Turkish Studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D03262/2016_17/2016_17_PISGINY.pdf · al-Sab’a, Fihi Ma Fih, Maktubat, and the two are in long poetry forms, Diwan al-KabirandMathnawi

Turkish Studies

International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 11/17 Fall 2016, p. 569-582

DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.11265

ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY

Article Info/Makale Bilgisi

Received/Geliş: 12.11.2016 Accepted/Kabul: 19.12.2016

Referees/Hakemler: Prof. Dr. Rıfat OKUDAN – Doç. Dr. Rıfat

ATAY

This article was checked by iThenticate.

MEVLÂNÂ’NIN MESNEVİ’SİNDE İŞÂRÎ TEFSİR ÖRNEKLERİ

Yasin PİŞGİN*

ÖZET

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 672/1273) on üçüncü yüzyılda

yaşamış büyük âlim, şair ve sufidir. O, Kur’an’ı ve sünneti bir yaşam

düsturu haline getirmiştir. Bunu yaparken de Allah ve peygamber aşkını

ön plana çıkarmıştır. Onun kaleme aldığı bütün eserlerinde özellikle de Mesnevî’de bu aşkın izlerini görmek mümkündür. Mesnevî onun ilmî

görüşlerini içeren en önemli eserlerinden biridir. Mevlânâ didaktik bir

üslupla kaleme aldığı bu eserle, dinin üç temel umdesi olan inanç, amel

ve ahlakı merkeze alarak kemal yolculuğunda insana rehberlik etmeyi

amaçlar. Bunu gerçekleştirirken, ortaya koyduğu görüşlerini ayet ve

hadislerle temellendirir. Öyle ki, astronomi, tıp, felsefe, sosyoloji ve psikoloji gibi pek çok ilmin ışığında söylediği hikmetli sözlerin bile bir

yönüyle ayet ve hadislerle ilişkilendirildiğini görmek mümkündür. Mevlana, Mesnevî’de ayetlerin yer yer zahiri manasından da bahsetmekle

birlikte çoğu zaman bu manayı, ilgili tefsirlere havale ederek ayetlerin

işârî yönleri üzerine odaklanır. O, ayetleri açıklarken, onlarla verilmek istenen ders ve hikmetleri etkili bir şekilde vurgular. Mesnevî’de Kur’an

tarihi, sebeb-i nüzûl, ayetler ve sureler arası tenasüp gibi ulûmu’l-

Kur’an’a ilişkin hususlar da göze çarpmaktadır. Eserde rivayet ve dirayet

tefsiri örnekleri bulunmakla birlikte asıl ön plana çıkan tefsir yaklaşımı

işârî niteliklidir. Bu bakımdan Mesnevî’nin manzum bir işârî tefsir

olduğu da söylenir. İşte biz bu çalışmamızda Mesnevî’de yer alan işârî

tefsir örneklerinin bir kısmını ele almaya çalışacağız.

Anahtar Kelimeler: Tefsir, İşari Tefsir, Tasavvufî Yorum, Mevlânâ, Mesnevi.

* Yrd. Doç. Dr., Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arap Dili ve Belagati Anabilim Dalı. El-mek: yasinpisgin-

[email protected]

http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.

570 Yasin PİŞGİN

Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic

Volume 11/17 Fall 2016

EXAMPLES OF ISHARI TAFSIR IN RUMI’S MATHNAWI

ABSTRACT

Mawlana Jalal al-Din Rumi (d. 672/1273) isa great scholar, poet

and sufi of the thirteenth-century. Mevlana is the most well-known

Islamic character then Hazreti Muhammed. He wanted to reach God by

excitement and love beyond knowledge, contemplation and art. According

to him, the love is the safest way to understand correctly of Qur'an He

has written his book getting guidance the Qur’an and Sunnah. Next to Diwan al-Kabir, Mathnawi is his most important work that includes his

scholarly views. The first and most important source of Mathnawi is the

Qur'an. In terms of content and method, Mevlana in this work; used usually isara tafsir method. Because Mevlana is a sufi and Mathnawi is

a mystical work. Because of a secret signs, sufis are usually interpret the

verse of Koran out of the visible meanings. In terms of storytelling and making misal, method of Mathnawi is similar to the Qur'an. Rumi, in Mathnawi associates wise words related to psychology astronomy,

medicine, philosophy, sociology and psychology with Qur'an. Written in

a didactic style, with this work, Mawlana aims to guide human beings in

their journey to perfection by focusing on the three basic elements of

religion: belief, practice, and morality. In doing so, he substantiates his

views with verses and hadiths. Although there are tafasir of dirayat and riwayat in Mathnawi, the type of tafsir coming to the fore essentially is

the ishari tafsir. Because of this, it is said that Mathnawi is also a poetical

ishari tafsir work. Therefore, in this study, we will try to examine some examples of ishari tafsir that exist in Mathnawi.

STRUCTURED ABSTRACT

Tafsir is the science of interpreting the Holy Qur’an in various ways,

of which the best is the tafsir of the Qur’an by itself. Traditionally, it is

held that the first mufassir of the Qur’an, though not systematically, was

shown and done by the Prophet Muhammad himself through his sayings,

explanations, clarifications and sometimes even by his actions and approvals. After his departure, the tafsir tradition has been established

and widened by his Companions and their followers (tabiun). The three

renowned tafsir approaches are riwayat, dirayat and ishari. The first

approach depends on narrations from the Prophet and the companions

and their followers whereas the second mostly relies on reasoning where

narrations did not shed enough light on ambiguous verses of the Qur’an. The ishari method, which is main the focus of this paper, can best be

described as the esoterical interpretation of the Qur’an.

Described famously as “not a prophet but has a book,” Mawlana

Muhammad Jalal al-Din al-Rumi is a great scholar, saint, mystic and

poet of the thirteenth-century Anatolia and after the Prophet, is probably the most widely known influential Muslim both in the Muslim East and

the Christian West. He was born (b.604/1207) in Balkh, Afghanistan, but

lived most of his adult life in Konya, Turkey, died (d. 672/1273) and

buried there. His tomb is visited by millions every year from around the

Mevlânâ’nın Mesnevi’sinde İşârî Tefsir Örnekleri 571



world. He produced five works, three of which are in short prose, Majalis al-Sab’a, Fihi Ma Fih, Maktubat, and the two are in long poetry forms, Diwan al-KabirandMathnawi.

Mathnawi, often labelled as the Qur’an in Persian, is Rumi’s most

important work that includes his scholarly views. Written in a didactic

lyrical style, with this work, Rumi aims to guide human beings in their

journey to perfection by focusing on the three basic elements of religion:

belief, practice, and morality. In doing so, he substantiates his views with

several verses and hadiths. Although there are tafasir of dirayat and riwayat in Mathnawi, the type of tafsir coming to the fore essentially is

the isharitafsir. Because of this, it is said that Mathnawiis also a poetical

isharitafsir work. Therefore, in this study, we will try to examine some examples of isharitafsir that is found in Mathnawi.

It can be said that Mathnawiis the fruit of a profound faith and

devotion to the Qur’an and can be accepted as a poetical tafsir of the

Qur’an. Nonetheless it singles out from other tafsirs by its sole guidance of human beings in their endeavour to finding out the existential

meanings and arriving at them while staying away from the unnecessary

theoretical arguments that do not lead to wisdom. As a result, it never

wavers around etymological, fiqhi, theological, historical and literary

tafsir methods.

Rumi did not interpret the Qur’an from cover to cover sura by sura

and verse by verse, rather he followed the path of the Holy Prophet and

his Companions, by focusing on wisdom and utmost moral values

through the methods of counselling and commendation and commented

on the verses that directly dealt with his intended subjects. Within that

framework in his interpretation of the verses, he on the one hand employed a simple, unsophisticated but at the same time striking style

and on the other built a profound intellectual depth for the highly

educated minds and souls. That way, the work was made to be able to

talk to all kinds of minds that exist in a society and attracted a great deal

of attention throughout the ages. Thus, it is no surprise that in recent times Mathnawi remained as the top selling lists in the United States for

months.

Looked at from one perspective, it is possible to claim that Rumi presents a set of values education in Mathnawi. Because the gist of

Rumi’s tafsir is to foster good moral values such as the love of God,

decency, consent, resignation, patience, humility and asceticism while

warning on bad habits such as lust, arrogance and the love of the world. This axis prevented the work from lapsing into a complex and pompous

literary pattern. The literary style he utilizes in the interpretation of the

verses brings the reader into the meaning by making him/her part of it

and offers the chance of integration with that reality. With this experience

of integration, the reader in a way feels as the verses have been re-revealed or become alive in one’s life. Again, the constructive capacity of

the language that is applied descends the abstract truths as tangible

within the limits of language by turning them into visible, concrete, alive

and actual realities.

Keywords: Tafsir, Ishari Tafsir, Mawlana, Mathnawi.

572 Yasin PİŞGİN



I. Giriş

Yüce Allah, Kur’an’ın (İsrâ 17/9; Bakara 2/2) ve onu insanlara tebliğ eden Hz. Peygamber’in

(Şûrâ 42/52) yolların en doğrusuna ileten birer hidayet rehberi olduğunu ifade eder. Hakikate

ulaşmak isteyen insan bu hedefini ancak vahyin ve nebevî hikmetin aydınlığında gerçekleştirebilir.

Hakikat yolunun her yolcusu gibi Mevlânâ da var oluşunun anlam ve amacını Kur’an’ı ve sünneti

kendisine rehber edinerek gerçekleştirmiştir. XIII. yüzyılda Anadolu’da yetişmiş büyük

şahsiyetlerden biri olan Mevlânâ’nın “Hz. Peygamber’den sonra en çok bilinen ve etkileyici” (Atay

2006:II/232) İslam düşünürlerinden biri olduğu söylenebilir. O, bilgi, tefekkür ve sanatın da üzerinde

derunî bir heyecan ve aşk yoluyla Allah’a ulaşmak istemiş ve bu hedef doğrultusunda pek çok eser

meydana getirmiştir. (Atay 2007:7-12) Bunlardan en meşhuru olan ve adeta bir İslam Kültür Atlasını

andıran Mesnevi isimli eserinde, (Işıcık 2007:178) aydınlığında yürüdüğü Kur’an’a pek çok atıf

yapmıştır. (Savran 1986:94) Öyle ki; Mesnevî, ayetlerin manalarını ortaya koyması ve onlardaki

işaretleri açıklaması sebebiyle Mevlânâ tarafından “Keşşâfu’l-Kur’ân” olarak isimlendirilmiştir.

(Ceyhan 2004: XXIX/328) O, Kur’an’ın gölgesinden ayrılmama azmi konusunda şöyle der:

“Men bende-i Kur’ân’em, eğer cândârem,

Men hâk-i reh-i Muhammed Muhtâr’em.

Eğer naklküned cüzin kes ez güftârem,

Bîzâremezû ve zânsühunbîzârem.” (Can 1991: r.1311)

“Ben, yaşadığım sürece Kur’an’ın kölesiyim,

Ben, Muhammed Muhtâr'ın yolunun toprağıyım.

Benim sözlerimden bunlardan başka bir mana kim naklederse,

Ben, o kimseden de şikâyetçiyim, o sözlerden de.” (Güllüce 2011:80)

Bu çalışmamızda Kur’an (ve sünnet) ekseninden ayrılmadığını ifade eden Mevlânâ’nın

(Atay 2007:113-122) Mesnevi isimli eserinde Kur’an ayetlerine getirdiği işârî yorumların bazılarına

değinmeyi amaçlamaktayız.

II. Mesnevî ve Tefsir

Mesnevi’nin ilk ve en önemli kaynağı Kur’an’dır. Mevlânâ bu eserinde; içerik ve yöntem

bakımından genellikle işârî tefsir metodunu kullanmakla birlikte (Akdemir 2010:17-18) konunun

akışına göre ayetleri rivayet, (Akdemir 2010:20-21) dirayet ve işarete baş vurarak ya da bunların

tamamını ya da bir kısmını ön plana çıkararak tefsir etmektedir. Ona göre Kur’an bir kısmı, diğer

kısmını açıklayan bir kitaptır; bundan dolayı Kur’an’ın en sağlam ve doğru tefsiri bizzat Kur’an

tarafından yapılan tefsirdir. (Akdemir 2010:21) Bu konuda Mevlânâ şöyle der: “Tanrı’nın sözünü de

Tanrı sözü ile tefsire kalkış. Kendine gel de zannına uyup hezeyan etme a pak yüzlü! Düğümü kim

bağladıysa o çözer. Bu nükteleri, bu sırları, yine söyleyen açar. Sana o çeşit söz, kolay anlaşılır gibi

gelir ama Tanrı remizleri kolay anlaşılır mı hiç?” (İzbudak 1990: VI/2293-2295)

Mevlânâ, konunun akışıyla ilişkili gördüğü ayetlerin yeri geldiğinde lafzını, yeri geldiğinde

de mealini kullanmakta; bazen de ayet ve sure zikretmeden izahlar yapmaktadır. Onun “Artık

arkasını tefsirden oku.” (İzbudak 1990: VI/2178) diyerek ayeti ve mealini vermeksizin konuyla ilgili

ayetlerin tefsirine bakılmasını tavsiye ederek geçtiği de vakidir. Bu üslup ile o, oluşturduğu bağlamın

da yönlendirmesiyle okuyucuyu atıf yaptığı sure veya ayetle baş başa bırakmak istemektedir.

(Güllüce 2011:86-87) Mevlânâ eserde yer yer Kur’an tarihi, sebeb-i nüzûl, ayetler ve sureler arası

tenasüp gibi ulûmu’l-Kur’an konularına da değinmektedir. (Akdemir 2010:19) İhtiyaç hissettiği




tefsir rivayetleri konusunda Taberî (ö. 310/923) gibi müfessirlerden istifade eder. O, ayetlerin zahiri,

hakiki ve dış anlamlarını, konunun öyle yerlerine yerleştirir ki, okuyucu, işaret edilen Kur’an

ayetlerinin zahiri anlamlarıyla birlikte bu ayetlerin arka planını, ayetlerdeki mekasıt ve maverayı da

kavrar. Bu yönüyle eser toplumun algılama düzeyiyle sıkı bir ilişki içindedir. (Işıcık 2007:178-179,

181)

Mevlânâ, bazen ayetlerin zahirî tefsirini yapar; ancak, zahiri mana ile çok fazla meşgul

olmaz; onu ilgili tefsirlere havale ederek hemen işârî tefsire yönelir. (Güllüce 2011:87; Akdemir

2007:358) Çünkü o bir sufîdir; Mesnevi de tasavvufi bir eserdir. Bilindiği üzere sûfîler genellikle

ayetleri zahir anlamlarının dışında yoruma tabi tutarlar. Hattı zatında sûfîlerin zahir anlamları dışında

yorum yapmaları, içinde bulundukları sosyo-kültürel atmosferden ve aldıkları eğitimin kaynak

değerinden neşet ettiği sosyolojik bir gerçekliktir (Karslı 2013:99-135; Karslı, 2016:105-126). İşari

yorum hem ayetin zahir anlamının Şari’nin birinci derecede kastettiği anlam olduğunu kabul etmesi

hem de çoğunlukla ayetin zahiri manasıyla bağdaştırılabilir bir mahiyet sergilemesi bakımından

batınî tefsirden ayrılmaktadır. Çünkü batınî tefsir Şari’nin kastetmediği gerekçesiyle ayetin zahir

anlamını yok sayar ve Kur’an’ın bağlamıyla tamamen ilişkisiz bir yapı sergiler. (Pakiş 2002:11-12)

İşari tefsir ise ayetin lafzının altında yatan gizli anlamı ayetin zahiri anlamıyla birleştirmeye çalışır.

Çünkü zahiri mananın gerekli olduğuna inanır. (Güllüce 2011:87-88; Deliser 2014:71-72)

Eserin anlatım üslubu, mananın akıcı ve özlü yapısı, olayları temsilî bir şekilde anlatması

(Işıcık 2007:183; Güllüce 2011:75) Kur’an’ın, müellifin ilham noktası olmasıyla ilişkilendirilebilir.

Özellikle eserin, üzerine temellendiği hikâyeleştirme (tahkiye) ve misal verme yöntemi, Kur’an’ın

insanları ıslah ve irşat için kullandığı kıssa ve temsil yöntemini hatırlatmaktadır. Bu bağlamda

Mesnevi’de anlatılan hikâye ve meseller Kur’an’ın üslubunda olduğu gibi mesaj odaklı bir şekilde

sunulur. (Ögke 2011:83-100; Ögke 2007:19-41; Ögke 2008:9-22) Her hikâyede insanın düşünmesi

ve olgunlaşması için verilmeye çalışılan ders ve hikmetlerin altı kalın çizgilerle çizilir. Bu noktada

dikkat edilmesi gereken şey Mesnevi’nin bir hikâye kitabına Mevlana’nın da bir hikâyeci

pozisyonuna indirgenmemesidir. Maalesef piyasada mevcut bazı tercümeler ve derlemeler sıklıkla

bu hataya düşmektedirler. (Atay 2006:261-268) Mevlânâ, Mesnevi’de astronomi, tıp, felsefe,

sosyoloji ve psikolojiye dair pek çok ilmin ışığında söylediği hikmetli sözleri bile bir yönüyle

Kur’an’la ilişkilendirmektedir. (Savran 1986:95-99; Işıcık 2007:179)

Hüseyin Güllüce Mesnevi-tefsir ilişkisiyle ilgili olarak şunları söyler:

“(Mesnevi’de) 23 başlık “falan ayetin tefsiridir”; 53 başlık da “falan ayet hakkında”

veya “falan ayetin hükmü gereğince” şeklindedir. Altı ciltten oluşan Mesnevi'de, lâfzen

veya mealen geçen ayetlerin sayısı 700 kadardır. Lâfzen geçenler 420, mealen iktibas

edilenler ise 272 ayettir. Bu ayetlerin çoğu kısa da olsa bazı tefsirlerle birlikte verilmiştir.

Hz. İbrahim’in (a.s.) dört kuş alıp onları kestikten sonra dağlara bırakmasıyla ilgili Bakara

suresinin 260. ayeti hemen hemen 5. cildin tamamını kapsayacak şekilde işârî olarak tefsir

edildiği gibi, ayrıca Mesnevi’nin tamamının “İnşaallah”ın tefsiri olduğu da, Mevlânâ

tarafından dile getirilmiştir. Zaten dikkatle okunduğu takdirde, onun her beytinin, bir veya

bir kaç ayet veya hadisin tefsiri veya açıklaması olduğu anlaşılacaktır. Bu sayılara bir bu

kadar da işaret veya telmih yoluyla geçen ayetleri de ekleyebiliriz. Bu durumda ise,

Mesnevi’de yaklaşık olarak 1500 ayetten bahsediliyor diyebiliriz. Bu ise, Kur'an-ı Kerim'in

1/4'ü eder. Yani Mesnevi, Kur'an'ın çeyreğini ihtiva ve tefsir ediyor, öyle ise, Kur’an’ın

mevzûî/konulu tefsiri ve kemiyet bakımından da çeyrek tefsiri demek yerinde olur.

“Çeyrek tefsiridir” diyebiliriz, çünkü rakamlar bunu gösteriyor. “Mevzûî (konulu) bir

tefsiridir” diyebiliriz, çünkü Mesnevî’nin, Kur’an’dan iktibas ve tefsir ettiği bu kadar ayet,

genelde tasavvuf ve tarikatla ilgili ayetler ve yorumlarıdır.” (Güllüce 2011:82-83)

574 Yasin PİŞGİN



Mevlânâ Kur’an’ın manasının, sadece ona gönül vermiş âşıklardan öğrenilebileceğini; aksi

takdirde insanın ayetleri kendi heva ve hevesine göre yorumlayacağını düşünmektedir. Oysaki

olması gereken insanın Kur’an’ı kendi arzularına uydurmak değil; arzularını Kur’an’a uydurmaktır.

O, vahyin akıldan üstünlüğünü, aslında bütün ilim ve sanatların kaynağının vahiy olduğunu ve aklın

vahyi anlamaya yaradığını ifade eder. Mevlânâ bu yaklaşımıyla; vahyin, dinî irşat sahasının dışında

da önemli fonksiyonlara sahip olduğuna işaret etmektedir. Allah’ın Hz. Nuh’a gemi; Hz. Davud’a

zırh yapmayı vahiyle öğretmesi de bunu göstermektedir. (Akdemir 2007:20)

Mevlânâ ayetin ayetle tefsirinden sonra hadis-i şerifleri (sünnet) Kur’an tefsirinde ikinci

kaynak olarak değerlendirmektedir. Bu bağlamda Mesnevî’yi salt dirayet, rivayet ya da işârî tefsir

olarak kategorize etmek mümkün olmamaktadır. O, gönül, ruh ve aşk adamı bir âlim ve arif

tarafından yazılmış, ayet, hadis ve diğer İslami ilimleri kapsayan bir sûfi tefsiridir. Onun Mesnevî’de

yaptığı tefsirlerin hedefi, insanları karanlıktan aydınlığa, dalâletten hidayete çıkarmaktır. (Güllüce

2011:83,85) Şimdi bu çerçevede Mevlânâ’nın Mesnevi’de yaptığı işârî yorumların bazısına

değinelim.

III. Mesnevi’de İşârî Tefsir Örnekleri

1.“Doğu da batı da Allah’a aittir. Her nereye yönelirseniz Allah’ın vechi (yüzü) oradadır.”

(Bakara 2/115) Bu ayet; yolculuk esnasında bir yerde konaklayan ve kıbleyi bulamayan ashaptan bir

grup hakkında nâzil olmuş (İbn Kuteybe t.s.:59; Taberî 1420/2000: II,531; Zeccâc t.s.: I, 197) ve

kıble yönünde hata yapılmış olsa bile kılınan namazların sahih olduğu ve kıbleye niyet edilerek

teveccüh edilen yönde Allah’ın namaz kılanlarla beraberliği belirtilmiştir. (Zeccâc t.s.: I, 198)

Kuşeyrî (ö. 465/1072) ayette geçen “doğu ve batı”yı kalple ilişkilendirmekte ve özetle şunları

söylemektedir: ‘Kıbleyi bulmak içi gerekli olan deliller ortadan kalktığında kıble; “malum” olmaktan

çıkmakla birlikte “matlup” olmaktan çıkmaz. Bir yön tercihinde bulunmanın mümkün olmadığı

böylesi bir durumda namazın edası için bütün yönler eşit olur. Yeryüzünün olduğu gibi, kalbin de

çeşitli yönleri vardır. Kalpte hakikatin istikametini sağlayan deliller ilim ve irfana dayanır. Eğer bir

insanın kalbinde hak tam anlamıyla tecelli ederse -güneş doğduğunda yıldızların kaybolduğu gibi-

ilim ve irfan da kaybolur ve kalbin her yeri ve yönü hak ile hemhal olur.’ (Kuşeyrî t.s.: I, 16)

Mevlânâ, yukarıdaki ayette geçen ve Allah’ın kıblesi, zatı ve rızası gibi anlamlara gelen

(Taberî 1420/2000: II,532; Cessâs 1405: I, 77) “vechullâh” ifadesini, nefsini tezkiye etmiş olan

kişinin her nereye bakarsa Allah’ın tecellisini göreceği şeklinde tefsir etmiş (Akdemir 2007: 359) ve

şöyle demiştir: “Tanrı da gözü aydınlar için altı tarafı da delillerine mazhar etti. “Her hayvan, her

bitki, nereye baksa, nereye varsa, Tanrı güzelliğini görsün; ondan gıdalansın” dedi. Onun için o oraya

“ Nereye dönersiniz Tanrı yüzü var” buyurdu. Susar da bir bardaktan su bile içersiniz suyun içinde

Tanrı’ya bakmaktasınız. Fakat âşık olmayan suya bakar da suyun içinde kendi yüzünü görür ey gözü

açık er!” (İzbudak 1990: V/3640) Bu bağlamda Mevlânâ’ya göre varlığın her sahası ve safhası Yüce

Yaratıcı’nın varlığına delalet eden delillerden oluşmaktadır. Delil ile medlûl, eser ile müessir

arasındaki ilişkiyi hakiki boyutuyla fark etmek için insanın âşık olması gerekir. Aşk ise ancak nefsin

arzularına ve şeytanın vesveselerine karşı yürütülecek ciddi bir terbiye sürecinin sonucunda elde

edilebilir. Bu terbiye ile insan kendi varlığını aşarak, aşkın olan hakikate erme imkânını elde eder;

aksi takdirde süflî arzularının esiri olur. Öyle ki, Mevlânâ’nın ifadesiyle her nereye bakarsa baksın

ilahi delilleri görmek yerine sadece kendi nefsinin varlığını görür.

2.“İki denizi salıvermiştir; birbirine kavuşuyorlar. (Fakat) aralarında bir engel vardır,

birbirine geçip karışmıyorlar.” (Rahman 55/19-20) İbn Abbas, ayette bahsedilen iki denizden birinin

semada, diğerinin ise yerde olduğunu ve bunların her sene karşılaştıklarını söyler. (Taberî

1420/2000: XXIII, 29) Katâde ise bu iki denizi Rûm (Akdeniz) ve Fars denizi (Hazar Denizi);

“berzah”ı da aradaki iki denizin karışmasını engelleyen bir kara parçası olarak tefsir etmiştir.




Mâverdî (ö. 450/1058) ise bu kara parçasının Arap Yarımadası olduğunu söyler. (Maverdî t.s.: V,

430) Katâde, kendisine isnat edilen başka bir tefsire göre -Furkân Suresi’nin 53. ayetini de dikkate

alarak- bu iki denizin tatlı ve tuzlu suya sahip iki deniz olduğunu ve bunların sularının Allah’ın

kudreti sayesinde birbirine karışmadığını ifade etmiştir. (Taberî 1420/2000: XXIII, 30-31) Tüsterî

(ö. 283/896) bu iki denizi kalp ve nefis olarak tefsir etmiş; aralarındaki perdenin de “tevfîk” ve

“ismet” olduğunu söylemiştir. (Tüsterî 1423: I, 159; Maverdî t.s.: V, 430) Nahcivânî (ö. 928/1514)

ise iki denizi varlık ve yokluk denizi; aralarındaki perdeyi de “insan-ı kâmil” şeklinde tefsir etmiştir.

(Nahcevânî 1419/1999: II, 375)

Mevlânâ ise ayette geçen iki denizi cennetlikler ve cehennemlikler olarak tefsir eder ve bu

iki grubun her ne kadar birbirine karışık olarak yaşasalar da bu karışıklığın toprak ile altının karışık

olmasına benzediğini ifade ederek şöyle der: “Cehennemlikler, cennetlikler bir dükkânda otururlar.

Aralarında bir perde vardır, birbirlerine karışmazlar. Nâr ehliyle nur ehli, görünüşte karışıktır ama

aralarına Kafdağı çekilmiştir. Bunlar, madende toprakla altının birbirine karışmasına benzerler.

Toprakla altın karışıktır ama aralarında yüzlerce ova, yüzlerce konak var! Bu, bir dizide hakikî inci

ile yalancı incinin bir gecelik konuk gibi misafir olmasına benzer. Denizin yarısı şeker gibi tatlı,

lezzetli, rengi ay gibi parlak; diğer yarısı, yılan zehri gibi acı, lezzetsiz, rengi de katran gibi kara.”

(İzbudak 1990: I, 2570-2576) Mevlânâ aynı ortamda yaşayan insanların mümin ve kâfir olmaları

bakımından ayrıldığını; imanın, suyu tatlı olan denizi, küfrün ise suyu acı olan denizi simgelediğini

ifade etmektedir.

3.“Rahmân, Arş’a istivâ etmiştir.” (Tâhâ 20/5) İstiva; yönelmek, kastetmek ve yükselmek

gibi anlamlara gelmektedir. (Taberî 1420/2000: I, 428-430) Arş günlük dilde ‘sandalye, kürsi, taht’

manasındadır. Kur’an’daki kullanımları ise “bütün cisimleri kuşatan ve yüksek oluşu sebebiyle bu

şekilde isimlendirilen kuşatıcı cisim” (Beydâvî 1418: III, 16) ya da meleklerin bile ulaşamadıkları

semanın en yüksek noktası (Maverdî t.s.: II, 230) şeklinde tanımlanmıştır. Şu halde Allah’ın arşa

istivası, semanın en yüksek noktasında bulunan ve mahiyeti bilinemeyen makamda ve onun kuşattığı

cisimler dünyasının tamamında onun buyruğunun hâkim olmasını ifade etmektedir. (Maverdî t.s.: II,

229) Kuşeyrî ise Allah’ın semadaki arşı gibi yeryüzünde de bir arşının olduğunu ifade eder. Ona göre

yeryüzünün arşı, tevhit ehlinin kalpleridir. Semadaki arşa istiva eden Allah, yeryüzündeki arşı “istîlâ”

eder. Semanın arşı duanın kıblesi iken; yeryüzünün arşı Hakk’ın nazargâhıdır. (Kuşeyrî t.s.: II, 446)

Mevlânâ ise ayetin tefsiriyle ilgili olarak şöyle der: “Gönül tahtı, heva ve hevesten arındı

ve gönülde “er-Rahmânu alelarşistevâ” sırrı zuhur etti. Bundan sonra Hak, gönle vasıtasız hükmeder.

Çünkü gönül bu rabıtayı buldu.” (İzbudak 1990: I/3665-3666) Görüldüğü üzere Mevlânâ Kuşeyri’nin

işârî yorumuna yakın bir şekilde; ayette geçen arşı, gönül, istivayı da Allah’ın gönle hükmetmesi

olarak tefsir eder. Kalpteki olumsuz karakter özellikleri tezkiye edilmeden insanın Allah ile güçlü

bir kulluk bağı kurması mümkün değildir.

4.“Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığını görmez misin? İsteseydi onu sabit kılardı. Sonra biz

güneşi gölgeye delil kıldık. Sonra onu kendimize yavaş yavaş çektik.” (Furkan 25/45-46) Gölge, hem

dünyanın bir yarısını gece kılan karanlık hem de gündüz vakti güneşe maruz cisimlerin karaltısı

anlamında kullanılmıştır. Ayet; Allah’ın, güneşin doğuşundan batışına kadar cisimlerin gölgelerini

nasıl uzattığını ve eğer isteseydi dünyayı sabitlemek suretiyle hem (gece anlamındaki) gölgeyi

(Kasas, 28/71; İbn Kesîr 1420/1999: VI, 114) hem de cisimlerin karaltılarını ifade eden gölgeyi

devamlı kılacağını; böylece insan için faydalı pek çok durumun da yok olacağını ifade etmektedir.

Eğer güneş olmasaydı gölgenin varlığı bilinemezdi. Çünkü güneş sebep; gölge ise sonuçtur ve

sebebin sonuca önceliği vardır. (İbn Âşûr 1984: XIX, 41) Kuşeyrî ayette geçen “gölgeyi uzatmak”

tabirini; Allah’ın veli kullarını koruması ve yardım etmesi şeklinde işârî olarak tefsir eder. (Kuşeyrî:

II, 639)

576 Yasin PİŞGİN



Mevlânâ ise ayetin tefsiri ile ilgili şöyle der: “Tanrı gölgeyi nasıl uzattı (âyeti) evliyanın

nakşıdır. Çünkü velî, Tanrı güneşi nurunun delilidir. Bu yolda bu delil olmaksızın yürüme, Halil gibi

“Ben batanları sevmem ” de! Yürü, gölgeden bir güneş bul. Şah Şems-i Tebrîzî’nin eteğine yapış!”

(İzbudak 1990: I/425-427) “Bir kişinin dadısı, Tanrı gölgesi olursa onu gölgeden ve hayalden

kurtarır. Tanrı’ya kul olan, hakikatte Tanrı gölgesidir. O, bu âlemden ölmüş, Tanrı ile dirilmiştir.”

(İzbudak 1990: I/422-424) Güneşi gölgenin sebebi, gölgeyi de güneşin delili olarak gören Mevlânâ

ayette geçen gölgeyi “evliyaullah”, güneşi de Allah olarak yorumlamıştır. Ona göre “evliyaullah”ın

bütün erdemlerinin kaynağı Allah’tır. Başka bir ifadeyle onlar, kendilerinde Allah’ın isim ve

sıfatlarının en fazla tecelli ettiği varlıklardır. Bu yönüyle de gölgenin güneşin varlığına bir delil

olduğu gibi “evliyaullah” Allah’ın varlığının delilleri ve insanları “marifetullah”a ulaştıran hidayetin

rehberleridir. Onları, Allah’ın gölgesi kılan husus, kulluk görevlerini gereği gibi yerine

getirmeleridir. Mevlânâ, kulluğa dayalı erdemlere sahip olmayan insanları En’âm Suresi’nin 76.

ayetine atıf yaparak “batanlar” şeklinde ifade eder ve onlardan uzak durulması gerektiğini belirtir.

Mevlânâ Mesnevi’nin 413. beytinden itibaren gölgeye olumsuz bir anlam yükler ve onu;

hakikati olmayan hayal, huri kisvesindeki şeytan, hakikatten uzak aldatıcı zahir ve insanı uhrevi ve

ulvi gayelerden alıkoyan yalan dünya gibi olumsuz durumlara simge yapar. Onun bu yorumuna göre

gölge, hakikatin bir yansıması olmayıp, aksine insanın ona ulaşmasının önündeki en büyük engeldir.

Mevlânâ bu konuda şunları söyler: “Uyumuş ona derler ki o, her hayalden ümitlenir, onunla konuşur;

uykuda Şeytan’ı Hûri gibi görür, sonra şehvetle Şeytan’a erlik suyu döker. Nesil tohumunu çorağa

dökünce uyanır, kendine gelir, hayal de ondan kaçar. O rüyadan elde ettiği baş ağrısı, sersemlik beden

pisliğidir. Ah, o zâhirde görünen, hakikatte görünmeyen, aslı olmayan hayalden! Kuş havadadır,

gölgesi yerde kuş gibi uçar görünür. Ahmağın biri, o gölgeyi avlamaya kalkışır, takati kalmayıncaya

kadar koşar. O gölgenin havadaki kuşun aksi olduğundan; o gölgenin aslının nerde bulunduğundan

haberi yok! Gölgeye doğru ok atar. Bu araştırma yüzünden okluk bomboş kalır. Ömrünün okluğu

boşaldı. Ömür gitti; gölge avı ardında koşmada yandı eridi!” (İzbudak 1990: I/413-421) Mevlânâ bu

beyitlerde, fani olan dünya ile meşgul olup baki olan hakikatten gafil olan insanı bir hayal ve gölge

avcısı olarak nitelemiştir.

5.“Hani biz İbrahim'e, Kâbe'nin yerini, "Bana hiçbir şeyi ortak koşma; evimi, tavaf edenler,

namaz kılanlar, rükû ve secde edenler için temizle" diye belirlemiştik.” (Hacc 22/226: Bakara 2/125)

Ayette geçen “evimi temizle” ifadesi Mescid-i Harâm’ın hem hac ve umre için gelen insanlara sıkıntı

verecek her tür maddi kir ve pisliklerden (İbn Atiyye1413/1993: I, 208) hem de, putlardan ve kâfirler

gibi manevi pisliklerden temizlenmesi şeklinde tefsir edilmiştir. (Kurtubî 1384/1964: II, 114)

Mevlânâ ayetin tefsiriyle ilgili olarak şunları söylemektedir: “Yolda bundan (hasetle

mücadeleden) daha güç geçit yoktur. Ne kutludur o kişi ki yoldaşı, haset değildir. Bu beden, haset

evi olagelmiştir. Soy sop hasetten bulaşık bir hale düşer. Ten haset evidir ama Tanrı, o teni tertemiz

etmiş, arıtmıştır. “Evimi temizleyin” “âyeti” beden temizliğini bildirir. Bedenin tılsımı toprağa

mensupsa da hakikatte nur definesidir. Sen (hakikatte) teni olmayana hile ve haset edersen o hasetten

gönül kararır.” (İzbudak 1990: I/431-435) Mevlânâ ayette geçen evi, insan bedeni; evi temizlemeyi

ise bedeni hasetten arındırmak şeklinde tefsir etmiştir. Ona göre bedenin aslı toprak olmakla birlikte,

beden Allah’ın insana bahşettiği faziletlerin makarrıdır. Hasetten temizlenmemiş olan beden

sebebiyle kalp kararır ve var oluşunun anlam ve amacını kaybeder.

6.“Bu gömleğimi götürün de babamın yüzüne koyun ki, gözleri açılsın…” (Yusuf 12/93)

Kardeşleri Mısır’da Hz. Yusuf ile görüştüklerinde, Hz. Yusuf, onlara babasının durumunu sormuş,

onlar da âmâ olduğunu söyleyince gömleğini (Kurtubî 1384/1964: IX, 258) kardeşleriyle birlikte

babası Yakûb (a.s.)’a göndermiş (Şahin 2016:10) ve gömleği yüzüne koydukları takdirde gözlerinin

açılacağını ifade etmiştir. Müfessirler Hz. Yusuf’a, gömleği sayesinde babasının gözlerinin

açılacağının vahiyle bildirildiğini söylerler. (Râzî 1420: XVIII, 507; İbn Abdisselâm 1416/1996: II,




138) Ayette geçen “gözlerin açılması” hem Hz. Yakub’un Hz. Yusuf’u kokusundan tanıması hem de

Hz. Yusuf’a ağlamaktan dolayı âmâ olan gözlerinin (Beğavî 1420: II, 512) bir mucize olarak

iyileşmesi şeklinde tefsir edilmiştir. (Maverdî t.s.: III, 76; Kuşeyrî t.s.: II, 205)

“Yusuf’un gömleği”ni hakikat bahçesinin bir dalı olarak yorumlayan ve o dalın çokça

koklanmasıyla insanın pek çok manevi hastalıklardan kurtulacağını ifade eden Mevlânâ, şöyle der:

“Şehre bahçeden bir dal getirirler. Fakat bağı bostanı oraya nasıl götürsünler? Hele bu gökyüzü,

ancak bir yaprağı olan bir bağ olursa… Hatta o âlem bir içtir, hakikattir de şu cihan, onun kabuğuna

benzer. Sen, o bağa doğru adım atamıyorsun. Fazla koku kokla da nezleni gider! Bu suretle o koku,

canını çeksin de gözlerinin nuru olsun. Yakup Peygamberin oğlu Yusuf, bu koku hakkında

“Gömleğimi alın, götürüp babamın yüzüne koyun” dedi. Ahmet (Hz. Peygamber), bu koku için

vaizlerinde daima “Gözüm namazda ışıklanır” buyurdu.” (İzbudak 1990: II/3230-3235; Bakara

2/125) Mevlânâ’ya göre bu koku insanı cennete götüren bir rehberdir. Gönül bahçesinde açan hikmet

çiçeklerinin her birinden gelen güzel kokular, kapalı olan gönül gözünün açılmasına vesile olur.

Hikmetin kokusuna mazhar alabilmek için, onun aşkından ağlayıp Yakup gibi kör olmak; (İzbudak

1990: 1/1895-1905) ekmeğin kokusunu uzaklardan alan aç bir kimsenin ekmeğe hasret kaldığı gibi

hakikate özlem duymak gerekir. (İzbudak 1990: III/3035) Bu ise ancak âşıkların harcıdır. Yüreğinde

aşk olmayanların Yusuf’un (hakikatin) kokusunu alabilmeleri imkânsızdır. (İzbudak 1990: IV/850)

Mevlânâ bu kokunun, peygamberlerin hakkı görmesini sağlayan bir nur olduğunu söyler. Ona göre

bu nur, hakikate ulaşmak isteyen kimsenin en güçlü senedi ve dayanağıdır. (İzbudak 1990: IV/3220-

3221)

7.“Bu dünya hayatı ancak bir eğlence ve oyundan ibarettir. Ahiret yurduna gelince, işte

gerçek hayat odur. Keşke bilselerdi!” (Ankebût 29/64) Yüce Allah bu ayette, dünya hayatının bir

aldanma ve eğlenceden ibaret olduğunu ifade etmektedir. Ahiret için kullanılan ُاْلَحيَوان : hayevân

tabiri hayat anlamına gelmekte ve orada ölüm gibi bir hadisenin olmadığını ifade etmektedir. (İbnu’l-

Cevzî 1422: III, 413; İbn Abdisselâm 1416/1996: II, 518) Hayevân kelimesi de bu yaşamın

ebediliğini ifade etmek için mübalağa sigasıyla gelmiştir. (el-Hasenî 1416: IV, 319) Kuşeyri ayetin

tefsirinde; bu sonlu dünya hayatının adeta bir rüya olduğunu, insanın ölümle bu rüyadan uyanacağını

ve ahiret hayatının ise ölüm olmaması sebebiyle kâmil yaşamı ifade ettiğini söyler. (Kuşeyrî t.s.: III,

105)

Mevlânâ bu ayetin tefsiriyle ilgili olarak şöyle der: “Yani o âlemin kapısı, duvarı, suyu,

testisi, meyvesi, ağacı hep diridir. Söz söyler ve söz duyar. Onun için Mustafa aleyhisselâm “Dünya

bir leştir, onu istiyenler de köpeklerdir” buyurdu. Ahirette dirilik olmasaydı o da leş olurdu. Leşe,

ölü olduğundan leş derler, pis kokusundan ve mundarlığından değil. O âlem, zerre zerre diridir. Her

zerresi nükteden anlar, söz söyler. Onlar, ölü olan cihanda oturmaz, dinlemezler. Çünkü ot, ancak

hayvanlara lâyıktır. Kim, gül bahçesinde meclis kurar, yurt tutarsa külhanda şarap içer mi hiç? Pak

ruhun makamı, illiyyîn’dir. Pislikte yurt edinense kurttur.” (İzbudak 1990: V/3591-3594)

8.“Hani İbrahim, “Rabbim! Bana ölüleri nasıl dirilttiğini göster” demişti. (Allah ona)

“İnanmıyor musun?”deyince, “Hayır! (İnandım) ancak kalbimin tatmin olması için” demişti.

“Öyleyse, dört kuş tut. Onları kendine alıştır. Sonra onları parçalayıp her bir parçasını bir dağın

üzerine bırak. Sonra da onları çağır. Sana uçarak gelirler. Bil ki, şüphesiz Allah mutlak güç

sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.” (Bakara 2/260) Ayet ölümden sonraki dirilişi görmek isteyen

Hz. İbrahim’in bu talebine verilen ilahi cevabı içermektedir. Allah ondan dört kuş almasını, onları

parçalayıp farklı dağların üzerine bırakmasını ve daha sonra onları çağırmasını ve böylece ölülerin

nasıl diriltildiğini müşahede etmesini istemiştir. (Nesefî 1419/1998: I, 216; İbn Kesîr 1420/1999: I,

690) Bazı klasik tefsirlerde bu dört kuşun her birinin şehvet, saldırganlık, tul-i emel ve acelecilik gibi

olumsuz karakter özelliklerini simgelediği ve insanın ruhunu diriltmesinin ancak bu özellikleri

öldürmesiyle mümkün olacağı ifade edilmiştir. (Beydâvî 1418: I, 157; Kuşeyrî, t.s.: I, 203-204)

578 Yasin PİŞGİN



Mevlânâ kendisinden önceki bu işârî yorumu tekrarlayarak ayeti tefsir eder. Bu dört kuşun;

kaz, tavus, kuzgun ve horoz olduğunu ve kazın hırsı, horozun şehveti, tavusun makamı, kuzgunun

ise tul-i emeli temsil ettiğini söyleyen Mevlânâ şöyle der: “İnsan için, iç sıkıcı dört şey vardır; bu

dört şey aklın çarmıhı kesilmiştir. Ey idraki güneşe benzeyen, sen vaktin Halil’isin. Bu yol kesen

dört kuşu öldür! Çünkü bunların her biri de karga gibi akıllıların akıl gözlerini oyar, çıkarır. Tene ait

dört huy, Halil’in kuşlarına benzer. Onları kesmek cana yol açar. Ey Halil, iyiden kötüden kurtulmak

için kes onların başlarını da ayaklar setten kurtulsun. Kül, sensin, hepsi de senin cüzlerindir. Çöz

ayaklarını, onların ayakları senin ayakların demektir. Âlem, senin yüzünden ruhların uçtuğu,

toplandığı bir yer haline gelir; bir atlı, yüzlerce orduya dayanç olur. Çünkü bu ten dört huyun

durağıdır, o huyların adları, dört fitneci kuştur. Halkın ebedi olarak diriliğini istersen bu dört şom ve

kötü kuşun başlarını kes. Sonra da onları bir başka çeşit dirilt de artık onlardan bir zarar gelmesin.

Dört yol kesen manevi kuş, halkın gönlünü yurt edinmiştir. Bütün gönüllere emir olursan, ey kişi, bu

zamanda Allah halifesi sensin. Bu dört diri kuşun kes başlarını da ebedi olmayan halkı ebedileştir!

Bu kuşlar, kaz, tavus, kuzgun ve horozdur. Bunların içlerdeki benzerleri de dört huydur. Kaz hırstır,

horoz şehvet. Makam tavusa benzer, kuzgun dileğe.” (İzbudak 1990: V/30-45)

9. “Kim bir iyilik yaparsa, ona on katı vardır.” (En’âm, 6/160) Yüce Allah bu ayette, yapılan

bir iyiliğin uhrevî sevap bakımından en az on katı karşılıkla ödüllendirileceğini bildirmiştir. Bakara

Suresi’nin 261. ayetini de dikkate alan bazı müfessirler bu karşılığın, amel eden kişinin ihlâsına göre

yetmiş kattan yedi yüz kata kadar artabileceğini (Mâverdî t.s.: II, 194; Mazharî 1412: III, 318) hatta

“bi gayr-i hisâb (sınırsız)” bile olabileceğini belirtirler. (Câvî I, 1417: I, 359) Kuşeyrî, “on katı”

ifadesinin zahiri ameller için olduğunu, “hasenâtu’l-kulûb” olarak isimlendirilen kalp amellerinin ise

en az yüz kat karşılıkla ödüllendirileceğini söyler. (Kuşeyrî t.s.: I, 513)

Bilindiği üzere tasavvufta aşk, anahtar bir kavram olup; ibadet, zühd ve irfanın da üzerinde

bir mertebeyi ifade etmektedir. Mevlânâ’ın tasavvufî sistemi de temelde aşka dayanır. Onun

Kur’an’ın gerçek tefsirini ancak âşıkların anlayabileceğine dair görüşünü daha önce zikretmiştik.

Öyle anlaşılıyor ki, Mevlânâ’ya göre “hasenâtu’l-kulûb”un en önde gelen unsuru aşktır; en büyük

uhrevî mükâfatlar da ancak aşk sayesinde elde edilir. Bundan dolayı Mevlânâ ayette geçen “iyilik-

sevap ilişkisi”ni, en yüksek iyilik olarak gördüğü aşkı merkeze alarak şöyle tefsir eder: “Âşık, doğru

yolun ruhunu bulmuş, o ruhla iki yüz cana sahip olmuştur da her an iki yüzünü de feda edip

durmadadır. Feda ettiği her cana karşılık da on tane ecir alır. Kur’an’dan “Kim bir iyilik yaparsa on

mislini bulur” âyetini okusana!” (İzbudak 1990: II/3835)

10.“Yine onlardan peygamberi inciten ve ‘O (her söyleneni dinleyen) bir kulaktır’ diyen

kimseler de vardır. De ki: ‘O, sizin için bir hayır kulağıdır ki Allah'a inanır, mü'minlere güvenir.

İçinizden inanan kimseler için bir rahmettir. Allah'ın Resûlünü incitenler için ise elem dolu bir azap

vardır.’”(Tevbe 9/61) Münafıklar Hz. Peygamber’i zemmetmek için kulak ifadesini, duyduğu her

şeyi tasdikleyen ve herkesin sözünü kabul eden anlamında kullanmışlardır. Allah ise ayette onun,

iyilik ve salahı hedefleyen bir “hayır kulağı” olduğunu, ifade ederek Hz. Peygamber’i methetmiştir.

O, hakkı batıldan, yalanı doğrudan ayıracak bir ferasete sahiptir. (İbn Kesîr 1420/1999: IV, 170;

Maverdî t.s.: II, 377; Kuşeyrî t.s.: II, 41) Onun Allah’a iman etmesi, müminlere güvenmesi ve onlar

için rahmet olması ise “hayır kulağı” oluşunun tefsiridir. (el-Endülüsî 1420: V, 448; Nesefî 1419-

1998, I, 689)

Yüksek hakikatlere ulaşmada aşkı en sağlam yol olarak gören Mevlânâ, hak erlerinin,

benliklerinden sıyrıldıkları zaman büyük bir coşkunluğa erdiklerini, denizlerin bu coşkunluğu görüp

köpürdüklerini, yaprakların da dalların üzerinde el çırptığını söyler. (İzbudak 1990: III/95-100)

Ancak Mevlânâ’ya göre denizlerin ve yaprakların sesini duyabilmek için bu ayette “hayır kulağı”

olarak ifade edilen “can kulağı”na sahip olmak gerekir. Bu ise Hz. Peygamber’in kulağıdır. Bu

bağlamda Mevlânâ şunları söyler: “Dalların el çırpışını görmüyorsun değil mi? Buna can kulağı




gerek… Ten kulağıyla duyulmaz ki. Baş kulağını alaya, yalana, dolana kapa da aydın can şehrini

gör. Muhammed’in kulağı, sözlerin iç yüzünü duyar. Allah, ona Kuran da “Kulağın ta kendisi” der.

Bu peygamber baştanbaşa kulaktır, gözdür. Onun merhameti sütninedir, biz de onun süt emer

çocuklarıyız.” (İzbudak 1990: III/100-103)

Sonuç

Yukarıda seçilen işârî tefsir örneklerinden de anlaşılacağı üzere Mesnevi, Kur’an’a ve

sünnete karşı duyulan derin bir iman ve bağlılığın ürünü olup; adeta Kur’an’ın manzûm bir tefsiri

olarak kabul edilir. Ancak Mesnevî, insanın varoluşsal anlam ve amaçlarına ulaşması konusunda ona

rehberlik etmesi, hikmete aracılık etmeyen gereksiz teorik tartışmalardan kaçınması, bundan dolayı

da etimolojik, fıkhî, kelami, tarihî ve edebî tefsire fazla ağırlık vermemesiyle diğer eserlerden

ayrılmaktadır.

Mevlânâ Kur’an’ı sure ve ayet tertibine göre baştan sona tefsir etmemiş; Hz. Peygamber ve

ashabının yaptığı gibi öğüt ve nasihat üslubu içinde “hidayet” ve “mekârim-i ahlak”ı merkeze almış

ve bu amaçla doğrudan ilgili gördüğü ayetleri tefsir etmiştir. O, bu amaçla ele aldığı ayetlerin

tefsirinde bir yandan yalın, sade ve bir o kadar da çarpıcı bir üslup kullanırken, diğer yandan eserin

içeriğinde yüksek akıl ve ruh sahiplerinin de istifade edebilecekleri entelektüel bir derinlik inşa

etmiştir. Böylece eser toplumdaki her türden akıl seviyesine hitap etmiş ve çağlar boyunca yoğun bir

ilgiye mazhar olmuştur.

Özellikle En’âm, 6/160’ın işârî tefsirinin yer aldığı örnekte olduğu gibi Mevlânâ, yüksek

hakikatleri ve ahlaki erdemleri açıkladıktan sonra genellikle sözün kilit noktasında bir takım ayetleri

zikretmektedir. Konuyu ayetle sonuçlandırmaya dayalı bu üslup ile Mevlana adeta ayetin tefsirini

önden zikreder. Onun, derin ilim ve irfan birikimi ve çok yönlü bakış açısı sayesinde, bir ayeti

paradoksa düşmeksizin Mesnevi’nin farklı yerlerinde farklı şekillerde tefsir ettiğini görmek de

mümkündür.

Bir açıdan bakıldığında, Mevlana’nın Mesnevi’de bir değerler eğitimi sunduğunu söylemek

de mümkündür. Zira mekârim-i ahlakın temeli olan ve “münciyât” olarak isimlendirilen Allah

sevgisi, edep, rıza, tevekkül, sabır, tevazu ve riyazet gibi düsturlar; ayrıca “mühlikât” denilen şehvet,

kibir ve dünya sevgisi gibi konular Mevlânâ’nın tefsirinin ana eksenini oluşturmaktadır. (Atay

21016: 903-908) Bu eksen, tefsirin ağdalı ve girift bir literal örgüye bürünmesini de engellemiştir.

Onun eserde, özellikle de ayetleri tefsirde kullandığı edebî üslûp, okuyucuyu anlamın içine çeker,

onun bir parçası kılar ve ona, söz konusu hakikatle bütünleşme tecrübesi yaşatır. Okuyucu yaşadığı

bu bütünleşme tecrübesiyle adeta ayetlerin yeniden nazil olduğu hissine kapılır. Kullanılan dilin

taşıdığı inşa kabiliyeti sayesinde soyut nitelikli yüksek hakikatler, dilin imkânları içinde adeta elle

tutulur, gözle görülür bir şekilde ete kemiğe bürünür; canlı ve aktüel hale gelir. Bu, okuyucunun

tefsirin içinde cereyan eden yaşamın bir parçası olmasından; tefsirin, okuyucunun içinde yaşadığı

hayatın bir parçası olmasına doğru evirilen bir süreçtir. Bu meyanda, “Mevlânâ’nın tefsirle

hedeflediği nihai gaye, ayeti, okuyucunun yaşamının kurucu unsuru haline getirmektir” de

denilebilir. (Güllüce 2111: 86-88.)

KAYNAKÇA

Akdemir, Hikmet (2007), “Mesnevi’deki MüteşabihÂyetlerin Yorumu”, Harran Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 12, sayı: 18.

______, Mesnevî’de Kur’an Yorumları, İnsan Yayınları, İstanbul, 2010.

580 Yasin PİŞGİN



Atay, Rıfat (2016), “Bilgi ve Eylem Arasında Mevlana’da Estetik Değerler Eğitimi: Mesnevi

Merkezli Bir Okuma Denemesi”, Eğitimde Gelecek Arayışları: Dünden Bugüne Türkiye’de

Beceri, Ahlak ve Değerler Eğitimi Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, ATAM Yay.,

Ankara.

______,(2007),“Denizi Bitirmek: Mevlana Çalışmalarına Resmi Katkılar Üzerine,” Harran Ü.

İlahiyat Fakültesi Dergisi, Temmuz-Aralık 2007, Cilt: 12, Sayı: 18.

______,(2007),“Peygamber Varisi Mevlana: İnsan Sevgisi Merkezli Çoğulcu Bir Okuma

Denemesi,” Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ocak-Haziran 2007, Cilt: 12,

Sayı: 17.

______,(2006),“Rumi,” TheBiographical Encyclopedia of IslamicPhilosophy, ed.,OliverLeaman,

ThoemmesContinuumPress, Londra, Cilt. II.

______,(ts.), “Yazarın Niyeti Çerçevesinde Bir Analiz Denemesi: Şefik Can’ın Mesnevi Tercümesi

Örneği,” Uluslararası Düşünce ve Sanatta Mevlana Sempozyum Bildirileri, Çanakkale 18

Mart Ü. İlahiyat Fak., 25-28 Mayıs 2006, Çanakkale.

Beğavî, Ebû Muhammed (1420), Meâlimu’t-Tenzîl fî Tefsîri’l-Kurân, Thk. Abdurrezzâk el-Mehdî,

Dâruİhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrût.

Beydâvî, Nâsıruddin (1418), Esrâru’t-Te’vîl ve Envâru’t-Tenzîl, Thk. Muhammed

AbdurrahmânMaraşlî, Dâruİhyâi’t-Turâsi’l-Arabiyy, Beyrût.

Câvî, Muhammed b. Ömer, Merâhu Lebîdli Keşfi Ma’na’l-Kur’âni’l-Mecîd, Thk. Muhammed

EmînSanâvî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1417.

Cessâs, Ebû Bekir (1405), Ahkâmu’l-Kur’ân, Thk. Muhammed Sâdık el-Kamhâvî, Dâruİhyâi’t-

Turâsi’l-Arabî, Beyrût.

Deliser, Bilal (2014), “Osmanlı Son Dönem Şeyhülislamlarından Musa Kâzım Efendi’nin ‘Safvetü’l-

Beyan fî Tefsiri’l-Kur’an’ Adlı Eserinde İşarîYorumlar,”Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, c. 3, sayı: 6.

el-Endülüsî, EbûHayyân (1420), el-Bahru’l-Muhît, Thk. Sıdkî Muhammed Cemîl, Dâru’l-Fikr,

Beyrût.

el-Hasenî, İbn Acîbe (1416), el-Bahru’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, Thk. Ahmed Abdullah

el-Kureşî, Nşr. Hasan Abbâs Zekî, y.y.,

Güllüce, Hüseyin (2011), “Mevlânâ, Mesnevi ve Kur’ân” Diyanet İlmî Dergi, Cilt: 47, Sayı: 1, Ocak-

Şubat-Mart 2011.

Işıcık, Yusuf (2007), “Mesnevi’de Kur’ani Temalar”, Mevlânâ -Celaleddin Rumi- 800.Yıl

Sempozyumu Bildiriler Kitabı, Türkiye Yazarlar Birliği Yayınları, Ankara.

İbn Âşûr, Muhammed Tâhir (1984), Tahrîru’l-Ma’ne’s-Sedîd ve Tenvîru’l-Akli’l-CedîdminTefsîri’l-

Kitâbi’l-Mecîd, ed-Dâru’t-Tûnûsiyye, Tûnus.

İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdulhak bin Gâlib (1413/1993), el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-

Kitâbi’l-Azîz, Nşr. AbdusselamAbduşşâfî Muhammed, Beyrut.

İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ (1420/1999), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Thk. Sâmî b. Muhammed Selâmet,

Dârun Tayyibe li’n-Nerşrive’t-Tevzî’.

İbn Kuteybe (t.s.), Ebû Muhammed b. Abdullah, Ğarîbu’l-Kur’ân, Thk. Saîd el-Lehhâm, y.y.,




İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-FerecAbdurrahmân (1422), Zâdu’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr, Thk. Abdurrezzâk el-

Mehdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût.

İbn Abdisselâm, İzz (1416/1996), Tefsîru’l-Kur’ân, Thk. Abdullah b. İbrâhîm el-Vehbî, Dâru İbn

Hazm, Beyrût.

Karslı, Bahset, (2013), “Toplumsal Birlikteliklerde Öncelikler: Kabullenme ve Dışlamanın Sosyo-

Psikolojik Temelleri (Alevilik-Sünnilik Örneği)” Birey ve Toplum Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 6.

_____,(2016). “İlahiyatçı Kimliğinin İmkânı Üzerine Bir Deneme: Sosyal Benlik Sürecinde

Nesneleşen İlahiyatçılığın Analizi” Turkish Studies, 11/12.

Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed (1384/1964), el-Câmî’ liAhkâmi’l-Kur’ân, Thk.

Ahmed el-Berdûnî-İbrâhîm Atfîş, Dâru’l-Kütübü’l-Mısrıyye, Kâhire.

Kuşeyrî, Abdulkerîm b. Hevâzin (t.s.), Letâifu’l-İşârât, Thk. İbrâhîm el-Besyûnî, Nşr. el-Hey’etü’l-

Mısriyyetü’l-Âmmetüli’l-Küttâb, Mısır.

Mâverdî, Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed (t.s.), en-Nüket ve’l-Uyûn, Thk. Es-Seyyid İbn

Abdulmaksûd b. Abdirrahîm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (1991), Rubâîler, Çev. Şefik Can, İstanbul.

_____(1990), Mesnevi, Çeviren: Veled İzbudak, Gözden Geçiren: Abdulbaki Gölpınarlı, II. Baskı,

İstanbul.

Nahcevânî, Ni’metullâh (1419/1999), el-Fevâtîhu’l-İlâhiyye ve’l-Mefâtîhu’l-Ğaybiyyetü’l-

Muvaddıha li’l-Kelimi’l-Kur’âniyye ve’l-Hikemi’l-Furkâniyye, Dâru Rekâbî, Mısır.

Nesefî, Ebû’l-Berekât (1419-1998), Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, Thk. Yûsuf Ali Bedyevî,

Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, Beyrût.

Ögke, Ahmet (2011), Mevlâna’nın Mesnevî’sinden Metaforlar, Konya.

______, (2007), “Mevlânâ’nın Mesnevi’sinde Avcı Metaforu”, (Selçuk Üniversitesi) Mevlânâ

Araştırmaları Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 1.

______,(2007), “Mevlânâ’nın Mesnevi’sinde “Har (Eşek)” Metaforu”, Tasavvuf (İlmi ve Akademik

Araştırma Dergisi), Yıl: 8, Sayı: 18.

______,(2008), “Mevlânâ’nın Mesnevi’sinde “Öküz” Metaforu”, Tasavvuf (İlmi ve Akademik

Araştırma Dergisi), Yıl: 9, Sayı: 22.

Pakiş, Ömer (2002), “Tasavvufî Tefsir ve Vahdet-i Vücûdun Sembolik Dili” M.Ü. İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 23.

Savran, A. (1986), “Mesnevi'de Kur'an Tefsiri”, I. Millî Mevlânâ Kongresi Bildiriler Kitabı, 3-5

Mayıs 1985, Selçuk Üniversitesi.

Şahin, Mehmet (2016), “Muhammed b. İbrahim ve Yûsuf u Züleyhâ’sı”, Artuklu Akademi Dergisi,

c. 3, sayı. 1.

Taberî, Muhammed b. Cerîr (1420/2000), Câmiu’l-Beyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, Thk. Ahmed

Muhammed Şâkir, Müssesetü’r-Risâle.

Tüsterî, Ebû Muhammed (1423), Tefsîru Tüsterî, Thk. Muhammed Bâsil Uyûnu’s-Sûd, Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût.

Zeccâc, Ebû İskâk (t.s.), Meânî’l-Kur’ân ve İ’râbuhû, Âlemu’l-Kütüb, Beyrût.

582 Yasin PİŞGİN



Citation Information/KaynakçaBilgisi

Pişgin, Y. (2016). “Mevlânâ’nın Mesnevi’sinde İşârî Tefsir Örnekleri / Examples of Ishari Tafsir in

Rumi’s Mathnawi”, TURKISH STUDIES -International Periodical for the Languages,

Literature and History of Turkish or Turkic-, ISSN: 1308-2140, (Prof. Dr. Mehmet Akkuş

Armağanı) Volume 11/17 Fall 2016, ANKARA/TURKEY, www.turkishstudies.net, DOI

Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.11265, p. 569-582.

Documents

Turkish Studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D03262/2016_17/2016_17_PISGINY.pdf · al-Sab’a, Fihi Ma Fih, Maktubat, and the two are in long poetry forms, Diwan al-KabirandMathnawi