TRES TEXTOS DE ARNOLD J. TOYNBEE

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TR E S TEXTO S D E AR N O LD J. TOYN B E E

ESTUDIO INTRODUCTORIO

Domingo Melero

I. En torno al interés de leer –o de releer– a Toynbee

1. Arnold J. Toynbee –probablemente el más influyente historia-dor inglés del siglo XX– publicó, en 1955 y en 1956 –es decir, por lasmismas fechas que los últimos volúmenes de su obra capital, UnEstudio de la Historia–, dos libros sobre su visión de la religión y de lasreligiones. El primero, el más completo, fue El historiador y la religión(An Historian’s Approach to Religion), y el segundo, más breve, Elcristianismo entre las religiones del Mundo. (1)*

Dado que son dos libros tan interesantes como difíciles deencontrar, hemos decidido publicar un capítulo de cada uno de ellos,de temática –como se verá– complementaria y de las que más le pre-ocupaban a Toynbee no sólo como historiador sino como occidentaldel siglo XX y como persona. Para ilustrar este último aspecto perso-nal, un tercer apartado de nuestra selección reunirá algunos fragmen-tos tomados de su libro autobiográfico, también inencontrable,Experiencias. (2)

Un historiador de vastas perspectivas, erudición inmensa, activi-dad y trabajo incesantes y publicaciones numerosas es difícil quepueda condensar sus conocimientos en breves páginas, tomadas, ade-más, de unos ciclos de conferencias. De ahí la extensión de nuestraselección. Sus ideas y enfoques, además, pueden ser discutibles, comotodo lo humano, e incluso quedar algo defasados en algunos aspec-tos, sin embargo, globalmente –igual que en el caso de otros autorespropuestos en Cuadernos anteriores–, leer estos textos –además de serocasión de reflexionar sobre su temática– es ocasión de entrar en con-

* Las Notas están al final del Estudio.

tacto directo con alguien de calidad, en este caso, con “ese grande ynoble espíritu llamado Arnold J. Toynbee”. (3)

2. La segunda razón de haber seleccionado estos dos capítulos,y no otros, ha sido su afinidad con elementos que están también enLégaut, aunque de otro modo. Pensemos, por ejemplo, en que M.Portal centró gran parte de su acción en la unión de los cristianos yen que éstos encontrasen, gracias a la amistad entre sí, el camino desuperar las diferencias debidas a sus creencias y a otros factores deseparación acumulados a base de siglos; pensemos en que Légautexpuso su reflexión sobre el itinerario humano desde la perspectivade una vida espiritual no específicamente cristiana (independiente desus creencias) pese a que siempre añadió que él la había descubiertoa partir del cristianismo (4); pensemos en su distinción entre “religio-nes de autoridad” y “religión de llamada”, y en su búsqueda de loesencial –diferente de lo indispensable– así como de lo universal –diferente de lo general (5); y pensemos también –afinando más en lopersonal– en la cuestión que Légaut solía plantear a sus amigos acercade por qué uno sigue siendo cristiano o –dicho de otro modo– acercade cuál es la actitud adecuada del hombre adulto respecto de su pro-pia religión de origen y de las restantes (siendo la religión de origen,en el caso particular de los occidentales, alguna de las formas del cris-tianismo europeo); cuestión que Légaut les planteaba como aguijónde su búsqueda, dado el cambio operado en Occidente –y tambiénen el mundo en la medida en que se ha occidentalizado– debido a lasecularización de lo político, el desequilibrio en lo económico y lageneralización del conocimiento científico y técnico.

3. Además de la dificultad de encontrar estos interesantes libros,y de la afinidad, en cierto modo, entre Toynbee y Légaut, pues no envano se llevaban sólo once años, el punto de vista de un historiadorque tiene por horizonte expreso el estudio del conjunto de la historia,pese a los límites y dificultades del intento, es otra buena razón paraleer a Toynbee y, por supuesto, a otros autores del mismo enfoque“holístico” (6). Esa perspectiva “holística” que pretende tanto rebasarla especialización (sea temporal por limitarse a un período determina-

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do, o espacial por dedicarse a uno de los estados nacionales occiden-tales, o social por estudiar un determinado grupo humano) como pro-curar alcanzar una cierta intelección sobre los grandes conjuntos, esmuy interesante, en lo tocante a las religiones, en primer lugar, porquelas enmarca (a ellas y a sus relaciones entre sí) dentro del proceso delas civilizaciones y de sus encuentros y desencuentros; y, en segundolugar, porque permite a Toynbee, por ejemplo, comparar la época delos comienzos del cristianismo con la nuestra. (7)

4. De lo que acabamos de decir se desprende una cuarta razóndel interés de leer a Toynbee, y es que, como historiador, orientó sutarea no sólo a comprender y a explicar el pasado sino también a des-cifrar en lo posible el presente y las líneas de acción más favorablespara la supervivencia y la mejora de la vida humana sobre la Tierra.Esta implicación de Toynbee en hablar de los conflictos del presentele valió que se le considerase como un moralista de gran estilo, locual, a veces se le atribuyó como un valor añadido al hecho de ser his-toriador y otras como algo que mermaba su valor como tal (8). Y, sieste reparo le venía por el lado de la historia, por el lado de la teologíay de la filosofía también se le hacían otros: sus escritos parecían norespetar suficientemente la distinción de cada disciplina y el valorespecífico de las mismas. Por ejemplo, los teólogos objetaban que sudiscurso primaba el valor “funcional” de la religión y no su valor ensí misma, y los filósofos le criticaban que usaba categorías y concep-tos específicamente cristianos, como por ejemplo el de “pecado ori-ginal”, sin cuidar de articularlos con otros más comunes y aceptablespara todos sus lectores, como, por ejemplo, el del “mal” como unatendencia endémica del hombre. (9)

El hecho es que Toynbee no evitaba dar su punto de vista perso-nal en los temas objeto de debate, y hablaba, además de como histo-riador, como hombre de erudición y de reflexión urgido por un tiem-po de crisis. Por razón de este aspecto de “testimonio” de su obra,Toynbee tampoco dejaba de exponer su actitud personal en lo religio-so, incómoda tanto para los ateos sin fisura como para los cristianoseclesiásticos. En repetidas ocasiones, en efecto, formuló su postura

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religiosa personal, que, por otra parte, estaba en correspondencia consus análisis, y que le llevaba a definirse como un “agnóstico postcris-tiano” que reconocía, sin embargo, que “la religión se apoya en unarealidad sumamente importante”; de manera que –como él decía– su“propósito (en la vida) era tener el máximo de religión con el mínimode dogma”. En otra ocasión, dijo que se veía a sí mismo, por razónde honestidad intelectual, como una “persona desplazada” de sugrupo de origen, y que no se sentía pertenecer a ninguna religión,pero que apreciaba su “religión ancestral” y que nunca había repudia-do ni pensaba repudiar el bautismo que le hizo miembro de la con-fesión y de la iglesia Anglicana. (10)

5. Por último: publicar unos textos escritos hace más de cuarentaaños, aparte del interés intrínseco de leer algo escrito por “ese grandey noble espíritu llamado Arnold J. Toynbee” y del interés holístico ytemático de lo que expone, también puede servir para tomar concien-cia de que, en medios anglicanos de hace ya tiempo, se planteabancon cierta libertad cuestiones que era difícil que se escuchasen en elámbito católico de entonces. Un seglar de la categoría intelectual deToynbee, un hombre libre y sin miedo a ser polémico, crítico con losnuevos ídolos de una sociedad puramente material y egocentrada enla “religión” de sí misma (las diferentes formas de la religión del “yo”,tales como el individualismo occidental o el “nosismo” del comunis-mo o de los nacionalismos), pero que era, en cuanto a las creencias,a la vez, cristiano heterodoxo, agnóstico postcristiano espiritualmenteinquieto, y simpatizante del hinduismo y del budismo mahayana, eraprácticamente imposible, por los mismos años, en nuestros pagoscatólicos en los que la “tolerancia” y la “libertad religiosa”, por ejem-plo, estaban todavía por asimilar. (11)

Desde entonces las cosas han cambiado entre nosotros, afortu-nadamente. No obstante, recordar estos textos de Toynbee (ya conalgo de la pátina del tiempo sobre sí, como nosotros y la mayoría delos libros de este autor, que sólo se encuentran en las bibliotecas y enlas ferias de libro antiguo y de ocasión, salvo unos pocos) podría ser-vir también para detectar lo que pudiera haber de “moda” –tras agotar

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otras– en algo del interés más reciente por las religiones y por el ecu-menismo interreligioso. (12)

II. Rasgos de la vida y de la obra intelectual de Toynbee

1. Digamos ahora algo sobre la vida, la obra y las peculiaridadesde la personalidad de Toynbee. Toynbee nació en 1889 y tenía portanto sesenta y seis años cuando publicó El historiador y la religión.Llegó al estudio de la historia por tradición familiar, por influenciaremota de su madre, según cuenta él mismo. Se formó en un interna-do típico inglés y en Oxford, donde adquirió una sólida formaciónhumanística y clásica. Completó su formación con un “año sabático”que empleó en viajar por Grecia y los países limítrofes, como Turquía.Durante los veinticinco primeros años de su vida, Toynbee conocióla estabilidad de la sociedad inglesa, que no había vivido ningunaguerra en ochenta y cinco años y sí una gran expansión. Dicha esta-bilidad se quebró con la Primera Guerra Mundial, en la que fallecie-ron la mitad de sus condiscípulos y de la que él se libró por un acci-dente casual (una disentería, contraída en su viaje a Grecia, cuyosefectos persistieron durante seis años). Ambos hechos le acompaña-ron en sus reflexiones durante toda su vida.

2. Toynbee comenzó a publicar sus primeros estudios entre 1914y 1918. En 1915, entró a formar parte del Political IntelligenceDepartament del Foreing Office y, en 1919, con treinta años, fuemiembro de la delegación británica en la Conferencia de paz deVersalles (de la que J. M. Keynes se retiró por considerar que se impo-nían condiciones “cartaginesas” a los alemanes, con lo que, en su opi-nión, se daba pie a conflictos futuros). Veintisiete años después,Toynbee volvió a participar en las conversaciones de paz de París, altérmino de la Segunda Guerra Mundial.

3. Durante todo ese tiempo, Toynbee compaginó tres activida-des: historiador, profesor y diplomático. Entre 1919 y 1924, fue pro-fesor de estudios bizantinos y de historia moderna de Grecia en laUniversidad de Londres, sin embargo, no prevaleció en él la enseñan-


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za (no le gustaba la repetición cíclica de los años escolares) ni la eru-dición que suponía una estrecha especialización. Prefirió, pese ainconvenientes económicos y de prestigio, el trabajo de investigaciónen vistas al conocimiento del presente. En 1922 publicó un estudiosobre El problema occidental en Grecia y Turquía, fruto de su estancia,como corresponsal del Manchester Guardian en la zona, lo cual lellevó a conocer de cerca el embite más reciente de la, para él, históricaagresión de siglos de Occidente a Oriente Próximo y Medio y, almismo tiempo, fue testigo del difícil proceso de cambio del únicopaís islámico que optó, a través del régimen autoritario de KemalAtatürk, por el modo de vida occidental porque, en definitiva, teníamás porvenir y era más favorable para su país (13). Toynbee, en protes-ta por haber dado los ingleses Esmirna a Grecia en lugar de recono-cérsela a Turquía, dimitió como profesor de historia moderna deGrecia. Por esas mismas fechas, ingresó en el Royal Institute ofInternational Affairs (Chatham House) donde dirigió y escribió,durante veinte años, en colaboración con la que luego sería su segun-da mujer, Verónica, el Annual Survey de dicho Instituto. Y tambiénpor los mismos años, a partir de 1922, concibió el plan de su Estudiode la Historia, que, tras un inicio de redacción fallido, comenzó aescribir en 1930 compaginándolo con el trabajo en el Survey. El estu-dio del pasado y del presente se potenciaron mutuamente y caracte-rizaron definitivamente su aportación. Sólo después de veinte añosen la casa pasó a ser director del Departamento de Investigaciones delForeing Office de 1943 a 1946. Desde 1925 hasta su retiro en 1956,fue además profesor investigador de Historia Internacional en laLondon School of Economics. Siendo de la Academia Británica,sucedió a sir Winston Churchill como miembro extranjero de laAcademia de Ciencias Morales y Políticas de Francia en 1965.

La obra más importante de Toynbee fue –como ya hemosdicho– Un Estudio de la Historia. La terminó en 1959, treinta y sieteaños después de haberla empezado. Con treinta y tres años, Toynbeeleyó La Decadencia de Occidente, de O. Spengler, y se propuso, por unlado, corregir su perspectiva biologista, por otro, desarrollar su propia

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capacidad comparatista, basada en su gran conocimiento de la histo-ria de Grecia y de Roma, con el fin de ver claro en la trayectoria dela civilización occidental, y, además, extender su estudio a las civili-zaciones que han existido, las ya extinguidas y las cinco que han lle-gado hasta nuestro tiempo: la cristiana occidental, la cristiana ortodo-xa, la islámica, la hindú y la del Extremo Oriente. En su EstudioToynbee examinó el crecimiento y caída de las civilizaciones que hahabido, y concluyó que su crecimiento se debió a su respuesta deci-dida a los desafíos bajo el liderazgo de minorías creativas. LasCivilizaciones declinaron, según él, cuando los líderes dejaron de res-ponder creativamente y entonces se hundieron bajo el peso de lospecados del nacionalismo, del militarismo y de las tiranías despóticas.Al contrario de Spengler, Toynbee no consideraba que la muerte delas civilizaciones fuese inevitable, como la de los organismos vivos,sino que dependía de la voluntad de sus miembros. Y, a diferencia deMarx, veía la historia dependiendo, en última instancia, no de lasfuerzas económicas sino de las potencialidades espirituales.

Como ya hemos indicado, Toynbee fue criticado por otros his-toriadores. Dos críticas que se le hacían eran, primero, que concedíaa los mitos y metáforas igual valor que a los datos más objetivos(como prueba, por ejemplo, el hecho de que concibiese la primeraredacción del Estudio como un extenso comentario al Coro segundode la Antígona de Sófocles); y, segundo, que su argumento general,acerca del crecimiento y caída de las civilizaciones, hacía demasiadohincapié en la religión como fuerza regenerativa. Muchos críticosestaban de acuerdo, por eso, en que las conclusiones de Toynbee eranmás propias de un moralista, o de un espíritu religioso y cristiano,que de un historiador. Sin embargo, no podían dejar de admirar y dereconocer su trabajo por la amplitud de sus conocimientos, por subuen sentido y por ser una estimulante reacción a la tendencia haciala especialización y hacia la cuantificación de la moderna investiga-ción histórica.

La fama de Toynbee se ha comparado a la de autores comoSchweitzer y Einstein, por unir, como ellos, junto a una aportación


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de gran valía en su campo, una preocupación ética por plantear, ensíntesis, la encrucijada espiritual en la que la humanidad está inmersaa partir del primer cuarto del siglo XX; y de la que ya eran síntomaspreocupantes las dos guerras mundiales, el comienzo de la “era ató-mica”, la “guerra fría”, el desafío del comunismo, la descolonización,la superpoblación y el creciente peso del resto del “Mundo”, con susproblemas (nuevos estados independientes, hambre y pobreza) y susaportaciones (sabiduría de otras civilizaciones y religiones).

Rasgo común de estos autores de la primera mitad del siglo XXera un amplio “modernismo”, al que se puede caracterizar por partirdel cambio cultural irreversible que supone la ciencia experimental yla sociedad técnica e industrial; por valorar la importancia “funcio-nal” de la religión para hallar un sentido a la difícil situación históri-ca; y por no encontrar ese sentido en ninguna de las religiones histó-ricas tal como se presentaban en ese momento, demasiado atadas aun tiempo ya pasado, y, en muchos aspectos, cerradas de forma hostila la modernidad.

III. Sobre los textos de nuestra selección

1. El primer texto pertenece a El historiador y la religión, que reúnedos series de Conferencias Gifford que Toynbee impartió, en 1952 y1953, en la Universidad de Aberdeen (14). En el Prefacio, Toynbee for-mula su tema y las dos razones de haberlo escogido: «Propuse comotema de mis conferencias el atisbo del universo que tenemos cuandolo miramos desde el punto de vista del historiador porque era untema que me inquietaba y porque, en mi propia vida, había llegadoa un punto en el que la pregunta ‘¿cuál es nuestra actitud ante la reli-gión?’ me exigía con tanta insistencia una respuesta que ya me eraimposible dejarla de lado por más tiempo. Acaso hubiera podidoseguir dejándola de lado si me hubiese persuadido de que este asuntono era más que una cuestión personal, ya que en ese caso no habríatenido gran importancia ni interés para los demás. Con todo, creoque estoy sufriendo una de las experiencias características de la actual

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generación del mundo occidental por el hecho de encontrarme aco-sado por esta cuestión. El vivificante toque de la adversidad nos hahecho recordar la religión; y esta común experiencia es una seria ape-lación a indagar sinceramente en el significado del atisbo de la reali-dad que cada uno de nosotros obtiene al seguir este o aquel modo devida» (pág. 9).

A partir de estas declaraciones, el lector ya puede inferir algunode los rasgos del enfoque de Toynbee. Su diagnóstico acerca de lostiempos actuales es que son tiempos inciertos y amenazados, queurgen al hombre a preguntarse a fondo. En cuanto a la religión,Toynbee parece tender, en efecto, a concebirla de forma “funcional”,es decir, en relación con el sentido y el futuro humano. La religión,en esa línea, es algo a lo que se vuelve en busca de “ayuda” cuandoprevalece una situación negativa; y, paralelamente, parece ser algoque se tiende a olvidar cuando cesa esa situación; lo cual es, cierta-mente, una visión limitada e insuficiente. Pero, por otra parte, paraToynbee, la religión es objeto de elección (“seguir este o aquel modode vida”), e incluye, ante todo, un aspecto práctico (“modo de vida”)del que procede el aspecto noético complementario y discreto: la reli-gión es búsqueda y no mera delegación, es “indagación sincera” en el“significado” del “atisbo” “de la realidad” o “del universo”.

Para contestar a su pregunta inicial sobre cuál es la actitud delhombre occidental y occidentalizado ante la religión, la primera seriede conferencias estudia el “nacimiento de las religiones superiores”, y,la segunda, “la religión en un mundo occidentalizado”. Como el capí-tulo que publicamos es el penúltimo de la segunda serie, prescindire-mos de la primera y explicaremos el orden que tiene la segunda.

Una breve glosa de los títulos de los capítulos bastará pararesumir el orden del conjunto, es decir, el argumento de Toynbee,su manera de presentar los hechos no sólo en sucesión temporalsino entrelazados por relaciones de causa y efecto. En “la religiónen un mundo occidentalizado”, Toynbee se propone, en efecto,contar lo más importante de lo que ha pasado con el cristianismo


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durante los últimos cinco siglos y así “explicar” la situación espiri-tual en la que estamos.

(1) El punto de partida es el ascenso, gracias a la técnica, de lacivilización cristiana occidental, cuya iniciativa comercial, buscandorodear el mundo árabe, la llevó, durante los siglos XV y XVI, a “supri-mir la distancia” y a entrar en contacto, por primera vez, con el restode civilizaciones, culturas y pueblos primitivos de la tierra. Estehecho fue irreversible para toda la humanidad y confirió a la civiliza-ción cristiana occidental una ventaja que ha durado hasta ahora. (2)El resto del mundo rechazó este primer abordaje en la medida en quepudo hacerlo por razón del espesor y antigüedad de su propia cohe-sión interna. Tal fue el caso de las civilizaciones de India, China yJapón, pero no de las culturas y de los pueblos de América. Esterechazo comprendía el del cristianismo occidental que, durante estaprimera parte de la edad moderna, les llegó unido (salvo excepciones)a la agresividad de los navegantes y comerciantes respaldados por losejércitos. Hasta aquí la primera fase en cuanto al movimiento occi-dental hacia el exterior.

(3) En cuanto a la historia interior de Occidente, en el siglo XVIIse produjo el colapso del estilo de vida cristiano occidental que com-prendía un ordenamiento jurídico y político que, desde el siglo XIII,se había ido deteriorando. Este colapso se convirtió en un rechazo dela herencia cristiana, que crecerá en el siglo XVIII y XIX. Ambosfenómenos –colapso y rechazo– se debieron, en la última fase, sobretodo, al desgaste del cristianismo que se vio mezclado en las “guerrasde religión” donde el fanatismo prevaleció sobre el verdadero sentirreligioso porque cada facción lo utilizaba para justificar sus interesesy agresiones. (15) (4) La secularización de la vida occidental a partir delsiglo XVII fue fruto de un segundo factor combinado con el anterior:el cultivo de la ciencia experimental. Una minoría intelectualmentepreparada, con buen sentido, desvió su atención de las cuestionesmorales y doctrinales –fuente de discordia– y se fijó, como prolonga-ción de la filosofía natural, en la ciencia experimental, en la que todospodían entenderse y colaborar pese a sus diferencias en las creencias.

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No obstante, esta primera secularización todavía no fue contraria alcristianismo moderado pues esa minoría que se dedicó a la cienciaexperimental era cristiana y veía en la naturaleza la obra de Dios. (16)

(5) Durante la segunda edad moderna, el resto del mundo, pocoa poco, no tuvo más remedio que admitir e interesarse por la civiliza-ción occidental, ya incipiente pero irreversiblemente secularizada, ypor lo medios técnicos de que ésta disponía: unos adelantos (entreellos los bélicos y de transporte) cuyo adopción y uso ya no conlle-vaban, aparentemente, tener que adoptar formas de vivir, de pensar yde “creer” diferentes, como antes, cuando la primera edad moderna yel primer contacto. (6) En el interior ya no de “la Cristiandad” sinode “Europa”, la modernidad procuró llenar el vacío resultado delrechazo del cristianismo ancestral y de la pérdida de cohesión, cultu-ral y política, que él aportaba. Para llenar este vacío, la modernidadretrocedió hacia dos ídolos políticos grecorromanos: la “comunidadparroquial deificada” del nacionalismo y el “imperio ecuménico dei-ficado” del totalitarismo. (7) La modernidad cayó, además, en unatercera idolización, la del “técnico invencible”, sustituto de los héroessimbólicos anteriores: el caballero y el santo.

(8) De esta situación, inestable y nueva, propia de la segundamodernidad, se han seguido los desafíos y las perspectivas espiritualesdel siglo XX. El primer desafío es superar los tres ídolos indicados,que han debilitando a Occidente desde hace tres siglos e influidonegativamente en el resto del mundo, al que han transmitido sus gér-menes violentos: no sólo los gérmenes violentos del nacionalismo y del tota-litarismo sino los de la ciencia. La ciencia, al comienzo, pareció inofen-siva y automáticamente positiva frente a la virulencia y a las disputasque suscitaba la doctrina, pero, poco a poco, se comprobó que era,más bien, neutra, es decir, que dependía, en su orientación y aplica-ción, de directrices externas, como muestra, de manera ya patente en1956, el problema del control de la energía atómica. El segundo desa-fío es buscar un equilibrio entre la exigencia de libertad y las otras tresexigencias universales: exigencia de seguridad, de justicia social y deun nivel de vida material suficiente para todos. El problema es que,


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inicialmente, el equilibrio entre estas exigencias parece reclamar regla-mentaciones autoritarias, contrarias, por tanto, a la necesidad delibertad. El tercer desafío es, más en concreto, afrontar el horizontede un gobierno mundial que aborde los peligros de los tres ídolos delprimer desafío y que regule el equilibrio entre las cuatro exigenciasdel hombre. El problema es que, probablemente, dicho gobiernotenga que ser, inicialmente, autoritario. La religión, entonces, segúnToynbee, como en otras ocasiones de la historia, es la única energíavirtualmente independiente que podría contribuir a refrenar esa ten-dencia autoritaria gracias a su experiencia –fruto de sus virtudes y desus defectos– acerca de lo vital que es la tolerancia y la libertad. (9)Justo en este contexto de unificación paulatina del mundo es dondese hace urgente, para Toynbee, la tarea de separar –o quizá mejor dediferenciar– los elementos no esenciales y la esencia de la religión, ala que le asigna “la importante creencia negativa, común a todas las religio-nes, de que el hombre no es la presencia espiritual suprema del universo. Eséste un credo que vale la pena defender porque, si lo perdemos, nosperderemos también nosotros, pues únicamente la humildad puedesalvar al hombre de aniquilarse a sí mismo” (17). (10) Para terminar,Toynbee expone lo que él cree que es la esencia de la religión en suaspecto positivo: la religión es el camino que va del “yo” y del ego-centrismo al amor sufriente y sacrificado, como muestran, de formacimera, la renuncia del Buda a la iluminación para ayudar a los otrosy la actitud del Cristo que no se aferró a su condición divina sino quese abajó, pues, como dice la Epístola primera de Juan, el dogma centralunificador es que Dios es amor y que el amor es Dios.

Tal es, pues, el “argumento” de Toynbee en esta segunda partesobre “La religión en un mundo occidentalizado”. Y el capítulo queproponemos (“La tarea de separar...”) responde a lo urgente que es,según Toynbee, unir esfuerzos ante los desafíos actuales de la huma-nidad. En esta situación de urgencia, el cristianismo occidental, pro-tagonista destacado de todo el proceso, debe afrontar, por tal razón,la tarea en favor de lo esencial, a la que su experiencia del deteriorosufrido por sus tres grandes hipotecas históricas, nunca debidas a lo

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suyo esencial sino a lo no esencial, le preparan especialmente.

La primera de estas tres grandes hipotecas proviene –como indicá-bamos hace un momento– de haberse presentado, ante las restantescivilizaciones y religiones (salvo honrosas excepciones), vinculado auna civilización caracterizada por una iniciativa comercial, política eideológica agresiva en la forma de entrar en contacto (a la que el cris-tianismo cedió a fuerza de creer más en los medios de la presión y delpoder que en sí mismo y en los medios verdaderamente originalessuyos: ser una religión no sacrificial sino de misericordia y tener unaidea no sacralizada del mundo). La segunda hipoteca histórica delcristianismo procede, según Toynbee, de haberse visto implicado,durante ciento cincuenta años, en las “guerras de religión” que asola-ron el norte de Europa durante los siglos XVI y XVII; guerras en lasque el verdadero cristianismo quedó eclipsado y desprestigiado por elfanatismo con que cada una de las facciones políticas lo esgrimió a sufavor. La tercera hipoteca procede de haberse encallado, a partir deesa época y durante dos siglos y medio, en un conflicto absurdo conla ciencia experimental y con la legítima autonomía del conocimien-to humano ante la realidad; conflicto que inicialmente no fue tal, yque, de no haber representado una amenaza para el poder y lainfluencia que la institución eclesiástica todavía mantenía, no hubieratenido por qué darse ni prolongarse.

Según Toynbee, el cristianismo occidental, si aprendiera de suserrores pasados, asumiera su debilidad actual como una bendición ycomenzase el camino hacia lo esencial de sí mismo y hacia lo comúncon otros –camino casi inédito pero preparado por el estudio críticosobre sí mismo hecho en los dos últimos siglos–, probablementeharía la mejor aportación que se podría esperar de él. Tal vez el len-guaje que usa Toynbee de lo esencial y de lo no esencial sea demasia-do “físico” y esté demasiado vinculado a representaciones materialesde lo que “es” y de lo que “no es”. Tal vez la referencia de Toynbee altrigo y a la cizaña de la parábola no sea tan indicada como hubierasido insistir en recordar la profecía de Jesús a la Samaritana (“créeme,mujer, ni a ese monte ni a Jerusalén estará vinculada la adoración”) o


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mencionar la diatriba de Mateo 23 (con su distinción entre “practicar”y “no omitir”) y la actitud de Pedro ante la circuncisión junto a la dePablo ante la cuestión de si comer o no la carne sacrificada a los ído-los. No obstante, pese a ello, la tarea de separar o, mejor, de diferen-ciar lo esencial de lo no esencial, que ensaya Toynbee, está en conso-nancia con la actitud de Jesús ante el Israel de su tiempo, que es ins-piradora –como tantas veces recuerda Légaut– de la tarea de todohombre adulto ante su propia religión, ante cualquier otra y tambiénante el agnosticismo y ateísmo de la época.

2. Sólo dos años posterior a El Historiador y la religión fue El cris-tianismo entre las religiones del Mundo, que recoge las cuatro conferen-cias Hewett impartidas por Toynbee en los centros teológicos episco-palianos de Cambridge Massachusetts y de Nueva York, en otoño de1955 (18). La última de estas cuatro conferencias nos ha parecido unbuen complemento al texto anterior. Como se trata de un comple-mento, no necesita una presentación especial. Tan sólo quisiéramossubrayar dos cosas de su contenido: lo que dice Toynbee sobre la“arrogancia” religiosa y el “nosismo” –un neologismo suyo– y lo quecuenta sobre Quinto Aurelio Símaco al final. Toynbee debía de reco-nocerse a sí mismo en la anécdota y en las palabras de Símaco porquelas cita varias veces en sitios clave de sus libros. (19)

3. Unos fragmentos de “Asuntos personales”, primera parte de sulibro autobiográfico Experiencias, completan nuestra selección.Hemos escogidos, sobre todo, fragmentos que ilustren la singular per-sonalidad y trayectoria de nuestro autor, siguiendo su propia ordena-ción, que coincide con las etapas de su vida, resumidas hace unmomento, en el apartado II de este estudio. Y hemos terminado esaselección con algunos fragmentos sobre su actitud religiosa en elmomento de escribir este libro (1968), pues Toynbee todavía viviósiete años más. Hemos descartado, en cambio, extraer algún fragmen-to tanto de sus páginas acerca de sus objeciones a algunas creenciasde la doctrina tradicional del cristianismo como de las diez páginasen que comenta los cambios en el cristianismo a raíz del ConcilioVaticano II, reciente entonces y para él esperanzador. Esperamos que

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el conjunto de esta tercera parte, pese a sus límites, haga más cercano“ese grande y noble espíritu llamado Arnold J. Toynbee”.

IV Análisis y comentario de un fragmento significativo de Toynbee

1. Quisiéramos terminar este estudio introductorio sobreToynbee citando y comentando el fragmento final de esas diez pági-nas suyas sobre los últimos años sesenta del siglo XX, a las que tituló“Vientos cambiantes en las cuestiones religiosas”; y quisiéramos, ade-más, relacionar este fragmento con las perspectivas de Légaut queindicamos al comienzo de nuestro estudio. Toynbee termina esaspáginas con este párrafo:

«En el pasado, antes de la denominada ‘anulación de las distan-cias’ gracias al reciente y asombroso ‘progreso’ de las técnicas, la reli-gión de cada persona resultaba virtualmente predeterminada para todasu vida por el accidente de haber nacido y de haberse criado en deter-minado tiempo y lugar; uno heredaba automáticamente la religión desus mayores, y la posibilidad de abrazar cualquier otra religión estabavirtualmente cerrada, por ignorar cómo eran las demás y por los pre-juicios que crea la ignorancia. Sin embargo, en el mundo occidental,desde hace unos cien años, ha sido posible cambiar del protestantismoal catolicismo, o a la inversa (...). Y, como tercera opción, ha sido posi-ble rechazar ambas formas y convertirse en agnóstico. Nos estamosmoviendo en una época en que la categoría de la elección se estáhaciendo más amplia, y el ejercicio de tal libertad, más frecuente.Podemos mirar hacia adelante, hacia la siguiente etapa de la historiareligiosa de la humanidad, en la que (...) esto será un beneficio espiri-tual para las futuras generaciones» (Experiencias, págs. 328-329).

¿Qué elementos destacan en este fragmento? En primer lugar, el“accidente del nacimiento” (ver infra, p. 119), que virtualmente predeter-mina nuestras posibilidades religiosas por dos razones: una herenciaautomática y la imposibilidad de abrazar otra religión por ignoranciay por los prejuicios que se siguen de ésta. En segundo lugar, la “anu-lación de las distancias”, gracias a las técnicas, que es la causa o el fac-


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tor decisivo (pues así lo parece al estar situada –dicha anulación– alcomienzo del párrafo) tanto de que hayamos tomado conciencia del“accidente del nacimiento” como de que la situación general hayacambiado. En tercer lugar, el hecho –propio de nuestras sociedadesoccidentales de cien años a esta parte– de poder cambiar de confesióncristiana, o también de poder declararse agnóstico (o ateo). Y, por últi-mo, el cuarto elemento que destaca, como efecto de las tres constata-ciones anteriores, es el juicio de Toynbee de que es un beneficio espi-ritual, cara al futuro, que se extienda y aumente el que la religión seaobjeto de elección y del ejercicio de la libertad.

¿Cómo no suscribir básicamente estos elementos y su hilazónfundamental? La cuestión que Légaut, por su parte, solía planteara sus amigos (y que mencionamos al comienzo) de por qué segui-mos siendo cristianos, ¿no apunta, de hecho, a criticar e invalidarque ese seguir siendo siga proviniendo, en la edad adulta, de la“herencia automática” y del “accidente del nacimiento”? Y su pre-gunta, ¿no apunta también a invitar a que el hecho de seguir siendosea resultado de un cambio, de una mutación o conversión queprovenga de la decisión y de la elección libre y sea, por tanto, encierto modo, como “abrazar otra”? No obstante, Toynbee, en estefragmento –no en el conjunto de su obra– no contempla esta posi-bilidad. ¿Por qué? Caer en la cuenta e indagar en la razón de estadiferencia entre Toynbee y Légaut nos lleva a completar la hilazónde este fragmento con otros elementos del propio Toynbee y conalgunos otros del propio Légaut, que es lo que vamos a exponer acontinuación.

2. Sobre el “accidente del nacimiento”, Toynbee, en otra páginasuya, cita un párrafo magnífico y muy claro, de Joseph Glanvill(1661). El pastor anglicano Glanvill, hace ya tres siglos y medio, afir-maba que una crianza, una costumbre y una educación en las queno cuenta la decisión libre es lo que “explica” el cristianismo de lagran mayoría (un cristianismo que se entiende, sobre todo, comoadhesión a unas creencias). Dice Glanvill: «la mejor explicación quemucha gente puede dar de su creencia es la de que fue criado en ella,

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lo cual, por cierto, no es mejor que lo que llamamos la razón de lamujer (?). Hay millares y millares de individuos –a quienes su profe-sión de fe y nuestra caridad llaman cristianos– que son llevados a sureligión por la costumbre y por la educación igual como se lleva alos indios al bautismo, es decir, como una manada de ganado alagua. Y, si nuestros astros determinaran nuestro nacimiento entre losenemigos de la cruz y el de ellos entre los cristianos, con toda pro-babilidad el anticristianismo no sería el objeto de nuestra aversión niel cristianismo el objeto de la de ellos: deberíamos haber cambiadola escena (?) de nuestra creencia conjuntamente con la del lugar delnacimiento y crianza.» (20)

También cita Toynbee un “pensamiento” de Pascal (1623-1662)en que éste, por los mismos años, constataba, igualmente, la influen-cia determinante del “accidente del nacimiento” en la religiones nocristianas... y también en otras cosas en las que la sociedad determi-naba al individuo, como por ejemplo la profesión, que se escogíapor “costumbre”: «Es lamentable ver a tantos turcos, herejes e infie-les siguiendo la senda de sus padres por la única razón de que lascondiciones exteriores los llevan a creer que tal senda es la mejor. Elaccidente del nacimiento es asimismo lo que decide sobre qué cosahaya de ser un hombre en la vida: a uno lo hace cerrajero, a otro sol-dado, etc.» (21)

De acuerdo con estos textos, la conciencia del factor de azar, de“accidente”, de que las cosas hubieran podido ser de otra manera paranosotros en lo religioso (y en otros campos), sin duda aumentó conla “anulación de la distancia”, que acercó enormemente las otras cul-turas y los otros países e hizo más fácil imaginar que uno podríahaber nacido en China. Pero esto no quiere decir que la concienciade cómo ese “accidente” influye en nuestras vidas no existiese ya, sóloque en relación con otros campos, como, por ejemplo, aquellos queafectan a la igualdad de los hombres: la diferencia de nivel social y deoportunidades, determinada por haber nacido en una familia o enotra, siempre fue objeto de extrañeza y de reflexión.

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En todo caso, a partir del siglo XVI y hasta nuestros días, los via-jes o las noticias de los viajes fueron una gran ocasión para concien-ciar la variedad de las “costumbres” de los hombres y, por consiguien-te, la relatividad de las mismas. La conciencia de esa relatividad pasóa ser una característica del hombre “discreto” e incluso del “hombrede mundo”, expresión que incluye un matiz más superficial. Comodecía Cervantes en El licenciado vidriera: «viajar hace a los hombresdiscretos». Y, si no viajar, leer libros de viajes y estudiar y tener curio-sidad, como un buen “nominalista integral”, acerca de la “auténticamultiplicidad de lo real” (22). Ser “discreto” consistiría, según Pascal,en ser consciente de lo accidental, de lo relativo, de lo poco que esesencial y de lo mucho que es costumbre y no naturaleza, hasta pre-guntarse, incluso, si es que la hay en el hombre. (23)

3. El problema está cuando, en terreno tan relativo, intervieneel poder. El fragmento de Pascal de tres párrafos más arriba, al men-cionar “la senda de los padres” como una de “las condiciones exte-riores” que influye no sólo en la religión sino en la profesión, nosrecuerda la situación social, de hace unos siglos, en la que ese “acci-dente del nacimiento” conllevaba un factor político de “autoridad”(es decir, de poder), que ni se cuestionaba, y del que los padres eranel último eslabón.

En palabras de P. Bayle (1647-176), también citadas porToynbee: «el camino de la autoridad lleva necesariamente a los indi-viduos a ser mahometanos en Turquía, paganos en China, y, en ver-dad, a ser seguidores de la religión nacional en cualquier parte ysiempre». Y Bayle añadía que dicha presión, en su opinión, condu-cía, a la larga, al escepticismo, es decir, a la renuncia a la posibilidadde pensar de verdad y buscar la verdad. Decía Bayle: «El camino de laautoridad que siguen los católicos romanos es el gran camino que conduce alescepticismo» (24).

En consecuencia, además de la “anulación de la distancia” y delcontacto hacia afuera (como punto de referencia y estímulo de lareflexión sobre lo que ocurría dentro), dentro del ámbito occidental,

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también ha sido fundamental (aunque Toynbee no lo diga en estefragmento) el largo proceso de intauración de las libertades (y entreellas la religiosa), y, con ellas, de un sistema político no confesional.Sin este elemento, no se hubiera llegado a la situación, propia “delmundo occidental desde hace unos cien años”, en la que “ha sidoposible cambiar del protestantismo al catolicismo, o a la inversa, y,como tercera opción, rechazar ambas formas y convertirse en agnós-tico”... sin que ello supusiera –habría que añadir– una descalificaciónmoral y unos perjuicios sociales amparados en la ley, como hasta hacecien años sucedía y todavía, en parte, sucede.

4. Lo grave es que, en la medida en que las cosas todavía estánasí y el espíritu de tolerancia y la libertad religiosa y de conciencia nohan calado de veras en los individuos y en las sociedades (tanto en lasoccidentales como en las occidentalizadas), se da una situación inma-dura, a merced de efectos pendulares, tales como los integrismos y losprogresismos.

Por centrarnos en el fragmento de Toynbee, no deja de ser curio-so –como ya indicábamos al comienzo– que éste, “en una época enque la categoría de la elección se está haciendo más amplia, y el ejer-cicio de tal libertad, más frecuente”, sólo contemple, como términode ese “ejercicio de la libertad” (y se supone que de la inteligencia)cuatro posibilidades: las tres que enumera seguidas (“cambiar del pro-testantismo al catolicismo, o a la inversa, y, como tercera opción,rechazar ambas formas y convertirse en agnóstico), y una cuarta, indi-cada un poco antes: “abrazar cualquier otra”. Pero, con esta cuartaposibilidad, ¿a quién se refiere? ¿en quién está pensando? Porque“abrazar otra” no es nuevo ya que es lo que tradicionalmente les hanpropuesto a los demás los “misioneros” de cualquier religión univer-sal, sean cristianos, judíos, musulmanes u orientales.

5. En todo caso, Toynbee no considera, como término del “ejerci-cio de la libertad”, una quinta posibilidad: la posibilidad de cambiar demanera de estar y de ser dentro de la propia religión de forma que sea“como ser de otra religión” o “estar en otra”. Dicha exclusión com-


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prende el caso del cristiano que, como Légaut, se pregunta, porhonestidad, por qué y cómo sigue siendo cristiano; o el caso de loshombres y mujeres de otras religiones que es de esperar que se haganla misma pregunta dentro de su propia religión.

Sin embargo, Toynbee podría reconocer esta posibilidad talcomo se encuentra en unos “pensamientos” muy claros de Pascal.Dice Pascal que hay, efectivamente, dos modos de ser respecto decualquier religión: “Para con las religiones, hay que ser sincero: ver-daderos paganos, verdaderos judíos, verdaderos cristianos” (480).“Dos clases de hombres en cada religión. Entre los paganos, unos,adoradores de animales, y otros, adoradores de un solo Dios en lareligión natural. Entre los judíos, los carnales y los espirituales, queconstituían los cristianos de la antigua ley. Entre los cristianos, losgroseros, que son los judíos de la nueva ley” (286)(25). En definitiva,“No hay más que dos clases de hombres: los unos, justos que se creenpecadores; los otros, pecadores que se creen justos” (562).

¿Por qué, pues, Toynbee excluye –con toda probabilidad incons-cientemente– esta quinta posiblidad, tal como ya nos planteábamosal comienzo de este comentario? Se nos ocurren dos razones. Conellas cerraremos nuestro comentario.

6. Una primera razón de excluir esta quinta posibilidad puedeser que a Toynbee le influya inconscientemente, en el momento deescribir, un “esquema mental” –muy de la época científica– que pien-sa la realidad con representaciones físicas, incluso si dicha realidad nolo es. En este caso, ese esquema le lleva a pensar la elección como elejercicio de la libertad que escoge entre dos objetos exteriores al suje-to y distintos entre sí, lo cual excluye la posibilidad de concebirlacomo el ejercicio de la libertad que escoge entre dos modos interio-res, pero muy distintos, de relacionarse con el mismo objeto.

El acto libre no es sólo el acto de escoger, es decir, no es sólo elacto del sujeto separado de los objetos, entre los que va a escoger unosegún lo juzgue mejor o más conveniente. El acto libre tampoco esúnicamente el acto, posterior al hecho de haber escogido, de dejar

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(cambiar) el objeto ya escogido por otro. El acto libre también puedeser el acto de escoger de nuevo y de seguir escogiendo lo que ya alprincipio se escogió libremente. Y también puede ser un modo total-mente nuevo de acoger y de escoger por primera vez lo que, en ciertomodo, ya se tenía porque otros lo escogieron por nosotros.

Y, desde luego, no se es libre si no se escoge. Creer lo contrario seríaconfundir la libertad con la indecisión, con la indeterminación. Y supondría,además, pensar que, una vez que ya se ha escogido, ya no se es libre por elhecho de haber escogido. En cambio, es verdad que se es más libre cuan-to mejor se ha escogido, y también a la inversa. Y tanto mejor se haescogido cuanto más objetivo se ha sido, es decir, por un lado, cuantomás interior se es, y, por tanto, cuanto menos se depende pero másse aprende, sin autodefensas, del fondo de la propia subjetividad; y,por otro lado, cuanto más exterior se es y, por tanto, más se mira lúci-damente hacia el “objetivo”.

Por otra parte, como dice Légaut, más allá o en otro orden queel de las libertades en plural de hacer y de decir (en cierto modo indis-pensables), está la libertad de ser. Como otras veces, un ejemplo opor-tuno lo aclara: cuando nuestra capacidad de escoger en el plano delhacer y del decir se ve tremendamente menguada, por ejemplo por“accidentes” no escogidos sino sobrevenidos, tales como la vejez o laenfermedad o una tiranía exterior, o cuando cualquiera de estos acci-dentes y aun la muerte sobrevienen a un ser para nosotros esencial,siempre nos queda la libertad y la responsabilidad de “ser”, la posibi-lidad de responder a la pregunta de qué hacemos con eso sobreveni-do, cómo nos lo tomamos. Es la libertad en el modo y manera deapropiarse lo no escogido: asentir, consentir, disentir... (26)

Todo esto de afinar en el esquema mental es muy importanteporque, al margen por el momento de la cuestión de la religión (entanto que creencias), cuando el objeto de la elección es una personay no una cosa, como, por ejemplo, en el amor humano, lo esencialno es el cambio exterior sino el cambio interior (“¡oh amor maduroal fin, oh amor maestro, que es desear lo que ya es nuestro!” (27)). Y


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en la paternidad y la filiación, también lo esencial es el cambio inte-rior, pues es mucho más impensable que en el amor humano la posi-bilidad de cambiar de padre, si se es hijo, o de hijo, si se es padre. Eneste ámbito, estamos “condenados” al cambio interior so pena de per-derlo todo. Tanto el padre como el hijo, y tanto el modo de transmi-tir como el de recibir son los que deben cambiar. El modo de trans-mitir debe cambiar de ser “de autoridad” a serlo “de llamada”. Y elmodo de recibir debe cambiar de la obediencia a la fidelidad, con unestadio intermedio probablemente: el de una cierta “rebelión” y “rup-tura” que, si no se supera, encierra en la “servidumbre del inconfor-mismo sistemático”. (28)

Toynbee también tuvo en cuenta la perspectiva de la transmisióngeneracional cuando terminó su fragmento con la afirmación de queel hecho de que “la categoría de la elección” se extienda y “el ejerciciode tal libertad” se haga “más frecuente” “será un beneficio espiritualpara las futuras generaciones”. Toynbee se situó así en la buena acti-tud propia del padre y del adulto cara a los hijos y a los jóvenes: dese-arles lo mejor (“un beneficio espiritual”). Y, obviamente, lo mejor es,en primer lugar, desearles una situación social en la que la religión noesté sujeta a presión de ningún tipo.

7. Ahora bien, el hecho de que, a partir de esa situación social delibertad, a la hora de enumerar las posibilidades de la elección, sóloconsidere las posibilidades de cambio de religión y no contemple laquinta posibilidad, es decir, la posibilidad de cambiar no de religiónsino de modo de estar en la propia, de forma que sea como estar enuna nueva, en otra, probablemente se deba, no sólo a la primera razónque hemos dicho, es decir, a su forma de “representación” del acto delibertad, sino a una razón de tipo biográfico e histórico, como se veráen los textos finales de la selección que hemos hecho de Experiencias.

Toynbee debió de conocer un cristianismo tan enfrentado con lamodernidad, literal en sus formulaciones, estricto en su moral y cerra-do a los nuevos conocimientos, que, por honestidad intelectual,creyó que tenía que escoger, como escogió, un agnosticismo espiri-

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tualmente inquieto y muy afinado. Imposible estar en el cristianismode otro modo. En esa situación, no debió de encontrar, como Légaut,más allá de su familia (de la que Toynbee se alejó pronto por el inter-nado), en el mundo intelectual de su formación y de su trabajo, anadie que le hiciese superar esa situación y le indicase la posibilidadde un cristianismo abierto a lo positivo de la modernidad y del restode tradiciones. (29)

De acuerdo con esta experiencia, es normal que Toynbee descar-tase para los demás –al escribir espontáneamente como en este párra-fo– la posibilidad de seguir siendo cristianos. Y ello pese a que –siLégaut decía de sí que permanecía en su iglesia en el último banco,cerca de la puerta– Toynbee, como se verá, en el fondo, no estaba lejosde ella, pues se diría que rondaba por el patio o cerca de la verja.

Por otra parte, Toynbee tiene, sobre todo esto, un par de páginas,muy sinceras e interesantes, cuyo título es significativo: “El agnosticis-mo: para los padres, un problema; para los hijos, un enigma” (30). Enellas, entre otros puntos, se plantea si debe el padre agnóstico ocultar–o no– sus conclusiones a sus hijos y nietos cuando son menores.Obviamente concluye, por honradez intelectual y por razón de desearlo mejor para sus hijos, que debe transmitírselas. ¿No es lógico dedu-cir que, por esas mismas razones, Toynbee no vería mal que cualquierpadre, de cualquier religión, obrase inicalmente de forma semejante,para que luego el chico obrase libremente?

8. Y ya terminamos. En algún lugar Toynbee cita una frase deLeonardo da Vinci (1452-1519), precursora de la revolución intelec-tual del siglo XVII: «quien argumenta apelando a la autoridad no usala inteligencia sino, más bien, la memoria». Es verdad. Sin embargo,Toynbee también aceptaría que hay un modo de autoridad (moral) yde memoria (de tradición) que no están reñidos con la inteligenciasino que la potencian. Lo lamentable es que no encontrase a nadieque se lo descubriese. A los que lo sabemos nos queda la responsabi-lidad de vivirlo y de plantearlo. Entre tanto, en el camino, su lectura,por todo lo que nos da que pensar, nos es de gran ayuda.


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NOTAS

(1) Ambos libros se publicaron en castellano en 1958 y en 1960, enBuenos Aires, por Emecé Editores, traducidos por Alberto Luis Bixio. Lamisma editorial publicó los doce volúmenes de Un Estudio de la Historia, asícomo el Compendio, autorizado por el autor y editado en dos volúmenes(Buenos Aires-Barcelona, Emecé, 1952 y 1959), que se puede encontrar toda-vía, en edición de bolsillo, en tres volúmenes, en Alianza Editorial.

(2) Experiencias (1969), Buenos Aires, Emecé, 1972, traducción deDemetrio Náñez y Carlos Semprini, que era continuación de Acquaitances(Conocidos), de 1967.

(3) El valor del “contacto directo” con autores de valía, lo tomo de laNota 1 del artículo del Dr. Bofill “Hacia una espiritualidad familiar de orien-tación contemplativa”, publicado en el Cuaderno de la Diáspora 1, págs. 50-51.El elogio de Toynbee es de H.-I. Marrou (1904-1977), un “normalien” de losgrupos “Tala” de Portal, Légaut, etc. Marrou, siendo ya historiador de talla,publicó, en 1954, El conocimiento histórico (Barcelona, Idea Books, 1999), unaintroducción filosófica al estudio de la historia y a la cuestión de la “verdadhistórica”, es decir, la cuestión de qué llega a saber el historiador y cómo, toda-vía muy útil. El elogio de Toynbee que citamos en el texto está en el capítulo7 ( “La explicación y sus límites”), en la pág. 142.

Dicho elogio aparece, sin embargo, en el contexto de una valoración crí-tica de la aportación de Toynbee como historiador, de manera que diremosalgo de ella. Marrou piensa que Toynbee, pese a “su sentido empirista de lopositivo y a su sentido histórico de lo concreto”, que “le ponen en guardiacontra la tentación idealista” (tentación que el propio Toynbee critica en elorganicismo de La Decadencia de Occidente de Spengler), sin embargo, sucum-bió a dicha tentación, es decir, se dejó llevar por “la cualidad lógica de sushipótesis”, por la “esquematización consoladora pero incierta” de las mismas,más allá de los límites propios del saber histórico que –pese a que debe superarel positivismo– no debe olvidar, según Marrou, ni “la auténtica e irritante mul-tiplicidad de lo real” ni la necesidad de permanecer fiel a un cierto “nomina-lismo integral” para el que las construcciones interpretativas de sujetos colec-

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tivos, difusos aunque inteligibles, tales como las “civilizaciones”, valen con talde no olvidar que, en tanto que aproximaciones, son sólo “abstracciones suge-rentes y ricas”, con mucho peligro de que alguien las convierta en simplifica-ciones ideológicamente utilizables. Estas expresiones entrecomilladas apare-cen a lo largo de todo el capítulo (págs. 139-166) y Marrou las aplica no sóloa Toynbee sino también a los grandes representantes de la tradición alemanade filosofía de la historia que se remonta, de Marx a Hegel y de éste a Fichte,y de éste a Kant. Marrou, por ejemplo, se asombra de la alegre “descalificaciónde la historia empírica” que supone el escrito de Kant –por otra parte tan inte-resante– “Ideas para una Hª Universal en clave cosmopolita”. Marrou publicótambién una recensión de Un Estudio de la Historia en: “De una teoría de lacivilización a la teología de la historia (a propósito de la obra de A.J.Toynbee)”, Esprit, julio 1952, págs. 112-129, que no hemos podido consultar.Para calibrar la crítica de Marrou, es interesante ver lo que dice sobre ToynbeeBernard J. F. Lonergan que, cuando estudia el conocimiento histórico, valoramucho a Marrou. Pues bien, Lonergan acepta las reservas de Marrou haciaToynbee pero considera que la obra de éste es “una fuente de tipos-ideales” ypor eso considera que resulta “inmensamente estimulante”, y añade que “espí-ritus audaces e imaginativos” como él tienen una “función esencial que cum-plir” (Método en teología, Salamanca, 1988. pág. 221).

(4) Ver, en este sentido, la Introducción, la Conclusión y el Prefacio deEl hombre en busca de su humanidad, Llegar a ser uno mismo y Meditación de un cris-tiano del siglo XX.

(5) Cfr. Creer en la Iglesia del futuro, caps. 2, 3 y 4. Ver también, enMeditación de un cristiano del siglo XX, “La Samaritana, I (Jesús y su apertura alo universal)” y “Jesús y Abraham”; así como “Lo general y lo universal” enCuadernos de la diáspora, 6, págs. 35-50. En la misma línea estarían los capítulosV y XI de HBH, así como el cap. V de RPPC.

(6) Sobre el punto de vista “holista”, dice Toynbee: «La ciencia del sigloXX puede darnos, como el humanismo del XV, esta visión “totalista” delUniverso. Precisamente cuando –sin abandonar mi camino hacia el “totalis-mo” a través del humanismo– me dedicaba a escribir la primera tanda de volú-menes de mi Estudio de la Historia, se publicó el libro Holism, del generalSmuts; y entonces me conmovió ver que la meta hacia la que yo tendía, yahabía sido alcanzada por otra ruta mental distinta de la que yo, infructuosa-mente, quería explorar» (Experiencias, pág. 115). El general Smuts fue un polí-


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tico importante de la Unión Sudafricana durante el primer tercio del siglo XX,y un destacado partidario de la Sociedad de Naciones y, después, de lasNaciones Unidas. Toynbee lo relaciona, en esa página, con Churchill yEinstein, otras dos personalidades de mentalidad “holista”, según él.

Sin duda, hay muchos otros autores que también ayudan a una visión“holista” relacionada con el tema de las religiones (Jaspers, Weber, Corbí). Sinembargo, a título de aficionado y de bachiller nato, que procura cultivar susconocimientos generales, me limitaré a citar, dentro de la escuela francesa de“larga duración”, a Pierre Chaunu, cuyos libros (La expansión europea yConquista y explotación de los nuevos mundos, Barcelona, Labor, 1972-3) me des-cubrieron a Braudel, del que me limitaré a citar dos cosas: su estudio e inter-pretación del Mapa de G. W. Hewes sobre “civilizaciones, culturas y pueblosprimitivos hacia 1500” (en Civilización material y capitalismo –siglos xv a xviii–,Madrid, Alianza, 1979, vol I, págs. 32-39) y su admirable “manual” Las civili-zaciones actuales (Madrid, Tecnos, 1983), acorde con un programa para la clasede Historia del último año del bachillerato francés, defendido por él, pero que,lamentable y sintomáticamente, pronto se descartó.

(7) Sobre los encuentros y desencuentros entre civilizaciones, ver laparte IX del Compendio de Un estudio de la Historia, titulada “Contacto de civi-lizaciones en el espacio”, con sus apartados: “examen”, “drama” y “consecuen-cias”. En esa parte IX, Toynbee trata de los encuentros y desencuentros quehubo entre otras civilizaciones y que ignoramos porque desconocemos la his-toria de China y de India o la de la expansión del Islam hacia Oriente.Respecto de la expansión de Occidente, un librito incómodo de Toynbee fueEl Mundo y Occidente que recogía una serie de conferencias suyas en la BBC.En esas conferencias, Toynbee planteó, honestamente, que la expansión deOccidente desde el siglo XVI fue una agresión al resto del Mundo (Rusia,Islam, India, Extremo Oriente). Decir esto en 1952, a pocos años de laSegunda Guerra Mundial y todavía en período de descolonización, fue, cier-tamente, polémico. En cuanto a la comparación de la época histórica en quesurgió el cristianismo y la nuestra, el texto más sintético y asequible es la“Introducción” de Toynbee a: AA. VV, Historia de las Civilizaciones, IV (El crisoldel cristianismo), Madrid, Alianza, 1988, págs. 10-30.

(8) El tono ético de Toynbee se puede apreciar en párrafos como éste:«nos estamos moviendo en un capítulo de la historia humana en que debemosdecidirnos, no entre un Mundo total y otro desmenuzado, sino entre un

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Mundo y un no-Mundo. Creo que la especie humana ha de elegir lo bueno yla vida, no lo malo y la muerte; creo, por tanto, en la inminencia de un soloMundo, y que la vida humana, en el siglo XXI, se convertirá en una sola uni-dad que abarcará todos sus aspectos y actividades; creo que, en el campo de lareligión, el sectarismo se ha de subordinar al ecumenismo; que, en el campode la política, todo nacionalismo se ha de subordinar a un gobierno mundial,y que, en el estudio de los asuntos humanos, todas las especializaciones con-cordarán en una sola visión ampliamente comprensiva. Tal ha sido mi objetivoen todas mis obras» (Experiencias, pág. 117).

(9) Se comprende que tanto los historiadores como los teólogos y losfilósofos, preocupados por establecer sus métodos, sus fines y sus campos dela forma lo más objetiva posible, se alarmasen por la mezcla de Toynbee. Poreso se pensaba que había en él un apriori idealista pese a que no podían negar-le tanto la amplitud de su saber, acerca de los hechos del pasado y del presente,como su sensibilidad humanista. Toynbee, en definitiva, escribía como hom-bre y se dirigía al público culto de nuestras sociedades, entre el que se encon-traban los políticos, a cuya inteligencia y sentido común él ofrecía su erudi-ción. No obstante, para comprender lo razonable de las reservas ante su “ide-alismo”, bastará leer los apartados finales del Compendio de su Estudio, cuyaConclusión comienza así: «¿Por qué se estudia historia? La respuesta personaldel autor sería la de que un historiador, lo mismo que cualquiera que tenga ladicha de cumplir una misión en la vida, encontró su vocación en un llamadode Dios para ‘sentir según Él y encontrarlo’. Entre los innumerables puntos devista, el del historiador es un caso único. Su contribución consiste en darnosuna visión de la actividad creadora de Dios en movimiento».

(10) Ver, en este sentido, en el tercer apartado de nuestra selección, algu-nas citas de Experiencias. Para conocer mejor sus opiniones sobre las cuestionesdoctrinales, consultar también su “Introducción”, ya citada, a: AA.VV., El crisoldel cristianismo (Madrid, Alianza, 1988) donde se define como “un agnósticode espíritu religioso, educado cristianamente” (pág. 25). De Experiencias (1969),habría que leer, en la Iª Parte (“Asuntos personales”), todo el Capítulo 9,“Religión: lo que creo y lo que no creo” (págs. 133-174), más los Anexos I-IV(págs. 174-184), cuyos títulos son: “Contradicciones en el Padre Nuestro”; “Elagnosticismo: un problema para los padres, un enigma para los hijos”;“Eficacia de rezar a un Dios al que no se considera omnipotente”; e“Inevitabilidad e inadecuación del antropomorfismo”. Y, además, habría que


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leer también, en la IIª Parte (“Asuntos humanos durante mi vida: inventario ybalance”), el Capítulo 7: “Vientos cambiantes en cuestiones religiosas” (págs.320-329), donde Toynbee comenta positiva y esperanzadamente las expectati-vas suscitadas por el Concilio Vaticano II. Algunos de estos fragmentos estánen la tercera parte de nuestra selección. Nos ha faltado consultar el apéndiceque Verónica, la segunda mujer de Toynbee desde 1946, incluyó en la últimaedición inglesa de El historiador..., un año antes de morir Toynbee, y que es unaespecie de ensayo de síntesis de su itinerario espiritual y de sus intuiciones reli-giosas. Sobre el concepto de “persona desplazada” (déraciné), ver: El historia-dor..., págs. 86 y ss. y 91-92.

(11) Ver, en el segundo texto seleccionado, una explicación sobre el“nosismo”. En cuanto a la posición personal de Toynbee ante la religión, verlas referencias de la nota 10. Y, en cuanto a la asimilación tardía de la “toleran-cia” en nuestros pagos, tan sólo indicar un dato bibliográfico: la célebre Cartasobre la tolerancia, que el creyente John Locke escribió en 1689-1690, no se tra-dujo ni editó en castellano hasta 1966, en Caracas, por iniciativa de ManuelGarcía Pelayo. Dicha traducción, precedida por un buen trabajo introductorio,se encuentra, reeditada, en Tecnos, desde 1985. Pero habría que preguntarse si,además de formar parte de una colección de pensamiento político, no deberíaincluirse en una colección de “clásicos del cristianismo” como la que se editaen Cataluña o la BAC. En este sentido, José Mª Díez Alegría dice que las ideasde Locke “coinciden sustancialmente con la doctrina de la Declaración sobrela libertad religiosa del Concilio Vaticano II”, respecto de la que Locke se ade-lantó en casi tres siglos. No está mal. Ver: José Mª Díez Alegría, “La libertadreligiosa en el despliegue histórico de la doctrina de la Iglesia”, en: AA. VV. Lalibertad religiosa (análisis de la Declaración “Dignitatis humanae”), Madrid, Razóny fe, 1966, pág. 516 y ss.

(12) Hay, en nuestras sociedades, un factor de “moda” que influye en losflujos y reflujos de la “actualidad” de los temas intelectuales; los cuales, conindependencia de dichos altibajos, pueden ser siempre valiosos en sí mismos.Cuando el factor de “moda” prevalece, los productos intelectuales se sucedeny se sustituyen unos a otros más por una necesidad compulsiva de cambio yde novedad, o de suplir lo que ya no “vende”, que por razones de avance enel conocimiento, como se demostraría si los que protagonizan (activa o pasi-vamente) ese cambio hiciesen la crítica de sus productos preferidos anteriores.En este sentido, vale la pena recordar, por incómoda, la afirmación de Stanley

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G. Payne en su libro El catolicismo español: “A pesar de lo mucho que se hablaahora –se refiere a los años setenta y ochenta– de ‘religión profética’, una des-cripción más acertada del ‘catolicismo transformado’ de estos años sería el deser una ‘religión mimética’. Poco ha habido que sea verdaderamente original oprofético en el reciente catolicismo español” (Ver: Stanley G. Payne, El catoli-cismo español, Barcelona, Planeta, 1984, pág. 288).

(13) Las transformaciones que Kemal Atatürk introdujo, a partir de1922, no sólo fueron de tipo constitucional y jurídico (derecho penal y mer-cantil) sino también confesionales pues suprimió el islamismo como religióndel estado, lo cual incluyó, entre otras medidas, éstas: abolición de la costum-bre de descalzarse en las mezquitas; abolición del precepto que impedía lareproducción de la figura humana por medio de la fotografía, la pintura o laescultura; en favor de la mujer, abolición de la poligamia y reconocimiento desu derecho a ejercer estudios y carreras y a salir y a viajar libremente; cambiodel juramento en nombre de Alá por la simple promesa o palabra de honor; yadopción de la indumentaria europea, el alfabeto latino, el sistema métrico yel idioma turco en lugar del árabe.

(14) Estas prestigiosas conferencias anuales, las dieron, por ejemplo, enlos años 1931-32, Étienne Gilson y de ahí salió su libro El espíritu de la filosofíamedieval; en 1949 y 1950, Gabriel Marcel, y de ahí salió su libro El misterio delser; en 1955, Rudolf Bultmann, que presentó en ellas su texto Creer y compren-der, y, en 1973-74, Hannah Arendt, que expuso lo que luego fue su libro pós-tumo e inacabado: La vida del espíritu. También G. Steiner, por ejemplo.

(15) Sobre los devastadores efectos de las guerras de religión, Toynbeecita esto de Glanvill: «Este celo por defender opiniones llenó nuestro hemis-ferio de humo y tinieblas, y, por nuestra triste experiencia, conocemos la furiade las llamas que llegó a encender. Si el cielo no lo hubiera impedido, habríanconvertido nuestro paraíso en un desierto... Al volver Nuestro Señor, si apenasencuentra fe en la tierra, ¿dónde buscará caridad?... La unión de los miembrosde una facción entre sí representa una lastimosa caridad: esto no es concordiade cristianos, sino una conspiración contra Cristo...» Glanvill, J., The Vanity ofDogmatising (London 1661, Eversden), págs 229-31. Citado en El historiador...,pág. 175.

Hablando de las Guerras de religión, Toynbee menciona también aLocke, que distinguía, en su época, el espíritu del cristianismo y el espíritu de


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exclusividad y de intolerancia, al que no consideraba cristiano. Decía Locke:«Sea de ello lo que fuere, algunas gentes se jactan de la antigüedad de los luga-res y los nombres, otras de la pompa exterior de su culto, otras de las reformasde su disciplina. Y todo el mundo, de la ortodoxia de su fe –pues cada cuales ortodoxo para sí mismo–; éstas y todas las demás de este género son másseñales de hombres que pugnan por obtener poder e imperio, unos sobreotros, que señales de la Iglesia de Cristo. Supongamos que alguien nuncahaya tenido pretensiones acerca de todas estas cosas; con todo, si está despro-visto de caridad, mansedumbre y buena voluntad en general y para toda lahumanidad, aun para aquellos que no son cristianos, distará, por cierto, deser él mismo un verdadero cristiano. El Evangelio declara con frecuencia quelos verdaderos discípulos de Cristo deben sufrir persecución, pero nuncaencontré en ninguno de los libros del Nuevo Testamento un pasaje en el quese dijera que la Iglesia de Cristo debe perseguir a los demás y forzar a losdemás, por el fuego y la espada, a adoptar su fe y su doctrina... Ni los paga-nos, ni los mahometanos, ni los judíos, deberían verse privados de los dere-chos civiles de la sociedad a causa de la religión. El Evangelio no manda talescosas. La Iglesia, que “no juzga a los de afuera” (I Cor. 5,12-13), no las desea.»(Fragmentos de la Carta sobre la tolerancia de John Locke, citados juntos en Elhistoriador..., pág. 206)

(16) Cuando Toynbee trata del origen de la ciencia, cita, en varias oca-siones, a Thomas Spratt (1636-1713), prelado de la iglesia episcopal deInglaterra, capellán del rey, deán de Westminster y obispo de Rochester. Sprattfue el primer secretario e historiador de la Sociedad Real para el desarrollo dela Ciencia Natural. He aquí algunos fragmentos suyos:

«Fue algún tiempo después de terminar la guerra civil en Oxford cuandose realizaron las primeras reuniones, que habían de constituir la base para todolo que después siguió, en la residencia del Dr. Wilkins, en Wadham College.En aquella época, la Universidad albergaba en su seno muchos miembros quehabían comenzado a pensar libremente, y también era frecuentada por algu-nos caballeros de espíritu filosófico, a quienes las desventuras del reino y laseguridad y comodidad de un retiro entre gente de toga habían llevado hastaallí. El primer propósito que tuvieron al reunirse era tan sólo el de lograr lasatisfacción de respirar aire libre y de conversar plácidamente, sin caer en lapasiones y en la locura de aquella triste época (...) Y en una sociedad tan desa-pasionada y limpia como aquélla y para días tan sombríos, ¿qué tema más

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apropiado para tratar que el de la filosofía natural? Discutir continuamentesobre alguna cuestión teológica les habría echado a perder aquel ocio privado;meditar continuamente en los negocios públicos y en los desastres del país erauna reflexión demasiado melancólica; sólo la naturaleza podía entretenerlosagradablemente en aquellos momentos. La contemplación de la naturalezaaparta nuestros espíritus de los infortunios pasados o presentes y nos hace con-quistadores de algo en medio de las mayores calamidades públicas. Mientrasla consideración de los hombres y de los negocios humanos puede afectarnoscon miles de desasosiegos varios, la naturaleza nunca nos separa en faccionesmortales, da lugar a que discrepemos entre nosotros sin animosidad y nos per-mite exponer opiniones contrarias sobre ella misma sin ningún peligro dedesencadenar una guerra civil.» (Sprat, Th., The History of the Royal Society for theImproving of Natural Knowledge (London 1667, Martyn), págs. 53 y 55-6. Citadoen El historiador..., págs.188-89. Ver H. Arendt, La condición humana, p. 352).

«El principal empeño de sus miembros fue conseguir poder gozar de losbeneficios de una asamblea variada, entre los que se cuentan la mayor ampli-tud de observación y la mayor diversidad de juicios, sin que éstos se veanacompañados por los males que habitualmente se siguen de ello, como son laconfusión, la inconstancia y la pequeñas animosidades de las partes divididas.Que hayan evitado estos peligros en el pasado lo prueba el hecho de su trabajoconstante, que se distinguió permanentemente por una singular sobriedad enlos debates, por la lentitud y la calma en el consentir y la moderación en eldisentir. No se exasperaban mayormente unos contra otros cuando no estabande acuerdo en algún punto, porque reconocían que la naturaleza puede llevara cabo lo mismo por diferentes caminos, todos igualmente buenos, siendo asíque los que disputan a causa de la verdad suponen comúnmente que no haymás que un solo camino para encontrarla. Las diferencias que hubieran podi-do sobrevenir, pronto quedaban arregladas, porque no podían fundarse encuestiones de especulación o de opinión, sino tan sólo de sentido, es decir,que se trataba de cuestiones que nunca podían dar poderosa ocasión de dis-turbios y disputas, como ocurre con otras.» (Op. cit. págs. 91-92) «(Estos hom-bres cultivaron un estilo sencillo) pues procuraban acercar lo más posibletodas las cosas a la sencillez matemática y preferirían el lenguaje de los artesa-nos, de los campesinos y de los comerciantes al de los ingenios o eruditos.»(Op. cit. págs. 11-13). «Y no menor alabanza merece la Sociedad Real, porque,al establecer una unión entre hombres en cuanto a razones y obras, llegó aunirlos también en sus afectos. Por esto ofrécese aquí a la nación inglesa el


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desusado espectáculo de hombres que, estando en desacuerdo acerca denociones y modos de vida, olvidan el odio y se ponen a trabajar unánimemen-te por el progreso de la misma obra. Allí el soldado, el comerciante, el erudito,el caballero, el cortesano, el teólogo, el presbiteriano, el papista, el indepen-diente y los que pertenecen al juicio ortodoxo, pusieron a un lado estos nom-bres que los separan y serenamente llegaron a un recíproco acuerdo en cuantoa los trabajos y anhelos. Bendita situación que hasta parece superar aquellapromesa bíblica de que el león y el cordero yacerán juntos; pues aquí no sólocada cual tolera la presencia de los otros sin violencia ni miedo, sino que todostrabajan y piensan juntos y se ayudan recíprocamente en sus respectivos des-cubrimientos.» (Op. cit. pág. 427. Las últimas citas, en El historiador..., pág. 191.)

«Concedamos que sea verdadera la observación de que numerososnaturalistas modernos fueron negligentes en el culto de Dios; pero acaso sehayan visto llevados a esta conducta profana por los últimos y extravagantesexcesos del entusiasmo. Las infinitas pretensiones de inspiración divina y deuna inmediata comunión con Dios, que tanto abundaron en esta época,hicieron que muchos hombres de talento se vieran impulsados a rechazartoda la cuestión; y lo cierto es que no habrían sido tan desorbitados en surechazo si los otros se hubieran mantenido dentro de límites discretos. Deesto bien puede inferirse que el camino para llegar a un sentido real y sobriode la religión no es esforzarse en tejer de nuevo un velo de tinieblas sobre elespíritu de los hombres, sino, principalmente, aquietar la violencia de lalocura espiritual. Entonces un extremo decrecerá proporcionalmente a la dis-minución del otro.»

«Es evidente para todos que la influencia que el cristianismo ejerció enotra época sobre el espíritu de los hombres ha decaído enormemente. En tér-minos generales, el cristianismo llegó ya a aquella fatal condición que prece-dió inmediatamente a la destrucción de los cultos del mundo antiguo, cuan-do el exterior de la religión en las asambleas públicas era bien diferente delmodo en que los hombres la practicaban en la vida privada: en públicoobservaban las reglas religiosas con gran solemnidad, pero en privado no secuidaban en modo alguno de ellas. Es difícil decir por qué medios y en quémedida hemos llegado a esta peligrosa situación: pero lo cierto es que losvicios espirituales de esta época contribuyeron a ello tanto como los vicioscarnales; por eso el remedio más eficaz de que puede hacer uso el hombreno es tanto la parte sublime de la divinidad, como sus doctrinas inteligibles,

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naturales y prácticas.» (Sprat, Th, Op. cit., págs. 366-376, citadas en: El histo-riador..., págs. 157-158.). La afición a la astronomía juega un papel, en la vidadel prícipe de Salina, muy parecido, en tanto que oasis de paz en medio delas tensiones de la vida social y política de 1860 en el sur de Italia (GiuseppeTomasi di Lampedusa, El Gatopardo, Madrid, Cátedra, 1999, pág. 69)

(17) La cita es del Prefacio de Toynbee a su segundo libro (ElCristianismo entre las religiones del mundo). La idea se encuentra también en elprimer texto que hemos seleccionado (“La tarea de separar...”).

(18) Las conferencias Hewett del año anterior las había impartido OscarCullmann, y su tema fue “El Estado en el Nuevo Testamento”. Como se diceen el Prefacio, Toynbee se presentó, ante el auditorio de estas conferencias,como un “amateur”, como un historiador de educación y de antecedentes cris-tianos pero sin experiencia como misionero ni tampoco de “las controversiasentre el cristianismo y cualquier otro de los grandes credos vivos”, y sin cono-cimientos teológicos especiales, además.

(19) Quinto Aurelio Símaco (345-405 dC.), orador, escritor y políticoromano de gran prestigio tanto por su rectitud en lo público y en lo privadocomo por su sinceridad ante los grandes y por su indulgencia con los humil-des, fue defensor de la religión antigua y de las tradiciones romanas. La frasede Símaco que cita Toynbee pertenece a un discurso suyo famoso que impug-nó san Ambrosio, el cual, sin embargo, lo admiraba por su valía personal.

(20) The Vanity of Dogmatising, Londres, 1661, citado en El historiador...,pág. 193. Señalamos con un interrogante los dos momentos en que la traduc-ción es confusa.

(21) Pensamientos, ed. Lafuma, 193, traducido, un tanto libremente, enEl historiador..., pág. 194.

(22) Kant, un hombre que no viajó, caracterizó a su ciudad como idealpara el “discreto”, en la primera nota del Prólogo a su Antropología, de formamuy afín a lo que estamos tratando.

(23) Ver Pensamientos, 25, 60, 125, 126, 419, 525, 634.

(24) Citas de P. Bayle en El Historiador..., pág. 195. P. Bayle vivió inmer-so en los conflictos de las guerras de religión. Por eso, atribuye la autoridad alos católicos romanos y la libertad a los protestantes, entre los que, sin duda,


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la libertad de pensamiento fue, en parte, superior, como prueba su mayor estu-dio de las Escrituras. No obstante, como diría Marrou, las cosas fueron muchomás complejas; y, sin embargo, desde la perspectiva de larga duración, esa sim-plificación sigue siendo útil.

(25) El final del nº 286 y el 287 precisan la diferencia entre dos tipos dehombres religiosos aplicándola tan sólo a judíos y cristianos, sin mencionar alos paganos: “Los judíos carnales esperaban un Mesías carnal y los cristianosgroseros creen que el Mesías les ha dispensado de amar a Dios. Los verdaderosjudíos y los verdaderos cristianos adoran a un Mesías que les hace amar aDios.” (286, final). “Quien juzgue de la religión de los judíos por los groserosla conocerá mal. Es visible en los libros santos y en la tradición de los profetas,que han dado a entender suficientemente que no entendían la ley a la letra.Así, nuestra religión es divina en el Evangelio, los apóstoles y la tradición, peroes ridícula en los que la tratan mal. // El Mesías, según los judíos carnales,debe ser un gran príncipe temporal. J-C., según los cristianos carnales, ha veni-do a dispensarnos de amar a Dios, y a darnos sacramentos que tienen plenaeficacia sin nosotros; ni lo uno ni lo otro es la religión cristiana, ni la judía. //Los verdaderos judíos y los verdaderos cristianos han esperado siempre unMesías que les hará amar a Dios y, a través de este amor, triunfar de sus ene-migos” (287).

(26) Ver la Nota 2 de Interioridad y compromiso, págs. 87-88.

(27) Agustín García Calvo, Valorio 42 veces, Madrid, Lucina, 1986, pág. 13.

(28) Ver el comienzo de la “Introducción” de Légaut a El hombre en buscade su humanidad.

(29) Quizás esta afirmación sea demasiado rotunda dado mi limitadoconocimiento de Toynbee; sobre todo dado que no he podido leerAcquaitances (1967) (Conocidos). Sin embargo me baso en que no sale nada deesto en Experiencias, donde, en cambio, Toynbee menciona agradecido –comose verá– a sus maestros y a los que le orientaron en sus trabajos.

(30) Experiencias, págs. 175-177.

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I. LA TAR EA D E S E PAR AR D E LA E S E N C IALO S E LE M E NTO S N O E S E N C IALE S D E LA

H E R E N C IA R E LI G I O SA D E LA H U MAN I DAD.

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1. En la segunda mitad del siglo XX de la era cristiana, el mundooccidentalizado vivió dos hechos históricos que, juntos, hicieronimperativa y urgente para nosotros la tarea de desembarazar de susagregados no esenciales la esencia de la herencia religiosa de la huma-nidad.

Por una parte el hecho de que Occidente se hubiese desilusiona-do de los ídolos que había adoptado como objetos de culto en laEdad Moderna tardía de su historia, determinó que éste, una vez más,se encontrara cara a cara con su cristianismo ancestral. Occidente nopuede evitar este reencuentro y no puede vivir esa experiencia sinverse obligado a reconsiderar cuál es su posición respecto de su heren-cia religiosa desechada. Al propio tiempo, “la anulación de la distan-cia”, lograda por las conquistas de la técnica occidental moderna, hadeterminado que todas las religiones superiores vivas del mundoentren en un contacto más estrecho que hace que sean más íntimaslas relaciones entre ellas. En 1956 d. C., ya podía preverse un estadioen el que los adeptos por herencia de cada una de las religiones vivasse encontraran suficientemente familiarizados con las otras religionesvivas como para ser capaces de considerar su propia religión atávica ala luz de las otras religiones contemporáneas; lo cual significa unaoportunidad de mirar la propia religión con nuevos ojos. Dentro del

propio cristianismo occidental, esto ya había ocurrido entre las dife-rentes facciones cristianas occidentales, antes rivales y hostiles. Elprotestantismo y el catolicismo aprendieron mucho el uno del otro,y los cristianos occidentales, que habían sido educados en una u otrade la iglesias cristianas occidentales, pudieron elegir voluntariamentesu credo. Este cambio en las relaciones entre el protestantismo y elcatolicismo y esta nueva posibilidad de que un individuo pudiera ele-gir entre los dos eran augurio de lo que acaso ocurriría entre el cris-tianismo, el judaísmo, el islamismo, el zoroastrismo, el hinduismo yel budismo. En efecto, parecía que las religiones superiores vivas delmundo tuvieran que hacer frente ahora, una vez más, al mismo escru-tinio que ellas y sus precursores habían tenido que afrontar anterior-mente en los así llamados imperios ecuménicos que fueron antece-dentes de una sociedad de extensión literalmente mundial como laactual.

De esta forma, en la sociedad de nuestro tiempo, la tarea deseparar la paja del grano en la herencia religiosa de la humanidad senos impone gracias a una conjunción de circunstancias sociales yespirituales, Mas estas circunstancias no son únicas ni la tarea tampo-co extraordinaria: se trata de una tarea permanente que los adeptos detoda religión superior tienen que afrontar en todo tiempo. La “refor-ma” no es un acontecimiento particular del pasado, perteneciente aun capítulo específico dentro de la historia del vástago occidental delcristianismo, esto es, la primera parte de la Edad Moderna, sino quees una incitación permanente que en todo momento se plantea atodas las religiones superiores por igual, y que ninguna religión puedeignorar ni un instante sin traicionar la confianza depositada en ella.

En la vida de todas las religiones superiores, la tarea de criba es,en efecto, permanente pues su propia cosecha histórica no es granopuro. En la herencia de cada una de las religiones superiores adverti-mos la presencia de dos tipos de ingredientes: hay verdades y manda-tos esenciales y hay prácticas y mandatos que no lo son.

Las verdades y dictados esenciales son válidos en todo tiempo y

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lugar en la medida en que nos es posible penetrar el oscuro espejo dela experiencia acumulada por la humanidad hasta la fecha. Cuandoestudiamos los documentos que el hombre ha dejado de la religióntal como era antes de la epifanía de las religiones superiores, encon-tramos ya en ellos la luz de esas verdades y dictados aunque su brillosea tenue aún. Y, si imagináramos un futuro en el que se hubieranextinguido las religiones superiores hoy vivas pero en el que aúnsobreviviera la raza humana, sería difícil imaginar la vida del hombresin esos dictados y verdades, que iluminarían su senda y guiarían suspasos como en el pasado. En efecto, las verdades y dictados conteni-dos en las religiones superiores parecerían tener vida aún más largaque la de las propias religiones superiores. Verdaderamente pareceríantener igual edad que la humanidad misma, en el sentido de ser indi-cios de una misma presencia espiritual que nos acompaña en nuestraperegrinación como una columna de nube durante el día y unacolumna de fuego durante la noche (Éxodo XIII. 21-22), una compa-ñía sin la que la humanidad no sería humana.

Estas suposiciones nos llevan más allá de los estrechos límites denuestro conocimiento histórico pues ese conocimiento no nos dicenada de cómo la luz espiritual nos alcanza o cómo la alcanzamosnosotros. Con todo, bien lo sepamos por descubrimiento o por intui-ción o por revelación, y tanto si es algo permanente como si es algotransitorio, es un hecho, histórico e irrefutable, que esa luz espiritualresplandece en todas las religiones superiores y fue la causa de suéxito histórico. Las religiones superiores tuvieron un dominio másprolongado y sobre un mayor número de espíritus y de corazonesque ninguna otra institución conocida hasta la fecha. Y ese dominioy esa extensión se debieron a la luz con que iluminaron al hombreacerca de su relación con una presencia espiritual en el misteriosouniverso en el que el hombre se encuentra. Por esta presencia el hom-bre se halla frente a algo espiritualmente más fuerte que él y que, adiferencia de la naturaleza humana y de todos los otros fenómenos,es la Realidad Absoluta. Y esta Realidad Absoluta de la que el hombretiene conciencia es, asimismo, un Bien Absoluto del que él está

LA TAREA DE S E PARAR DE LA E S ENC IA . . .

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sediento. El hombre se halla en la necesidad no sólo de conocer esaRealidad Absoluta sino de ponerse en contacto con ella y de estar enarmonía con ella. Tal es la única condición por la que puede sentirque el mundo en que vive es su propia morada.

Ésta es la “luz verdadera que alumbra a todo hombre que vieneal mundo” (Juan, 1, 9) y las religiones superiores son su vehículo.Pero, al propio tiempo, las religiones superiores son instituciones his-tóricas que, como tales, transitan a través del tiempo y del espacio, enlos que, en cualquier punto y en cualquier momento de su trayecto-ria, encuentran circunstancias locales y temporales de la vida huma-na. Y así como las religiones superiores influyeron en las religionesmás antiguas y se influyeron recíprocamente e influyeron en las civi-lizaciones seculares, también ellas recibieron influencias de esas civi-lizaciones seculares, de las otras religiones superiores y de sus antece-soras; y tales influencias dejaron en ellas su marca en forma de adita-mentos. Esto es algo que puede verificarse fácilmente, pues un histo-riador puede rastrear esos aditamentos hasta en los orígenes y mos-trar, en muchos casos, que esos orígenes son ajenos a las verdades ydictados que se han ido atesorando en la religión superior que se estáestudiando. El historiador puede mostrar que esos agregados se incor-poraron a la religión en el curso de su historia como consecuencia deaccidentes históricos.

Estos agregados o aditamentos accidentales son el precio que laesencia permanente y universalmente válida de una religión superiortiene que pagar para comunicar su mensaje a la miembros de unasociedad particular en una fase particular de la historia de dicha socie-dad. Podemos expresar esto en el lenguaje tradicional del cristianismodiciendo que el precio de la redención es la encarnación. Y tambiénpodemos expresar esto mismo, con el lenguaje corriente del mundodel siglo XX, diciendo que, si la voz eterna no se pusiera en la ondaque pueden sintonizar los hombres, su mensaje no sería recibido. Pero,para que el mensaje sea recibido, en cierta medida ha de desnaturali-zarse pues debe verter lo que es permanente y universal en formas queson transitorias y locales. En cualquier caso, aunque el mensaje no

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quedase positivamente desnaturalizado, sí que quedaría limitado porrazón de haberse vertido en términos de algo que no es permanente yuniversal, con lo que, por lo menos, quedará desnaturalizado en sen-tido negativo, habida cuenta de que el mensaje es, en sí mismo, espi-ritualmente infinito. Si la esencia de una religión superior no se atuvie-ra a las circunstancias locales y transitorias y no se pusiera “en onda”con éstas, nunca alcanzaría a ningún auditorio, pues, en toda sociedadhumana, las verdades y dictados permanentes y universales quedanrecubiertos por el ropaje cultural local y transitorio con que Adán yEva cubrieron su desnudez una vez que comieron del fruto del Árboldel conocimiento. Por otra parte, si una religión superior es incapaz decambiar su tono o no está dispuesta a hacerlo cuando la corriente dela historia la lleva a otros tiempos y lugares y a nuevos escenarios de lavida social, su no desechada adaptación a un medio social ya pasadola hará todavía más discordante –respecto del medio social presente–que si se presentara despojada de todo atavío accesorio.

Uno de estos casos fue el del cristianismo con ropaje occidentalpredicado en la Edad Moderna a los cristianos no occidentales y a losno cristianos cuando los misioneros del cristianismo desembarcaronen todas las playas de todos los océanos. ¿Debían estos misioneroscristianos occidentales despojar al cristianismo de un ropaje occiden-tal, local y transitorio, para volver a vestirlo con la vestidura atávicadel pueblo al que iban a predicarlo? ¿O debían presentar el cristianis-mo como parte de los atavíos de su propia civilización, es decir, comola religión propia del hombre occidental como tal? Esta cuestión seplanteó, en el siglo XVII, como una controversia entre la Compañíade Jesús y las órdenes de los franciscanos y dominicos. En el campomisionero, los jesuitas habían procurado despojar al cristianismo desus aditamentos occidentales para asegurarse de que el auditorio nocristiano, al que estaban dirigiendo su mensaje, no se negara a aceptarla esencia del cristianismo por verse obligado a aceptar, además, cosascuya relación con la esencia cristiana era meramente local, transitoriay contingente. En esta “controversia sobre los ritos” del siglo XVII, laCompañía de Jesús fue derrotada. Pero la experiencia de los doscien-


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tos cincuenta años siguientes demostró, de manera cada vez más pal-maria, que eran ellos los que tenían razón al empuñar de forma tanvaliente y resuelta el cedazo.

No obstante, si los misioneros jesuitas obraron con una com-prensión y una valentía poco comunes al tratar de discernir la esenciadel cristianismo de sus aditamentos occidentales, tampoco elVaticano obró de forma particularmente descarriada o tiránica cuan-do se pronunció a favor de la política menos arriesgada de las dos queeran objeto de debate entre los misioneros cristianos católico-roma-nos. El papado obró de un modo que es característico de la autorida-des eclesiásticas porque la distinción entre lo esencial y lo no esencialde un religión es una de esas tareas que las autoridades eclesiásticas seresisten a admitir siempre en todas partes.

Semejante actitud tuvo consecuencias desastrosas porque, en símisma, es una actitud equivocada. No podremos corregir esa actitudhasta que no hayamos diagnosticado su causa, pero ésta, a decir ver-dad, no es oscura. El mal nada tiene que ver con la religión misma, ytampoco es peculiar de las instituciones religiosas, de las que las auto-ridades eclesiásticas son responsables. El mal es una manifestacióndel pecado original, otro de cuyos nombres es el egocentrismo. Estepecado está siempre, en todas partes, al acecho de oportunidades deafirmarse a sí mismo; y una de sus mayores oportunidades se la ofrecela incapacidad del hombre de pasarse sin instituciones.

Las instituciones, como ya vimos (Ver cap. 8, págs. 114-15),ponen al hombre en condiciones de satisfacer necesidades socialesque no pueden proveerse dentro del estrecho marco de las relacionesque ofrece el trato directo y personal. Sin embargo, la trágica expe-riencia de la historia humana muestra que las posibilidades que elinvento de las instituciones puso al alcance del hombre únicamentese lograron a un alto precio. Una ganancia en lo cuantitativo significauna pérdida en lo cualitativo, pues mientras las relaciones institucio-nales sobrepasan en mucho a las relaciones personales en cuanto alnúmero de almas que pueden reunir en una sociedad, la experiencia

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humana da testimonio de que las mejores relaciones institucionalesno pueden compararse en calidad con las mejores relaciones persona-les. Los extravíos de ambos tipos de relaciones pueden atribuirse auna única causa, que es el innato egocentrismo de la naturalezahumana, con la salvedad de que un alma que se entrega al “nostris-mo” puede engañarse imaginando que este egocentrismo en primerapersona del plural es “altruismo”, en tanto que la que se entrega al“egoísmo” individual no puede persuadirse tan fácilmente de que suegocentrismo en primera persona del singular no sea pecaminoso.

Un mal genérico de toda institución, de cualquier tipo que sea,consiste en que la gente que se identifica con ella tiende a convertirlaen un ídolo. El verdadero fin de una institución es sencillamente ser-vir como instrumento para promover al bienestar de los seres huma-nos. A decir verdad, una institución no es sacrosanta. Sin embargo,en los corazones de sus devotos suele convertirse en un fin en sí, alque se subordina y hasta se sacrifica el bienestar de los seres humanosen el caso de que esto sea necesario para conservar la integridad dedicha institución. Los administradores responsables de toda institu-ción son particularmente propensos a caer en el error moral de creerque su deber supremo es preservar la existencia de la institución de laque son guardianes. A este respecto, las autoridades eclesiásticas fue-ron conspicuas pecadoras, si bien no fueron excepcionales. La mayorparte de los eclesiásticos no cayó por debajo del nivel general delpecado humano sino que se mantuvo dignamente por encima. Elmotivo por el que sucumbieron con relativa frecuencia a la tentaciónpropia de todos los administradores, esto es, confundir los medioscon los fines, se encuentra no en el carácter de los eclesiásticos sinoen su forma de entender su deber. Las iglesias han sido las más lon-gevas y las más ampliamente extendidas de las instituciones hastaahora conocidas, y su excepcional éxito como instituciones ha hechoque su aspecto institucional parezca excepcionalmente importante asus administradores oficiales.

El verdadero fin de una religión superior es irradiar los dictadosy verdades espirituales que constituyen su esencia al mayor número


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posible de almas para que cada una de ellas esté en condiciones derealizar el verdadero fin del hombre. El verdadero fin del hombre esglorificar a Dios y gozar de su presencia eternamente. De manera quesi las autoridades eclesiásticas convirtieran este fin verdadero de lareligión en la consideración fundamental en cuanto a determinar supolítica, estarían constantemente cambiando el tono de su mensajeesencial invariable que se transmitiría así en diferentes longitudes deonda para que diferentes auditorios pudieran captarlo. En cambio, lasautoridades eclesiásticas suelen hacer de la preservación de la iglesiasu meta suprema, y esta consideración las lleva a insistir en que laherencia religiosa ha de tratarse como un todo indivisible en el quedeben aceptarse los aditamentos como elementos no menos sacro-santos que la esencia misma.

Dos son los temores que mueven a las autoridades eclesiásticasa adoptar esta línea de conducta: temor a causar zozobra y a alejar alos devotos más débiles (Ver: Rm, 14 y 1 Cor, 8), y temor a que, siadmiten una sola vez que algún elemento de la herencia religiosa eslocal y transitorio –y por lo tanto desechable–, puedan verse en laincapacidad, después, de trazar una línea clara de delimitación entrelo esencial y lo no esencial, de suerte que hasta la verdadera esenciade la religión correría peligro de ser desechada.

Semejante actitud no sólo es equivocada sino que es, además,mala tanto desde un punto de vista psicológico como político. Es psi-cológicamente mala porque supone creer que la esencia de la religión–que las autoridades eclesiásticas pretenden poner a salvo– carece deautoridad intrínseca para apelar a los corazones y a los espíritus si se ladespoja de los aditamentos accidentales y de las envolturas institucio-nales. Por otra parte, que dicha actitud es políticamente mala es cosaque los hechos han demostrado repetidas veces. La falta de disposiciónde las autoridades para ejercer el discernimiento en estas cosas no tuvocomo efecto que los miembros débiles soportaran, por causa de la esen-cia, agregados que, de suyo, se les habían hecho inaceptables.

Un rebaño al que sus pastores le dicen que pudiera no derivarsebeneficio alguno de lo que ese rebaño siente como la esencia de su

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religión si no es al precio de admitir también lo que ese rebañomismo siente como elementos no esenciales, anacrónicos o exóticos,tarde o temprano terminará por rechazar esos elementos no esencialesincluso a costa de que la esencia se pierda. El rebaño en cuestión sen-tirá que no puede obtener verdadero beneficio de la esencia si se lefuerza a la hipocresía o a la insinceridad en su actitud respecto de loselementos no esenciales.

Los funestos resultados de una política eclesiástica inmovilista yde “totalitarismos” así como las recompensas de una política contra-ria, de discernimiento entre elementos esenciales y no esenciales, pue-den ilustrarse con ejemplos tomados de la propia historia de la iglesiacristiana occidental.

En el Concilio de Florencia (1438-9 dC.), que se había convoca-do con objeto de negociar una unión entre las iglesias ortodoxasorientales y la Santa Sede romana, los negociadores eclesiásticos occi-dentales hicieron una distinción políticamente audaz. Como condi-ción de la unión exigieron un acuerdo de doctrina con la iglesia occi-dental y, además, que se aceptara la supremacía eclesiástica de laSanta Sede; e insistieron tenazmente en que se aceptaran estas doscondiciones. Pero, al mismo tiempo, los negociadores se mostrarondispuestos a permitir que las iglesias ortodoxas orientales que acepta-ran esas dos condiciones tuvieran una amplia libertad en la esfera delos ritos. Por ejemplo, tendrían libertad para conservar sus propiasliturgias tradicionales en sus propias lenguas litúrgicas, y sus propiascostumbres y prácticas tradicionales, como la de que los sacerdotes delas parroquias fueran hombres casados. Esta política de discernimien-to no alcanzó inmediatamente su propósito pues, en aquella época,los pueblos ortodoxos orientales repudiaron la firma de tal acuerdopor parte de sus representantes y el pueblo griego, por ejemplo, optópor someterse políticamente al imperio otomano: un mal menor asus ojos, preferible al sometimiento eclesiástico a la Sede romana. Sinembargo, este fracaso inmediato no determinó que el Vaticano revo-cara su ofrecimiento y, en el curso de los cinco siglos que transcurrie-ron desde aquella fecha, el resultado de esta iluminada liberalidad fue


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la reconciliación con Roma de un buen número de iglesias, no sólode la cristiana ortodoxa oriental sino también de credos monotelistas,monofisitas y nestorianos.

Este episodio de la historia eclesiástica es significativo porque,en este caso, las concesiones que dieron tales frutos no eran en modoalguno de fondo. En 1439, en Florencia, la iglesia romana no estabatrazando una línea entre la esencia del cristianismo y los elementosno esenciales de éste sino tan sólo una línea entre algunos elementosno esenciales y otros. La supremacía eclesiástica de la Santa Sederomana es un elemento no esencial para los cristianos católicos noromanos; así como, para muchos, también es no esencial gran partede lo que actualmente constituye la doctrina tradicional cristiana. Deesta manera, al realizar su análisis, la iglesia romana distaba mucho detocar el fondo del asunto. Y, sin embargo, esta pequeña dosis de dis-cernimiento acabó por reconciliar a la iglesia romana con un aprecia-ble número de disidentes.

Hay un triste contraste entre estas medidas liberales y de discer-nimiento, adoptadas en el siglo XV por la iglesia romana para tratarcon las iglesias cristianas no occidentales, y la intransigencia “totalita-ria” que esta misma iglesia y la mayoría de los iglesias occidentalesprotestantes han mostrado en la guerra en que han estado empeñadascontra la ciencia experimental de Occidente durante los últimos dos-cientos cincuenta años de la Edad Moderna tardía.

En esta guerra, la mayor parte de los puntos en litigio poco teníaque ver con la esencia misma del cristianismo, lo mismo que en 1439.En efecto, cuando comenzó el movimiento científico, casi todos lospuntos en discusión entre la autoridad eclesiástica y la ciencia no ata-ñían a elementos esenciales sino a aditamentos accidentales acumula-dos en el cristianismo occidental del siglo XVII.

El consiguiente alejamiento de muchas de las figuras rectoras delpensamiento occidental de la herencia religiosa tradicional constitu-yó la gran tragedia de Occidente en la Edad Moderna tardía. Cuando,en el siglo XX, los ideales que habían inspirado el estilo habitual de

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vida occidental se vieron amenazados por el comunismo, se pudocomprobar que este cisma entre el pensamiento científico y la heren-cia religiosa era la debilidad espiritual más grave de Occidente. Y cabeaventurar que la responsabilidad de las autoridades eclesiásticas poresta desdichada y funesta consecuencia de la prolongada discordiaespiritual entre el cristianismo y la ciencia fue acaso mayor, en gene-ral, que la culpa de los escépticos y ateos. Y, si la responsabilidad delas autoridades religiosas fue acaso mayor, es porque dejaron de ladosu verdadero deber, es decir, despojar a la herencia religiosa de losagregados que continuamente se le van acumulando.

Hemos hecho notar que lo que es permanente y universal siemprey en todas partes debe verterse en términos transitorios y locales a finde que sea accesible a los seres humanos particulares de cada aquí yahora concreto. Por eso, nunca deberíamos olvidar que toda versión delo esencial está condenada a ser, en cierta medida, una versión viciaday que, por tanto, debe ser contingente y provisional (Ver cap. 9, págs.128 y 132-3). El castigo por descuidar esta tarea siempre urgente de des-cartar las versiones viciadas corrientes es que la luz que irradia la esen-cia de una religión quede oscurecida por la lente de los aditamentos.

Lo que sucede con las lenguas ilustra esta cuestión. Una versiónen la lengua de un medio social determinado hace que la esencia deuna religión sea ininteligible para otro medio social diferente, cuyalengua materna es un elemento vernáculo diferente. En el siglo I dela era cristiana, la difusión de los libros del Nuevo Testamento en elgriego común de la época (la koiné ática) hizo que esos textos encon-traran lectores desde Palestina hasta Gran Bretaña en una dirección,y hasta la India en la otra. Sin embargo, en el mundo occidental delsiglo XX, la expresión “esto es griego para mí” significa precisamentelo contrario, es decir, que algo nos resulta completamente ininteligi-ble. La lengua que fue un vehículo de comunicación tan amplioentonces en aquel mundo, se ha convertido en símbolo de lo menosinteligible aquí y ahora. Valiéndonos de un símil visual podríamosexpresar lo mismo diciendo que las lentes de un hombre son anteo-jeras para otros.


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Así es como la tarea de separar el grano de la paja se nos imponecontinuamente pese a que esta operación es tan arriesgada comoindispensable. El riesgo que entraña explica que las autoridades ecle-siásticas vacilen a menudo antes de cumplir con el deber de empren-derla. Es seguro que toda herencia religiosa, en una determinada fasede su historia, está compuesta de elementos esenciales y de aditamen-tos accidentales que difieren entre sí por su naturaleza, por su valor ypor el tratamiento que hayan de recibir por parte de los fieles de esareligión. Pero es asimismo probable que resulte difícil realizar el aná-lisis afinado que permita, en este cuerpo complejo, distinguir con cla-ridad entre esencia y añadidos.

Al imponerse esta tarea, el teólogo está en una situación com-prometida, análoga a la del astrónomo y a la del historiador. Unobservador humano nunca está en condiciones de realizar sus obser-vaciones desde un punto fijo situado fuera del objeto que observa. Elastrónomo que examina el cosmos estelar y procura comprenderlotiene que llevar a cabo su obra intelectual desde un punto de vista enmovimiento pues continuamente está viajando a enorme velocidaden uno de los planetas de un sol que a su vez se mueve a enorme velo-cidad en una galaxia que forma parte de los fenómenos que dichoastrónomo está procurando estudiar. También el historiador va nave-gando por la márgenes inferiores del río del tiempo de la historiahumana cuyas márgenes anteriores está procurando delinear con suestudio. El movimiento del historiador hará que cada margen parti-cular a la que dirija su atención sea una sucesión caleidoscópica dediferentes apariencias. Y no es que realmente el historiador pase porcada uno de esos cambios sino que lo que ocurre es que la margeninferior por la que camina va serpenteando y doblándose continua-mente, por lo que va variando también continuamente la fuerza delcurso de agua, que es aquí más rápido, allá más lento; y, en cada unode esos cambios, las márgenes anteriores del río de la historia se pre-sentan a los ojos del historiador desde una perspectiva cambiante. Elteólogo se encuentra en una dificultad análoga cuando procura dis-cernir entre los elementos no esenciales y la esencia de una herencia

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religiosa. Al tratar de corregir las versiones viciadas de la esencia de lareligión hechas en lugares y tiempos pasados, nunca debe olvidar queel tiempo presente y el lugar en que se halla, de los que no puedeescapar, están continuamente forzándolo a que él mismo elabore unaversión también viciada. Corregir una versión viciada es para él tareamás difícil que para sus predecesores.

Otra dificultad que tiene que afrontar el teólogo deriva de laambivalencia del carácter y de la función de los aditamentos de queél se propone desembarazar a la esencia a la que aquéllos están adhe-ridos, pues ya hemos hecho notar que un aditamento que para un ojoes una anteojera e impide el paso de la luz puede ser, para otro ojo,una lente que permita el paso correcto de los rayos de luz. Además,la transformación de los lentes en una anteojera rara vez es una muta-ción súbita. Habitualmente se trata de una metamorfosis gradual, tangradual que parecería arbitrario pretender señalar un punto o unmomento en el que haya tenido lugar tal cambio. Esto también con-tribuye a que la tarea de distinguir los agregados de la esencia seasumamente delicada.

La tarea del teólogo crítico es por cierto más arriesgada que la depelar una cebolla o limpiar un cuadro. Podemos continuar pelandouna cebolla hasta que la hayamos despojado tanto de la corteza comodel corazón mismo; y podríamos continuar limpiando un cuadro –esdecir despojándolo de las sucesivas capas de barniz y de pintura–hasta que de pronto nos encontráramos tan sólo con la tela limpia ydesnuda. En estas dos operaciones no es probable que continuemoshasta llegar a extremos desastrosos pero, en todo caso, en cada etapadel proceso limpiamos y pelamos con riesgo real de extralimitarnos.Si con todo, y a causa de ese riesgo, nos abstenemos de pelar la cebo-lla, nunca tendremos la cebolla lista para comer; y si nos abstenemosde limpiar el cuadro, la obra del remoto artista que pintó esa telamaestra, oscurecida por la suciedad, nunca volverá a manifestarse nia nuestros ojos ni a los de ningún otro ser humano.

Teniendo en cuenta las dificultades inherentes a esta tarea de lamente, resulta temerario censurar a las autoridades eclesiásticas por su


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resistencia a acometer semejante empresa pese a que las enmiendas sonoportunas. He ahí el dilema. Las más pertinentes para el censor teme-rario serán aquéllas que resulten de la demostración de su propia tesis,que él llevará a cabo por su cuenta y riesgo, realizando el peligrosointento de discernir los aditamentos de la esencia en las principales reli-giones superiores vivas de su época. Mientras que los errores en queirremediablemente haya de caer darán a los teólogos motivo para decla-rar que en este terreno la discreción es la mejor prueba de valentía.

2. En el siglo XX hay, por lo menos, siete religiones superioresque el presunto analista tendrá que tomar en consideración, si estimaque el Hinayana, lo mismo que el Mahayana, completaron virtual-mente sus metamorfosis y pasaron a ser, de filosofías que eran origi-nariamente, religiones. Hay tres religiones búdicas: el budismo hina-yánico, de Ceylán y del Sureste de Asia; el budismo mahayánico, delAsia Oriental, del Tibet y de Mogolia; y el hinduismo postbúdico dela India. Hay tres religiones judaicas: el judaísmo, el cristianismo y elislamismo. Y también está el zoroastrismo de la diáspora parsi en laPersia Sudoriental y en la India Occidental, religión decididamentejudaica en su espíritu y concepciones, cualesquiera que hayan sidosus relaciones históricas con el judaísmo por una parte, y con el hin-duismo búdico por otra. Al procurar identificar la esencia de las reli-giones superiores vivas y luego despojarlas por lo menos de algunosde los elementos no esenciales adheridos a su esencia, debemos teneren cuenta estas siete religiones.

Comencemos por considerar las verdades esenciales y los dicta-dos esenciales que predican por igual estas siete religiones.

Todas ellas están de acuerdo en que los fenómenos que conoce-mos no se explican por sí mismos. Estos fenómenos tienen que sersólo un fragmento de un universo del que el resto permanece oscuropara nosotros. Y la clave de la explicación del todo se halla oculta enesa parte que no percibimos ni comprendemos. De manera que eluniverso en que nos encontramos es un universo misterioso.

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En este universo misterioso hay algo que el hombre puede sentircon certeza. El hombre no es, ciertamente, la presencia espiritualsuprema del universo. El hombre comprende sólo en parte el univer-so, no lo puede dominar sin dificultad y, ciertamente, no fue él quienlo creó. La propia presencia del hombre en el universo es para él unhecho ya dado, en el que él no intervino mediante elección o actovoluntario alguno. En el universo hay una presencia que es espiritual-mente más grande que el hombre mismo. Y esa presencia no estácontenida ni en alguno de los fenómenos que él puede percibir yconocer ni en la suma de todos ellos.

En la vida humana el conocimiento no es un fin en sí mismosino un medio para la acción. El conocimiento de verdades es valiosoen la medida en que sirva como guía de la acción conducente a lameta de los esfuerzos humanos. Por ejemplo, los filósofos indios pre-búdicos vieron la verdad de que “tú eres eso”, es decir, de que, en cier-to sentido, un yo humano es idéntico a la Realidad Absoluta. Pero elsentido en que este conocimiento intuitivo es verdadero sólo puededescubrirse en la acción. La afirmación “tú eres eso” no es en verdaduna mera afirmación sino una exhortación que se te hace a ti para quetú puedas ser lo que tú conoces que puedes ser. El modo imperativoestá implícito en el modo indicativo. La intuición de una verdad esla indicación de una meta.

La meta del hombre es procurar una comunión con la presenciaque está detrás de los fenómenos, y procurarla, además, con el pro-pósito de hacer que su yo esté en armonía con esa Realidad espiritualAbsoluta.

Un yo humano no puede llegar a estar en armonía con laRealidad Absoluta a menos que se libere de su innato egocentrismo.Esta es la tarea más difícil que pueda imponerse el hombre. Pero, sila cumple, la recompensa será proporcionada al trabajo y al sufri-miento exigidos por su lucha espiritual. Al abandonar su egocentris-mo, el hombre sentirá com si fuera a perder la vida. Pero, al cumplireste acto de autosacrificio, se percatará de que realmente la ha sal-


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vado: porque le ha dado un nuevo centro y ese centro es la realidadAbsoluta, que es la presencia espiritual que está detrás de los fenó-menos.

Hasta aquí las siete religiones hablan todas con la misma voz.Pero en este punto nos encontramos con una diferencia de concep-ción respecto de la naturaleza de esa Realidad Absoluta entre elHinayana y las otras seis. Las siete religiones coinciden en sostenerque la Realidad Absoluta tiene un aspecto impersonal. Para el budis-mo este aspecto es el Nirvana; para el hinduismo es Brahma; para elzoroastrismo son los atributos abstractos de Ahuramazda; para lasreligiones judaicas se da en la experiencia de los místicos. Pero seis delas siete religiones –todas excepto el Hinayana– coinciden en soste-ner, además, que la Realidad Absoluta tiene también un aspecto per-sonal en el sentido en que un yo humano es personal; y, en esa mani-festación de la Realidad Absoluta, los seres humanos tienen con ellaencuentros que son de un tipo análogo al de los encuentros que tie-nen entre sí.

En este punto, el budismo mahayánico se separa, en la práctica,del budismo hinayánico y coincide con las otras cinco religiones,aunque en la teoría no rompa con el Hinayana (En la práctica, tam-bién el Hinayana, lo mismo que el Mahayana, recorrió cierto trechodel camino que conduce hacia un teísmo que resulta incompatiblecon la teoría budista). En la teoría, los bodhisatvas no son los aspec-tos personales de la Realidad Absoluta; son individuos fenoménicosy efímeros que están a punto de lograr la armonía con la RealidadAbsoluta al extinguirse, y en cuyo poder está dar el paso final en cual-quier momento. En la práctica, los bodhisatvas son divinidades vir-tualmente afines a los dioses o a Dios, en quienes la RealidadAbsoluta se revela en su aspecto personal, según la concepción de lasotras cinco religiones.

La coincidencia de estas cinco religiones entre sí y con elMahayana, y su desacuerdo con el Hinayana, al sostener que la pre-sencia espiritual suprema conocida por el hombre tiene un aspecto

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personal, es un lazo de unidad que trasciende las diferencias existen-tes entre sus concepciones respectivas acerca de lo que es ese aspectopersonal.

Para el Mahayana, el aspecto personal de una presencia sobrehu-mana manifestada en los bodhisatvas es plural; para el hinduismo y elcristianismo el aspecto personal de la Realidad Absoluta es uno y trino;para el zoroastrismo, el islamismo y el judaísmo ese aspecto es singular.Estas diferencias son importantes. Pero, así y todo, acaso no sean tansignificativas como el punto en el que están de acuerdo y que las dis-tingue del Hinayana. Su dogma común de que la Realidad Absolutatiene un aspecto personal gobierna no sólo su teoría sino su propósito.Este principio personal determina su interpretación del dictado comúnpor el que se recomienda al yo que haga cuanto le sea posible porlibrarse de su innato egocentrismo. Mientras el Hinayana interpretaeste consejo como una exhortación a la extinción del yo, para las otrasseis religiones el logro de la armonía con la Realidad Absoluta significano la extinción de uno mismo lograda por obra exclusiva del yo sinouna reorientación conseguida con la ayuda de Dios o de un bodhisat-va. Ello significa que el centro del apego del yo se desplaza del yo a unbodhisatva o a la Realidad Absoluta en su aspecto personal, en el queesa Realidad se manifiesta como Dios. Para estas seis religiones, la metaimplícita en la intuición de los filósofos indios prebúdicos de que “túeres eso” se alcanza en una comunión entre el ser humano y el ser divi-no. El yo humano comprende su identidad potencial con la RealidadAbsoluta, identidad que se realiza no mediante la disolución del yosino mediante hacer suya la voluntad de Dios, de acuerdo con estaconcepción. (Esta diferencia de propósito entre el Hinayana y las otrasseis religiones no se refleja en una diferencia correspondiente en laconducta. En este terreno, los budistas hinayánicos bien pueden com-pararse no sólo con los budistas mahayánicos sino también con losseguidores de las otras cinco religiones vivas).

Esta visión del universo como una sociedad de individuos plan-tea los problemas del bien y del mal, del obrar bien y del obrar mal,en la medida en que dos de los atributos del yo (tal como están ejem-


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plificados en nuestro yo humano) son conciencia y voluntad. Si cre-emos que el yo humano tiene conciencia de la diferencia entre el bieny el mal y es libre para elegir entre el obrar bien y el obrar mal, hemosde inferir que la Realidad Absoluta, en el aspecto personal en el quees un yo en el sentido en que lo es un ser humano, posee esas mismasfacultades. Sin embargo, en Dios, la conciencia y la voluntad, quenos son familiares en el hombre, son misterios que están más allá denuestra compresión humana. Puesto que Dios es la RealidadAbsoluta, su conciencia tiene que ser omnisciente y su voluntadomnipotente. Pero parece –por la menos a primera vista– que unDios omnipotente tiene que ser el autor de todo el mal así como detodo el bien, y el agente de todo lo bueno así como de todo lo malo;pero estas conclusiones son incompatibles con la creencia de que lanaturaleza de Dios es buena, y con la de que la voluntad del hombrees libre. Por otra parte, estas creencias parecen –por lo menos a pri-mera vista– incompatibles con la creencia en la omnipotencia deDios pues, en el fragmento del universo que está dentro del alcancede la vista humana, el mal existe y los seres humanos obran mal; y siDios es bueno, la existencia del mal y el practicar el mal tienen lugara pesar de la voluntad de Dios y desafiando a ésta.

Las seis religiones que están de acuerdo en sostener que laRealidad Absoluta tiene un aspecto personal hicieron frente a estemisterio. Cada una procuró encontrar una explicación y, en esteempeño, el hinduismo se separó de las otras religiones. En efecto,procuró exculpar la omnipotencia de Dios considerándolo el autortanto del mal como del bien y el agente tanto del mal como del bien.De las tres personas de la trinidad hindú, Shiva es maléfica, en tantoque Brahma está “más allá del bien y del mal”. El Mahayana, el zoro-astrismo y las tres religiones judaicas buscaron exculpar la bondad deDios postulando la existencia de un primer autor del mal y un primeragente del mal, el Demonio, que no es Dios ni está en un mismoplano de igualdad con Dios, pero al que éste, a pesar de ser criatura,permitió oponerse a Su voluntad y, por lo menos transitoriamente,desafiarla. En la trinidad cristiana, las tres personas son igualmente

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buenas y, si el Vishnú hindú encuentra su contrapartida en Dios Hijo,el Shiva hindú encuentra su antítesis en Dios Espíritu Santo. Contodo, al excluir al autor del mal de la divinidad, el cristianismo nopuede desterrarlo del universo ni puede eximir a Dios de la responsa-bilidad de las acciones del Demonio o, por lo menos, de la existenciade éste. De las cinco religiones que encuentran en el Diablo unaexplicación del misterio, el zoroastrismo es quizá la más franca encuanto a reconocer la dificultad de conciliar la creencia en la existen-cia del Demonio con la creencia en la omnipotencia de Dios. Estarespuesta al enigma no resulta convincente para la cabeza en tantoque la respuesta hindú repugna al corazón. Sin embargo, el hombreno puede tener una visión de la Realidad Absoluta en cuanto personasin sentir que Dios es bueno y sin pensar que es también omnipoten-te. Y nuestra incapacidad para conciliar estas dos intuiciones indicano que haya una contradicción interior en la naturaleza de Dios sinoque hay un limite en las facultades de comprensión del hombre.

Las cinco religiones que defienden la bondad de Dios o la bon-dad de los bodhisatvas coinciden todas en sostener que la actitudde Dios o la de los bodhisatvas respecto de los seres humanos no esuna actitud de apartamiento o de indiferencia. En virtud de su bon-dad, Dios o un bodhisatva cuida de los seres humanos, los ama yayuda. El judaísmo concibe a Dios como un ser que “se deleita enla misericordia” (Miqueas, 7, 18). El islamismo lo ve “misericordiosoy compasivo”. Para el zoroastrismo es el jefe campeón de las huestesdel bien en la prolongada guerra que mantienen el bien y el mal.

Esta concepción de la actitud de Dios hacia el hombre la com-parten, junto con el judaísmo, el islamismo y el zoroastrismo, elcristianismo y el budismo Mahayana. Pero parece –por lo menospara un observador educado en la tradición cristiana– que la con-cepción mahayánica y la concepción cristiana revelan en la natura-leza y en la acción de Dios algo que, en la visión de las otras tresreligiones, está acaso latente pero no explícito. Tanto el cristianismocomo el Mahayana sostienen que un ser superior al hombre demos-tró su amor por las criaturas humanas en la acción y que lo hizo a


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costa del sufrimiento, que es inseparable del individuo. El bodhisat-va es un yo que deliberadamente se abstiene de ingresar en elNirvana para poder continuar ayudando a sus semejantes quesufren. Cristo fue un yo que se encontró a sí mismo “existiendo enla forma de Dios” y que, siendo “igual a Dios”, “no se aferró a sucategoría” sino que deliberadamente “se anonadó a sí mismotomando forma de esclavo, hecho a semejanza de los hombres; y ensu condición exterior, presentándose como hombre, se abatió a símismo, hecho obediente hasta la muerte, y muerte en cruz” (Cartaa los Filipenses, 2, 5-8).

En esta visión cristiana y mahayánica, la Realidad Absolutaacepta deliberadamente una consecuencia que se sigue del acto deasumir carácter individual. El sufrimiento es tan inseparable del indi-viduo como la voluntad y la conciencia; y la Realidad Absoluta acep-ta el sufrimiento por un motivo que el yo humano puede compren-der porque también le puede mover a él semejante motivo: el amorpor los otros individuos. Quien lo siente no vacila en sufrir por ellos.

3. Si es arriesgado procurar establecer la esencia de las religionessuperiores, más arriesgado es tratar de discernir en ellas los aditamen-tos no esenciales que podrían y deberían ser descartados. Acaso seamás seguro comenzar por desembarazarlas de los aditamentos queparezcan capas más exteriores, para luego proseguir nuestro camino,cautelosamente, de capa en capa, hacia el centro. Sin embargo, hastalas capas exteriores adquirieron, con el uso y la costumbre, un tenazarraigo en los sentimientos humanos. De manera que ni siquiera éstasprimeras capas pueden retirarse sin causar dolor y suscitar resenti-mientos.

Por ejemplo, se concentran fuertes sentimientos en lugaressagrados, aunque éstos parezcan ser los elementos menos sujetos adiscusión de todos los que lícitamente podrían descartarse. Hay unacarga de emoción en los nombres mismos de Heliópolis, Abidos,Delfos, Bethel, Jerusalén, Shiloé, Monte Gerizim, la Meca, Medina,

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Karbala, Njaf, Kazimayn, Mashhad, Roma, Compostela, MonteGargano, Loreto, Lourdes, Bodh Gaya, Benarés, Tun Hwang, Wu TaiShan, etc.

Considerando que un sentido de los sagrado es un sentido de lapresencia espiritual detrás de los fenómenos, el sentimiento de queun determinado lugar de la tierra es más sagrado que otro es un sen-timiento de que la fragancia de la presencia de la Realidad Absolutaes mayor ahí que en otro sitio. Esta noción es incompatible con laidea esencial de que la Realidad Absoluta es omnipresente. Y, en lamayoría de los casos, el historiador puede rastrear en los orígenes dela relevancia de determinado lugar y comprobar que se debió ahechos históricos que no tienen nada que ver con la esencia de la reli-gión en cuya tradición dicho lugar adquirió un especial olor de san-tidad. Y, puesto que toda religión superior sostiene que Dios está pre-sente en todas partes y cree, además, que su misión propia es predicarsu Mensaje a toda la humanidad de toda la superficie de la tierra, elveredicto último que toda religión superior pronuncie sobre los san-tuarios locales habrá de ser: “Viene tiempo en que ni en este monteni tampoco en Jerusalén adoraréis al Padre” (Juan, 4, 21).Evidentemente, ese tiempo no podía llegar mientras la falta demedios físicos de comunicación adecuados obligaba a la humanidada continuar viviendo en cierto número de universos estancos, verda-deros mundos en miniatura con un centro local particular. Esta anti-gua razón de ser física de los santuarios locales se desvanece en unépoca en que la técnica “ha anulado la distancia”. En esta época, “latierra estará llena del conocimiento de la gloria del Señor, como lasaguas cubren el mar” (Habacuc, 2, 14; ver Isaías, 11, 9).

Una carga aún más elevada de sentimientos se acumula en losrituales: la peregrinaciones, que son reconocimientos simbólicos dela santidad de un lugar sagrado; el beso que se da a la Piedra Negraempotrada en la Kaaba, o el beso del pie de la estatua de bronce deSan Pedro; la Pascua de los hebreos; la ronda diaria de los rezosmusulmanes; las liturgias cristianas y las liturgias budistas mahayáni-cas. Los actos del culto tienden a convertirse en instituciones cuando


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la congregación se extiende más allá del círculo familiar. Sin embar-go, los seres humanos pueden adorar a Dios, ya sea en una reunión,ya sea individualmente, en cualquier tiempo y lugar y sin formalida-des pues “Dios es espíritu; y los que le adoran es preciso que le ado-ren en espíritu y en verdad” (Juan, 4, 24).

Una carga aun mayor de sentimiento se acumula en los tabúes:no comer carne de cerdo, no comer carne de mamíferos los viernes,no trabajar el sábado; ayunar parcialmente en Cuaresma y completa-mente durante las horas del día en el Ramadán, circuncidar a losniños varones, comer cadáveres humanos o exponerlos a que loscoman los buitres y hienas, en lugar de quemarlos o enterrarlos (VerHerodoto, libro III, cap. 38); observar rigurosamente toda coma y tildede la ley judía o zoroástrica. Y, sin embargo, “el sábado fue hechopara el hombre, y no el hombre para el sábado” (Marcos, 2, 27).

Los conflictos entre diferentes convenciones sociales suscitansentimientos particularmente violentos: el celibato o el matrimoniopara el sacerdote cristiano, según el rito latino o el ortodoxo oriental;la monogamia par un cristiano laico o la poligamia para un musul-mán, que puede tomar hasta cuatro esposas; la estricta severidad delcristianismo o la amplitud en la reglamentación musulmana deldivorcio; la casta hindú o bien la fraternidad de todos los creyentesen el islamismo o en la comunidad sij. En este terreno, así como enel de los tabúes y en el de los rituales, la iglesia romana dio un ejem-plo de valiente discernimiento, del que ya hemos hablado en unpunto anterior. Las iglesias uniatas de rito no latino son otro ejemplode la sabiduría y de la liberalidad de la Santa Sede romana, que esta-bleció un distinción entre elementos no esenciales y admitió queaquellas iglesias pudiesen tener la libertad de seguir sus propias prác-ticas tradicionales siempre que cumplieran dos condiciones: recono-cer la supremacía de la Sede romana y aceptar el punto de vista roma-no en cuestiones de doctrina.

Por más que los lugares de veneración, los rituales, los tabúes ylas convenciones sociales tengan una elevada carga de sentimiento,

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no están tan estrechamente relacionados con el corazón de las religio-nes como los mitos o grandes relatos de éstas: la representación de lamuerte como simiente de vida en la figura de Tamuz, Adonis, Osiris,Atis, que encarnan la fertilidad del año que muere para volver a nacer(ver Juan, 12, 24; 1 Corintios, 15, 35-38); la representación del sacrifi-cio para la salvación de los hombres sufrientes en la figura de Cristoo en la figura de un bodhisatva; la representación de la talla espiritualsobrehumana de la figura del héroe a través de su nacimiento de unamadre humana pero de un padre divino (nacimiento de Jesús, deAugusto, de Alejandro, de Platón y de los faraones de Egipto desdepor lo menos el comienzo de la Vª Dinastía). ¿Pueden descartarseestos mitos? Si el universo es un misterio y si la clave de este misterioestá oculta, ¿no son los mitos un medio indispensable para expresarlo inefable en la medida de nuestras posibilidades? “A Dios nuncanadie lo ha visto”(Juan, 4, 12), y “todo lo pasajero es sólo una seme-janza” (“Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis”. Goethe, Fausto, I,12.104), sin embargo, “lo indescriptible aquí ocurre” (“dasUnbeschreibliche, hier ist’s getan” (Ibid. II, 12.108-9). Esta similitudde la Realidad Absoluta en el mundo del tiempo y del cambio es lamayor aproximación a la visión beatífica que puede alcanzar el almahumana, y los mitos son los instrumentos con los que se realizanestos supremos vuelos del espíritu humano.

Esto no puede negarse y significa que los mitos son indispensa-bles para que el hombre pueda experimentar un misterio que está másallá de su horizonte intelectual. Sin embargo, ningún mito particularpuede ser sacrosanto pues los mitos están entretejidos de imágenespoéticas tomadas de la escena transitoria de este mundo. Los mitosque menos fracasan en el intento de ser universales y eternos son losinspirados por experiencias primordiales de la vida humana. “Lo eter-no femenino nos atrae” (“Das ewig Weibliche zieht uns hinan.”(Goethe, Fausto, II, 12.110-11). Los sentimientos del hombre respectodel papel que la mujer desempeña en la vida tienen sus raíces en lanaturaleza humana misma; no es pues extraño que un mito que hasurgido de este lecho continúe reapareciendo según diferentes varia-


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ciones que revelan su identidad. Acaso en todo mito que perdura seaposible encontrar uno de esos elementos primordiales. Sin embargo,los elementos de los que están hechos los mitos son principalmentelocales y efímeros.

Y esto puede afirmarse hasta de la imágenes tomadas de la agri-cultura, que constituye la fuente de alimentación fundamental de lamayor parte del género humano desde hace unos siete u ocho milaños pues, desde entonces, se ha propagado por casi toda la superficie–cultivable– del planeta. La adaptación cristiana del mito y del ritualdel año agrícola, que en el Occidente cristiano parece un lenguajeecuménico, sólo es un lenguaje regional propio de la zona del trigo ydel vino. El viajero occidental que va al Japón se encuentra con lazona del arroz –que es el alimento de la mitad del género humano–y con que no tienen, en su vocabulario, palabras para el pan y el vino.Si la primera epifanía del cristianismo hubiera sido en el AsiaOriental y no en Palestina, sus símbolos primarios no habrían sido lasimágenes mediterráneas que hoy tiene. De manera que hasta los sím-bolos más expresivos sólo tienen una extensión limitada en el tiempoy en el espacio y, por tanto, no pueden pertenecer a la esencia de lareligión; no pueden ser más que indicios locales y efímeros, en todocaso históricos, de una Realidad que en sí misma es omnipresente yeterna.

Si tiene alguna fuerza el argumento expuesto en un capítuloanterior de este libro (cap. 9: “choque entre religiones superiores yfilosofía”), lo que afirmamos de los mitos debe aplicarse asimismo,con más razón, a la teología. Decíamos allí que el empleo poético delas palabras, que es el uso que se hace de ellas en los mitos, difiere delempleo científico de las mismas en cuanto a sentimiento, intencióny significación. Y dijimos asimismo que la teología, en su tratamientode los mitos, obraba bajo los efectos de una concepción viciada quela condenaba a frustrar su propia finalidad.

La finalidad de la teología es clarificar la significación de losmitos pero su fallo es que procura hacerlo tratando las palabras de los

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mitos como si éstas estuvieran empleadas en su sentido científico.Los teólogos no parecen reconocer las limitaciones del empleo cien-tífico de las palabras sino que tácitamente creen que es el único. Sinembargo, el empleo científico de las palabras tiene un campo limita-do de aplicación, lo mismo que el empleo poético. El uso científicono es más exacto que el uso poético. Intrínsecamente no es más fiela la realidad. Es, sencillamente, la mejor notación de que disponemospara describir un fragmento o un nivel del universo, el que está alalcance del intelecto humano en tanto que sensible y razonador. Peroel empleo poético de las palabras es el mejor camino para explorar elmisterioso “hinterland” al que la ciencia no llega. En consecuencia,el intento de tomar una intuición poética del misterio como si fueraun análisis científico no aguza nuestras facultades sino que las inhibe.La música de las esferas deja de oírse en cuanto se la transpone a unaescala matemática de relaciones numéricas.

En este mismo sentido, hemos procurado rastrear hasta sus orí-genes históricos los aditamentos de teología con los que las expresio-nes míticas del cristianismo, del islamismo y del hinduismo quedaronrecubiertas; y hemos encontrado estos orígenes en el precio que fuemenester pagar para lograr la conversión de una élite educada filosó-ficamente como fue la greco-romana. No era posible inducir a esos“intelectuales” a aceptar una nueva religión a menos que ésta se lesexpusiera en términos que la hicieran filosóficamente inteligible paraellos, y así la teología vino a ser un monumento del choque entre“intelectuales” y misioneros.

Si es cierto que una operación intelectual, que en un momentodeterminado acercó una religión a una clase particular de conversosen potencia, acabó por oscurecer, en lugar de clarificar, la significa-ción, la intención y el sentimiento de esa religión tal como éstos seexpresaban en sus mitos, y además, si es cierto también que los pro-pios mitos no pertenecen a la esencia de una religión, debe seguirsede ello que la teología, a la que se transpusieron tales mitos, tampocopuede ser esencial.


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El sacrificio de la teología es tan doloroso para la minoría inte-lectual de una comunidad religiosa como lo es el sacrificio de losmitos corrientes para la comunidad en general. Pero hay un sacrificiomás penoso aún. Me refiero al sacrificio del egocentrismo. Puesto queel egocentrismo es innato en la naturaleza humana, todos nos senti-mos inclinamos, en cierta medida, a suponer que nuestra propia reli-gión es la única verdadera y la única buena; que nuestra forma deexpresar la Realidad Absoluta es la única auténtica, que únicamentenosotros recibimos una revelación, que la verdad que nos fue revela-da es toda la verdad, y que, en consecuencia, somos “el pueblo elegi-do” y los “hijos de la luz”, en tanto que el resto del género humanoestá compuesto de gentiles que se encuentran en tinieblas.

Semejante orgullo y semejante prejuicio son síntomas del peca-do original, y por eso, en cierta medida, son normales en todo serhumano y en toda comunidad humana. Pero la medida varía, y pare-ce un hecho histórico incontrovertible que, hasta ahora, las religionesde origen judaico han sido considerablemente más exclusivistas quelas religiones indias y orientales. En un período de la historia delmundo en que los adeptos de las religiones superiores vivas parecenentrar en relaciones más estrechas que nunca, las religiones indias yorientales tal vez puedan ayudar, conforme a un espíritu que “soplade donde quiere” (Juan, 3, 8), a aventar de los corazones musulmanes,cristianos y judíos, un fariseísmo, un sentido de separación del restoimpuro, que les es proverbial. No obstante, Dios sólo ayuda a los quese ayudan; de modo que, en la mitad de raíz judaica, más exclusivistadel mundo, esa lucha espiritual por curarnos de nuestra enfermedadmás ancestral parece que será el episodio más decisivo del próximocapítulo de la historia de la humanidad.

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I I. ¿C UÁL D E B E RÍA S E R LA ACTITU D C R I STIANAF R E NTE A LO S C R E D O S C O NTE M P O RÁN EO S N O

C R I STIAN O S?

Arnold J. Toynbbe

He sugerido que en el mundo unificado que nació en virtud dela expansión mundial de la civilización occidental moderna postcris-tiana todas las religiones superiores vivas deberían dejar de lado sustradicionales rivalidades y adoptar una nueva actitud respecto de lasotras frente a un temible adversario común: el renacimiento del cultodel poder humano colectivo, equipado con nuevas armas, tantomateriales como espirituales. También sugerí que podríamos conside-rar la posibilidad de que esta conciliación se lograra sin abandonarsus convicciones, porque sin convicciones una religión no tiene nin-gún poder espiritual.

Si las grandes religiones del mundo han de aproximarse unas aotras deberán hallar un terreno común, y creo que ese necesario terre-no común existe. Lo más importante de él es algo que siempre existiódesde que el hombre está sobre la tierra. Este permanente terrenocomún es la naturaleza humana, especialmente el egocentrismo, queconstituye el pecado original de la naturaleza humana. El llamado aluchar contra el pecado original es la incitación en respuesta a la cualnacieron todas las religiones superiores. La respuesta positiva dada aesta incitación fue muy diferente en cada caso, pero todas las religio-nes luchan con el mismo problema; y difícilmente puede deberse aun accidente el hecho de que, como se ha señalado en estos años, lasreligiones superiores, tal como las conocemos hoy, hayan aparecido

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en el mundo dentro de un determinado período de tiempo, es decir,con una diferencia aproximada de menos de un millar de años unade otra. Todas aparecieron después de haber mostrado su poder elpecado original, al determinar la caída de una o dos generaciones decivilizaciones seculares. En otras palabras, las religiones superioressurgieron en un momento en el que la humanidad había sufrido sor-prendentes y humillantes reveses en su empeños. Esos reveses abrie-ron el camino a la humildad y la humildad abre el camino a la ilumi-nación espiritual.

A efectos prácticos puede considerarse la naturaleza humanacomo uniforme y permanente. Verdad es, desde luego, que toda almahumana individual es, en un sentido, única y diferente. Verdad es asi-mismo que, dentro de la estructura general de la uniformidad psicoló-gica, escuelas recientes de psicólogos han identificado una serie detipos psicológicos. Pero esos tipos psicológicos parecen estar distribuí-dos igualmente entre todas las razas, y las diferencias individuales sedan también en todas las diferencias de raza. De manera que, en unsentido amplio, podemos considerar que la naturaleza humana es uni-forme y asimismo permanente. Sin duda, teóricamente, la naturalezahumana está en un proceso de evolución. Si creemos que el hombresalió de alguna especie prehumana de criatura. Pero, si se ha produci-do algún cambio desde el nacimiento de las primeras civilizaciones,unos cinco mil años atrás, ese cambio tiene que haber sido tan ligerocomo imperceptible; y el período de tiempo que nos interesa, al con-siderar las religiones superiores vivas, es aún más breve. Las religionessuperiores aparecieron en el escenario de la historia unos dos mil añosdespués del nacimiento de las civilizaciones más antiguas; y en estosúltimos dos o tres mil años el cambio en la naturaleza humana –en elcaso de que se haya producido tal cambio– ha sido infinitesimal. Lanaturaleza humana de hoy es la misma que suscitó el nacimiento delas religiones superiores hace dos mil o tres mil años. De suerte que lasreligiones superiores tienen un terreno común en la permanencia yuniversalidad de la naturaleza humana. Y tienen, además, otra porciónde terreno común en el estado actual del mundo.

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La unificación del mundo realizado por la civilización occiden-tal moderna ha planteado, a todas la religiones superiores vivas, unaserie especial de problemas comunes. Ya los hemos examinado antes,pero pudiera ser conveniente recapitularlos. En primer lugar, está “laanulación de la distancia” que llevó a cabo la técnica occidentalmoderna. Esta circunstancia convirtió todos los problemas locales enproblemas de alcance mundial. Es verdad que la naturaleza humanasiempre fue uniforme. El género humano llevó siempre el pecado ori-ginal allí donde la humanidad se difundió, pero, hasta hace muypoco tiempo, las consecuencias del pecado original podían obrarlocalmente en una parte del mundo sin afectar a otras partes. En laactualidad todos nosotros somos guardianes de los demás en el senti-do de que cualquier efecto producido por el pecado original en cual-quier parte del mundo inmediatamente afecta al resto del génerohumano. Es ésta una situación nueva, producida por la “anulación dedistancia”. En segundo lugar, el remplazo del cristianismo por la téc-nica como interés capital del hombre occidental permitió que el cultoal poder humano colectivo se reafirmara, esta vez armado con la téc-nica y animado por el fanatismo judío y cristiano. Y, en tercer lugar,están los efectos del movimiento de emancipación que hoy discurrepor todo el mundo por obra de la difusión de los ideales occidentalesmodernos.

Todas las religiones superiores tienen que vérselas con este movi-miento de emancipación; y, como sugerí en el capítulo II, estanoción de emancipación es ambigua. Existe un movimiento que tien-de a promover la emancipación de conglomerados de poder que deri-van del culto del poder humano colectivo; y existe también un movi-miento que tiende a promover la emancipación de clases de indivi-duos antes esclavizadas –mujeres, obreros industriales, campesinos,“nativos”–, y que deriva del valor de la búsqueda de felicidad indivi-dual. La emancipación de “Leviatán” es contraria a todo aquello quepropugnan el cristianismo y las otras religiones superiores. Las religio-nes superiores y “Leviatán” no pueden coexistir permanentemente.Por otra parte, el movimiento que tiende a lograr la emancipación de

¿CUÁL DEBER ÍA S ER LA ACT ITUD . . . ?

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los individuos podría redimirse si volviera a asumir un carácter sagra-do. Los adoradores de “Leviatán” –ya se trate de fascistas, nazis ocomunistas– se mofan de los adoradores democráticos liberales de lafelicidad individual. Se burlan de ellos porque cifran su felicidad enuna aspiración trivial; y en verdad tienen cierta razón si la felicidadindividual secular se persigue como un fin en sí misma. El logro deun nivel superior secular de vida es siempre poco satisfactorio auncuando no sea meramente material e incluya además valores espiri-tuales no religiosos. Pero la verdadera felicidad individual debe alcan-zarse y lograrse si esa aspiración consiste en liberar al individuo paraque alcance el verdadero fin del hombre, que es glorificar a Dios ygozar de Él eternamente. Emancipar las almas individuales en estesentido espiritual es la aspiración tradicional común a todas las reli-giones superiores; y todas ellas se dirigieron siempre a todos los hom-bres. Cada una de ellas predicó un nuevo camino de salvación indi-vidual, no sólo a una minoría privilegiada sino a toda la humanidad,sin distinción de sexo, raza o clase. Parece, pues, que las religionessuperiores pueden pactar con el actual movimiento mundial que tien-de a provocar la emancipación de las almas individuales. Son las reli-giones superiores, y sólo ellas, las que pueden dar significación y satis-facción a este movimiento al orientarlo de nuevo hacia su verdaderameta espiritual. Entonces, cada una de ellas podría saludarlo así: serétu guía. Porque este movimiento que va tras la felicidad, cuando seconsideran sus comienzos históricos, revela tener un origen cristiano.La civilización postcristiana del Occidente moderno lo puso en mar-cha y el movimiento es parte de la herencia que el Occidente moder-no recibió de su pasado cristiano. Su inspiración última procede dela creencia cristiana de que las almas individuales tienen un valorsupremo para Dios.

Parece que en esto reside una posibilidad de armonizar todos losmovimientos principales del mundo contemporáneo, salvo el delculto de Leviatán en cualquiera de su formas: nacionalismo o comu-nismo. En este sentido, parece que la técnica occidental modernatiene que desempeñar una parte constructiva y benéfica. Es cierto que

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una mera elevación del nivel de vida no es satisfactoria si se la persi-gue como un fin en sí misma. Al propio tiempo, es cierto tambiénque el nivel espiritual no puede elevarse, para la humanidad en gene-ral, si no se eleva el nivel de vida material de las “clases sumergidas”;y hoy las tres cuartas partes del género humano están aún sumergidas:son todavía campesinos primitivos que viven apenas por encima dela línea que los separa de la muerte por hambre. En última instancia,un nivel superior de vida espiritual es incompatible con una escanda-losa injusticia social, y la coexistencia de la santidad y de la injusticiaen el pasado explica por qué hasta ahora una aceptación voluntariade la pobreza representó siempre un aspecto importante en la expe-riencia y en la vida de los santos de todas las grandes religiones.

Los santos abrazaron la pobreza por más de una razón: paracompartir la suerte de la masa de la humanidad y también para librar-se del efecto, espiritualmente desmoralizador, del bienestar material.Ese efecto es evidentemente desmoralizador cuando constituye elmonopolio de una minoría privilegiada, como siempre ocurrió en elpasado. Pero imaginemos un futuro estado de cosas en el que los bie-nes materiales se encontrasen en una abundancia tal que hubiera sufi-ciente para saciar a toda criatura humana sobre la tierra. Esta repre-sentación de un futuro no parece utópico cuando lo consideramos ala luz de nuestras realizaciones técnicas. Sin embargo, el ejemplo delos monasterios occidentales medievales muestra que la riqueza, laeficiencia y el éxito material, cuando se desarrollan hasta no guardarrelación con la elevación de la vida espiritual, terminan por ahogarla,y, de no cumplirse esa relación, la abundancia material comportaríaesa misma tendencia aun cuando sus frutos se distribuyeran con jus-ticia. Por todas estas razones los santos del pasado abrazaron lapobreza; y la última razón que hemos mencionado es una razón per-manente de abrazar la pobreza si aspiramos a alcanzar la meta de laperfección espiritual. En el pasado, los recursos materiales de la civi-lización sólo bastaban a una pequeña minoría de los miembros de lasociedad. De manera que, en esas condiciones del pasado, la injusti-cia social era, quizá, parte del precio que había que pagar por la civi-


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lización. Pero, en nuestro tiempo, la técnica occidental moderna estáhaciendo remediable la injusticia social, y por eso mismo la estáhaciendo intolerable. Todas las religiones superiores creen que la per-sona humana debe consagrarse a ponerse en armonía con Dios o conla realidad absoluta, por más que difieran en cuanto a sus prescripcio-nes para alcanzar dicho resultado espiritual. La justicia social –nocomo un fin en sí sino como un medio para llegar al fin de glorificara Dios y gozar de Él en la eternidad– es evidentemente un ideal queestá en armonía con la finalidad espiritual de las religiones superiores.En verdad, la justicia social sólo puede lograrse como un productoaccesorio de la realización de este fin espiritual que la trasciende.

Esto nos lleva a la siguiente cuestión: en las particulares circuns-tancias sociales en que vivimos hoy, y con el fondo permanente yuniversal de la naturaleza humana con su pecado original, ¿quédeben hacer los cristianos occidentales para encontrarse con sus her-manos, es decir, con los adeptos de las otras religiones superiores, enel terreno que nos es común a todos? Esta cuestión se nos plantea atodos en un mundo que está uniéndose rápidamente. El Congresobudista que se reunió recientemente en Birmania discutió esta mismacuestión; pero para nosotros, los occidentales, es más provechoso dis-cutirla desde nuestro punto de vista. Nosotros debemos considerar laacción que nos tocaría emprender y el espíritu con el cual deberíamosencontrarnos con nuestros semejantes no occidentales.

En primer término, sugeriría que Occidente debería tratar depurificar nuestro cristianismo de sus elementos occidentales acceso-rios. En este punto nos dieron un ejemplo admirable los misioneroscristianos occidentales de la primera ola misionera occidental de lostiempos modernos: los misioneros jesuitas que actuaron en China yen India en los siglos XVI y XVII. Los jesuitas eran desde luego hom-bres en extremo cultivados, dominaban todos los recursos de la cris-tiandad occidental que, en ésa época, era una civilización altamentecultivada. Y, cuando se encontraron con las civilizaciones de laChina y de la India, fueron capaces de darse cuenta de que estabanconstruidas sobre cimientos diferentes, sobre diferentes filosofías,

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por ejemplo. Los jesuitas no habían olvidado que, en los primerossiglos de la vida de la iglesia en el mundo grecorromano, los Padresde la Iglesia –especialmente los alejandrinos Clemente y Orígenesdel siglo II y de principios del siglo III– habían sido conscientes delmismo problema: tener que exponer el cristianismo en términos queresultaran familiares a quienes se dirigían. En aquel tiempo y lugar,era menester traducir el cristianismo para que fuese comprensiblepara gente que había recibido una educación filosófica griega. Losmisioneros jesuitas comprendieron que los términos griegos en queel cristianismo se había expresado desde la época del imperio roma-no no eran los mejores para hacerlo aceptable a los espíritus y cora-zones de chinos e indios. Por eso, deliberadamente, se aplicaron endespojar al cristianismo de sus elementos accesorios occidentales ygrecorromanos y en exponerlo a los chinos y a los indios en los tér-minos de éstos.

Ésa es una operación necesaria siempre porque siempre tende-mos a degradar el culto a Dios y lo confundimos con el culto de nues-tra tribu o de nosotros mismos; y por eso nosotros, los cristianos,tanto occidentales como orientales, tendemos a considerar el cristia-nismo como la religión tribal de nuestra civilización particular. EnOccidente tendemos a considerarlo como algo inseparable deOccidente y hasta como algo que deriva su virtud no tanto del hechode ser cristiano como del hecho de ser occidental.

Podemos recordar aquí que, en la época de la negociación de losacuerdos vaticanos entre Mussolini y el papa Pío XI, sólo unas pocassemanas antes de que por fin se firmaran, Mussolini pronunció en elSenado italiano un característico discurso en el que alabó las virtudesdel pueblo de Italia y glorificó su realizaciones históricas. Considerad–dijo en aquella ocasión– lo que Italia ha hecho por una insignifican-te secta oriental que nació en la lejana Palestina, en un remoto rincóndel imperio romano donde no tenía perspectiva alguna ni miembrosinfluyentes. Abandonado a sí mismo, el cristianismo se habría vistocondenado a marchitarse y a desaparecer. Se salvó porque fue aRoma. Allí el genio italiano labró la fortuna del cristianismo y ahora


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éste se ha convertido en la Iglesia católica romana universal, de la queItalia tiene el honor de ser el centro. Una semana o dos después, elpapa dirigió una carta a uno de su cardenales en la que respondía aldiscurso de Mussolini. El papa puntualizaba que el escenario delministerio de Cristo no fue Italia sino Palestina, y que la iglesia ya erauniversal en la época de los apóstoles, en Palestina. Era universal enmanos de Pedro cuando éste estaba todavía en Palestina, antes de quefuera a Roma. La universalidad de la iglesia cristiana era independien-te de su relaciones con Roma y con Italia. Por venir del papa, obispode Roma, esta declaración resultaba impresionante y llena de autori-dad. Era una notable declaración de la universalidad del cristianismoy una notable condenación de todo intento de identificar a éste conuna ciudad, país, tribu o civilización. A decir verdad, la explicaciónde la historia del cristianismo dada por Mussolini era históricamentefalsa además de ser espiritualmente mala. En el capítulo anterior hesostenido que el cristianismo fue siempre una buena noticia no sólopara Occidente sino para todo el género humano, y que siemprehubo importantes iglesias cristianas no occidentales. Sólo si logramosdistinguir nuestra religión de nuestra civilización y abordamos a losadeptos del cristianismo no occidental sencillamente como cristianosy a los adeptos de las restantes religiones superiores no cristianas ape-lando a sus corazones y a sus espíritus obtendremos éxito.

Mi segunda propuesta es más discutible porque plantea unacuestión más decisiva. Creo que deberíamos tratar también de purifi-car nuestro cristianismo de la tradicional creencia de que el cristianis-mo es único. No es esta una creencia exclusivamente cristiana occi-dental, es inherente al cristianismo mismo. Con todo, sugiero quedebemos hacerlo si queremos purificarlo de la intolerancia y delcarácter exclusivo que se siguen de esa creencia de que es único.

Quisiera establecer aquí una distinción que, según creo, esimportantísima aunque también es, sin duda, discutible. Creo queuno puede estar convencido de la verdad, justicia y valor esencialesde aquello que cree que son los puntos fundamentales de su propiareligión –y puede creer que se han recibido como Revelación proce-

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dente de Dios– y, al mismo tiempo, no creer que yo, mi iglesia y mipueblo estemos en posesión de la única Revelación. Si aceptamos yfortalecemos en nosotros la visión judía y cristiana de Dios comoAmor, sentiremos que es improbable que yo, mi iglesia y mi pueblono tengamos alguna revelación de Dios. Si Dios ama a la humanidad,nos habrá dado una Revelación a nosotros entre otros; pero, por lamisma razón y en virtud de la misma visión de la naturaleza de Dios,nos parecerá asimismo improbable que Dios no haya hecho otrasrevelaciones a otras gentes. Y nos parecería asimismo improbable queDios no hubiera hecho su Revelación en formas diferentes, con dife-rentes facetas y en diferentes grados, según las diferencias de las almasindividuales y de la naturaleza de la tradición local de cada civiliza-ción. Yo diría que este punto de vista es un corolario de la concepcióncristiana de Dios como Amor.

Ello no obstante, purgar al cristianismo de su carácter exclusivis-ta es tarea mucho más difícil que purgarlo de su aditamentos occiden-tales. El carácter exclusivista y la intolerancia del cristianismo no sonuna deformación del cristianismo occidental sino que se trata de unrasgo congénito de la herencia del judaísmo que recibieron el cristia-nismo y el islam. Así como la visión de Dios concebido como Amores una herencia judaica, también lo es la otra visión de Dios comoDios celoso, Dios de mi tribu frente a los gentiles que están fuera deella o de mi iglesia o de mi comunidad. Pero, por difícil que sea pur-gar al cristianismo de su carácter exclusivo, parece indispensable quelos cristianos realicen esta hazaña espiritual, y lo parece por una seriede razones. La principal es que el exclusivismo es un estado pecami-noso del espíritu. Se trata del pecado de orgullo, y bien sabemos queeste pecado es el mayor de todos porque abre la vía para que entrenen el alma el resto y porque es un obstáculo en el camino del arre-pentimiento. El pecado del orgullo es insidioso. Su primera formaestá en la primera forma del singular, en el “yo”. Pero ésta es la formamenos insidiosa porque es comparativamente más fácil percibir queuno no es el centro del universo. El pecado del orgullo se hace mor-talmente peligroso cuando pasa del singular al plural, del egoísmo a


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lo que podríamos llamar, por acuñar una palabra, el “nosismo”. Mehan dicho que en árabe hay una palabra para designar el pecado deorgullo en primera persona del plural, es decir, en su forma colectiva.Los árabes lo llaman “nanniyah”, derivado de la palabra “nahnu”, quesignifica “nosotros”.

Cuando cometemos el pecado del orgullo en primera personaplural nos resulta fácil creer que no somos orgullosos porque nuestrosentimiento no es personal, tan sólo estamos orgullosos de nuestrafamilia, de nuestro pueblo, de nuestra comunidad, de nuestra iglesia.Sin embargo, no eludimos el pecado del orgullo al magnificarlo delsingular al plural sino que, al contrario, aumentamos su peligro. Enprimer lugar, porque no es más fácil creer que no lo estamos come-tiendo; y, en segundo lugar, porque el pecado del orgullo en pluraltiene detrás de sí un poder material mucho mayor que el débil poderde cualquier individuo.

Este pecado de orgullo en plural es también una expresión deegocentrismo. Y esta es otra razón para tratar de vencerlo. Comoexpresión de egocentrismo es incompatible con la intuición cristianade que Dios es no egocéntrico sino todo lo contrario: un ser que sesacrifica a sí mismo. Si Dios se sacrifica a sí mismo, si esta visión cris-tiana de Dios es verdadera, como creemos que lo es, todos los hom-bres que tienen esa concepción deberían hacer lo posible por obrar deacuerdo con ella, cada uno según su capacidad. Ésa sería la únicamanera de ponernos en armonía con Él. Entonces, el historiador,teniendo ante sí la situación presente y mirando tras de sí al pasado,diría que, en ese pasado, el espíritu arrogante e intolerante del cristia-nismo fue el que condujo –e incluso podríamos decir que con justi-cia– a su propio repudio. En el siglo XVII, los japoneses primero, loschinos luego, y por último los espíritus rectores del mundo occidentaldentro de la propia cristiandad, todos ellos rechazaron el cristianismoy por la misma razón. Cara al futuro, esa misma arrogancia cristianaserá la que, si los cristianos mismos no la eliminan, conduzca a unrenovado repudio de éste. Si el cristianismo se presenta a los puebloscon su habitual espíritu arrogante, será rechazado en nombre del

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carácter sagrado de la persona humana, verdad a la que todo el génerohumano está despertando gracias al influjo de la civilización moderna,la cual, originariamente, aprendió esa verdad de ese mismo cristianis-mo que ahora el hombre rechaza con razón. La arrogancia cristiana noes cristiana sino anticristiana; y me parece que aquí estamos, una vezmás, ante el conflicto no resuelto –heredado del judaísmo por la reli-gión cristiana e islámica– de dos concepciones de la naturaleza deDios, de dos visiones que, a mi juicio, son incompatibles.

¿Cuál sería, pues, la actitud de los cristianos contritos respectode las otras religiones superiores y sus adeptos? Creo que es posibleque reconozcamos, mientras sostenemos que nuestras conviccionesson verdaderas y justas, que, en alguna medida, todas las religionessuperiores son también revelaciones de lo verdadero y de lo justo.También ellas proceden de Dios y exponen facetas de la verdad deDios. Podrán diferir, y en efecto difieren, en el contenido y grado deRevelación ofrecida a la humanidad. Podrán asimismo diferir en lamedida en que sus adeptos practican, tanto individual como social-mente, esa Revelación; pero deberíamos reconocer también que ellasson igualmente luces que proceden de la misma fuente de la quenuestra propia religión recibe su luz espiritual. Esto tiene que ser así,si Dios es el Dios de todos los hombres y es asimismo Amor.

Hemos de tener también en cuenta un punto que surgió en unade las discusiones de después de una de las conferencias en que sebasa este libro. Cuando se hacen comparaciones entre las religiones,la gran dificultad estriba en que la relación en la que uno está respec-to a la religión en la que ha sido educado es mucho más íntima quela que tiene con las otras religiones, con las que, en todo caso, noshemos familiarizado en una fase tardía de la vida y por eso, en ciertamedida, desde fuera. Al comparar nuestra religión familiar o ancestralcon otras, comparamos dos cosas respecto de las que tenemos unarelación emocional diferente. Por eso es difícil formular un juiciosatisfactorio. Creo que la gran diferencia está en que los sentimientosque abrigamos hacia nuestra propia religión –ya sean positivos, deaceptación, amor y lealtad, o negativos, de repudio o de hostilidad–


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son inevitablemente más fuertes que los sentimientos –hostiles o cor-diales– que abrigamos hacia las otras. Cuando tratamos de suprimirnuestro sentimiento emocional positivo hacia nuestra propia religiónheredada, corremos el peligro de extralimitarnos y de llegar al extre-mo de rechazar, acaso violentamente, nuestra propia religión, y deadmirar además, quizá sin someterla a crítica alguna, a alguna de lasotras religiones, precisamente porque no tenemos un íntimo conoci-miento de ella. Uno conoce su propia religión desde dentro, tantopara bien como para mal. Personalmente, reconozco que me indig-nan menos los crímenes del fanatismo musulmán que los del fanatis-mo cristiano, y pienso que esto se debe a que los crímenes musulma-nes no forman parte de mi historia religiosa ancestral, de manera queno siento por ellos la misma responsabilidad que por los cometidospor la religión y la iglesia en que nací y me eduqué.

Éste es un obstáculo que se opone a la comunicación entremiembros de diferentes religiones. Pero este obstáculo no puede serinsuperable porque, mucho antes de que los medios de comunica-ción occidentales modernos produjeran la actual anulación de la dis-tancia, los miembros de diferentes religiones tuvieron encuentros ydiscusiones y se produjeron conversiones de una religión a otra. Creoque podemos prever que, si el mundo continúa uniéndose en unasola familia, con el tiempo, será menos difícil formular juicios objeti-vos sobre las diferentes religiones vivas, a medida que vaya desarro-llándose este proceso de unificación. Creo que una de las formas queasumirá esta unificación se referirá a nuestras diferentes herencias cul-turales. Los cristianos y los musulmanes ya están familiarizados conel hecho de que la herencia cultural judía fue, desde el comienzo, unaparte de su propia herencia cultural cristiana o islámica. Creo quepuede preverse la llegada de un tiempo en que la herencia del islamis-mo y del budismo se convierta también en elemento de la sociedadcristiana. La herencia del cristianismo fue siempre, en cierta medida,un elemento de la sociedad islámica. También podría preverse queesos elementos se conviertan, en un futuro, en un elemento de lasociedad budista. En nuestro tiempo hemos visto cómo la herencia

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cristiana formó parte de la concepción general de un gran santohindú, el Mahatma Gandhi; cómo Gandhi obtuvo la adhesión detodo el mundo hindú, aunque su hinduismo estuviese teñido y mez-clado con elementos de cristianismo que él mismo no negaba; yhemos visto el inmenso efecto que produjo en el mundo esa inspira-ción religiosa doble armonizada en una sola alma grande.

En un plano menos ejemplar que el de Gandhi, hemos vistocómo cristianos adultos, de estatura espiritual normal, elegían entrela versión protestante y católica del cristianismo occidental, y entre laversión católica del cristianismo occidental y la no occidental del cris-tianismo. Este ejercicio de libre elección originó las iglesias uniatascatólicorromanas, compuestas por o ex-ortodoxos o ex-monofisitas oex-nestorianos; y las iglesias occidentales protestantes también tienensus conversos de iglesias no occidentales. Tanto las iglesias occidenta-les protestantes como la iglesia occidental católica tienen conversosdel hinduismo, del budismo y del confucionismo, así como de lasreligiones primitivas. Verdad es que son menos comunes los casos deconversión del judaísmo al cristianismo, y que los conversos del isla-mismo al cristianismo son verdaderamente muy escasos; pero, engeneral, creo que podemos reconocer una cierta tendencia a la elec-ción y al cambio deliberados, de una religión a otra, a diferencia dela situación tradicional anterior, en la que uno permanecía, de formacasi automática, durante toda su vida, en la comunidad religiosa a laque le había tocado pertenecer por el accidente de haber nacido enun lugar y época determinados; tendencia que probablemente seacentúe a medida que el mundo vaya uniéndose.

A la luz de la historia, no espero que la humanidad se una entorno a una religión “sincretista”, construida artificialmente con ele-mentos tomados de todas las religiones existentes. Tales religionesfueron y son “fabricadas”. Pero, por otra parte, no creo que ningunade ellas conquiste la imaginación, los sentimientos y la adhesión detoda la humanidad. Y no lo creo porque tales amalgamas, por logeneral, sólo en parte se hacen por razones religiosas, pues tambiénintervienen razones utilitarias. Pienso en intentos del pasado, como


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el del emperador mogol Akbar en la India durante los primeros añosdel siglo XVII, cuando se propuso crear una nueva religión combi-nando elementos del islamismo, del hinduismo, del zoroastrismo ydel cristianismo; o el intento del emperador Juliano que, para hundirel triunfo del cristianismo, fundó artificialmente una contraiglesiapagana en la que trató de soldar todas las religiones no cristianas delimperio. Es notorio que semejantes intentos fracasaron antaño y meparece probable que también fracasen en el futuro, a la luz de lo ocu-rrido en el pasado. Al propio tiempo, cuando estoy en Chicago ysalgo de la ciudad hacia el norte y paso por el templo bahai, sientoque, en algún sentido, este hermoso edificio puede ser un anuncio delfuturo. Supongo que los bahais de Chicago son, en su mayor parte,conversos del cristianismo. Verdad es que puede uno convertirse albahaísmo sacrificando un mínimo de sus raíces religiosas ancestrales.De todas las religiones judaicas el bahaísmo es la más tolerante. En sucatolicidad se acerca al budismo mahayánico o al hinduismo. No diréque cuente con ver una unión de las religiones históricas pero creoque cabría contar con esa posibilidad; y asimismo abrigar la esperan-za de que las religiones, aun conservando su identidad histórica,ganen en amplitud de espíritu y de corazón –que es aún más impor-tante–, unas respecto de otras, a medida que las diferentes herenciasculturales y espirituales del mundo se conviertan, progresivamente,en patrimonio común de la humanidad. Al aprender cada vez más arespetar, reverenciar, admirar y amar otros credos, progresaríamos enla verdadera práctica del cristianismo pues la caridad no se contrapo-ne a la fidelidad hacia lo que consideramos la verdad y el ideal esen-cial propio del credo cristiano.

Llegamos ahora a un punto de capital importancia, tambiénsujeto, en alto grado, a discusión. Creo que podemos y debemos con-tinuar predicando las verdades y los ideales del cristianismo a lamayoría no cristiana de nuestros semejantes; pero no sólo mediantela exposición verbal sino también con el ejemplo práctico de laacción. Si examinamos el pasado, podemos comprobar que –como esde razón– la acción siempre importó más que las palabras a efectos

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de lograr la aprobación, adhesión y devoción de los hombres. Lamuerte de un testigo probablemente tenga más efecto que la exposi-ción teológica más competente, extensa y pormenorizada que sepueda elaborar. En consecuencia, si logramos expresar en la acción yno sólo en palabras lo que creemos, con lo que nuestra exposicióntransmitirá convicción pero no arrogancia, y si, además, logramosaceptar, sin un ápice de intolerancia para nuestros semejantes, las ver-dades e ideales de sus credos, tendremos grandes posibilidades deconquistar su atención y su buena voluntad.

He hablado de “elementos esenciales” del cristianismo y deotras religiones, y esto me obliga a declarar lo que considero que sonesos elementos esenciales en el cristianismo. Lo intentaré corriendoel riesgo de equivocarme; pero no cumpliría con mi deber, al escribireste libro, si no lo intentara. De manera que con gran prudenciaseñalaré tres puntos que me parecen esenciales en el cristianismo. Elprimer punto es que el cristianismo tiene una concepción de Diossegún la cual amó tanto a sus criaturas que se sacrificó por su salva-ción. Lo esencial de este punto se dice en cuatro versículos del capí-tulo II de la Carta a los Filipenses de San Pablo: «Tened dentro devosotros este espíritu que estaba también en Cristo: el cual, existien-do en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios, cosa a la quepodría aferrarse, sino que se desprendió de ella, tomando forma desiervo, hecho a semejanza de los hombres, y en su condición exte-rior, presentándose como hombre, se abatió a sí mismo, obedientehasta la muerte, y muerte de cruz». El segundo punto es la convic-ción de que los seres humanos deben seguir el ejemplo de Dios alencarnarse y sufrir la muerte de la cruz. Y el tercero consiste en nosólo abrigar teóricamente esta convicción sino en ponerla por obraen la medida en que uno sea capaz. Aquí la brecha entre el ideal ylas obras es, como todos lo reconocemos, enorme. Pero ese es elideal y no puede profesarse el cristianismo sin saber que tal es suideal y sin sentir el llamamiento a obrar de acuerdo con él. Digo queestos tres puntos son esenciales en el cristianismo, pero no diría encambio que son exclusivamente cristianos pues creo que hay antece-


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dentes en el pasado no cristiano de la humanidad y también atisbosparalelos en el presente no cristiano (...).

Los cristianos pueden encarar su futuro con confianza si lohacen con caridad y humildad. La observación decisiva que deseodejar consignada aquí es la de que podemos tener convicciones sinfanatismo, y podemos creer y obrar sin arrogancia ni egocentrismo niorgullo. Cuando se terminó, en el imperio romano, la lucha entre lareligión local precristiana y la iglesia cristiana con la victoria de ésta,se produjo un célebre incidente. El gobierno imperial romano, que yahabía optado por el cristianismo, durante su campaña para cerrar porla fuerza los templos paganos y suprimir las formas paganas de cultoen la parte occidental del imperio, ordenó retirar, del Senado deRoma, la estatua y el altar de la Victoria que, siglos antes, colocara allíJulio César. El portavoz del Senado, Quinto Aurelio Símaco (345-405), varón de gran autoridad moral, se opuso a esta medida y sostu-vo una controversia con San Ambrosio de la que nos han llegadonoticias. Símaco fue derrotado no por argumentos sino por fuerzamayor. El gobierno hizo caso omiso de sus razones y cerró los tem-plos y quitó las estatuas. Pero en uno de sus últimos alegatos, Símacodejó escritas estas importantes palabras: «Es imposible llegar al fondode tan grande misterio siguiendo un sólo camino» (1). El misterio delque hablaba Símaco era el misterio del universo, el misterio delencuentro del hombre con Dios, el misterio de la relación en que estáDios con el bien y el mal. El cristianismo nunca respondió a esta afir-mación de Símaco. Suprimir una religión rival no es dar una respues-ta. La cuestión planteada por Símaco está aún viva en el mundoactual. Creo que ha llegado para nosotros el momento de encararla.

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(1) [Nota del Editor] “Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum”.Hemos encontrado la cita en latín en: DODDS, E. R., Paganos y cristianos en una épocade angustia, Madrid, Cristiandad, 1975.

I I I . EX P E R I E N C IAS(fragmentos)

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I. El internado (págs.11-18)

Una peculiaridad inglesa es la costumbre de enviar a los niños yadolescentes a colegios con internado; esto sólo lo hacen las familiasde las clases “superiores” y “medias” pues resulta tan costoso que estápor encima de las posibilidades económicas de la gran mayoría... a noser que el escolar consiga ganarse una beca (como ocurrió con la quedespués sería mi primera esposa y conmigo). En Escocia, donde elnivel de educación es más alto que en Inglaterra, tal costumbre esexcepcional en todas las clases sociales, al igual que en EuropaContinental y en los Estados Unidos. Mi nuera (que es estadouniden-se) no quiere ni oír hablar de poner a mi nieto interno en ningunaescuela. Por supuesto, el colegio diurno y de externos es la forma nor-mal de escuela en todo el mundo. Y para un chico sensible, de esosque se toman las cosas a pecho, dejar su hogar para ir de pupilo enuna escuela es un verdadero martirio. Los partidarios de tales colegiossostienen, desde luego, que a los muchachos más sensibles es a losque hay que enviar preferentemente lejos de su hogar, para queadquieran, de una vez por todas, la debida firmeza.

Por mi parte, jamás podré olvidar la abrumadora experiencia decómo me aterraron mis padres al comunicarme, cuando frisaba losdiez años, que me iban a poner de interno en un colegio, hacia fina-les del verano. Aún puedo ver, clavada en mi mente, la posición

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exacta del sillón desde el que se dictó sentencia; en él estaba mimadre, y yo, estupefacto, me estremecí ante ella. Es que tan impre-visto e increíble martirio era inminente, pues faltaba poco para quese acabara el verano.

(...) Estuve en contra del internado desde el principio al fin, y notenía entusiasmo alguno por la Universidad. No volví a ser feliz,como lo había sido en mis días de escuela primaria, hasta 1911-12,años en que estuve como becario en la Escuela de ArqueologíaBritánica de Atenas. Para entonces ya tenía 22 o 23 años. Por tanto,fue en Grecia, y no en mis dos sucesivos colegios-internados, dondese asentó por fin mi personalidad. Aprendí a ser yo mismo caminan-do a través de la campiña griega; y creo que fui capaz de llevar ade-lante tan severa prueba precisamente porque yo mismo me la habíaimpuesto y porque gozaba intensamente con tales experiencias.

(...) Antes de estar en el internado de Winchester, nunca habíaconocido las descripciones que suelen hacer los antropólogos sobre lasinstituciones de las sociedades y las dolorosísimas ceremonias de ini-ciación que tienen que aguantar las generaciones cuando llegan a laadultez; pero cuando leí dichas obras antropológicas, comprobé quedurante los cinco años que yo había pasado en Winchester había expe-rimentado cuán dura debió de ser la vida de los hombres primitivos.

(...) De Winchester salí con tres tesoros que he valorado toda mivida: una relación filial con su fundador, William de Wykeham, queasí se convirtió en mi educador fundamental a través de más de cincosiglos de distancia; gran reverencia, admiración y afecto por M. J.Rendall; y varias amistades íntimas con muchos de mis contemporá-neos, algunas de las cuales han sido tan cordiales y duraderas comosi fuésemos auténticos hermanos.

(...) Alrededor de la mitad de nuestra generación en el Colegio yen la Universidad perdieron sus vidas en la Primera Guerra Mundial.Quizás esto hizo que el vínculo entre los supervivientes llegara a sermás íntimo que antes, y que sea casi adoración lo que siento para conlos compañeros cuyas vidas se segaron tan prematuramente.

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II. Mis tres educaciones griegas (págs.19-51)

Ya he dicho que en Winchester me encontraba en permanenteestado de rebelión con la tiranía (así lo consideraba yo) de las primi-tivas instituciones tribales que allí regían. Mi afecto por Winchesteres grande, pero retrospectivo. Hubo, sin embargo, un don que apreciéde todo corazón desde el primer momento de aquel mi inolvidableinternado: la extraordinaria educación que allí se me dio en las len-guas y lliteraturas de Grecia y Roma.

(...) Tan intensa y amplia educación humanista comportócomo (sorpresiva) circunstancia el alejarme de mi lengua materna;mientras se desliza nuestra vida, hay ocasiones en que uno se sientetan íntimamente conmovido que busca descargo y alivio expresan-do sus sentimientos con palabras; pues bien, siempre que esto ocu-rría, mis palabras no eran inglesas, sino latinas o griegas. Al lectorque no haya recibido tan completa educación clásica, quizá le resul-te difícil creerlo, y lo considere mera afectación; pero puedo asegu-rarle, con la mano en el corazón, que así me ocurrió muchas veces.En inglés nunca pude ser poeta; por eso, si quedaba restringido ausar sólo el inglés, me sentía mudo, y mis sentimientos se embote-llaban sin encontrar salida; en cambio, hallaban desahogo en latíny en griego, porque en esas dos lenguas pude llegar a ser poeta, aun-que minúsculo.

En ocasiones me divierto imaginando lo que los genuinos maes-tros de la Antigüedad dirían de los poemas griegos y latinos míos yde mis contemporáneos, suponiendo que pudiesen volver a la vida yleerlos; y reconstruyo su hipotética reacción mediante la reacción quesuelo sentir frente a las obras escritas en inglés por algunos literatosindios a los que tengo por cultísimos y cuidadosos escritores. El 99 %de las frases inglesas de dichos literatos indios son tan perfectas idio-máticamente que me asombro de que hayan podido dominar con talperfección un idioma extranjero... hasta que, perdido por ahí, el unopor ciento de sus escritos me extraña, me sorprende y me hace sonre-ír. Es que el efecto de ese uno por ciento, en medio de tal perfección,

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resulta cómico... precisamente porque el otro 99 % es irreprochable,y ese fallito del uno por ciento nos convence de que el escritor no hatenido como lengua materna el inglés, a pesar del asombroso virtuo-sismo con que domina su lenguaje adoptivo.

(...) Tal era el efecto que me causó mi primera educación griega;en ella se me habían ido doce años de mi vida, los doce años críticosque comienzan a los 10 –en que comencé a estudiar griego– y cul-minan a los 22, edad en que me presenté en Oxford al examen finalen la escuela de Literae Humaniores. Comencé a estudiar latín a lossiete años; pero, mucho antes de esto, mi madre, que era historiado-ra, me había convertido en aprendiz de historiador. De aquí que missimpatías por el mundo grecorromano provinieran no de su faz lite-raria sino de su leyenda histórica. Asimismo, antes de “sufrir” mi exa-men final en Oxford, mi Colegio –Balliol– me había distinguido conuna beca-tutoría para enseñar Historia Antigua de Grecia y Roma.Iba a comenzar el año académico subsiguiente; pero el Colegio reno-vó mi beca por un año más y me comunicó que podía emplear elaño intermedio –el curso académico 1911-12– en el extranjerohaciendo lo que considerase más útil para equiparme con vistas a mifuturo trabajo.

En seguida supe lo que iba a hacer: completar mi educacióngriega empleando tal Wanderjahr (año sabático) en ver, con mis pro-pios ojos y por primera vez, el paisaje físico del mundo griego quedurante tantos años había sido mi hogar espiritual, pues estaba con-vencido que las descripciones, mapas y fotografías con que me habíafamiliarizado en Winchester y en Oxford no podían sustituir a talvisión de primera mano. En consecuencia, iría primero a la EscuelaArqueológica Británica que funcionaba en Roma, y de ella haría mibase de operaciones para viajar por los alrededores durante seis o sietesemanas. Esto me proporcionaría una primera impresión del paisajeque había servido de sede a la época formativa de la historia romana.Me iría después a la Escuela Arqueológica Británica de Atenas, dedonde partiría para corretear por toda Grecia durante el resto de miprecioso año libre. Tal año de caminatas me proporcionaría el ele-

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mento que hasta entonces me faltaba en el conjunto de mi educacióngriega. Y cumplí tales programas.

(págs. 36-47) Completando mi primera educación griega, mi añosabático fue un “annus mirabilis” pues me proporcionó una segundaeducación griega jamás prevista por mí y que fue oportuna y sorpren-dente. Había ido a Grecia a aprender de su naturaleza inanimada (...)y me encontré conviviendo con hombres y mujeres inteligentes, agu-dos y locuaces (...) que me iniciaron en su mundo del siglo XX en elque, quisiéralo o no, yo también estaba implicado. (...). En 1911-12,acostumbraba yo a viajar durante el día y a hospedarme cada nocheen diferentes aldeas, procurando que me quedaran libres las horas delanochecer, antes de irme a dormir, para pasarlas en la taberna, que seconvertía en una especie de club para los hombres que volvían de suslabranzas o de sus pastoreos. Allí solía escuchar, noche tras noche, susconversaciones y, a veces, cuando me lo permitió mi creciente domi-nio del griego moderno de los campesinos, tomé parte en ellas. Allífue donde comencé mi inesperada educación griega en los asuntos denuestros días... educación que, posteriormente, me había de llevar ados conferencias de paz en París y me había de calificar para ser,durante treinta y tres años, uno de los coautores del Survey ofInternational Affairs que se editaba en Chatham House. En la campiñagriega de 1911-12 conocí las diferencias que hay entre el lenguaje delos estadounidenses y mi nativo idioma inglés; allí aprendí a ver elMedio Oeste de los Estados Unidos a través de los ojos y opinionesde la primera generación de inmigrantes griegos a América, y allí meenteré del mortal juego de la política internacional que estaban jugan-do, en Europa, las grandes potencias, sin exceptuar a mi propio país.

(...) A pesar de que para entonces ya había cumplido nuevemeses de instrucción informal en los asuntos internacionales, talcomo se trataban en mis clases nocturnas de las tabernas de las aldeasgriegas, comprendí que estaba aún muy lejos de dominar el tema. Eseagosto, en mi viaje a las costas adriáticas de la monarquía de losHabsburgo, hallé todas las ciudades costeras, desde Cattaro a Trieste,rebosantes de tropas; parecía que estuviera movilizado allí todo el

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ejército imperial; me encantaba ver el antiguo corte y color de susuniformes (que todavía seguían el estilo de 1848); pero ni aun asícomprendí lo que significaba tal movilización masiva. No me cabíaen la cabeza la obvia verdad: que la Guerra Balcánica era inminentey que el Estado Mayor austro-húngaro lo sabía muy bien.

Es que no me daba cuenta de lo que son los odios entre las nacio-nes, tal como los he vista acentuarse durante el resto de mi vida contoda clase de horrores bélicos. Y no lo veía aunque ya había contem-plado bastante aquel infierno. Caminando hacia el este, a lo largo delMesará de Creta (fue el 15 de marzo de 1912), me encontré con unviejo que conducía dos mulas. Tal compañero de viaje me pareció labenevolencia en persona pues insistió en que montara en una de ellaspor pura hospitalidad, desde luego, no por dinero. No obstante, cuan-do iniciábamos una cuesta abajo, me pedía que me bajara para evitarlea la mula esfuerzo inútiles. Tanto con las mulas como conmigo nopodía ser más amable, pues tanto ellas como yo éramos criaturas deCristo, por lo que merecíamos por igual las naturales muestras de bon-dad del excelente viejo. Pero mi sorpresa fue enorme cuando descubrílos límites de sus sentimientos humanitarios; y esto ocurrió cuando lepregunté, con toda ingenuidad, por qué estaban desiertas las aldeasque bordeaban tan fértil valle. “¿Esas aldeas?”, gritó, “porque ahí viví-an los musulmanes; pero en el 97, los liquidamos a todos... hombres,mujeres y niños: a todos los degollamos”. Y se llevó la mano expresi-vamente a la garganta, mientras su voz vibraba con agudos chillidos ysu ojos centelleaban de júbilo ante tan deliciosos recuerdos.

Me sentí bastante turbado: allí estaba yo paseando y charlandocon un ser humano, hasta entonces aparentemente benigno, quegozosamente se había manchado las manos en aquellas odiosas atro-cidades de quince años antes. Tampoco podía presagiar yo que lasmatanzas cretenses de 1897 habían de quedar eclipsadas por lasdeportaciones armenias de 1915, y éstas muy superadas, a su vez, porel genocidio de judíos y de eslavos que habían de cometer los nazisdurante mi propia vida. Tampoco podía evitar la abrumadora inferen-cia que me llevaba de lo particular a lo general, confirmándome que

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hay una veta diabólica de mal en la naturaleza humana. Nuestro“pecado original” puede verse recubierto por capas y más capas dehábitos civilizados pero nadie puede garantizar la integridad moral deningún ser humano ni de ninguna de nuestras comunidades; nadiepuede garantizar que alguien vencerá todas las tentaciones. Por la ten-tación, el volcán puede explotar en la más repentina erupción... auncuando sus fuegos hayan estado dormidos durante tan largo tiempoque pudieran parecer extintos.

III. Agosto de 1914 (págs. 52-56)

¡Agosto de 1914! Esta palabras son como una campana, y losmuertos por los que dobla son innumerables hombres de muchasnaciones –de ambos lados del frente– cuyas vidas les fueron arrebata-das en el curso de los cuatro años sacrificiales que siguieron a talfecha. ¿Por qué nos conmueve tan profundamente, al menos a losingleses de mi generación, esta terrible fecha? Ya ha pasado sobre ellamás de medio siglo y otra segunda guerra mundial. ¿Por qué no nosemociona análogamente el 1 de septiembre de 1939, triste comienzode esa segunda carnicería antihumana? Creo que una explicación esque nadie puede sentir el mismo golpe con la misma intensidad porsegunda vez. En 1939, el estallido de la guerra ya no era para nosotrosuna experiencia nueva. En ciertos aspectos, esta segunda experienciafue la más horrorosa de las dos, sin embargo, desde mucho antes deesa fecha, ya veíamos que la guerra se nos venía encima y que nos ibaa reventar de repente en el cielo como un trueno.

Otra razón por la que aquella fecha de 1914 está tan grabada ennuestros corazones es, quizá, porque el estallido de la Primera GuerraMundial marcó una portentosa quiebra en la historia de GranBretaña, mucho mayor, probablemente, que la que sufrieron lasdemás naciones que se vieron envueltas en ambas guerras. Hastaagosto de 1914, Gran Bretaña hacía casi un siglo que no padecía gue-rra alguna, pues la última que realmente le afectó había terminado enWaterloo el 18 de junio de 1815. (...). Verse así exenta de gravámenesimportantes y de bajas de guerra durante casi cien años, es lo que le


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hacía, a Gran Bretaña, excepcional frente a muchos otros países delmundo occidental. Las naciones continentales europeas habían sufri-do medio siglo de epidemias, de violentas revoluciones y guerras, quelas habían destrozado desde 1848 a 1871. También los EstadosUnidos habían tenido su guerra –la Civil de 1861 1865–, que habíasido la mayor habida en el mundo desde Waterloo hasta 1914, asícomo la más costosa en vidas, felicidad y riquezas, con la sola excep-ción de la rebelión de los T’ai P’ing en China.

IV. Dos Conferencias de paz en París (págs. 57-67)

No soy la única persona de mi generación que ha asistido a dosconferencias de paz en París pues son varios los que participaron entan inquietantes y severas experiencias. Y las llamo inquietantesporque no calificarlas así sería disminuir a tales acontecimientos.Quizá no hubieran sido inquietantes para un heleno o para unhindú, ya que el hecho de que los acontecimientos vuelvan una yotra vez, en ciclos recurrentes, es lo que sus teorías del ritmo delUniverso proponen según sus filósofos. Pero esa repetición resultainquietante para los musulmanes, los cristianos o los judíos, porquea “las gentes del Libro” nos desencanta pues nos hace sospecharque, después de todo, la teoría cíclica puede estar más cerca de laverdad que lo admitido por nuestra fe de que la historia no semueve en círculos sino como una línea que corre desde su punto departida hasta su meta. Según lo vemos, dicha meta le da al Universosu sentido, mientras que la historia cíclica nos suena a “un cuentorepetido por un idiota y carente de significación”. Sin embargo,aunque podemos hallar muy inspiradora nuestra teleología judaica,nos veremos en apuros si tenemos que demostrar que ésta, y no lateoría cíclica, es la que explica tales hechos. Y la experiencia de loocurrido en las dos conferencias de paz de París nos hace dudar deque no sea verdad eso de que la recurrencia es lo que realmenteactúa en el Universo.

(...) Tanto en la primera como en la segunda de dichas conferen-cias, desempeñé tareas de poca importancia, que me mantuvieron en

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la segunda fila de sillas de la sala de discusiones, custodiando papelesque quizá pudieran necesitar los delegados que ocupaban los sillonesde primera fila; y, como mi trabajo y responsabilidad eran leves, mequedaban muchas y muy buenas oportunidades para observar todo loque ocurriese. Las muchas horas que pasé, en ambas conferencias,escuchando con atención, se fueron convirtiendo en valiosísima partede mi formación.

De los estadistas célebres que pude oír y observar, Molotov es elque destaca en mi memoria con caracteres inconfundibles. Siendoniño, había visto, en el Zoológico de Londres, algunas personas malé-volas que se empeñaban en molestar al hipopótamo, que se encon-traba, pacífico, junto al borde de su estanque. Una de aquellas perso-nas intentaba aguijonearlo con el extremo acerado de su paraguas, yotra le tiró un cigarrillo encendido en el lomo. Los presuntos ator-mentadores del hipopótamo hacían contra él lo peor que se les ocu-rría; pero no conseguían nada: tan sólo aumentar su propia frustra-ción, pues no obtenían reacción alguna de parte del “ofendido”, queparecía ignorarlos. Pues bien, cuando escuché a Molotov en París, en1946, no pude evitar recordar al hipopótamo de mi infancia. (...)Aquel autocontrol de Molotov habría sido la envidia y admiración deestoicos, epicúreos o budistas. La invulnerabilidad y la impertubabi-lidad, austeros ideales del desapego, tanto de la filosofía griega comode la india, eran en Molotov prendas prácticas que aparentemente nole exigían esfuerzo alguno. Y esta serenidad de Molotov era, natural-mente, una carta de triunfo.

V. Treinta y tres años en Chatham House (págs. 68-94)

Estos años de trabajo bélico, desde el 14 al 18, constituyeronuna experiencia extraña (...) porque no parecían pertenecer a nuestrasvidas normales; aquella experiencia parecía más bien un fragmento dealguna otra vida que no podía compararse con la normalidad (...),igual que el tiempo de guerra era incomparable con el tiempo de paz.Sin embargo, aunque tal experiencia había sido extraña y a todasluces transitoria, no nos reconciliábamos con la idea de cerrar defini-


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tivamente sus puertas a nuestras espaldas y olvidarnos de todo aque-llo. (...) Pero ¿qué podíamos hacer en tal sentido? Fundar una socie-dad privada anglo-americana para el estudio científico de los asuntosinternacionales. Estudio objetivo, imparcial, no partidista ni emocio-nal. Nos proponíamos hacer un estudio, lo más exacto posible, delcurso de los asuntos internacionales actuales. Se suponía que tal estu-dio era la base indispensable para el buen obrar de los estadistas, con-dición sine qua non para evitar que la Humanidad volviese a sufrircatástrofes como la de 1914-18.

(...) Cinco años después de fundarse Chatham House, en 1916,me encontré formando parte de su cuerpo directivo, donde se mehabía encargado la redacción del Survey of International Affairs(“Revista de Asuntos Internacionales”). Y en esta ocupación me man-tuve durante ¡treinta y tres años! (...).Tales tareas eran nuevas en miprofesión. (p.82) Mi preparación intelectual no era la más adecuadapara la tarea del Survey. Yo estaba (y estoy) familiarizado con la histo-ria grecorromana; y aunque, gracias a mi Wanderjahr por Grecia y missubsiguientes trabajos durante la guerra y la conferencia de paz, mehabía ocupado de la historia contemporánea, estos conocimientos selimitaban a los hechos contemporáneos del Oriente Próximo yMedio (...) y ahora tendría que escribir un examen global de los asun-tos internacionales de todo el mundo.

Para ayudarme, Headlam-Morley me sugirió que, si los medioseconómicos lo permitían, yo podría ceder a los respectivos expertosregionales algunas áreas que, según su enfoque –europeísta y centrí-peto–, parecían periféricas. Entre éstas figuraban América Latina yExtremo Oriente. Mi reacción ante la oferta fue que, como me habíacomprometido a escribir un examen global, debía ocuparme de losasuntos de todo el mundo; si se conseguían medios para aliviar micarga, con mucho gusto los recibiría; pero, en vez de intentar dividirmi tarea por regiones, yo profería ceder a los especialistas algunostemas técnicos, especialmente los financieros y económicos ya queno me sentía capacitado para enfrentarlos. El motivo de tal contra-propuesta –que Headlam-Morley aceptó– era un par de presenti-

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mientos que ya me preocupaban: primero, pensaba que Europa ibaa perder pronto la posición dominante y central que había manteni-do en el mundo durante los últimos cuatro siglos, y, segundo, quelas naciones marchaban hacia una historia de la Humanidad en laque todas coincidirían –para bien o para mal– en una sola sociedaddonde se entrelazarían y mezclarían las regiones geográficas que,hasta entonces, virtualmente, se desarrollaban con cierta indepen-dencia. Si tales presentimientos míos eran acertados, la historia deun mundo coincidente sólo sería inteligible si se enfocaba y escribíacomo una unidad en la que ni Europa ni ninguna otra región tuvieseprivilegios previos. Para enfocar en este punto de vista a mis lectores,incluí en los primeros volúmenes del Survey un mapa que mostrabaal mundo centrado no en Europa ni en el Atlántico septentrionalsino en el Pacífico.

(...) Para mí era una experiencia nueva trabajar en colaboración.Desde que comencé a desenvolverme por mi cuenta, allá enWinchester, reaccionando contra la presión de la vida tribal, siempretendía a cazar como un lobo solitario; pero ahora había aprendidouna forma distinta de trabajar, que continuó en Chatham House aundespués de que Verónica y yo nos casáramos (ella es mi segunda espo-sa desde 1946), y todavía ahora, tras nuestro retiro, Verónica siguehaciéndome los índices de todos los libros que escribo. En el vivirhumano, el summun bonum es el compañerismo. No hay nada quepueda sustituirlo. Sin embargo, hasta a la más feliz de las vidas le fal-tará algo si una vocación satisfactoria no la complementa. Tambiénen este campo le debo mucho a Chatham House, pues allí encontréuna labor que me satisfizo tanto intelectual como moralmente y que,además, me permitió enfocar otros trabajos. De 1927 a 1954, graciasal compañerismo de Verónica, fui capaz de seguir haciendo el Surveyde Chatham House a la vez que llevaba adelante una aventura solita-ria: mi A Study of History. Y no sólo no había incompatibilidad entreambos trabajos sino que cada uno beneficiaba al otro.

Sentía íntima satisfacción intelectual en escribir el Survey porqueesa tarea no tenía la desventaja intelectual que tanto me había desen-


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cantado en el trabajo de profesor que ejercí en Oxford. La labor deeducar e instruir a sucesivas generaciones de subgraduados tenía unritmo cíclico inevitable; en cambio, no había nada cíclico en el per-manente trajín de redactar el Survey, pues su propio temario eragarantía de variación.

(págs. 88-91) Por vivir cuando y donde he vivido, y haber teni-do la educación y experiencia que he tenido, me siento impelido –sobre todo desde agosto de 1914– a hacer todo lo posible, durantetoda mi vida, en favor de la abolición de la guerra. Es ésta la peorde todas las instituciones humanas pero, a pesar de su iniquidad, loshombres se aferran a ella con obstinada tenacidad. En 1914 la pér-dida de vidas fue del orden del millón. Desde el 6 de agosto de1945, la guerra va camino de poder eliminar a toda la especie huma-na, y aun de hacer que la superficie de nuestro planeta resulte inha-bitable para toda forma de vida. Por tanto, hay que destruir la gue-rra: «Écrasez l’infâme!»

Para luchar por la abolición de la guerra, hay modos que sonmás directos que el mío. En vez de gastar treinta y tres años en escri-bir el Survey para Chatham House, podía haber desempeñado unpuesto en la Liga de las Naciones o, después, en las NacionesUnidas. Sin embargo, creyendo como creo que el trabajo intelectuales una de las bases necesarias para actuar –aparte de su valor intrín-seco–, he comprendido que, al persistir en hacer el Survey, no sóloayudaba a desenmascarar el mayor mal de nuestra Era –y por supues-to de todos los siglos que han sufrido tal calamidad– sino también asuprimir tan infame institución antes de que ella nos aniquile anosotros, sus agentes.

(...). En esta lucha privada mía contra la guerra, soy totalmenteabolicionista, así como no lo soy respecto de las bebidas alcohólicas,pues he visto demasiados casos de personas que se ufanaban de sutotal abstinencia de alcohol... con resultados contraproducentes. Eneste campo, creo que la prohibición total ha mostrado ser el peor ene-migo de la moderación voluntaria; y para combatir el mal social del

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alcoholismo, opino que el camino más largo es más promisorio queel corto. La guerra, en cambio, es, a mi entender, como la esclavitud:un mal social con el que no puede haber ni pacto ni componendas.No creo en la eficacia de abolir las armas atómicas mientras se siganmanteniendo las otras armas, ni en reducir la cantidad de armamen-tos sin renunciar al uso de los que queden. Mi objetivo es la abolicióntotal de la guerra, y no su aminoración. Ahora bien, soy abolicionista,pero no pacifista: si hubiese tenido la oportunidad de votar por laguerra contra Japón cuando atacó a Manchuria (en 1931), o contraItalia cuando agredió a Etiopía (en 1935), o contra Alemania cuandoinvadió Checoslovaquia (en 1938), habría votado en favor de la gue-rra en cada una de estas tres angustiosas ocasiones.

(...). Podemos abolir la guerra mediante un acto de tipo político.La institución de la guerra entre los Estados es parásita de la institu-ción de la soberanía local: ningún parásito puede vivir sin su anfi-trión, y sólo podemos abolir la soberanía local pacíficamente, si losEstados se incorporan, por libre voluntad, a una unión federal mun-dial en la que cada Estado local deba ceder su soberanía mientrascontinúe existiendo como parte de ese gran todo. Ésta es la soluciónpositiva del problema de la guerra, y así la propiciaba Lionel Curtis.No es necesario (ni razonable) ser dogmático acerca de los detalles deuna constitución federal para el Mundo, pero todos debemos trabajarde algún modo para lograrla, de una forma u otra. En la Era Atómica,esto se presenta ya como la única alternativa frente al suicidio de todonuestro mundo.

(págs. 92-94) Mantener en marcha dos trabajos de tales propor-ciones simultáneamente era, por supuesto, tarea bastante dura, perosu combinación resultaba estimulante y, lo que era aún más impor-tante, tanto el Survey como el Study se beneficiaban mutuamente,pues entiendo que habría sido imposible escribir el Survey inteligen-temente, y aun inteligiblemente, si su redactor hubiese estadoabsorbido por el estudio de los acontecimientos contemporáneoscon exclusión del pasado. La razón es que vivimos nuestras vidas enla dimensión temporal y obramos a la luz de la memoria, y la


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memoria colectiva de las comunidades y de las sociedades abarcaperíodos de cientos y de miles de años. Todo acontecimiento que serecuerda puede influir en el obrar actual (...). Si no se tiene en cuen-ta el trasfondo histórico del presente, éste se convierte en un acerti-jo insoluble.

Tal verdad la ilustra, en 1968, la incertidumbre en que cayó elpueblo estadounidense al verse embarcado en sus difíciles tratos conVietnam y con China. Al hablar con los estadounidenses en 1968acerca de esos dos ingratos temas, me encontré con que algunos deellos –inclusive personas que poseían una educación universitaria–consideraban como satánicos ciertos aspectos de China y de Vietnamque no eran sino históricos. Para quienes se equivocaban así, las res-pectivas historias de Vietnam y China habían comenzado cuandoestos países adoptaron el régimen comunista. Pero, ¿cómo podrá pre-tender nadie tratar con éxito con la China y el Vietnam de hoy siignora el pasado de estos dos países? ¿Cómo poder comprender lasrazones del presente enojo y recelo de China si no se tiene en cuentaque, desde 1839 hasta 1945, China se vio a sí misma como oprimidapor los británicos, los franceses, los rusos y los japoneses? Y, ¿cómono comprender la hostil extrañeza y humillación que el pueblo chinosufrió al verse tratado como “nativos”, cuando sabemos que, conanterioridad a 1839, China había sido –para sus propios habitantes–“El Imperio Central” e incluso “Todo lo que está bajo el Cielo”, y quese había considerado a sí misma como el centro del mundo civilizadoy, de hecho, había sido, realmente, parte importantísima del conjuntodel Mundo? ¿Cómo comprender –insistimos– la actual tenacidad delVietcong en su lucha para eliminar de Vietnam la presencia deEstados Unidos, si ignoramos que, antes de que los americanos inter-vinieran, los vietnamitas habían luchado durante un siglo para expul-sar a Francia, como antes habían peleado ¡durante dos mil años! paraevitar que su país fuera totalmente absorbido por China, tal como yahabía sucedido con algunas de sus regiones septentrionales? Quizásestos ejemplos demuestren que, si no se tiene en cuenta el trasfondohistórico de cada situación, resulta imposible encontrar sentido a los

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sucesos de nuestros días y de los posteriores. Por eso, al escribir miStudy, me iba proveyendo del indispensable fondo histórico para elSurvey, al que proporcionaba su debida dimensión global.

Recíprocamente, el Survey beneficiaba al Study. Cuando se estu-dia la historia de generaciones desaparecidas, hay que resucitarlasmentalmente por un acto de imaginación. Sólo podemos imaginar loque esas generaciones fueron en vida por analogía con nuestro cono-cimiento de los vivos. Y los únicos humanos vivos que conocemosson nuestros contemporáneos. Por esta razón, es indispensable quetodo historiador tenga un pie en la historia contemporánea, por másque su dedicación especial sea la Era Victoriana, o la de las Pirámides,o la del Paleolítico Inferior. Por más hundida que esté en el pasado laEra que estudia el historiador, éste siempre necesitará reconstruirmentalmente aquel vivir de entonces encarnándolo en seres humanosde los que tiene que ocuparse como si estuviesen vivos, no muertos.Si no hubiese estado escribiendo el Survey a la par que el Study, habríacarecido del instrumento más efectivo que jamás he poseído paratener la necesaria visión sinóptica y para hacer “revivir” –como porun conjuro– esas sociedades extinguidas hace tanto tiempo sobre lasque estaba escribiendo en el Study. Era pues una suerte, para mi tra-bajo en todos los campos, el hecho de haber sido capaz de escribir,paralelamente, el Survey y el Study durante 21 años (de 1927 a 1954pero descontando los siete años de tareas bélicas que tuve que hacerde 1939 a 1946). Y nunca podría haberlo hecho si no hubiese sidomiembro, durante treinta y tres años (1924-56), del cuerpo intelectualde Chatham House.

VI. Por qué y cómo trabajo (págs. 95-111)

¿Qué es lo que me ha hecho trabajar? Cuando era subgraduado,lo que más me incitaba a estudiar era el deseo de superarme. (...). Talansiedad nunca es buena, y puede resultar bastante mala si se llevahasta el extremo; pero también creo que es una poderosa fuenteimpelente de manera que los resultados pueden compensar a las des-ventajas. (...). Una segunda incitación que siempre me ha aguijonea-


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do a trabajar ha sido –y todavía lo es– la conciencia. (...). Por suerte,también me ha empujado un tercer motivo: el afán de ver y de com-prender. No me di cuenta de que este motivo actuaba en mí hastaalgún tiempo después de reconocer los otros dos; pero creo que,antes de ser consciente de él, ya me estaba empujando, y desde unépoca muy temprana de mi vida además. La curiosidad es un motivopositivo de acción; es también una de las características distintivasde la naturaleza humana, que contrasta en eso con las naturalezas delos animales no humanos.

Cuando me preguntan a veces por qué empleé mi vida en estudiarhistoria, mi respuesta es: ¡por diversión! Creo que tal respuesta es ade-cuada y sincera. Si me preguntasen si volvería a hacerlo, responderíaque sí, y lo repetiría con toda convicción. (...) Pero, ¿por qué estudiarhistoria en particular? La curiosidad es omnívora. Hay muchos otrostemas en el Universo, además de la historia, que suscitan la curiosidadde los seres humanos. Entonces, ¿por qué mi curiosidad se enfocóhacia la historia? Mi respuesta es bien segura: soy historiador porquemi madre lo fue. No puedo recordar en qué momento me convencí deque iba a seguir la inclinación de mi madre. Cuando cumplí cuatroaños, mi padre dijo que ya no podía pagar por más tiempo a una niñe-ra; entonces mi madre se ofreció a mantenerla durante un año más gra-cias al dinero que pensaba cobrar por escribir un libro; y mi padre acce-dió. (...). Puedo recordar con toda nitidez mi excitación al ver las prue-bas del libro de mi madre, titulado Tales from Scottish Historiy(Narraciones sobre Historia Escocesa). Por él recibió veinte libras ester-linas... que era precisamente lo que cobraba una niñera durante un añoen la Inglaterra de 1893-4. Cuando se cumplió el año y el dinero segastó, la niñera se fue, y mi madre se encargó personalmente de susfunciones. Ella me ayudaba al acostarme, y me hacía feliz, en esosmomentos previos al sueño, contándome la historia de Inglaterra, entrozos sucesivos, desde sus comienzos hasta 1895.

Evidentemente, fue mi madre quien me inspiró así la ambiciónde ser historiador; pero sólo he seguido las tendencias de mi madreen ese sentido general. A ella le interesaban –creo yo– los hechos por

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sí mismos; también a mí me interesan de este modo, por supuesto; sino fuera así, nunca habría sido historiador, pues los hechos constitu-yen el gran depósito de materiales del historiador, que debe adquirir-los en cantidades que le resultarían repelentes si no lo fascinaran. Peroyo los amo no por sí mismos, sino porque son indicios de la natura-leza y significación del Universo: ese misterio en el que cada serhumano forma su conciencia. Todos deseamos conocer el Universo ysaber cuál es nuestro lugar en él; también sabemos que sólo podre-mos conocer de él un trémulo vislumbre, pero eso no nos desalientaen el empeño de procurar ver toda la luz que podamos abarcar.

Nuestra curiosidad puede enfocarse hacia algo particular delUniverso; pero creo que la realidad espiritual que subsiste más alláde lo fenoménico es el objetivo último de toda curiosidad; y estohace que tal curiosidad tenga algo de divina. Gracias a las tendenciasde mi madre, mi acceso a dicho objetivo último se concretó en elestudio de los asuntos humanos. La física, la botánica, la geología, ocualquier otro estudio, ofrece rutas alternativas que llevan hacia lamisma meta humana. Sin embargo, en la Weltanschauung (cosmovi-sión) judeo-cristiano-musulmana, a la historia se la encaja en el arma-zón de la teología. Esta visión de la historia, tradicional enOccidente, ha sido rechazada por muchos historiadores occidentales–y aun por sus discípulos no-occidentales– durante los últimos dossiglos y medio. Creo que cada estudioso de los asuntos humanostiene su teología, reconózcalo o no; y creo que está más a merced detal teología cuanto más la reprime por debajo del umbral de su con-ciencia. (...). Por supuesto, sólo puedo hablar de mí; y estoy segurode que la razón por la que el estudio de las cuestiones humanas pre-valece en mí es porque dicho estudio es la ventana por donde miroal Universo. (...). ¿Que por qué trabajo y por qué precisamente enhistoria? Porque, para mí, éste es el camino que conduce, aunque seacon mucha lentitud, hacia la Visio Beatifica.

(págs. 98-9) ¿Cómo trabajo? Entre los diez y veintidós años, paséla mayor parte del tiempo preparándome para los sucesivos exámenesque tuve que sufrir. En cierto modo, es bastante educativo esto de


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prepararse para los exámenes. (...). Proporciona bastante responsabili-dad, y le acostumbra a uno a trabajar. Aunque un profesor hábil ysimpático puede ayudar al muchacho a aprender a trabajar, las tareastiene que hacerlas el escolar; y nadie sino quien se examina puedeprestarse ayuda a sí mismo en la sala de exámenes, cuando se encuen-tra con varias hojas en blanco ante sus ojos, con tres horas para lle-narlas (...) y sin un minuto en que se le permita consultar ni un datoni una fecha de los temas que se preguntan.

H.J. Halsefoot, el maestro de mi escuela preparatoria que mepreparó para el examen cuya meta era ganar una beca en Winchester,fue el mejor profesor que tuve porque me enseñó a trabajar, y susenseñanzas me han servido siempre. Además de reconocer ya enton-ces que era un maestro excepcional, mi gratitud hacia él ha ido encontinuo aumento a medida que he comprobado que sus instruccio-nes me han servido para enfrentar los más diversos trabajos intelec-tuales. El primero y mejor consejo de Mr. Halsefoot era: «No se asus-te si el tiempo que se le da para elaborar sus respuestas le parece poco;no se apresure a responder; piense bien antes lo que va a decir; eltiempo mejor empleado de las tres horas de cada examen escrito seráel que gaste el examinando en meditar lo que va a poner en el papel,con tal de que lo dedique, desde el principio, a plantear ese problemacomo un todo. Éste es el método mejor, tanto para escribir un ensa-yo, como para traducir pasajes del griego o del latín, en prosa o enverso, o hacer versiones de nuestra lengua materna a dichos idiomas».Mr. Halsefoot me enseñó a articular mis escritos; a reconocer quetodo pasaje griego o latino tiene su sentido y que hay que encontrar-lo, y que, hasta que no se ha encontrado, no se está en el buen cami-no ni se puede continuar el escrito.

El ensayo que debe escribirse en tres horas es una espléndidaeducación para el periodismo, la abogacía y el servicio civil [losempleos estatales]. Quien aprende desde joven el arte de escribir exá-menes sabrá después escribir una minuta o un artículo mayor o reco-pilar un resumen en breve tiempo (...). Y, en esta vida práctica nues-tra, el tiempo siempre resulta breve. Los intelectuales que no se han

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adiestrado a sí mismos a trabajar ahorrando tiempo, siempre correnel peligro de permanecer improductivos, defecto que no podrán jus-tificar aduciendo que el trabajo que se hace deprisa es imperfecto. Porsupuesto que será imperfecto, como todo lo humano lo es, inclusivenuestra propia naturaleza; pero esta intrínseca imperfección de lascuestiones humanas no puede eludirse empleando mayores demoras.En todas las tareas, incluyendo las intelectuales, hay que actuar cuan-do llega el momento de la acción.

(págs. 102-4) Al extender el campo de mi curiosidad a todos losasuntos humanos, me hice a mí mismo algo similar a lo que losgigantes de Jötenheim le hicieron una vez al dios Thor, cuando ensecreto conectaron con el mar el cuerno de beber que le habían desa-fiado a apurar totalmente. Thor era gran bebedor; de un solo trago setomó un tercio de las aguas del mar. Pero después ya no pudo bebermás, y tuvo que darse por vencido. Ni siquiera un dios pudo bebersetodo el mar; y tampoco un joven de veintidós años, con toda su vidade trabajo por delante, podría dominar el total de las cuestioneshumanas, por más inteligente que fuese y por más que trabajase. Sindarme cuenta, me estaba preparando a contender contra el infinito;y, en este duelo entre un mortal y el infinito, el mortal está condena-do a perder (...) a menos que pueda librarse a tiempo de tan desigualdesafío en el que se ha metido.

Durante aquel verano de 1911, aún intentaba yo seguir adelantecon la interminable agenda que me había elaborado. Resulta así queme estaba preparando para un examen post mortem, lo cual no con-cordaba con mi otra decisión, tomada a los veintidós años, de no pre-sentarme a ningún otro examen durante el resto de mi vida. Sin saber-lo, me estaba condenando a una ineludible frustración; sin embargo,pude salvarme de esta fatalidad autoimpuesta gracias a unas novísi-mas actividades que, si bien al principio me molestaron, terminaronal fin por doblegar mi voluntad ya que retrasaron los progresos quehacía para dominar los materiales de la historia griega, entre el 404 yel 323 aC, que era el período a estudiar que entonces me había pro-puesto. En efecto, me sorprendí a mí mismo comparando algunos


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pasajes de Jenofonte (430-354) con otros de Tucídides (460-396),todos ellos referidos a la organización del ejército lacedemonio:¿Coincidían o discrepaban entre sí tales pasajes? Si había discrepan-cias, ¿se debían a algún error de alguno de estos dos ilustres autores,o es que el ejército lacedemonio había sido reorganizado entre lasfechas en las que Tucídides y Jenofonte, respectivamente, dataron susescritos? (...). Mi mente se debatía entre esas cuestiones, en vez de leerhasta el fin lo que yo le había asignado. Se rebelaba contra la discipli-na habitual. ¿Por qué? Porque estaba comenzando a obrar, a haceralgo por su cuenta; y, cuando la mente humana se enfrasca en un actode creación, no permitirá que nada ni nadie se interponga en el cum-plimiento de sus planes.

Así es como di con un modo propio y personal de proscribir elinfinito que me amenazaba: en vez de seguir adquiriendo conocimien-tos indefinidamente, aquella vez había comenzado a hacer algo con losque ya poseía, y este uso activo de los conocimientos dio sentido, caraal futuro, a mis nuevas adquisiciones de conocimientos. Me habíanegado, como me niego aún, a poner límites a mis adquisiciones con-finándolas dentro de cualquier campo arbitrariamente delimitado;pero, en aquel momento, encontré un método óptimo para poner lími-tes a lo que no lo tiene: limitaría lo infinito dirigiendo mis adquisicio-nes de conocimientos a lo planteado por las demandas de la acción.

En cuanto comencé a hacer algo con lo que ya sabía, el significadode la palabra trabajo cambió para mí de forma notable y, con toda segu-ridad, saludable. Trabajar vino así a significar, para mí, escribir o hacerpreparativos para escribir, dejando de equivaler al mero leer. Desde1911, dejé de asignar a la lectura todo el tiempo destinado al trabajo, yreservé para escribir las horas que median entre el desayuno y el almuer-zo, es decir, el lapso del día en que mi mente es más activa. He dejadopara mis lecturas los ratos libres, criterio que se ha justificado por símismo gracias a los buenos efectos que ha obrado en mi mente.

(págs. 106-107) Hay otros conocimientos –los de primera manoreferentes a cada país– que, siempre que he tenido oportunidad, los

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he seguido cosechando personalmente. Hasta después de mi retiro,nunca pude satisfacer del todo mi sed de viajar por falta de tiempo yde fondos a partes iguales; pero la realidad es que, desde 1911, he via-jado tan a menudo y tan lejos como me ha sido posible. Es ésta unaactividad a la que he dado precedencia sobre mi querida actividad deescritor, que siempre ha debido entrar en un compás de espera cuan-do que se me presentaba la oportunidad de hacer algún viaje intelec-tualmente provechoso.

Reconozco, por tanto, que viajar debe convertirse en lo primor-dial para quien quiera dedicarse al estudio de los asuntos humanos.No es posible comprender ni a los seres humanos ni a sus sociedadesindependientemente de su ambiente, y éste no puede aprenderse desegunda mano. Cualquiera que escudriñe durante años por entre lasdescripciones, fotografías y mapas de un país no conseguirá, con ello,una noción exacta de su geografía y de su carácter. En cambio, sinuestros propios ojos pueden llegar a ver el paisaje ya estudiado,pronto tendremos de él la información esencial que nunca nos pro-porcionaron las fuentes secundarias.

Cuanto más lentamente se viaja por una región y más se acercauno a su tierra, más se ve y se aprende de ella. La mejor manera delograrlo es recorrerla a pie, con la mochila a la espalda, la indispensa-ble cantimplora al costado y mucho tiempo para contemplarlo todocon calma y con detalle. Equipado así, el tranquilo caminante lograsu independencia de juicio: irá donde le plazca y satisfará de plenotodas sus curiosidades. (...). Mi consejo a quien quiera viajar paraaprender es éste: “Luche con uñas y dientes para que su transporte sealo más lento posible”.

(págs. 108-111) También quiero ofrecer cinco consejos a los tra-bajadores intelectuales que coincidan conmigo en que el verdadero ysano propósito de la adquisición de conocimiento es la realización dealgún trabajo que pueda llamarse propio. Mi primer consejo es elmismo, tan valioso, de Mr. Halsefoot: «No hagas nada con precipita-ción; piensa antes de obrar, y tómate todo el tiempo que necesites


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para ver tu tema o tus problemas como un todo». Yo mismo he expe-rimentado que este consejo fue el que me proporcionó bases firmescuando inicié las dos mayores empresas en que me he metido hastaahora: el Survey of International Affairs, para Chatham House, y miEstudio de la Historia.

En el Survey –que tuve la felicidad de escribir, desde el comienzohasta el final, en compañía y colaboración de mi esposa, Verónica–,nuestra tarea consistía en continuar relatando los asuntos internacio-nales desde el punto en que los había dejado la History of the PeaceConference, de 1919. El campo del Survey abarcaba el Mundo entero,y, por las razones que ya expuse, nunca me sentí inclinado a dejar alos especialistas el análisis de los asuntos de ciertas regiones que –según se decía– quedaban “al margen” de nuestro alcance. Esto detomar a todo el Mundo como una sola provincia era tarea emocio-nante, pero también resultaba enorme y formidable. ¿Cómo empe-zarla? Pues comencé escribiendo un pequeño volumen, The Worldafter the Peace Conference (El Mundo después de la Conferencia de Paz),en el que traté de dar una imagen, a la manera de una sección trans-versal, del estado del Mundo hacia 1920. Con ello conseguí el puntode partida para hacer la narración que mi esposa y yo fuimos redac-tando hasta 1946.

Cuando emprendí el Estudio de la Historia, comencé con una sali-da en falso. En el verano de 1920, mientras rebullían en mi mente lasprimeras ideas del libro, intenté escribirlas en forma de comentarios alsegundo coro de la Antígona de Sófocles. Este poema griego reflejamagníficamente lo maravilloso, grandioso y patológico de la vidahumana: tres rasgos del hombre implícitos en la compleja palabra“deiná”. Pero mi acceso medievalista a semejante problema, así comomi intento de referirlo a una obra maestra de la literatura griega, resul-taron demasiado indirectos para ser practicables. Por suerte lo descubrípronto: Sófocles no podía haber hallado por mí el método que mitema exigía. Tuve que buscarlo yo mismo, y no lo encontré hasta unaño después: precisamente cuando recorría en tren el Oeste deBulgaria, yendo de Estambul a Londres, tras haber estado cubriendo en

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Anatolia la Guerra Greco-Turca como enviado especial del ManchesterGuardian. Entonces me sorprendí a mí mismo anotando, en mediahoja de un cuaderno, una docena de encabezamientos que habrían deser los títulos de las principales divisiones de mi futuro libro. Esta vezno me precipité en ponerme a escribir. Mi primera temporada libre ylarga fue la de las vacaciones estivales de 1927, que empleé, junto conlas de 1928, no en intentar escribir la primera parte de mi libro, sino enampliar cada uno de aquellos encabezamientos mediante su correspon-dientes apartados y unas notas detalladas. Resultó así que no comencéa escribir mi libro de corrido hasta el verano de 1930.

Mi segundo consejo es: «Obra con prontitud en cuanto sientasque tu mente está madura para entrar en acción, pues esperar dema-siado puede resultar más adverso incluso que precipitarse cuandoaún no se está preparado». Ya he dicho que, cuando mi mujer y yoestábamos comenzando a escribir el Survey, trabajábamos bajo ladirección de un erudito más viejo y experimentado, Sir JamesHeadlam-Morley, Consejero Histórico del Ministerio de RelacionesExteriores y presidente del Comité de Publicaciones del InstitutoReal de Asuntos Internacionales. Cuando elaboré mi librito TheWorld after the Peace Conference algo después de nuestra fecha de parti-da, le vino a Headlam-Morley cierta preocupación, ya que me dijo:«Este ensayo suyo está muy bien; pero su verdadera misión es escri-bir un relato que registre lo que ha sucedido después. No dejo dereconocer que tal tarea es muy vasta; por eso debe usted comenzarcon sólo alguna parte de ella; y, cuando lo haya hecho así, verá queel resto sale por sí solo. En cuanto arranque, irá presintiendo ustedsu camino, pues tal relato de la historia actual es un nuevo génerodel arte de escribir historia. Mi consejo es que (...) elija usted algúntema que no sea ni muy largo ni muy importante. Es probable queno le satisfaga su primer borrador pero no importa, el caso es poner,poco a poco, todo el problema en movimiento». Y me sugirió queescribiera la historia de las disputas postbélicas entre Bélgica y losPaíses Bajos acerca de la navegación por el Escalda. Así lo hice, y lodemás resultó tal como él me había predicho.


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Mi tercer consejo es bueno, a mi entender, no sólo para los escri-tores de temas históricos, sino para todos los escritores en general, yreza así: «Escribe regularmente, día tras día, en los momentos en queencuentres que escribes mejor. No esperes a sentir que te llegó la ins-piración; escribe, aunque todavía no te sientas inclinado a hacerlo. Loque escribas en estas circunstancias no será tan bueno, por supuesto,como lo que escribirás cuando te encuentres en lo mejor de tu pro-ducción; y no te satisfarán tales borradores, sin embargo, luego losrevisarás, y aunque, después de todo, no resulten tan buenos como loque escribas con gusto y fluidez desde el primer momento, dichosborradores, rehechos y corregidos, probablemente resultarán airosos,y tú, entre tanto, habrás hecho progresos en la empresa de llevar ade-lante tu proyecto». (...). Para aprender a trabajar sin esperar a que lle-gue la inspiración, sufrir exámenes es –como ya dije– un buen entre-namiento, pues, como en los exámenes el tiempo que se le da al exa-minando es tan corto y tan estrictamente limitado, resulta obvio que,si el estudiante espera a que le llegue la inspiración, lo que le llegaráserá el desastre.

Mi cuarto consejo es: «No derroches los intervalos de tiempoque te parezcan sobrantes o secundarios. Nunca te digas a ti mismo:como ya terminé este trabajo, no vale la pena comenzar esta otratarea hasta mañana por la mañana o hasta la semana próxima; portanto, puedo tomarme como descanso lo poco que resta de hoy o dela presente semana. ¡No debes hacer eso!, pues el mejor momentopara comenzar tu siguiente tarea no es ni mañana ni la semana pró-xima sino instanter, ahora mismo, right now, como dicen los estadou-nidenses, que son precisamente hombres de acción». (...). Nunca tra-bajaremos de más. «Obrad mientras dura el día pues cuando viene lanoche nadie puede obrar» (Juan, 9, 4).

Mi quinto consejo es: «Mira siempre adelante, muy adelante,como miran los motoristas, mediante su mira telescópica, hacia elhorizonte al que de ese modo alcanzan aun antes de conocerlo».Desde antes que estallara la Primera Guerra Mundial, he mantenidouna agenda que me llevaba de adelanto un incalculable número de

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años respecto de mis realizaciones. Por ejemplo: en otoño de 1965publiqué un libro titulado Hannibal’s Legacy (El legado de Aníbal),cuyos gérmenes ya estaban en un curso de conferencias que di en laSchool of Literae Humaniores de Oxford durante el curso académi-co de 1913-14.

VII. El término de una Agenda (22 de febrero de 1966) (págs.120-125)

En enero de 1966, cuando di a copiar mi manuscrito de SomeProblems of Greek History, terminé con ello todos los asuntos que figu-raban en mi agenda. Esto era para mí un hecho completamentenuevo pues, desde hacía más de medio siglo, había tenido siemprepresente y sin concluir esa dichosa agenda que ahora, por fin, queda-ba en blanco. Esto de terminar las exigencias de mi agenda fue comocompletar la educación de los hijos: un asunto que, durante años yaños, parece estirarse hasta el infinito y que, de repente, se da por ter-minado. Pero aún tengo salud y facultades intelectuales, y, mientrasellas no me fallen, mi curiosidad no cederá. Continúa siendo ilimita-do el número de libros que quiero leer y de países que deseo visitar;pero, al menos por ahora, la satisfacción de esta curiosidad general yano se dirige tan directamente hacia la realización de proyectos defini-dos que han de concretarse en un trabajo creador. Por ello, meencuentro ahora como de vuelta hacia la circunstancia que mi mentevivía cuando estaba abierta a todos los influjos, allá por los años enque era estudiante y en que procuraba aprender a educarme a mímismo.

A medida que el tiempo corría y que yo iba despachando, unotras otro, los temas de mi agenda, me fui haciendo cada vez más cons-ciente de que el tiempo era condición sine qua non para cualquierlogro en cualquier clase de trabajo. También esto me hizo meditaracerca de las absurdas desigualdades de la suerte. He pensado milveces en las agendas no terminadas de mis contemporáneos deWinchester y de Oxford que murieron en la Primera Guerra Mundial.(...). Sus agendas serían al menos tan sustanciosas y prometedorascomo la mía; pero sólo se lograron unos pocos fragmentos de entre


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tantos trabajos proyectados... mientras yo sigo viviendo y he podidoterminar, uno tras otro, todos los proyectos. Tal desigualdad me resul-ta cada vez más intolerable, y muchísimo más por ser consecuenciade un accidente totalmente fortuito como fue ingerir aquel agua con-taminada que me incapacitó para el servicio militar. En consecuencia,tanto mi buena suerte como la prematura defunción de mis amigosde entonces me parecen dos formas, totalmente inmerecidas, deldevenir humano. A la vez, estoy muy agradecido por todos estos añosde vida que se me han concedido a mi ... ¡pero lamentablemente noa ellos! ¿Quién me los ha concedido? ¿A quién debo dar las graciaspor esta prolongación de mi vida? ¿Se los debo a la ciega casualidado a algún poder divino que ha obrado intencionalmente así? Si locierto es esto último, carece de justicia ya que ha jugado caprichosa-mente con la muerte de mis amigos y con mi vida.

Cuanto más agradecido me siento por el don –o la “adehala”–de estos años regalados, más ansiedad me acomete y me impulsa aaprovechar en lo posible ese precioso tiempo que mi agenda ha esta-do reclamando siempre; por lo menos así ha ocurrido hasta hacepocos días, cuando la di por concluida... Pero ahora me siento afligi-do cada vez que veo el vacío de sus hojas blancas, sin ningún tipo deexigencias ni de perentoriedades; y con ello comprendo que la actualvacuidad de mi agenda me resulta más angustiosa que la carga de tra-bajos y de apremios que me imponía cuando estaba llena.

Tal ansiedad por estar siempre preocupado por los asuntos prác-ticos –similar a la de la Marta bíblica– me parece ahora una enferme-dad espiritual. Si lo es, ¿me afecta sólo a mí o es característica de lospotentes hábitos mentales de nuestra sociedad occidental modernaen la que he nacido y me he criado? Sin duda, mi ansia compulsivade mantenerme siempre ocupado es parte de mi temperamento per-sonal, que también se habría manifestado si hubiese nacido y crecido,por ejemplo, en la India. Sin embargo, en ese país, tal temperamentose habría suavizado mediante el ejercicio del tradicional espíritu delhinduismo, mientras que en Inglaterra se ha visto confirmado y agra-vado por el Zeitgeist del Mundo Occidental. Es que nuestro “espíritu

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de época” actual nos impele a todos los occidentales –aun a los detemperamento introvertido y contemplativo– a imponernos unaagenda interminable de actividades extrovertidas con las que debe-mos llenar todas las horas libres.

Este estado mental actual de los occidentales ya fue descritomordazmente por Lucrecio –quien logró apartarlo de su propia vida–porque ya resultaba evidente entre las clases gobernantes de Romadurante la generación en que su aparato político –el régimen republi-cano– se veía manifiestamente en apuros. Oigámoselo al propioLucrecio en De rerum natura, libro III, versos 1052-70: «Parece que lagente sintiera que tiene sobre sus mentes una carga que las abrumacon su enorme peso. Si pudieran reconocer con claridad las causas deello y las fuentes de esta masiva enfermedad que aflige sus corazones,no llevarían la clase de vida que llevan diariamente. Nos encontramoscon muchos que están perplejos por no saber qué es lo que quierenpero que viven en perpetuo movimiento, como si eso les permitieralibrarse de esa carga. Como se aburren en sus grandes mansiones, pro-curan salir de casa, a donde en seguida retornan por haber compro-bado que fuera tampoco se está mejor. Entonces se ponen a manejarsus caballos y huyen precipitadamente hacia sus casas de campo ovillas con la urgencia de un bombero que tuviese que rescatar unacasa del fuego; y no han hecho más que trasponer el umbral de suvilla cuando ya comienzan a bostezar; caen así en un pesado sueño ybuscan alivio en el olvido... o quizá se vuelven precipitadamente a laciudad para recorrerla una vez más. De este modo, cada uno vahuyendo de sí mismo: una compañía de la que uno no se puedelibrar; el hombre es así su propio compañero incómodo, y terminaodiando a su inseparable yo pues no deja de ser un enfermo incapazde conocer las causas de su enfermedad.»

Lucrecio presenta a continuación (versos 1071-75) el diagnósti-co de tal enfermedad con palabras que los Padres de la Iglesia suscri-birían: «Si este infeliz reconociese correctamente tales causas, aban-donaría todo lo demás para concentrarse en el estudio de la natura-leza del Universo; y lo haría así porque lo fundamental y decisivo es


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el estado en que cada ser humano, según su destino, habrá de per-manecer después de su muerte, y no por unas horas sino por toda laeternidad».

Aquí –si es que las comprendo bien– me parecen mucho másacertadas la actitud y la perspectiva que son tan frecuentes en la India,pues me parecen mejor fundadas y más agudas que las occidentales.(...). Todo brahmán, como todo occidental, tiene su propia agendapráctica; se espera de él que se case, que tenga hijos y los críe, puestal es su deber para con la sociedad. Pero, en cuanto el brahmán se hadescargado de esas obligaciones, queda libre para seguir lo que, segúnél, es el auténtico fin del hombre; y tal fin es, para él, el “otro asunto”:el que está esperándole después de que haya cumplido todo lo quetenía anotado en su agenda práctica. Cuando los hijos del brahmánhan crecido y ya andan solos por el Mundo, el brahmán queda enlibertad para apartarse del Mundo y recluirse en un bosque, y pasarallí, dedicado a la contemplación, el resto de su vida. Según él, estaactividad espiritual es lo que imprime a su vida, en tal etapa final, suauténtico significado y propósito.

Creo que, en esta cuestión –que es de suprema importancia–, elideal indio es el acertado. ¿Podré yo realizarlo? Si lo intento, he dechocar con dos obstáculos: mi temperamento personal y el presenteespíritu de nuestra sociedad occidental, que es el ambiente social enque he vivido y trabajado. El espíritu actual de Occidente no es másque un hábito, y ni siquiera muy antiguo. Durante nuestra EdadMedia, Occidente no era incompatible con el espíritu de contempla-ción, aunque quizá nunca contó con facilidades como las que sonhabituales en la India. Mi temperamento personal va a ser un obstá-culo más difícil. Creo, empero, que la facultad de la contemplación,así como el impulso para usarla, son innatos en la naturaleza huma-na. También deben de estar latentes en mí estas facultades humanas,por muy recubiertas que hayan estado por esta ansiedad y este afánde distraerme con actividades extrovertidas. Tiene que ser posible quetambién yo rompa la corteza y deje fluir libremente las aguas de mivida espiritual.

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VIII. Subjetividad de la experiencia religiosa (págs. 133-34)

La religión significa, para mí, la relación de un ser humano conuna realidad última que está detrás y más allá de los fenómenos delUniverso en el que cada uno de nosotros se ha hecho consciente. Enesta sola frase he suscitado al menos cuatro temas discutibles. Mi defi-nición de la religión es lo primero que puede ponerse en tela de jui-cio, pues hay gentes que consideran que la religión no es más que ilu-sión, ya que, según ellas, no existe esa presunta realidad última. Lasgentes que sostienen que la religión es cosa ilusoria pueden dividirseentre quienes creen que tal ilusión es bona fide, y los que estiman queha sido inducida subconsciente, y aun deliberadamente, como unopio psicológico para aliviar las penas de los seres humanos.

Los que sostienen que existe eso que se llama realidad última,también pueden sostener que eso no tiene nada en común con el ele-mento de la naturaleza humana –al que llamaré elemento espiritual–que mueve al ser humano a buscar estar en comunión y en armoníacon dicha realidad última. Según este enfoque de la naturaleza de larealidad última, la búsqueda que denominamos religión está predes-tinada a fracasar, por sincera que sea. Alternativamente, alguienpuede sostener que la realidad última tiene afinidad con el elementoespiritual que hay en la naturaleza humana, que es un dato de la con-ciencia y un acompañamiento de ella. Si alguien sostiene que hay unarealidad última y que el elemento espiritual de la naturaleza humanatiene afinidad con ella, su concepto de este elemento –fenómeno quetodos conocemos– constituirá su clave para concebir esa realidad últi-ma. Pero ésta es una hipótesis inverificable, aunque hay seres huma-nos que creen que la han experimentado, así como han experimenta-do la realidad de sí mismos y de sus prójimos, hombres y mujeres.

IX. Mi agnosticismo (pág. 135)

Tanto mi madre como mi padre eran miembros de la IglesiaProtestante Episcopaliana de Inglaterra, y ambos –a mi modo de ver–creían en las doctrinas de dicha Iglesia cristiana –lo mismo en la teo-


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lógicas que en las éticas– sin fanatismo pero también sin reservas. Ellosme criaron –estoy seguro que de buena fe– como un cristiano ortodo-xo de la Iglesia de Inglaterra. Pero yo tuve mis reservas, en este sentido,desde una edad temprana. Por ejemplo, no creí ingenuamente la afir-mación de que Jesús había nacido sin intervención masculina (...).Después, siendo subgraduado en Oxford, me convertí en agnóstico, yen seguida llegué a la conclusión, tras abandonar las creencias cristia-nas ortodoxas, de que la religión misma era una ilusión baladí. Ahora,pasado más de medio siglo, sigo siendo agnóstico –tal como aclararémás adelante–, pero también reconozco que la religión se apoya enuna realidad, y que esta realidad es sumamente importante.

X. Mi incapacidad para superar las pruebasde la ortodoxia religiosa (págs. 142-43)

El dogma fundamental del cristianismo es, a mi entender, la cre-encia en que el amor que se autosacrifica es, a la vez, el mejor y elmás poderoso de todos los impulsos espirituales que conocemos.Creo que esto es verdad, y que la captación de esta verdad es la esen-cia del cristianismo; pero mi afirmación de esta creencia cristianaesencial no me convierte en cristiano ya que el cristianismo es la reli-gión de la Iglesia cristiana, y la Iglesia es un institución. No puedodenominarme cristiano a menos que sepa que seré reconocido comotal por las autoridades constituidas; y sé que no podré aprobar ni lasmás elementales pruebas de ortodoxia cristiana pues, además de noaceptar la concepción virginal ni la resurrección ni la ascensión deJesús, tampoco creo en la omnipotencia de Dios. Si bien comparto laafirmación cristiana de que Dios y el amor son idénticos, no compar-to la afirmación cristiana de que ese Dios, que es amor, sea tambiéntodopoderoso. En este punto crucial estoy totalmente de acuerdo conMarción (el heresiarca) y no con Ireneo ( el santo).

(pág. 146) El punto en que me aparto de todas las religioneshistóricas mayores es que intentan dar respuestas exactas y defini-tivas al enigma planteado al hombre por su condición. Esta presun-ta cualidad de exactas y de definitivas, propia de dichas respuestas,

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no tiene la evidencia de que estas respuestas hayan sido verificadas,o sean verificables, pues son, a mi modo de ver, mera muestra delimpaciente afán de la Humanidad por aclarar su ambigua situa-ción.

(pág. 150-51)Me veo a mí mismo en la situación de un cangrejoermitaño que ha rechazado una caracola ajena y quizá se siente ten-tado de revestirse con otra. Debo resistir tal tentación, pues haymuchas probabilidades de que esta segunda caracola se me ajustepeor todavía que la primera. Dicho cangrejo hará mejor en permane-cer al descubierto, desnudo, sin protección extraña, pues así podráseguir los caminos que quiera, aunque con algún peligro. Como nosomos cangrejos sino seres humanos, todos nuestros caminos son via-jes de exploración, por lo que mi propósito es tener el máximo dereligión con el mínimo de dogma.

Ya he establecido, tan honesta, franca y claramente como me hasido posible, el punto de vista a que he llegado en el trascurso de casiochenta años desde la fecha en que me bautizaron. Tal bautismo enla Iglesia Anglicana me convirtió oficialmente en miembro de dichaconfesión; lo que nunca he repudiado. Empero, si alguna de las auto-ridades eclesiásticas lee lo que he expuesto en este capítulo y reiteroen este párrafo, seguramente dictaminará que ya no soy miembro detal comunión. Y no sólo me encuentro “extra ecclesia christiana” sinoque tampoco soy aceptable como miembro de la mayoría de las otrasreligiones mayores supervivientes. La única que quizá me admitieraes el hinduismo, porque es católica en el sentido de ser comprensiva,y no en el de la Iglesia Católica Cristiana, que es una forma estanda-rizada y reconocida universalmente de determinada religión particu-lar. El hinduismo puede aceptarme, y, en la jerarquía de sus castas, amí me tocaría la de los barrenderos.

No es una suerte para mí esto de sólo poder pertenecer, en todoacaso, a una de la comunidades religiosas más importantes y nume-rosas, pues la religión ya no es asunto personal entre el ser humano yla realidad espiritual última, sino que es también un asunto social, en


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el que, mediante la comunicación que todos dicen establecer con esarealidad última, los seres humanos se comunican entre sí. Los treshechos cruciales de la vida de un ser humano –nacer, casarse y morir–se celebran en las liturgias de dichas religiones con ritos mediante losque nuestros prójimos expresan su participación, así como la de Dios,en las destinos personales de cada uno de nosotros. Vulnerar esta con-sagración de los hechos primordiales de nuestra vida nos cuesta muycaro, ya que desentonamos con las doctrinas de nuestra religiónancestral. Yo me considero uno de los representantes actuales de unafracción amplia y creciente de la especie humana: la de los que hanperdido su enlace con la que fue su comunidad religiosa ancestral.Las “personas desplazadas” como yo son una amenaza para la socie-dad tanto en lo religioso como en lo político. La razón es que hayuna especie de ley de conservación de la energía religiosa igual comola hay de la energía física; y, en nuestra época, la energía que han idoperdiendo las religiones históricas mayores se la han ido apropiandolos nacionalismos y las demás ideologías postcristianas. Todas éstasson variedades del culto del poder humano, y este culto es una de laspeores formas de religión inferior en que se ha embarcado laHumanidad. Sería un beneficio para los seres humanos, tanto indivi-dual como colectivo, que las religiones históricas mayores pudieranarreglárselas para abrir sus puertas lo suficiente como para permitirque sus ex miembros se reincorporaran a ellas sin peligro de su inte-gridad intelectual y espiritual.

(págs.151-52-53) ¿Hay posibilidades prácticas de que nos reincor-poremos a la Iglesia el creciente número de ex cristianos cuya posi-ción es hoy similar a la mía? Mi expectación es que la IglesiaCristiana, junto con las otras comunidades religiosas mayores, ha detender a abrir sus puertas suficientemente como para readmitir a talesex miembros, pues la mayoría de las ramas de la Iglesia Cristiana, asícomo las de las otras comunidades religiosas mayores, están comen-zando a liberar lo esencial de su fe y de sus prácticas, limpiándolas delas adherencias no esenciales que se les han ido acumulando en eltrascurso del tiempo. Pero esta tarea es delicada y, por consiguiente,

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ha de ser lenta. No parece probable que yo viva lo suficiente comopara ver abiertas esas puertas tan ampliamente que me permitan reen-contrar mi camino a través de ellas sin tener que renunciar a mihonestidad y libertad intelectual, pues no estoy dispuesto a pagar talprecio por reincorporarme a tal religión en su aspecto social.

Ha habido épocas –algunas de ellas muy prolongadas– en lasque las mentes se han mostrado, sobre todo, pasivas y sumisas, sinaventurarse a pensar por su cuenta y aceptando que su bagaje intelec-tual sea de segunda mano, sin probarlo o pensarlo directamente, talcomo se lo imponían las autoridades canónicas, políticas y religiosas.En nuestro extremo occidental del “viejo mundo”, durante el sigloXVII, terminó un período de dieciocho siglos de adormecimientosemejante. En el siglo XVII, las mentes occidentales comenzaron aatreverse, una vez más, a pensar por su cuenta; cosa que no habíaocurrido desde el siglo II antes de Cristo. Y, aunque en nuestros díaslos ideólogos ex cristianos y ex confucionistas (nacionalistas, indivi-dualistas, comunistas, etc.) han vuelto a caer en un dogmático y tran-quilo sueño, los agnósticos ex cristianos aún conservamos la indepen-dencia intelectual que nos legaron los pioneros de aquellas explora-ciones del siglo XVII. Yo no estoy dispuesto a traicionar tan preciosaherencia de libertad intelectual pues considero que eso equivaldría atraicionar el futuro de la Humanidad.

XI. Los límites de mi agnosticismo (págs.152-53)

He explicado en los párrafos anteriores que el hecho de no creeren algunos de los dogmas obligatorios de las religiones históricasmayores lo he mantenido con firmeza desde hace más de mediosiglo. Pero mi actitud hacia la religión no ha sido estática durante esosaños. Mi repudio de la religión fue repentino. Mi reconversión hasido gradual pero duradera porque ha sido una respuesta a los sucesi-vos desafíos de la experiencia. He llegado a creer que la religiónmisma –en contraste con sus formas históricas exteriores– es unafacultad intrínseca de la naturaleza humana. Creo que el mero hechode ser humano ya implica tener religión, y que los seres humanos que


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se ufanan de no tener religión alguna se engañan a sí mismos por nobuscarla en su propios corazones. Es más: creo que la religión, ade-más de estar presente en todas las almas, es el elemento más distintivoy fundamental de la naturaleza humana. La religión es una búsquedadel último principio espiritual del Universo; y tal búsqueda se propo-ne no sólo la captación intelectual de esa verdad última, sino, ademásde eso, se propone unirse a ella espiritualmente e intentar ponerse enarmonía con ella. Eso es, desde luego, lo que cada una de las religio-nes históricas mayores está tratando de que sus adherentes consigan;y yo estoy de acuerdo con todas ellas en esa tarea común.

XII. El amor es Dios (pág. 153)

En unos versos griegos declaro que creo que el amor es Dios. Nohe llegado a tal creencia sin ayuda, pues jamás la habría adquirido sihubiese ignorado la Primera Carta de Juan, en la que se afirma queDios es amor. Mi credo consta de un solo artículo: «Deus est mortaliiuvare mortalem» (Dios es, para el mortal, ayudar al mortal). Creo quela verdadera culminación del hombre es el amor que se autosacrifica;que tal amor es divino; que es el único Dios que conocemos porexperiencia, y que el hombre debe entregarse a ese Dios sin reservas,fueran cuales fueren las consecuencias subsiguientes.

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TRES TEXTOS DE ARNOLD J. TOYNBEE