la referencia que cabe atribuir a las expresiones conceptuales (palabras para conceptos). Explica que para él, pero no para Husserl, existe un nivel adicional entre la expresión conceptual y el objeto que cae bajo el concepto. Añade que, en su análisis, las expresiones conceptuales tienen referencia incluso cuando la extensión del concepto está vacía.

Frege ofrece un esquema de su propia concepción general que le permite visualizar mejor

esta diferencia:

Enunciado (oración enunciativa, Aussagesatz) → sentido del enunciado (pensamiento, Gedanke) → referencia del enunciado (valor de verdad).

Nombre propio → sentido del nombre propio → referencia del nombre propio (objeto). Palabra para concepto → sentido de la palabra para concepto → [referencia de la palabra para

concepto (concepto)] → objeto que cae bajo el concepto.

En cambio, continúa Frege, un esquema análogo para la concepción de Husserl “tendría más o menos el aspecto siguiente”:

Palabra para concepto → sentido de la palabra para concepto (sentido) → objeto que cae bajo el concepto.

La conceptualización de Husserl tiene para Frege el inconveniente de que una palabra para concepto cuyo concepto sea vacío, porque ningún objeto caiga bajo su alcance, “tendría entonces que excluirse de la ciencia, lo mismo que un nombre propio sin el objeto correspondiente”. Frege constata aún una diferencia que considera importante. Se trata de que, en relación con la referencia de los enunciados completos, para Frege “en vez de hablar de una ‘[situación]’, debería hablarse de un ‘valor de verdad’” 32.

29 Cf. G. Frege, “Schrödersche Logik”, en Nachgelassene Schriften, ed. H. Hermes, F. Kambartel y F. Kaulbach, Hamburgo: Meiner, 1969, pp. 128-136. (Hay traducción castellana con el título “Comentarios sobre sentido y referencia”, en Gottlob Frege: ensayos de semántica y filosofía de la lógica, ibid., por donde se cita). 30 Cf. “Investigación Cuarta”, secc. 11. 31 Esta carta fue originalmente publicada en Gottlob Frege, Wissenschaftlicher Briefwechsel, Hamburgo: Meiner, 1976, pp. 96-98. Hay traducción castellana en Gottlob Frege: ensayos de semántica y filosofía de la lógica, ibid., por donde se cita. (Se ha revisado la traducción, CC.) 32 Ibid., p. 83 (taducc. revisada, CC).

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Aun cuando sólo sea con un fin metodológico y provisionalmente, podemos adoptar el criterio sugerido por Frege para profundizar en la comparación entre ambas conceptualizaciones y prestar atención a la asignación semántica que cada una de ellas hace, en el nivel de las referencias, a los términos generales (las expresiones conceptuales) y a los enunciados.

2.2.1 La referencia de la oración enunciativa

En el caso de los enunciados, es pertinente recordar que en las Investigaciones Lógicas Husserl introduce una distinción adicional entre estados de cosas y situaciones de cosas, al considerar la posibilidad de que sea esta última noción la que deba aplicarse a las referencias de los enunciados. Aunque la determinación conceptual de estas nociones, como han reconocido algunos especialistas33, no es suficientemente clara, en su ensayo Experiencia y juicio34 Husserl hace un nuevo esfuerzo aclaratorio afirmando que los estados de cosas son objetos del entendimiento, objetos categoriales que se constituyen en el juicio, en tanto que sus referentes, las situaciones de cosas, son los soportes de los estados de cosas previos al juicio, una especie de base referencial para los juicios. De esta manera, la relación semántica queda establecida en la conceptualización de Husserl del siguiente modo:

Enunciado (oración enunciativa, Aussage) → sentido del enunciado (pensamiento,

Aussagebedeutung) → referencia del enunciado: estado de cosas (Sachverhalt) → base referencial del enunciado: situación de cosas (Sachlage) → valor de verdad

La relación entre pensamientos y estados de cosas puede ser, como veíamos antes, de varios

a uno. Pero también es de varios a uno la relación entre estados de cosas y situaciones de cosas, así como la relación entre situaciones de cosas y valores de verdad. Más interesante aún es la observación de Husserl de que tanto el estado de cosas como la situación de cosas permanecen invariables bajo sustituciones que afectan sólo al sentido, pero no a la referencia, de las expresiones estructuralmente componentes de los enunciados35. Una importante diferencia que se constata así entre los dos autores estudiados es que, para Husserl pero no para Frege, los enunciados refieren a estados de cosas, y esto ocurre tanto si éstos se dan realmente, son hechos efectivos, como cuando no es así, y los estados de cosas constituyen sólo la unidad ideal a la que refiere el contenido del pensamiento o juicio. Existe una diferencia adicional en el hecho de que para Husserl tanto el estado de cosas como la situación de cosas permanecen invariantes bajo sustitución, mientras que para Frege es sólo el valor de verdad el que permanece invariante. Esta diferencia resulta de la distinción de un nivel adicional intermedio en la conceptualización de Husserl, que distingue entre el sentido del enunciado (pensamiento) y el estado de cosas en tanto que unidad ideal de significación que resulta instanciada como contenido del correspondiente pensamiento. La diferencia decisiva parece venir determinada, por consiguiente, por el modo en que se concibe el pensamiento. Para Frege era un “contenido objetivo, que es capaz de ser propiedad común de muchos”36. En tanto pensamiento, es sólo un “contenido enjuiciable”: únicamente cuando se le asigne, como referencia, un valor de verdad, se habrá dado el paso del pensamiento al juicio y del ámbito del sentido al de la referencia. Por su parte, Husserl ha diferenciado, como veíamos antes, entre el contenido de la representación y la unidad ideal de significación, sólo aprehensible mediante una forma de intuición eidética. El nivel intermedio que Husserl está considerando no era

33 Cf. G.E. Rosado Haddock, “Remarks on sense and reference in Husserl and Frege”, en Ortiz Hill y Rosado Haddock, Meaning, objectivity, and mathematics, Illinois: Open Court, 2000, pp. 23-40, aquí p. 35. 34 E. Husserl, Erfahrung und Urteil, 2ª ed. Hamburgo: Clasen, 1954. (Hay traduc. castellana de J. Reuter, con rev. de B. Navarro: Experiencia y Juicio, México, UNAM, 1980, por donde se cita). 35 Cf. Rosado Haddock, ibid. 36 G. Frege, “Sobre sentido y referencia”, en Gottlob Frege: ensayos de semántica y filosofía de la lógica., ibid., p. 91, n. 5.

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desconocido para Frege, pero él rechaza incorporarlo a la teoría semántica que está elaborando al considerarlo mera “representación subjetiva”. La solución de Frege para asignar referencia a los enunciados, tratándolos como nombres de un valor de verdad (lo verdadero o lo falso), ha sido discutida en cuanto a su plausibilidad y su aceptabilidad en un sentido filosófico más fundamental. Puede verse como un recurso técnico satisfactorio, en la medida en que permite extender la teoría semántica sin tener que introducir nuevas categorías y respetando exigencias de sistematicidad y de composicionalidad del lenguaje: es posible asignar sistemáticamente condiciones de verdad y determinar la referencia del enunciado (su valor de verdad) a partir de las referencias de sus expresiones componentes más la articulación lógica (en enunciados compuestos) y sintáctica de éstas. Pero es conocido el alcance del compromiso de Frege con una forma de idealismo que ha podido describirse como una “contaminación ontológica” de la semántica37. De este modo, las posiciones de Frege y Husserl parecen no estar tan definitivamente alejadas, a pesar de las importantes diferencias metodológicas y las más sustantivas divergencias en el detalle de sus respectivas conceptualizaciones.

2.2.2 Expresiones conceptuales y nombres universales En “Sobre sentido y referencia” Frege razona que es el interés por pasar del pensamiento expresado al juicio lo que lleva a exigir que los nombres tengan referencia. Pues, de acuerdo con el análisis composicional que presupone, el valor de verdad del enunciado que expresa ese pensamiento sólo puede quedar completamente determinado cuando todas las expresiones componentes tienen referencia y una única referencia. Esta exigencia conlleva que no sólo se deba poder asignar referente a los nombres propios en sentido lógico, sino también al tercer tipo de expresiones que el análisis identifica: las expresiones no saturadas, que serán expresiones conceptuales (cuando sólo haya un espacio de argumento susceptible de completarse con un nombre para arrojar como resultado un enunciado) o funcionales (cuando hay más de un argumento; en última instancia, todas las expresiones funcionales pueden analizarse como expresiones conceptuales en pasos sucesivos) 38. Como ya hemos visto en la carta de Frege a Husserl, para el primero las referencias de las expresiones conceptuales son conceptos, entidades que es preciso situar en un ámbito ontológico especial, el de lo “objetivo no real”.

La posición de Frege es claramente divergente de la de Husserl, para quien, como decíamos, los conceptos son los sentidos de las expresiones conceptuales (en su análisis, de los “nombres universales”), mientras que las referencias de estos nombres universales vienen dadas por sus extensiones, es decir, por la clase formada por las entidades que caen bajo ellos. Resulta en cierto modo paradójica la afirmación de Frege de que podría adoptarse la extensión como referente de las expresiones conceptuales, y que en esta elección hay “un cierto núcleo de verdad”39. De hecho, cuando argumenta a favor de su propia solución lo hace del modo siguiente: afirma que, sin afectar al valor de verdad, es posible sustituir en un enunciado una expresión conceptual por otra de la misma extensión, aunque los sentidos de ambas varíen. Cuando se consideran las leyes de la lógica y las inferencias lógicas, los conceptos sólo se comportan de modos distintos cuando sus extensiones divergen. La relación lógica fundamental, afirma Frege, es la de un objeto cayendo bajo un concepto, y esta relación se preserva cuando se consideran conceptos con la misma extensión aunque con distintos sentidos. Al igual que ocurre

37 Cf. Ch. Thiel, Sense and reference in Frege’s logic, Dordrecht: D. Reidel, 1968 (Hay trad. castellana de J. Sanmartín: Sentido y referencia en la lógica de Frege, Madrid: Tecnos, 1972). 38 Frege extiende su teoría semántica de este modo en su ensayo “Comentarios sobre sentido y referencia”, ibid. 39 Cf. ibid., p. 113.

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con los nombres propios en sentido lógico, dos expresiones conceptuales pueden sustituirse entre sí bajo preservación de su extensión sin afectar al valor de verdad del enunciado40.

Esta consideración parecería desarrollarse a favor de una tesis como la de Husserl, y no

como la que el propio Frege finalmente sostiene. En relación con ello, Rosado Haddock interpreta que esta actitud se habría debido a la creencia de Frege de que la referencia de una expresión no saturada, como es el caso de las expresiones conceptuales, sólo puede tener un referente no saturado, como sería el caso de los conceptos41. De hecho, Frege acepta que “[p]odemos llamar al concepto, hablando figuradamente, insaturado, o podemos decir que tiene carácter predicativo”42. Pero, tal y como le hemos visto razonar en su carta a Husserl (y como el propio Rosado Haddock reconoce), una razón más sólida para tomar los conceptos como referentes de las expresiones conceptuales es la voluntad de asegurar a este tipo de expresiones una referencia, incluso en los casos en que ninguna entidad cae bajo el concepto –preservando, de este modo, un análisis semántico uniformemente composicional y sistemático.

También en la carta de Frege a Husserl, y en relación con la posible existencia de un nivel

adicional en la conexión entre la expresión conceptual y su referencia, el primero observaba que su modelo teórico hace posible que haya sentido sin referencia. Sin embargo, Husserl no parece admitir esta posibilidad cuando afirma: “En toda expresión hay algo notificado, algo significado, y algo nombrado o de otro modo designado”43. Esta afirmación sería, según el diagnóstico de Frege, cuestionable en relación con los referentes. Si Husserl puede sostenerla, no obstante sus dificultades (también sería cuestionable, por ejemplo, la exigencia de notificación, pues, como el propio Husserl reconoce, no se da en el soliloquio), es debido a la distinción que establece entre el contenido del acto intencional de significación y el cumplimiento de ese contenido, cuando la intención de significado se ve “cumplida sobre la base de la intuición correspondiente”, como ocurre en el caso paradigmático de los juicios de percepción44. Parece posible concluir que, para Husserl, puede haber designación o denominación de un contenido intencional incluso cuando la intención de significado no se cumple, cuando no hay una “intuición concomitante”, como lo sería una percepción, que acompañe a la intención de significado. Esta consideración está excluida de la concepción de Frege, donde sentido y referencia son dos niveles categorialmente diferenciados, ambos caracterizados por su objetividad y conectados entre sí por el presupuesto de que la referencia sólo se alcanza en la mediación del sentido.

Este último presupuesto es una tesis central en la teoría semántica de Frege, sobre el que

volvemos enseguida. Antes es importante poner de manifiesto una divergencia adicional que ya habíamos anticipado: la que se refiere a la aceptación por parte de Husserl, y el rechazo por parte de Frege, de que a un término general puedan atribuírsele variaciones en la referencia sin considerarlo equívoco. Husserl trata de mostrar que distintas ocurrencias de la misma expresión con el mismo significado pueden tener distintos referentes. Argumenta que esto puede ser así, por ejemplo, en dos ocurrencias de la palabra “caballo” en enunciados que afirman, de distintos individuos, “Esto es un caballo”. Como hemos visto antes, el referente podría ser, según el caso, un caballo particular como Bucéfalo u otro cualquiera como el designado por “este jumento”. Husserl ha establecido que el sentido del nombre universal “caballo” es un concepto, y su denotación el conjunto de objetos que caen bajo el concepto (es decir, su extensión en sentido lógico, a la que Husserl llama “extensión múltiple”). Una consecuencia necesaria de este

40 Cf. Frege, “Comentarios sobre sentido y referencia”, pp. 113-114. Frege desarrolla un razonamiento análogo en “Einleitung in die Logik”, de la que hay trad. castellana: “Introducción a la lógica”, en Gottlob Frege: ensayos de semántica y filosofía de la lógica, por donde se cita, aquí pp. 180-181 41 G.E. Rosado Haddock, A critical introduction to the philosophy of Gottlob Frege, Aldershot, Hampshire y Burlington, Vermont: Ashgate Publishing, 2006, p. 84. 42 Frege, “Introducción a la lógica”, p. 183. 43 Husserl, “Investigación Primera”, ibid., p. 251. 44 Ibid., p. 252.

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análisis es que los nombres universales pueden tener una referencia que cambia de una ocurrencia a otra, siempre que cada referencia particular pertenezca a la extensión fija determinada por el concepto.

Los estudios especializados han encontrado motivos de crítica en este punto. P. Simons ha

observado, por ejemplo, que el hecho de que pueda decirse que los nombres comunes refieren a cada uno de los ítems que están en la extensión del nombre “no significa que, en la predicación, se seleccione uno en particular. En el mejor de los casos, la teoría de Husserl necesita una elaboración considerable aquí”45. Lo mismo puede decirse de otro ejemplo de Husserl en relación con el enunciado aritmético “1+1=2”, donde afirma que los distintos signos “1” tienen que significar lo mismo aunque diferir en referencia. También aquí la pluralidad de valores comprendida en la extensión de un nombre común debería distinguirse, lo que Husserl no parece que haga, de la pluralidad de referentes de un nombre propio, el cual sólo tiene más de un referente cuando es equívoco.

Este es un punto especialmente significativo, pues aparentemente señala a una importante

divergencia entre Husserl y Frege. El primero admite que un único significado o sentido, sin ambigüedad y sin indexicalidad, puede referir, en ocurrencias distintas, a distintos referentes. Este punto de vista, así formulado, es irreconciliable con la tesis que ya hemos atribuido a Frege de que el sentido determina la referencia. Pasemos a examinar brevemente esto.

2.2.3 Preeminencia del sentido sobre la referencia En relación con la conexión entre el nivel del sentido y el de la referencia, hay amplio

consenso entre los especialistas al atribuir a Frege la tesis fundamental que acabamos de mencionar, y que equivale a una afirmación de la preeminencia del sentido sobre la referencia, por la necesidad de que sea el sentido el que medie en la selección del referente de una expresión. Con carácter general, el sentido se constituye en el contenido cognitivo, de carácter descriptivo, que es condición necesaria para la determinación o identificación del referente. Es discutible que Frege lo considerase también condición suficiente, al menos fuera del marco exigente de un lenguaje “lógicamente perfecto” (logisch vollkommene Sprache). Pero no hay duda de que, para él, el sentido de un nombre se define como “el modo de presentación” de la referencia, así como de que en todo juicio expresado por un enunciado completo se da “el paso del nivel de los pensamientos al nivel de las referencias”46.

De acuerdo con lo que hemos visto hasta ahora, cabe preguntarse si la misma tesis podría

atribuirse a Husserl: es decir, si también en su concepción del significado la referencia sólo puede venir determinada en la mediación del sentido. A pesar de lo que acabamos de ver en relación con la referencia de los nombres universales, para algunos intérpretes esta atribución es correcta. Así, por ejemplo, Rosado Haddock declara: “Para Husserl, como para Frege, toda expresión no sólo expresa algo, sino que también refiere de este modo a algo; no sólo tiene significado (o sentido), sino que refiere a una objetualidad. La expresión refiere a una objetualidad a través de su significado”47. En contrapartida, a partir de la constatación que hacíamos en relación con la atribución de múltiples referencias a los nombres comunes, Simons considera que “Husserl, por tanto, no suscribiría la tesis fregeana de que el sentido determina la referencia”48.

45 P. Simons, “Meaning and language”, en The Cambridge Companion to Husserl, ed. de B. Smith y D. Woodruff Smith, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p. 111 (mi traducción, CC). 46 Frege, “Sobre sentido y referencia”, pp. 85, 93. 47 Rosado Haddock, “Remarks on sense and reference in Husserl and Frege”, ibid., p. 33 (mi traducción, CC). 48 Simons, “Meaning and language”, ibid., p. 112 (mi traducción, CC)

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Quizá hagamos mejor justicia a Husserl, en este punto, si tenemos en cuenta la observación (también de Rosado Haddock49) de que no sería completamente preciso poner en correspondencia, como hemos venido haciendo, la noción de Frege de expresión conceptual con la noción de nombre universal de Husserl. Aun cuando esto pueda hacerse (con limitaciones) desde un punto de vista lógico, la motivación que subyace en el trasfondo de la teoría de Husserl es la de encontrar una gramática lógica que, en última instancia, preste fundamento tanto a la lógica como a una especie de gramática racional universal. Frege se guía por el interés de un análisis lógico-semántico de las estructuras lingüísticas que pudiera permitir establecer un lenguaje lógicamente perfecto dentro del cual los procedimientos de inferencia y de prueba garantizarían que, dadas premisas verdaderas, la conclusión no puede ser falsa50.

Esta diversidad de intereses es determinante de la falta de correspondencia en la categorización de otras expresiones. Así, tanto Frege como Husserl aceptan que los nombres propios gramaticales puedan ser nombres propios en sentido lógico; pero Husserl no incluye bajo esta categoría, como sí hace Frege, a las descripciones definidas, que para el primero son nombres indirectos. De hecho, en relación con el análisis de los nombres propios gramaticales Husserl parece haber estado siguiendo la teoría de Stuart Mill y su distinción entre denotación y connotación de un nombre. La correspondencia entre expresiones conceptuales (Frege) y nombres generales o universales (Husserl) no sería completamente exacta tampoco, pues para Frege es expresión conceptual cualquiera no saturada con un único espacio de argumento, sin que tenga que guardar correspondencia estricta con los predicados gramaticales (así, admite que “___ conquistó las Galias” sea una expresión conceptual). En contraposición, el análisis de Husserl parece mucho más guiado, y condicionado, por categorías gramaticales. Tanto Frege como Husserl han extendido sus respectivos análisis a los enunciados, que Frege designa con la palabra alemana Aussagesatz, mientras Husserl utiliza Aussage, reservando el término Satz para referirse al sentido o significado del enunciado (como término equivalente al de Aussagebedeutung). Esta diferencia en las designaciones tiene un importante correlato, como hemos visto, en la divergencia del análisis semántico que ambos proponen para el nivel de las referencias.

Con carácter general, puede concluirse que las propuestas teóricas de Frege y Husserl

tienen un carácter distinto en cuanto a su orientación, lógico-semántica para el primero y de búsqueda de una gramática racional universal para el segundo. Frege pretendió identificar las leyes del pensamiento puro, es decir, los principios lógicos y las reglas inferenciales que garantizaban la corrección formal del razonamiento deductivo. Para evitar los problemas que podían derivarse de la articulación lógica y semántica de las premisas, asumió el carácter composicional del significado y trató de establecer el conjunto de condiciones normativas que deberían cumplirse en un lenguaje capaz de expresar el conocimiento sin ambigüedad ni confusiones semánticas. Husserl pretendía llegar, a través del análisis fenomenológico, a identificar las categorías y principios articuladores de una gramática racional que, al mismo tiempo, asumió realizada en las lenguas naturales y accesible a la mente individual. Ambos divergen también en el método, conducido por un proceso de abstracción lógica y semántica en el primer caso y guiado por las estructuras gramaticales del lenguaje natural en el segundo.

No se ha hecho mención a pasados debates sobre la posible precedencia e influencia de

Frege sobre Husserl porque parece estar suficientemente acreditado, en términos historiográficos, que Husserl había establecido la distinción entre sentido y referencia (o entre significado y objetualidad) en paralelo y antes de conocer el trabajo de Frege51. Pero no hay duda de que los dos se interesaron por las ideas del otro y hubo un intercambio intelectual activo entre ambos. Este tipo de aproximación mutua no ha sido lo habitual, sin embargo, entre las dos importantes corrientes filosóficas que ambos estaban inaugurando.

49 Rosado Haddock, “Remarks on sense and reference in Husserl and Frege”, ibid., p. 34. 50 Cf. Frege, Begriffsschrift, eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle a.S.: Louis Nebert, 1897. (Hay traduc. castellana: Conceptografía, México: UNAM, 1973). 51 Cf. Rosado Haddock, ibid.

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3. El lenguaje y el método de la interpretación en Gadamer y Davidson

La aportación de H.-G. Gadamer a la filosofía contemporánea del siglo XX ha sido decisiva

y su influencia se extiende con fuerza hasta el presente siglo XXI. De entre los desarrollos que se integran en esa aportación, la atención se centrará aquí en la hermenéutica filosófica que Gadamer ha elaborado de manera original, aunque con un sólido fundamento en el pensamiento de Platón y Aristóteles y en próxima continuidad con el pensamiento de Heidegger. La aproximación de Gadamer a la hermenéutica filosófica hace del diálogo una categoría teórica central. En su método adopta, además, un enfoque discursivo y dialógico que le ha llevado a dialogar y debatir con importantes representantes de otras tradiciones filosóficas, incluida la filosofía analítica. Donald Davidson, por su parte, ha sido uno de los filósofos más influyentes dentro de la filosofía analítica del siglo XX, proponiendo una amplia teoría original que trata integradamente el conocimiento, el lenguaje, la acción y la mente. Como en el caso de Gadamer, aquí dirigiremos nuestra atención fundamentalmente a su concepción del lenguaje y de la comunicación. Haber podido contar con un intercambio entre Gadamer y Davidson permite tomar ese punto de partida como arranque de un intento de comparación que identifique convergencias y divergencias entre ambos.

Davidson se ha aproximado al pensamiento de Gadamer con motivo de su propio estudio del Filebo de Platón, lo que le ha llevado a considerar las diferencias en las interpretaciones de ambos52. En su propia comprensión, Gadamer y él coincidirían en tres ideas fundamentales: que el pensamiento requiere del lenguaje, que el lenguaje es esencialmente intersubjetivo y comunicativo, y que, en virtud de este carácter intersubjetivo, el lenguaje nos hace estar en el mundo. Sus diferencias mutuas serían concernientes a la convicción de Davidson de que el diálogo no requiere de un lenguaje compartido para que pueda tener lugar ni para generar un acuerdo. Por su parte, y en respuesta a un ensayo comparativo entre Davidson y él, Gadamer ha expresado su escepticismo respecto a la posibilidad de seguir estudiando las interrelaciones entre ambos. Pues considera que la diferencia no depende de que cada uno de ellos dirija su atención preferentemente a fenómenos diferentes (la interpretación de textos en su caso, o la interpretación de proferencias en el de Davidson), sino que esa diferencia reside el enfoque que este último adopta frente al diálogo y que parecería conllevar que la comunicación es transferencia de información y que la comprensión sólo se refiere, primariamente, a la obtención de un conocimiento correcto. Para Gadamer, lo que está fundamentalmente en cuestión no atañe a la ciencia o a la epistemología, sino “a la ‘ontología’ de la vida comunicándose ella misma a través del lenguaje” 53. Esta afirmación es suficientemente difícil como para que sea preciso detenerse en ella.

3.1 Lenguaje y diálogo en la experiencia hermenéutica

Tomando como punto de partida su estudio sobre Humboldt, Gadamer ha concluido que el lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que disponen los seres humanos en su “estar en el mundo”, sino que el “tener mundo” encuentra fundamento, además de representación, en el

52 D. Davidson, “Gadamer and Plato’s Philebus”, en Truth, language, and history, Oxford: Oxford University Press 2005, pp. 261-275. 53 H.-G. Gadamer, “Reply to David Hoy”, en Philosophy of Hans-Georg Gadamer, ed. L. Hahn. Chicago: Open Court, 1997, pp. 129-30, aquí p. 129 (mi traducción, CC).

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lenguaje: pues “esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente”. Al mismo tiempo, y contrapuestamente, “el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo” 54. Estos dos aspectos van a ser fundamentales para la explicación de lo que Gadamer llama la lingüisticidad de la experiencia hermenéutica. De acuerdo con esta concepción, el ser humano posee una libertad frente a su entorno que le diferencia de otras especies animales y que tiene que ver, precisamente, con la constitución lingüística del mundo. Que el mundo está lingüísticamente constituido es un postulado que Gadamer convierte en idea-fuerza de toda su reflexión, y que puede entenderse como la afirmación de que el acceso al mundo sólo puede darse en el medio del lenguaje, en una constitución lingüística. Esta lingüisticidad del mundo no excluye para Gadamer su objetividad, en tanto que está presupuesta, según defiende, en el modo de su presentación: pues, si bien lo que se representa es siempre un mundo humano, que está por tanto constituido lingüísticamente, ese mundo humano no se opone a un hipotético mundo “en sí”, como si hubiera una representación correcta que pudiera alcanzar ese “ser en sí” del mundo desde alguna posición exterior al mundo humano lingüístico, una posición que no existe. Por ello también, el carácter lingüístico de la experiencia del mundo es para Gadamer “absoluto”:

La lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente. La relación fundamental de lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y de sus enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre por el horizonte del mundo del lenguaje.55

Las cosas pasan a ser, así, “unidades de nuestra experiencia del mundo constituidas por apropiación y significación”56. Esta afirmación enfática del carácter lingüístico de la experiencia del mundo podría sugerir dos conclusiones distintas que Gadamer rechaza por igual. Pues podría pensarse, en primer lugar, en una posible objetivación del mundo como si fuera un ente-en-sí que se manifiesta parcial y progresivamente a través de las descripciones lingüísticas, tal y como pretende la ciencia. Gadamer es tajante al afirmar que “no existe ningún lugar fuera de la experiencia lingüística del mundo desde el cual éste pudiera convertirse por sí mismo en objeto”57. Pero también podría pensarse que el “mundo” es relativo a la lengua natural que se habla. Ésta ha sido la interpretación que en ocasiones se ha propuesto para la afirmación de Humboldt, que Gadamer cita aprobatoriamente, de que la “perspectiva [Ansicht] del lenguaje” es una “perspectiva [Ansicht] del mundo”58. Gadamer rechaza también el relativismo que así se sugiere, ofreciendo al hacerlo una reflexión que presupone una segunda idea-fuerza.

Esta segunda idea está presente en el argumento de Gadamer de que, cuando aprenden lenguas extrañas, los seres humanos no alteran su relación con el mundo al modo en que lo haría un animal acuático que se convirtiera en terrestre; antes bien, los seres humanos, en esa situación, mantienen su propia relación con el mundo y la amplían y enriquecen con los mundos lingüísticos extraños. Lo que hace posible esta integración de la nueva perspectiva del mundo en la propia es que las distintas perspectivas lingüísticas del mundo pueden verse como una “matización lingüística” (linguistische Abschattung) que experimenta el mundo en cada uno de los diversos mundos lingüísticos. Pero, según afirma Gadamer, “cada una está capacitada para ampliarse hacia cada una de las otras. Está capacitada para comprender y abarcar desde sí también la ‘perspectiva’ del mundo que se le ofrece en otra lengua distinta”59. Por tanto,

54 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubinga: J.C.B. Mohr, 4ª ed. 1975. Hay trad. castellana de A. Agud y R. de Agapito, Verdad y método, Salamanca: Edics. Sígueme, 1991, por donde se cita, aquí p. 531. 55 Ibid., p. 539; cf. antes, 536. 56 Ibid., p. 547. 57 Ibid., p. 543. 58 Ibid., p. 531 (traducción revisada, CC). 59 Ibid., p. 537 (traducción revisada, CC)

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Gadamer puede concluir que la vinculación lingüística de nuestra experiencia del mundo no entraña un perspectivismo excluyente. Este mismo proceso de aproximación es el que tiene lugar en toda interpretación y en todo diálogo; y a él se refiere Gadamer con una expresión bien conocida: fusión de horizontes (Horizontverschmelzung), para expresar la idea de un proceso de entendimiento abierto en el que se llega progresivamente a un acuerdo sobre el tema planteado, y de forma tal que se va creando un nuevo contexto de sentido capaz de integrar lo que es extraño o diferente.

Para poder justificar esta apreciación de Gadamer, es preciso tener en cuenta su convicción de que el lenguaje sólo tiene su verdadero ser en el diálogo (Gespräch), en el ejercicio del mutuo entendimiento (Verständigung). Pero el entendimiento no es visto aquí como un objetivo, ni es una actuación dirigida a objetivos, como lo sería la producción de signos con los que comunicar las intenciones individuales a otros. El entendimiento humano, tal y como tiene lugar en el diálogo, es para Gadamer “un proceso vital en el que vive su representación una comunidad de vida”, en tanto que en este proceso, y sólo en él, “se hace manifiesto el ‘mundo’”. Tampoco el lenguaje es, por tanto, un mero medio para el entendimiento, sino que “sólo adquiere su realidad en la realización del mutuo entendimiento” 60. Complementariamente, toda forma de comunidad de vida humana es una forma de comunidad lingüística.

Esta idea está internamente vinculada con una tercera: la de que todo entendimiento, en el seno de una comunidad lingüística real, tiene lugar sobre un trasfondo previo de acuerdo, procedente de la tradición común y del marco de prejuicios (en el sentido no peyorativo de juicios previos) a los que se pertenece. Los prejuicios son, para Gadamer, condición de la comprensión. En este sentido, toda comprensión supone un proceso de mediación y diálogo entre lo que es familiar y lo extraño y en el cual la tradición y la historia, constitutivas de la propia situación hermenéutica de quien lleva a cabo este proceso, le afectan y determinan de una manera que no es nunca, ni podría ser, completamente transparente y accesible para él. Todo proceso de comprensión está guiado por una anticipación de sentido que no depende de un acto subjetivo, sino que procede de la “comunidad que nos une con la tradición”61.

En estas ideas se ponen de manifiesto ya dos aspectos en los que la coincidencia parcial entre Gadamer y Davidson no puede ocultar, al mismo tiempo, divergencias importantes. El primero de estos aspectos es relativo a la atribución coincidente de un carácter esencialmente intersubjetivo y comunicativo al lenguaje y a la convicción común, observada por Davidson, de que es en virtud de ese carácter intersubjetivo como el lenguaje nos hace estar en el mundo. Esta idea guarda conexión, también en ambos, con su común rechazo del relativismo. El modo en que cada uno de ellos lo refuta pone de manifiesto al mismo tiempo, como vamos a ver, divergencias esenciales en su concepción del lenguaje y de la comunicación en un sentido más amplio. El segundo aspecto de comparación tiene que ver con el método de la interpretación y con las constricciones que condicionan y guían los procesos de entendimiento. También aquí hay coincidencias importantes que no logran, sin embargo, conformar un marco conceptual y teórico que concilie ambas propuestas. A continuación estudiaremos con algo más de detalle cada uno de estos dos aspectos, para tratar de llegar a algunas conclusiones de carácter general.

3.2 Intersubjetividad y relativismo

El argumento de Gadamer en contra del perspectivismo y el relativismo lingüístico, al que acabamos de referirnos brevemente, podría reconstruirse como sigue. Para él, la lingüisticidad de la propia imagen del mundo es absoluta. Este postulado conlleva que el criterio que hace

60 Ibid., p. 535. 61 Ibid., p. 363; cf. también pp.344 y sigs.

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posible la ampliación progresiva de la propia imagen del mundo no pueda estar dado por un hipotético “mundo en sí” externo a toda lingüisticidad. Por eso, también puede afirmar que las diversas perspectivas lingüísticas del mundo no son relativas en el sentido de que pudiera oponérseles el “mundo en sí”, como si la perspectiva correcta pudiera alcanzarse desde alguna posible posición exterior al mundo humano lingüístico. Pero, por ello mismo, Gadamer también puede afirmar que toda perspectiva sobre el mundo se refiere al ser en sí de éste: el mundo no es nada distinto de las perspectivas en las que se ofrece. El mundo lingüístico propio se abre, al mismo tiempo, tanto a toda posible percepción y experiencia como a la integración de la nueva imagen que emerge en los procesos de interpretación y diálogo con otras perspectivas extrañas, con otras tradiciones y lenguas. Gadamer concluye que el mundo en sí no consiste sino en la continuidad con que las sucesivas perspectivas del mundo van emergiendo unas de otras en un proceso de entendimiento integrador62.

La aproximación de Davidson al lenguaje63 guarda, como señalábamos antes, interesantes semejanzas con la de Gadamer. Es holista en un sentido muy amplio, pues en su concepción el conocimiento del significado y el conocimiento del mundo están internamente vinculados. En el marco de su propuesta teórica, la pregunta por el significado se formula como una pregunta por el conocimiento necesario para entender las emisiones lingüísticas de otra persona hablante. Su teoría del significado adquiere así el carácter de una teoría más amplia de la interpretación, donde, como vamos a ver brevemente, el conocimiento del lenguaje aparece internamente vinculado con el conocimiento del mundo. Adicionalmente, Davidson considera que una teoría de la interpretación tiene que permitir tanto la adscripción de creencias y otras actitudes proposicionales a las personas interlocutoras como la interpretación de su conducta de acuerdo con las exigencias y constricciones de determinados principios normativos de racionalidad.

Estas tesis encuentran respaldo en la distinción que Davidson establece entre tres tipos de conocimiento y sus interrelaciones64. Pues defiende que el conocimiento del mundo exterior depende de una relación causal de los órganos sensoriales con el entorno, y que las creencias relativas a percepciones están causadas por los sucesos y objetos que forman parte de ese entorno. Éste es el origen causal del conocimiento del mundo natural, y es determinante para que las creencias sobre él estén sujetas a una forma de incertidumbre que no se da en el caso del conocimiento de uno mismo ni en relación con las creencias sobre los propios estados mentales. Pero, en tercer lugar, es preciso considerar el conocimiento de las otras mentes, relativo a las creencias y otras actitudes proposicionales que podemos atribuirles: en este caso, no se podría tener acceso a lo que otras personas piensan, afirma Davidson, si no se pudiera observar su conducta. Los tres tipos de conocimiento (de los propios estados mentales, del mundo natural y de las actitudes proposicionales en las mentes de otros) son para él empíricos, y están constitutivamente interrelacionados.

Esta interrelación se muestra en que, en primer lugar, el pensamiento es condición del conocimiento. Pero tener un pensamiento, estar en un estado de creencia acerca de que algo es el caso, no es suficiente para poder discriminar entre los distintos aspectos del mundo. Davidson considera que, para que nuestras creencias puedan adquirir la categoría de conocimiento, se

62 Cf. ibid., pp. 536-537. 63 Tenemos en cuenta aquí una serie de trabajos de Davidson. En particular, la compilación de ensayos Inquiries into truth and interpretation, Oxford: Clarendon, 1984 (hay traducción castellana: De la verdad y de la interpretación, Barcelona: Gedisa, 2001). También se citarán: la compilación Essays on action and events, Oxford: Clarendon, 2ª ed. 2001; los ensayos incluidos en Subjective, intersubjective, objective, Oxford: Clarendon, 2001 (hay traducción castellana de O. Fernández Prat: Subjetivo, intersubjetivo, objetivo, Madrid: Cátedra, 2003), y la compilación Truth, language and history, Oxford: Clarendon, 2005. (Salvo advertencia en contra, la traducción de los textos de Davidson es mía, CC.) 64 Cf. D. Davidson, “Three Varieties of Knowledge” (1991), en Subjective, objective, intersubjective, pp. 205-220.

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precisa una capacidad añadida de discriminación normativa entre creencias. En sus propias palabras:

Tener una creencia requiere adicionalmente apreciar el contraste entre creencias verdaderas y falsas, apariencia y realidad, lo que meramente parece y lo que es (…) Alguien que tenga una creencia acerca del mundo –o de cualquier otra cosa- debe tener el concepto de verdad objetiva, de lo que es el caso con independencia de lo que cree. Debemos preguntarnos, por tanto, por la procedencia de la noción de verdad.

Esta búsqueda hace entrar en juego la intersubjetividad de la comunicación lingüística:

La procedencia de la noción de verdad objetiva es la comunicación interpersonal. El pensamiento depende de la comunicación.65

La justificación de esta idea es de carácter semántico y epistemológico. Pues Davidson argumenta que no podríamos tener ninguna base para atribuir a alguien la capacidad de establecer esa distinción fundamental sin el criterio que proporcionan la comunicación y el uso correcto de las palabras en un lenguaje compartido. Lo que se comparte, sin embargo, no es el significado en un sentido enfático. Lo que hablante e intérprete han de compartir es la comprensión de lo que la persona hablante significa mediante lo que dice. Y, aunque no es posible tener acceso directo e inmediato a las actitudes proposicionales (las creencias, deseos e intenciones) que determinan en parte el significado de sus proferencias, sí es posible, para la persona que interpreta, tomar en consideración el suceso u objeto dados en el entorno común, con respecto a los cuales la persona hablante tiene esa determinada actitud y que quien interpreta puede igualmente percibir.

El argumento anterior se desarrolla a partir de imaginar una situación conocida como de triangulación epistémica66, mediante la cual se pretende aclarar el proceso de identificación de creencias. En el punto de partida se asume la idea de que, para poder interpretar las proferencias de la persona hablante, quien interpreta precisa poder atribuirle pensamientos tales como creencias y otras actitudes proposicionales. E identificar el contenido de estas actitudes proposicionales depende de poder identificar los objetos de esas actitudes, los cuales, en el caso más simple que Davidson considera y que puede verse como el primer estadio en el proceso de la interpretación, asume que coinciden con sus causas. Los objetos de las actitudes proposicionales se identifican al buscar en el entorno los objetos que pueden verse como causa común, y por ello como objetos comunes, de las actitudes de las personas que interactúan y son capaces de observar y responder a la conducta de la otra persona. De este modo, Davidson puede concluir que atribuir pensamientos a otros es una cuestión de poner en correspondencia la conducta verbal y no verbal de los otros con nuestras propias proposiciones y oraciones con significado.

Si tratamos de poner en relación estas ideas con las que antes hemos visto en Gadamer, se hacen evidentes algunas coincidencias formales junto a divergencias fundamentales. Ambos coinciden en la idea de que no hay conocimiento del mundo sin intersubjetividad lingüística. Y ambos están de acuerdo en rechazar que esta dependencia del pensamiento sobre el mundo con respecto a la comunicación conlleve consecuencias relativistas. Hemos recordado más arriba el argumento de Gadamer, que apela a la imposibilidad de encontrar una posición externa a la propia imagen del mundo que permita contrastarla con lo que sería la imagen “correcta”. El

65 Ibid., p. 209. 66 Cf. ibid., pp. 211-113.

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argumento antirrelativista de Davidson presenta una estructura similar. En lo que formuló como una crítica al “tercer dogma del empirismo” (frente a Quine), argumentó en contra de que en el conocimiento sea posible distinguir entre un contenido empírico sin organizar y un esquema conceptual que organiza ese material en bruto de la experiencia –donde el primer componente procedería de la experiencia y el segundo, fundamentalmente, del lenguaje. De acuerdo con su argumento67, el intento de hacer inteligible la idea del relativismo conceptual, y por tanto la idea de que hay esquemas conceptuales inconmensurables, fracasa ante la evidencia de que sólo puede constatarse una divergencia o ruptura en la traducción de un lenguaje a otro cuando se cuenta ya con el trasfondo de una traducción ampliamente exitosa. Esto se debe, para Davidson, a la interdependencia entre pensamiento y lenguaje, que emerge de la interdependencia de dos aspectos de la interpretación de la conducta lingüística: la atribución de creencias y la interpretación de oraciones. Pues, de acuerdo con su concepción, “damos el máximo sentido a las palabras y pensamientos de los otros cuando interpretamos de un modo que maximice el acuerdo”68. Esta necesidad de buscar la comprensión a través del acuerdo era otra idea fundamental de la concepción de Gadamer.

La divergencia fundamental que se establece entre Davidson y Gadamer tiene que ver con el fuerte postulado de este último que atribuye una función constitutiva al lenguaje, una idea que articula toda la reflexión hermenéutica de Gadamer y que es en principio ajena al enfoque analítico de Davidson. Aunque ambos coinciden en el carácter holista del significado y su interdependencia con el conocimiento del mundo que se articula y expresa a través del lenguaje, la propuesta teórica de Davidson postula una dependencia causal del conocimiento y del significado con respecto al entorno que en Gadamer ha sido explícitamente rechazada, pues para él también esta relación causal quedaría subsumida en la constitución lingüística de la experiencia del mundo. Para Davidson existe una relación causal entre las creencias (especialmente, las creencias de percepción) y los objetos de estas creencias, relación que funda la atribución de creencias y de significado a la conducta de los otros, incluida su conducta lingüística. Para Gadamer, el acuerdo respecto a la verdad no tiene otro fundamento que un proceso de diálogo orientado a la integración de los distintos horizontes de sentido en uno único.

En ambos casos, no es posible separar el conocimiento del significado del conocimiento del mundo, y en ambos el proceso continuo de ampliación del conocimiento del mundo depende de procesos de comunicación y diálogo. Para Gadamer, la función constitutiva del lenguaje excluye que haya una posición externa al mismo que permita identificar la imagen “correcta” del mundo, por lo que sólo a través de un proceso de “fusión de horizontes” es posible modificar y ampliar la propia imagen. Para Davidson, puesto que una pluralidad de posibles imágenes del mundo serían consistentes con lo dado a la percepción y la experiencia, el criterio contrastivo de la intersubjetividad es condición necesaria del conocimiento. En ambos, la distancia entre lo objetivo y lo meramente intersubjetivo se difumina porque el método de la interpretación sólo puede avanzar en la dirección de maximizar el acuerdo respecto a la verdad (Davidson) o lograr una unidad perfecta de sentido a través de la comprensión (Gadamer). Es este método el que nos va a permitir un último esfuerzo de aproximación y confrontación entre ambos.

3.3 El método de la interpretación y el principio de caridad

Davidson considera que la comprensión del habla de otra persona supone un proceso de interpretación radical, análogo al que requeriría la interpretación entre dos lenguas extrañas y

67 Cf. Davidson, “On the very idea of a conceptual scheme”, en Inquiries into truth and interpretation, pp. 183-198. 68 Ibid., p. 197.

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mutuamente desconocidas para sus respectivos hablantes. De acuerdo con ello, la pregunta que ha de formularse una teoría de la interpretación es relativa al conocimiento que se requiere de la persona que interpreta para que pueda llevar a cabo su tarea, sin presuponer un conocimiento previo de los significados ajenos ni de las creencias de la persona interpretada69. Para Gadamer, como hemos visto, todo entendimiento en el seno de una comunidad lingüística real tiene lugar sobre un trasfondo previo procedente de la tradición común y del marco de prejuicios a los que se pertenece. Y todo proceso de comprensión tiene que anticipar una “unidad perfecta de sentido” que está determinada por la comunidad que une a la persona que interpreta con su propia tradición. Esta importante divergencia, que atañe al punto de partida del proceso de interpretación y, con ello, a su naturaleza misma, no impide sin embargo coincidencias formales importantes cuando se trata de exponer sistemáticamente el método de la interpretación.

En la versión de Davidson, la persona que interpreta ha de suponer que la persona hablante es consistente y correcta en sus creencias y proferencias, y sólo puede hacer avanzar la interpretación en el sentido de maximizar el acuerdo respecto a la verdad. Para poder identificar algún desacuerdo, necesita haber avanzado mucho antes en la dirección de esa maximización.

Este método (…) se lleva a cabo asignando a las oraciones ajenas unas condiciones de verdad que hacen a los hablantes nativos estar en lo correcto cuando es plausiblemente posible, de acuerdo, por supuesto, con nuestra propia visión de lo que es correcto. Lo que justifica el procedimiento es el hecho de que tanto el acuerdo como el desacuerdo son inteligibles solamente sobre un trasfondo de acuerdo sustancial.70

Sólo si la persona intérprete puede considerar las proferencias y la conducta de la otra

persona como manifestaciones de un conjunto de creencias mayoritariamente consistente y correcto de acuerdo con sus propios estándares y criterios, podrá considerar a esa persona racional y atribuirle pensamiento o habla. Esta doble atribución de consistencia y corrección subsume la aplicación de dos principios:

El Principio de Coherencia incita al intérprete a descubrir un grado de consistencia lógica en el pensamiento del hablante; el Principio de Correspondencia incita al intérprete a considerar que el hablante está respondiendo a las mismas características del mundo a las que él (el intérprete) estaría respondiendo en circunstancias análogas.71

Ambos principios se subsumen en uno único, que Davidson denomina el principio de

caridad72. Este principio ha de verse más bien como un presupuesto metodológico que actúa como constricción y al mismo tiempo como condición de posibilidad de toda interpretación.

Un principio formalmente análogo está operativo en la concepción de Gadamer, el

principio de anticipación de la integridad (Vorgriff der Vollkommenheit)73. Según este principio, que él formula originalmente en relación con la interpretación textual, como intérpretes tenemos que asumir que el texto es comprensible, es decir, plausible y accesible a nuestra comprensión. Este principio, al que podemos dar aquí un sentido abarcador que no se limite a su aplicación a los textos (podemos recordar el comentario de Gadamer sobre Davidson que referíamos al inicio de esta sección), incluye no sólo el presupuesto de que un texto (o una

69 Cf. D. Davidson, “Radical interpretation”, en Dialectica 27 (1973), pp. 313-328, por donde se cita, aquí pp. 313, 322. (Reproducido también en Inquiries into Truth and Interpretation, pp. 125-140.) 70 Ibid., 324. 71 D. Davidson, “Three varieties of knowledge”, p. 211. 72 La referencia inmediata de Davidson cuando adopta esta denominación es W.V. O. Quine y su obra World and object, donde Quine reformula de forma original un principio previamente enunciado por Wilson. Davidson aclara, a su vez, que Quine lo invoca únicamente en relación con la traducción radical de las conectivas sentenciales, mientras que él mismo lo aplica de manera generalizada (cf. “Radical interpretation”, n. 14 en p. 328). 73 Cf. Gadamer, Verdad y método, ibid., p. 363 (traducción revisada, CC).

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proferencia) debe expresar perfectamente su opinión, sino también el presupuesto de que lo que dice es una “verdad íntegra” (vollkommene Wahrheit). La anticipación de la integridad es un presupuesto formal que guía toda comprensión y es, al mismo tiempo, condición de posibilidad de la misma. Pues significa que sólo es comprensible lo que representa una unidad completa de sentido. A este mismo principio es al que apela Gadamer en su argumento contra el relativismo, en la medida en que la experiencia del fracaso de la comprensión sólo es posible a partir de él:

Sólo el fracaso del intento de considerar verdadero lo dicho conduce al esfuerzo de ‘comprender’ el texto como la opinión de otro, psicológica o históricamente (…) El prejuicio de la [integridad] contiene pues no sólo la formalidad de que un texto debe expresar su opinión completamente, sino también de que lo que dice es una verdad [íntegra].74

Si retomamos la perspectiva comparativa entre Davidson y Gadamer, puede verse una

correspondencia formal evidente entre las constricciones que introduce el principio de caridad, con sus dos presupuestos de consistencia de las creencias y verdad de lo dicho, y las constricciones que resultan del principio de anticipación de la integridad. Pues atribuir consistencia a la persona hablante entraña no sólo presuponer que sus creencias con consistentes entre sí, sino también que quien habla dice lo que cree. Este presupuesto de consistencia entre lo que se dice y lo que se cree, que es básica para la interrelación entre lenguaje y pensamiento en la concepción de Davidson, tiene su correlato en el presupuesto hermenéutico de que el texto o proferencia interpretados expresan íntegramente la opinión de la persona autora. Y la constricción que introduce el principio de correspondencia, conforme al cual lo dicho se presupone mayoritariamente verdadero (de acuerdo con el punto de vista y estándares de la persona que interpreta), tiene su correlato en el presupuesto de Gadamer de que lo que se dice es una “verdad íntegra”, entendida esta noción como una unidad completa de sentido, como un sentido unitario e íntegro (de acuerdo con la perspectiva y criterios de la persona intérprete).

Una vez más, sin embargo, esta importante convergencia tiene lugar sobre el trasfondo de

dos conceptualizaciones que manifiestan divergencias fundamentales. Para Gadamer, comprendemos sobre la base de expectativas de sentido que extraemos de nuestra propia relación precedente con el asunto o tema objeto de la interpretación. Esto significa que los criterios para considerar que un texto o una proferencia tienen sentido o son plausibles están determinados por el trasfondo de sentido previo al que pertenece la persona intérprete. Por eso, Gadamer puede afirmar que “la primera de todas las condiciones hermenéuticas es la precomprensión que surge del tener que ver con el mismo asunto”75. Esta precomprensión de lo que puede ser considerado como sentido unitario está determinada desde un trasfondo previo, desde la “comunidad que nos une con la tradición”, que en cuanto tal antecede al propio proceso de interpretación (y condición de posibilidad de ésta). Esta idea puede verse como una consecuencia inevitable del postulado que afirmaba la lingüisticidad absoluta de la experiencia del mundo, es decir, su constitución lingüística.

La posición de Gadamer contrasta de manera importante con la concepción causal del conocimiento que hemos visto postular a Davidson: pues aquí no hay cabida, al menos en el caso más simple y originario de la situación de triangulación epistémica, para un presupuesto relativo a la constitución lingüística previa de aquello acerca de lo cual va a tratar la comunicación. El presupuesto de Davidson es el de que hay un mundo de objetos que son los mismos para las personas interlocutoras y cuya identidad es independiente de su representación, si bien la selección de una representación de entre las posibles sí exige ya comunicación lingüística e intersubjetividad. En cierto modo, esta idea está presente también en Gadamer, en la medida en que acepta que el lenguaje contiene “distintas posibilidades para expresar la misma

74 Ibid., p. 364 (traducción revisada, CC.) 75 Ibid.

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cosa”76. Pero, para él, las distintas posibilidades están determinadas por el horizonte de sentido previo, un horizonte esencialmente lingüístico. En el caso de Davidson, lo dado en la etapa más básica del proceso de interpretación radical es una reacción a estímulos sensoriales que puede evaluarse, desde el punto de vista de la observación, en términos de respuesta a una causa común, que proporciona así el contenido del estado mental de la persona interpretada77.

También entra en fuerte contraste la noción de verdad de la hermenéutica de Gadamer (entendida como una unidad completa de sentido) con la noción semántica de verdad que desempeña una función esencial en la propuesta de Davidson. Si para Gadamer la anticipación de sentido que guía la comprensión se determina desde la “comunidad que nos une con la tradición”, lo que obliga a considerar que “[t]oda conversación implica el presupuesto evidente de que sus miembros hablan la misma lengua”78, en la situación de interpretación radical se asume que no hay comprensión previa de lo que significan las proferencias particulares, y ni siquiera una lengua o lenguaje comunes79. En esta situación, para que la interpretación pueda proceder, además de las constricciones normativas que introduce el principio de caridad y junto al presupuesto de que los sucesos del mundo a los que se refiere la comunicación son externos y accesibles por igual para las personas interlocutoras, se hace necesario presuponer un tipo de conocimiento semántico (no necesariamente explícito) que permita a la persona intérprete analizar las proferencias ajenas proyectándolas sobre el suceso común relevante. Este tipo de conocimiento es el que se hace explícito en una teoría de la verdad en la línea de Tarski, donde, de acuerdo con la reelaboración que lleva a cabo Davidson80, es posible hacer equivaler la asignación de significado a la asignación sistemática de condiciones de verdad. En esta reelaboración, conocer el significado de una oración enunciativa es equivalente a conocer sus condiciones de verdad, y el significado de las expresiones estructuralmente componentes de las oraciones puede considerarse dado a través de su contribución a las correspondientes condiciones de verdad.

De esta forma, la tarea de la persona que interpreta consiste en dar, para cada oración de la lengua ajena (el lenguaje-objeto), una oración en su propia lengua que especifique las condiciones de verdad de la primera, respetando los principios semánticos de composicionalidad y sistematicidad del lenguaje y determinando los significados de las expresiones individuales a partir de su contribución semántica a la verdad de las oraciones en las que se integran:

Una teoría de la interpretación para un lenguaje objeto (desconocido) puede verse, así, como el resultado de la fusión de una teoría de la interpretación estructuralmente reveladora para un lenguaje conocido, más un sistema de traducción desde el lenguaje desconocido al conocido.81

76 Ibid., p. 533. 77 Davidson, “Three varieties of knowledge”, pp. 212-213. 78 Gadamer, Verdad y método, p. 463. 79 Davidson escribe: “Claramente, la referencia a la lengua doméstica es superflua; es una intermediaria innecesaria entre la interpretación y la lengua extraña” (“Radical interpretation”, p. 318). Esta misma idea aparece desarrollada de manera provocadora y radical en un ensayo posterior: “Comunication and convention” (1982), en Inquiries into truth and interpretation, pp. 265-280. 80 Cf. Davidson, “Truth and meaning” (1967), en Inquiries into truth and interpretation, pp. 17-36. Como es bien conocido, Davidson invierte el sentido explicativo de la propuesta original de Tarski para definir el significado en términos de la noción de verdad. Para ello, propone ver la teoría del significado para un lenguaje L como un sistema capaz de generar, para cada oración enunciativa s de L, un axioma del tipo: “s” es verdadera en L si y sólo si p, donde “s” se reemplazaría por una descripción canónica de la estructura semántica de s, y p es una traducción de s al metalenguaje (en el caso presente, al lenguaje de la persona intérprete). 81 Davidson, “Radical interpretation”, p. 318.

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Si tratamos de adoptar un punto de vista valorativo, podemos decir que desde la perspectiva hermenéutica de Gadamer una pretensión como la de Davidson sólo puede considerarse dogmática, en la medida en que su método proyecta las estructuras y significados correspondientes a la lengua de la persona intérprete sobre la lengua ajena, sin atender al juego de desvelamiento de un sentido completo que sólo se haría accesible a través de un diálogo integrador que busque la comprensión82. Desde una perspectiva como la de Davidson, el postulado hermenéutico de una anticipación previa de sentido en una comunidad lingüística y una tradición común, como condiciones para la comprensión, tiene que juzgarse dogmático por innecesario, pues él considera haber podido ofrecer una teoría de la interpretación no sujeta a ese supuesto. Gadamer ha criticado, en relación con el proceder de la ciencia, el supuesto ingenuo de un acceso al mundo que no estaría ya siempre simbólicamente mediado83. Davidson, por su parte, tiene que desestimar una propuesta que no puede responder a los criterios de una teoría empíricamente contrastable, una pretensión que sí satisfaría su propia propuesta84. La propuesta de Gadamer sólo puede formularse a partir de un fuerte postulado ontológico relativo a la constitución lingüística del mundo. La propuesta de Davidson tiene que asumir, en el punto de partida, un postulado no menos fuerte relativo a la naturaleza de la percepción y su conexión causal con el mundo.

Pero aun a pesar de estas fuertes divergencias de enfoque, hay todavía un punto en el

que ambos parecen aproximarse. Los conceptos de mundo en sí (Gadamer) y de verdad objetiva (Davidson) sólo pueden emerger en el contexto de la interpretación, y no de forma independiente85. La función comunicativa del lenguaje aparece así internamente vinculada con su función epistémica (en Davidson) o su función constitutiva (en Gadamer), en la medida en que sólo la primera hace posible introducir la perspectiva normativa que está vinculada a categorías como las mencionadas. Para Davidson, “el contraste entre la verdad y el error –entre una creencia verdadera y otra falsa (…) sólo puede emerger en el contexto de la interpretación, la única que nos compele a la idea de una verdad pública, objetiva”86. En la visión de Gadamer, por su parte y como ya habíamos visto, “[s]ólo el fracaso del intento de considerar verdadero lo dicho conduce al esfuerzo de ‘comprender’ el texto como la opinión de otro, psicológica o históricamente”. En la propuesta de Davidson, el proceso de triangulación entre la persona intérprete, el lenguaje y el mundo requiere la adopción de una posición evaluativa desde la perspectiva de la persona que interpreta e implica, necesariamente, sus creencias relativamente al tema o contenido de lo interpretado. En la concepción hermenéutica de Gadamer, con los prejuicios y opiniones previas de quien interpreta tienen que estar dadas las categorías normativas para juzgar qué es verdadero o correcto. Aquí, el carácter absoluto y onmiabarcador del trasfondo de sentido previamente dado determina que los criterios de aplicación de estas categorías no estén, en cuanto tales, “a libre disposición” de la persona intérprete, y la comprensión haya de verse “como un acontecer”87.

82 En el curso de su estudio crítico sobre Humboldt, Gadamer declara: “La forma lingüística y el contenido transmitido no pueden separarse en la experiencia hermenéutica” (Verdad y método, p. 529). 83 Gadamer escribe que “la verdad que nos cuenta la ciencia es a su vez relativa a un determinado comportamiento frente al mundo, y no puede tampoco pretender serlo todo. Sin embargo, sí que es el lenguaje el que pone al descubierto el todo de nuestro comportamiento frente al mundo”, lo que le permite afirmar que es en ese todo del lenguaje donde la ciencia encuentra su legitimidad (Verdad y método, p. 538). 84 Davidson establece dos requisitos de carácter general sobre toda teoría de la interpretación que pueda considerarse satisfactoria: que explique cómo la persona intérprete puede comprender un número virtualmente infinito de oraciones (algo que una teoría de la verdad en la línea de Tarski cumple satisfactoriamente), y que la teoría “pueda verse confirmada o verificada por pruebas plausiblemente disponibles para un intérprete” (“Radical interpretation”, pp. 315-316). 85 Junto a los puntos de la obra de Davidson ya vistos, para esta cuestión es muy relevante su ensayo “Thought and talk” (1975), en Inquiries into truth and interpretation, pp. 155-170, aquí pp. 169-170. Cf. también Gadamer, Verdad y Método, ibid., p. 534. 86 Davidson, “Thought and talk”, p. 170. 87 Gadamer, Verdad y método, pp. 365, 565.

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Esta consecuencia absolutizadora arroja una fuerte sombra de duda respecto a la pretensión de la hermenéutica de poder integrar el concepto de mundo en sí y de verdad objetiva, o de haber evitado el relativismo. Y la misma duda se extiende al planteamiento de Davidson, en la medida en que pueda juzgarse que la aplicación del predicado “es verdadero” está determinada por las estructuras semánticas de la lengua de quien interpreta y por los contenidos intencionales de sus propias representaciones, en un modo que tampoco está “a su libre disposición”. Lo que Gadamer y Davidson tienen en común es que hacen manifiesta la necesidad de una posición evaluativa por parte de la persona que interpreta, la cual tiene que proyectar, inevitablemente y como condición de posibilidad de la interpretación misma, su propio marco de creencias y su propia teoría de la verdad (Davidson) o su propia perspectiva del mundo (Gadamer). Las categorías de verdad y objetividad quedan, así, constitutivamente vinculadas a un marco previo que, en cuanto tal, no es evaluable. La cuestión que parece plantearse es la de si, sin esta posibilidad, la pretensión de poder integrar categorías normativas semejantes queda suficientemente acreditada. Directamente en conexión con este problema, se plantea la cuestión de la necesidad y universalidad de los principios que regulan el método de interpretación.

3.4 Críticas y discusión

En un influyente ensayo sobre Gadamer, J. Habermas cuestionó la validez de la pretensión de universalidad de la hermenéutica, poniendo de manifiesto características sistemáticas de este planteamiento filosófico que establecían límites insuperables para que el método pudiera tener un carácter ampliamente abarcador en todos los casos de comunicación en el lenguaje corriente88. Su argumentación toma como referencia dos tipos de casos, y estudia en detalle el primero. Se trata de los casos de pseudocomunicación debidos a patologías psicológicas (en el plano de la subjetividad individual) 89, y los casos que trata la crítica de la ideología (en contextos colectivos). Ambos son categorizados como comunicación sistemáticamente distorsionada y en ambos, de acuerdo con su diagnóstico crítico, las personas participantes no tienen acceso a sus auténticas intenciones sino que son prisioneras de la “falsa conciencia” de un aparente entendimiento. En estas condiciones, la comprensión hermenéutica “encuentra su límite en las convicciones formadas por vía de tradición y reconocidas del mundo sociocultural de la vida a que el propio intérprete pertenece”, lo que impide por principio poder poner en cuestión críticamente, desde una posición externa a estas convicciones heredadas, el trasfondo de relaciones personales, familiares y sociales que, no sólo en el caso de la subjetividad individual sino también en contextos sociales, puede ser el resultado de pseudocomunicaciones y autoengaño. Frente a esta situación de comunicación sistemáticamente distorsionada,

tenemos motivos para suponer que el consenso de fondo que acompaña a las tradiciones y juegos de lenguaje habitualizados, no sólo en el caso patológico particular de sistemas familiares perturbados sino también en el caso de sistemas sociales globales, puede ser una conciencia integrada a la fuerza, el resultado de una pseudocomunicación. 90

88 J. Habermas, “La pretensión de universalidad de la hermenéutica” (1970), en id., La lógica de las ciencias sociales, Madrid: Tecnos, 1988, pp. 277-306. 89 En el contexto histórico y cultural en el que escribe su ensayo, Habermas atribuye al psicoanálisis el valor de ser una “ciencia crítica” capaz de sacar a la luz las condiciones generales de las patologías de la comunicación lingüística cotidiana y aplicar este conocimiento con fines terapéuticos, dando acceso a “plexos de sentido patológicamente sepultados” (cf. ibid., p. 286 y resto del ensayo). Si bien en la actualidad el carácter científico del psicoanálisis ha resultado definitivamente cuestionado desde la comunidad científica, el conjunto de fenómenos patológicos que Habermas toma como referencia (menciona como ejemplos las neurosis, las enfermedades mentales o las perturbaciones psicosomáticas), pueden considerarse susceptibles de estudio desde una psicología contrastadamente científica que pasaría a desempeñar la función que requiere su argumento. 90 Ibid., p. 305.

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Frente a estos límites de la comprensión hermenéutica, de acuerdo con la crítica que estamos viendo, lo que se necesitaría para garantizar una comprensión apropiada de los fenómenos mencionados es una perspectiva teórica ampliamente abarcadora sobre las condiciones de la competencia comunicativa en cuanto tal, que permita una conceptualización de la estructura de la comunicación lingüística no distorsionada y dé criterios generales para detectar los casos en que la ininteligibilidad resulta de una organización deficiente del habla.

Tiene interés preguntarse en qué medida la misma crítica alcanzaría a la propuesta de Davidson. No hay duda de que los casos patológicos del primer tipo considerado por Habermas se pueden confiar al diagnóstico y tratamiento de una teoría científica de base empírica, en la medida en que ésta se encuentre integrada en la teoría de la verdad de la persona que interpreta. Esto puede mantenerse incluso aunque no esté completamente claro cómo podría introducirse la hipótesis interpretativa requerida en la etapa más básica de la interpretación radical, donde el fracaso masivo en hacer inteligible la asignación de significado a las proferencias ajenas (y, con ello, la atribución de creencias a la persona hablante) impide que la interpretación sea en absoluto posible. Pero los casos de “falsa conciencia” que surgen en contextos colectivos parecen más difícilmente identificables desde la perspectiva de Davidson. Pues aquí no es evidente cómo las proferencias podrían ponerse directamente en relación con cambios en el entorno, e identificar distorsiones sistemáticas de la comunicación “mediante la asignación a las oraciones ajenas de condiciones de verdad que hagan a los hablantes nativos estar en lo correcto tan a menudo como sea posible, de acuerdo, por supuesto, con nuestra propia visión de lo que es correcto”91. Cuando el tema o asunto sobre el que trata la conversación se refiere a, o envuelve las normas, valores, instituciones, etc. presentes en una sociedad o forma de vida, no está disponible del mismo modo la estrategia de la interpretación radical que consiste en mantener las creencias (y otras actitudes proposicionales) constantes, haciendo coincidir las de la persona que interpreta con las de la interpretada, mientras se resuelve la asignación de significado. En todo caso, parece que el autoengaño o falsa conciencia de cualquiera de las personas interlocutoras sólo se vería reforzado en la comprobación que apela a la intersubjetividad92.

Aun a pesar de estas dificultades sistemáticas, hay tanto en la posición de Davidson como en la de Gadamer, como ya hemos visto, un argumento fuerte a favor de la necesidad de un procedimiento o sistema interpersonal de comunicación para que pueda emerger la diferencia conceptual entre el ser verdadera o correcta una proferencia o creencia y el mero tenerlas por verdaderas o correctas (Davidson), e incluso para disponer de la noción misma de mundo objetivo (Gadamer). Para hacer frente a quienes no consideran suficientemente fuertes los argumentos que cada uno ofrece para evitar las imputaciones de relativismo e idealismo, J. McDowell ha defendido la concepción de Gadamer relativa la relación entre lenguaje y mundo aproximándola a la de Davidson y negando que conlleve las consecuencias relativistas de las posiciones idealistas93. El idealismo aquí cuestionado es el que describe el mundo como un resultado de nuestra actividad mental, y frente a esta concepción McDowell recuerda el argumento de Gadamer de que las distintas perspectivas del mundo no son relativas en el sentido de que pudiera oponérseles el “mundo en sí”, como si fuera posible descubrir cuál es su verdadero ser en sí desde alguna posición externa al mundo lingüístico humano. Sería común a

91 Davidson, “Radical interpretation”, p. 324. 92 Esta cuestión está relacionada con la tendencia a la naturalización que, al comenzar, veíamos como un rasgo característico de una amplia proporción de la actual filosofía analítica. Cabe conjeturar que, en la medida en que los conceptos normativos, culturales y sociales pudieran naturalizarse, serían también susceptibles de una descripción teórica de base empírica. Sin embargo, debe observarse que esta hipotética reducción no está dada a la autocomprensión de las personas participantes ni podría por tanto tomarse como contenido de las actitudes proposicionales que se atribuyen en el proceso de interpretación radical, y la persona intérprete necesitaría poder adoptar una perspectiva evaluativa y externamente crítica de carácter global que el método de la propuesta de Davidson no parece poder integrar. 93 J. McDowell, “Gadamer and Davidson on understanding and relativism”, en id., The Engaged Intellect: Philosophical Essays, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 2009, pp. 134-151.

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Gadamer y Davidson la idea de que nuestra perspectiva del mundo, precisamente por estar, en cuanto tal, abierta a toda otra perspectiva, tiene como tema o asunto el mundo en sí mismo, y no cualquier otra supuesta entidad constituida por lo que pensamos. Para McDowell, nuestra perspectiva del mundo incluye la posibilidad de que pueda verse corregida, pues, en la concepción de la experiencia perceptual que él mismo propone, “la experiencia permite que el mundo en sí mismo aparezca en el trasfondo racional de fijación de nuestras creencias”94. Este influjo racional de los estados de cosas sobre la formación de creencias descansa en un presupuesto que McDowell asume explícitamente:

Pero de modo consistente con que sea verdadero, como obviamente lo es, que los hechos no conciernen típicamente al pensamiento, podemos entender el impacto del mundo sobre la formación de creencias como algo que se encuentra ya dentro de la esfera conceptual, y no como impresiones fuera de ella. Los impactos del mundo sobre la formación de creencias son realizaciones de las capacidades conceptuales que constituyen las experiencias.95

Bajo este presupuesto, que hace depender la experiencia de capacidades conceptuales constitutivas e integra la percepción en la esfera conceptual, McDowell tiene que poder responder a la incuestionable evidencia de una pluralidad de perspectivas sobre el mundo. Para ello, apela a la aplicación que Davidson hace del principio de caridad, poniéndolo en correspondencia con la noción de Gadamer de una fusión de horizontes. Pues observa que ambos recursos permiten defender la idea de que las diversas perspectivas del mundo se hacen mutuamente accesibles en los procesos de entendimiento, concebidas como un entenderse sobre uno y el mismo mundo. En contra de Davidson y a favor de Gadamer, sin embargo, McDowell argumenta que el uso que se ha de poder hacer del concepto de lo que es correcto (en el proceso de llegar a una nueva perspectiva del mundo capaz de integrar la propia concediendo inteligibilidad a la ajena), sí requiere de las normas de una práctica compartida, y no meramente de tener a disposición un sistema de intercambio de información, unido a la propensión a responder verbalmente de determinadas maneras ante los sucesos observados. Para Davidson, la norma relevante de lo que es correcto vendría determinada por la intención de la persona hablante de ser comprendida de una determinada manera96. Frente a esta posición, McDowell hace valer el argumento de que “[l]a capacidad de tener la intención de que una realización se entienda de un modo u otro tiene que aprenderse (…) la forma primaria de la capacidad de significar algo mediante la conducta verbal es la capacidad de significar lo que las palabras de uno significan, independientemente de las particularidades de la propia situación comunicativa –es decir, lo que significan en el lenguaje, en el sentido ordinario, que uno está aprendiendo a hablar”97. Puede observarse que este argumento remite a la concepción del lenguaje que Wittgenstein presentó en sus Investigaciones filosóficas y que vincula la comprensión del significado con el conocimiento práctico de los usos regulados en el marco de una forma de vida.

Si adoptamos una posición valorativa en relación con la discusión de McDowell, podríamos decir que su crítica ha puesto de manifiesto un importante punto de divergencia entre Gadamer y Davidson. Pues el rechazo de éste a considerar necesaria una lengua compartida, que ya habíamos visto, supone una concepción intencionalista (y, a fortiori, individualista) de la noción de corrección que está necesariamente excluida del planteamiento del primero. Si para ambos la comunicación intersubjetiva es el lugar en el que emerge la distinción entre lo que es correcto y lo que es meramente tenido como correcto, entre la verdad y la mera opinión, para Davidson

94 Ibid., p. 138 (mi traducción, CC). 95 Ibid., pp. 138-139. 96 McDowell se refiere al último desarrollo de la teoría de Davidson, tal y como se expone en su ensayo “The social aspect of language” (1994), en Truth, language and history, ibid. 97 McDowell, ibid., pp. 147-148.

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esta diferencia surge del contraste entre el significado intencional de la persona intérprete y el que ésta puede atribuir a la interpretada. En Gadamer, es la constatación de la dificultad para hacer inteligible a la otra persona (o texto) la que hace surgir la idea de que se trata de la opinión de otro. En ambos casos, sin embargo, al igual que en el caso de la propuesta de McDowell, es difícil no mantener nuestra sospecha de que no se ha encontrado la posición que permita diferenciar entre lo que es objetivamente verdadero o correcto y lo que es pública e intersubjetivamente así considerado.

Existe aún una tercera aproximación a la filosofía de Gadamer de interés en el contexto de las cuestiones que se están discutiendo. R. Brandom se ha acercado al método hermenéutico98 para defender la hipótesis de que la comprensión inferencialista del contenido conceptual –que él ha defendido y desarrollado de manera destacada en el marco de la tradición analítica- avala y explica algunas características generales de la hermenéutica de Gadamer (antiintencionalismo, contextualismo, el diálogo como modelo de la comprensión, pluralismo de las interpretaciones, y el carácter abierto de la interpretación). Brandom ofrece una tipología de formas de interpretación, que caracteriza desde su propio planteamiento, presentándolas como posibles métodos de hacer historiografía intelectual y correlacionándolas con la concepción hermenéutica de la interpretación. Conforme a esta tipología, la interpretación de dicto es aquélla que tiene por objetivo decirnos algo acerca de lo que la persona autora del texto tenía la intención de afirmar, es decir, “aquello a lo que la autora del texto consideraba que se comprometía al hacer una determinada declaración, aquello que ella consideraría pruebas a favor o en contra (…) Así, nos dice algo acerca del modo en que ella entendía lo que estaba declarando”99.

Complementariamente con el tipo anterior, Brandom considera la interpretación de re: ésta se hace necesaria porque, “junto a la cuestión de lo que uno considera que se sigue de una declaración que ha hecho, está la cuestión de lo que realmente se sigue de ella”. Consiguientemente, la interpretación de re tiene por objetivo “decir lo que realmente se sigue de las declaraciones hechas, lo que es realmente una prueba a favor o en contra de ellas, y así aquello a lo que la autora se ha comprometido realmente, sin atender a su opinión sobre este asunto”100. Brandom distingue también, dentro de las adscripciones de un contenido conceptual en la perspectiva de re, dos subtipos: inmediatas y de traditione. En las adscripciones inmediatas, los compromisos inferenciales desde los que se extraen las hipótesis interpretativas son los reconocidos por la persona que interpreta. En el caso de las adscripciones de traditione, el contexto inferencial está suplementado por las declaraciones hechas por personas a las cuales quien interpreta considera, retrospectivamente, pertenecientes a la misma tradición o comprometidas en una causa común, elaborando pensamientos o conceptos comunes –sin que tengan que ser, necesariamente, las personas autoras del texto. La interpretación de traditione se aproxima indudablemente al tipo de historiografía intelectual que Gadamer considera el modelo hermenéutico de la interpretación. Al tomar en consideración los compromisos inferenciales de quienes se sitúan dentro de la misma tradición que la persona autora del texto, ese contexto inferencial proporciona las hipótesis auxiliares que

98 R. Brandom, Tales of the mighty dead: historical essays in the metaphysics of intentionality, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2002, capítulo 3: “Pretexts”, pp. 90-120. 99 Ibid., p. 96. – Contra la posibilidad de que este tipo de interpretación pueda atribuirse a un rendimiento del método hermenéutico, C. Lafont ha argumentado que una interpretación puramente de dicto es la que pretende el historicismo, para el cual, al interpretar un texto histórico, se debería tratar de explicar lo que la persona autora del texto tenía la intención de decir, haciéndolo desde la neutralidad evaluativa propia de una investigación científica objetiva. Precisamente contra esta posibilidad se dirige Gadamer, al defender que la única manera en que la persona que interpreta puede identificar sobre qué habla el texto es utilizando sus propias creencias sobre la cuestión. (Cf. id., “Meaning and interpretation: can Brandomian scorekeepers be Gadamerian hermeneuts?”, Philosophy Compass 3/1 (2008), pp. 17-29). 100 Brandom, “Pretexts”, pp. 100, 102.

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permiten tratar de encontrar sentido y plausibilidad al texto interpretado. Si Brandom presenta este tipo de interpretación como un subtipo de la interpretación de re es porque ésta abarca cualquier adscripción relativa a un contexto que no se limite a los compromisos que la persona intérprete considera serían reconocidos por quien escribió el texto. Finalmente, la noción de diálogo hermenéutico que resultaría avalada por el planteamiento inferencialista es la que hace equivaler la comprensión del contenido conceptual a la capacidad de moverse entre sus especificaciones de dicto y de re, permitiendo a quien interpreta correlacionar así las diferentes significaciones inferenciales que son relativas a cada una de las dos perspectivas. Si tratamos de establecer las consecuencias que esta lectura del método hermenéutico tiene para el propio planteamiento inferencialista de Brandom, cabe preguntarse en qué medida las dificultades vistas en la concepción hermenéutica, en relación con su capacidad para responder a exigencias de objetividad y evitar la imputación de relativismo, pueden afectarlo también. Brandom formula explícitamente la pretensión externista de la semántica inferencial, de acuerdo con la cual “qué se sigue realmente de qué no se restringe a lo previsto por quien tiene la creencia o hace la declaración (o, de hecho, por nadie más)”. Al mismo tiempo, reivindica el valor crítico de la comprensión que se hace explícita en caracterizaciones inmediatamente de re de las declaraciones y textos de una tradición. Pues esa comprensión “se manifiesta en el proceso de moverse entre la perspectiva que proporciona la tradición y lo que es verdad (según la persona que hace la adscripción): los compromisos que esa persona está dispuesta a asumir y defender.”101. Importa observar que esta posibilidad de adoptar una posición evaluativa con respecto a los textos de la tradición ya está integrada en el modelo hermenéutico de Gadamer. Lo específico de su punto de vista es la radicalidad con que él rechaza que la discrepancia sea posible sin la pertenencia a un acuerdo previo y fundamental, como condición de posibilidad de cualquier interpretación en cuanto tal.

Si tenemos en cuenta la crítica que hemos visto a la pretensión de universalidad de la hermenéutica, podemos recordar que una perspectiva crítica sobre la tradición del tipo de la pretendida por Brandom quedaba excluida de las posibilidades del método hermenéutico, en la medida en que requeriría disponer de algún modo, externamente al propio proceso interpretativo, de la comprensión de lo que sería una comunicación no distorsionada y de una perspectiva teórica abarcadora en relación con las estructuras de la competencia comunicativa. Desde esta perspectiva crítica, cabe preguntar de dónde procede la posibilidad, disponible en principio a la persona intérprete, de discrepar de los compromisos que adscribe a los textos de la tradición. En la medida en que adopte una perspectiva de re, tiene que presuponer la validez de los compromisos que trata de identificar. En la medida en que no asuma esta validez, su perspectiva será de dicto: pero, en ese caso, no está ya interpretando de acuerdo con el modelo hermenéutico, pues, como veíamos, esta posibilidad es la que Gadamer critica y rechaza –ya que en el proceder hermenéutico guiado por el principio de anticipación de la integridad, una interpretación puramente de dicto, en la que la persona intérprete no asume los compromisos del texto o textos, colapsaría con un fracaso interpretativo masivo y difícilmente podría hablarse de comprensión. La cuestión que queda abierta es la de en qué medida la perspectiva crítica que Brandom quiere hacer valer puede fundarse en los dos requisitos que hemos mencionado: una noción de comunicación no distorsionada y un conocimiento teórico abarcador de los elementos estructurales de la competencia comunicativa, que hagan posible la distancia analítica y crítica que sería precisa.

A modo de síntesis conclusiva, podemos decir que Brandom, frente a Gadamer, mantiene

que una interpretación puramente de dicto sería una forma legítima de hacer historiografía intelectual. En línea con Gadamer, defiende que una interpretación de re, en su modalidad de traditione, permite tomarse en serio la pretensión de validez del texto interpretado, y avanza en la interpretación tratando de identificar de qué manera lo que dice el texto podría ser verdadero

101 Ibid., pp. 110, 109.

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y correcto, desde la perspectiva de la persona que interpreta. La misma perspectiva permite a Brandom aproximar las tradiciones analítica y hermenéutica entre sí, considerando que en ambas se está hablando ‘de lo mismo’ –aunque se haga desde distintos marcos conceptuales.

Las interpretaciones de Brandom y McDowell sobre Gadamer han coincidido en una misma

idea también presente en Davidson: sólo la posición evaluativa que surge de los procesos de comunicación y diálogo hace posible la distinción conceptual entre ser verdadero o correcto y el mero opinar o creer que es así. En todos los casos, sin embargo, permanece sin respuesta que pueda haber condiciones, no determinadas por la perspectiva de la persona intérprete (lo que Davidson niega) o por el horizonte de sentido de una comunidad unida en una tradición (lo que Gadamer niega), que permitan establecer la verdad o corrección de una afirmación o una creencia. En todos los casos, y aunque esta constatación pueda parecer ya casi ociosa, hay un sincero esfuerzo de acercamiento entre tradiciones y conceptualizaciones que se reconocen mutuamente como tratando acerca de un problema común.