ORIGINALLY PUBLISHED BY

OXFORD UNIVERSITY PRESS

Richard Tuck

ΧΟΜΠΣ Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε

Μετάφραση: Γεώργιος Αραμπατζής

Ερευνητής του Κέντρου Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Αθηνών Δρ Φιλοσοφίας

Ελληνικά ΤΟ ΒΗΜΑ Γράμματα

Πρόλογος ix

Πίνακας εικόνων xiii

Η ζωή του Χομπς 1

Το έργο του Χομπς 61

Ερμηνείες του έργου του Χομπς

Συμπέρασμα 158

Πηγές 163

Προτεινόμενη βιβλιογραφία 167

Ευρετήριο 175

ιδεολογική αυθεντία επί των συμπολιτών του - προφητικά δι-είδε ότι οι σύγχρονοι επιστήμονες ενδέχεται να αποτελέσουν ένα νέο ιερατείο.

Ο δεύτερος λόγος ήταν ότι δεν εμπιστευόταν τις πειραματικές αποδείξεις, προκειμένου να καταδειχθεί η ορθότητα ή η πλά­νη των επιστημονικών Θεωριών. Όπως έγραψε στα Στοιχεία Δι­καίου (1.4.10), «η εμπειρία δεν καταδεικνύει τίποτε κατά τρόπο καθολικό». Κάθε πείραμα μας πληροφορεί σχετικά με τον τρό­πο με τον οποίο οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον κόσμο και τίποτε παραπάνω' κατά συνέπεια, ο επιστήμων πρέπει να εί­ναι ιδιαίτερα προσεκτικός κατά την ερμηνεία των πειραματι­κών δεδομένων οφείλει να τα εντάσσει πάντοτε στη θεωρία του περί της αντίληψης, η οποία κατόπιν πρέπει να εντάσσε­ται σε κάποια γενική μεταφυσική θεωρία. Αν αυτές οι βασικές θεωρίες δεν ήταν ορθές, τότε τα πειράματα δεν ήταν ιδιαίτε­ρα χρήσιμα στον επιστήμονα. Ως παράδειγμα εσφαλμένης συλ­λογιστικής, ανέφερε τον ισχυρισμό του Ρόμπερτ Μπόυλ, για την οποία ο Ιρλανδός φυσικός ήταν πολύ υπερήφανος: ότι εί­χε κατορθώσει να δημιουργήσει τεχνητό κενό αντλώντας όλο τον αέρα από ένα γυάλινο δοχείο, μέσα στο οποίο θα μπορού­σαν να διεξαχθούν διάφορα πειράματα/Οπως παρατήρησε ο Χομπς, αυτό που θα μπορούσε να ισχυρισθεί ο Μπόυλ ήταν πως άντλησε από το δοχείο του ό,τι μπορούσε να αντλήσει η αντλία του - και εφόσον παρέμενε ανοικτό το ερώτημα τι πράγμα δεν μπορεί να αντληθεί, παρέμενε επίσης άγνωστο το κατά πόσον ο Μπόυλ όντως δημιούργησε κενό. Η περιφρό­νηση του Χομπς για τα τεχνητά πειραματικά μέσα εκφράσθη­κε με μία παρατήρηση σε ένα άλλο έργο της σχετικής διαμάχης του 1662: «δεν είναι φιλόσοφος αυτός που φέρνει πέρα από τις θάλασσες ένα νέο μηχάνημα ή μία άλλη περίεργη συσκευή. Γιατί αν έτσι αναγνωρίζεται ο φιλόσοφος, τότε όχι μόνο οι απο­θηκάριοι και οι κηπουροί, αλλά και άλλοι εργάτες, θα μπορού­σαν να διαγωνισθούν και να πάρουν το βραβείο» ("Σκέψεις για τη Φήμη, τη Νομιμοφροσύνη, τους Τρόπους και τη Θρησκεία του Τόμας Χομπς").

74

Παρά την περιφρόνησή του για τις πρακτικές των περισσότε­ρων επιστημόνων της εποχής του, η φιλοσοφία του Χομπς από πολλές απόψεις βρίσκεται εγγύτερα στις προϋποθέσεις της σύγχρονης επιστήμης από οποιαδήποτε άλλη από τις αντιμαχόμενες φιλοσοφίες του 17ου αιώνα. Μοιραζόταν με τον Καρτέσιο την ανάγκη να στοχαστεί τον πραγματικό κόσμο ως κάτι το διαφορετικό από τον τρόπο που εμείς τον αισθα­νόμαστε· η ανάγκη αυτή χαρακτηρίζει τα σημαντικότερα επι­τεύγματα των φυσικών επιστημών - ξεκινώντας από τη θέση του Γαλιλαίου, ότι η εμπειρία κάποιου επάνω στη γη δεν μπο­ρεί να καθορίσει το αν η γη κινείται, έως τις πλέον φανταστι­κές θέσεις της θεωρητικής φυσικής σχετικά με τα αντικείμενα που συναποτελούν στην πραγματικότητα το υλικό σύμπαν. Αντίθετα, όμως, με τον Καρτέσιο, μπορούσε να ερμηνεύει τον εξωτερικό υλικό κόσμο χωρίς να επικαλείται περίπλοκες θεο­λογικές αρχές, και με τρόπο ο οποίος εναρμονιζόταν με το κο­σμικό πνεύμα της επιστήμης του καιρού του. Πρέπει να πού­με, ωστόσο, ότι ο Χομπς (παρά τους ισχυρισμούς του) πολύ σπάνια έχει παρουσιασθεί ως καίριος θεωρητικός της σύγ­χρονης επιστήμης - κάτι που δείχνει τη σαθρότητα των θέ­σεων που υποστηρίζουν ότι υπάρχει κάποια ιστορική σχέση μεταξύ της σύγχρονης επιστήμης και της διαδικασίας εκκο-σμίκευσης. Οι επιστήμονες του 17ου και 18ου αιώνα, στην ου­σία, απέρριψαν τη μόνη πραγματικά κοσμική φιλοσοφία που τους προσφερόταν - δηλαδή την επιστήμη, προτιμώντας αντ' αυτής τις περίπλοκες θεολογικές θεωρήσεις στις οποίες είχε ενδώσει ο Νεύτων. Από αυτή την άποψη, η θεωρία του Χομπς περί επιστήμης εμπεριείχε μία εξερεύνηση των πνευματικών δυνατοτήτων, η οποία δεν θα επιχειρείτο ξανά για άλλα δια­κόσια χρόνια.

Ηθική

Όπως n φιλοσοφία της επιστήμης του Χομπς στην πραγματι­κότητα είχε σχεδιαστεί για να επικυρώνει και να επεξηγεί την παραδοσιακή σκεπτιστική άποψη ότι η παρατήρησή μας είναι

75

ριζικά διαβρωμένη από την ψευδαίσθηση, έτσι και η ηθική φι­λοσοφία του προοριζόταν να τονίσει τον παραδοσιακό ηθικό σχετικισμό του σκεπτικιστή. Είναι σημαντικό να σημειώσου­με εδώ ότι τα κείμενα περί πολιτικής του Χομπς αποσκοπού­σαν στη διαλεύκανση γενικών ηθικών ζητημάτων, και ότι αυτός δεν ενδιαφερόταν (τουλάχιστον σε πρώτο επίπεδο) για την ερ­μηνεία της πολιτικής συμπεριφοράς με τον υποτιθέμενα «αξιο­λογικά ουδέτερο» τρόπο ενός σύγχρονου πολιτικού επιστήμο­να. Οι αφιερωματικοί πρόλογοι τόσο στα Στοιχεία Δικαίου όσο και στο De Cive καθιστούν τη θέση αυτή ξεκάθαρη - ιδιαίτε­ρα, ίσως, ο δεύτερος πρόλογος, στον οποίο παρατηρούσε πως «ό,τι έχει να κάνει με σχήματα καλείται Γεωμετρία, με την κί­νηση Φυσική, με το φυσικό δίκαιο Ηθική- όλα αυτά μαζί συνα-ποτελούν τη Φιλοσοφία». Το κεντρικό πρόβλημα που τον απα­σχολούσε στον τρίτο κλάδο της φιλοσοφίας του ήταν, επομέ­νως, όχι η ερμηνεία της ανθρώπινης δράσης (αυτή ήταν μέρος, πιθανώς, του δευτέρου κλάδου) αλλά το πρόβλημα του "φυσι­κού δικαίου" - η ύπαρξη ή η μη-ύπαρξη κοινών ηθικών προ­τύπων σύμφωνα με τα οποία οι άνθρωποι θα έπρεπε να διά­γουν το βίο τους.

Όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 1, το ιδιαίτερο εκείνο είδος αν­θρωπισμού, το οποίο ήταν του συρμού στα χρόνια της νιό­της του Χομπς και το αντιπροσώπευαν κυρίως ο Μονταίν και ο Λίπσιους, τόνιζε την ολοφάνερη πολυμορφία των ανθρώ­πινων πεποιθήσεων και εθίμων και ύψωνε τα χέρια από απελ­πισία μπροστά στην προοπτική ανεύρεσης ενός κοινού ηθι­κού παρονομαστή. Το μόνο που μπορεί να λεχθεί με βεβαιό­τητα για τα ανθρώπινα όντα, όπως κατέληξαν να πιστεύουν οι ανθρωπιστές, ήταν ότι αυτά κυρίως ενδιαφέρονταν να επι­βιώσουν σ' έναν επικίνδυνο κόσμο - ο οποίος ήταν διπλά επι­κίνδυνος λόγω της παρουσίας αντίπαλων ιδεολογιών. Το έν­στικτο της επιβίωσης, όμως, δεν αποτελούσε καθαυτό ηθικό πρόβλημα. Όπως είδαμε επίσης στο Κεφάλαιο 1, ο Ούγκο Γκρότιους πρότεινε αυτό που εκ των υστέρων (όπως συμβαί­νει με τις περισσότερες καλές ιδέες) φαίνεται ως προφανής

76

αντιστροφή του επιχειρήματος, πως δηλαδή η επιβίωση απο­τελεί ηθική αρχή: είναι το θεμελιώδες "φυσικό δικαίωμα" επί του οποίου μάλλον έχει οικοδομηθεί κάθε γνωστή ηθική και οι τρόποι κοινωνικής συμπεριφοράς. Αλλά αυτή η αρχή εξι­σορροπείται από το θεμελιώδες καθήκον ή το "φυσικό νόμο" να μην προκαλούμε βλάβη στους άλλους ανθρώπους, εκτός βέβαια από την περίπτωση κατά την οποία διακυβεύεται η επιβίωσή μας.

Η θεωρία του Γκρότιους συνίστατο στη θέση πως, προκειμέ­νου να επιβιώσει μία κοινωνία, πρέπει να υπάρχει κάποιο εί­δος ισοζυγίου, το οποίο θα ρυθμίζει την ποσότητα της επιτρε­πόμενης βίας. Αν επιτρέπεται υπερβολικά λίγη βία, αν οι άν­θρωποι, δηλαδή, δεν επιτρέπεται να υπερασπισθούν τους εαυ­τούς τους όταν τους επιτίθενται κακόβουλα - τότε τα λίγα επι­θετικά άτομα θα καταστρέψουν τα υπόλοιπα. Αν επιτρέπεται υπερβολικά πολλή βία -αν οι άνθρωποι, δηλαδή, μπορούν να επιτίθενται σε άλλα μέλη της κοινωνίας για οποιουσδήποτε λόγους θεωρούν αυτοί κατάλληλους- τότε και αυτό θα κατέ­στρεφε τη δυνατότητα μίας κοινωνικής ζωής. Έτσι, όποιοι και αν ήταν οι νόμοι και τα έθιμα μίας κοινωνίας (και ο Γκρότιους είχε πλήρη συνείδηση, όπως και κάθε άλλος πρώιμος Ευρω­παίος ηθικός σχετικιστής, ότι οι κοινωνίες διακρίνονταν από τεράστιες διαφορές σε ηθικά ζητήματα), οι νόμοι και τα έθι­μα οφείλουν εν μέρει να έχουν σχεδιαστεί κατά τρόπο τέτοιον, ώστε να προστατεύουν αυτό το ισοζύγιο βίας. Πέρα από αυτό τον κοινό πυρήνα, όμως, οι κοινωνίες μπορούν να διαφέρουν σε ακραίο βαθμό κατά τη νομοθεσία τους, και οτιδήποτε θεω­ρείται νόμιμο σε μία συγκεκριμένη κοινωνία πρέπει να είναι απρόσβλητο στην ηθική κριτική που προέρχεται από κάποιον ο οποίος δεν ανήκει στην εν λόγω κοινωνία.

Αυτή ήταν η πιο σύγχρονη και ελκυστική ηθική θεωρία που κυ­κλοφορούσε όταν ο Χομπς ξεκίνησε τη συγγραφή του ηθικού Μέρους του έργου του Στοιχεία Φιλοσοφίας, και δεν εκπλήσ­σει το γεγονός ότι βρίσκουμε συνεχώς απηχήσεις της θεωρίας

77

του Γκρότιους στα βιβλία του. Πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι δεν αναφέρεται ποτέ στον Γκρότιους με το όνομά του' το χαρακτηριστικό αυτό, όμως, το μοιράζεται με όλους τους φι­λοσόφους, συγχρόνους και παλαιοτέρους του - ο Χομπς είναι εξαιρετικά διστακτικός όσον αφορά στην ένταξη των ιδεών του σε κάποιο γνωστό φιλοσοφικό πλαίσιο. Πρώτο έργο του ήταν να καταδείξει ότι η σχετικιστική ιδέα ήταν ορθή και μπο­ρούσε να ερμηνευθεί με τη δική του φιλοσοφία της επιστήμης· κατόπιν, όφειλε να δείξει ότι η γκροτιανή θεωρία αποτελού­σε τη φυσική συνέπεια, απορρέουσα από τις θεμελιώδεις αρ­χές του - αν και ο ίδιος εισήγαγε μία νέα σκεπτικιστική στρο­φή, κάπως σαν την υπερβολική αμφιβολία που ο Καρτέσιος εί­χε εισαγάγει κατά την εκ μέρους του άρνηση του σκεπτικι­σμού· η δική του απάντηση στη νέα αυτή αμφιβολία οδήγησε τα πολιτικά συμπεράσματα του πιο μακριά από τα αντίστοι­χα του Γκρότιους.

Η θεωρία του ηθικού σχετικισμού εκφράσθηκε με ένταση από τον Χομπς στα Στοιχεία Δικαίου:

Ο κάθε άνθρωπος, κατά την άποψή του, καλεί αυτό που του αρέσει και τον ευχαριστεί ΑΓΑΘΟ· και αυτό που τον δυσα­ρεστεί ΚΑΚΟ: τόσο που ενώ ο κάθε άνθρωπος διαφέρει από έναν άλλο κατά την κατασκευή, διαφέρει επίσης σχετικά με

τ η ν κοινή διάκριση του αγαθού και του κακού. Ούτε υπάρ­

χει κάτι σαν το «αγαθόν απλώς»1 5, δηλαδή το ξεκάθαρο καλό.

Γιατί, ακόμη και η αγαθότητα π ο υ αποδίδουμε στον Παντο­

δύναμο Θεό είναι η α γ α θ ό τ η τ ά τ ο υ π ρ ο ς εμάς. Και ό π ω ς

αποκαλούμε αγαθό και κακό τα πράγματα π ο υ μας ευχαρι­

στούν και μας δυσαρεστούν, καλούμε αγαθότητα και κακία

τις ιδιότητες των δυνάμεων π ο υ ενεργούν με αυτό τον τρό­

πο (1.7.3)

Ο Χομπς, με άλλα λόγια, πραγματευόταν τα ηθικά ζητήματα με

15. Ελληνικά οτο κείμενο. (Σ.τ.Μ.)

78

τον ίδιο τρόπο που πραγματευόταν τα ζητήματα σχετικά με το χρώμα: παρότι η κοινή γλώσσα και ο κοινός νους ενδέχεται να μας οδηγούν στη σκέψη πως κάτι είναι πραγματικά και αντι­κειμενικά αγαθό, με τον ίδιο τρόπο που μπορεί να σκεφθού­με ότι κάτι είναι αληθινά και αντικειμενικά κόκκινο, στην πραγ­ματικότητα τέτοιες ιδέες είναι ψευδαισθήσεις και φαντασίες, γνωρίσματα του νου μας. Το αίσθημα του χρώματος πρέπει να γίνεται αντιληπτό, όπως είδαμε, ως κάτι που αισθανόμαστε όταν επηρεαζόμαστε από κάτι εξωτερικό, το οποίο δεν είναι καθαυτό χρώμα, αλλά ένας παλμός φωτός που γίνεται αισθη­τός στα μάτια μας· παρομοίως, η ηθική αποδοχή ή απόρριψη πρέπει να εννοούνται ως αισθήματα που προκαλούνται από ένα εξωτερικό αίτιο επάνω στο σύστημα των παθών και των επιθυμιών που συγκροτούν την ανθρώπινη συγκινησιακή ψυ­χολογία.

Η ύπαρξη ενός τέτοιου συστήματος ήταν, κατά τρόπο μάλλον φυσικό, αυτονόητη για τον Χομπς, ο οποίος το αντιλαμβανό­ταν ως ζήτημα άμεσης ενδοσκοπικής παρατήρησης. Παρο­μοίως, θεωρούσε αυτονόητο ότι το σύστημα αυτό όφειλε να λειτουργεί σύμφωνα με τις γενικές μεταφυσικές αρχές που ο ίδιος είχε θέσει σχετικά με κάθε επιστημονική ερμηνεία - δη­λαδή, όφειλε να λάβει τη μορφή ενός, θα μπορούσαμε να πού­με, βαλλιστικού συστήματος, στα πλαίσια του οποίου τα κινού­μενα σώματα αντιδρούν μεταξύ τους με μία ποικιλία τρόπων. Αλλά η συγκεκριμένη θεωρία που συνέλαβε ήταν, όπως και η οπτική του, μόνο μία θεωρία, αν και αυτός ισχυριζόταν ότι ήταν ανώτερη όλων των άλλων υποθέσεων.

Για να το αποδείξει αυτό, βασίστηκε και πάλι στην εκ μέρους του Χάρβεϋ ανακάλυψη της κυκλοφορίας του αίματος και υποστήριξε ότι αυτή αποτελούσε μέρος ενός περίπλοκου συ­στήματος που περιλάμβανε «ζωικά» και «ζωτικά» πνεύματα. Για να το κατανοήσουμε αυτό, πρέπει να θυμηθούμε ότι ακό­μη και οι μαθητές σήμερα έχουν περισσότερες γνώσεις βα­σικής χημείας απ' όσο οι πιο μορφωμένοι άνθρωποι της Αγ-

79

γλίας κατά την εποχή των Στιούαρτ. Κατέχουμε, για παρά­δειγμα, τον απόλυτα οικείο και χρήσιμο όρο «αέριο» για να ονομάσουμε μία ιδιαίτερη κατάσταση της ύλης· αλλά ο όρος αυτός επινοήθηκε από έναν Φλαμανδό αλχημιστή που έζησε την εποχή του Χομπς, και η χρήση του δεν επικράτησε παρά εκατό χρόνια αργότερα. Διαθέτουμε, επίσης, την έννοια της ηλεκτρικής μετάδοσης μέσω ινών και τη γνώση ότι ο ηλε­κτρισμός και η χημεία συνδέονται στενά- ας το επαναλάβου­με, κανείς την εποχή του Χομπς δεν τα γνώριζε αυτά. Έτσι, δεν πρέπει να φανταζόμαστε ότι με τον όρο «πνεύματα» εν­νοούσε κάτι ιδιαίτερα μυστηριακό και μάλιστα ασώματο - πά­ντοτε επέμενε, όπως είδαμε, πως τέτοια πράγματα δεν υπάρχουν.

Αυτό που εννοούσε ήταν απλά πως υφίσταται κάποιο μηχα­νικό σύστημα εντός του σώματος, μέσω του οποίου τα αισθη­τηριακά δεδομένα διοχετεύονται στον εγκέφαλο' εκεί προκα­λούν ερεθισμό στα «πνεύματα» που συνδέουν τον εγκέφαλο με την καρδιά, ενώ ο ερεθισμός που προκαλείται στην καρδιά επηρεάζει την κυκλοφορία του αίματος -in extremis16 μάλιστα θα μπορούσε να τη διακόψει ολοκληρωτικά, οδηγώντας το έμ­βιο ον στο θάνατο. Οι διάφορες φυσιολογικές μεταβολές κα­τά τη διαδικασία αυτή περιγράφονται με την κοινή γλώσσα της αντίληψης και της συγκίνησης: έτσι, οι αλλοιώσεις στη δομή του εγκεφάλου είναι αντιλήψεις και οι αλλοιώσεις στην κυκλο­φορία του αίματος είναι πάθη. Και τα δύο είδη αλλοιώσεων οδηγούν στην εσφαλμένη εκ μέρους των ανθρώπων απόδοση σχετικών ιδιοτήτων στα εξωτερικά αντικείμενα' κατά τον τρό­πο αυτό μία αράχνη, επί παραδείγματι, ενδέχεται να φαίνεται «μαύρη» και «τρομακτική», ίσως και «μοχθηρή», χωρίς όμως κανένας από αυτούς τους όρους να αναφέρεται σε κάτι πραγ­ματικό.

Επειδή οι ηθικές κρίσεις είναι ζήτημα αισθημάτων όπως και

16. Σε ακραία περίπτωση. (Σ,τ.Ε.)

80

αντιλήψεων, ήταν λογικό για τον Χομπς να ισχυρισθεί, με βά­ση αυτή τη θεωρία (όπως έκανε πάντοτε), ότι η περιγραφή κά­ποιου πράγματος ως «αγαθού» σε γενικές γραμμές είναι όμοια με την περιγραφή του ως «ευχάριστου» - γιατί το αίσθημα της ηθικής αποδοχής είναι κατά κάποιον τρόπο αίσθημα της ευ­χαρίστησης, το οποίο παράγεται κατά την εν λόγω πράξη. Αλ­λά θα ήταν το ίδιο λογικό να σημειώσει πως τα δύο αισθήμα­τα δεν είναι ταυτόσημα, και ότι η μεταξύ τους διαφορά χρειά­ζεται κάποια ερμηνεία (κάτι που έκανε αργότερα ο Χιουμ). Το γεγονός ότι δεν το έπραξε αλλά επέμεινε στη θέση του πως το «αγαθό» και το «ευχάριστο» είναι ταυτόσημα, αποτελεί συ­νέπεια της συνύπαρξής του με το σκεπτικισμό της εποχής του Μονταίν και της σταθερής θέσης ότι οι άνθρωποι θεωρούν «αγαθό» αυτό που εξυπηρετεί το συμφέρον τους (ή, κατά τη λατινική ορολογία που χρησιμοποιούσαν και η οποία παρέπε-μπε σε όμοια επιχειρήματα που βρίσκονται και στον Κικέρω-να, το honestum ήταν ταυτόχρονα και utile17).

Αφού υπαινίχθηκε την ταυτότητα αγαθού και ευχάριστου, ο Χομπς εξέφρασε και επεξήγησε ταυτόχρονα τον ηθικό σχετι­κισμό: δεν υπήρχαν αντικειμενικά ηθικές ποιότητες, αλλά αυ­τό που μας φαίνεται αγαθό είναι εκείνο που ευχαριστεί κάποιο άτομο ή αποτελεί αγαθό για εκείνο. Ο λανθάνων «ρεαλισμός» της κοινής ηθικής γλώσσας, όπως και ο ρεαλισμός της κοινής γλώσσας περί τα χρώματα, αποτελεί επομένως σοβαρό σφάλ­μα. Ο Χομπς θεώρησε γενικώς πως αυτό το σφάλμα επιφέρει μεγαλύτερες δυσκολίες στο δρόμο για μία ειρηνική ζωή από όσες προκαλεί η πάλη των γυμνών συμφερόντων ως θεμελιώ-δες πρόβλημα της ανθρώπινης κοινωνικής ύπαρξης (όπως συ­χνά θεωρείται).

Η περιγραφή των παθών από τον Χομπς, τελικά, τα εμφάνιζε ως γενικώς ευεργετικά: αυτό που οι άνθρωποι αισθάνονται ή επιθυμούν με πάθος είναι εκείνο που τους βοηθά να επιβιώ-

17. Έντιμο και χρήσιμο, αντίστοιχα. (Σ.τ.Ε.)

81

νουν' δεν θα μπορούσαν να επιθυμούν την παράταση μίας κα­τάστασης, η οποία θέτει την ύπαρξή τους σε κίνδυνο. Μία τέ­τοια άποψη ήταν κοινή στον Χομπς και σε πολλούς συγχρό­νους του, συμπεριλαμβανομένου του Καρτέσιου: όλοι υπο­στήριζαν πως η παραδοσιακή ιδέα ότι η λογική οφείλει να ελέγχει τα πάθη ήταν εσφαλμένη, και πως τα αισθήματά μας (αν κατανοούνταν με το σωστό τρόπο) μπορούσαν να μας οδη­γήσουν στη σωστή κατεύθυνση. Οι άνθρωποι, σύμφωνα με τη θεωρία του Χομπς, δεν θέλουν να βλάπτουν τους άλλους απλώς και μόνο για να τους βλάπτουν' θέλουν, πράγματι, να ασκούν εξουσία επάνω τους, αλλά μόνο για να διασφαλίσουν την προ­σωπική επιβίωσή τους. Η διαδεδομένη αντίληψη πως ο Χομπς υπήρξε «πεσιμιστής» όσον αφορά στην ανθρώπινη φύση βρί­σκεται μακριά από την αλήθεια, γιατί ο χομπσιανός φυσικός άνθρωπος (όπως και αυτός του Γκρότιους) είναι κατ' αρχήν περισσότερο αδιάφορος προς τους ομοίους του παρά αυθεντι­κά φιλοπόλεμος.

Ο Χομπς, όμως, όντως πίστευε πως τα ανθρώπινα πλάσματα δεν θα κατόρθωναν να χαρούν μία αξιοπρεπή κοινωνική ύπαρ­ξη, εκτός αν ήταν σε θέση να χρησιμοποιούν μία κοινή ηθική γλώσσα για να περιγράφουν τις ενέργειές τους. Αυτή η πεποί­θηση είναι βαθιά ριζωμένη στο έργο του και ουδέποτε αιτιο­λογήθηκε πλήρως· παρ' όλα αυτά υπονοείται πάντοτε στον τρόπο με τον οποίο περιγράφεται το πρόβλημα της ανθρώπι­νης αντιπαλότητας. Στο De Cive, για παράδειγμα, παρατήρη­σε ότι:

οι επιθυμίες των ανθρώπων είναι διαφορετικές, ό π ω ς και οι

άνθρωποι διαφέρουν μεταξύ τους οτο χαρακτήρα, το ήθος και

τις πεποιθήσεις · το παρατηρούμε αυτό στις αισθητηριακές

αντιλήψεις ό π ω ς η γεύση, η α φ ή ή η όσφρηση, αλλά, ακόμη

περισσότερο, στην κοινή υπόθεση της ζωής, όπου αυτό π ο υ

εγκωμιάζει ο ένας - δ η λ α δ ή αυτό π ο υ αποκαλεί α γ α θ ό - κά­

ποιος άλλος το καταδικάζει και το ονομάζει κακό. Πράγματι,

συχνά ο ίδιος άνθρωπος οε διαφορετικές εποχές της ζωής

82

του, εγκωμιάζει και ψέγει το ίδιο πράγμα. Όσο αυτό συνεχί­ζεται, κατ' ανάγκην εγείρεται διχόνοια και αντιπαλότητα. (111.31)

Η αντιπαλότητα περί αυτού που οφείλουμε να εγκωμιάζουμε ή να επικροτούμε ηθικά ορίστηκε κατά τον τρόπο αυτό από τον Χομπς ως αιτία διχόνοιας σημαντικότερη από την απλή σύγκρουση των επιθυμιών. Αυτό που φοβόταν, μπορούμε λογι-

κά να υποθέσουμε, ήταν καταστάσεις όπως οι θρησκευτικοί ή άλλοι ιδεολογικοί πόλεμοι- αλλά όχι οι ταξικοί, στους οποίους η πάλη των επιθυμιών είναι πολύ πιο ορατή.

Η ελαστικότητα που εμφανίζουν οι πεποιθήσεις καθώς πιέζο­νται από εξωτερικές δυνάμεις αποτελεί μέρος του προβλήμα­τος· όπως αναφέρει ο Χομπς στο παραπάνω απόσπασμα, ο ίδιος άνθρωπος μπορεί συχνά να πιστεύει πολύ διαφορετικά πράγματα, ανάλογα με τις περιστάσεις. Πράγματι, στον Λεβιά­θαν, ο Χομπς περιγράφει το νου των κοινών ανθρώπων σαν «καθαρό χαρτί, ικανό να δέχεται οτιδήποτε η Δημόσια Αρχή τυπώνει πάνω του», εκτός αν έχει ήδη «μουντζουρωθεί από τις πεποιθήσεις των Ιατρών του» (κεφ. 30, σελ. 379). Ο έλεγχος ή η αντιμετώπιση των γραφίδων οι οποίες μπορούσαν να γρά­ψουν πάνω σε αυτό το καθαρό χαρτί ήταν καίριο ζήτημα· το γε­γονός αυτό τον οδήγησε να καταδικάζει σε όλο το έργο του με πικρία τις δραστηριότητες των ρητόρων: «τέτοια είναι η ισχύς της ευγλωττίας, ώστε πολλές φορές ένας άνθρωπος φθάνει να πιστεύει ότι υπέστη κακό και βλάβη παρότι δεν αισθάνθηκε τί­ποτε, και τον καταλαμβάνει θυμός και αγανάκτηση ενώ δεν υπάρχει αιτία άλλη, πλην των λόγων και του πάθους του ομι­λητή» (Στοιχεία Δικαίου, ΙΙ.8.14· βλ. και De Give XII. 12). Αυτό συνέβαινε παρόλο που ο ίδιος, όπως όλοι οι ανθρωπιστές, γοη­τευόταν από τη ρητορική και ήταν ιδιαίτερα επιδέξιος σε αυ­τή· πράγματι, είχε γράψει δύο έργα πραγματευόμενος αυτό το αντικείμενο για τους μαθητές του, τους Κάβεντις (το ένα δη­μοσιεύθηκε το 1637). Αλλά η επιρροή της ρητορικής και των άλλων εξωτερικών επιδράσεων επί της γνώμης των ανθρώπων,

83

καθιστούσε την επίλυση κάθε διαμάχης ιδιαίτερα δύσκολη

υπόθεση.

Ωστόσο, πίστευε ότι υπάρχει λύση για τις ηθικές διαμάχες. Η

απάντηση του παραδοσιακού ηθικού φιλοσόφου στην ηθική

ασυμφωνία ήταν η ελπίδα πως αργά ή γρήγορα όλοι θα κατα­

νοούσαν ξεκάθαρα και βασιζόμενοι στο λόγο τα ηθικά δεδομέ­

να' ο Χομπς, εντούτοις, δεν μπορούσε να καταφύγει σε τόσο

ευσεβείς πόθους. Αντίθετα, πρότεινε ο δρόμος της συμφωνίας

να διέρχεται μέσα από την πολιτική και αυτή ήταν η πιο σημα­

ντική συνεισφορά του στην πολιτική θεωρία. Εξέφρασε αυτή

του τη θέση με πιο ξεκάθαρο και σκεπτικιστικό τρόπο σε ένα

απόσπασμα από τα Στοιχεία Δικαίου, όπου διέκρινε τη «φυσική

κατάσταση» (εννοώντας την κατάσταση των ανθρώπων χωρίς

πολιτική οργάνωση) από το κράτος δικαίου - κατάσταση την

οποία οι μεταγενέστεροι συγγραφείς σταθερά αποκαλούσαν

«πολιτική κοινωνία», ο Χομπς, όμως (αν και μερικές φορές

χρησιμοποίησε αυτό τον όρο) ονόμαζε συχνότερα common­

wealth (πολιτεία αντί της καθεαυτό ερμηνείας του όρου κοι­

νοπολιτεία) ή όταν έγραφε λατινικά civitas (πολιτεία ή κράτος).

Το απόσπασμα αυτό περιέχει, κατά τη γνώμη μου, μία επα­

κριβή σύνοψη της συνολικής θεωρίας του Χομπς και αξίζει να

παρατεθεί σε όλη του την έκταση:

Στη φυσική κατάσταση, όπου ο κάθε άνθρωπος είναι κριτής

του εαυτού του και διαφορετικός από τους άλλους όσον αφο-.

ρά στα ονόματα και τις ονομασίες των πραγμάτων, από τις

διαφορές αυτές εγείρονται αντιμαχίες και παύει η ειρήνη·

υπήρξε η ανάγκη για ένα κοινό μέτρο για καθετί που θα μπο­

ρούσε να γίνει αντικείμενο διαφωνίας- για παράδειγμα, τι ονο­

μάζεται δίκαιο, τι αγαθό, τι αρετή, τι περισσότερο, τι λιγότε­

ρο, τι meum, τι teum, τι είναι μία λίβρα, ένα τέταρτο κ.λπ. Για­

τί σε αυτά τα πράγματα, οι ατομικές κρίσεις μπορεί να δια­

φέρουν και να προκαλούν τη διαφωνία. Αυτό το κοινό μέτρο,

λένε ορισμένοι, είναι ο ορθός λογισμός: με αυτή τη γνώμη θα

συμφωνούσα αν υπήρχε κάτι τέτοιο in rerum natura, στη φυ-

84

σική κατάσταση. Αλλά, συνήθως αυτοί που επικαλούνται τον

ορθό λογισμό για να κρίνουν μία διαφωνία εννοούν το δικό

τους λογισμό. Τούτο είναι βέβαιο, αφού η διάκριση του ορθού

λογισμού δεν είναι δυνατή, ο λογισμός κάποιου ανθρώπου ή

κάποιων ανθρώπων πρέπει να λάβει τη θέση του· αυτός ο κά­

ποιος ή οι κάποιοι είναι εκείνοι που κατέχουν την υπέρτατη

εξουσία... κατά συνέπεια, οι πολιτικοί νόμοι είναι σε όλα τα

πράγματα το μέτρο των πράξεών τους, όταν πρόκειται να

αποφασισθεί αν είναι σωστοί ή λάθος, ωφέλιμοι ή όχι, ενάρε­

τοι ή κακοί· και είναι αυτοί που πρέπει να θέτουν τη χρήση και

τη σημασία των ονομάτων για τα οποία υπάρχει διαφωνία.

Έτσι, για παράδειγμα, αν γεννηθεί κάποιο παράξενο και πα­

ραμορφωμένο μωρό δεν είναι ο Αριστοτέλης ή άλλοι φιλόσο­

φοι που θα πρέπει να αποφασίσουν αν αυτό είναι άνθρωπος,

αλλά οι νόμοι. (II. 10.8)

Αυτός είναι ο πυρήνας της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας

του Χομπς και, όταν αυτός χρειάσθηκε να συνοψίσει τη θεωρία

του (όπως π.χ. στην Κριτική τον Τόμας Γουάιτ- βλ. φ. 425ν), πα­

ρουσίασε μία εκδοχή αυτής της ιδέας σε κάποιο κεντρικό ση­

μείο της σύνοψης.

Το ολοφάνερο πρόβλημα στο σημείο αυτό είναι το ακόλουθο:

αν η πολιτική γεννά την ηθική ομοφωνία, πώς καθίσταται κατ'

αρχάς δυνατή η πολιτική ζωή; Είναι βέβαιο ότι οι ηθικές αντι­

παλότητες της φυσικής κατάστασης θα υπερβούν κάθε π ρ ο ­

σπάθεια εγκαθίδρυσης μίας πολιτικής κοινωνίας ή ενός com­

monwealth; Για να απαντήσει σε αυτό το ερώτημα, ο Χομπς

(όπως και ο Γκρότιους) εγκατέλειψε τη συζήτηση περί του

«αγαθού» -παραδοσιακό θέμα τόσο των αρχαίων όσο και των

αναγεννησιακών ηθικών φιλοσόφων- για να μιλήσει αντίθετα

περί «δικαιωμάτων» - ζήτημα το οποίο οι αρχαίοι και αναγεν­

νησιακοί συγγραφείς είχαν αγγίξει ακροθιγώς· πράγματι, δεν

φαίνεται να υπάρχει στα αρχαία ελληνικά ή στα λατινικά όρος

που να αποδίδει την έννοια του «δικαιώματος». Η έννοια αυτή

υπήρξε μάλλον αντικείμενο των μεσαιωνικών σχολαστικών φι-

85

λοσόφων, και η χρησιμοποίηση του όρου ως κεντρικού τόσο από τον Γκρότιους όσο και από τον Χομπς, αποτελεί σημείο μίας φαινομενικής ρήξης με τον ανθρωπισμό της νεότητας τους, αν και κατ' ουσίαν η εν λόγω ρήξη δεν είναι τόσο σημα­ντική. Όμως, στο πλαίσιο της γλώσσας των δικαιωμάτων, πρώ­τος ο Χομπς επινόησε μία νέα σκεπτικιστική αμφιβολία που έμοιαζε να ακυρώνει ακόμη και την απάντηση του Γκρότιους στο σχετικισμό, κάτι που δημιούργησε την πλέον φημισμένη εικόνα που προέρχεται από τη φιλοσοφία του Χομπς: είναι η εικόνα των ανθρώπων που πολεμούν μεταξύ τους με φυσικό­τητα και αγριότητα.

Με απλά λόγια, ο συλλογισμός του Χομπς ξεκινά ως εξής: υπάρχει κάτι στο οποίο όλοι οι άνθρωποι ακόμη και στη φυ­σική κατάσταση μπορούμε να συμφωνήσουμε- είναι η θέση πως και οι συνάνθρωποί μας έχουν το δικαίωμα να υπερασπι­στούν τους εαυτούς τους από τυχόν επίθεση. Μπορούμε επί­σης να συμφωνήσουμε ότι, αν επιθυμούν να ασκήσουν αυτό το δικαίωμα, οφείλουν να κάνουν κάποια πράγματα: δεν μπορούν, για παράδειγμα, να ασκήσουν το δικαίωμα της υπεράσπισης του εαυτού τους απλώς καθήμενοι και μη αντιδρώντας όταν τους επιτίθενται. Οφείλουμε επίσης να αναγνωρίσουμε ότι στη φυσική κατάσταση θα είναι μεγαλύτερος ο αριθμός των αν­θρώπων που θα κρίνουν περί του χρόνου και του τρόπου υπε­ράσπισης του εαυτού τους.

Συνέπεια αυτού του γεγονότος είναι ότι, παρ' όλη την αρχική ομοφωνία περί του γενικού δικαιώματος της αυτοπροστασίας, η φυσική κατάσταση θα συνεχίσει να διακρίνεται από αστάθεια. Δεν έχει νόημα να συμφωνώ μαζί σου κατ' αρχήν ως προς το δικαίωμά σου να υπερασπίζεσαι τον εαυτό σου, αν διαφωνώ περί του κατάλληλου χρόνου εξάσκησης του δικαιώματος αυ­τού. Ας υποθέσουμε ότι σε βλέπω να διασχίζεις ήρεμα τη ζού­γκλα σφυρίζοντας και κρατώντας το ρόπαλό σου: αποτελείς για εμένα απειλή; Μπορείς να ισχυριστείς πως όχι και ότι έχεις εντελώς ειρηνική διάθεση. Εγώ, όμως, μπορεί να σκεφτώ το

86

αντίθετο και η άσκηση του φυσικού δικαιώματός μου για αυ­τοπροστασία εξαρτάται μόνο από την αντίληψη που εγώ έχω διαμορφώσει για την κατάσταση. Έτσι, αν σου επιτεθώ, νιώ­θω πως δικαιούμαι να το πράξω. Ορίστε πάλι μπροστά μας η αστάθεια ενός πλήρως σχετικιστικού κόσμου, παρότι έχουμε συμφωνήσει πως οι άνθρωποι δικαιούνται να προστατεύουν τον εαυτό τους. Κατά συνέπεια, η φυσική κατάσταση μεταπί-πτει σε κατάσταση πολεμικής αγριότητας και εξαθλίωσης - για την οποία ο Χομπς παρατηρεί ότι «οι σημερινοί Αμερικανοί αποτελούν παράδειγμα αυτής» (De Cive 1.13).

Όπως είπα, αυτό είναι το επιχείρημα του Χομπς με απλά λό­για. Πριν συνεχίσω στον τρόπο με τον οποίο περάσαμε, κατά την άποψή του, από τη φυσική κατάσταση στην πολιτική κοι­νωνία, αξίζει να επιμείνουμε σε κάποιες λεπτομέρειες του επι­χειρήματος που αμφισβητείτο από ολόκληρες γενιές αναγνω­στών του Χομπς.

Κατά πρώτον, τι σημαίνει ότι συμφωνούμε όλοι πως ο καθένας μας έχει το δικαίωμα να υπερασπίζεται τον εαυτό του; Ο Χομπς εξέφρασε το αίτημα αυτό με τον ακόλουθο τρόπο στα Στοιχεία Δικαίου:

Γιατί η αναγκαιότητα της φύσης κάνει ώστε οι άνθρωποι να

θέλουν και να επιθυμούν το bonum sibi, αυτό π ο υ είναι καλό

για τους εαυτούς τους, και να αποφεύγουν αυτό π ο υ τους εί­

ναι βλαβερό - αλλά, πάνω α π ' όλα, το φοβερό εχθρό της φύσης,

το θάνατο.. . δεν αντιτίθεται στη λογική το γεγονός ότι ο κάθε

άνθρωπος πράττει τα πάντα ώστε να προστατεύσει το σώμα

του και τα μέλη τ ο υ από το θάνατο και τον πόνο. Αυτό π ο υ

δεν είναι ενάντια στη λογική, οι άνθρωποι το αποκαλούν

ΔΙΚΑΙΟ ή jus, ή ελευθερία να χρησιμοποιούν τη φυσική τους

δύναμη και ικανότητα, μη δυνάμενη να τύχει μομφής. Αποτε­

λεί επομένως φυσικό δικαίωμα τ ο υ κάθε ανθρώπου η π ρ ο ­

στασία με όλη του τη δύναμη της ζωής και των μελών του σώ­

ματός του. (1.14.6)

87

Τόσο στο De Cive όσο και στον Λεβιάθαν βρίσκουμε σχεδόν πα­ρόμοιες διατυπώσεις σχετικά με αυτό το δικαίωμα. Σε πρώτη ανάγνωση, το εν λόγω απόσπασμα μπορεί να δίνει την εντύ­πωση ότι έχουμε το δικαίωμα να κάνουμε ό,τι τελικώς κά­νουμε, εφόσον, σύμφωνα με τη γενική πραξιακή θεωρία του Χομπς, πάντοτε πράττουμε έτσι, ώστε να εξασφαλίσουμε αυ­τό που θεωρούμε καλό για μας· υπό την έννοια αυτή το δικαίω­μα της αυτοπροστασίας είναι απλώς μία ιδιαίτερη περίπτωση αυτού του γενικότερου δικαιώματος. Ένας μεταγενέστερος φι­λόσοφος του 17ου αιώνα, ο οποίος πράγματι εξέφρασε κάτι παρόμοιο, ήταν ο Ολλανδός Μπενεντικτ ντε Σπινόζα [Benedict de Spinoza], που άντλησε πολλά από τις ιδέες του Χομπς. Αλλά ο τελευταίος δεν ισχυρίσθηκε ποτέ κάτι τέτοιο· πράγματι, κα­τά περίσταση λέει συγκεκριμένα ότι στη φυσική κατάσταση εί­ναι πιθανόν να πράττουμε και να επιθυμούμε να πράττουμε παρότι δεν έχουμε το δικαίωμα. Σε μία επεξηγηματική υποση­μείωση στη δεύτερη έκδοση του De Cive, για παράδειγμα, πα­ρατήρησε ότι είναι αδύνατο να δικαιολογήσει κανείς τη μέθη ή τη σκληρότητα («δηλαδή, την εκδίκηση που δεν αποσκοπεί σε κάποιο μελλοντικό αγαθό»), εφόσον αυτά δεν φαίνεται να συμ­βάλλουν στην προστασία μας (111.27). Είναι ξεκάθαρο ότι πί­στευε πως το μόνο φυσικό δικαίωμά μας είναι το απλό δικαίω­μα της αυτοπροστασίας και η χρήση οποιωνδήποτε μέσων θεωρούμε ότι είναι αναγκαία για την εξασφάλισή της.

Οι λόγοι για τους οποίους πίστευε κάτι τέτοιο δεν παρατίθενται πουθενά ξεκάθαρα, αλλά ο περιορισμός των «φυσικών» δικαιω­μάτων μας μόνο στην αυτοπροστασία είναι ευνόητος, αν λά­βουμε υπόψη μας την απαισιοδοξία του Χομπς σχετικά με την ανθρώπινη ψυχική και συναισθηματική χειραγώγηση. Αν επί παραδείγματι είμαστε επιδέξιοι στην πειθώ, τότε μπορούμε να πείσουμε τους άλλους ανθρώπους ώστε να πιστέψουν και να επιθυμήσουν οτιδήποτε, με σκοπό να εκπληρώσουμε τους δι­κούς μας στόχους· το μόνο πράγμα για το οποίο δεν μπορούμε να τους πείσουμε είναι ότι επιθυμούν το θάνατό τους. Στο ση­μείο αυτό, η φύση τους θα ξεσηκωθεί εναντίον μας. Καθένας,

88

συνεπώς, οφείλει να αναγνωρίσει το δικαίωμα αυτό στους άλ­λους ανθρώπους, και έτσι να δεχθεί ότι η μόνη κοινή και άκα­μπτη πεποίθηση που δύναται να βρεθεί μεταξύ των ανθρώπων, είναι η πίστη τους πως η επιβίωση αποτελεί αγαθό. Πέρα από αυτήν, κάθε άλλη πεποίθηση είναι δυνατή. Υπό αυτό το φως, οι λόγοι που είχε ο Χομπς ώστε να περιορίζει τα φυσικά δικαιώ­ματά μας στην ειδική περίπτωση της αυτοπροστασίας ήταν ακριβώς οι ίδιοι με εκείνους του Γκρότιους: το γεγονός πως ό,τι και αν πιστέψουν οι άνθρωποι, θα αναγνωρίζουν πως όλοι -πά­ντοτε και υπό οιεσδήποτε συνθήκες- επιθυμούν να προστα­τεύσουν τον εαυτό τους - και ότι αυτό είναι το μόνο πράγμα που θα επιθυμούν πάντοτε. Αν οι άνθρωποι θα μπορούσαν κάποτε να συμφωνήσουν, θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο επ' αυτής της βάσεως· αν αναγνωρίζαμε το δικαίωμα των ανθρώπων να κάνουν ό,τι θέλουν, δεν θα είχαμε καμία ελπίδα να ξεφύγουμε από τον κόσμο της ηθικής σύγκρουσης.

Πρέπει να πούμε ότι ο Χομπς έλαβε σοβαρά υπόψη του μία πιθανότητα, κατά την οποία δεν θα διέθετε καθολική ισχύ η αρχή της αυτοπροστασίας, την περίπτωση του μαρτυρίου για θρησκευτικούς λόγους (βλ. Στοιχεία Δικαίου ΙΙ.6.14, De Cive XVIII.13 και Λεβιάθαν κεφ. 43, σελ. 625). Οπωσδήποτε, όπως θα δούμε αργότερα στο κεφάλαιο περί θρησκείας, η στάση του Χομπς απέναντι στους μάρτυρες μεταβλήθηκε κατά τη διάρ­κεια της ζωής του παράλληλα με τις απόψεις του για τη χρι­στιανική θρησκεία. Στα πρώιμα έργα του, είχε λόγους να πι­στεύει ότι οι χριστιανοί μάρτυρες αποτελούν ειδική περίπτω­ση- στον Λεβιάθαν δεν είχε πλέον τέτοιους λόγους, και το ζή­τημα των μαρτύρων αποσιωπάται εντελώς: οι χριστιανοί, υπο­στήριζε τώρα, είχαν για την πίστη τους «την ελευθερία που είχε ο Νέεμαν18 και δεν χρειαζόταν να διακινδυνεύουν γι' αυτήν».

18. Πρόσωπο της Παλαιάς Διαθήκης, που αν και στρατηγός του βασιλέα της Συρίας, θεραπεύθηκε από τον προφήτη Ελισαίο (Βασιλειών Β', κεφ. Ε'). (Σ.τ.Μ.)

89

Ο δεύτερος ισχυρισμός του Χομπς, ο οποίος προβλημάτισε ιδιαίτερα πολλούς αναγνώστες, ήταν αυτός που ανέφερα συ­νοπτικά παραπάνω: οι άνθρωποι, όταν βρίσκονται σε φυσική κατάσταση, μπορούν να συμφωνήσουν πως, αν επιθυμούν να ασκήσουν το φυσικό δικαίωμα της αυτοπροστασίας, οφείλουν να κάνουν κάποια πράγματα: δεν μπορούν, για παράδειγμα, να ασκήσουν αυτό το δικαίωμα απλώς υπομένοντας και μη αντι­δρώντας στις επιθέσεις. Ο Χομπς διατύπωσε αυτό τον ισχυ­ρισμό μιλώντας για το νόμο της φύσης. Στα Στοιχεία Δικαίου υπο­στήριξε ότι:

όλοι οι άνθρωποι παρασύρονται από την ένταση των παθών τους και από τις κακές έξεις και πράττουν όσα συνήθως λέ­

γεται ότι εναντιώνονται στο νόμο της φύσης· δεν είναι η συ­

γκατάβαση προς το πάθος ή η συγκατάβαση σε κάποιο ηθικό

σφάλμα αυτό π ο υ συνιστά το νόμο της φύσης. Ο λόγος δεν

ανήκει λιγότερο στη φύση των ανθρώπων α π ' όσο το πάθος,

το οποίο ενοικεί εξίσου σε κάθε άνθρωπο, γιατί όλοι οι άν­

θρωποι συμφωνούν ως προς τη βούληση να οδηγούνται και να

κυβερνώνται ώστε να επιτύχουν αυτό π ο υ επιθυμούν, δηλα­

δή αυτό π ο υ είναι καλό γι' αυτούς, το οποίο είναι έργο της λο­

γικής. Επομένως, δεν υπάρχει άλλος νόμος της φύσης από τη

λογική και δεν υπάρχουν άλλα προστάγματα τ ο υ ΦΥΣΙΚΟΥ

ΝΟΜΟΥ από εκείνα π ο υ μας επιβάλλουν το δρόμο της ειρή­

νης όταν μπορούμε να την αποκτήσουμε, και το δρόμο της

άμυνας όταν δεν μπορούμε. (Ι.15.1)

Βρίσκουμε για άλλη μία φορά παρόμοιες εκφράσεις στο De Give και στον Λεβιάθαν.

Αυτό που εννοεί ο Χομπς είναι πως, αν επιθυμείς να προστα­τεύσεις τον εαυτό σου, τότε είναι παράλογο -λογικό σφάλμα-να υποθέσεις ότι θα τον προστατεύσεις καλύτερα στα πλαίσια του πολέμου παρά της ειρήνης. Η άσκηση ενός φυσικού δι­καιώματος έχει ως λογική προϋπόθεση να κάνουν οι άνθρωποι ό,τι υπαγορεύει ο νόμος της φύσης. Δεν υπονοούσε ότι οι άν-

90

θρωποι πάντοτε θα υπακούν στα προστάγματα του νόμου· όπως λέει στο De Cive (III.26), τα πάθη και οι ψυχικές διαταραχές εν­δέχεται να αποτρέψουν τους ανθρώπους από την κατανόηση της ορθότητας των προσταγμάτων αυτών «αλλά δεν υπάρχει κανείς, του οποίου το πνεύμα να μην ησυχάζει - τουλάχιστον κάποια στιγμή» και όταν βρεθεί σε αυτή την κατάσταση, τότε θα δει ξακάθαρα τι οφείλει να πράξει.

Η σύγχυση που κατά καιρούς δημιουργείτο από το επιχείρημα αυτό αφορούσε στον τρόπο διάκρισης μεταξύ φυσικού δικαιώ­ματος και νόμου της φύσης, αφού η γενική θεωρία υποστηρίζει ότι πρέπει να υπερασπίζουμε τους εαυτούς μας και πρέπει να ακολουθούμε ορισμένους κανόνες για να το επιτύχουμε. Το πρόβλημα γίνεται ακόμη πιο ερεθιστικό στο μέτρο που ο Χομπς φρόντισε να διακρίνει μερικώς τα δικαιώματα από τους νόμους: στον Λεβιάθαν παρατήρησε ότι «το ΔΙΚΑΙΩΜΑ συνί­σταται στην ελευθερία του πράττειν ή του φεύγειν, ενώ ο ΝΟΜΟΣ καθορίζει και δεσμεύει: ώστε, ο νόμος και το δικαίω­μα διαφέρουν όπως η υποχρέωση με το καθήκον έτσι που στο ίδιο ζήτημα είναι αδύνατο να συνυπάρχουν» (κεφ. 14, σ. 189' πβ. Στοιχεία Δικαίου, ΙΙ.10.5 και De Cive, XIV.3). Οι πρώτοι ανα­γνώστες του Χομπς, τόσο εκείνοι που συμφωνούσαν με τις ιδέες του όσο και εκείνοι που διαφωνούσαν, είχαν εντυπωσια­σθεί από το επιχείρημα αυτό. Όπως έγραψε ένας από τους δια­φωνούντες, ο σερ Ρόμπερτ Φίλμερ [Sir Robert Filmer]:

Αν το φυσικό δικαίωμα είναι η ελευθερία κάθε ανθρώπου να

πράττει οτ ιδήποτε θεωρεί σωστό προκειμένου να διατηρή­

σει τη ζωή του, τότε κατά πρώτον η φύση οφείλει να τον δι­

δάξει π ω ς η ζωή πρέπει να προστατεύεται · κατά συνέπεια,

. τ ο υ απαγορεύει να κάνει κάτι το οποίο ενδέχεται να κατα­

στρέψει ή να εξαφανίσει τα μέσα της ζωής: έτσι, φυσικό δι­

καίωμα και νόμος της φύσης θα είναι το ίδιο γιατί δεν πιστεύω

ότι ο κ. Χομπς θα ισχυριζόταν π ω ς το φυοικό δικαίωμα είναι

η ελευθερία του ανθρώπου να καταστρέψει τον εαυτό τ ο υ . . .

91

Η αντίρρηση αυτή όπως και άλλες παρόμοιες, οι οποίες δια­τυπώθηκαν από πιο κοντινούς σε εμάς συγγραφείς (βλ. Κεφά­λαιο 3), χάνουν την ουσία του ορισμού του Χομπς περί του φυ­σικού δικαιώματος. Στα Στοιχεία Δικαίου αναφέρει ότι ένας άν­θρωπος έχει το δικαίωμα «να προστατεύει τη ζωή του και τα μέλη του, με όλη τη δύναμη που διαθέτει» (εγώ υπογραμμίζω) και στον Λεβιάθαν ισχυρίζεται (ακόμη πιο ξεκάθαρα) ότι το δικαίω­μα αυτό συνίσταται στην «ελευθερία που έχει κάθε άνθρωπος να χρησιμοποιεί τη δύναμή του, όπως επιθυμεί ο ίδιος, για την προστασία της φύσης του» (κεφ. 14, σ. 189, ξανά εγώ υπο­γραμμίζω). Εκείνο που ενδιέφερε τον Χομπς και αναδείχθηκε από αυτόν σε δικαίωμα ή ελευθερία και όχι καθήκον, ήταν η δυ­νατότητα που όλοι και ο καθένας εξ ημών πρέπει να διαθέ­τουμε στη φυσική κατάσταση, να πράττουμε, δηλαδή, ό,τι εμείς θέλουμε, προκειμένου να προστατεύσουμε τους εαυτούς μας. Αυτή η ανοιχτή στοχοθεσία, εξαρτημένη μόνο από την ατομι­κή βούληση, είναι ιδιαίτερα σημαντική για την έννοια του δι­καιώματος· αυτήν προσπάθησε να συλλάβει ο Χομπς ορίζο­ντας ως δικαίωμα τη φυσική ικανότητά μας να λαμβάνουμε προσωπικές αποφάσεις σχετικά με τον τρόπο προστασίας των εαυτών μας. Ο «νόμος» της φύσης μάς λέει τι πρέπει να απο­φασίσουμε αν σκεφτόμαστε λογικά- το «δικαίωμα» μας λέει ότι είμαστε εμείς αυτοί που οφείλουν να αποφασίσουν, και ότι εί­μαστε σωματικά και ψυχολογικά ελεύθεροι να προχωρήσου­με προς όποια κατεύθυνση επιλέξουμε για να επιτύχουμε τον αναγκαίο στόχο της επιβίωσης.

Αυτό το γεγονός, ότι, δηλαδή, κάθε άτομο στη φυσική κατά­σταση επιλέγει το δρόμο που θα ακολουθήσει ώστε να συντη­ρηθεί στη ζωή, συνοψίζεται στον τρίτο ισχυρισμό που παρου­σίασα πιο πάνω: στη φυσική κατάσταση, «θα υπάρχουν πολλές περιπτώσεις κατά τις οποίες ο καθένας πρέπει να κρίνει ο ίδιος για το πώς και το πότε θα προστατεύσει τον εαυτό του». Ο ισχυρισμός αυτός είναι που διακρίνει τον Χομπς από τον Γκρό-τιους (κάτι που αναγνώρισε ο Ολλανδός στοχαστής όταν διά­βασε το De Cive το 1643· ενδεχομένως ο Μερσέν και ο Χομπς

92

τού είχαν στείλει ένα αντίτυπο). Ο Χομπς εξέφρασε τη θέση αυτή λέγοντας (στα Στοιχεία Δικαίου) ότι «κάθε άνθρωπος λό­γω του φυσικού δικαιώματος, είναι ο ίδιος κριτής των ανα­γκαίων μέσων και του μεγέθους του κινδύνου». Αυτό επανα­λαμβάνεται στο De Cive και στον Λεβιάθαν. Ο σερ Τσαρλς Κά-βεντις, κατά τα άλλα ιδιαίτερα ευμενής αναγνώστης του έργου του Χομπς, άσκησε κριτική στο επιχείρημα αυτό, όταν διάβα­σε για πρώτη φορά το De Cive (και στο ζήτημα της σχέσης του δικαιώματος και του νόμου της φύσης). Είχε δίκιο να αντιδρά­σει έτσι, αφού σχεδόν το σύνολο της πολιτικής θεωρίας του Χομπς στηρίζεται σε αυτή την απλή πρόταση.

Κι αυτό γιατί, αν οι άνθρωποι είναι οι ίδιοι κριτές αυτού που εί­ναι αναγκαίο για την επιβίωσή τους, όλα τα αντι-σκεπτικιστι-κά πλεονεκτήματα της θεωρίας του Γκρότιους αίρονται αμέ­σως, αφού στο πλαίσιο της γενικής φιλοσοφίας του Χομπς εί­ναι αδύνατον να υφίσταται ξεκάθαρη και αντικειμενική αλή­θεια περί του εξωτερικό κόσμου, και διότι όλοι οι άνθρωποι λαμβάνουν διαφορετικές αποφάσεις ο καθένας ως προς ό,τι συνιστά κίνδυνο. Αν όμως κάτι τέτοιο συμβαίνει, τότε δεν θα υπάρχει πάλι ομοφωνία σχετικά με ό,τι πρέπει να γίνει, και ο καθένας θα πράττει σύμφωνα με τη δική του εκτίμηση. Η σύ­γκρουση θα ξεσπάσει εκ νέου, σε πείσμα της κατ' επίφασιν επί­λυσης του σχετικιστικού προβλήματος, η οποία εμπεριέχεται στην ιδέα του φυσικού και καθολικού δικαιώματος της αυτο­προστασίας. Η σκοτεινότερη εκδοχή του σκεπτικιστικού σχε­τικισμού μοιάζει να είναι τελικά η μόνη δυνατή ηθική θεώρη­ση· και πράγματι, αυτό ακριβώς συμπεραίνει ο Χομπς για την ηθική, όταν αυτή εξετάζεται ανεξάρτητα από την πολιτική.

Πολιτική

Ωστόσο, ο Χομπς κατάφερε να δώσει λύση στη δική του εκ­δοχή του ηθικού σχετικισμού, μία λύση που στο τέλος τον οδή­γησε σε μία ιδιοφυή πολιτική θεωρία. Δοκίμασε διαφόρους τρόπους να την εκφράσει; σε καθένα από τα τρία μείζονα πο-

93

λιτικά έργα του υπάρχει μία ελαφρώς διαφορετική απόδοση, αλλά η κεντρική ιδέα είναι ουσιαστικά η ίδια: οι άνθρωποι στη φυσική κατάσταση θα καταλάβουν στο τέλος, τη στιγμή που στοχάζονται, πως ο νόμος της φύσης τους υποχρεώνει να απαρνηθούν το δικαίωμά τους στην ατομική κρίση περί του τι είναι επικίνδυνο σε αμφίβολες περιστάσεις, και να αποδεχθούν την κρίση μίας κοινής αυθεντίας. Στα Στοιχεία Δικαίου, προ­σπάθησε να εκφράσει την εν λόγω ιδέα ομιλώντας περί απάρ-νησης τον ίδιου του φυσικού δικαιώματος' αναφερόταν στο πλή­ρες φυσικό δικαίωμα, όπως αυτό ορίζεται στο έργο του· η δια­τύπωση αυτή, εντούτοις, προκαλούσε μάλλον σύγχυση, αφού (όπως παραδέχθηκε ο ίδιος) ένας άνθρωπος δεν μπορεί να απαρνηθεί in extremis το δικαίωμα υπεράσπισης του εαυτού του. Στον Λεβιάθαν παρουσίασε την επιτυχέστερη διατύπωση: μία κοινή αυθεντία δημιουργείται όταν όλοι όσοι βρίσκονται σε φυσική κατάσταση συμφωνούν «να καθυποτάξουν τις βουλή­σεις τους στη δική της βούληση και τις κρίσεις τους στη δική της κρίση» (κεφ. 17, σελ. 227). Ακόμη και στα Στοιχεία Δικαίον, όμως, εξέφρασε την ιδέα αυτή αρκετά απλά, όταν είπε ότι το «σύνολο» των νόμων της φύσης «συνίσταται στην απαγόρευση να είμαστε εμείς οι ίδιοι κριτές και εκτελεστές ταυτόχρονα των κρίσεων» (Ι.17.10).

Όπως περιγράφεται από τον Χομπς, η φυσική κατάσταση, η αντιπαλότητα εμφανίζεται επειδή οι άνθρωποι κρίνουν με δια­φορετικό τρόπο τα περί της απειλής' το γεγονός ότι όλοι κρί­νουν διαφορετικά αρκεί ώστε να αποδειχθεί η εγγενής αμφι­σημία των υπό κρίση περιπτώσεων - άποψη παρόμοια με αυ­τήν που εκφράζεται σε κάποια παρατήρηση του σε άλλο ση­μείο των Στοιχείων Δικαίου, όπου λέγεται ότι «το αλάνθαστο κριτήριο της ορθής διδασκαλίας είναι το ακόλουθο: κανείς δεν δίδαξε ποτέ τα αντίθετα' ούτε καν λίγοι, όσο λίγοι και αν ήταν» (Ι.13.3). Δεν υπάρχει καθαρό γεγονός στις αμφίσημες αυτές κα­ταστάσεις, επομένως οι άνθρωποι δεν έχουν κανένα λόγο να προτιμούν τη δική τους κρίση από την κρίση ενός άλλου. Εφό­σον έχουν πολύ ισχυρούς λόγους να επιθυμούν τη συμπόρευ-

94

ση των κρίσεών τους με εκείνες των άλλων ανθρώπων, εύκολα συμπεραίνεται ότι οφείλουν όλοι να αναζητήσουν κάποια μο­ναδική πηγή κρίσης, η άποψη της οποίας περί του κοινού κιν- -δύνου στο πλαίσιο αμφίβολων ή αμφισβητούμενων περιστά­σεων θα γίνεται αποδεκτή από όλους. Η ισχύς τής εν λόγω αυ­θεντίας θα προστατεύει τους πολίτες, διότι θα κατευθύνει τις κρίσεις τους σχετικά με τους κοινούς κινδύνους και θα εξα­πολύει κοινή δράση, τόσο εναντίον των κακοποιών όσο και άλ­λων εθνών, τα οποία αντιπροσωπεύουν ενδεχόμενη απειλή για το νέο commonwealth που οι πολίτες έχουν αναδείξει. Ο κοινός κριτής είναι εξ ορισμού ο ηγεμόνας του commonwealth, αν και δεν είναι αναγκαίο αυτός να είναι φυσικό πρόσωπο: ο μόνος απαραίτητος όρος είναι η μία βούληση, έστω και αν αυτή προ­έρχεται από κάποιο συλλογικό σώμα. Ο Χομπς και στα τρία πολιτικά έργα του παρουσίασε ορισμένους δευτερεύοντες λό­γους για τους οποίους η μοναρχία θεωρείται προτιμότερη από άλλες μορφές διακυβέρνησης' η θεωρία του, εντούτοις, εφαρ­μόζεται αδιακρίτως σε όλες τις μορφές διακυβέρνησης, συ­μπεριλαμβανομένης και της δημοκρατίας. Η θεωρία του Χομπς συνοψίζεται ξεκάθαρα σε μία παρατήρηση που κάνει στο κε­φάλαιο 37 του Λεβιάθαν, όπου περιγράφει τον ηγεμόνα ως τον «αξιωματικό του Θεού, στον οποίο, για όλες τις αμφίβολες υποθέσεις, υποτάξαμε τις ατομικές κρίσεις μας» (σελ. 477).

Παραμένει, ωστόσο, το γεγονός πως, όταν σε κάποιον πολίτη είναι ξεκάθαρο ότι η ζωή του αναμφίβολα κινδυνεύει, τότε φυ­σικά οφείλει να υπερασπιστεί τον εαυτό του ανεξάρτητα από την κρίση του ηγεμόνα: «ένας άνθρωπος δεν μπορεί να εγκα­ταλείψει το δικαίωμά του να αμύνεται έναντι όσων του επιτί­θενται για να πάρουν τη ζωή του' γιατί αν το έκανε δεν θα απο­σκοπούσε σε κανένα προσωπικό αγαθό» (Λεβιάθαν, κεφ. 14, σελ. 192). Αυτό ισχύει ακόμη και στην περίπτωση που επιτι­θέμενος είναι ο ίδιος ο ηγεμόνας ή οι άνθρωποι του:

Γιατί ο άνθρωπος από τη φύση του επιλέγει το μικρότερο κα­

κό, δηλαδή τ ο ν κίνδυνο του θανάτου εν αμύνη, παρά το με-

95

γαλύτερο κακό, δηλαδή τον βέβαιο και επικείμενο θάνατο χω­ρίς να αμυνθεί. Αυτό πρέπει να θεωρείται αληθές για όλους τους ανθρώπους, αφού και οι εγκληματίες συνοδεύονται στην εκτέλεση και τη φυλάκιση από οπλισμένους άνδρες, ασχέτως αν οι παράνομοι αυτοί έχουν αποδεχθεί το νόμο, βάσει του οποίου καταδικάστηκαν (ό.π., σελ. 199).

Ο Χομπς βρέθηκε σε περίπου διλημματική κατάσταση στις πρώιμες διατυπώσεις αυτής της θεωρίας. Τόσο στα Στοιχεία Δι­καίου (II. 1.2-3) όσο και στο De Cive (VI. 1) υποστήριξε ότι η γε­νική υποταγή ενός ασύνδετου «πλήθους» σε έναν ηγεμόνα με­τέβαλε το πλήθος σε «πρόσωπο», αν και αυτό ίσχυε στο βαθμό που υπήρχε ηγεμόνας. Σε μία υποσημείωση της δεύτερης έκ­δοσης του De Cive (1647) παρατηρεί ότι ο υπό συζήτηση ισχυ­ρισμός προβλημάτισε πολλούς αναγνώστες, παρ' όλα αυτά εξακολουθεί να εμμένει σε αυτόν όμως η θέση αυτή ήταν επι­κίνδυνη, διότι επέτρεπε στο πλήθος να διαθέτει ενότητα -πα­ρότι αυτή επιτυγχανόταν μέσω της ύπαρξης ενός κοινού ηγε­μόνα-, η οποία θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ενάντια στον ηγεμόνα. Ο Χομπς επιθυμούσε να απορρίψει την ιδέα που συ­χνά προβαλλόταν κατά τον αγγλικό Εμφύλιο πόλεμο, ότι δη­λαδή ο «Λαός» διαθέτει το συλλογικό δικαίωμα να περιορίζει τον ηγεμόνα του. Παρ' όλα αυτά, η αρχική τούτη διατύπωση προσέδιδε κάποια θεωρητική βάση στην εν λόγω θέση. Στον Λεβιάθαν, όμως, επεξεργάσθηκε μία θεωρία σύμφωνα με την οποία όλα τα άτομα που συναπαρτίζουν ένα πλήθος «εκπρο­σωπούνται» ή «προσωποποιούνται» ατομικά στον ηγεμόνα τους, και η μόνη ενότητα είναι αυτή που εκπορεύεται από τη βούληση του ηγεμόνα. «Γιατί είναι η ενότητα του εκπροσώπου και όχι η ενότητα των εκπροσωπουμένων που προσδίδει στο πρόσωπο ενότητα. Και μόνο ο εκπρόσωπος διαθέτει πρόσωπο, και μάλιστα ένα' η ενότητα αδυνατεί να γίνει κατανοητή εντός του πλήθους» (κεφ. 16, σελ. 220· συνέκρινε με το De Cive, VI.l, υποσημείωση).

Ένα ερώτημα που ορισμένες φορές εγείρεται σχετικά με τη

96

θεωρία του Χομπς περί της καταγωγής της ηγεμονίας, αφορά στο γεγονός ότι φαίνεται να αποκλείει το ενδεχόμενο να πο­λεμήσουν οι άνθρωποι για τον ηγεμόνα τους, εφόσον είναι πά­ντα καλύτερο να αποφεύγει κανείς τη συμμετοχή σε έναν πό­λεμο από το να διατρέχει τον κίνδυνο να σκοτωθεί στο πεδίο της μάχης ή προσπαθώντας να συλλάβει κάποιον εγκληματία. Ο Χομπς, εντούτοις, ισχυρίζεται (Λεβιάθαν, κεφ. 21, σελ. 270) πως «όταν η άμυνα του commonwealth απαιτεί άμεσα τη βοή­θεια όσων είναι ικανοί να κρατήσουν όπλο, τότε ο καθένας έχει αυτή την υποχρέωση». Αν, όμως, σκεφθούμε τον ηγεμόνα ως εκείνον που -σε κρίσιμες στιγμές- αποφασίζει για εμάς σχε­τικά με ό,τι συνιστά απειλή, τότε βλέπουμε ότι το να παίρνει κανείς τα όπλα για να υπερασπιστεί την πατρίδα του είναι λο­γικό· και αυτό το σκεπτικό είναι το ίδιο με εκείνο του πολέμου ενάντια σε κάποιον υποτιθέμενο εχθρό στη φυσική κατάστα-

)'• • ^ : Γ

10. Η μεγάλη σφραγίδα του Commonwealth (πολιτεία, κατά Χομπς), 1651.

97

ση. Η μόνη διαφορά είναι ότι τώρα ο ηγεμόνας υποθέτει και όχι εμείς οι ίδιοι. Το ζήτημα αυτό είναι ένα από τα κεντρικότερα που απασχόλησαν τον Χομπς, επειδή άλλωστε περιγράφει και την ουσία της κρίσης του Ship Money μετά το 1636: είναι ζή­τημα αποκλειστικά του ηγεμόνα να αποφασίσει αν, π.χ., οι Ολ­λανδοί αποτελούν απειλή για την Αγγλία, ή ο κάθε Άγγλος μπορεί να διαθέτει προσωπική γνώμη για το ζήτημα; Η απά­ντησή του συμφωνεί με εκείνη των φιλομοναρχικών δικαστών στην προαναφερθείσα κρίση: μόνο ο βασιλέας έχει το δικαίω­μα να αποφασίζει σχετικά με το ποια είναι τα ζωτικά συμφέ­ροντα της Αγγλίας, και οι υπήκοοι οφείλουν να πληρώνουν ή να πολεμούν, υπακούοντας στις αποφάσεις του.

Ένα παρόμοιο αλλά περισσότερο δυσεπίλυτο πρόβλημα, το οποίο ανακύπτει συχνά από τη θεωρία του Χομπς περί της γέ­νεσης του commonwealth, είναι ότι μιλά γι' αυτήν με όρους υπό­σχεσης και συμβολαίου, το οποίο συνήφθη από τους ανθρώπους όταν βρίσκονταν στη φυσική κατάσταση, ώστε να εναρμονί­σουν τις ενέργειες τους με την κρίση ενός ηγεμόνα. Αλλά για ποιο λόγο θα τηρήσουν τη δέσμευσή τους, αν αργότερα είναι προς το συμφέρον τους να την αθετήσουν; Το πρόβλημα αυ­τό περιπλέκεται ιδιαίτερα εξαιτίας του γενικού ισχυρισμού του Χομπς ότι κανείς στη φυσική κατάσταση δεν έχει λόγο να κρα­τά τις υποσχέσεις του «επειδή τα δεσμά του λόγου είναι πολύ αδύναμα για να χαλιναγωγήσουν τη φιλοδοξία, την απληστία, το θυμό και τα άλλα πάθη των ανθρώπων, χωρίς το φόβο κά­ποιας καταναγκαστικής δύναμης» (Λεβιάθαν, κεφ. 14, σελ. 196).

Η ανάλυση του Χομπς περί των υποσχέσεων, τουλάχιστον στον Λεβιάθαν, έχει ως ακολούθως: κεντρικό σημείο αποτελεί η υπό­σχεση δύο (ή περισσότερων) ανθρώπων να πράξουν κάτι (στην περίπτωση του βασικού κοινωνικού συμβολαίου, η υπόσχεση αφορά στο σεβασμό των αποφάσεων ενός κοινού ηγεμόνα)· εάν ο ένας εξ αυτών τηρήσει την υπόσχεσή του, τότε οι υπόλοιποι δεν έχουν λόγο να μην πράξουν το ίδιο. Ο μόνος σοβαρός λό­γος θα ήταν αυτός της αυτοπροστασίας· αυτός, όμως, που πραγ-

98

ματοποιεί ό,τι υπόσχεται, δεν αποτελεί κίνδυνο για τους άλλους ανθρώπους. Στηριζόμενος σε αυτή τη βάση, ο Χομπς ισχυρί-σθηκε στο κεφ. 15 του Λεβιάθαν (σελ. 203) ότι μόνο ένας «ανόη-τος» θα έλεγε πως «δεν υπάρχει δικαιοσύνη» - η δικαιοσύνη συ-νίσταται πρωταρχικά στο να κρατάει κανείς το λόγο του, αν και οι άλλοι έχουν πράξει το ίδιο. Το ερώτημα τότε είναι απλό: τι μπορεί να ωθεί κάποιον στη φυσική κατάσταση ώστε να κρα-τήσει πρώτος το λόγο του; Ο ίδιος φαίνεται να ισχυρίζεται πως

η στάση αυτή δεν διαθέτει κάποιο προφανές λογικό κίνητρο: στη φυσική κατάσταση, «αυτός που πρώτος τήρησε τη συμφω-

νία, δεν έχει καμία βεβαιότητα ότι και ο άλλος θα κάνει το ίδιο... κι έτσι ο πρώτος κατ' ουσίαν παραδίδει τον εαυτό του στον εχθρό» (κεφ. 14, σελ. 196). Έτσι το πρόβλημα παραμένει: πώς

είναι δυνατόν να ισχύσει το κοινωνικό συμβόλαιο;

Τα κείμενα του Χομπς, πιστεύω, δεν προσφέρουν καμία εύ­κολη απάντηση στο ερώτημα αυτό' το γεγονός ότι δοκίμασε διάφορες εκδοχές της θεωρίας του περί της δημιουργίας του commonwealth δείχνει ότι συνάντησε και ο ίδιος δυσκολίες. Αυ­τό που μπορούμε να πούμε είναι ότι οι παρατηρήσεις του πε­ρί της αδυναμίας σύναψης συμβάσεων και της τήρησης των υποσχέσεων στη φυσική κατάσταση, αποτελούν μέρος μίας γε­νικότερης θεωρίας σχετικά με τις υποσχέσεις. Αναφορικά με τις περισσότερες υποσχέσεις είναι αληθές πως, αυτός που εμπιστεύεται το άλλο μέρος και πρώτος επιλέγει να μείνει πι­στός στα συμπεφωνημένα, παραδίδεται στα χέρια του αντιπά­λου του· δεν είναι, όμως, το ίδιο ξεκάθαρο πως κάτι τέτοιο συμβαίνει επίσης αναφορικά με την υπόσχεση που δίνει κά­ποιος στον ηγεμόνα, ότι θα υιοθετεί τις κρίσεις του. Πρέπει να τονιστεί ότι αυτή η τελευταία υπόσχεση δεν απευθύνεται στον

γεμόνα αλλά στους υπόλοιπους δυνάμει19 πολίτες. Για το λό-

19. Δυνάμει, διότι ακόμη δεν έχουν καταστεί πολίτες. Αυτό θα συμβεί μόνο εάν όλοι συμφωνήσουν στην εκχώρηση μέρους της προσωπικής τους ελευθε­ρίας στον ηγεμόνα, κάτι που εξαρτάται από την απλή αποδοχή και όχι από την a posteriori τήρηση της υπόσχεσης. (Σ.τ.Ε.)

99

γο αυτόν κάποιος δεν θα βρεθεί σε χειρότερη θέση απέναντι των υπολοίπων αν επιλέξει να τηρήσει την υπόσχεσή του, και εκεί­νοι την παραβούν - όχι πάντως περισσότερο από όσο θα ήταν εάν βρισκόταν στην αρχική φυσική κατάσταση. Η διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι οι κρίσεις σχετικά με την απειλή που εκπορεύεται από τους υπόλοιπους ανθρώπους σε αμφίβολες περιστάσεις, πραγματοποιούνται για λογαριασμό του από ένα άλλο πρόσωπο· αλλά επειδή ακριβώς πρόκειται για αμφίσημες περιπτώσεις, δεν έχει λόγο να υποθέτει ότι οι κρίσεις του θα ήταν χειρότερες από τις δικές του και επομένως ότι η μοίρα του θα είναι χειρότερη στην περίπτωση που ακολουθήσει τον ηγεμόνα του, έστω και αν οι άλλοι δεν τον ακολουθήσουν.

Έτσι, μπορεί να τηρήσει την υπόσχεσή του και να αναμένει τις ενέργειες των υπολοίπων.

Μπορεί να λεχθεί, επίσης, ότι κανείς δεν θα βρεθεί σε θέση ισχύος, εκτός και αν οι άλλοι τηρήσουν την υπόσχεσή τους: στην πραγματικότητα, η κατάσταση θα παραμείνει ίδια με αυ­τή του παρελθόντος, και οι άνθρωποι θα περιβάλλονται από άλλους, οι οποίοι θα έχουν διαφορετικές απόψεις αναφορικά με το χρόνο άσκησης του δικαιώματος της αυτοπροστασίας τους. Αν αυτή η κατάσταση συνεχισθεί, τότε δεν υπάρχει λό­γος να μεταφερθεί το δικαίωμα της προσωπικής κρίσης στον ηγεμόνα. Ο άνθρωπος δύναται στην περίπτωση αυτή να επα­νέλθει στην ενώπιον κάθε απειλής προστασία του εαυτού του. Αυτό είναι κάτι που τόνισε ιδιαίτερα ο Χομπς στη «Συγκεφα­λαίωση και Συμπέρασμα» που προσέθεσε στο τέλος του Λε­βιάθαν, γιατί ήταν αυτό που δικαιολογούσε, κατά την άποψή του, την εκ μέρους των Άγγλων εμπιστοσύνη στην κοινοβου­λευτική δημοκρατία, εγκαταλείποντας το στέμμα. Δεν προ­στατεύονταν πλέον από το στέμμα, και η σχέση της Προστα­σίας με την Υπακοή είναι αμοιβαία (σελ. 728) - μία έκφραση που χρησιμοποιείτο συχνά στην Αγγλία μεταξύ των ετών 1649-1651, σε σχέση προς την υπακοή στο νέο καθεστώς.

Η περιγραφή στο σημείο αυτό των θεμελίων του κοινωνικού

100

συμβολαίου θέτει το ζήτημα με όρους που δεν χρησιμοποίησε ο ίδιος ο Χομπς, αλλά είναι πιστοί στο γενικό χαρακτήρα της θεωρίας του. Μας επιτρέπει να δεχθούμε τη δυνατότητα ενός τέτοιου συμβολαίου και μπορούμε πλέον να στραφούμε στις εξειδικευμένες πολιτικές όψεις της θεωρίας του και, ιδιαίτερα, στην εκ μέρους του ανάλυση των δικαιωμάτων που διαθέτουν οι ηγεμόνες επί των υπηκόων τους.

Η κοινή περί του Χομπς αίσθηση είναι πως αυτός υπήρξε θεω­ρητικός του απολυταρχικού κράτους. Η εντύπωση αυτή ενι­σχύεται και από τον τίτλο που επέλεξε για το πλέον γνωστό έργο του, καθώς και από τον ορισμό του ηγεμόνα ως «ο μέγας ΛΕΒΙΑΘΑΝ, ή μάλλον (για να μιλήσουμε με μεγαλύτερο σε­βασμό) ... αυτός ο θνητός θεός» (σελ. 227). Υπάρχουν, όμως, μερικές σημαντικές πλευρές που οφείλουμε να εξετάσουμε, οι οποίες πηγάζουν από την αντίληψη του Χομπς για το θεμε­λιώδη χαρακτήρα της ηγεμονικής εξουσίας. Όπως είδαμε, ο ηγεμόνας εκπροσωπεί τους πολίτες, υπό την έννοια ότι οι κρί­σεις του περί των κινδύνων θεωρούνται (σε μεγάλο βαθμό) οι δικές τους. Οι σκέψεις που διέπουν τις πράξεις του ηγεμόνα είναι επομένως οι ίδιες με εκείνες οιουδήποτε βρίσκεται στη φυσική κατάσταση' περιστρέφονται, δηλαδή, γύρω από την εξασφάλιση μίας κατάστασης, κατά την οποία θα ελαχιστο­ποιείται ο κίνδυνος επίθεσης. Η ασφάλεια των υπηκόων του, πίστευε ο Χομπς, ταυτίζεται με τη δική του' έχει την τάση να προσπερνά την περιπλοκότητα της πραγματικής σχέσης που υπάρχει ανάμεσα στην προστασία του ηγεμόνα και την προ­στασία των πολιτών του. Στον Λεβιάθαν ομιλεί συχνά για έναν ηγεμόνα, ο οποίος κατά μία έννοια ενεργεί εκ μέρους των πο­λιτών, και μοιάζει να πιστεύει ότι είναι λογικό να πράττει οτι­δήποτε θεωρεί πως συμβάλλει στην προστασία του προσώπου του, καθώς και όσων εκπροσωπεί. Διότι εάν ο ηγεμόνας ενερ­γήσει διαφορετικά, όπως ο Χομπς κατ' επανάληψη τονίζει (για παράδειγμα, κεφ. 24, σελ. 297), αυτό θα οδηγούσε σε «ρήξη της εμπιστοσύνης, και παραβίαση του νόμου της φύσης» - αν και, όπως θα δούμε, ο Χομπς δεν θεωρούσε πως ο πολίτης

101

-ακόμη και σε τέτοια π ε ρ ί π τ ω σ η - διαθέτει το δικαίωμα της

αντίστασης.

Το νόημα της τελευταίας αυτής παρατήρησης είναι π ω ς η εκ

μέρους του Χομπς περιγραφή των δικαιωμάτων του ηγεμόνα

αποκλείει πολλά, τα οποία θα παραδεχόταν κάποια άλλη τυ­

πική θεωρία περί απολυταρχικής εξουσίας. Ίσως το εντυπω­

σιακότερο περί αυτού παράδειγμα μπορεί να εντοπιστεί στο

ζήτημα της ατομικής ιδιοκτησίας. Από τη θεωρία του περί θε­

μελιώδους φυσικού δικαιώματος συνάγεται πως ο καθένας δι­

καιούται να απολαμβάνει τα υλικά αγαθά π ο υ είναι απαραίτη­

τα για την επιβίωση του: φαγητό, νερό, κατοικία κ.λπ. Στη

φυσική κατάσταση, επομένως, υπάρχει ένα ελάχιστο όριο κά­

ποιου είδους ατομικής ιδιοκτησίας' ο Χομπς υποστήριξε, επι­

πλέον, ότι οι άνθρωποι στη φυσική κατάσταση δεν δικαιούνται

να συγκεντρώνουν περισσότερα α π ' όσα τους είναι αναγκαία

για την επιβίωση, αν με τον τρόπο αυτό στερούν από άλλους

τα απαραίτητα για τη ζωή:

Θεωρείται ότι είναι καθήκον του καθενός να αποκτά τα ανα­

γκαία της ζωής, όχι μόνο στηριζόμενος σε κάποιο δικαίωμα,

αλλά και λόγω της φυσικής αναγκαιότητας. Έτσι, αν κανείς

επιθυμεί να ανταγωνιστεί τους άλλους για περισσότερα, θα εί­

ναι υπαίτιος για την κήρυξη πολέμου, αφού αυτός δεν θα είχε

κανένα λόγο να πολεμήσει για οτιδήποτε ' με τον τρόπο αυτό

θα αντιτασσόταν στο θεμελιώδη νόμο της φύσης (De Cive III.9"

βλ. επίσης Λεβιάθαν, κεφ. 15, σελ. 209).

Τη στιγμή, λοιπόν, π ο υ ορισμένοι άνθρωποι παραπαίουν αγω­

νιζόμενοι να επιβιώσουν, είναι ηθικώς μεμπτό (κατά .τον

Χομπς) κάποιοι άλλοι να συγκεντρώνουν περισσότερα α π ' όσα

χρειάζονται.

Η γενική αυτή Αρχή ισχύει και στο commonwealth. Στον Λεβιά­

θαν, ο Χομπς υποστηρίζει ότι η κατανομή της γης και των πό­

ρων στο πλαίσιο μίας κοινωνίας πρέπει κατ' αρχήν να θεωρεί-

102

ται αρμοδιότητα του ηγεμόνα. Η ά π ο ψ η αυτή ήταν κοινή κατά

την εποχή εκείνη, τουλάχιστον υπό τη μορφή του ισχυρισμού

ότι ένας συγκεκριμένος τρόπος διανομής της ιδιοκτησίας απο­

τελεί επακόλουθο ενός συγκεκριμένου συστήματος πολιτικού

δικαίου. Ο Γκρότιους, για παράδειγμα, πίστευε ότι έτσι έχουν

τα πράγματα. Ο Χομπς, όμως, ισχυρίζεται ότι:

ο ηγεμόνας, δηλαδή το Commonwealth (που εκπροσωπείται

από αυτόν), εννοείται ότι δεν αποσκοπεί σε τίποτε άλλο πα­

ρά μόνο στην κοινή ειρήνη και ασφάλεια- και η διανομή της

γης πρέπει να γίνεται κατανοητή ως έχουσα τον ίδιο σκοπό:

κατά συνέπεια, οποιαδήποτε διανομή επιχειρηθεί από κά­

ποιον άλλο, είναι αντίθετη προς τη βούληση εκάστου υπη­

κόου, ο οποίος εναπέθεσε την ειρήνη και ασφάλεια του στη

διάθεση και τη συνείδηση του ηγεμόνα- και έτσι, ομοφώνως

πρέπει να καθίσταται άκυρη... (κεφ. 24, σ. 297) [η γραφή «από

κάποιον άλλο» δεν βρίσκεται σε κανένα τυπωμένο κείμενο αλ­

λά βασίζεται οτο χειρόγραφο του Λεβιάθαν].

Έτσι, αν η διανομή της ιδιοκτησίας γίνεται κατά τρόπο π ο υ θέ­

τει σε κίνδυνο τη ζωή των πολιτών, ενώ τα μέλη του common­

wealth αδυνατούν να προμηθευθούν τα αναγκαία, τότε απαι­

τείται η παρέμβαση τ ο υ ηγεμόνα για την αναδιανομή της· αυ­

τός πρέπει πάντοτε να διασφαλίζει ότι ο καθένας διαθέτει τα

κατ' ελάχιστον αναγκαία για την επιβίωσή του. Στο κεφ. 30 του

Λεβιάθαν, ο Χομπς υποστηρίζει ότι το commonwealth είναι υπο­

χρεωμένο να παρέχει τα αναγκαία για την επιβίωση των από­

ρων: «αυτοί δεν πρέπει να εγκαταλείπονται στην ελεημοσύνη

του καθενός, αλλά να τους παρέχονται (τα -κατά τη φύση εκά­

στου- αναγκαία) α π ό τους νόμους του commonwealth» (σελ.

387). Εις επίρρωσιν της θέσης αυτής, ο ηγεμόνας έχει το δι­

καίωμα να φορολογεί τους ανθρώπους μέχρι του σημείου π ο υ

εκείνος θεωρεί αναγκαίο, ώστε να διασφαλίζεται το common­

wealth: δεν γίνεται να επικαλούμαστε κανένα «δικαίωμα ατο­

μικής ιδιοκτησίας» έναντι των ενεργειών του, όπως υποστη­

ρίχθηκε κατά τη διαμάχη του Ship Money.

103

Επιπλέον, φαίνεται ότι ο ηγεμόνας του Χομπς δεν έχει το δι­

καίωμα να εφαρμόσει κάποια πολιτική (όπως, π.χ., ένα καθε­

στώς αυστηρής ισότητας) επειδή, απλώς, του φάνηκε καλή

ιδέα. Το μόνο δικό μας δικαίωμα, το οποίο διαθέτει ο ηγεμό­

νας ή ασκεί για λογαριασμό μας, είναι το δικαίωμα να αναζητεί

τους απαραίτητους για την επιβίωσή μας τρόπους και αδυνα­

τεί, εξαιτίας των δικών μας δικαιωμάτων, να εφαρμόσει κάποιο

πρόγραμμα το οποίο θα υπερβαίνει την επιδίωξη της υλικής

επιβίωσης. Οι σκέψεις αυτές, οπωσδήποτε, αφήνουν μεγάλο

πεδίο δράσης στον ηγεμόνα: η γενική οικονομική ευημερία, για

παράδειγμα, είναι λογικό ότι περιορίζει τις κοινωνικές αντι­

θέσεις, έτσι ώστε οτιδήποτε βοηθά ένα έθνος να ευημερεί εί­

ναι δικαιολογημένο κατά τη θεωρία του. Ο Χομπς δανείστηκε

πολλά από τις σύγχρονές του θεωρίες περί της αύξησης της

ευημερίας ενός έθνους - είναι η πνευματική παραγωγή του κι­

νήματος π ο υ αργότερα έγινε γνωστό υπό τον όρο «μερκαντι­

λισμός». Κάποτε, όμως, ένας ηγεμόνας ενδέχεται να αποπει­

ραθεί να εφαρμόσει προγράμματα π ο υ δεν δικαιολογούνται με

το σκεπτικό αυτό· τότε μπορεί να ειπωθεί ότι αυτός υπερέβη

τα δικαιώματά του. Αυτό θα ήταν αληθές ιδίως στην περίπτω­

ση που η πολιτική του όξυνε τον ανταγωνισμό ενός μέρους του

commonwealth, γιατί τότε ο ηγεμόνας θα έθετε σε κίνδυνο την

επιβίωσή του χωρίς κανέναν απαραίτητο λόγο. Για το λόγο αυ­

τόν ο Χομπς, επί παραδείγματι {Λεβιάθαν, κεφ. 30, σελ. 386)

ενώ υποστήριζε πλήρως το δικαίωμα του ηγεμόνα να αυξάνει

τους φόρους χωρίς τη συγκατάθεση των φορολογουμένων,

επέκρινε την εξισωτική φορολογία ή το φόρο εισοδήματος,

προτιμώντας στη θέση τους τη φορολογία των καταναλωτικών

αγαθών.

Έτσι, ο ηγεμόνας του Χομπς, από την άποψη των μοντέρνων

πολιτικών θεωριών, είναι μία αμφιλεγόμενη μορφή: ενώ κα­

τέχει μεγάλη και -φαινομενικά- ανελεύθερη εξουσία, υπάρ­

χουν ωστόσο κάποια πράγματα που δεν μπορεί (ή πιο σωστά,

δεν θα έπρεπε) να κάνει, τα οποία σε ένα σύγχρονο κράτος

θεωρούνται αναμφισβήτητα νόμιμα. Το κεντρικό σημείο της

θεωρίας του εμπεριέχει τα παράδοξα του πρώιμου ή κλασι­

κού φιλελευθερισμού (και από αυτή την ά π ο ψ η δεν διαφέρει

από τις ιδέες, π.χ., του Λοκ). Πρώτιστη ευθύνη τόσο των π ο ­

λιτών όσο και των ηγεμόνων είναι η διασφάλιση της επιβίωσης

των ιδίων και των συμπολιτών τους. Μόλις ικανοποιηθεί αυ-

τό το ελάχιστο αίτημα, δεν πρέπει να επιβάλλονται πολιτικές

επιλογές στην κοινότητα - παρότι βέβαια, ο όρος αυτός προ­

απαιτεί ιδιαίτερα ισχυρή κρατική εξουσία. Οι υπέρμαχοι του

laissez-faire20, κατά το 19ο ή και τον 20ό αιώνα, θεώρησαν δε­

δομένη την επιβίωση του ανθρώπου· για τους φιλελεύθερους

του 17ου αιώνα, τόσο η δημόσια τάξη όσο και το ελάχιστο όριο

ευημερίας ήταν στόχοι π ο υ με δυσκολία προσεγγίζονταν. Δεν

πρέπει άλλωστε να λησμονούμε ότι μόλις κατά την εποχή του

Χομπς οι Δυτικοευρωπαίοι έγιναν οι πρώτοι στην ιστορία του

πλανήτη, οι οποίοι εύλογα μπορούσαν να προσδοκούν ότι δεν

θα αντιμετώπιζαν έναν καταστροφικό λιμό κάποια στιγμή της

ζωής τους.

Ένα παρόμοιο παράδοξο βλέπουμε στην τελευταία περιοχή

κυριαρχίας του ηγεμόνα π ο υ θα επιθυμούσα να εξετάσω, δη­

λαδή τα δικαιώματά του στις δημόσιες διαμάχες και σε ό,τι

αφορά στο δόγμα. Περισσότερο από καθετί άλλο στη θεωρία

του Χομπς, το απόλυτο δικαίωμα του ηγεμόνα να νομοθετεί

επάνω σε προσωπικά ζητήματα ήταν αυτό π ο υ ξένισε τους

αναγνώστες του, από το 17ο αιώνα έως και τις ημέρες μας.

Υποστήριζε ρητά ότι ο ηγεμόνας διέθετε αυτό το δικαίωμα:

Είναι ζήτημα του ηγεμόνα να κρίνει ποιες γνώμες και δόγμα­

τα εναντιώνονται και ποια οδηγούν οτην ειρήνη - και κατά συ-

νέπεια, οε ποιες περιστάσεις, έως ποιο σημείο και ποιους

μπορούμε να εμπιστευόμαστε ώστε να απευθύνονται στη με-

20. Η πολιτική του μικρότερου δυνατού παρεμβατισμού οτην οικονομική δρα­στηριότητα των ατόμων και της κοινωνίας. Το δόγμα του λαισέ-φαιρ συν­δέθηκε με τους Γάλλους φυσιοκράτες και την Κλασική Σχολή της οικο­νομικής σκέψης στην Αγγλία. (Σ,τ.Ε.)

γάλη μάζα ανθρώπων, και ποιος θα εξετάζει τις ιδέες όλων

των βιβλίων πριν δημοσιευθούν. Γιατί, οι πράξεις των ανθρώ­

π ω ν π η γ ά ζ ο υ ν από τις πεποιθήσεις τους· στην καλή διακυ­

βέρνηση των πεποιθήσεων συνίσταται η καλή διακυβέρνηση

των πράξεων των ανθρώπων, με σκοπό την ειρήνη τους και

την ομόνοια τους. Αν και σε θέματα πεποιθήσεων τίποτε δεν

πρέπει να ζητούμε παρά την αλήθεια, αυτό δεν αντιβαίνει

π ρ ο ς τη ρύθμιση των π ε π ο ι θ ή σ ε ω ν με σκοπό την ειρήνη...

(Λεβιάθαν, κεφ. 18, σελ. 233)

Όπως φανερώνει αυτό το απόσπασμα, το σκεπτικό των θέ­σεων του Χομπς πήγαζε κατευθείαν από τις θεμελιώδεις αρ­χές του - ότι, δηλαδή, η συμφωνία των πεποιθήσεων και των κρίσεων επάνω στην οποία στηρίζεται το commonwealth δεν μπορεί να επιτευχθεί παρά μόνο αν ο ηγεμόνας κρίνει τι θα δι­δαχθούν και τι θα ακούσουν οι άνθρωποι (επειδή αυτά που ακούν ενδέχεται να τους πείθουν). Αυτό εκ πρώτης όψεως μοιάζει να είναι διαμετρικά αντίθετο με τις πλέον βασικές φι­λελεύθερες θέσεις.

Οπωσδήποτε, για άλλη μία φορά πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι βρισκόμαστε στο 17ο αι. - και ότι αυτό που φόβιζε τους ανα­γνώστες τότε μπορεί να ήταν διαφορετικό από εκείνο που τους φοβίζει σήμερα. ΄Οπως θα δείξω στο επόμενο κεφάλαιο, πρω­ταρχικός στόχος του Χομπς, όταν επιχειρηματολογούσε με αυ­τό τον τρόπο, ήταν να επιβάλει την εξουσία του ηγεμόνα επί των Εκκλησιών, οι οποίες κατά τη γνώμη του ήταν ομάδες φα­νατικών, που ζητούσαν να επιβάλουν τις παράλογες ιδέες τους στους συμπολίτες τους, και των οποίων η δραστηριότητα ήταν κυρίως υπεύθυνη για τους εμφύλιους πολέμους στην Ευρώπη. Αυτές οι ομάδες μπορούσαν να ελέγχονται μόνο εάν ο ηγεμό­νας είχε τη δυνατότητα να διαμορφώνει την κοινή γνώμη και να παύει τις διαφωνίες. Όμως, ο ρόλος του ήταν ουσιαστικά αποτρεπτικός: να επιβάλλει ομοφωνία στις γνώμες και όχι να πασχίζει για την επιβολή κάποιας συγκεκριμένης γνώμης. Ο μο-ντέρος φιλελεύθερος φόβος του ολοκληρωτισμού (ιδιαίτερα

106

μετά τις εμπειρίες του 20ού αιώνα) συνίσταται κυρίως στο ότι το κράτος θα διαθέτει το δικό του ιδεολογικό πέλεκυ, ότι θα επιβάλλει ρατσιστικές ιδέες ή συγκεκριμένες οικονομικές θεω­ρίες στους πολίτες του. Αλλά για τον Χομπς και τους συγχρό­νους του, το κράτος οριζόταν ως εκείνο το κοινωνικό σώμα που στερείτο του ατομικού του πελέκεως. Αν και αποτελείτο από ανθρώπους που ακολουθούσαν κάποιο δόγμα, δεν υπήρ­χε κανένας λόγος το κράτος να δεσμευθεί σε κάποιο συγκε­κριμένο δόγμα, διαφορετικό από την αναγκαιότητα διασφάλι­σης της επιβίωσης των πολιτών του.

Εκτός από τις Εκκλησίες, υπήρχε ακόμη μία ομάδα που ο Χομπς επιθυμούσε οι ιδέες της να ρυθμίζονται από τον ηγεμόνα· κα­τά ειρωνικό τρόπο, αυτή ήταν η ομάδα στην οποία ανήκε και ο ίδιος στα νιάτα του, δηλαδή οι ανθρωπιστές. Ο Λεβιάθαν, ιδιαί­τερα, βρίθει καταγγελιών αναφορικά με τις κακές συνέπειες της μελέτης των Ελλήνων και Ρωμαίων κλασικών, οι οποίοι, όπως αυτός υποστήριζε, είχαν οδηγήσει τους αναγνώστες τους σε λανθασμένες αντιλήψεις σχετικά με το νόημα της ελευθε­ρίας. Η Αθήνα και η Ρώμη υπήρξαν δημοκρατίες και, με σκοπό να στηρίξουν την ηγεμονία τους, είχαν με κατάλληλο τρόπο δι­δάξει στους πολίτες τους την υπεροχή του δημοκρατικού πο­λιτεύματος· αλλά η ανάγνωση των αρχαίων κλασικών εκτός των πλαισίων αυτών οδήγησε εσφαλμένα τους ανθρώπους να δοξάζουν τη δημοκρατική ελευθερία ως απόλυτη αξία και να επιδιώκουν την αναδόμηση των κοινωνιών τους σε δημοκρα­τικότερη κατεύθυνση - έτσι που, «τολμώ να πω ότι δεν υπάρ­χει τίποτε πιο ακριβοπληρωμένο από την εξαγορά εκ μέρους της Δύσης της εκμάθησης της Ελληνικής και Λατινικής». Ο Χομπς παραδεχόταν ότι «η ελευθερία που τόσο συχνά και με τιμή αναφέρεται στην ιστορία και τη φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων και Ρωμαίων» (Λεβιάθαν, κεφ. 21, σελ. 266) είχε κά­ποια αξία· αλλά μόνο εάν γινόταν αντιληπτή ως ελευθερία του commonwealth από εξωτερικές πιέσεις παρά ως ελευθερία των υπηκόων του. Αυτή η παραδοχή δείχνει τελικά την απροθυμία του να αποκοπεί πλήρως από τον προγενέστερο ανθρωπισμό

107

του, γιατί αυτή ήταν η άποψη που συμμερίζονταν πολλοί αν­θρωπιστές (μεταξύ αυτών και ο Μακιαβέλλι) - αν και οι εν λό­γω ανθρωπιστές υποστήριξαν ότι οι πολίτες ενός ελεύθερου commonwealth θα ήταν και οι ίδιοι ipso facto πιο ελεύθεροι· ο Χομπς απέρριπτε αυτό τον ισχυρισμό. Συνόψισε τη δική του άποψη σε ένα περίφημο απόσπασμα για την ιταλική πόλη Λού­κα, που πρέπει να είχε επισκεφθεί, και η οποία έφερε ακόμη τις επιγραφές που ο ίδιος ανέγνωσε:

Στους πυργίσκους της πόλης Λούκα αναγράφεται με μεγάλα γράμματα η λέξη LIBERTAS' όμως, κανείς δεν μπορεί να συ­μπεράνει εξ αυτού ότι κάποιος άνθρωπος έχει περισσότερη ελευθερία ή λιγότερη υποχρέωση στο commonwealth εκεί απ' όσο στην Κωνσταντινούπολη. Σ' ένα commonwealth, είτε μο­ναρχικό είτε λαϊκό, η ελευθερία είναι πάντα η ίδια (σελ. 266).

Αν και κατά τη διαχείριση της κοινής γνώμης, του εμπορίου και της ατομικής ιδιοκτησίας (σύμφωνα με τον Χομπς μπορεί να επιβάλλονται περιορισμοί στο δικαίωμα του ηγεμόνα να ακο­λουθεί το πρόγραμμά του πέρα από το σημείο που επιτρέπουν οι νόμοι της φύσης, οι εν λόγω περιορισμοί οφείλουν να γίνο­νται κατανοητοί ως ηθικά καθήκοντα του ηγεμόνα, παρά ως δικαιώματα τα οποία δύνανται να απαιτήσουν από αυτόν οι υπήκοοι του. Η διάκριση αυτή ήταν πολύ σημαντική για τον Χομπς, γιατί κεντρικό σημείο της θεωρίας του ήταν ότι, πα­ρότι κάποιος μπορεί να ισχυρισθεί πως ο ηγεμόνας έχει υπερ­βεί τους νόμους της φύσης σε κάποιο βαθμό, δεν μπορεί, ωστόσο, να επικαλεσθεί άμεσα το δικαίωμα αντίστασης ένα­ντι αυτού. Οφείλουμε εκ νέου να προβούμε σε σύγκριση της πολιτικής κατάστασης με τις ηθικές δυνατότητες της φυσικής. Στη δεύτερη, το γεγονός ότι κάποιος άλλος υπερέβη τους νό­μους της φύσης (δηλαδή, για παράδειγμα, μέθυσε) δεν θα ενί­σχυε το δικαίωμα των υπολοίπων να του επιτεθούν: θα ήταν ανόητη και αυτοκαταστροφική η συμπεριφορά του, αλλά αδιά­φορη όσον αφορά στα δικαιώματα και τα καθήκοντα των άλ­λων. Το ίδιο συμβαίνει και με τις σχέσεις των πολιτών με τον

108

ηγεμόνα τους: έως ότου αρχίσει να τους επιτίθεται ή μέχρι να καταρρεύσει η εξουσία του, το περιεχόμενο των πράξεών του είναι άσχετο προς το ζήτημα της υπακοής προς αυτόν. Στην πραγματικότητα, η συνεχιζόμενη αδυναμία διακυβέρνησης ενός ηγεμόνα θα αυξήσει πιθανότατα τον ανταγωνισμό των αν­θρώπων, οι οποίοι τελικά θα οδηγηθούν σε στάση - αν και μία τέτοια επανάσταση είναι ηθικά αδικαιολόγητη, εκτός και αν κινδύνευε η ίδια η ζωή των επαναστατών.

Τα στενά περιθώρια αντίδρασης προς τον ηγεμόνα που δια­θέτει ο πολίτης -τόσο στενά που μοιάζουν, και είναι, ξεκάθα­ρα εχθρικά προς τις θεμελιώδεις θέσεις της ελευθεροφροσύ-νης- αποτελούν μία όψη της ευρύτερης έλλειψης δικαιωμά­των, η οποία διακρίνει τους ανθρώπους σε οποιαδήποτε πε­ρίσταση· και αυτό, με τη σειρά του, όπως είδαμε, αποτελεί συ­νέπεια της αδυναμίας εύρεσης μίας ομόφωνης, συνεκτικής και επιτακτικής ηθικής θεωρίας, σε οποιονδήποτε βαθμό εξελιγ­μένης ή περίπλοκης. Σε αυτό το σημείο, περισσότερο από κά­θε άλλο, πρέπει να αντιμετωπίσουμε το γεγονός ότι ο ηθικός σχετικισμός -με τον οποίο ενστικτωδώς θα συμφωνούσαν πολ­λοί μοντέρνοι φιλελεύθεροι- ενδέχεται να οδηγήσει σε ανε­λεύθερες πολιτικές, και ότι γενικώς οι πρώτοι μεγάλοι φιλό­σοφοι που τον εκπροσώπησαν πίστευαν στην ορθότητα αυτού του ισχυρισμού. Ο Λοκ, ίσως το επιφανέστερο παράδειγμα φι­λοσόφου της εποχής, ο οποίος κατόρθωσε να αποφύγει ένα τέ­τοιο συμπέρασμα, το πέτυχε διότι διέθετε μία ευρύτερη δογ­ματική ηθική θεωρία, γεγονός το οποίο πολλοί από τους σύγ­χρονους αναγνώστες τείνουν να αγνοούν κατά πόσο ένας τέ­τοιος φιλελευθερισμός μπορεί να επιβιώσει χωρίς μία ανάλο­γη ηθική θεωρία παραμένει ένα ανοικτό ερώτημα.

Θρησκεία

Μόνο οι πολιτικοί ριζοσπάστες του 17ου αι. αντιμετώπιζαν τον Χομπς ως επίφοβο θεωρητικό της κρατικής ισχύος- ενδεχο­μένως το ίδιο το έργο του να θεωρείτο ως αντιπολιτευτικό για

109

χαρακτήρας του όλου εγχειρήματος δείχνει με σαφήνεια το κε­

ντρικό δίλημμα της προσέγγισης του (και ίσως της κάθε σχε­

τικιστικής ή σκεπτικιστικής προσέγγισης).

Το δίλημμα αυτό μπορεί να εκφρασθεί ως ακολούθως: η ιδιαί­τερη μετα-σκεπτικιστική θεωρία, όπως οι σκεπτικιστικές θεω­ρίες του Μονταίν και των οπαδών του, κατέληξε στο συμπέ­ρασμα ότι οφείλει να ακολουθεί κανείς υπάκουα τους νόμους και τα έθιμα και πραγματικά να τους πιστεύει ή τουλάχιστον να τους ακολουθεί ως εκφράσεις πνευματικής αυθεντίας.Όμως, οι νόμοι και τα έθιμα ενδέχεται να συμπεριλαμβάνουν και θέσεις που είναι θεμελιακά ασυμβίβαστες με τις αρχές, βάσει των οποίων κάποιος ήταν σχετικιστής. Τι μπορεί τότε να κάνει κά­ποιος; Ο Χομπς ουδέποτε απάντησε στο δίλημμα αυτό, το οποίο βρήκε την πλέον παράδοξη έκφραση του στο γεγονός ότι ο μέγας αυτός θεωρητικός της απόλυτης υποταγής στην εξουσία του κράτους, έζησε τα τελευταία χρόνια της ζωής του με το φόβο ότι θα στιγματισθεί ως αιρετικός και άθεος από το κράτος, ενώ άλλοι, οι οποίοι είχαν επαναστατήσει εναντίον της κρατικής εξουσίας, ζούσαν μία ήρεμη ζωή.

128

Κεφάλαιο 3

Ο Χομπς ως θεωρητικός του σύγχρονου φυσικού δικαίου

Προφανώς, κάθε φιλόσοφος του μεγέθους του Χομπς διαδρα­ματίζει κάποιο ρόλο στη γένεση όλων των μεταγενέστερων φι­λοσοφικών συστημάτων. Κανένας από όσους τον διαδέχθηκαν δεν μπόρεσε να τον αγνοήσει πλήρως· ακόμη και όταν φαινό­ταν να το πράττει (όπως λέγεται περί του Τζον Λοκ), η σιωπή του σήμαινε πολλά. Ωστόσο, η σημασία του Χομπς για τις με­ταγενέστερες φιλοσοφικές απόπειρες υπήρξε κυμαινόμενη, και τα έργα του δεν διαβάζονταν πάντοτε με την ίδια προσο­χή και φροντίδα στα 300 χρόνια που μεσολάβησαν από το θα­νατό του έως τις ημέρες μας. Σε αυτό το μέρος του βιβλίου θα παρουσιάσω τις σημαντικότερες ερμηνείες του έργου του Χομπς μετά το θάνατό του, αλλά δεν θα επιχειρήσω να περιγράψω πλήρως την επιρροή του στη σύγχρονη φιλοσοφία, γιατί μία τέ­τοια εξιστόρηση στο τέλος θα κατέληγε να αποτελεί παρου­σίαση της ίδιας της νεότερης φιλοσοφίας.

Η πρώτη γενιά σοβαρών αναγνωστών που συμφωνούσαν με τις απόψεις του Χομπς είχε ξεκάθαρη άποψη σχετικά με την ιστο­ρική του θέση. Στα τέλη του 17ου και στις αρχές του 18ου αιώ­να, έγιναν πολλές προσπάθειες να γραφεί μία ιστορία της σύγ­χρονης τότε φιλοσοφίας· ήταν οι πρώτες αντίστοιχες απόπει-

129

ρες μετά την αρχαιότητα. Η εμφάνισή τους σήμαινε πως πολ­λοί εκείνη την περίοδο είχαν συνειδητοποιήσει ότι κάτι ιδιαί­τερο και καινούργιο συνέβαινε στον πνευματικό κόσμο, κάτι που δεν μπορούσε να εξηγηθεί με τις κατηγορίες που η αρ­χαιότητα είχε κληροδοτήσει, επί παραδείγματι ο «Αριστοτε-λισμός». Το πρώτο σχεδίασμα μίας ιστορίας της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας παρουσιάσθηκε στην πραγματικότητα όσο ζούσε ακόμη ο Χομπς από τον Γερμανό Σάμουελ Πούφεντορφ [Samuel Pufendorf], ο οποίος, το 1672, στο Δίκαιο της Φύσης και των Εθνών υπερασπίσθηκε τις δικές του αμφισβητούμενες ηθι­κές θεωρίες, παρουσιάζοντας ένα διάγραμμα της καταγωγής τους. Το σχεδίασμα αυτό επεκτάθηκε στα επόμενα 50 χρόνια από Γερμανούς και Γάλλους συγγραφείς, έως ότου έλαβε τη μορφή μίας τυποποιημένης παρουσίασης, η οποία συμπερι­λαμβανόταν σε διάφορα σχολικά εγχειρίδια και θεωρείτο δε­δομένη από κάθε διανοούμενο σε όλη την Ευρώπη.

Σύμφωνα με αυτή την ιστορία, η σύγχρονη ηθική φιλοσοφία ξεκινούσε από τον Ούγκο Γκρότιους· αυτός ήταν ο πρώτος που «έσπασε τον πάγο», σύμφωνα με έναν από αυτούς τους συγ­γραφείς, ύστερα από το μακρύ χειμώνα του Αριστοτελισμού. Όχι μόνο ο Αριστοτέλης αλλά και όλοι οι φιλόσοφοι της αρ­χαιότητας και των Μέσων Χρόνων έσφαλαν σε κάποια κεντρι­κής σημασίας ζητήματα: όπως έλεγε ο Πούφεντορφ, τα Ηθικά του Αριστοτέλη «τα οποία πραγματεύονται τις αρχές της αν­θρώπινης δράσης, εμφανώς δεν εμπεριέχουν σχεδόν τίποτε άλλο πέραν των καθηκόντων του πολίτη μίας ελληνικής πό­λεως»· η ίδια κατηγορία του τοπικισμού θα μπορούσε να απευ­θυνθεί σε διαφορετικό βαθμό και σε άλλους φιλοσόφους, όπως για παράδειγμα στον Κικέρωνα. Οι Σκεπτικοί της αρχαιότητας, όπως ο Καρνεάδης, και οι σκεπτικιστές της νεότερης εποχής, όπως ο Μονταίν, κατέδειξαν την πλάνη αυτών των θεωριών' η μεγάλη αξία του Γκρότιους συνίσταται στο ότι υπήρξε ο πρώ­τος ηθικός φιλόσοφος που αφοσιώθηκε πλήρως στην εξεύρε­ση μίας μη-δογματικής απάντησης στη σκεπτικιστική πρό­κληση.

130

Το εγχείρημα του Γκρότιους δεν έμεινε χωρίς συνεχιστές, σύμφωνα με τις εν λόγω ιστορίες. Πρώτος ήταν ο Τζον Σέλ-ντεν, ο οποίος δημοσίευσε ένα μεγάλο και περίπλοκο έργο για τις θεωρίες του φυσικού δικαίου στους Εβραίους· ο δεύτερος ήταν ο Χομπς. Η εικόνα του που προέβαλλαν αυτές οι ιστορίες ήταν γενικά μετριοπαθής και προσεγμένη. Ο Πούφεντορφ, για παράδειγμα, επέκρινε τη θεολογία του Χομπς και ένα μέρος της ηθικής του- εντούτοις σημείωνε πως πολλές από τις θε­μελιώδεις αρχές της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας «δεν θα τις είχε ποτέ κανείς σκεφτεί, αν δεν υπήρχαν στα έργα του Χομπς» (ο ίδιος ο Πούφεντορφ κατηγορήθηκε ως οπαδός του Χομπς από κάποιους αντιπάλους του, οι οποίοι βασίζονταν σε πα­ρατηρήσεις σαν και αυτές). Οι περί τον Χομπς ερμηνείες που επιχειρούσαν οι ιστορίες που εμπνέονταν από τον Πούφε­ντορφ, εστίαζαν σε αυτό που φάνταζε στους συγγραφείς τους προφανέστερο, δηλαδή στο ότι «η επιβίωση και το ατομικό συμφέρον ήταν τα πρωταρχικά αίτια της πολιτικής κοινωνίας» και ότι «η βούληση του ηγεμόνα καθορίζει όχι μόνο αυτό που αποκαλούμε δίκαιο και άδικο, αλλά και την ίδια τη θρησκεία-

καμία θεία αποκάλυψη δεν μπορεί να δεσμεύσει τη συνείδηση έως ότου η εξουσία ή μάλλον η επιθυμία του Λεβιάθαν... της προσδώσει την ισχύ ενός νόμου» (αυτές οι γραμμές προέρχο­νται από την ιστορία του Ελβετού Ζαν Μπαρμπεράκ [Jean Barbeyrak], στις αρχές του 18ου αιώνα). Κατά συνέπεια, υπήρ­χε περίπου ομοφωνία σχετικά με το γεγονός πως ο Χομπς ήταν σχεδόν άθεος ή τουλάχιστον θεϊστής, και όχι γνήσιος χρι­στιανός.

Παρ' όλα αυτά, ο Χομπς αποτελούσε σταθερό κρίκο μιας αλυ­σίδας, η οποία ξεκινούσε από τον Γκρότιους και συνέχιζε με τον Πούφεντορφ, για να κορυφωθεί (πολύ αποκαλυπτικό αυ­τό) στο πρόσωπο του Τζον Λοκ. Όλοι αυτοί οι άνδρες έδειχναν να συμμετέχουν σε ένα κοινό εγχείρημα. Όπως θα γίνει φανε­ρό, η πρώτη αυτή έκθεση της ηθικής φιλοσοφίας του 17ου αιώ­να μοιάζει πολύ με την παρουσίαση που έκανα στην αρχή του εν λόγω βιβλίου. Από πολλές απόψεις, είναι και σήμερα λογι-

131

κό να θεωρούμε τον Χομπς ως στοχαστή που προσπάθησε να παράσχει πειστική θεωρητική βάση στις ηθικές ιδέες που πρό­ταξε ο Γκρότιους και κατά τη διαδικασία μετέβαλε αυτές τις ιδέες (κατά ένα μέρος τουλάχιστον): είναι και σήμερα πιθανό να θεωρήσουμε ότι ο Πούφεντορφ και ο Λοκ είχαν αφιερώσει τις προσπάθειες τους σε ένα παρόμοιο εγχείρημα. Επιπλέον, η ει­κόνα της θρησκείας του Χομπς, την οποία παρουσιάζουν οι ιστορίες του τέλους του 17ου και των αρχών του 18ου αιώνα, είναι αξιόπιστη. Αν και, όπως μόλις προηγουμένως είδαμε, η αβεβαιότητα και η αμφισημία διέκριναν αυτό το ζήτημα, κανείς δεν εκλάμβανε τον Χομπς ως παραδοσιακό θεϊστή' μάλιστα, η φήμη του ως αθέου οδήγησε στην κυκλοφορία καθαρά αθεϊ-στικών φυλλαδίων -τα οποία έφεραν το όνομά του- στη Γαλ­λία κατά το 18ο αιώνα. Η φήμη αυτή δεν τον εξεδίωξε από το πάνθεο των συγχρόνων φιλοσόφων: η θρησκευτική ετεροδοξία αποτελούσε σχεδόν τον κανόνα μεταξύ των συγγραφέων που εξυμνούνταν από τις ιστορίες της ηθικής φιλοσοφίας του 18ου αιώνα.

Από την άλλη, οι ιστορικοί αυτοί δεν αμφέβαλαν σχετικά με το γεγονός ότι ο Χομπς δεν υποστήριζε τίποτε περισσότερο από την απεριόριστη εξουσία του ηγεμόνα. Αν και οι αντίπαλοι μίας τέτοιας απόλυτης εξουσίας ενδεχομένως ένιωθαν ότι συνδέονταν περισσότερο με άλλες μορφές της παράδοσης του «σύγχρονου φυσικού δικαίου» -ιδιαίτερα, φυσικά, με τον Λοκ, τον Γκρότιους και τον Πούφεντορφ σε ένα βαθμό- δεν θα μπο­ρούσαν να νιώσουν συμπάθεια για τον Χομπς σχετικά με αυ­τό το ζήτημα. Αυτό μπορούμε να το διακρίνουμε στην έναντι του Χομπς στάση των Αγγλων κατά το 18ο αιώνα. Το κόμμα των Ουίγων, το οποίο κυριάρχησε στην αγγλική πολιτική ζωή την περίοδο αυτή, θεωρούσε τον εαυτό του κληρονόμο της ρι­ζοσπαστικής αντίδρασης στη μοναρχία κατά τον προηγούμε­νο αιώνα, αλλά ελάχιστοι Ουίγοι τον συμπαθούσαν. Οι Τόρις από την άλλη, οι αντίπαλοι τους, ταυτίζονταν με την αγγλι­κανική παράδοση και ήταν εξίσου εχθρικοί απέναντί του. Οι μόνοι που διάβαζαν τον Χομπς με έκδηλο ενθουσιασμό ήταν

132

όσοι επιδίωκαν να είναι «υπερκομματικοί», ιδιαίτερα οι συ­νεργάτες του νεαρού βασιλέα Γεωργίου Γ'. Ένας από αυτούς, ο Τζον Κάμπελ [John Campbell] (αργότερα ξεχώρισε ως ηγέ­της των προπαγανδιστών υπέρ του εκλεκτού του Γεωργίου, του Κόμη του Μπιούτ) ήταν εκείνος που εξέδωσε τα ηθικά και πολιτικά έργα του Χομπς, όσα είχαν γραφεί στην αγγλική, σε έναν κομψό τόμο (1750). Έγραψε, μάλιστα, και Εισαγωγή, στην οποία υπερασπιζόταν το συγγραφέα έναντι όσων τον συ­κοφαντούσαν.

Όμως, τέτοιοι άνθρωποι αποτελούσαν μία μάλλον ανίσχυρη ομάδα· πολύ πιο αντιπροσωπευτικές της συμπεριφοράς απέ­ναντι στον Χομπς, ακόμη και μεταξύ εκείνων που συμμερίζο­νταν τη θρησκευτική ετεροδοξία του, ήταν οι ακόλουθες παρατηρήσεις του Ντέιβιντ Χιουμ [David Hume] από την Ιστο­ρία της Αγγλίας (ο Χιουμ ήταν υποστηρικτής των Ουίγων του Ρόκινχαμ, δηλαδή της κυβέρνησης που απομάκρυνε τον Μπιούτ):

Στην εποχή μας έχει πλέον ξεχαστεί... Η πολιτική θεωρία του Χομπς σκοπεύει μόνο στην π ρ ο α γ ω γ ή της τυραννίας και η

ηθική του στην ενθάρρυνση της ελευθεριότητας. Αν και εχθρι­

κός προς τη θρησκεία, δεν συμμερίζεται σε τ ίποτε το πνεύ­

μα του σκεπτικισμού· αλλά είναι τόσο θετικός και δογματικός,

λες και ο ανθρώπινος λογισμός, και ιδιαίτερα ο δικός του λο­

γισμός, να μπορούσε να σχηματίσει μία σταθερή πεποίθηση

γι' αυτά τα θέματα.

Εξάλλου, η κριτική προς τον Χομπς εμπεριείχε κάτι περισσό­τερο από την προκατάληψη των Ουίγων. Στα τέλη του 18ου αιώνα, όλο το πάνθεο της φιλοσοφίας της εποχής κατέρρευ­σε και πάνω στα ερείπια του υψώθηκε ένα εντελώς διαφορε­τικό οικοδόμημα. Ο Χιουμ ήταν εκείνος από τον οποίο ξεκί­νησε η διαδικασία της αποδόμησης. Ο σύγχρονος και φίλος του (για σύντομο χρονικό διάστημα) Ζαν-Ζακ Ρουσσώ [Jean-Jacques Rousseau] συνέχισε το έργο του και η κατεδάφιση ολο-

133

11. Η Ακαδημία ή η Συνεστίαση των ερασιτεχνών του Λε Ναιν

(Λούβρο).

κληρώθηκε από τον Ιμμάνουελ Καντ [Immanuel Kant]. O Χιουμ στην Πραγματεία του περί της Ανθρώπινης Φύσης (1739-1740) επικρίνει τους φιλοσόφους του φυσικού δικαίου με το επιχείρημα ότι αυτοί προσπάθησαν να απαντήσουν εσφαλμέ­να στους σκεπτικιστές, προβάλλοντας την υπαρκτή καθολικό­τητα των βέβαιων πεποιθήσεων και πρακτικών - ιδιαιτέρως το ένστικτο της αυτοπροστασίας και την αντίληψη ότι αυτή ήταν ηθικώς θεμιτή. Όπως τόνιζε ο Χιουμ, καμία τέτοια απόδειξη δεν μπορεί να εξαχθεί από τη διαμόρφωση της ηθικής συμπε­ριφοράς οποιουδήποτε: από το γεγονός ότι όλοι σκέφτονται ή πράττουν κατά έναν ορισμένο τρόπο δεν έπεται ότι κι εγώ οφείλω να πράξω ομοίως. Έτσι, όλη η προσπάθεια της θεωρίας του «σύγχρονου φυσικού δικαίου», δίνοντας έμφαση στα γεγο­νότα της ανθρώπινης ψυχολογίας και του πολιτισμού, αποδεί­χθηκε τρωτή σε ένα νέο είδος σκεπτικισμού, ο οποίος απέρ-

134

ριπτε την αναφορά του ηθικού στοχασμού σε πραγματικά γε­γονότα. Όχι μόνο ο Χομπς, αλλά και οι Γκρότιους, Πούφεντορφ και Λοκ φάνηκαν το ίδιο ευάλωτοι στην κριτική αυτή. Μία πα­ρόμοια κατηγορία, αν και όχι τόσο ξεκάθαρη, εκτοξεύθηκε από τον Ρουσσώ στο Κοινωνικό Συμβόλαιο (1762)· όπως είπε, δεν μπορούμε να θεωρήσουμε ότι οι άνθρωποι στη «φυσική κατά­σταση» διαθέτουν ηθικά δικαιώματα ή καθήκοντα: η ηθικότη­τα είναι επινόηση των ανθρώπων των πολιτικών κοινοτήτων, και διαθέτει κύρος μόνο όταν αυτές οι κοινότητες εξελίσσονται σε στέρεα θεμελιωμένες δημοκρατίες. Η φυσιοκρατική ηθική, επομένως, είναι αντιφατική ως προς τους όρους της.

Ο Καντ βασίστηκε τόσο στον Χιουμ όσο και στον Ρουσσώ για να ολοκληρώσει την κριτική της φυσιοκρατίας του 18ου αιώνα. Επιπλέον, απέρριψε την ιστορία της σύγχρονης φιλοσοφίας. Στα μάτια του, ο Γκρότιους και ο Πούφεντορφ ήταν απλοί «πα-ρηγορητές» χωρίς κανένα συγκεκριμένο πνευματικό ρόλο, και η ιστορία της φιλοσοφίας από την αρχαιότητα μέχρι την επο­χή του ήταν μία: αυτή της διαμάχης μεταξύ «εμπειριστών» και «λογοκρατών» - οι πρώτοι βάσιζαν τα επιχειρήματα τους στα εμπειρικά δεδομένα και οι δεύτεροι σε έννοιες, οι οποίες είναι ανεξάρτητες από την εμπειρία. Η φιλοσοφία του Καντ απο­σκοπούσε στη θέση αυτής της διαμάχης σε ένα νέο πλαίσιο και στον τονισμό της αυστηρότητας με την οποία πρέπει να δια­κρίνονται οι ηθικές κρίσεις από τα γεγονότα. Σύμφωνα με τον Καντ, όλοι οι συγγραφείς του 17ου αιώνα, συστηματικά, συνέ-χεαν τις δύο αυτές κατηγορίες, αναμειγνύοντας την ανθρωπο­λογία ή την ψυχολογία με την ηθική κατά τρόπο αδικαιολόγη­το. Οι ηθικές κρίσεις μας πρέπει να συνάγονται με τρόπο κα­θαρό και χωρίς να αναμειγνύονται με τις πεποιθήσεις μας, ανα­φορικά με τον υλικό χαρακτήρα του κόσμου, συμπεριλαμβα­νομένου του χαρακτήρα της ανθρώπινης ψυχολογίας.

Συνέπεια της ανόδου του Καντιανισμού (επειδή ο Καντ σύ­ντομα κατέστη πρότυπο για όλη την Ηπειρωτική φιλοσοφία) .υπήρξε το γεγονός ότι η παλαιότερη ιστορία της ηθικής φιλο-

135

σοφίας σύντομα λησμονήθηκε, η σημασία των Γκρότιους και Πούφεντορφ παραβλέφθηκε, ενώ αγνοήθηκε η ομοιότητα του Χομπς με τους άλλους στοχαστές του φυσικού δικαίου. Στις μετα-καντιανές ιστορίες της φιλοσοφίας (συμπεριλαμβανομέ­νων των πιο εντυπωσιακών Παραδόσεων της Ιστορίας της Φιλο­σοφίας του Χέγκελ), ο Χομπς αντιμετωπίζεται ως ελάσσων φι­λόσοφος της αγγλικής «εμπειρικής» σχολής, της οποίας περι­φημότερος εκπρόσωπος είναι ο Λοκ. Πρέπει να πούμε ότι η σοβαρότητα με την οποία ο Καντ και οι μαθητές του αντιμε­τώπισαν τη χριστιανική θρησκεία (σε αντίθεση με την αδια­φορία των στοχαστών του πρώιμου 18ου αιώνα), συνέβαλε ώστε αυτοί να μην εντυπωσιασθούν από τον Χομπς ιδιαίτερα, αντίθετα με τους στοχαστές της γενιάς των Πούφεντορφ και Μπαρμπεράκ.

Στην Αγγλία, η επίδραση του Καντ ήταν αρκετά πιο περιορι­σμένη· αλλά και εδώ οι παλαιοί πρωταγωνιστές της σύγχρονης φιλοσοφίας δέχονταν αυστηρές επικρίσεις, αυτή τη φορά από τους ωφελιμιστές, οι οποίοι καθοδηγούνταν από τον Τζέρεμυ Μπένθαμ [Jeremy Bentham], του οποίου οι επικρίσεις για τον Γκρότιους και τον Πούφεντορφ στην ουσία μοιάζουν με εκεί­νες του Καντ. Ο Μπένθαμ επέλεξε τον Χιουμ και τον Ρουσσώ ως φιλοσοφικά πρότυπά του, και ελάχιστες φορές αναφέρθηκε στον Χομπς. Αντίθετα, οι ύστεροι ωφελιμιστές και ιδιαίτερα ο μαθητής του Μπένθαμ, Τζέιμς Μιλ [James Mill], κατέληξε στην άποψη ότι η φιλοσοφία του Χομπς προανήγγειλε τη δική τους. Οι ωφελιμιστές υποστήριζαν ότι η ποσότητα «ευχαρίστησης» ή «ωφέλειας» που οι άνθρωποι αντλούν από συγκεκριμένες κα­ταστάσεις αποτελεί μέγεθος μετρήσιμο, και ότι η δημόσια πο­λιτική όφειλε να επιδιώκει την εξασφάλιση (κατά την περίφη­μη φράση) «της μεγαλύτερης ευτυχίας για τους περισσότερους ανθρώπους». Αναγκαία συνέπεια αυτού είναι ότι τα συμφέρο­ντα ή η ευχαρίστηση κάποιων ανθρώπων μπορούν να θυσια-σθούν χάριν της ωφέλειας περισσοτέρων, και κατά συνέπεια οι άνθρωποι ενδέχεται να υποχρεωθούν να υποτάξουν τα συμ­φέροντα τους σε εκείνα της ευρύτερης κοινότητας.

136

Η έννοια αυτή της ανάγκης για έναν παντοδύναμο και ουδέτε­ρο ηγεμόνα που θα εναρμονίζει τη βούληση των πολιτών με τις επιταγές του ωφελιμισμού επέβαλε στους εκπροσώπους του εν λόγω ρεύματος να αντιμετωπίσουν τον Χομπς με εκτίμη­ση: η ηθική θεωρία του ήταν πολύ διαφορετική από τη δική τους, αφού αυτός δεν αναφέρεται καθόλου στον τρόπο με τον οποίο μπορεί κανείς να συγκρίνει την ωφέλεια που αποκομί­ζουν οι άνθρωποι, πόσο μάλλον να καθυποτάξει την ωφέλεια ενός ανθρώπου σε κάποιο ευρύτερο συλλογικό συμφέρον. Ο Χομπς, όπως είδαμε, ήταν κατά κάποιον τρόπο φιλελεύθερος - πίστευε, δηλαδή, ότι η δημόσια πολιτική όφειλε να εξασφα­λίζει ένα επίπεδο ευημερίας σε όλους τους πολίτες (στην πε­ρίπτωσή του, αυτό σήμαινε την απλή επιβίωση) και ότι, εφό­σον αυτό το επίπεδο εξασφαλιζόταν, δεν υπήρχε λόγος να επι­βάλλονται άλλες πολιτικές στο λαό - αν και, όπως είδαμε, μπο­ρεί στην πραγματικότητα να χρειασθεί μία εκτεταμένη παρέμ­βαση στη ζωή των ανθρώπων, ώστε να εξασφαλισθεί η κοινή επιβίωση. Επιπλέον, είναι ηθικά αδικαιολόγητο να ωθείται κά­ποιος κάτω από το επίπεδο της επιβίωσης απλώς και μόνο για να επιτραπεί σε περισσότερους ανθρώπους να ζήσουν εντού­τοις, το τελευταίο αυτό ενδεχόμενο συνιστά την πεμπτουσία της διδασκαλίας του ωφελιμισμού περί του ηθικώς ορθού.

Έτσι, οι ωφελιμιστές θαυμαστές του Χομπς δανείστηκαν τη θεωρία του για το δικαίωμα που το κράτος διαθέτει στη δια­σφάλιση ενός κοινωνικού σκοπού, αλλά έθεσαν οι ίδιοι το πε­ριεχόμενό του.

Το ενδιαφέρον του ωφελιμισμού αποτέλεσε το έναυσμα για την εμφάνιση των πρώτων σοβαρών σύγχρονων μελετών περί του Χομπς. Η -ακόμη και σήμερα- θεωρούμενη ως πρότυπη έκδοση των Απάντων του δημοσιεύθηκε μεταξύ των ετών 1839 και 1845 από τον Ουίλιαμ Μόλσγουερθ [William Molesworht], ο οποίος ήταν βουλευτής και οπαδός των κορυφαίων ωφελι-μιστών πολιτικών της εποχής του, του Τζορτζ Γκροτ [George Grote] και των Τζέιμς και Τζον Στούαρτ Μιλ [Stuart Mill]. H ταύτιση του Μόλσγουερθ με τις ιδέες του Χομπς εμφαίνεται

137

με εντυπωσιακό τρόπο από το ακόλουθο επεισόδιο: ο Μόλ-σγουερθ αφού υποστήριξε τη χορήγηση χρηματοδότησης από τη βρετανική κυβέρνηση στο ρωμαιοκαθολικό Κολέγιο του Μέινουθ - ένα πολύ γνωστό επεισόδιο του αγώνα ενάντια στα υπολείμματα της αγγλικανικής επικυριαρχίας στη βρετανική δημόσια ζωή - όταν έθεσε υποψηφιότητα οτο Σάουθγουορκ το 1845, οι Τόρις αντίπαλοι του τον υποδέχθηκαν κραυγάζοντας: «Όχι στον Χομπς!». Οι Γκροτ και Τζ. Στ. Μιλ υπήρξαν επίσης μέντορες του ανθρώπου που έγραψε την πρώτη σύγχρονη επι­στημονική βιογραφία του Χομπς, του Τζορτζ Κρουμ Ρόμπερ-τσον [George Croom Robertson]: το έργο Χομπς (1886) αξίζει να διαβάζεται ακόμη και σήμερα.

Οπωσδήποτε, όμως (όπως δείχνει το επεισόδιο με τον Μόλ-σγουερθ στο Σάουθγουορκ), το βρετανικό κράτος αντιμετώ­πιζε ακόμη αντιδράσεις στην προσπάθειά του να εξαλείψει τα κατάλοιπα της πολιτικής του παλαιού καθεστώτος (ancien regime)· αλλά οι δυσκολίες του ήταν ασήμαντες μπροστά σε εκείνες που αντιμετώπιζαν τα κράτη της ηπειρωτικής Ευρώ­πης. Η συνειδητοποίηση της σχέσης που συνέδεε τη φιλοσο­φία του Χομπς με αυτά τα προβλήματα, οδήγησε -ειδικά στη Γερμανία- στην αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για τον τε­λευταίο, και στη συγγραφή της πιο έγκυρης και λεπτομερούς παρουσίασης της φιλοσοφικής εξέλιξης του Χομπς, την οποία βρίσκουμε στο έργο του Φέρντιναντ Ταίννις. Τα χρόνια που ακολούθησαν την ενοποίηση της Γερμανίας από τον Βίσμαρκ το 1870, πολλοί Γερμανοί σοσιαλιστές καλωσόρισαν το νέο κράτος ως θεσμό ο οποίος θα προωθούσε τους στόχους του σοσιαλισμού· ενώ οι πρώιμοι σοσιαλιστές (όπως ο Ρόμπερτ Όουεν [Robert Owen] στην Αγγλία) ήταν μάλλον αναρχικοί, οι οποίοι ένιωθαν ιδιαίτερη ανησυχία για τυχόν παρέμβαση του κράτους στις σοσιαλιστικές ουτοπίες τους, οι Γερμανοί σοσια­λιστές θεώρησαν ότι μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν το κρά­τος για να συντρίψουν την καπιταλιστική εκμετάλλευση, όπως ο Βίσμαρκ το είχε χρησιμοποιήσει για να συντρίψει την αρι­στοκρατική και εκκλησιαστική αντίδραση.

138

Ο Ταίννις ήταν οπαδός του Φέρντιναντ Λασάλ, ο οποίος υπο­στήριζε τέτοιες θέσεις και αντιλήφθηκε τη φιλοσοφία του Χομπς ως θεωρητικό υπόβαθρο της χρησιμοποίησης του κρά­τους για τέτοιους σκοπούς: οι καπιταλιστικές επιχειρήσεις και η ανταγωνιστικότητα τους έθεταν σε κίνδυνο την κοινωνική ει­ρήνη και την ατομική ελευθερία, όπως είχε κάνει και η παλαιά εκκλησιαστική φεουδαρχία. Από το 1877 και μετά μελέτησε τα έργα του Χομπς, ανακαλύπτοντας πολλά ανέκδοτα χειρόγρα­φά του στην Αγγλία (μεταξύ των οποίων και το πρωτότυπο χει­ρόγραφο των Στοιχείων Δικαίου) και δημοσίευσε τα αποτελέ­σματα της εργασίας του σε μία σειρά άρθρων και σε έναν τόμο, το 1896. Σταδιακά, όπως και πολλοί άλλοι Γερμανοί, κατέλη­ξε να χάσει την εμπιστοσύνη του στον υποτιθέμενο ρόλο του κράτους στην προαγωγή του σοσιαλισμού' υιοθέτησε τότε κρι­τική στάση έναντι του σύγχρονου κράτους, στο πλαίσιο της οποίας ο Χομπς δεν είχε πλέον ρόλο ήρωα - είχε οδηγήσει σε έναν κόσμο ορθολογικών και συμβατικών σχέσεων, παραβλέ­ποντας εκείνον των αυθεντικών κοινοτήτων. Ο σοσιαλισμός όφειλε πλέον να επιστρέψει στις κοινότητες και να ξεφύγει από το κράτος. Η εντύπωση πως ο Χομπς υπήρξε η μεγαλο­φυία που κρύβεται πίσω από την επικράτηση της νεωτερικό-τητας, αυτός που επινόησε τη στάση που στη Γερμανία απο-καλείτο Gesellschaft [κοινωνία], ο κόσμος, δηλαδή, του κοινω­νικού συμβολαίου, και απαρνήθηκε αυτήν του Gemeinschaft, του κόσμου της κοινότητας, παρέμεινε κυρίαρχη και μετά τον Ταίννις - αν και ο τελευταίος αναγνώριζε ότι και ο Γκρότιους θα μπορούσε να θεωρηθεί πως διαδραμάτισε αντίστοιχο ρό­λο. Ο τρόπος, λοιπόν, με τον οποίο προσέγγισε τον Χομπς, διακρινόταν από μεγαλύτερη πνευματική εγγύτητα σε σχέση με εκείνον των πρώιμων αναγνωστών του Χομπς, έναν αιώνα νωρίτερα.

Αν και ο ίδιος ο Ταίννις είχε επικεντρωθεί στην ηθική και πο­λιτική σκέψη του Χομπς, η εργασία του πάνω στα χειρόγρα­φα του τελευταίου κατέδειξε το ευρύ φάσμα και τη δύναμη της φιλοσοφίας της επιστήμης. Ο πρώτος που ακολούθησε αυτό

139

το μονοπάτι και ανέλυσε προσεκτικά τη σχέση του Χομπς με τους άλλους σύγχρονους φιλοσόφους της επιστήμης ήταν ο Δανός Φρίτχοφ Μπραντ [Frithiof Brandt], ο οποίος δημο­σίευσε το 1928 ένα έργο υπό τον τίτλο Η Μηχανική Σύλληψη του Χομπς για τη Φύση (ο Ταίννις το είχε διαβάσει σε χειρόγραφη μορφή και το είχε εγκρίνει). Όπως οι μελέτες του Ταίννις απο­τελούν ακόμη τη βάση της σύγχρονης έρευνας σχετικά με τις πολιτικές ιδέες του Χομπς, έτσι και το βιβλίο του Μπραντ εί­ναι θεμελιώδες για κάθε μεταγενέστερη έρευνα πάνω στη φι­λοσοφία της επιστήμης του Χομπς. Μόνο πρόσφατα η σύγ­χρονη επιστήμη -δηλαδή η προσεκτική έρευνα των σχέσεων του Χομπς με τους συγχρόνους του και των συνθηκών μέσα στις οποίες συνέθεσε τα έργα του- στράφηκε ξανά στον Χομπς. Από αυτή την άποψη, η μοίρα του ως στοχαστή και συγγραφέα μοιάζει με εκείνη των άλλων μεγάλων θεωρητικών, και αυτό διότι η περίοδος από το 1930 έως το 1965 διακρίθηκε για τη σχεδόν παντελή έλλειψη ενδιαφέροντος προς τη λεπτομερή επιστημονική έρευνα, η οποία είχε τόσο απασχολήσει την προηγούμενη γενιά.

Ο Χομπς ως δαίμων της νεωτερικότητας

Αυτό δεν σημαίνει, όμως, ότι οι συγγραφείς της περιόδου 1930-1965 δεν έδειχναν ενδιαφέρον για τα ιστορικά ζητήματα· το σχέδιο της κατανόησης του Χομπς καθώς και των σχέσεών του με άλλα γενικά ρεύματα της σκέψης συνεχίστηκε, και παρου­σίασε το μεγαλύτερο μέρος της σύγχρονης ερμηνευτικής φι­λολογίας γύρω από αυτόν. Πράγματι, ο υποτιθέμενος ιδιαίτε­ρος ρόλος που διαδραμάτισε στη δημιουργία της νεωτερικό­τητας, αλλά και η αντίστοιχη επίδρασή του στη σύγχρονη σκέ­ψη, υπήρξε κεντρικό ζήτημα των πλέον προσφάτων από τις έρευνες αυτές (αν και δεν συμφωνούν όλοι οι μελετητές του Χομπς κατά τον 20ό αιώνα ότι αυτός υπήρξε χαρακτηριστικός εκπρόσωπος της «σύγχρονης» σκέψης).

Δύο εντελώς διαφορετικές μορφές ενστερνίζονταν την άποψη

140

αυτή. Ο πρώτος είναι ο Γερμανός (αργότερα έλαβε αμερικα­νική υπηκοότητα) Λήο Στράους [Leo Strauss], του οποίου οι απόψεις για τον Χομπς παρουσιάσθηκαν πρώτα σ' έναν τόμο, με τον τίτλο Η Πολιτική Φιλοσοφία του Χομπς (1934), αλλά και σε σειρά διαλέξεων, το περιεχόμενο των οποίων δημοσιεύθη­κε αργότερα υπό τον τίτλο Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία (1953). Ο άλλος είναι ο Καναδός Μακφέρσον [C. Β. Macpherson], ο οποίος, το 1945, δημοσίευσε ένα άρθρο με τίτλο «Ο αστός του Χομπς» (αρχικός τίτλος «Ο Χομπς σήμερα»), ένα βιβλίο υπό τον τίτλο Η Πολιτική Θεωρία του Ιδιοκτησιακού Ατομικισμού το 1962, καθώς και μία έκδοση του Λεβιάθαν το 1968, η οποία θε­ωρείται πλέον κλασική. Θα ασχοληθώ πρώτα με τον Στράους.

Ο Στράους διέθετε μία περίπλοκη και επεξεργασμένη εικόνα για την ευρωπαϊκή πνευματική ιστορία- με απλά λόγια, πίστευε ότι υπήρχε ανέκαθεν κάποια διαμάχη μεταξύ του ηθικού σχε­τικισμού -ο οποίος βρίσκει την έκφρασή του στους αρχαίους Σκεπτικούς και σε συγγραφείς της Αναγέννησης όπως ο Μο-νταίν- και της πίστης στο «φυσικό δίκαιο». Η τελευταία είχε αναπτυχθεί με πιο αυστηρό τρόπο από τους αρχαίους φιλοσό­φους που διαδέχθηκαν τον Σωκράτη- αυτοί θεωρούσαν, σύμ­φωνα με τον Στράους, ότι ο σχετικισμός μπορεί να καταπολε­μηθεί μέσω της διαδικασίας του φιλοσοφικού αναστοχασμού, ο οποίος επιχειρεί να προχωρήσει βαθύτερα από την επιφα­νειακή πολυμορφία των πεποιθήσεων και των εθίμων προς κά­ποια κρυμμένη ενότητα. Ο ίδιος ο Στράους μόνο ενδείξεις προσέφερε σχετικά με την ουσία της ενότητας αυτής, αφού μέ­ρος της επιχειρηματολογίας του αποτελούσε η θέση πως μόνο οι «σοφοί» μπορούσαν να τη διακρίνουν πράγματι, η πλευρά αυτή της θεωρίας του, με τις ανησυχητικές συνέπειές της όσον αφορά στο ρόλο των «σοφών» σε μία κοινότητα, δέχθηκε την υποστήριξη αλλά και την κριτική των αναγνωστών του.

Η φυσική επιστήμη της αρχαιότητας, ισχυρίσθηκε ο Στράους, ευνόησε τους αντι-σχετικιστές, αφού παρουσίασε τους φυσι­κούς σκοπούς των ανθρώπων κατά τρόπο που επικύρωνε τα

141

ηθικά τους καθήκοντα. Η δικαιολογημένη και αναπόφευκτη κατάρρευση αυτής της επιστήμης το 17ο αιώνα διέκρινε την υψηλότερη μορφή φιλοσοφίας -την επιστημονική έρευνα-από την ηθική, και έτσι επέτρεψε στο σχετικισμό να κυριαρ­χήσει. Οι θεωρίες του Χομπς συγκροτούν κατά τον τρόπο αυ­τό την πρώτη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία, και τούτο διότι αυ­τός υπήρξε ο πρώτος που αποδέχθηκε πλήρως τις συνέπειες της σύγχρονης φυσικής επιστήμης. Η φιλοσοφία του επανα-διατύπωσε τον αρχαίο σχετικισμό υπό τη μορφή μίας θεωρίας περί δικαιώματος, σύμφωνα με την οποία τα φυσικά δικαιώ­ματα των ανθρώπων εκφράζουν αυτό που οι ίδιοι επιθυμούν να πράξουν, και το φυσικό δίκαιο εκπορεύεται από τα δικαιώμα­τα αυτά, σχεδόν χωρίς να εμπλέκεται η έννοια του καθήκοντος.

Ωστόσο ο Χομπς, σύμφωνα με τον Στράους, ερανίστηκε από τους αντι-σχετικιστές μία «μοναδική αλλά μνημειώδη ιδέα», αυτή της αναγκαιότητας μίας πολιτικής φιλοσοφίας, αλλά και της δυνατότητας ύπαρξης «αρίστου πολιτεύματος»: δεν πε­ριορίσθηκε απλώς στον ισχυρισμό ότι ο καθένας στην πραγ­ματικότητα επιδιώκει να αποκτήσει αυτό που επιθυμεί' θέλη­σε επίσης να δείξει ότι μία τέτοια συμπεριφορά συμβαδίζει με την «αγαθή» κοινωνική οργάνωση. Συμβίβασε αυτές τις συ­μπεριφορές εντός του κράτους-Λεβιάθαν, όπως έπραξε αργό­τερα ο Άνταμ Σμιθ με το «αόρατο χέρι» της αγοράς· το κράτος βασιζόταν στο «θεμελιώδες ιδεολόγημα» ότι η βούληση του ηγεμόνα είναι η βούληση όλων επομένως δεν μπορεί να απα­ντήσει πραγματικά στο σχετικισμό.

Αν παραβλέψουμε το ιδιαίτερα αμφισβητούμενο ιστορικό και ηθικό υπόβαθρο στο οποίο ο Στράους βασίστηκε για να κατα­νοήσει τον Χομπς, αναμφίβολα υπάρχει κάποια βάση στην ερ­μηνεία του. Ο Στράους, ορθώς κατά την άποψή μου, αναγνώ­ρισε ότι ο Χομπς υπέταξε τους φυσικούς νόμους στα φυσικά δικαιώματα, θεωρώντας ότι οι νόμοι της φύσης είναι γενικές αρχές που οριοθετούν τη συνετή άσκηση των δικαιωμάτων μας. Διείδε ενστικτωδώς την καίρια σημασία της σχετικιστικής

142

ή σκεπτικιστικής πρόκλησης, καθώς και την αμφιλεγόμενη στάση του Χομπς απέναντι σε αυτή - επιδίωκε να την κατα­πολεμήσει, ενώ ταυτόχρονα προσπαθούσε να ενσωματώσει τα θεμελιώδη νοήματά της στη δική του θεωρία. Η αδυναμία της επιχειρηματολογίας του Στράους έγκειται περισσότερο στη συ­χνά εξεζητημένη προσέγγιση των αρχαίων κειμένων παρά στην καλύτερα θεμελιωμένη εκ μέρους του ανάγνωση του Χομπς· αποδείχθηκε όμως πολύ δύσκολο για τους σύγχρονους μελε­τητές να απομονώσουν την εν λόγω ανάγνωση από το μάλλον δυσάρεστο εννοιολογικό πλαίσιό της.

Ο Στράους εκπροσωπεί, σε ακραία μάλλον μορφή, τον ισχυ­ρισμό ότι ο Χομπς είναι ο δαίμων-βασιλέας της νεωτερικό-τητας· και άλλοι, όμως, υποστήριξαν παρόμοιες θέσεις. Ο πιο ενδιαφέρων από αυτούς είναι, όπως είπα, ο Μακφέρσον, ο οποίος προσπάθησε να αποδείξει ότι ο ιδιαίτερος χαρακτήρας της πολιτικής φιλοσοφίας του Χομπς έγκειται στο γεγονός ότι εξέφρασε τις «αστικές αξίες» της εποχής του. Αρκετές φορές έχει επισημανθεί η συνάφεια ενός τμήματος της φιλοσοφίας του Χομπς με ένα μέρος των ενεργειών του ανταγωνιστικού εμπορευματικού καπιταλισμού: αυτό υπονοείται ήδη κάπως στον τρόπο με τον οποίο ο Ταίννις αντιλήφθηκε τον ιστορι-κό ρόλο του Χομπς, ενώ ο Στράους παρατήρησε επίσης (σε αντίθεση με την πασίγνωστη θέση του Μαξ Βέμπερ [Max . Weber] περί της σχέσης του Καλβινισμού με την άνοδο του καπιταλισμού) ότι μάλλον ο Χομπς πρώτος εξέφρασε την κα­πιταλιστική κοσμοθεωρία και όχι οι καλβινιστές. Σε γενικές γραμμές, αυτή η θέση είναι πιθανόν να αληθεύει (αν βεβαίως εντάξουμε τον Χομπς στην ευρύτερη ευρωπαϊκή παράδοση, μαζί με τον Γκρότιους και τον Λοκ): οι συγγραφείς αυτοί εν-διαφέρονταν να διαλύσουν τις ενώσεις ανθρώπων εντός ενός κράτους που θα μπορούσε να εξουσιάζει ή και να τρομοκρα­τεί τα μέλη του, ενώ οι καπιταλιστές ενδιαφέρονταν να δουν αυτές τις ενώσεις διαλυμένες, εφόσον παρεμπόδιζαν τις οι­κονομικές δραστηριότητες τους. Η πολεμική του Χομπς ενά­ντια στις συντεχνίες ήταν μέρος μίας γενικότερης πολεμικής

143

ενάντια σε συγκεκριμένες ενώσεις ή επαγγελματικά σωματεία,

αλλά παράλληλα απηχούσε την αγωνία πολλών δυνητικά

ανταγωνιστικών βιοτεχνών.

Το πρόβλημα της θέσης του Μακφέρσον (που έγινε εμφανέ­στερο όταν προσπάθησε να εφαρμόσει μία παρόμοια συλλο­γιστική στον Λοκ) είναι ότι αντιλαμβάνεται το μοντέρνο άν­θρωπο ουσιαστικά ως αστό, ενώ η πιο διευρυμένη και ιστορικά ευέλικτη προσέγγιση του Ταίννις αναγνώριζε ότι κάποιες αντια-στικές απόψεις αποτελούσαν επίσης τμήμα της νεωτερικότη-τας. Όπως είδαμε, κάποια στιγμή ο Ταίννις πρότεινε την υπό την οπτική γωνία του σοσιαλισμού ανάγνωση του Χομπς, ενώ παρόμοιες σοσιαλιστικές ερμηνείες επιχειρήθηκαν και κατά το 19ο αιώνα. Δεν θέλουμε να πούμε ότι αυτές οι ερμηνείες εί­ναι ορθές. Θέλουμε περισσότερο να δηλώσουμε ότι η παρου­σίαση του Χομπς ή του Λοκ ως καπιταλιστών είναι εξίσου ευ­χερής (ή δυσχερής) με την παρουσίασή τους ως σοσιαλιστών. Τόσο ο καπιταλισμός όσο και οι επικριτές του υπήρξαν εξαρ­χής μέρος της νεωτερικότητας, και μία γενική φιλοσοφία όπως εκείνη του Χομπς μπορούσε να προσελκύσει -και το έκανε-και τις δύο τάσεις. Ο Κηθ Τόμας [Keith Thomas] σε ένα άρθρο του το 1965 («Η κοινωνική προέλευση της πολιτικής σκέψης του Χομπς») τόνισε με έμφαση το γεγονός αυτό, σημειώνο­ντας, για παράδειγμα, ότι το αίτημα του Χομπς προς τον ηγε­μόνα να διασφαλίσει την επιβίωση των φτωχότερων μελών της κοινωνίας, στην ανάγκη αντλώντας πόρους από τους πλουσιό­τερους, είναι εχθρικό προς τον έκδηλα «αστικό» ενθουσιασμό του, σχετικά με το απαραβίαστο της ατομικής ιδιοκτησίας.

Ο Χομπς ως κοινωνικός επιστήμων Ενώ τόσο ο Στράους όσο και ο Μακφέρσον θέλησαν (ο καθένας

με τον τρόπο του) να δώσουν έμφαση στο σύγχρονο χαρακτή­

ρα της φιλοσοφίας του Χομπς, οι περισσότεροι μελετητές του

τέλους του 20ού αιώνα αμφισβήτησαν αυτή τη θέση. Σε γενι­

κές γραμμές, μπορούμε να διακρίνουμε δύο άλλες τάσεις στη

144

μελέτη του Χομπς, αν επιστρέψουμε στη μεταβολή που επέ­φερε ο Καντ στην ευρωπαϊκή άποψη για το τι είναι και τι υπήρ­ξε η φιλοσοφία. Ενώ τόσο ο Στράους όσο και ο Μακφέρσον ήταν κατά κάποιον τρόπο προ-καντιανοί στη θεώρηση τους πε­ρί της ιστορίας της φιλοσοφίας, όσοι παρέβλεψαν τη νεωτερι-κότητα του Χομπς ήταν μάλλον μετα-καντιανοί (κάτι αναμε­νόμενο, δεδομένου του τρόπου με τον οποίο ο ίδιος ο Καντ απέρριψε την ιδιαίτερη σημασία της σκέψης του 17ου αιώνα).

Η πρώτη από τις δύο αυτές τάσεις υποστήριξε ότι η θέση του Χομπς αποτελεί θεωρία σωφροσύνης ή ψυχολογικών κινήτρων χωρίς κάποιες σαφείς ηθικές συνέπειες' επιπλέον, η θεωρία αυτή δεν αποτελεί παρά εφαρμογή επί της ανθρώπινης συ­μπεριφοράς των αρχών της επιστημονικής έρευνας, οι οποίες είχαν ορισθεί πολύ πριν από τον Χομπς. Κατά την άποψη αυ­τή, η φιλοσοφία του έχει την ίδια σχέση προς τις σύγχρονες ηθικές θεωρίες όπως (για παράδειγμα) η Φροϋδική ψυχολογία: παρέχει μία «επιστημονική» εξήγηση για το πώς οι άνθρωποι συμπεριφέρονται και, ίσως, για το πώς θα έπρεπε να συμπε­ριφερθούν, την οποία ο ηθικός φιλόσοφος οφείλει να λάβει υπόψη προτού προχωρήσει στις αποκαλούμενες «αξιολογικές κρίσεις». Η ίδια η χομπσιανή φιλσοφία δεν υποκαθιστά τις ηθι­κές αξίες, ούτε, ουσιαστικά, επιδιώκει κάτι τέτοιο* αν και ο Χο­μπς, υποστήριξαν οι εν λόγω μελετητές, μάλλον πίστευε ότι καμία αξιολογική κρίση δεν ήταν στην πραγματικότητα δυνα­τή. Η δεύτερη τάση της έρευνας υποστήριξε ότι ο Χομπς υπήρξε ηθικός φιλόσοφος και μάλιστα καντιανού τύπου: πί­στευε δηλαδή πραγματικά στο κύρος των ηθικών κρίσεων, ανε­ξαρτήτως των πραγματιστικών υποθέσεων περί της ανθρώπι­νης ψυχολογίας.

Όπως μέχρι τώρα έχει καταστεί σαφές, θεωρώ και τις δύο αυ­τές κατευθύνσεις θεμελιωδώς εσφαλμένες· αλλά οι μελετητές που συντάσσονται με αυτές πραγματοποίησαν μία σειρά από ενδιαφέρουσες και αξιόλογες αναγνώσεις του Χομπς, τις οποίες πρέπει να εξετάσουμε σοβαρά.

145

Η πρώτη τάση σχηματοποιήθηκε στην πραγματικότητα το 1956, με ένα βιβλίο του Ρίτσαρντ Πήτερς [Richard Peters], υπό τον τίτλο Χομπς, και συνεχίσθηκε με τον Τζ. Γ. Ν. Γουότκινς [ J. Ν. Watkins] και το βιβλίο του Το Σύστημα των Ιδέων του Χομπς (1965). Τρεις απόψεις προτάχθηκαν από αυτούς τους συγγρα­φείς: πρώτον, ότι η πολιτική θεωρία του Χομπς ήταν στενά συνδεδεμένη με τη γενικότερη επιστημονική φιλοσοφία του. Δεύτερον, ότι η επιστημονική μέθοδος του ήταν αυτή του Γα­λιλαίου, η οποία, με τη σειρά της, αποτελούσε μία σωστά θε­μελιωμένη θεωρία επιστημονικής έρευνας (ιδιαίτερα δημοφι­λής στο Πανεπιστήμιο της Πάντοβα), την επονομαζόμενη «αναλυτική-συνθετική μέθοδο». Καί τρίτον, ότι αυτή ήταν μία μέθοδος εμπειρικής έρευνας που είχε σχεδιασθεί για να προ­τείνει μία ηθική ή πολιτική επιστήμη υπό τη σύγχρονη έννοια - κάτι που θα χρησίμευε ώστε να ερμηνευθεί η ανθρώπινη κοι­νωνική συμπεριφορά.

Λίγοι μελετητές (εκτός από εκείνους της δεύτερης μετα-κα-ντιανής τάσης) θα διαφωνούσαν πλέον με την πρώτη θέση. Εί­ναι αλήθεια ότι ο Στράους στο πρώτο του βιβλίο για τον Χομπς αφιέρωσε μεγάλη αναλυτική προσπάθεια για να διαρρήξει τη σχέση ανάμεσα στα επιστημονικά κείμενα του Χομπς και στην πολιτική του θεωρία- σύμφωνα με την ύστερη επιχειρηματο­λογία του στο Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, δεν είναι ξεκάθαρο ότι κάτι τέτοιο απαιτείτο. Όπως μόλις είδαμε, ένα από τα κεντρι­κά ζητήματα αυτού του βιβλίου είναι η ερμηνεία της ανάδυσης της σύγχρονης επιστήμης. Από την άλλη, ο συσχετισμός με­ταξύ πολιτικής φιλοσοφίας και φιλοσοφίας της επιστήμης, τον οποίο υποστήριξαν ο Πήτερς και οι μαθητές του, είναι εσφαλ­μένος διότι στηρίζεται αποκλειστικά στη «Μικρή Πραγματεία», η οποία θεώρησαν ότι γράφηκε περί το 1630, και επομένως προηγήθηκε των πολιτικών κειμένων του Χομπς· όπως ανα­φέρθηκε παραπάνω, δεν υπάρχει κανένας ιδιαίτερος λόγος να πιστέψουμε ότι η πραγματεία αυτή είναι όντως έργο του Χομπς. Το γεγονός ότι στηρίχθηκαν στην «Πραγματεία» διαστρέβλω­σε την περιγραφή της φιλοσοφίας της επιστήμης του Χομπς,

146

και αυτό διότι το εν λόγω έργο δεν ασχολείται ιδιαίτερα με την απάντηση στη σκεπτικιστική πρόκληση και εμφανίζει έναν πο­λύ πιο ακατέργαστο υλισμό σε σχέση με τα αναγνωρισμένα έρ­γα του Χομπς.

Η δεύτερη άποψη (την οποία υποστήριξε ιδιαίτερα ο Γουότ­κινς) πήγασε αρχικά από το έργο ενός μεγάλου Γερμανού νεο-καντιανού φιλοσόφου του τέλους του 19ου αιώνα, του Ερνστ Κασσίρερ [Ernst Cassirer]. Ο τελευταίος υποστήριξε (σε ένα βι­βλίο του το 1906) ότι οι τελευταίοι σχολαστικοί φιλόσοφοι του 16ου αιώνα στην Πάντοβα ανέπτυξαν μία επιστημονική μέθο­δο βάσει της οποίας τα αντικείμενα πρέπει να «αναλύονται» στα μέρη που τα συναπαρτίζουν, τα οποία θα εξετάζονται σε απλή μορφή και κατόπιν θα «συντίθενται» εκ νέου ώστε να δώ­σουν το σύνολο (η βασική ιδέα είναι ότι για να καταλάβεις, π.χ., πώς δουλεύει ένα ρολόι, το διαλύεις στα μέρη του και μετά το συναρμολογείς ξανά). Ο Κασσίρερ υποστήριξε ότι αυτή ήταν η πειραματική μέθοδος του Γαλιλαίου· επηρεασμένοι από αυτόν οι μελετητές του Χομπς ισχυρίσθηκαν ότι τέτοια υπήρξε και η μέθοδος του Χομπς, στηρίζοντας την επιχειρηματολογία τους σε ένα ή δύο αποσπάσματα από το έργο του, στα οποία αναφέρεται στην εξήγηση φαινομένων διά της ανάλυσής τους στα μέρη τους ή «συνθέτοντάς» τα από τις πρώτες αρχές τους. Το πιο αξιοσημείωτο από αυτά τα αποσπάσματα είναι ο Πρό­λογος του De Cive, όπου ο Χομπς συγκρίνει την εξέταση της «εξουσίας του κράτους και των καθηκόντων των πολιτών» με την εξέταση ενός ρολογιού αποσυναρμολογώντας το.

Η άποψη ότι τέτοια υπήρξε η μέθοδος του Χομπς μπορεί να γίνει αντικείμενο κριτικής για δύο λόγους: πρώτον, δεν είναι ξεκάθαρο στους σύγχρονους επιστήμονες ότι η μέθοδος του Γαλιλαίου οφείλει στη σχολαστική παράδοση τόσα, όσα πί­στευε ο Κασσίρερ· δεύτερον, είναι ξεκάθαρο ότι αυτός δεν ήταν ο βασικός τρόπος με τον οποίο ο Χομπς προσέγγιζε τα φυσικά φαινόμενα. Όπως κατ' επανάληψη είδαμε, ο Χομπς δεν πίστευε ότι μπορούσε κάποιος να διαθέτει τίποτε άλλο

147

πέραν της τυχαίας ή υποθετικής γνώσης των φυσικών αιτίων οποιουδήποτε φαινομένου· αν και η ανάλυση -με τη βοήθεια του νου- ενός αντικειμένου ή ενός γεγονότος μπορεί να βοη­θήσει στη δημιουργία ή τον έλεγχο μίας τέτοιας υπόθεσης, δεν μπορεί να προσφέρει τελικώς κάποιο είδος γνώσης περί του τι συμβαίνει, το οποίο να υπερτερεί του απλού στοχασμού πε­ρί του αιτίου που πιθανόν προκαλεί εξαρχής τέτοια αντικεί­μενα ή γεγονότα.

Ο σημαντικότερος ισχυρισμός, πάντως, αυτής της ομάδας συγ­γραφέων είναι ο τελευταίος: ότι δηλαδή η όλη προσπάθεια του Χομπς ήταν «αξιολογικά ουδέτερη». Μιλώντας για τις «προ­σταγές» του Χομπς -δηλαδή τους κανόνες που πηγάζουν από τους νόμους της φύσης- ο Γουότκινς, για παράδειγμα, έγρα­ψε πως: «η γνώμη μου είναι ότι ο Χομπς άντλησε τις προστα­γές του από προτάσεις τού είναι, αλλά χωρίς να περιπέσει σε κάποιου είδους λογική ασυνέπεια' και αυτό γιατί οι προσταγές του δεν είναι ηθικές - είναι σαν τις συνταγές ενός γιατρού, αλ­λά με αναγκαστικότερο χαρακτήρα (Το Σύοτημα Ιδεών του Χομπς-, 1973). Ο ίδιος χρησιμοποίησε καντιανές κατηγορίες για να αναλύσει με τον ίδιο τρόπο τους νόμους της φύσης του Χομπς.

Το 1969, ο Ντέιβιντ Γκοτιέ [David Gauthier], στο βιβλίο του Η Λογική τον Λεβιάθαν, συμπλήρωσε ένα ειδικότερο επιχείρη­μα σε αυτή την ανάπτυξη, αναλύοντας ένα μέρος των θέσεων του Χομπς βάσει της λεγομένης «θεωρίας των παιγνίων». Με­τά τον Β' Παγκόσμιο πόλεμο μία σειρά οικονομολόγων και μα­θηματικών έδειξαν ενδιαφέρον για μία τυπική ανάλυση ποι­κίλων «παιγνίων» - πρόκειται για καταστάσεις, όπου δύο ή πε­ρισσότεροι παίκτες προσπαθούν να επιτύχουν το καλύτερο αποτέλεσμα, ανταποκρινόμενοι στις τακτικές κινήσεις των άλ­λων παικτών. Μερικές τέτοιες καταστάσεις (όπως έχει γίνει αποδεκτό από καιρό σε άτυπες συνομιλίες) παρουσιάζουν πα­ράδοξη υφή· παράδειγμα αυτής της παραδοξότητας, τυπικό της σχετικής φιλολογίας, είναι το γνωστό «δίλημμα του φυλα­κισμένου». Το παράδειγμα λέει ότι δύο ύποπτοι συλλαμβάνο-

148

νται από την αστυνομία και εγκλείονται σε διαφορετικά κελιά. Τους λένε πως, αν ομολογήσουν και οι δύο, θα φυλακισθούν για σύντομο χρονικό διάστημα- αν κανείς δεν ομολογήσει, θα αφεθούν ελεύθεροι. Αλλά αν ομολογήσει μόνο ο ένας και ενο­χοποιήσει τον άλλο, τότε θα ανταμειφθεί και ο σύντροφός του θα πάει φυλακή για μεγάλο χρονικό διάστημα. Το πρόβλημα εδώ είναι πως οτιδήποτε και αν κάνει ο ένας, ο άλλος έχει συμ­φέρον να ομολογήσει: αν ο πρώτος ομολογήσει, τότε είναι κα­λύτερο για τον άλλο να ομολογήσει και να πάει φυλακή για μι­κρό διάστημα παρά να παραμείνει σιωπηλός και να καταδικα­στεί για πολύ καιρό' αν ο ένας δεν μιλήσει, είναι καλύτερα για τον άλλο να ομολογήσει και να πάρει την αμοιβή παρά να σω­πάσει και απλώς να αφεθεί ελεύθερος. Έτσι, αν οι συλληφθέ­ντες ενεργήσουν λογικά θα ομολογήσουν και οι δύο - αλλά τό­τε θα βρίσκονται σε χειρότερη μοίρα παρά αν είχαν σιωπήσει και οι δύο.

Ο Γκοτιέ ήταν ο πρώτος που διαπίστωσε ότι η φυσική κατά­σταση του Χομπς αποτελούσε μορφή του διλήμματος του φυ­λακισμένου. Η εθελούσια συνεργασία δεν είναι πιθανή για τους ανθρώπους στη φυσική κατάσταση, γιατί πάντοτε θα εί­ναι σε καλύτερη μοίρα αν αθετούν το συμβόλαιο και υφαρπά­ξουν κάποιο ατομικό κέρδος, παρά αν μένουν πιστοί στη συμ­φωνία. Μόνο αν η συνεργασία μπορεί με κάποιον τρόπο να τους επιβληθεί θα έχουν κίνητρο να τηρήσουν τη συμφωνία. Κατανοώντας αυτό το δεδομένο για τους ίδιους και για τους συνανθρώπους τους, οι άνθρωποι στη φυσική κατάσταση ορί­ζουν έναν ηγεμόνα που, όπως υποστηρίζει ο Γκοτιέ, ενεργεί στη θέση τους και ασκεί τα φυσικά τους δικαιώματα για να ενι­σχύσει την πίστη τους στο συμβόλαιο. Η συμφωνία περί του ορισμού ενός ηγεμόνα είναι διαφορετική από τις άλλες συμ­φωνίες, εφόσον, αν όλοι οι άλλοι τηρήσουν τη συμφωνία, δεν είναι προς το συμφέρον μου να την αθετήσω, διότι τότε θα τιμωρηθώ· στην περίπτωση αυτή δεν βρισκόμαστε αντιμέτω­ποι με το δίλημμα του φυλακισμένου που χαρακτήριζε τη φυ­σική κατάσταση. (Κάτι ανάλογο μπορεί να συμβαίνει και με

149

τους φυλακισμένους: αν πίστευαν στη δύναμη του μαφιόζου αρχηγού τους να τους τιμωρήσει για την προδοσία τους, τό­τε θα έμεναν σιωπηλοί.) Παραμένει όμως το γεγονός ότι, αν μπορούμε να γλιτώσουμε την τιμωρία, τότε ίσως να είναι προς το συμφέρον μας να αθετήσουμε τη συμφωνία και παραβούμε το νόμο του ηγεμόνα' ο Γκοτιέ αναγνώρισε ότι αυτό συνιστά μία δυσκολία στο μέτρο που ο Χομπς παρατήρησε στον Λε­βιάθαν, όπως είδαμε, ότι μόνο ένας «ανόητος» θα πίστευε πως κάτι τέτοιο είναι ορθό.

Το πρόβλημα με την επιχειρηματολογία αυτή είναι εν μέρει πως ο Χομπς δεν ενδιαφερόταν στην πραγματικότητα να εξη­γήσει την ανθρώπινη συμπεριφορά. Όπως είδαμε, ο Χομπς αναγνώριζε ότι οι άνθρωποι μπορούν να συμπεριφέρονται με τρόπους εντελώς αντίθετους προς τους νόμους της φύσης και επομένως αυτοί οι νόμοι δεν εξηγούν τη συμπεριφορά τους, τουλάχιστον όχι άμεσα. Ωστόσο, δεν μπορούμε και να ακο­λουθήσουμε το δρόμο της «αξιολογικής ουδετερότητας» και να θεωρήσουμε τους νόμους ως οδηγίες που μας υποδεικνύουν (με σύγχρονους όρους) τον τρόπο με τον οποίο θα «μεγιστο­ποιήσουμε την ωφέλειά μας». Είναι οδηγίες για το πώς θα ασκήσουμε το δικαίωμα της αυτοπροστασίας, αλλά όχι για το πώς θα κάνουμε άλλα πράγματα- η αυτοπροστασία είναι ση­μαντική όχι επειδή όλοι θέλουμε να επιβιώσουμε, αλλά επει­δή είναι το μόνο αναμφίβολο δικαίωμά μας - αν και η αιτία αυ­τού του γεγονότος εμπίπτει στην ανθρώπινη ψυχολογία. Αν, επομένως, ο Χομπς είναι αξιόμεμπτος επειδή συνέχεε κάπως τα «γεγονότα» με τις «αξίες», ας είναι έτσι· όπως είδαμε, αυτή η διάκριση εισήχθη εν μέρει ως κριτική συγγραφέων όπως ο Χομπς. Αλλά δεν είναι τόσο φανερή ή εύκολη όσο πιστεύουν οι μετα-καντιανοί μελετητές του, και το να ερμηνεύεις τη φι­λοσοφία του με αυτό τον τρόπο, ώστε να δείχνεις ότι έχει συ­νείδηση αυτής της διάκρισης, δείχνει αναμφίβολα έλλειψη κα­τανόησης των προβλημάτων, τόσο από φιλοσοφικής όσο και από ιστορικής απόψεως.

150

Για να εννοήσουμε τις τελευταίες αυτές παρατηρήσεις, ας εξε­τάσουμε τη διαφορά μεταξύ της. περιγραφής της φυσικής κα­τάστασης που παρουσίασα στο δεύτερο κεφάλαιο και της πε­ριγραφής που έδωσε ο Γκοτιέ. Σύμφωνα με τη δική μου, τα προβλήματα της φυσικής κατάστασης εντάσσονται, για τον Χομπς, στη σφαίρα των δικαιωμάτων: η κατάσταση του πολέμου είναι αποτέλεσμα της άσκησης από τον καθένα του δικαιώμα­τος της αυτοπροστασίας. Αντίστοιχα, μόλις ορισθεί ένας ηγε­μόνας για να εναρμονίσει τα μεμονωμένα ατομικά δικαιώματα, κανείς δεν έχει πλέον δικαίωμα να αψηφήσει τη συμφωνία, εκτός αν πιστεύει αδιαμφισβήτητα ότι η επιβίωση του κινδυ­νεύει εφόσον τηρήσει τη συμφωνία (όπως συμβαίνει με το φυ­λακισμένο που οδηγείται στο ικρίωμα). Μπορεί να επιθυμεί να αθετήσει τη συμφωνία και το όφελός του ενδέχεται να είναι με­γαλύτερο αν το πράξει (για παράδειγμα, ένας κλέφτης μπορεί να είναι σε καλύτερη μοίρα αν παραβεί το νόμο παρά αν υπα­κούσει σε αυτόν)· αλλά αυτό δεν ήταν το πρόβλημα που απα­σχολούσε πρωτίστως τον Χομπς· ούτε είναι αυτοί οι όροι με τους οποίους οι άνθρωποι προτίθενται να φιλοσοφήσουν πε­ρί της πολιτικής ζωής.

Για τον Γκοτιέ, η φυσική κατάσταση συνεπάγεται τον υπολο­γισμό των ωφελειών για κάθε άνθρωπο και την επιλογή του κα­λύτερου τρόπου δράσης, του επόμενου καλύτερου, κ,ο.κ. Κα­τά την άποψή του, παραμένει το πρόβλημα αναφορικά με το λόγο για τον οποίο δεν θα αθετήσουμε το συμβόλαιο, όταν πλέον είμαστε σίγουροι ότι θα μείνουμε ατιμώρητοι. Αυτό δεν συνιστά πρόβλημα για τον Χομπς, αφού δεν έχουμε δικαίωμα να αθετήσουμε το συμβόλαιο, εκτός αν είναι απαραίτητο για την επιβίωσή μας. Αν και μπορεί να επωφελούμασταν σε πε­ρίπτωση που αθετούσαμε τη συμφωνία, αυτή θα ήταν ωστό­σο πράξη μη δικαιωματική, αφού τα δικαιώματα (για τον Χομπς) περιορίζονται στις πράξεις που επιτελούνται με σκοπό την αυ­τοπροστασία, και δεν επεκτείνονται σε όσες έχουν σκοπό να ικανοποιήσουν άλλες επιθυμίες μας. Στόχος του δεν ήταν η εκ­πόνηση μίας κατά κάποιον τρόπο α-ηθικής επιστήμης περί της

151

ανθρώπινης συμπεριφοράς· για το λόγο αυτόν πολλά από τα προβλήματα που προέκυψαν κατά τις συζητήσεις περί μίας τέ­τοιας «επιστήμη» (όπως το δίλημμα του φυλακισμένου) δεν σχετίζονται διόλου με τις δικές του ανησυχίες.

Ο Χομπς ως ηθικός φιλόσοφος Η άποψη ότι ο Χομπς υπήρξε ηθικός φιλόσοφος και, μάλιστα, όχι αξιολογικά ουδέτερος, χαρακτηρίζει, βέβαια, αποκλειστικά τη δεύτερη τάση ερμηνείας, η οποία διαμορφώθηκε κατά τον 20ό αιώνα. Όμως, η ειδικότερη αντίληψη της τάσης αυτής πε­ρί της ουσίας ενός ηθικού φιλοσόφου, είναι εντελώς παρα­πλανητική. Ο πρώτος συγγραφέας που εντάσσεται στο κλίμα αυτό είναι ο Τέιλορ [Α. Ε. Taylor], ο οποίος σε ένα άρθρο του, το 1938, υπό τον τίτλο «Η ηθική θεωρία του Χομπς», υποστή­ριξε ξεκάθαρα ότι ο Χομπς υπήρξε κατά μία έννοια καντιανός, καθώς οι νόμοι της φύσης, όπως περιγράφονται από τον ίδιο, αντιπροσωπεύουν ηθικές υποχρεώσεις των ανθρώπων, οι οποίες δεν θεμελιώνονται σε καμία περίπτωση στην ανθρώ­πινη ψυχολογία' αλλά η πιο περίφημη και αμφισβητούμενη άποψη ήταν αυτή του Γουόρεντερ [Warrender], η οποία δια­τυπώνεται σε ένα βιβλίο του που εκδόθηκε το 1957, με τίτλο Η Πολιτική Φιλοσοφία τον Χομπς: Η θεωρία τον περί των νποχρεώ-σεων. Η θέση του Γουόρεντερ απαιτούσε την αποσύνδεση της γενικής φιλοσοφίας του Χομπς από την ηθικο-πολιτική θεω­ρία του· αφού με τον τρόπο αυτόν περιόρισε το φάσμα της έρευνάς του, στράφηκε στην εξέταση της διάκρισης που υιο­θετούσε ο Χομπς σε διάφορα χωρία, ιδιαίτερα στο κεφ. 14 του Λεβιάθαν, ανάμεσα σ' ένα δικαίωμα («η ελευθερία να πράττεις ή να αποφεύγεις») και ένα νόμο (ο οποίος «καθορίζει και δε­σμεύει»). Βασιζόμενος σε αυτή την αδιαμφισβήτητη διάκριση στην ορολογία του Χομπς, ο Γουόρεντερ υποστήριξε ότι, εφό­σον η αυτοπροστασία περιγράφεται συστηματικά ως δικαίω­μα, δεν μπορεί να αποτελεί θεμέλιο του φυσικού νόμου της «βούλησης για ειρήνη»· και τούτο διότι, αν είμαστε ελεύθεροι να προστατεύουμε τον εαυτό μας ή να απέχουμε από την αυτο-

152

προστασία, δεν μπορεί να στοιχειοθετηθεί κάποια υποχρέωση προστασίας του εαυτού μας.

Στη συνέχεια, ο Γουόρεντερ αναζήτησε στον Χομπς κάποια άλ­λη πηγή υποχρέωσης- την ανακάλυψε στις άμεσες παρατηρή­σεις που αυτός έκανε περί των νόμων της φύσης ως προστα­γών του Θεού. Συμπέρανε ότι, σύμφωνα με τον Χομπς, είμα­στε ηθικά υποχρεωμένοι να υπακούμε στις θεϊκές προσταγές απλώς επειδή αυτός που προστάζει είναι ο Θεός (όχι επειδή διαθέτει μεγάλη φυσική εξουσία επάνω μας) και οι προστα­γές του απαιτούν πρώτα απ' όλα να επιδιώκουμε την ειρήνη. Αν η υπακοή μας στις οδηγίες του Θεού θέτει σε κίνδυνο την ίδια την επιβίωσή μας, τότε μπορούμε να επικαλεστούμε το φυσικό δικαίωμα της αυτοπροστασίας έναντι της προσταγής' όμως, το δικαίωμα αυτό δεν θεμελιώνει την υποχρέωσή μας να επιδιώκουμε την ειρήνη.

Αυτό το περίτεχνο επιχείρημα προκάλεσε μεγάλο αριθμό κρι­τικών τοποθετήσεων κατά τις δεκαετίες του 1950 και 1960, πολλές εκ των οποίων τόνισαν το προφανές αλλά επιτακτικό ζήτημα ότι, σύμφωνα με τη θέση του Γουόρεντερ, ο Χομπς θα έπρεπε να ήταν ο αγαπημένος των θεϊστών του 17ου αιώνα και όχι το αντικείμενο της καχυποψίας τους. Ταυτόχρονα, όμως, οι επικριτές αυτοί δυσκολεύτηκαν ιδιαίτερα να παρουσιάσουν μία εναλλακτική ερμηνεία της διάκρισης που κάνει ο Χομπς μετα­ξύ δικαιωμάτων και νόμων/Ομως, όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 2, δύναται να προταθεί μία εναλλακτική εξήγηση, ότι δηλαδή το δικαίωμα της αυτοπροστασίας συνίσταται στην έλλογη χρή­ση της κρίσης μας περί όσων συμβάλλουν στην επιβίωση μας, και πως πράγματι δυνάμεθα να απέχουμε από την άσκηση αυ­τού του δικαιώματος - στην πραγματικότητα, αποστασιοποι­ούμαστε εν μέρει από αυτό όταν ανακηρύσσουμε κάποιον ηγε­μόνα, γιατί τότε συμφωνούμε να μη χρησιμοποιήσουμε την κρί­ση μας σε αρκετές και ποικίλες περιστάσεις. Η αντίληψη αυ­τή είναι συμβατή με το γεγονός ότι οι νόμοι της φύσης παρέ­χουν (τρόπος τού λέγειν) μόνιμες και αδιαμφισβήτητες κρίσεις

153

περί του τι οδηγεί στην επιβίωσή μας, επομένως οριοθετούν τους τρόπους με τους οποίους επιλέγουμε να ασκήσουμε έλ-λογα το δικαίωμα μας στην αυτοπροστασία. Αν η ερμηνεία πε­ρί του έργου του Χομπς εστιάσει στο μόνιμο ενδιαφέρον του για τη διάκριση των κρίσεων από τις αντιλήψεις, τότε οι δυ­σκολίες της θέσης του Γουόρεντερ αίρονται.

Μία κάπως διαφορετική περιγραφή του Χομπς ως ηθικού φι­λοσόφου, εξίσου ή και περισσότερο περίτεχνη, έγινε από τον Μάικλ'Οουκσοτ [Michael Oakshot], αρχικά στον πρόλογό του σε μία έκδοση του Λεβιάθαν (1945) και, στη συνέχεια, σε ένα δοκίμιο με τίτλο «Ο ηθικός βίος στο έργο του Τόμας Χομπς» (1960). Ο Όουκσοτ υποστήριξε κυρίως ότι ο Χομπς όρισε ως ηθικώς δεσμευτικό το πρόσταγμα τον ηγεμόνα. Ο λόγος που οι άνθρωποι ορίζουν έναν ηγεμόνα είναι ότι κατά μία έννοια είναι «αναγκασμένοι» ή «υποχρεωμένοι» από τους νόμους της φύ­σης να το πράξουν, δεδομένου του φυσικού φόβου τους για το θάνατο· αλλά αυτή δεν είναι μία «ηθική» υποχρέωση - δηλα­δή δεν αίρει τα φυσικά ηθικά δικαιώματά μας. Αυτά τα φυσι­κά δικαιώματά μας είναι κατ1 εξοχήν ηθικού χαρακτήρα: «το φυσικό δικαίωμα κάθε ανθρώπου σε όλα τα πράγματα είναι εγ­γενές στη βούληση, η οποία ως προς τις απαιτήσεις της είναι απεριόριστη». Αλλά οι άνθρωποι δεν υπόκεινται εκ φύσεως σε καμία ηθική υποχρέωση. Ωστόσο, από τη στιγμή που ορίζεται ο ηγεμόνας, η βούλησή του καθίσταται ηθικός νόμος για τους υπηκόους του. Ακόμη και οι νόμοι της φύσης, αναφέρει επα­νειλημμένως ο Όουκσοτ, μπορούν να καταστούν ηθικοί νόμοι μόνο εάν ο ηγεμόνας διατάξει τους υπηκόους του να τους υι-οθετήσουν. Όσα προστάζει ο ηγεμόνας τους υπηκόους του δεν είναι απαραιτήτως αυτά που το γυμνό (α-ηθικό) συμφέρον θα τους οδηγούσε να πράξουν οι προσταγές του, επομένως, είναι όμοιες προς τις συμβατικές ηθικές αρχές - εξαρτώνται ως προς την ισχύ τους από τις ανθρώπινες πεποιθήσεις σχετικά με ό,τι πρέπει να πράττεται.

Έτσι, κατά τον Όουκσοτ, ο Χομπς δεν συνέχεε τα γεγονότα με

154

τις αξίες' απλώς διέθετε αντισυμβατικές απόψεις σχετικά με τις πηγές της ηθικότητας, δηλαδή τη βούληση του κάθε αν­θρώπου (όσον αφορά στα δικαιώματα) και τη βούληση ενός πολιτικού ηγεμόνα (όσον αφορά στους νόμους). Κατά μία έν­νοια, ο Όουκσοτ ερμήνευσε κατά κυριολεξία την εκ μέρους του Χομπς περιγραφή του Λεβιάθαν ως «θνητού θεού». Και τούτο διότι, όπως η βούληση του Θεού στην αποκαλούμενη «βουλησιαρχική» παράδοση της μεσαιωνικής (και μεταγενέ­στερης) θεολογίας, η βούληση του Λεβιάθαν οριοθετεί το ορ­θό και το λάθος, ενώ κανένα άλλο κριτήριο δεν απαιτείται. Κα­τά μία άλλη έννοια, η ερμηνεία του Όουκσοτ φέρνει τον Χομπς πολύ κοντά στον Ρουσσώ - επειδή ο Ρουσσώ αναμφίβολα υπο­στήριζε ότι η «γενική βούληση» μίας πολιτικής ένωσης είναι ο θεμέλιος λίθος της ηθικής αλήθειας και ότι, προ της ίδρυσης της πόλεως, οι άνθρωποι στη φυσική κατάσταση δεν υπόκει­νται σε ηθικά καθήκοντα και δεν διαθέτουν ηθικά δικαιώμα­τα. Σε μία βιβλιοκρισία του Στράους, ο Όουκσοτ πράγματι συ­νέδεσε τον Χομπς με τον Ρουσσώ, ενώ στην εισαγωγή του στον Λεβιάθαν τον συσχέτισε με τη «σκεπτιστική, ύστερη σχολαστι­κή παράδοση» της βουλησιαρχικής ονοματοκρατίας.

Το πρόβλημα με την ερμηνεία του Όουκσοτ εν μέρει εντοπί­ζεται, όπως σημείωσαν από νωρίς κάποιοι κριτικοί του, στο γε­γονός ότι δύσκολα υποστηρίζεται η θέση του από τα κείμενα. Επιπλέον, ο Χομπς δεν θεμελιώνει τα δικαιώματα είτε του ατό­μου είτε του ηγεμόνα επί της «απεριόριστης βούλησης». Όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 2, ο Χομπς είναι ξεκάθαρος ότι το «δι­καίωμα σε όλα τα πράγματα» είναι απλώς η δυνατότητα να πράττεις οτιδήποτε θεωρείς απαραίτητο για την αυτοπροστα­σία σου' πολλά πράγματα που ίσως θέλουμε να κάνουμε (όπως το να μεθύσουμε) είναι ξεκάθαρα απαγορευμένα από τους νό­μους της φύσης ακόμη και στη φυσική κατάσταση. Ο Όουκσοτ υποστήριξε ότι οι νόμοι της φύσης μπορούν να θέτουν ένα εσωτερικό, ψυχολογικό «εμπόδιο» σ' ένα πρόσωπο, αλλά «το φυσικό δικαίωμα του προσώπου να ενεργεί όπως επιθυμεί δεν επιδέχεται εμποδίων ο φόβος και η λογική ενδέχεται να πε-

155

ριορίζουν τη δύναμη ενός ανθρώπου αλλά όχι το δικαίωμά του». Ο Χομπς υποστηρίξει (σε μία από τις διαφωτιστικές υπο­σημειώσεις του στο De Cive) πως:

υπάρχουν κάποιοι φυσικοί νόμοι των οποίων η λειτουργία δεν παύει ούτε οτον πόλεμο. Γιατί δεν μπορώ να αντιληφθώ με ποιον τρόπο η μέθη ή η σκληρότητα (δηλαδή, η εκδίκηση που δεν επιδιώκει κάποιο μελλοντικό αγαθό) μπορούν να οδηγή­σουν στην ειρήνη ή στην επιβίωση κάποιου. Με λίγα λόγια, στη φυσική κατάσταση, το δίκαιο και το άδικο δεν εκτιμάται από τις πράξεις, αλλά από τις πεποιθήσεις και τη συνείδηση του υποκειμένου. Ό,τι γίνεται από αναγκαιότητα, για το συμ­φέρον της ειρήνης και της αυτοπροστασίας, γίνεται σωστά. (111.27)

Είναι προφανές πως, κατά τον Χομπς, τα φυσικά δικαιώματα μπορούν να περιορίζονται από τους φυσικούς νόμους· ορθό­τερα, δεν έχουμε το φυσικό δικαίωμα να πράττουμε όπως επι­θυμούμε. Ο Σπινόζα επεξέτεινε την ιδέα του φυσικού δικαιώ­ματος ώστε να καλύψει όλες τις πιθανές επιθυμίες και πράξεις· το έπραξε εν γνώσει του γεγονότος ότι με τον τρόπο αυτό με­τασχημάτιζε τη θεωρία του Χομπς.

Ο Χομπς σήμερα

Η σημερινή έρευνα σχετικά με τον Χομπς περιλαμβάνει εκ­προσώπους όλων των σύγχρονων απόψεων, τις οποίες εκθέ­σαμε νωρίτερα. Άρχισε επίσης να είναι περισσότερο ευαίσθη­τη στις ιστορικές ιδιομορφίες του Χομπς και πιο υποψιασμένη για τους κινδύνους που ελλοχεύουν στην ερμηνεία του υπό το φως του Καντ. Η διαδικασία αποκάλυψης του ιστορικού Χομπς άρχισε κυρίως με κάποιες πολυδιαβασμένες μελέτες του Σκίννερ [Quentin Skinner] στα τέλη της δεκαετίας του 1960, στις οποίες υποστήριζε μεταξύ άλλων ότι η θεωρία του Χομπς εκφράζει το ίδιο πολιτικό μήνυμα που προέβαλαν αρ­κετοί συγγραφείς, οι οποίοι προσπάθησαν να υπεραμυνθούν

156

της υπακοής στην κοινοβουλευτική δημοκρατία της Αγγλίας ύστερα από το 1649. Οι εν λόγω συγγραφείς, γνωστοί ως «θε­ωρητικοί της δέσμευσης», λόγω του όρκου προς το νέο καθε­στώς, που απαιτούσαν από το λαό, υποστήριξαν ότι ο' ένα νέο κυβερνήτη πρέπει να αποδίδεται η ίδια υπακοή όπως και στον παλαιό, άσχετα με τον τρόπο μέσω του οποίου ανήλθε στην εξουσία- και πράγματι, ο Χομπς στον επίλογο του Λεβιάθαν συ­ντάσσεται με τους στοχαστές αυτούς.

Αυτό που προτάσσουν οι παρατηρήσεις του Σκίννερ είναι πως μία λεπτομερέστερη εξέταση των πραγματικών σχέσεων με­ταξύ του Χομπς και των άλλων θεωρητικών της εποχής του, καθώς και της κοινής ανταπόκρισής τους στις πολιτικές πε­ριστάσεις, μπορεί να αποβεί επωφελής· μεγάλο μέρος της ση­μερινής έρευνας ακολούθησε το παράδειγμά του. Πράγματι, στις μέρες μας υπάρχει ένας μεγάλος αριθμός εκτενών αναφο­ρών σχετικά με τη ζωή του Χομπς και τα έργα του, στις οποίες δεν υπήρχε πρόσβαση από την εποχή του Ταίννις και του Μπραντ. Ταυτόχρονα, ένας γενικευμένος σύγχρονος σκεπτι­κισμός έναντι της εγκυρότητας των απόψεων του Καντ για την ιστορία και το έργο της φιλοσοφίας άρχισε να επηρεάζει τις σχετικές με τον Χομπς ερμηνείες· το έργο του Σκίννερ απο­τελεί ενδεχομένως ευθεία παραδοχή του γεγονότος αυτού, ενώ ένα πρόσφατο βιβλίο του Σορέλ [Tom Sorell] (αν και επιφα­νειακά μη-ιστορικό) πραγματεύεται τη φιλοσοφία του Χομπς ως αναζήτηση μίας ηθικής επιστήμης προ-καντιανού τύπου. Όσο προχωρούμε σε έναν κόσμο όπου ο σκεπτικισμός έχει με­γαλύτερη γοητεία από τον «ηθικό νόμο» του Καντ, τα κείμενα του σημαντικότερου και πιο συστηματικού μετα-σκεπτικιστή προορίζονται να αποτελούν αντικείμενο όλο και μεγαλύτερης προσοχής.

157

Κεφάλαιο 4

Συμπέρασμα

Η φήμη του Χομπς, ακόμη και στην εποχή του, ήταν παράδο­ξη. Τον αντιμετώπιζαν ως επίφοβο, εριστικό και άκαμπτο δογ­ματικό φιλόσοφο, παρότι ο ίδιος εξοργιζόταν με το δογματι­σμό κάθε είδους. Ήταν εχθρικός προς την πνευματική αυθε­ντία της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφραζόταν επί παραδείγμα­τι στα πανεπιστήμια- και όμως επιθυμούσε τα δικά του φιλο­σοφικά έργα να θεωρούνται πηγή αυθεντικής γνώσης από τους πανεπιστημιακούς κύκλους. Υμνούσε την ανεξιθρησκία και όμως πρότεινε έναν απόλυτο ηγεμόνα με πλήρη εξουσία στα άτομα. Στο εν λόγω βιβλίο προσπάθησα να ερμηνεύσω μέ­ρος αυτού του παραδόξου. Το έπραξα εντάσσοντας τον Χομπς στο πλαίσιο ενός ευρύτερου παραδόξου, το οποίο ίσως ενυ­πάρχει στο σκεπτικισμό και το φιλελευθερισμό. Τι συμβαίνει αν, όπως οι άνθρωποι της γενιάς του Χομπς και της μόλις προηγούμενης, χάσουμε κάθε εμπιστοσύνη στην ορθότητα των περισσότερων πεποιθήσεων; Πώς θα κατορθώσουμε να ζήσουμε; Το ερώτημα αυτό τέθηκε κατά την αρχαιότητα στους Σκεπτικούς του Ελληνορωμαϊκού κόσμου, και παρέμεινε κε­ντρικό για τους μετέπειτα σκεπτικιστές. Η απάντηση που έδωσαν τόσο οι συγγραφείς της αρχαιότητας όσο και αυτοί του 16ου αιώνα ήταν, κυρίως, ότι κάθε άνθρωπος οφείλει να ζει σύμφωνα με τους νόμους και τα έθιμα της χώρας του- οι νόμοι και τα έθιμα δεν διαθέτουν καθολική εγκυρότητα, το γεγονός αυτό, όμως, δεν συνιστά λόγο απόρριψης εκ μέρους μας της πρακτικής χρησιμότητάς τους. Έτσι, ο σκεπτικισμός κατέστη

158

μέρος μίας βαθιά συντηρητικής -αν και άτολμης- στάσης απέ­ναντι στην πνευματική θύελλα που έπληττε τους στοχαστές που τον υιοθέτησαν.

Όπως τόνισα, η φιλοσοφία του Χομπς πραγματεύθηκε ακρι­βώς αυτά τα ζητήματα και κατέληξε στο ίδιο γενικά συμπέ­ρασμα. Αντί του σκεπτικισμού, αυτός προέκρινε την επιστήμη· αλλά αν κοιτάξει κανείς προσεκτικότερα ανακαλύπτει ότι η εν λόγω επιστήμη είναι εξαιρετικά πενιχρή. Απορρίπτοντας οτι­δήποτε θεωρούσε αμφίβολο, έμεινε πιστός σε έναν καθαρό a priori υλισμό, σύμφωνα με τον οποίο το σύμπαν πρέπει να αποτελείται από υλικά αντικείμενα που επιδρούν αιτιωδώς το ένα επί του άλλου· αλλά ο πραγματικός χαρακτήρας αυτών των αντικειμένων και των αλληλεπιδράσεών τους μας είναι άγνωστος. Το ίδιο συμβαίνει και με την ηθική: απορρίπτοντας όλες τις περίπλοκες ηθικές θεωρίες των παραδοσιακών προ­κατόχων του (είτε των αριστοτελιστών είτε των ανθρωπι­στών), διατήρησε μόνο την αρχή πως δικαιούμαστε ηθικά να υπερασπιζόμαστε τον εαυτό μας. Ο Χομπς ως οδηγούς στη ζωή διέθετε μόνο σκεπτικιστές σαν τον Μονταίν, αφού και αυ­τοί αναγνώριζαν πάντοτε την πρακτική ισχύ της αρχής της αυ­τοπροστασίας.

Έτσι, δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι τα συμπεράσματα του συ­γκλίνουν με τα δικά τους: οι νόμοι της χώρας κάποιου ανθρώ­που διαμορφώνουν τη γενική ηθικότητα του· ό,τι είναι απα­ραίτητο για την αυτοπροστασία είναι ηθικώς αποδεκτό. Ήταν πάντοτε έτοιμος να αναπτύξει αυτή τη θέση· για παράδειγμα, σε ένα από τα πιο ειλικρινή χωρία ολόκληρου του έργου του υποστήριξε, όπως είδαμε, ότι «αν γεννηθεί κάποιο παράξενο και παραμορφωμένο βρέφος, δεν είναι ο Αριστοτέλης ή άλλοι φιλόσοφοι που θα πρέπει να αποφασίσουν αν αυτό είναι άν­θρωπος, αλλά οι νόμοι» (Στοιχεία Δικαίου, II. 10.8). Ακόμη και ο ορισμός του ανθρώπινου όντος επαφίεται στον ηγεμόνα: δεν υπάρχει αντικειμενικό «γεγονός». Το ζήτημα περί του τι χαρα­κτηρίζεται ανθρώπινο ον είναι ακόμη επίκαιρο, όπως φαίνεται

159

από την έντονη συζήτηση περί των αμβλώσεων. Ωστόσο, ορί­ζουμε φιλοσόφους επικεφαλής επιτροπών γι' αυτά τα ζητή­ματα και είμαστε απρόθυμοι να δεχθούμε τις συνέπειες του ρι­ζικού σκεπτικισμού, επειδή, σύμφωνα με την περιγραφή του Χομπς, αυτό θα έδινε στο κράτος μία αμφιλεγόμενη εξουσία επί των πλέον σημαντικών ζητημάτων της ζωής μας.

Και όμως πολλοί άνθρωποι θα επιδοκίμαζαν στις μέρες μας το σκεπτικιστικό σχετικισμό της γενιάς του Μονταίν. Ο σκεπτι­κισμός τόσο στην επιστήμη όσο και στην ηθική εμφανίζεται πειστικότερος σήμερα απ' ό,τι παλαιότερα. Οι ισχυρισμοί πε­ρί του εξαιρετικού κύρους της σύγχρονης δυτικής φυσικής επιστήμης αμφισβητήθηκαν στο έργο πολλών φιλοσόφων και ιστορικών της επιστήμης· αυτοί τόνισαν τον πολιτιστικά κα­θορισμένο και αβάσιμο χαρακτήρα πολλών επιστημονικών θέ­σεων, ενώ η κυριολεκτικά αρχαία θεωρία της καθαρής πολυ­μορφίας των ανθρώπινων ηθικών πεποιθήσεων και της μετα­ξύ των ασυμβατότητας μας κερδίζει εκ νέου. Αυτό που δεν αναγνωρίζουμε ακόμη επαρκώς, εντούτοις, είναι ότι ο Χομπς υπήρξε ένας από τους μεγάλους φιλοσόφους του πολιτισμού μας, ο οποίος αντιμετώπισε και τα δύο αυτά ζητήματα με ευ­φυΐα και συστηματικότητα- ο μόνος που μπορεί να συγκριθεί μαζί του είναι ο Χιουμ, αλλά δεν είναι ξεκάθαρο κατά πόσο η απάντηση του στο ερώτημα είναι πιο επιτακτική από εκείνη του Χομπς. Η απάντηση του Χιουμ ήταν: «Μην παίρνετε το σκεπτικισμό υπερβολικά στα σοβαρά» - «Ένας πραγματικός σκεπτικιστής θα είναι διστακτικός με τις φιλοσοφικές αμφι­βολίες του όπως και με τις φιλοσοφικές πεποιθήσεις του· πο­τέ δεν θα αρνηθεί την αθώα ικανοποίηση που του παρέχεται, είτε εξαιτίας των πρώτων είτε λόγω των δευτέρων». Για το λό­γο αυτόν κατηγόρησε τον Χομπς, όπως είδαμε, ότι στην πραγ­ματικότητα ήταν ένας δογματικός με φορεσιά σκεπτικιστή. Αλλά ο Χομπς έπαιρνε τόσο το σκεπτικισμό όσο και τη φιλο­σοφία στα σοβαρά, και η στάση του αυτή έδειχνε θάρρος, το οποίο υπερέβαινε τελικά την περίφημη προσωπική δειλία του.

160

Επομένως, αν τα συμπεράσματα του Χομπς δεν μας είναι αρε­στά, οφείλουμε να ρωτήσουμε τον εαυτό μας περί του βαθμού στον οποίο αντιμετωπίσαμε τις συνέπειες των πεποιθήσεων που ίσως μοιραζόμαστε μαζί του. Είναι πολύ συνηθισμένο σή­μερα να λέγεται ότι ο ηθικός σχετικισμός οδηγεί μάλλον στο φιλελεύθερο πλουραλισμό- η παρακμή του θρησκευτικού δογ­ματισμού, λένε, άνοιξε το δρόμο στην ανεξιθρησκία. Αλλά το έργο του Χομπς δείχνει ότι δεν υπάρχει λόγος να συμβαίνει αναγκαστικά κάτι τέτοιο. Ο ηθικός σχετικισμός, κατά μία άλλη έννοια, μπορεί να οδηγήσει στον Λεβιάθαν και ο Λεβιάθαν, αν και καταστρέφει παλιές μισαλλοδοξίες, δημιουργεί ωστόσο καινούργιες. Μπορεί να δειλιάζουμε μπροστά σε ένα τέτοιο εν­δεχόμενο, αλλά δεν μπορούμε με μία πράξη της βούλησης να επιστρέψουμε στην κατάσταση της ισχυρής πεποίθησης, αν και (όπως ανακάλυψε ο Ιώβ) η πίστη ίσως είναι η μόνη που μπορεί να αντισταθεί στον Λεβιάθαν. Οι σκεπτικοί της αρχαιό­τητας έζησαν υπό την εξουσία αυτοκρατόρων αυτοί της Ανα­γέννησης υποταγμένοι σε απόλυτους μονάρχες. Οι αυστηρές και αποξενωτικές κρατικές δομές του σύγχρονου κόσμου εν­δέχεται να αποδειχθούν εξίσου κατάλληλο σκηνικό για τους σκεπτικιστές - και ο Χομπς μάς δείχνει το λόγο.

161

nella formazione della filosofia naturale di Thomas Hobbes (Florence, 1965). Οι S. Shapin και S. Schaffer συζήτησαν τις αντιμαχίες του Χομπς με τον Μπόυλ και τον Γουόλις στο Leviathan and theAir-Pump (Princeton, 1985) και ο Α. Ε. Shapiro έδωσε μία προσεκτική περιγραφή της οπτικής του Χομπς στο 'Kinematic Optics: A Study of the Wave Theory of Light in the Seventeenth Century', Archive for the History of the Exact Sciences, 11,1973. To άρθρο του Terence Ball, 'Hobbes's Linguistic Turn', Polity, 17,1985, εξετάζει τις ιδέες του Χομπς για τη γλώσσα, και το άρθρο του Noel Malcolm, 'Hobbes and the Royal Society', ό.π., είναι η προσεκτική περιγραφή ενός πολυσυζητημένου θέ­ματος.

Ηθική και πολιτική Οι σύγχρονοι μελετητές της ηθικής και πολιτικής του Χομπς εμπίπτουν στις κατηγορίες που συζητήθηκαν παραπάνω στο Κεφάλαιο 3. Αυτοί που κυρίως ασχολούνται με τον Χομπς ως εκπρόσωπο της νεωτερικότητας είναι: C. Β. Macpherson, στην έκδοση του του Λεβιάθαν, τη μελέτη του 'Hobbes's Bourgeois Man', αναδημ. στο Brown, Hobbes Studies, και το βιβλίο του The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (Oxford, 1962)· και Leo Strauss, το κεφάλαιο του για τον Χομπς στο Natural Right and History (Chicago, 1953), αναδημ. στο Hobbes Studies, καθώς και το παλαιότερο βιβλίο του αφιερω­μένο στο Χομπς, The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and Genesis (Oxford, 1936).

Οι συγγραφείς που θεωρούν τον Χομπς ως ένα είδος κοινωνι­κού επιστήμονα ή (πιο πρόσφατα) ως θεωρητικό λογικών απο­φάσεων είναι οι: Peters και Watkins· και, Μ.Μ. Goldsmith, Hobbes's Science of Politics (New York, 1966)· ο F. S. McNeilly στο The Anatomy of Leviathan (London, 1968)· David Gauthier, The Logic of Leviathan (Oxford, 1969)· Jean Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition (Cambridge, 1986) και Gregory S. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory (Princeton, 1986). Αυτοί που θεωρούν με σοβαρότητα ότι ο Χομπς είναι αυθεντι-

170

κός ηθικός φιλόσοφος (αν και στα υπόλοιπα δεν συμφωνούν) είναι οι: Α.Ε. Taylor, η μελέτη του που αναδημ. στο Brown, Hobbes Studies· Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association (Oxford, 1975), μία συλλογή από τα πρώτα άρθρα του για τον Χομπς, ανάμεσα στα οποία η περίφημη Εισαγωγή του στον Λε-βιάθαν και Howard Warrender, The Political Philosophy of Hobbes. His Theory of Obligation (Oxford, 1957). Ο ίδιος δημο­σίευσε μία σύνοψη των θέσεων του στο Brown, Hobbes Studies-τι διαφωνία που ξέσπασε σχετικά με τον Warrender εξετάζεται σε αυτή τη συλλογή μαζί με το Thomas Nagel, 'Hobbes's Concept of Obligation', Philosophical Review, 68, 1959 και Q. R.

D. Skinner, 'Hobbes's Leviathan , Historical Journal, 7, 1964. Τα πιο πρόσφατα έργα για την ηθική του Χομπς είναι τα: D. D. Raphael, Hobbes, Morals and Politics (London, 1977)· Richard

E. Flathman, Thomas Hobbes: Scepticism, Individuality and Chastened Politics (Newbury Park/London, 1993)· R. E. Ewin, Virtues and Rights: The Moral Philosophy of Thomas Hobbes (Boulder/Oxford, 1991)· S.A. Lloyd, Ideals as Interests in Hobbes's Leviathan: The Power of Mind over Matter (Cambridge, 1992)· και τη μελέτη μου, 'Hobbes's Moral Philosophy' στο Sorell (έκδ.), The Cambridge Companion to Hobbes. Βλ., επίσης, Quentin Skinner, 'Thomas Hobbes on the Proper Signification of Liberty', Transactions of the Royal Historical Society, 5n σειρά, 40, 1990.

Η συγκεκριμένη πολιτική θεωρία του Χομπς, μαζί με την άπο­ψη του για το κράτος, είναι αντικείμενο πραγμάτευοης στο Deborah Baumgold, Hobbes's Political Thought (Cambridge, 1988). Lucien Jaume, Hobbes et VEtat Representatif' Moderne (Paris, 1986)· και Quentin Skinner, 'The State' στο Political Innovation and Conceptual Change, Terence Ball, James Farr και Russell L. Hanson (Cambridge, 1989).

Μία από τις βασικές περιοχές της έρευνας σήμερα είναι η στά­ση του Χομπς απέναντι στη ρητορική και η σχέση της με τη γε­νική ηθική και πολιτική θεωρία του. Οι αξιολογότερες εν προ­κειμένω σχετικές μελέτες είναι οι: David Johnston, The Rhetoric

171

of Leviathan: Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Trans­formation (Princeton, 1986)· Tom Sorell, 'Hobbes's Persuasive Civil Science', The Philosophical Quarterly, 40,1990 και 'Hobbes's UnAristotelian Political Rhetoric', Philosophy and Rhetoric, 23, 1990· Raia Prokhovnik, Rhetoric and Philosophy in Hobbes's Leviathan (New York, 1991)· και Quentin Skinner, '"Scientia civilis" in classical rhetoric and in the early Hobbes', Political Discourse in Early Modern Britain, Nicholas Philipson και Quentin Skinner (εκδς) (Cambridge, 1993).

Θρησκευτικές ιδέες Αυτή είναι η περιοχή όπου διεξάγεται ενδιαφέρουσα έρευνα σήμερα. Ο πρωτοπόρος εδώ ήταν ο G.A. Pocock, 'Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes' στο βιβλίο του, Politics, Language and Time (London, 1972)· βλ., επίσης, τη μελέτη του 'Thomas Hobbes: Atheist or Enthusiast? His Place in a Restoration Debate', History of Political Thought, 11,1990. Με­ταγενέστερες συμβολές είναι: R.J. Halliday, Τ. Kenyon και Α. Reeve, 'Hobbes's Belief in God', Political Studies, 1983· Alan Ryan, 'Hobbes, Toleration and the inner Life', στο D. Miller (έκδ.), The Nature of Political Theory (Oxford, 1983) και Ά More Tolerant Hobbes?' στο Susan Mendus (έκδ.), Justifying Toleration (Cambridge, 1986)· Edwin Curley, "Ί Durst Not Write So Boldly": How to Read Hobbes's Theological-Political Treatise' στο Ε. Giancotti (έκδ.), Proceedings of the Conference on Hobbes and Spinoza (Urbino, 1988)· David Johnston, 'Hobbes and Mortalism', History of Political Thought, 10, 1989· A.P. Martinich, The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on religion and Politics (Cambridge, 1992)· και κάποια σχετικά δικά μου άρθρα: 'The Christian Atheism of Thomas Hobbes' στο Atheism from the Reformation to the Enlightenment, M. Hunter και D. Wooton (εκ­δς) (Oxford, 1992) και 'The Civil Religion of Thomas Hobbes' στο Political Discourse in Early Modern Britain, Nicholas Philipson και Quentin Skinner (εκδς) (Cambridge, 1993).

172

Επιρροή Η επιρροή του Χομπς σε άλλους συγγραφείς και η φήμη του στους συγχρόνους του εξετάζεται στα: J. Bowles, Hobbes and his Critics: A Study in Seventeenth-Century Constitutionalism (London, 1951)· F.M. Coleman, Hobbes and America. Exploring the Con­stitutional Foundations (Toronto, 1977)· S.I. Mintz, The Hunting of Leviathan. Seventeenth Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Hobbes (Cambridge, 1962)· και Ρ. Russell, 'Hume's Treatise and Hobbes's The Elements ofLaW, Journal of the History of Ideas, 46, 1985.

173