Antonio Gonzlez S.J.

TRINIDAD Y LIBERACINLa doctrina de la Trinidad considerada desde la perspectiva de la teologa de la liberacin

NOTA: Este libro tiene su origen en un trabajo de tesis presentado en la PhilosophischTheologische Hochschule Sankt Georgen de Francfort bajo la direccin del profesor E. Kunz en el semestre de verano de 1991. Su estilo y vocabulario son por ello inevitablemente acadmicos.

1. INTRODUCCIN El ttulo de este trabajo quiere dejar claro que aqu no se pretende realizar un estudio sobre el modo en que la teologa de la liberacin de hecho ha tratado el tema de la Trinidad, sino ms bien estudiar cmo se pueden abordar los problemas teolgicos ligados con el tema de la Trinidad desde el punto de vista de esa teologa. En el primer caso tendramos una investigacin de tipo historiogrfico sobre lo que los distintos telogos de la liberacin han afirmado sobre la doctrina trinitaria, mientras que en el segundo se trata de un estudio de tipo sistemtico. La razn de esta segunda opcin obedece no solamente a la limitacin de la bibliografa a la que de hecho he tenido acceso sino ms bien y sobre todo a la limitacin real de la bibliografa existente sobre el tema. Esta limitacin no es solamente de carcter cuantitativo, sino tambin en mi opinin de carcter cualitativo en algn punto importante, como se ir viendo a lo largo de la presente investigacin. De hecho la teologa de la liberacin solamente ha producido hasta hoy una monografa importante sobre el tema de la Trinidad, a la que seguiremos en muchos puntos pero a la que tambin tendremos que hacer algunas observaciones crticas. Esto no significa, claro est, que en este trabajo pretendamos dar una solucin sistemtica a todos los problemas que ha de abordar una reflexin sobre la Trinidad desde el punto de vista de la teologa de la liberacin. Se trata solamente de esbozar unas lneas generales de reflexin tratando de aclarar el modo en que la teologa de la liberacin habra de abordar distintos problemas dogmticos, ya sea porque de hecho as los ha abordado, ya sea porque ese modo concreto de abordarlos se deriva de la metodologa propia de la teologa de la liberacin, por ms que hasta ahora ningn telogo lo haya hecho en la manera que aqu proponemos. As, por ejemplo, si aqu tratamos en algn momento el tema del Filioque, no lo haremos para decir de modo historiogrfico qu es lo que la teologa de la liberacin en general ha dicho sobre este tema desde sus inicios, ni todo lo que un telogo concreto (por ejemplo Leonardo Boff) ha escrito en el conjunto de su obra. Tampoco trataremos de hacer un tratado sistemtico sobre el Filioque, sino solamente de presentar cul habra de ser la respuesta o las respuestas propias la teologa de la liberacin a este problema, teniendo en cuenta tanto los presupuestos hermenuticos de esta teologa y su diferencia con otras teologas contemporneas, como lo que de hecho la teologa de la liberacin (en este caso, Boff) ya ha afirmado sobre el asunto. Cfr. L. BOFF, A Trindade e a sociedade, Petrpolis, 1987. De L. Boff existe tambin una versin "popular" sobre el tema de la Trinidad (ed. esp. La Santsima Trinidad es la mejor comunidad, Madrid, 1990), que sigue en lo fundamental el estudio antedicho, evitando aquellos pasajes ms "especulativos". 1.1. Plan de la investigacin Se trata pues en principio no de hacer un tratado De Trinitate, sino solamente de preguntarse por cul es el modo en que la teologa de la liberacin, dados sus presupuestos de mtodo y contenido, habra de tratar el tema de la Trinidad y cmo esto la diferencia de otras teologas contemporneas. Esto supone, por tanto, en primer lugar, preguntarnos por la situacin de la reflexin trinitaria en la teologa moderna. Sin pretender ser exhaustivos, habremos de trazar las lneas generales de la reflexin trinitaria actual, apuntando sus diferencias y ventajas respecto a la reflexin clsica pero tambin haciendo algunas

consideraciones crticas que permitan columbrar qu tareas ha de enfrentar una reflexin sobre la Trinidad desde el punto de vista de la teologa de la liberacin. En el siguiente captulo entraremos ya ms explcitamente en el mbito de pensamiento de la teologa de la liberacin, pero tratando solamente de sentar las bases desde las cuales esta teologa ha de estudiar el tema de la Trinidad. Se tratar de recoger, sin pretender tampoco exhaustividad, las lneas fundamentales de la hermenutica teolgica latinoamericana. Por tratarse de cuestiones en el fondo epistemolgicas, ser ineludible la referencia a los presupuestos filosficos que, implcita o explcitamente, fundamentan el mtodo teolgico latinoamericano. Para ello habr que hacer, a ttulo ilustrativo, referencia a los presupuestos epistmicos de otras teologas, as como adelantar ya, en esbozo, las consecuencias que esos presupuestos tienen para el acceso a los problemas de la teologa trinitaria desde el punto de vista de la teologa de la liberacin. La siguiente pregunta es, lgicamente, si de hecho la teologa de la liberacin ha desarrollado todas las consecuencias que, para el tema de la Trinidad, se derivan de sus presupuestos. En este sentido tendremos que estudiar, en el captulo cuarto, las deficiencias que, en mi opinin, presenta la obra de Boff, que como veremos tocan ms a su concepcin de lo que en el lenguaje tradicional se denominara la "Trinidad econmica". Esto supondr tratar de determinar cules son las razones sistemticas de tales limitaciones, que como veremos se hallan en su cristologa y, en concreto, en su posicin frente a lo que se ha venido a denominar "teologa de la cruz": contra Moltmann seala Boff que el dolor de la historia y de sus vctimas no puede afectar a la realidad divina en su esencia. Por ello nos veremos obligados a considerar las discusiones de Boff con Moltmann en cuanto representante de esta teologa, tratando no de mediar en la polmica sino de encontrar una opcin sistemtica que nos permita pensar la presencia real de la Trinidad junto a los pobres en la economa de la salvacin, por ms que una respuesta completa a los interrogantes que se plantearn en el captulo cuarto no podr ser formulada hasta el captulo octavo de la presente investigacin. El captulo cinco pretende negativamente recoger los resultados de la discusin con Boff y con Moltmann, pero sobre todo, comenzar positivamente con el estudio de la manifestacin de la Trinidad en la historia de la salvacin desde el punto de vista de la teologa de la liberacin. Como veremos, esta manifestacin no es una mera revelacin epifnica del misterio divino, sino que constituye la estructura misma de la economa salvfica. Por eso la historia de los hechos liberadores de Dios con su pueblo, desde la creacin hasta la culminacin escatolgica se nos presenta como una historia trinitaria. De nuevo es menester advertir que lo que intentaremos en este captulo es poner de manifiesto esta estructura trinitaria, siguiendo naturalmente a los principales telogos de la liberacin que se han expresado sobre el tema, pero de nuevo sin pretender exhaustividad historiogrfica sino simplemente descubrir las lneas generales de un estudio sistemtico de la estructura trinitaria de la economa salvfica desde el punto de vista de la teologa de la liberacin. Una vez alcanzado este punto podremos, en el captulo sexto, preguntarnos por la relacin entre la Trinidad revelada en la economa salvfica y lo que clsicamente se denomina la "Trinidad inmanente". La teologa de la liberacin, como otras teologas contemporneas, parte del axioma rahneriano sobre la identidad entre Trinidad econmica e inmanente. Pero, como veremos, esta identidad es interpretada en forma muy diversa en cada teologa. Por esto tendremos que ver cul es la lectura propia de la teologa de la liberacin, lo cual no se podr hacer sin referirnos a otros telogos europeos y sin traer de nuevo a colacin los presupuestos hermenuticos enunciados en el captulo tercero.

En el captulo sptimo, por fin, abordaremos ya los temas propios de la "Trinidad inmanente". En concreto, trataremos de precisar qu es lo que la teologa de la liberacin entiende por "persona". Esto supone ver cules han sido los modos clsicos de comprensin de la persona, mostrando sus deficiencias desde la perspectiva de la teologa de la liberacin. Se tratar de decir por qu la concepcin de la persona como individua substantia o como sujeto plantea dificultades para una comprensin de la historia de la salvacin tal como se ha esbozado en los captulos anteriores. Por eso tendremos que examinar dos alternativas importantes a las concepciones clsicas (en concreto, la de Ricardo de San Vctor y la de Pannenberg) para, en un dilogo crtico con ellas, proponer una alternativa propia que pueda recoger mejor la comprensin propuesta de la historia de la salvacin y de la relacin entre economa e inmanencia. La idea de persona aqu esbozada nos permitir tambin ir ya adelantando una respuesta a los problemas cristolgicos formulados al hilo de la discusin entre Boff y Moltmann. Por ltimo, en el captulo octavo, tendremos que abordar la difcil cuestin de la unidad y de la esencia divina, para la cual hemos desechado ya desde el captulo segundo los conceptos clsicos de sustancia y de sujeto, tambin invlidos para pensar a la persona. Esto supondr, del mismo modo que hemos pensado una alternativa al concepto de persona, buscar una respuesta nueva al problema de la unidad y de la esencia divina. Como se pondr de manifiesto, se trata de un solo y nico problema. En este punto vamos a seguir muy de cerca la propuesta de Boff, si bien tratando de darle mayor precisin conceptual y fundamentacin filosfica. Una vez esto hecho, podremos acceder a una comprensin nueva tanto de la tesis jonica de que "Dios es amor" como de la afirmacin tan caracterstica de la teologa de la liberacin de que el Dios cristiano es el "Dios de los pobres". Ambas tesis, como se comprobar, pueden ser solamente explicadas satisfactoriamente de un modo trinitario. A su vez, la perspectiva aqu alcanzada nos permitir responder a los problemas planteados en el captulo cuarto, es decir, nos permitir terminar de explicar en qu sentido se puede hablar de una solidaridad real del Dios trino con las vctimas de la historia. 1.2. El recurso a la filosofa Tal vez el lector se sorprenda de las abundantes referencias filosficas que aparecern a lo largo del trabajo, algo tal vez no tan habitual en todas las investigaciones teolgicas. Tal vez esto pueda causar la falsa impresin de que aqu estamos tratando cuestiones ms propias de la "teologa natural" o elaborando una imagen puramente racional y apriorstica de lo que sea la Trinidad. No es as. Como la estructura misma del trabajo muestra, nuestro recurso a un instrumental filosfico tiene solamente el sentido, en el captulo tercero, de aclarar cules son los presupuestos epistmicos con que la teologa de la liberacin se acerca a los "datos revelados". Estos presupuestos son algo inevitable en toda investigacin racional (como la teologa pretende ser) por ms que no todas las teologas, por desgracia, sean conscientes de cules son sus propios presupuestos hermenuticos. El recurso a conceptos filosficos en los dos ltimos captulos de este estudio, de suyo los ms "especulativos", no quiere otra cosa que aclarar lo que del Dios trino (y veraz) se nos ha manifestado en la economa salvfica, sin la pretensin de sustituir esa revelacin por un acceso meramente filosfico a la realidad de Dios, como es obvio. No es esta investigacin el lugar donde se ha de discutir la naturaleza, posibilidades y mtodos de la teologa natural y de sus "pruebas" y "vas" de acceso a Dios. No son

necesarias aqu, porque partimos de la realidad revelada de Dios. Ciertamente, toda recepcin de la revelacin incluye de algn modo preconceptos de lo que sea la realidad divina. Ciertamente tambin, estos conceptos son proporcionados no slo por las distintas tradiciones religiosas, sino tambin por la filosofa. Pero lo que es indudable es que la revelacin histrica del "Dios de Abraham, Isaac y Jacob" supera, cuestiona e incluso destruye las expectativas de la filosofa. Lo que hay que pedir a la filosofa y a la teologa, por tanto, es que sus preconceptos racionales sean lo suficientemente abiertos para poder acoger la novedad del Dios de Jesucristo. Esto supone, claro est, tambin la pregunta sobre si los conceptos clsicamente aceptados de raigambre helnica son los ms adecuados para ello. Un rechazo apresurado de todo cuestionamiento filosfico no implica ms pureza "teolgica", sino ms bien y con mucha frecuencia la asuncin acrtica de los conceptos filosficos ms en boga. As, por ejemplo, es intil rechazar en bloque el racionalismo hegeliano para apelar a la revelacin si uno no se toma la molestia de elaborar una crtica seria de los conceptos hegelianos. De lo contrario, sus categoras aparecern de nuevo subrepticiamente, pues se pensar, pongamos por caso, a Dios como Sujeto absoluto. La filosofa no la usamos entonces aqu para obtener informaciones adicionales sobre Dios con independencia de su revelacin histrica, sino para cuestionar las categoras (filosficas) con que esa revelacin ha sido conceptuada en la historia de la teologa. En este sentido podramos decir con la filosofa analtica que la filosofa no ejerce en nuestro trabajo una funcin cognoscitiva, sino meramente "teraputica": se trata de localizar ciertas "enfermedades del lenguaje" teolgico, concretamente del lenguaje empleado para tratar de la Trinidad. Ahora bien, lo que sucede es que la crtica de las categoras tradicionales, en la medida en que se acepta la legitimidad de la teologa en cuanto conceptuacin de los datos revelados en la historia de la salvacin (problema en el que no podemos entrar aqu), lleva necesariamente a proponer otras categoras y conceptos alternativos a los criticados. Pero el objeto de estas categoras no es otro que el de tratar de contribuir a la comprensin de la realidad revelada de Dios, y no el sustituirla por otra comprensin meramente racional. Esto tiene la ventaja de que, en la medida en que las categoras empleadas se hacen conscientes, ya no son presupuestos incuestionables, sino que estn inevitablemente abiertas a nuevas crticas y a su sustitucin por otros conceptos ms adecuados para describir lo manifestado en la revelacin del "Dios de Abraham, Isaac y Jacob". En concreto nuestra investigacin parte del convencimiento de que despus de Hegel la filosofa se mueve en un nuevo horizonte en el que tanto el concepto antiguo de sustancia como el moderno de sujeto, llevados en Hegel a una sntesis genial, han agotado con l tambin sus virtualidades. Nuestro punto de partida es en este sentido, no simplemente "postmoderno", sino, ms radicalmente, "posthegeliano". Por ello nos apoyaremos con frecuencia en estas pginas en aquellos filsofos contemporneos en los cuales se hace especialmente patente la bsqueda y la formulacin de este nuevo horizonte del filosofar. Aunque ya en el joven Marx hay importantes intuiciones en este sentido, aqu remitiremos con frecuencia a las crticas de Nietzsche y de Wittgenstein a muchas categoras filosficas clsicas. Ms frecuentemente usaremos la filosofa de Zubiri, por entender que las crticas ya presentes en los autores mencionados adquieren en l particular precisin terminolgica y conceptual. Se tratar, inevitablemente, de una particular interpretacin de Zubiri, que no tiene necesariamente que coincidir plenamente con otras importantes lecturas actuales del mismo. En cualquier caso, la terapia filosfica aqu realizada no tiene otro inters que el servir a la clarificacin de los problemas teolgicos, con frecuencia condicionados por presupuestos

metafsicos inveterados, para as permitir una comprensin abierta y actual de la doctrina de la Trinidad. Una compresin que no nos conduce a la de Aristteles y de Hegel, sino al Dios que, por ser amor, en un sentido no metafrico sino estricto y real, es el "Dios de los pobres". 2. EL TEMA DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGA MODERNA El objetivo de este apartado es analizar las lneas generales de la reflexin trinitaria en la teologa moderna. Por ello no se pretende aqu un tratamiento histrico exhaustivo del tema, pues esto superara el marco y la intencin sistemtica del presente trabajo. Por otro lado, empleo conscientemente el trmino "teologa moderna", pues, como se ir poniendo de manifiesto a lo largo de este captulo, los autores a los que aqu nos vamos a referir reflejan importantes paralelismos con las lneas fundamentales de pensamiento filosfico de lo que se ha venido a denominar "modernidad". Para la exposicin de los caracteres generales de esta teologa es a mi modo de ver sumamente til una breve referencia inicial a su crtica de la teologa trinitaria clsica, tanto patrstica como escolstica, pues a travs de su distanciamiento respecto a la tradicin pueden entenderse mejor los nuevos acentos e intereses. 2.1. Crtica de la teologa trinitaria clsica a) Trinidad econmica e inmanente. La teologa europea moderna ha dado muestras de un enorme inters por el tema de la Trinidad, que en buena medida se funda en la conciencia de las insuficiencias de las reflexiones clsicas sobre el tema. Quizs la seal ms alarmante de esas insuficiencias sea la escisin entre la doctrina explcitamente trinitaria y la prctica puramente "monotesta" de la mayor parte de los cristianos. A esta escisin en la espiritualidad cristiana ha contribuido, segn Rahner, el tratamiento mismo que de la Trinidad se ha hecho en la teologa clsica, pues la Trinidad fue siendo progresivamente tratada como misterio lgico o metafsico, del que tenemos noticia por la revelacin, pero que para la historia de nuestra salvacin carece prcticamente de significado. Esta separacin entre la economa histrica de la salvacin y la doctrina de la Trinidad condujo, por ejemplo, a que el tema cristiano central de la encarnacin pudiera pensarse como algo absolutamente desligado de la constitucin misma de la Trinidad: es una doctrina comn entre los telogos clsicos desde el tiempo de Agustn que cualquiera de las tres personas podra haberse encarnado, y no precisamente la segunda. En general, puede decirse que la tesis, que ya se abre camino en los capadocios y que recoger Agustn, de que todas las obras de la trinidad ad extra seran comunes a las tres personas en virtud de su unidad sustancial, favoreci la progresiva desatencin a la estructura trinitaria de estas obras, de modo que, por ejemplo, la escolstica pudo llegar a pensar la creacin sin decir una sola palabra sobre la Trinidad. Del mismo modo pudo Agustn esbozar sus conocidas analogas psicolgicas sobre la Trinidad a partir de los presuntos vestigia trinitatis en una criatura (el alma humana), pero con total independencia de la historia de la salvacin. A estas dificultades vienen a aadirse otras, propias de la sistematizacin teolgica tomista. La sustitucin de las Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa Theologica de Santo Toms supuso la generalizacin de la divisin entre el tratado De Deo Uno y el tratado De

Deo Trino en la teologa escolstica. En este esquema, el primer tratado abordaba la pregunta por la esencia de la divinidad y por sus propiedades, haciendo abstraccin de su carcter trinitario. "Dios" era de este modo identificado con la "naturaleza" comn a las tres personas, y no con el Padre, como sucede en el Nuevo Testamento y entre los telogos griegos. La consecuencia es la subordinacin del tratamiento de la Trinidad a una consideracin ms bien filosfica sobre las propiedades del Dios uno. La Trinidad es considerada entonces ante todo como el problema de conciliar la unicidad y la simplicidad de Dios con la existencia de tres personas. La desconexin de la Trinidad con las experiencias de la historia de la salvacin queda por tanto en este esquema profundizada y asegurada metafsicamente. Frente a esta escisin, K. Rahner propondr su famosa tesis de que "Trinidad econmica es la Trinidad inmanente y viceversa", la cual constituye hoy un lugar comn, ciertamente con diversidad de matices, en la teologa trinitaria. b) La Trinidad como sustancia. A las dificultades provenientes de esta escisin entre la Trinidad inmanente y la econmica se aaden los problemas propios de la concepcin filosfica que subyace a la misma. Si las obras de la Trinidad "hacia afuera" son comunes, bien pudo Agustn sostener que desde estas opera trinitatis solamente se puede concluir un solo hacedor. Esta afirmacin se entiende bien como resultado de las sospechas de tritesmo formuladas por el arrianismo contra la posicin ortodoxa. Frente a ellas, Agustn se propondr "explicar, en la medida de lo posible, de qu modo la Trinidad es un solo nico y verdadero Dios y cmo es plenamente exacto decir, creer y entender que el Padre, el Hijo y el Espritu son una nica y misma sustancia o esencia". Dios es una nica sustancia: ste es el motivo de que sea reacio al uso del trmino griego , por poder ste sugerir al lector latino la existencia de tres sustancias en Dios. Entonces Agustn, asumiendo una terminologa procedente de Tertuliano, hablar de una sustancia y tres personas, marcando decididamente con esto los rumbos de la reflexin trinitaria en Occidente. Sin embargo, esta radical afirmacin de la unidad de la realidad divina y su concepcin de la misma como sustancia no puede explicarse como una simple defensa contra las acusaciones de tritesmo. El trasfondo de esta concepcin hay que buscarlo ms bien en el horizonte mismo de la reflexin filosfica y teolgica de la antigedad clsica: se trata del horizonte de la naturaleza como fondo comn en el que se constituyen todas las cosas del . "Solamente en tanto que emergiendo de esa , solamente en tanto que brotando y formando parte de la Naturaleza es como las cosas, propiamente para un hombre griego, son". Al ser como concepto ms universal recurrir Aristteles para explicar la unidad del cosmos ms all de sus apariencias sensibles: "son, esto es, dir Aristteles, poseen en s una , un haber, por as decirlo, que constituye el fondo permanente de donde emergen todas las manifestaciones y todas las posibilidades que integran lo que constituyen eso que llamamos vulgarmente cosa". es justamente el trmino que el Concilio de Nicea usar en el ao 325 para referirse a la realidad divina que el Padre y el Hijo comparten (cfr. DS 125), siendo substantia su traduccin latina habitual. Aunque con frecuencia se ha reprochado a los latinos esta traduccin, que subraya la subjetualidad de la ms que su carcter de abstracto del "ente", conviene no olvidar que, al menos en el aristotelismo, la fue concebida primordialmente como , esto es, como el fondo o ncleo invariable que sub-yace a todo cambio de los accidentes. Dado el presupuesto poco bblico de la inmutabilidad de Dios, propio de la filosofa antigua y

medieval, las tres personas divinas no pueden, claro est, ser concebidas en modo alguno como accidentes, pues stos implican variabilidad. Por eso Agustn optar por la solucin de concebir la trinidad de personas en virtud de sus eternas relaciones, evitando as toda diferencia sustancial entre ellas. Santo Toms profundizar el discurso agustiniano, sealando que en la sustancia o esencia divina no hay verdaderas distinciones segn su realidad absoluta, que es suma unidad y simplicidad, sino solamente en cuanto realidad relativa, esto es, en las mutuas relaciones de las personas entre s. Cuando el Concilio de Florencia en 1442 afirme que in Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (DS 1330), no har ms que recoger los frutos maduros de esta lnea de pensamiento. Dios entonces aparece ante todo como la naturaleza comn de las tres personas divinas, que en cuanto Sustancia suprema culmina y rige el orden del cosmos. c) Trasfondo poltico. Esto nos conduce a un tercer tipo de observaciones, relacionadas con el contexto y las consecuencias polticas de esta concepcin de la Trinidad. Aqu es de referencia obligada la tesis de E. Peterson en su conocido trabajo "El monotesmo como problema poltico" (1935), que le sita entre los fundadores de la as llamada teologa poltica. Peterson comienza su trabajo citando el libro XII de la Metafsica de Aristteles, donde se afirma "el ente rechaza ser mal regido. El gobierno de muchos no es bueno, que uno solamente sea Seor...". Segn su tesis, con los Apologetas cristianos se inicia una corriente de pensamiento teolgico interesada no solamente en mostrar la posibilidad de convivencia del cristianismo con el imperio romano, sino incluso los beneficios que para este imperio la nueva religin podra aportar. En esta perspectiva, el monotesmo de Israel, unido ya por Filn al monotesmo filosfico, aparecera para muchos autores cristianos como la doctrina religiosa capaz de proporcionar unidad a un imperio amenazado de disolucin. Los apologetas cristianos tomaron de Filn el trmino de , que llegar a poner en peligro la fe trinitaria en el caso de la hereja monarquiana. Tertuliano, combatiendo a esta hereja, asumi tambin la idea de una monarqua divina, si bien sealando que el Padre ejerce su gobierno universal colegiadamente con las otras personas. La concepcin de Dios como monarca universal se hizo de este modo compatible con la Trinidad y gan carta de ciudadana entre los cristianos. As dir Eusebio de Cesarea tras la derrota de Licinio por Constantino y la consiguiente unificacin del imperio que "al nico rey en la tierra corresponde el nico Dios, el nico rey en el cielo y la nica ley real y Logos", ya que "con el comienzo de la predicacin de Jesucristo sobre el nico Dios de todas las cosas, es liberado el gnero humano tanto de la multiplicidad de las fuerzas divinas como de la pluralidad de los gobiernos sobre los distintos pueblos". Con la imposicin del cristianismo en el imperio, lo que fue doctrina apologtica en un contexto de persecucin se convirti en una muy til legitimacin del poder poltico de un nico gobernante universal. Por otra parte, el dilogo con la filosofa y el combate del politesmo exigan subrayar la unidad de la realidad divina. La revelacin bblica de una verdadera Trinidad de personas, en semejante contexto, se vio sometida a la necesidad de clarificacin frente a diversas herejas que, de un modo u otro, tendan a eliminar la pluralidad de personas y a subrayar la unicidad de Dios como sustancia suprema. Tanto el arrianismo como el sabelianismo pueden ser interpretados desde este punto de vista como dos intentos de afirmar la unicidad de Dios a costa de la divinidad de Jesucristo en el primer caso y de la realidad de las personas en el segundo. Mientras que para Peterson la

teologa cristiana logr resistir en lo fundamental al peligro del monotesmo manteniendo el dogma trinitario, Moltmann se inclina a pensar que de hecho la idea de la monarqua divina universal y monotesta como legitimadora del poder poltico sobrevivi subrepticiamente en prcticamente toda la teologa cristiana posterior. La sustancia o ente supremo se convertira de este modo en la cspide del esttico ordo medieval. Pero tambin la Edad moderna, a los ojos de Moltmann, aun habindose distanciado de la filosofa y teologa escolsticas, habra en algn modo heredado esta concepcin unilateralmente "monotesta" de la divinidad. Es lo que hemos de ver en el siguiente apartado. 2.2. La Trinidad como autodonacin de Dios Segn Pannenberg, la teologa de la reforma se atuvo en lo fundamental a los conceptos escolsticos sobre la unicidad de Dios, con lo que la doctrina revelada de la Trinidad, a pesar de la revalorizacin de la Escritura, no pudo ser formulada en verdadera coherencia sistemtica con la idea de una nica esencia divina. Ahora bien, en la teologa se va a ir abriendo paso una nueva idea de lo que sea esta esencia: no se trata ya de la , del ser o sustancia suprema de los clsicos, sino de una essentia spiritualis. Ser justamente la idea de espritu la que va a servir para pensar de modo nuevo lo que sea la Trinidad. G. E. Lessing, siguiendo un mtodo que ya haba usado Anselmo de Canterbury, inspirado a su vez por las analogas psicolgicas de Agustn, fundamentar el carcter trinitario de Dios en la autoconciencia que ste tiene de s mismo, estableciendo as un puente entre el concepto (moderno) de Dios como espritu y la revelacin cristiana del Dios trinitario. a) Dios como Sujeto. Hegel continuar esta lnea de pensamiento, sosteniendo que el Absoluto es, en la misma medida que sustancia, sujeto, en lo que l interpreta como la afirmacin caracterstica de la religin revelada. El concepto hegeliano de sujeto llevar a su plenitud el ideal de autosuficiencia que los clsicos y medievales haban proyectado sobre la sustancia. Este Sujeto, por ser pura inmediatez para s mismo, ha de ser considerado segn Hegel como Espritu. Pues bien, Hegel tratar de mostrar en sus Lecciones sobre filosofa de la religin que el Espritu Absoluto no solamente ha de ser pensado como la esencia suprema, sino que, en cuanto Espritu, ha de tener necesariamente una estructura trinitaria: "El Dios abstracto, el Padre, es lo general, la concrecin eterna, abarcadora y total (...); lo general incluye todo en s. Lo otro, el Hijo, es la concrecin infinita, la aparicin; el tercero es la individualidad como tal, pero lo general como totalidad es asimismo Espritu, -los tres son el Espritu". En esta perspectiva, que presupone la idea hegeliana de persona como encuentro de s mismo en el otro, solamente hay en definitiva un sujeto que en s mismo tiende a anular las diferencias, pues el otro no es sino una parte de m mismo: "en la unidad divina est puesta la personalidad en cuanto que disuelta (aufgelst); slo en la aparicin se distingue la negatividad de la personalidad de aquello que la supera (aufheben)". Pero no solamente el Espritu disuelve las diferencias en la divinidad, sino que, como es sabido, para Hegel tambin las diferencias entre sta y la historia son absorbidas en la unidad suprema del Absoluto. Pannenberg seala que Hegel poda con razn gloriarse de que su concepcin filosfica de la divinidad era mucho ms especficamente cristiana que la de la teologa ilustrada del

momento, pues frente a la opinin testa que converta a Jess en un simple profeta y a la Iglesia en la sociedad de sus admiradores, la teora de la Trinidad de Hegel coloca la autorevelacin de Dios al mundo en el centro de la doctrina cristiana. De ah su gran influencia, sobre todo en la teologa protestante. Un paso adelante en esta direccin lo dar K. Barth, al invertir ste el orden del razonamiento: no se trata de deducir la Trinidad a partir del concepto de Espritu, sino a partir de la revelacin. Para Barth no hay en la Escritura, claro est, una doctrina sistemtica de la Trinidad, pero sta es justamente la interpretacin adecuada de la revelacin bblica sobre el Padre, el Hijo y el Espritu. Justamente el concepto de revelacin o, ms concretamente, la frase "Dios se revela como el Seor" manifiesta, al ser analizada gramaticalmente, que el sujeto, el objeto y el predicado de la misma no se refieren sino a los tres "modos de ser" (Seinsweisen) del Dios nico en su auto-comunicacin (Selbstmitteilung). En esta teologa, Dios sigue siendo, como en Hegel, un Sujeto caracterizado por la pura inmediatez consigo mismo. "En Dios", dir Barth, "es su naturaleza solamente una autoconciencia". b) La Trinidad como autodonacin. La teologa trinitaria de K. Rahner sigue en su esquema general a Barth, aunque con un cambio importante de acento: mientras que para Barth el punto de partida es la revelacin, a Rahner le interesa ante todo desarrollar la dimensin soteriolgica de la doctrina trinitaria, olvidada en general por la escolstica, como vimos. Por esto mismo, la Selbstmitteilung de Dios no es para l primeramente autocomunicacin sino ms bien autodonacin, y as debiera traducirse. Esta autodonacin corresponde a la estructura de una autodonacin posible a un ser personal, que en cuanto creado bien puede estar en su constitucin misma destinado a la comunidad con Dios. Esta estructura tiene para Rahner fundamentalmente dos dimensiones: conocimiento y amor. Recprocamente, "la autodonacin divina acontece en unidad y diferencia en Historia (Verdad) y en Espritu (Amor)", tal como nos ensea la historia de la salvacin. En ella Dios se nos da como "el carente de origen, el que de suyo se comunica a s mismo (Padre), el que se dice a s mismo en verdad (Hijo) y el que se recibe y acoge a s mismo (Espritu)", de manera tal que su donacin no quede depotenciada al nivel de la criatura. El sujeto ltimo de esta donacin es, por tanto, el Padre, con lo que se entiende que sea l el que en virtud de su monarqua sea llamado primeramente "Dios", como hace el Nuevo Testamento y los Padres griegos. Por ser esta donacin de Dios justamente autodonacin, ella nos muestra en nuestra historia cmo es Dios mismo en su eternidad, pues aqu el donante y el don son precisamente el mismo. De ah la famosa tesis rahneriana sobre la identidad entre Trinidad econmica e inmanente; y de ah tambin el rechazo de Rahner a las meras especulaciones psicolgicas sobre la Trinidad, separadas de la historia de la salvacin. Desde esta perspectiva se entiende tambin el disgusto de Rahner ante el uso del trmino "persona". Para Rahner hay solamente la autodonacin de "Dios" como nico sujeto de la misma. Las personas no pueden ser, estrictamente hablando, lo que hoy se entiende como "persona", en cuanto autoconciencia, subjetividad, centro de propios actos, etc. En Dios solamente puede haber una autoconciencia y una subjetividad. Rahner, de modo semejante a Barth, preferir hablar de "distintos modos de subsistencia". Que no se trata de un mero modalismo lo asegura, para Rahner, justamente la identidad entre Trinidad econmica e inmanente: los modos en que Dios se nos ha mostrado en la historia de la salvacin no son algo externo a l, sino que caracterizan necesariamente la propia esencia divina, de modo tal que sin ellas no habra divinidad.

Rahner ha desarrollado una doctrina trinitaria que, superando el enclaustramiento escolstico en esquemas filosficos clsicos e integrando la moderna perspectiva del sujeto, tiene una explcita dimensin histrico-salvfica. Tanto es as, que los roles de las personas, lejos de ser intercambiables como en la teologa clsica, tienen "inmanentemente" el claro perfil con que aparecen en la historia sagrada. En este sentido, el modelo puede resultar interesante para la teologa de la liberacin, en la medida en que en l Dios aparece, no como el garante de un orden, sino como alguien comprometido hasta la propia "autodonacin" con la salvacin de los hombres. Sin embargo, el modelo rahneriano tiene tambin importantes limitaciones, que comparte con el conjunto de la teologa trinitaria de la modernidad. Es lo que hemos de ver en el siguiente apartado. 2.3. Lmites de la conceptuacin moderna de la Trinidad No cabe duda de que la teologa trinitaria de la modernidad ha corregido muchas de las deficiencias del modelo clsico, sobre todo al haber sido capaz de colocar la historia de la revelacin (o de la salvacin) en el centro de sus reflexiones. Sin embargo, cuando Leonardo Boff afirma que "nadie adora a un 'modo distinto de subsistencia'", est en realidad poniendo en tela de juicio el cumplimiento de uno de los objetivos explcitos de la teologa trinitaria de Rahner: proporcionar una imagen de la Trinidad accesible y conforme a la espiritualidad cristiana. Tal vez esta presunta pervivencia de dificultades para una espiritualidad trinitaria tenga su raz en que, a pesar de la crtica y superacin de determinados elementos del modelo clsico, la moderna teologa trinitaria ha heredado muchos de sus supuestos: En primer lugar, el punto de partida especulativo. Si a Toms se le poda reprochar el anteponer a la doctrina trinitaria un tratado De Deo Uno de carcter ms bien filosfico que impona a la Trinidad revelada el duro y estrecho marco de la suprema , tanto Barth como Rahner, pese a sus intentos, no llegan a fundar plenamente sus reflexiones en el contenido mismo de la revelacin de la Trinidad. Ciertamente no parten, como Hegel, del concepto de Espritu, pues bien claro es para ambos que semejante punto de partida no solamente aboca al modalismo, sino incluso tambin al pantesmo en cuanto asuncin de todas las diferencias de lo real en el Absoluto. Su intento explcito es partir de la historia de la revelacin; pero como bien seala Pannenberg, el contenido de esta historia deja paso demasiado rpidamente a un concepto de la misma: en Barth se trata del concepto de autorevelacin de Dios y no de la revelacin misma. Rahner, a pesar de su inters por la economa salvfica, no elabora su sistemtica trinitaria a partir de la historia concreta del Hijo (y del Espritu), sino a partir del concepto formal de "autodonacin", segn el cual Dios queda referido a esa historia como un sujeto que la constituye y a la que se da. Si bien es indiscutible que este concepto puede dar cuenta del dinamismo trinitario de la historia de la salvacin (o de la historia de la revelacin en el caso de Barth), no se obtiene directamente de la misma, y la concepcin de Dios como un nico Sujeto tiende a ahogar la revelacin concreta de las tres personas y las relaciones mutuas que entre ellas aparecen. Con esto estamos ya en la segunda dificultad de esta concepcin moderna de la Trinidad: el Nuevo Testamento nos presenta, por ejemplo, las relaciones del Hijo con su Padre como relaciones de amor entre personas que se amplan hasta el punto de incluir a los hombres en esta misma relacin (cfr. Gal. 4,6; Rm 8,15). Esta diferenciacin entre "personas"

desaparece cuando stas, segn Rahner, no se pueden considerar como tales en el sentido usual de la expresin, sino como "modos de subsistencia" de un Sujeto nico, al que de suyo le corresponde el carcter personal. La salvacin cobra as el carcter de un encuentro en la visio beatifica con el T personal del nico Dios, cuya voluntad se ha manifestado definitivamente en el destino de Jess, y no tanto el de una participacin por Jesucristo y en el Espritu en el "nosotros" tripersonal de la Trinidad. La salvacin, as entendida, tiene un carcter ms individual que estrictamente social o comunitario. Desde esta perspectiva ya no se ve qu sentido tiene, por ejemplo, la lectura cristiana de la creacin como obra de la Trinidad: sta aparece ms bien como la obra individual de un sujeto nico y no como una accin de las tres personas. Si esto es as, parecera que Dios necesita del mundo para poder comunicarse, por no ser en s mismo comunidad de personas. El Nuevo Testamento nos dice, en cambio, que "Dios es amor" (1Jn 4,8). Si Dios es un sujeto, no se puede decir que su realidad misma sea el amor, sino que el amor aparece ms bien como una actividad volitiva de un "yo" anterior a la misma. Feuerbach le critica justamente al Dios cristiano no ser amor, sino ser solamente el sujeto de ese amor. Pero si el amor es lo que salva, Feuerbach exige consecuentemente que no Dios, sino el hombre, es quien ha de ser sujeto del mismo. Incluso telogos que, como E. Jngel, han intentado explcitamente salir al paso de esta crtica de Feuerbach, han seguido pensando a Dios como "aqul que realiza trinitariamente su ser de sujeto" y por tanto distinguiendo entre el amor y la realidad de Dios. Igualmente, la acentuacin de la unidad de Dios con respecto a las personas tiene en Rahner inevitables consecuencias cristolgicas: si la encarnacin del Logos es un modo de autodonacin del nico Dios, la "preexistencia" de Jesucristo de la que nos hablan Pablo y Juan en el Nuevo Testamento pierde su carcter personal para reducirse a la de un mero modo de subsistencia. Pero entonces, cmo es posible la encarnacin del nico Sujeto divino sin que ste pierda su unicidad? La nica solucin pareciera ir en la direccin que Rahner apunta: subrayar la diferencia entre el nico Sujeto divino y el hombre Jess, es decir, destacar el inconfuse de Calcedonia y a poner estrictos lmites a la communicatio idiomatum entre las dos "naturalezas" presentes en la persona de Cristo. Ahora bien, esto tiene a su vez repercusiones para la soteriologa: el Dios que se quiere dar a los hombres en la historia de la salvacin pareciera no llegar en s mismo al extremo de la entrega de Jess en la cruz o, mejor dicho, aunque esta entrega pertenece a la autodefinicin de Dios y a su autocomunicacin para nosotros en Jess, no pertenece a su autodonacin estrictamente tal. Con esto no cabe duda que la perspectiva histrico-salvfica, que era un inters fundamental en Rahner, queda de algn modo afectada, pues la identificacin de Dios con los crucificados de la historia sufre en esta perspectiva una limitacin importante, como veremos ms en detalle al hablar de L.Boff. Evidentemente, el fondo filosfico de estos problemas est en la sustitucin acrtica de la categora filosfica clsica de sustancia por la moderna de sujeto. Como W. Kasper ha dicho a propsito de K. Barth, estamos ante "una variante del tema moderno de la subjetividad y de su autonoma. Los tres modos de ser, en los cuales ella se manifiesta, pertenecen a la constitucin del sujeto absoluto. Se trata de una figura de pensamiento tpicamente moderna, mejor dicho, tpicamente idealista". Esta forma de pensamiento es inseparable para Moltmann de una determinada civilizacin y forma de vida: "a la

percepcin moderna de la subjetividad moderna frente a la naturaleza y a la historia corresponde el "Sujeto absoluto" en cielo, y a la cultura burguesa de la personalidad corresponde el Dios personal en el cielo". Adems aqu permanecen segn Moltmann las dificultades de tipo poltico que, siguiendo a Peterson y a Moltmann, expusimos al hablar de la concepcin clsica de la Trinidad: Dios sigue apareciendo como solitario Seor en el cielo, legitimador de otros dominios en la tierra. Si esto es as en el campo de la poltica, es posible que este modelo "monrquico" pueda servir para legitimar tambin determinadas formas de gobierno en la Iglesia muy lejanas de la verdadera communio, como seala incluso el mismo W.Kasper. 2.4. La alternativa de la teologa poltica como apora Nos hemos referido en los apartados anteriores con frecuencia a las crticas que, desde el punto de vista de la teologa poltica, ha hecho Moltmann a las concepciones tanto clsicas como modernas de la Trinidad. Aqu nos interesa tratar su posicin, dado que con frecuencia se ha tratado de reducir la originalidad de la teologa de la liberacin a una variante de la teologa poltica centroeuropea. Aunque la comunicacin y los influjos mutuos entre ambas teologas no se pueden negar, la diferencia de enfoque, metodologa y acentos es muy considerable, como se ir viendo a lo largo de este trabajo. Se puede decir que los intereses de Moltmann, al tratar el tema de la Trinidad, son fundamentalmente dos. En primer lugar, lo que podramos llamar el inters por la teodicea, en el sentido en que l entiende esto en su libro sobre El Dios crucificado: pensar a Dios "despus de Auschwitz" significa tomar la cruz de Jesucristo como nica y radical respuesta de Dios mismo ante la opresin y la muerte injusta de millares de seres humanos: la verdadera y radical teodicea no consiste en una argumentacin cosmolgica sobre el mejor de los mundos posibles ni en una respuesta moralizante sobre la libre maldad de los hombres, sino en el misterio de un Dios que carga con la cruz y es, en su realidad divina, afectado realmente por el dolor y la muerte de los crucificados de este mundo. Esto conduce a una concepcin de la pasin de Jesucristo como un acontecimiento radicalmente intratrinitario: "lo que sucedi en la cruz fue un acontecimiento entre Dios y Dios. Fue una profunda divisin en Dios mismo en cuanto Dios abandon a Dios; y al mismo tiempo una unidad en Dios, en cuanto Dios estaba de acuerdo con Dios...". Esta idea de fondo implica por de pronto y frente a Rahner la necesidad de subrayar por una parte la unidad de divinidad y humanidad en Jesucristo de modo tal que la divinidad sea verdaderamente partcipe de la cruz, y por otra parte la existencia real de diferencias personales en Dios. Pero, en la medida en que en esta nueva concepcin de la Trinidad se subraya la solidaridad de Dios con la historia de los hombres, Moltmann seguir a Rahner en su tesis sobre la identidad entre la trinidad econmica y la trinidad inmanente. Sin embargo, su explicacin de esta identidad no es del todo satisfactoria, pues el concepto por l empleado de "interaccin" (Wechselwirkung) entre ambas no es excesivamente clarificador y casi sugiere una nueva escisin en la divinidad. El segundo inters de Moltmann se entiende bien desde sus crticas a los modelos clsicos de la Trinidad, que a su modo de ver son unilateralmente "monotestas". Este monotesmo tiene un inmediato significado poltico, como hemos visto: Dios aparece, ya sea en forma

de suprema Sustancia o de Sujeto, como el monarca universal y absoluto en el cielo, correlato y garante de los emperadores y gobiernos tirnicos en la tierra. Mientras que en su libro sobre El Dios crucificado esta perspectiva, en lo que se refiere a la Trinidad, an no aparece explcitamente, se puede decir que en su libro sobre la Trinidad pasa a ser el inters directivo. a) Las personas como sujetos. Para esbozar una concepcin alternativa y "democrtica" de la Trinidad, Moltmann llevar a cabo fundamentalmente dos operaciones: en primer lugar, tratar de recuperar el sentido originario y bblico de la distincin entre las distintas personas, frente a su falsificacin metafsica y su reduccin a meras "relaciones" o "modos de ser" de una nica sustancia o sujeto. Segn Moltmann, la revelacin cristiana y una recta comprensin del dogma llevan ms bien a hablar de tres verdaderos sujetos, con autnticas relaciones personales entre s. Por eso Moltmann afirma, contra Toms y los clsicos, que "no se puede decir: la persona es la relacin; la relacin constituye la persona. Ciertamente el Padre est determinado por su paternidad respecto al Hijo, pero esto no le constituye, sino que presupone su existencia". Ahora bien, el problema que entonces se le plantea a Moltmann es cmo fundar desde esta afirmacin radical de la trinidad de sujetos la unidad de las personas y la existencia de un nico Dios, evitando el tritesmo. Para esto no basta con argir que en la historia de la Iglesia no ha habido en realidad ninguna hereja tritesta, pues no se trata de poner en tela de juicio la ortodoxia de nadie, sino de exigir una explicacin satisfactoria del problema teolgico planteado. Moltmann, a pesar de sus reticencias frente a la metafsica, afirma ocasionalmente que las tres personas tienen una "esencia", o incluso una naturaleza divina comn: "El concepto de sustancia refleja la vinculacin de las personas con la naturaleza divina comn. El concepto de relacin refleja la vinculacin de las personas entre s". "El Padre ha de ser llamado, en cuanto a la naturaleza divina, 'individua substantia', en cuanto al Hijo en cambio 'Padre'". Pero no se detiene a decirnos en qu consiste exactamente esta esencia o naturaleza comn a las tres "sustancias individuales". Probablemente, su desconfianza ante la aplicacin clsica de categoras filosficas a la Trinidad es lo que le conduce a afirmar tajantemente que "no es posible ni debe ser vista la unidad del Dios trino en un concepto de la esencia divina". Para Moltmann, una vez vistos los limites de la terminologa tradicional, que disuelve el dogma trinitario en una sustancia suprema o en un sujeto absoluto, y habiendo renunciado a todo concepto general de la divinidad, solamente queda un modo de concebir la unidad de las tres personas: la unanimidad o concordia (Einigkeit) entre ellas. La unidad aparece entonces como una mera relacin ulterior entre las personas, presupuesta ya su existencia individual. A pesar de que Moltmann se esfuerza por afirmar explcitamente que no hay persona sin relacin, hay que decir que, desde su sistematizacin conceptual, que caracteriza a las personas divinas como sujetos e incluso como sustancias, no se ve cmo y en qu sentido las relaciones puedan constituir a las personas si la existencia de las mismas es, segn Moltmann, anterior a las relaciones, como vimos. A mi modo de ver, la nica solucin sera entender que cuando Moltmann nos habla de la "sustancia individual" se refiere a la sustancia nica de la divinidad, y no a una sustancia propia de las personas. Pero entonces habramos recado en la terminologa y en los problemas de la teologa clsica, en concreto, de la patrstica griega, que concibe al Padre como primer poseedor de la sustancia divina.

b) Restriccin de la monarqua. En segundo lugar, Moltmann intenta reformular el viejo tema de la "monarqua" de Dios. Para l, hablar del seoro divino sin subrayar inmediatamente que ste slo se entiende desde la paternidad del Dios de Jesucristo, puede conducir fcilmente a una legitimacin del absolutismo y de la tirana. Para fundamentar esto en la vida misma de la Trinidad, Moltmann reduce el mbito de la monarqua del Padre. Siguiendo la distincin ya mencionada entre la "naturaleza divina" y las relaciones interpersonales, sostiene entonces que en la Trinidad hay que distinguir dos niveles: el nivel de constitucin (generacin eterna del Hijo, espiracin del Espritu), donde el Padre es monarca por ser el origen de las otras personas; y el nivel de las relaciones, donde las personas son iguales entre s en su respectiva (perijresis). Este segundo nivel, ms democrtico e igualitario servira segn Moltmann de contrapeso al primero. Como bien ha sealado Pannenberg, esta distincin y limitacin de la monarqua del Padre, adems de resultar algo artificiosa, pasa por alto justamente lo ms importante: que tal monarqua no puede ser otra que la del Reinado de Dios anunciado por Jess, el cual necesita de la actividad del Hijo y del Espritu, y no se da sin ellos. Paradjicamente, Moltmann adscribe la monarqua del Padre al mbito de constitucin de la Trinidad, independiente por ello de toda relacin con la historia de la salvacin, en la que segn su esquema se muestran ms bien las relaciones de una Trinidad ya constituida, de modo que el Reino anunciado con Jess nada tiene que ver con la monarqua intradivina. En cambio, segn Pannenberg, no hay dos perspectivas diferentes en la Trinidad, una donde el Padre sera monarca y otra donde sera un igual, sino que su ser monarca es incomprensible sin la unidad y colaboracin trinitaria. En esta segunda concepcin, no hay monarqua sin circumincesin de las tres personas, resultando por tanto mucho ms equilibrada y, si se quiere, ms "democrtica" que la propuesta de Moltmann. En el fondo, la acentuacin por ste de la autonoma de cada una de las personas impide que una propiedad clsicamente atribuida a una de ellas, como es la monarqua, se pueda comprender de un modo verdaderamente trinitario, como interaccin, convirtindose por ello en una amenaza para el equilibrio de las personas en la Trinidad. En este sentido, no deja de llamar la atencin el hecho de que, por una parte se nos presente a las personas como sujetos cuasi-autosuficientes, mientras que por otro lado se trata de pensar hasta las ltimas consecuencias la teologa de la cruz y la solidaridad de Dios con los crucificados de la historia, sobre todo en torno a los temas de la "pasin de Dios" y de su presencia en el mundo. Es posible que Dios sea afectado por el mundo hasta sufrir en s mismo la pasin y la cruz, mientras que las personas divinas se afectan tan poco entre s que sus relaciones no alcanzan al nivel constitutivo? Aunque Moltmann afirma indudablemente una distincin real de las personas entre s como condicin para entender el amor de un Dios que ama lo diferente de s en la historia de la salvacin, a la hora de considerar la vida inmanente de la Trinidad el acento se desplaza a la igualdad de rango de una comunidad libre de todo absolutismo. c) La Trinidad como "modelo" poltico. Cabe entonces preguntarse si las intenciones polticas de Moltmann han sido verdaderamente alcanzadas. Ciertamente, poner en estrecha conexin la concepcin de la Trinidad con los distintos sistemas y modelos polticos no deja de implicar el riesgo de funcionalizar a la Trinidad, aunque Moltmann trata de sortear este peligro al admitir tanto la autonoma como la interdependencia de las concepciones tericas respecto a su respectiva situacin socio-histrica. Pero entonces habra que preguntarse si el "monotesmo", an en sus formas ms radicales, como es el monotesmo judo o el

islmico, tiene indefectiblemente las fatales consecuencias socio-polticas que se le atribuyen. En cualquier caso, conviene no olvidar que la afirmacin de la unidad de Dios, como vimos con Eusebio de Cesarea, aparece con frecuencia ligada a la idea de la unidad del gnero humano. Esta idea puede ciertamente ser utilizada para legitimar imperios universales, pero tambin (y esto le interesa enormemente a la teologa de la liberacin) para denunciar la escisin profunda que el abismo entre ricos y pobres, bajo el ropaje de los Estados nacionales, produce en la nica humanidad. Tambin habra que cuestionarse, admitida la autonoma de las "elaboraciones teolgicas" respecto a su lugar social, si, por ejemplo, la oposicin de Constantino al de Nicea obedeca al contenido de la imagen divina poco "monotesta" que all se esbozaba, o si, ms bien, sus motivaciones se fundaban en el juego de alianzas del emperador con los distintos grupos de poder. Es ms sensato probablemente pensar que a Constantino lo que le interesaba ante todo era alcanzar la unidad de la Iglesia como modo de asegurar la unidad de su imperio, y no tanto una u otra frmula teolgica. De ah probablemente su distanciamiento posterior respecto a Nicea y la decidida oposicin de su hijo Constancio, necesitado de alcanzar una frmula de compromiso entre los muchos partidos surgidos en el Oriente. Por otro lado, admitida una posible influencia entre modelos de Trinidad y formas de sociedad, queda la pregunta de si la concepcin trinitaria de Moltmann realmente tiene todas las ventajas que promete. Por una parte, Moltmann nos dice que la persona supone relacin y socialidad, y que en la constitucin de la Trinidad la personalidad y la relacionalidad surgen simultneamente. Pero por otra parte, en el nivel de relaciones, se nos dice que stas ltimas presuponen ya la existencia de las personas. Segn la primera perspectiva, el modelo de socialidad ms cercano sera el una comunidad superadora del individualismo, con lo cual habra una cercana importante entre Moltmann y el modelo de sociedad en el que se interesa en parte la teologa de la liberacin, como veremos. En cambio, la segunda perspectiva conducira, contra las intenciones explcitas de Moltmann, ms bien a un modelo "contractualista", segn el cual la sociedad presupone la existencia de los individuos. En el fondo el problema parece estar en la distincin de dos niveles en la Trinidad inmanente: el nivel de constitucin caracterizado por la monarqua y el nivel de relaciones caracterizado por la igualdad de rango. Lo malo es que, segn esto, no es del todo posible alcanzar el modelo de comunidad que Moltmann propugna. En el segundo nivel se presuponen ya las personas constituidas, con lo que se tiende en cierto modo al "contractualismo". En el primer nivel, socialidad y personalidad emergen simultneamente, pero lo que predomina no es la igualdad sino justamente la monarqua. 2.5. Conclusin En realidad, los problemas derivados del uso teolgico de los conceptos de sustancia y de sujeto no son primariamente polticos, sino que afectan a la posibilidad de una reflexin satisfactoria sobre los problemas que la historia del dogma nos propone. Solamente tal reflexin puede poner de manifiesto la relevancia poltica y, sobre todo, liberadora de la doctrina cristiana de la Trinidad. En este sentido, hay que preguntarse si las limitaciones que hemos apuntado en Moltmann no se debern en ltimo trmino a que l no ha logrado superar verdaderamente las categoras que rechaza. Su crtica a la aplicacin de los conceptos filosficos de sustancia y de sujeto a la esencia divina por parte de la teologa clsica, antigua y moderna, no ha impedido que l mismo aplique justamente estas categoras a cada una de las personas por separado, como hemos visto. Su desconfianza

respecto a la filosofa es lo que le ha impedido llevar a cabo una revisin, en principio necesariamente filosfica, de los trminos clsicos y modernos. Su uso para subrayar la autonoma de las personas muestra no menos problemas que la utilizacin clsica para afirmar la unidad: si se entiende la unidad de Dios como unidad de sustancia o de sujeto (prescindiendo ahora de considerar ms detenidamente la enorme cercana semntica de estas dos categoras), se ponen en peligro las personas; si las personas son sustancias o sujetos, resultan ser entonces anteriores a sus relaciones, y entonces no se puede pensar la unidad: ste es precisamente el problema que, en la terminologa clsica, tanto antigua como moderna, no tiene solucin. Es la apora de la doctrina trinitaria. Esta apora nos pone sin embargo en la pista de los principales problemas que ha de abordar una reflexin sobre la Trinidad desde el punto de vista de la teologa de la liberacin. En primer lugar, habr que ver cul es la relacin entre la doctrina de la Trinidad y la liberacin socio-poltica, y las implicaciones dogmticas que esto tiene. En segundo lugar, la cuestin del carcter personal de las tres hipstasis divinas, y la posibilidad de pensar este carcter prescindiendo de la idea de sujeto. En tercer lugar, por ltimo, la pregunta por la unidad de la Trinidad ms all de tanto de la unidad de sustancia como de la unidad de sujeto. Cuando Atanasio deca que el Padre es Padre precisamente porque tiene un Hijo, entenda esto no solamente como una aclaracin de las distintas funciones que las personas, ya constituidas en un nivel primero, asumen en el nivel segundo de sus relaciones, sino que pensaba que las relaciones mismas entre las personas tenan un carcter constitutivo o, si se quiere, "ontolgico". Esto es lo que certeramente ha visto Pannenberg y lo que le ha llevado a elaborar una doctrina de la Trinidad por un lado mucho ms "comunitaria" que la de Moltmann y, por otra parte, mucho ms radical en su conceptuacin pues intenta expresamente, a diferencia de los otros telogos modernos, superar los lmites de la terminologa filosfica clsica. Por eso vamos a tratarlo en nuestra exposicin como el ms directo interlocutor de la reflexin trinitaria de la teologa de la liberacin, a pesar de la enorme distancia en el punto de partida, en la intencin y en el resultado de sus reflexiones, como iremos viendo. 3. EL PUNTO DE PARTIDA DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN En el captulo anterior hemos ido descubriendo tres puntos fundamentales en los que se concretan las dificultades de la teologa moderna de la Trinidad: la idea de "persona", la concepcin de la "unidad" trinitaria y el problema de la dimensin socio-histrica de una determinada reflexin sobre la Trinidad. En este estudio sobre la trinidad en la teologa de la liberacin habremos de enfrentarnos a estos tres temas, para poder as perfilar, por contraste, cules son los acentos propios de la teologa de la liberacin en el tema de la Trinidad. Para esto hemos de comenzar sealando cules son los principios hermenuticos de esta teologa. Despus habremos de preguntarnos, al hilo de la obra de Boff, cul es la relacin entre la teologa de la Trinidad y sus posibles dimensiones socio-polticas para, ulteriormente, tratar sistemticamente el problema del concepto de persona y de su unidad trinitaria. Respecto a la hermenutica propia de la teologa de la liberacin, piensa el "padre" de esta corriente, Gustavo Gutirrez, que "en la teologa de la liberacin hay dos intuiciones centrales que fueron adems cronolgicamente las primeras y siguen constituyendo su columna vertebral. Nos referimos al mtodo teolgico y a la perspectiva del pobre". En realidad, ambas intuiciones se remiten constitutivamente la una a la otra, como vamos a ver

en lo que sigue. Por eso se podra incluso decir que, ms que de dos intuiciones, se trata de dos aspectos de una sola intuicin, sobre la que se funda la teologa latinoamericana. Vamos a tratar entonces en este captulo de explicitar el significado que tiene esta tesis fundamental en sus dos aspectos para determinar el punto de partida y los principios directivos de la reflexin sobre la Trinidad en la teologa de la liberacin. 3.1. El mtodo teolgico No cabe duda que la reflexin sobre el mtodo teolgico ha ocupado una gran parte de los esfuerzos de la teologa de la liberacin desde sus mismos inicios. No pretendemos aqu dar una visin sistemtica de todos los problemas que ataen a la cuestin del mtodo ni entrar detalladamente en todo el conjunto de presupuestos filosficos que conciernen a un tema como ste, pues ello superara los lmites del presente trabajo. Se trata solamente de tratar de poner de manifiesto las implicaciones que el mtodo de la teologa latinoamericana tiene para el tratamiento del problema que aqu tratamos: la teologa de la Trinidad. a) Primado de la realidad. No es ocioso comenzar por explicitar el sentido fundamentalmente realista de la teologa de la liberacin. Con frecuencia, se trata de un carcter que se presupone tcitamente, sin llegar a tematizarlo, pero que, a mi modo de ver, constituye una opcin epistemolgica que no es tan obvia y que tiene profundas consecuencias para el desarrollo de sus temas. La teologa de la liberacin no tiene por tema el sentido de la fe cristiana, como sucede en otras teologas, sino la realidad sobre la que esa fe se funda. Asimismo, la teologa de la liberacin no tiene tampoco por objeto la verdad de la religin cristiana, como sucede por ejemplo con la teologa de Pannenberg. La verdad no es para la teologa de la liberacin el objeto formal de su reflexin, sino solamente un carcter o una dimensin de la realidad de Dios en cuanto accesible y revelada a la inteligencia humana y en cuanto formulada en proposiciones de fe y en elaboraciones teolgicas. La afirmacin teolgica de que el significado de las proposiciones de la teologa se funda en la realidad de Dios manifestada en sus actuaciones histricas y no en la vivencia de un sentido presupone, claro est, la tesis filosfica sobre el primado de la realidad sobre el sentido. Igualmente, tomar la realidad misma de Dios y no la verdad de su revelacin como tema de la teologa es una tesis teolgica que se funda en la afirmacin filosfica de la prioridad de la realidad sobre la verdad, sobre la conciencia de tal verdad y sobre la formulacin lgico-racional de la misma. Ahora bien, es importante no perder de vista que esto no constituye una mera apelacin al realismo pre-crtico, pues lo nico que se afirma es la prioridad de la realidad sobre la verdad en la inteleccin. Lo que sucede es que la inteleccin no se concibe entonces primariamente como logos o como razn, tal como se viene repitiendo desde los tiempos de Parmnides, sino como inteligencia sentiente. Segn esta tesis, el orto de la inteligencia no est en los conceptos, sino en el sentir humano mismo en cuanto que en l las cosas no quedan como meros estmulos-de-respuesta, sino como realidades. En su virtud, lo "metafsico" no se define como lo que est "ms all" de las cosas sensibles, sino en estas cosas mismas en su apertura transcendental. Con eso se pretende, en ltimo trmino, retomar la crtica de Nietzsche a la metafsica como producto espreo de la autonomizacin del lenguaje respecto a la experiencia

inmediata, de modo que los productos del pensamiento acaban por cobrar vida y realidad propia. Para Nietzsche, se trata en el fondo del "miedo al devenir" y al mundo en general, propio de la metafsica occidental, que sera la razn ltima de la sustantivacin de los conceptos como garanta de "ultra-mundos" dotados de estabilidad. De ah que nuestra apelacin a la realidad presente en la inteleccin no sea otra cosa que recoger la consiguiente exigencia nietzscheana de reunificar el entendimiento con la sensibilidad. Por eso, ms que una apelacin al realismo precrtico, lo que hay es un distanciamiento de la "logificacin de la inteleccin" propia de la metafsica occidental en su conjunto y una recepcin positiva de muchos de los nuevos temas de la filosofa posthegeliana. Estos presupuestos implican una autocomprensin de la teologa de la liberacin no como una teologa de la fe, una teologa de la palabra o como una teologa de la revelacin, sino como una teologa de la realidad revelada en hechos, expresada en palabras y aceptada en fe por el creyente. Esto no es un mero juego de palabras, sino una opcin epistemolgica de enorme relevancia teolgica. Si bien es cierto que Dios, a quien podemos conocer, solamente nos es accesible a travs de su revelacin histrica y en la fe (prescindiendo ahora de una caracterizacin ms precisa de las mismas), y que por tanto la revelacin determina el carcter de todo acceso teolgico a la realidad de Dios, es sta ltima el objeto formal de tal acceso. La verdad de la revelacin es por ello un momento ulterior respecto a la realidad de quien se revela, que es el criterio de tal verdad y no la mera coherencia formal de las proposiciones teolgicas. El problema, claro est, es la verificacin de esa realidad revelada, como veremos. Pero en cualquier caso la prioridad de la realidad sobre la verdad salvaguarda a la teologa de la identificacin apresurada de una determinada formulacin ms o menos coherente de la fe con el contenido mismo de la revelacin o, en el caso extremo, de la identificacin de la realidad de Dios con la mostracin histrica de su verdad. Todo esto tiene evidentemente gran importancia para la teologa trinitaria. Como dice Leonardo Boff en el primer estudio monogrfico sobre el tema desde la perspectiva de la teologa de la liberacin, "la doctrina trinitaria representa la elaboracin humana y sistemtica acerca de la realidad trans-subjetiva de la Santsima Trinidad". En consecuencia, no se trata primariamente de preguntarse por la verdad formal de la expresin de fe o doctrinal de la realidad Trinitaria de Dios, sino ante todo por la realidad que funda tal verdad. Y es que, en realidad, "la Trinidad es un hecho, solamente despus es una doctrina sobre este hecho". Por eso la reflexin sobre la Trinidad de la teologa de la liberacin no tiene como objeto primario la aclaracin de la posible coherencia lgicoformal de la afirmacin simultnea de la trinidad de personas y la unicidad de Dios (presuponiendo que esto sea posible), como sucede en otras teologas, sino que busca "saber, reverentemente, cmo es Dios en s mismo". Esto no significa, claro est, que la teologa de la liberacin no persiga la verdad, pero entiende esta verdad en funcin de la realidad, y no en funcin de su coherencia formal. La posicin de semejante objetivo significa, tal vez paradjicamente, el reconocimiento de los lmites mismos del lenguaje y de las categoras filosficas y teolgicas. Quien se pregunta por la verdad del mensaje cristiano, entendida sta como coherencia, fcilmente tender a identificar una construccin teolgica con el contenido y con la realidad de ese mensaje, mientras quien hace depender la verdad de tal mensaje de la realidad del Dios

revelado, permanece ms fcilmente consciente de la distancia existente entre tal realidad y toda expresin de la misma en el lenguaje de la fe o en el de la teologa. Por ello, la reflexin trinitaria de Leonardo Boff parte de la distincin, en primer lugar, entre la realidad de Dios y su revelacin: el Dios que se revela como trinitario es trinitario con independencia y anterioridad a tal revelacin. Por ser la realidad divina anterior a su revelacin podemos, en segundo lugar, distinguir entre una revelacin plena (quoad nos) de la Trinidad tal como se da en la tradicin cristiana y las revelaciones incompletas de la misma tal como aparecen en otras religiones no cristianas o en el Antiguo Testamento: si Dios es en s mismo trinitario toda posible revelacin extracristiana de Dios es revelacin de la Trinidad y como tal puede ser en algn modo entrevista por ms que no haya sido formulada explcitamente con plenitud de conciencia. En cualquier caso, esta conciencia es siempre ulterior a la realidad de lo revelado. Desde esta perspectiva, el valor del discurso teolgico queda sensiblemente relativizado: frente a las concepciones racionalistas, que identifican la esencia de lo real con su concepto objetivo o formal, la reflexin trinitaria de la teologa de la liberacin parte del carcter analgico de todo lenguaje y de todo concepto. La analoga no es un carcter especial del discurso sobre Dios en el sentido de pensar que, por lo dems, el lenguaje conceptual tendra un carcter fundamentalmente unvoco, sino que hay que decir que todo logos humano es radicalmente anlogo. La filosofa actual parte de la conciencia plena de que el intento, todava vigente en el neopositivismo lgico, de identificar la estructura y los elementos de las proposiciones lingsticas con la estructura de la realidad es totalmente inviable dada la mediacin prctica de toda construccin lingstica. Ello no obsta, claro est, para que el discurso sobre la realidad infinita y transcendente de Dios est sometido a reglas propias que lo diferencian de otros "juegos lingsticos". Esto es de gran relevancia para la teologa trinitaria: el carcter mismo de su objeto es una permanente advertencia para no perder de vista la relatividad de nuestro lenguaje y la necesidad de poner permanentemente en cuestin los presupuestos que se esconden tras la terminologa trinitaria empleada, como vimos al hablar de la teologa moderna. Ninguno de nuestros conceptos puede pretender agotar la profundidad del misterio, de manera que la palabra sobre la Trinidad surge de y remite a la adoracin y al silencio orante. Desde este punto de vista, la teologa de la liberacin bien puede decir que la Trinidad es un misterio stricte dictum, no en el sentido derivado de constituir una dificultad lgica, sino en el sentido primario de que, en realidad, este misterio no consiste sino en la realidad misma de Dios. Sin embargo, este misterio estricto es, al mismo tiempo, un misterio revelado por Dios mismo en la historia de la salvacin. Esta afirmacin tiene algunos aspectos que conviene explicitar. Ante todo, que el misterio que se revele no significa primariamente, dada la perspectiva en la que estamos abordando el problema, que la verdad del mismo se nos comunique o se nos aclare en un sentido informativo o lgico. Se trata de algo ms radical: es Dios mismo, su propia realidad, la que se nos entrega, pues l es el misterio. El contenido de la revelacin no es la verdad de Dios, sino Dios mismo que fundamenta toda verdad. Sin que Dios deje de ser un misterio, se nos da en su realidad a lo largo del camino histrico de Jess y en la dinmica del Espritu Santo. Por esto mismo el misterio de la Trinidad tiene un carcter sacramental en cuanto realidad presente y actuante en la historia de la humanidad.

Esto significa afirmar decididamente la presencia de Dios mismo en el mundo y en la historia de los hombres, sin que esto menge su transcendencia. Dios es transcendente en las cosas, no transcendente a las cosas. La afirmacin decidida de la presencia de la Trinidad en el mundo no significa necesariamente hacer entrar a Dios en una relacin con el mismo en virtud de la cual se hara dependiente de l y dejara de ser Dios. En realidad, es importante no perder de vista dos cosas. En primer lugar, la presencia de Dios en el mundo e incluso su dependencia puede ser algo que Dios decide libremente al entregarse a los hombres a lo largo de la historia de la salvacin, y entonces Dios no pierde en modo alguno su soberana sobre lo creado. En segundo lugar, la presencia de Dios en el mundo y en la historia, su verdadera "perijresis" con el mundo, no ha de ser concebida necesariamente como una relatio constitutiva en sentido estricto, pues ello conlleva una verdadera dependencia de Dios respecto al mundo. Pero tampoco tiene por qu ser una relatio transcendentalis en el sentido de la neoescolstica, pues ello significa instalar al mundo en una dependencia radical de Dios en virtud de la cual lo creado pierde su autonoma, convirtindose su dependencia respecto a Dios en un elemento imprescindible para explicar satisfactoriamente el movimiento y el cambio de cada realidad mundanal. A mi modo de ver es mucho ms correcto hablar, siguiendo a Zubiri, de una respectividad entre Dios y el mundo, pues con ello se entiende solamente la pura apertura de toda cosa real a la realidad, dejando abierta la ndole talitativa de esta apertura. Y en su virtud se puede decir no solamente que el mundo es respectivo a Dios, sino que Dios es respectivo al mundo, que tiene "actualidad" en l. Ahora bien, esta prioridad general de la "realidad" sobre el sentido es todava algo muy general. Porque es necesario decir qu es esa realidad presente en nuestra "inteligencia sentiente". No es lo mismo, por ejemplo, pensar la realidad como sustancia esttica que como constitutiva actividad. Ahora bien, es claro que, siguiendo con Zubiri la proposicin de Nietzsche de reunificar el entendimiento con el sentir, la realidad presente en nuestro sentir es una realidad constitutivamente dinmica. De ah que toda conceptuacin de lo que sea la realidad "en s misma" tendr que dar cuenta de ese dinamismo. No es ste el lugar para elaborar lo que podramos denominar una metafsica general. Sin embargo, a lo largo de este trabajo se ir poniendo de manifiesto cmo el punto de partida en nuestra experiencia histrica de la realidad de Dios conduce a pensar esta realidad en trminos muy distintos a los de la categora de sustancia. b) Primado de la praxis. En realidad, el inters de la teologa por la realidad de Dios, si no se dice ms sobre el carcter de esta realidad y sobre el modo de acceso a la misma, se quedara en un inters meramente cognoscitivo o incluso filosfico. Pero la revelacin histrica de este Dios presente en su creacin no tiene como objeto simplemente darnos a conocer algo que no conocamos y aumentar nuestro conocimiento sobre su realidad, sino que su revelacin ha acontecido en funcin de nuestra salvacin. Recprocamente, la teologa de la liberacin no pretende simplemente conocer la realidad de Dios, sino que su inters por esta realidad est mediado por el carcter mismo de quien se ha revelado y por el modo de su revelacin: Dios no se ha manifestado primariamente ni como la verdad del mundo ni como el fundamento de toda verdad y de todo conocimiento. Esto sera una buena noticia para los filsofos, pero no para los pobres ni para la inmensa mayora de la humanidad. Dios se ha manifestado como un Dios salvador, como fundamento de la salud y de la libertad del hombre. O, dicho de un modo ms preciso, Dios se ha manifestado no

solamente como salvador, sino primordialmente en cuanto salvador, en el acto mismo de salvar. Esta es la experiencia fundamental que nos trasmite la Escritura. En el Antiguo Testamento, Yahveh es el Dios que libera a Israel, y solamente en el contexto y en el desarrollo mismo de la liberacin de Dios en el Exodo es posible llegar a saber cul es el nombre de Dios (Ex 3,14). Dios no se revela primariamente comunicando su nombre o trasmitiendo algn otro mensaje verbal porque entonces no se revelara ms que como un Comunicador espordico. Y no es este el Dios de Israel. Al contrario, en la accin misma de salvar a su pueblo Dios dice quin es el que l es, y lo dice justamente salvando. De ah la necesidad de leer las palabras de Ex 3,14 en funcin del Exodo, y no al revs, como si toda la epopeya salvfica no consistiera ms que en la creacin de un escenario en el cual pronunciar unas palabras que, de suyo, podran haberse dicho tambin en otro contexto. En este sentido, conviene no olvidar que el trmino hebreo habitualmente traducido por "palabra" y que est en el trasfondo del logos jonico no es otro que , el cual tanto puede significar "palabra" como "hecho", "suceso", "acontecimiento" e incluso tambin "cosa". Por eso las traducciones indoeuropeas (tanto el conceptual helnico, como el verbum psicolingstico de Agustn o el Wort luterano) son enormemente unilaterales y se mueven una vez ms dentro del fenmeno antes aludido y denunciado por Nietzsche de la escisin entre inteligencia y sentir en el pensamiento occidental desde Parmnides, en virtud del cual palabra y accin aparecen como dos mbitos no slo diferentes, sino tambin distintos y hasta contrapuestos. Frente a esto, la teologa de la liberacin ha tratado de recuperar la vinculacin de todo mensaje que pretenda ser liberador a una primaria accin salvadora. El Nuevo Testamento nos dice igualmente quin es Dios en la medida en que nos descubre su accin salvadora en Jess: la "palabra que Dios ha enviado" (Hech 10,36) no es sino lo "sucedido en toda Judea, comenzando por Galilea" (10,37): "cmo Dios a Jess de Nazaret le ungi con el Espritu Santo y con poder, y cmo l pas haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l" (10,38). Esta accin salvadora no es una consecuencia tica o un recurso pedaggico para ambientar lo que los escritores inspirados nos dicen con palabras y proposiciones lingsticas, sino que la accin salvadora misma es el fundamento de su revelacin y de toda proposicin (an de las cannicamente reconocidas como inspiradas) sobre su realidad. Por eso el significado de la Escritura no es separable de las acciones histricas de Dios en Jess y en la Iglesia que la fundan y sin las cuales su especial "juego lingstico" sera vaco, por no estar unido a una praxis. En la teologa actual se va tomando conciencia de esta constitutiva vinculacin del significado de toda proposicin lingstica con la praxis en la que surge. El hecho de que la cristologa latinoamericana tome como punto de partida la praxis del Jess histrico no obedece a los intereses de un positivismo exegtico o de un reduccionismo "jesunico" abocado a regresar de un modo u otro a las "obras de la ley", sino ms bien a la necesidad sistemtica de situar el conocimiento teolgico en la dinmica misma en la que Dios ha querido revelar definitivamente su realidad: en la vida y el destino de Jess. De ah que el seguimiento de Jess, lejos de ser un mero ejercicio tico o asctico, pertenezca como veremos al ncleo mismo de la hermenutica teolgica. Por todo ello, la teologa de la liberacin no se entiende a s misma como una teologa de la revelacin o como una teologa de la palabra, sino como una "teologa de la salvacin en

las condiciones concretas, histricas y polticas de hoy". El ncleo de esta opcin hermenutica est sustentado por importantes descubrimientos de la filosofa contempornea. Zubiri no solamente ha recogido, como vimos, el programa nietzscheano de reconciliar la inteligencia con el sentir, dndole una base sistemtica, sino que adems no ha entendido este sentir como una facultad (la Sinnlichkeit de Feuerbach), sino como un sentir activo. con esto ha asumido tambin el centro de la crtica del joven Marx a la metafsica idealista: el sentir humano no es mera recepcin pasiva de datos, sino constitutiva actividad de intercambio con el medio. Esto no solamente tiene consecuencias epistemolgicas sino que significa una nueva comprensin de lo que ha de ser el punto de partida del filosofar: frente al horizonte antiguo de la naturaleza y frente el horizonte moderno de la subjetividad, la filosofa post-hegeliana se enfrenta a la realidad desde el horizonte de la praxis. En esta perspectiva, tanto el concepto de objeto o sustancia natural como el de sujeto cognoscente son trminos derivados e incluso cuestionables, como veremos. Si la inteligencia es esencialmente sentiente y el sentir es esencialmente activo, la realidad no se nos presenta primariamente como una "forma" natural invariable o como un "objeto-para-la conciencia", sino como un Wirken, como Wirklichkeit constitutivamente dinmica. En este sentido, el problema no es tanto explicar el devenir, sino ms bien explicar los momentos de quiescencia de las realidades que de suyo devienen. Mientras que una concepcin de la inteligencia como logos conduce a una concepcin dia-lctica del devenir, entendido entonces como contra-diccin, la concepcin sentiente de la inteligencia aboca a una idea de la realidad como dinmica en s misma y por s misma, antes de todo logos y de toda dialctica. No se trata entonces de partir de nuestros conceptos, que son estticos, y tratar de combinarlos dialcticamente para explicar el devenir del mundo y de la historia, sino ms bien de aprehender sentientemente las realidades en su dinamismo, aceptando la ulterioridad y las limitaciones de nuestros conceptos. De aqu, como dijimos, que nuestras palabras no sean nuestro primer acceso a Dios sino que, como el hebreo, estn constitutivamente referidas al acontecimiento histrico-salvfico de Dios y a nuestra fidelidad o "seguimiento" del mismo. c) Praxis social e histrica. A todo esto hay que aadir el hecho de que esa actividad constitutiva de la inteligencia sentiente no es una actividad individual, sino que est ab initio socialmente mediada. Frente a la sociologa de origen fenomenolgico, hay que afirmar que la socialidad humana no es un fenmeno de conciencia que se constituya por la simpata hacia un t (Scheler) o por el comn disponer con otros egos de un mismo "mundo de la vida" (Husserl). Tampoco se trata primariamente de una comunidad de colaboracin (Marx) o lingstica (K. O. Apel). Es algo ms radical: los dems se hayan incrustados en la vida de cada hombre antes de que ste tenga conciencia, lenguaje, antes de que se organice para el trabajo en comn o de que sienta simpata. Se trata de la radical organizacin social de la actividad sentiente de cada animal humano a lo largo del primer aprendizaje (Zubiri). A esta actividad socialmente organizada desde la primera socializacin pre-lingstica (normalmente materno-filial) es a la que esencialmente est vertida la inteligencia o, mejor dicho, esta actividad es de suyo constitutivamente intelectiva. Ella es la base de todo lenguaje humano, de tal modo que sin una socializacin humana en los primeros aos de vida, los nios criados por otros animales nunca pueden llegar a aprender un lenguaje humano.

Esta ubicacin de la socialidad en el nivel primario de la inteleccin sentiente tiene gran importancia para la filosofa tica y poltica, ya que impide toda distincin entre "helenos" y "brbaros" en funcin del utilizado, como viene siendo frecuente desde los tiempos de Aristteles, y sita el nexo social en el nivel de la humanizacin misma, con lo que se abre a perspectivas universalistas, no tan posibles para quienes piensan la competencia tica en funcin de la competencia lingstica. Desde este punto de vista se entiende el hecho de que el logos, al fundarse sobre la inteleccin sentiente, tenga un carcter tambin constitutivamente social, de modo que, como vimos, el juego lingstico no puede ser separado de la praxis social y de la forma de vida en la que se haya incrustado, como dijimos. De ah la importancia esencial y no meramente consecutiva del contexto social y eclesial y del momento histrico para el significado de las tesis teolgicas incluso dogmticas, el cual no se puede mantener idntico a lo largo del tiempo sin buscar siempre nuevas formulaciones. Conviene no perder esto de vista cuando Boff nos diga que la experiencia "social" de la Trinidad y no la vivencia individual es el punto de partida de su teologa trinitaria. Se trata de algo muy importante para la reflexin trinitaria desde el punto de vista de la teologa de la liberacin, como se ir viendo a lo largo de este trabajo. Por una parte, respecto al punto de partida, significa esto que no se atender tanto a las experiencias existenciales de amor y de verdad por parte del individuo religioso, sino fundamentalmente de la experiencia de la actuacin amorosa y veraz de Dios en su pueblo a lo largo de la historia. Por otra parte, respecto a la Trinidad misma, no se atender slo a las caractersticas de cada persona reveladas en sus actuaciones histricas, sino que se atender a las relaciones entre ellas que se muestran en la historia, en la confianza de que Dios al actuar en la historia no solamente se ha revelado como tres personas, sino como constitutiva unidad amorosa de las mismas. Desde esta perspectiva se puede entender el hecho de que la referencia de la teologa de la liberacin a la praxis social e histrica vaya mucho ms all de los intereses de una teologa poltica por las implicaciones pblicas del mensaje cristiano. La teologa de la liberacin no es una teologa de la praxis en el sentido de constituir una invitacin tica o pastoral a la accin, sino que la praxis es ante todo un principio "ontolgico" cargado de consecuencias hermenuticas. La teologa de la liberacin no puede renunciar al inters ontolgico dado que el Dios salvador es tambin el Dios creador. Lo que sucede es que la experiencia salvadora es el fundamento, para Israel, de su concepcin de Dios como creador, y no al revs. Paralelamente, la perspectiva filosfica muestra que nuestro acceso a la realidad es un acceso no contemplativo, sino intrnsecamente prctico, an en el caso de las doctrinas fsicas ms elaboradas. Por eso, si se quiere hablar de ontologa, sta ha de ser necesariamente una "ontologa histrica". La historia es, en este sentido, el lugar teofnico privilegiado. Ahora bien, la recta comprensin de esta tesis depende del concepto de historia que se presuponga. La historia no es lugar teofnico en el sentido de ser el proceso dialctico de desenvolvimiento del Absoluto, como quera Hegel. La historia no consiste tampoco en el desenvolvimiento de una serie de potencias colocadas por el Creador al comienzo de la misma, como ha pensado en general la Ilustracin, sino creacin, entrega y apropiacin de posibilidades. Por ello no se puede pretender que la historia disponga ab initio de una unidad (sta es ms bien creacin humana) ni tampoco que toda lnea histrica haya de pasar por una serie de

estados evolutivos, comunes a todas las culturas. Tampoco se puede identificar la historia con su proceso de tradicin y de interpretacin religiosa y teolgica, como pretende Pannenberg siguiendo a von Rad. La interpretacin y la narracin de la historia junto con la consiguiente formacin de identidades son un proceso ulterior respecto a la actividad sentiente y prctica de los hombres que hacen la historia. Esto no significa la afirmacin de un "Macrosujeto" o de, en general, un sujeto humano anterior a la historia, sino simplemente la tesis de que la praxis humana (diversa y mltiple) constituye tanto a los posibles "sujetos" (si as se quiera hablar) como a las tradiciones, dada la anterioridad de la actividad sentiente tanto sobre el lenguaje como la conciencia. Por eso, si la historia no se entiende solamente como mera tradicin de sentido, sino como realidad histrica en toda su amplitud, se puede decir con Pannenberg, aunque entendiendo la tesis en un sentido muy diverso al suyo, que "la historia es el horizonte abarcador de toda teologa cristiana". Aqu no se trata de la historia de las diversas tradiciones religiosas como lugar de revelacin de la verdad sobre el mundo y sobre Dios, sino de la realidad histrica que, en cuanto praxis, es tanto el mbito de la accin salvadora de Dios como de la respuesta del hombre a esa accin. Desde este punto de vista, la verificacin de las proposiciones teolgicas tiene en la teologa de la liberacin un sentido nuevo. Estas no se verifican solamente en referencia a las vivencias individuales, como pretenden los planteamientos de corte fenomenolgico o existencial, interesados primariamente por la cuestin de sentido. Se trata primariamente de una verificacin histrica. Ahora bien, en la medida en que la historia la entendemos como praxis histrica, hay que decir que la proposiciones teolgicas tampoco verifican desde el punto de vista de la totalidad de la revelacin acaecida en la historia, como dira Pannenberg, sino desde el punto de vista de la praxis salvfica de Dios en la historia de su pueblo. Esto no solamente se aplica a la verificacin de tesis referentes a las intervenciones dinmicas del Dios liberador en la historia, sino a la realidad misma de ese Dios que se manifiesta a s mismo en esas acciones. "Obviamente la preexistencia de Cristo y la liberacin de Cristo tienen distinta significatividad y diferente verificacin, pues en uno de los casos se trata de un atributo esttico y en otro de una intervencin dinmica. Pudiera suceder que slo un preexistente pudiera liberar, pero entonces la preexistencia se vera y se verificara en la liberacin, con lo cual cobrara un carcter nuevo ms significativo. No es, pues, que esta consideracin dinmica tenga que caer forzosamente en un funcionalismo para quedarse en l, sino que recurre para comenzar al lugar teolgico fundamental de la fe y de la reflexin teolgica", que no es otro que la realidad histrica entendida como praxis histrica. d) La fe como entrega y seguimiento. El punto de partida de la teologa de la liberacin tiene, por tanto, dos momentos fundamentales: de un lado, la accin histrico-salvfica de Dios, concentrada especialmente en la historia de Jess, que puede ser considerada su momento "objetivo". De otro lado, la fe en cuanto respuesta histrica del hombre a esta accin. Ahora bien, desde la perspectiva aqu esbozada el concepto de lo que sea la fe queda enormemente desintelectualizado, a la vez que se ve ms claramente su relacin constitutiva y no meramente consecutiva con el amor. La fe no es la afirmacin proposicional de una verdad revelada ni tampoco la certeza de un estado de conciencia, sino un carcter propio de la actividad humana. Esto no identifica la fe con la ley. Al contrario, la fe y la ley no solamente son distintas, sino incluso opuestas en cuanto dos

formalidades irreconciliables de la praxis religiosa. Sin embargo, la fe tiene como la ley una referencia constitutiva a la actividad humana en cuanto que es justamente un carcter de la misma. La accin humana no es sin ms "obra" del hombre, sino que "el don se experimenta como don en la propia donacin", en cuanto fundamento de la misma. De este modo, fe es la actividad humana