2

СЪДЪРЖАНИЕ: Въведение .................................................................................................................. 4 ГЛАВА ПЪРВА: МЕДОЛОГИЧЕСКИЯТ ПРОЕКТ ................................................... 9 1.Встъпление ............................................................................................................... 9 2.Методологическата задача ................................................................................... 13 3. Емпирико-индуктивният подход........................................................................... 18 4.Логико-дедуктивният подход................................................................................. 23 5.Методологическият проект.................................................................................... 28 ГЛАВА II. ДЕДУКЦИЯ НА КОРЕННИТЕ ТИПОВЕ ОТНОШЕНИЕ НА ЧОВЕКА КЪМ СВЕТА И КЪМ СЕБЕ СИ ................................................................................ 35 1.Необходимите понятия.......................................................................................... 35 2.Познавателното отношение.................................................................................. 36 3.Ценностното отношение........................................................................................ 38 4.Практическото отношение..................................................................................... 43 ГЛАВА III. ПЪРВО ОТНОШЕНИЕ: ЧОВЕК И СВЯТ. ЧОВЕШКИ ДУХ ................ 47 1.Изходната ситуация ............................................................................................... 47 2.Разбирането на живота ......................................................................................... 50 3.Субективната реалност ......................................................................................... 54 4. Светът .................................................................................................................... 59 5.Човешкият дух ........................................................................................................ 62 6.Генезисът на духа. Митологията .......................................................................... 65 ГЛАВА IV. ПЪРВО ОТНОШЕНИЕ: ЧОВЕК И СВЯТ. ЧОВЕШКИ ДУХ ............... 71 1.Преходът към постмитологичните духовни форми ............................................ 71 2.Философията .......................................................................................................... 73 З.Изкуството .............................................................................................................. 81 4.Религията................................................................................................................ 85 5.Научното познание................................................................................................. 90

3

6.Духовните форми в XX век. Митотворчеството .................................................. 91 ГЛАВА V. ВТОРО ОТНОШЕНИЕ: ЧОВЕК И ДУХ. ИСТОРИЯ НА ДУХА ............ 92 1.Потребността от този анализ................................................................................ 92 2.Понятията на типологическия исторически анализ............................................ 95 3.Епохите на духовната история ............................................................................. 99

А.Епоха на непосредственото единство на субективното и обективното .. 100 Б.Епоха на абстрактната субективност .......................................................... 102 В.Епоха на абстрактната хармония на субективното и обективното .......... 104 Г.Епоха на самостойната субективност ......................................................... 107 а.)Генезис на принципа.................................................................................... 107 б.)Алтернативите на философията ................................................................ 109

ГЛАВА VI. ВТОРО ОТНОШЕНИЕ (ПРОДЪЛЖЕНИЕ). ДУХЪТ КАТО МНОГОМЕРНО СЪЗНАНИЕ.................................................................................. 115 1.Уникалната субективност .................................................................................... 115 2."Оразмеряването" на съзнанието ...................................................................... 116 3.Едномерното съзнание........................................................................................ 117

А.Формата на едномерното съзнание............................................................ 118 В.Едномерността от позитивно-сциентистки тип .......................................... 120 В.Цялостно-едномерният комунистически волунтаризъм ........................... 120

4.Неедномерното съзнание ................................................................................... 122 ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЕСКИЗ НА ЕДНА ТЕОРИЯ НА ДУХОВНАТА КУЛТУРА ........ 123 БИБЛИОГРАФИЯ ................................................................................................... 125

4

Въведение

Така определена – “човек и дух” – темата предизвиква поне няколко асоциации в об-

ремененото от исторически и философски познания съзнание. Първата ни отпраща към философията на духа на Хегел, в представите за която –

едва ли толкова адекватни и дълбоки – отрасна не едно поколение философи у нас. Тази асоциация поражда спомена за един строг, възвишен, но и суховат, професорски-педанти-чен и в крайна сметка отблъскващ съвременното мислене логически анализ и оттук води до питането кому е нужно връщането и една пак същата интерпретация на тази отживяла времето си форма. Защото – знае се добре – едва ли е възможно да се вдъхне живот на подобна мисловна нагласа, изпълнила изцяло със съдържанието си своето пространство, и затова като резултат би си стигнало само до бледо копие и имитация, но не до нещо съ-ществено, до нещо, имащо определен смисъл. Още повече че многото връщания към Хе-гел, на които ставаме свидетели дори и в наше време, както и опитите да се изтълкува не-говата философия от други позиции (прословутото материалистическо "отсяване" на цен-ното!) не доведоха до кой знае какви достижения, напротив, засилиха негативизма към този тип мислене чрез волното или неволното негово изкривяване и дискредитиране. В резултат на това в съвременното философско съзнание се мержелеят жалки: останки и развалини, които имаме като наследство от някога внушителната и фундаментална постройка на Хе-геловата мисъл и философия. Носталгията към нейната архитектоника, крепяща толкова богати съдържания, ни кара често да прелистваме съчиненията му и дори да се задълбо-чаваме в тях, но умората идва скоро и ние ги оставяме за друго време и настроение, не намерили отговор на въпросите, които са ни заставили да посегнем към тях. Същевремен-но крайно немодерно е да търсиш у Хегел опора за мисълта си защото той отдавна е прес-танал да бъде всяващ доверие мислител заради споменатите злополучни опити и нови тълкувания на неговата иначе все още респектираща философия. Безкрайно много време Хегел беше четен през затъмняващите очила на предвзетостта и немилостиво беше "на-късван", защото трябвало "да се вземе метода, а да се отхвърли системата", както ни уче-ха някои негови собствени, недокрай разбрали го ученици – имам предвид Маркс и Енгелс, създателите на прословутата “нова философска ера”, така печално поминала се в наши дни. Оказва се обаче, че асоциацията, която поведе нашето разсъждение, не е съвсем не-основателна, ако се вземе предвид, че автентичният Хегел в неговото учение за духа – стига да се съди за него така, както изискват съвременните философски нагласи – си оста-ва ненадминат образец за философията, която се опитва да осъществи пълноценен кон-такт с интимното на онова, което тя търси в учението на великия философ. От друга стра-на, разбира се, тук не става дума за пореден опит за възсъздаване на вече намиращото се у Хегел – макар и това да не е малко – а за търсене на опора у него на едно изследване, което изхожда от друга основа и си поставя други питания, родени в една крайно различна духовна ситуация, каквато е съвременната. Защото ситуацията в "сферата на духа" и на философията е онова, което прави, възможни и смислени самите питания, а нейното про-

5

ясняване е водещото, за постигането на което всички средства – произтичащи от "същина-та на работата" – са допустими; в това число и намирането у философията на духа на Хе-гел на опорни точки заедно съвременно проясняване на същия въпрос.

Неизбежна е и една друга, още по-натрапчива асоциация, която изплува в съзнание-то дори когато се спомене думата дух в едно претендиращо да е философско изследване. Нямам предвид нормите и представите на досегашната материалистическа ерзац-философия, които така брутално бяха натрапвани на съзнанието, макар тези представи много да са допринесли за примитивизма в отношението към духа. Предубедеността и до-ри предвзетостта на тази примитивизъм са очевидни и аз няма да се занимавам с критика на неговите представи, защото те не заслужават подобно внимание и уважение. Тук обаче става дума за нещо по-съществено, което импулсира нашата асоциация и което иска да доведе до предварителното обезсмисляш на самата постановка на въпроса за духа. А то е: самото "понятие" дух е изтъркано и остаряло, то принадлежи на вече надживял от съвре-менността период на философстване, а значи и към съвършено различна ситуация на ми-сълта, и към една, остаряла и останала назад във времето система от представи, към коя-то не съществува потребност да се връщаме – защото няма да ни се удаде реконструира-нето на понятието дух в отговарящата на съвременността философска култура. Излиза – както се оказва – че така нареченото понятие за духа принадлежи: само и единствено на историческата философска представа и затова не може да бъде "вписано" в съвременния “голям контекст” на философстването, не може да заживее органически в него. То е – както обичат да се изразяват обзетите от един позитивистичен канон автори – "неработещо по-нятие" и дори "рудимент на метафизическото мислене" (Виж 17) и затова трябвало да бъде едва ли, не окончателно "изгонено" от философията. В "понятието" дух – за тях духът е само понятие, в никакъв случай не реалност – нямало позитивен смисъл и поради това то било негодно за научна употреба, твърдят радетелите на "научността" на философията, които, впрочем, съвсем не се замислят за нейната философичност; същевременно поради това философията трябвало да се реформира съобразно идеала и канона на научното познание – и с тях са напълно солидарни и “нашите” гонители на идеализма от философи-ята (Виж 28). Осмислянето на духа едва ли е толкова безплодна работа – както се опитват да ни внушат – тъй като философстването винаги живее чрез духовния опит на философи-ята, а прекалено историческата нагласа към него, неоправдано приемаща неговите стадии за "надмогнати" и отишли си назад в миналото, върви против самата себе си и прави не-възможна самата себе си. Що се касае до основателността на самия позитивистичен канон във философията и необходимостта на неговите предписания особено по отношение на разбирането на духа и на човека, то тази "основателност" и нейната съмнителна необхо-димост са нещо твърде проблематично и затова аз ги оставям за открити въпроси на това изследване.

По-нататък идва една друга асоциация, която иска да ни предпази от размисъл за духа поради това, че той принадлежал на една извънфилософска сфера, а именно тази на религията, докато философията в днешния свят била изцяло еманципирана от тази сфера. Подобна асоциация-внушение изглежда на пръв поглед убедителна, особено от гледна точка на ерзацфилософията, наричаща себе си “марксизъм-материализъм”, която толкова

6

време култивираше абсолютното неразбиране както на духовното, така и на религията. Апелирането към еманципираността на философията от религията, както и позоваването на свободата на философстването е крайна лицемерност на този материализъм, робуващ и служещ на една съвсем не възвишена като религията сфера, каквато е политиката, и за-това тук не е необходимо да се занимаваме с подобни апелации. Същевременно на въпро-са доколко философията е автономна по отношение на религията – представляваща из-вечна форма на духовност – не може да се отговори основателно без изследване на сама-та духовност като такава (или на духа като такъв), защото едва от разбирането на духовно-то по принцип може да се върви към неговата спецификация и проявление както във фило-софията, така и в религията. Десетилетия обаче тъкмо това беше “terra incognita” на гос-подстващата философия и затова в рамките на нейните представи не можеше адекватно да се постави самия въпрос, камо ли пък да се търсят добре промислени отговори на въп-роса какво е духа или какво е това човек. А пред лицето на това празно място, което полу-чихме като наследство от тоталното господство на марксистко-материалистическата ер-зацфилософия, е неизбежно изправянето на мисълта пред проблематиката за духа и за човека. Предлагането на подобно изследване обаче не е резултат само на стремежа за външно запълване на този вакуум, а се диктува от по-дълбоки потребности на съвременно-то състояние на философстването, изискващо яснота и разбиране на тези толкова запле-тени от традицията проблеми, които, както видяхме, бяха доведени от доскорошното фи-лософстване дори до невъзможността да бъдат изобщо поставяни. Разбира се, тук се представя само един опит за интерпретация и за разбиране, който се стреми да хвърли светлина върху тази проблематика от определена гледна точка – която преди не беше до-пускана – и затова този опит не се уповава от прекомерни надежди да постигне нещо пове-че от това.

Има и една следваща асоциация, която може да завладее съзнанието, когато се постави проблема за духа и за човека, и тя се свежда до изискването за неговото "конкре-тизиране", до открояването на определен аспект на общия проблем за естеството им - за да е възможно задълбочаването на мисълта. Не е ясно обаче защо се смята, че стеснява-нето е предпоставка за задълбочаване може би основанието да е това, че концентрирана-та мисъл, е по-проникваща, а може би икономията на интелектуална енергия да е по-скоро истинското основание за такава предпазливост и умереност на начинанията. Безспорно е обаче, че преди да си изследват конкретните проявления и аспектите е необходима яснота относно принципа, от който се определя същността, а също е потребно изнамирането на гледната точка, от позицията на която разбирането става възможно, коректно и оправдано. В противен случай е неизбежно блуждаенето и налучкването, което ни дава не друго, а само доказателства за своята неоснователност и слепота; заплитането в хаоса на подобен анализ и в неговата произволност може и да изглежда и да позволява изтъкването на ня-каква дълбокомисленост, но скоро тя омръзва и на самата себе си, а неплодотворността й няма как да бъде скрита. Същевременно едва ли може да се говори за избор на една или друга изследователска позиция, който да не се съобрази и да не изходи от “същината на работата” (Хегел), а тя именно налага в крайна сметка и гледната точка, и ориентирите, на които може да се опре първоначалното абстрактно намерение и желание за разбиране.

7

Тъкмо това последното – същината на самата работа – беше за мен импулса, който нап-равляваше търсенията ми, и за да го удовлетворя аз трябваше да отстраня от съзнанието си всякакви съображения, които можеха да ме отведат встрани от целта на изследването, преследващо единствено разбиране и яснота. Макар и трудно достижима, една такава цел си заслужава усилията.

Ако сполучим и успеем да освободим мисленето си от упоменатите асоциации, под-хранвани от широката философска представа, то тогава пред мисълта се изправя сериоз-ното и наистина трудното. Тук сложността не се свежда само до ориентирането на мисълта в множеството класически и съвременни философски традиции и нагласи – говорещи ни на различни езици – но и до закономерен избор на гледна точка, която да направлява и така да образува хоризонта на мисълта, стремяща се да проникне, да подчини на себе си и да изясни предмета си. Обикновеното "приемане" и простото присъединяване към някоя фи-лософска традиция или нагласа, изглеждаща ни най-близка до собствения тип мисловност – без съотнасянето на предпочитаната традиция с останалите, или пък само със привидно-то съотнасяне, което толкова често се прави – не може да бъде смятано за коректно и ос-нователно. Защото един такъв избор на гледна точка или принцип трябва да се предшест-ва от строга обоснованост, която не може да бъде друга, освен откриване – чрез излизане на съзнанието извън всякаква традиция от представи – на налагащата самата себе си не-обходимост и разумност, която да е начало на едно истинско движение на мисълта, прес-ледващо само разбирането и яснотата. Търсенето на ориентири извън, философските традиции – заради откриването на водеща нишка на мисълта, свободна от наслоенията и предубежденията на нагласи, които са родени от отживели времето си духовни ситуации – е първото условие за създаването на една собствена методология, предшестваща и опре-деляща посоката и целта на предстоящото изследване. Същевременно тази методология трябва най-вече да изходи от оценката и разбирането на контекста, образуван от съвре-менността, от вътрешните насоки, на съвременното философстване – за да се впише в него, бидейки свободна от тежестта, с която обременява мисълта безрезервното й подчи-няване на каноните на само една изолирана философска нагласа или традиция. От друга страна едва ли е възможна една такава свобода – макар да е твърде примамлива като идеал! – и затова методологията е тази, която трябва да реши как да се осъществи, естес-твеното възникване на мисловния хоризонт на изследването, което едновременно трябва да има смелостта да не се подчини на вече готови представи, а също така и възможността да израсне на подготвената почва на съвременността, разбирана като цялостност и богат-ство от съществени позиции, нагласи и представи. Тази първа потребност от изработване-то на методологическите ориентири, определящи както целта на изследването, както и средствата, на които то може да разчита, обуславя съществуването на първата и необхо-дима част на това изследване. Останалото не може да бъде друго, освен разгръщането на появилото се разбиране в неговите съществени моменти, извеждането на няколко възлови проблеми, чрез които разбирането да получи завършеността си като нещо цяло и единно – за да добие формата на изявена и съдържателна философска концепция. Моментите, кои-то са обособени като глави, произлизат единствено от “същината на работата” – за която вече имаме готовност вследствие на методологията и нейния принцип – и поради това не

8

могат да бъдат други. След тези така предварителни уточнения не ми остава друго,освен да тръгна по начертания път, осланяйки се – в едно изследване за духа това е напълно допустимо – на благосклонното разположение и подкрепа на безсмъртния Дух, без което едва ли нещо значимо може да се постигне.

9

ГЛАВА ПЪРВА: МЕДОЛОГИЧЕСКИЯТ ПРОЕКТ

1.Встъпление

В изследването си аз търся разбиране на човешкия дух, което да подчини на себе си

– подобно на фокус или ядро – ония представи за човешкото и неговото духовно качество, които битуват в съвременното философско съзнание, или по-скоро са разпилени в него. Смятам, че е постижимо едно такова разбиране, съдържащо непосредственото и вътрешно единство или цялост, в които да просветва естеството на духа на човека. Но още тук въз-никва потребността от яснота върху това какво е разбиране и, на второ място, по какъв път то може да се постигне – особено когато става дума за духа в човека.

Аз разбирам и си представям докъде би ме довело търсенето на яснота по отноше-ние на това, което се нарича разбиране; на този философски проблем са посветени много изследвания (Виж 16). Аз не си поставям този въпрос сам по себе си – защото това е от-делна необятна тема, – а само поради това, че на. моето изследване за духа е необходима ако не изчерпателна представа, то поне пълноценна водеща интуиция за разбирането. За-щото аз търся не друго, а разбиране на духа.

Една съвременна интуиция – освен това, което носи в самата себе си – не може да не се основава на представи за разбирането, възникнали в пределите на философията от поне сто години насам – ако иска да се "сдобие" с пълноценност, концептуална наситеност и яснота. Затова аз ще изходя именно от тези дълбоки философски представи.

“Разбирането на разбирането” като проблем на философията и най-вече на херме-невтиката в неговото развитие и обогатяване със смисъл, може най-добре да се проследи по съчинението "Истина и метод" на Ханс-Георг Гадамер (виж 16). Стремейки се "да разбе-ре универсума на разбирането по-добре" (16, 42), Гадамер тръгва от положението, че "фе-номенът на разбирането и правилното изтълкуване на разбраното е не само специален методологически проблем на науките за духа" (16, 38), нещо повече, "разбирането и изтъл-куването на текстове се явява не само научна задача, но по очевиден начин се отнася към цялата съвкупност на човешкия опит като цяло" (16, 38). Тази насока на търсене на специ-фиката на разбирането, имаща за начало разграниченията, направени от неокантианската школа на Вилденбанд и Х.Рикерт, от една страна, и построенията на историческата школа на Шлайермахер за "езика на културата" и "превода на духовните ценности на една култура на езика на друга"(там), на второ място, доведе до твърде важни моменти в изясняването на разбирането в широкия контекст на културата – а не като гносеологически проблем на философията, при което това нямаше да бъде направено. Методологическият принцип, който е водещ в тези изследвания и който ще стане такъв и в предлаганото, се основава на това, че "феноменът на разбирането не само пронизва всички връзки на човека със света (курсивът е мой, А.Г.; 16, 39), но и има още по-значим, дори конституивен смисъл. Затова Гадамер справедливо отбелязва, че задачата на тези изследвания "се състои в това да се

10

разкрие опита на постигане на истината, превишаващ областта, контролирана от научната методика, навсякъде, където ние с него се сблъскваме, и да се постави въпроса за негово-то собствено обосноваване" (16,39). Другояче казано, разбирането е особен начин на приближаване и усвояване на спецификата на формите на духа, превъзхождащ по въз-можностите си научното отношение на човека към света и особено тези на научното трак-туване и разглеждане на самите духовни форми. Затова Гадамер ясно казва, че "науките за духа се сближават с такива начини, на постигане, които лежат зад пределите на науката: с опита на философията, с опита на изкуството, с опита на самата история. Всичко това са такива начини на постигане, в които възвестява за себе си истина, не подлежаща на вери-фикация с методологическите средства на науката" (16,39). Тук сме длъжни да направим едно необходимо отклонение, за да отдадем длъжното на направеното в тази насока от Вилхелм Дилтай, който, както е известно, ясно разграничи "разбиране" от "обяснение" в своя труд "Описателната психология" (1894 г.).

Според Дилтай съществува "обяснителна психология", която иска да обясни душев-ния живот “чрез неговите съставни части, сили и закони точно така, както химията и физи-ката обясняват строежа на телесния свят” (виж 145, 258). Тази психология се стреми да "подчини явленията на душевния живот на някаква причинна връзка при използуването на ограничено число еднозначно определяни елементи" (там). Прилагайки такъв обикновен научен подход, тази психология създава хипотези, между които възниква състояние на "война на всеки против всички" – а такава война никога не може да завърши. Изход от мъг-ливото море на хипотезите не се вижда. Нуждаем се от психология, казва Дилтай,която да ни дава "пълнотата на човешката природа и вътрешната връзка на нейното съдържание", "могъщата действителност на живота", постижима само в гениалните прозрения на велики-те писатели, и поети, интуитивно и чрез вдъхновението достигана (145, 262). Науките за духа (хуманитарното знание) се нуждаят от такава психология, която би била здрава, обос-нована и достоверна – а това не може да се каже за "въздушните кули на обяснителната, школската психология" – и която заедно с това би описвала и анализирала – доколкото то-ва е възможно – "цялата мощна действителност на душевния живот" (там). Затова методът на науките за духа трябва да е коренно различен от този на. науките за природата, затова Дилтай предлага своето прочуто положение "природата ние обясняваме, а душата раз-бираме" и това е ясното разграничение, което винаги трябва да имаме предвид – а то съв-сем не ни забранява да имаме и разбиращо отношение към природата. А всичкото това е така, тъй като обяснението се извежда от познанието на каузални връзки и отношения, съ-ществуващи в нещата извън нас, а разбирането означава интуитивно съзерцание, вглъбя-ване в интимния вътрешен живот на душата, преживяване и дори "вживяване" във вътреш-ното на душата, сливане с нея и потопяване в нея или такова отъждествяване, при което “животът постига живота”, а не се дистанцира от него, не му се противопоставя и не го умъртвява – и това е втория значим момент в разбирането на Дилтай, което тук искаме да изтъкнем. Синтетично казано, разбирането е особен род познание, което – за разлика от другото, "обикновеното" познание – е ориентирано към "целостта, душевната връзка в чо-вешките личности" (там) и то се достига чрез особената нагласа на интуитивното проник-ване и вживяването в живота на душата и духа. Трябва да се стремим – съветва ни Дилтай

11

– към пълнотата на душевния живот, даден ни непосредствено" (145, 271). Същността на душевните явления е разбираема, т.е. е постижима от разбирането, но е необяснима, т.е. е неподдаваща се, изплъзваща се на обяснението и значи е "неясна" за разсъдъка, който никога няма да проумее това "необяснимо" – непосредствено преживяваното, "живата ця-лост на душата", намираща се отвъд възможностите на голия разсъдък, интуитивно даде-ното. В описанието, основаващо се на разбирането, винаги се съдържа нещо от живия, ху-дожествен: процес на разбиране в изкуството. Психологията на Дилтай иска да бъде родс-твена на изкуството с неговата несравнима способност на разбира и представя живота на душата. Същото трябва, струва ми си, да достигне и философията, опитваща се да разбе-ре и изрази живота на духа.Тези са, смятам, основните моменти, които можем да открием у Дилтай – и които са ни потребни за изграждане на адекватна представа; те обозначават една насока, която аз ще следвам в изследването си.

Да се върна при прекъснатите по-горе разсъждения по повод на Гадамер. Това че феноменът на разбирането пронизва всички връзки на човека със света – положение, осо-бено значимо и принципно по характер – ме задължава по-нататък да обърна главното си внимание именно към отношенията на човека към света и към самия човек, които консти-туират не само разбирането като феномен, но и самата субективност на човека, неговата душа, самосъзнание и дух. Разбирането изглежда е пораждано от особена позиция на су-бективното и на човека спрямо самия себе си, от една страна, и спрямо възникналата "сис-тема" от човешки отношения – към света и към самия себе си – от друга, и затова не може да се търси, извън, "покрай" и независимо от тях. В този смисъл Гадамер казва, че "разби-рането е изначална форма на изпълване на човешкото съществуване, което представя себе си в-света-на-битието", а също че "разбирането се явява начин на битието на. човека, доколкото то е способност за битие и "възможност"" (16,311). Но битието – както и битието на човека – не могат да бъдат да бъдат разбрани, или по-скоро тяхното разбиране не може да бъде изразено, докато съществуват като неразчленена тоталност, в която всичко е из-чезнало и се е "претопило" – и затова аз съм принуден да изследвам неговия, на битието, "скелет", т.е. човешките отношения, благодарение на които то съществува за човека. Именно това предпоставя възможността за изразимост на интуитивното разбиране, за раз-гръщане на неговата концентрирано и центрирано вътрешно естество, за изявяването му по достъпен за философията – и нейния език – начин. Всяко интуитивно разбиране е нещо безкрайно добро, но докато то е само латентно и скрито в "дълбините на субективността" и следователно не е “споделимо". Такова разбиране продължава да си стои в мрака, т.е. в пределите на абстрактната възможност за разбиране, която все още не е породила дейст-вителност. Същината на работата и трудността същевременно е в това дадено разбиране да придобие очертанията на своята "плътност", на своята изразима действителност и не-посредствена – за човека, за мисълта – битийност, приобщаваща ни към битието, което твърдим че разбираме. Прав е Гадамер, изказвайки думите, че "самосъзнанието на фило-софията се удовлетворява само с разбирането"(16, 310), но точно поради това разбиране-то трябва да израсне и да придобие формата на самосъзнание, за да стане родствено на философското самосъзнание, за да стане конституираща това самосъзнание същност. За-това безкрайно жалки са ония писания – претендиращи да са философски – които не са

12

одухотворени от разбиране, на които им липсва самосъзнатостта на едно наистина фило-софско разбиране – и ние в никакъв случай не бива да се "вдъхновяваме" от такава печал-на практика и още по-малко пък да я следваме. Разбирането е това, което дава духа на философстването, а в моя случай – изследване именно на духа – този дух трябва да е на-лице, необходимо трябва да присъства. Независимо какви усилия може да ми коства това.

По-нататък Гадамер казва, че Хайдегер "открива проективния характер на всяко разбиране и затова мисли самото разбиране като движение на трансцедентирането, на възвисяването над съществуващото"(16, 311), което всъщност може да се каже и за всяка разбираща философия в противоположност на обясняващата, която един вид е "дегенери-рала" до нивото на една опитваща се – напразно, впрочем – да бъде безкрайно позитивна и "научна" философия или, другояче казано, да бъде "философия", забравила за своята философичност. Казвам това с пълното съзнание какво всъщност правя – и казвам: фи-лософията не бива да търси спасение в принизяването на самата себе си и в бягството в сферата на елементаризиращите абстракции на науката, както, уви, често се случваше у нас – когато се опитваха да "правят" от философията наука и с това постигнаха само това да пресекне оживотворяващото, да изчезне философския дух. Търсейки в това изследване духа, на мен ще ми се наложи да спасявам философския дух, или – ако това звучи прека-лено самонадеяно – поне да покажа как са се опитали да го убият, а на тази основа да се опитам да подиря някакъв път за неговото възкресение. Защото духът е онова, което ни възвисява над съществуващото, докато попълзновенията срещу духа – правени у нас де-сетилетия наред съвсем преднамерено и упорито в своята безнадежност – означават опи-ти за принизяване не на духа – това никому не може да се удаде! – а на човека, на негово-то съществуване и на тяхната истина изобщо. В настъпилото в тези години време човекът се изправи пред задачата да разбере самия себе си и така да се изпълни със самосъзна-ние за себе си, за своята свобода и живот – и това е философския смисъл на ставащото, такъв е духът на времето, който философията, е длъжна да постигне. Не може да съдържа живот в себе си оная философия, която си позволява да смята, че стои "над" потребности-те и духа на своето време – за да съхрани илюзорния комфорт на своята академичност и на своята изолираност от света, живота и човека. Такава философия скоро се оказва че просто не съществува за човека – за света може и да съществува! – т.е. постига я това, което сама си е направила. Смятам обаче, че не тази е участта на философията, по-скоро тази участ не й е предопределено да я постигне – стига да намери в себе си сили да стане това, което "трябва да бъде", т.е. да започне да живее според идеята за това какво е фи-лософия. В днешното все пак велико време не само човекът се стреми към саморазбиране, това е и актуалната мисия на философа, валидна за всички времена – и особено за време като нашето. А известно е и това, че философът е човек, който се опитва смислено да из-рази разбирането, овладяло или владеещо всички човешки същества – и така да стане техен глас или поне "струна", излъчваща техните трептения, пориви, и "дълбоки страсти". Страсти, изразяващи не друго, а пристрастеност към живота, истината и свободата, въвле-ченост в тяхното извечно тайнство.

Струва ми се, че тези са изходните моменти, от които трябва да тръгне изследване-то, такава е неговата "ориентация", изложена съвсем синтетично. Тяхното "разгръщане"

13

или изложение по дискурсивен маниер тук не е необходимо, то е задача на цялото изслед-ване.

2.Методологическата задача

Вторият момент – след този за разбирането – който трябва да бъде поставен, е

следният: по какъв начин и по какъв път може да бъде търсено разбиране на. духа, което да е "удовлетворително" от гледна точка на съвременното състояние на философстване-то? Тук трябва да стане ясно в какви насоки се е вървяло досега и как е бил проблемати-зиран същия въпрос – за методологическите основи на рефлексията, правеща за свой предмет духа на човека. От неговия отговор може да се очаква открояването на особена цел на самото изследване, която то трябва по-нататък да постига.

Естеството на използувания подход – или на съвкупността от прилаганите методоло-гически процедури и прийоми – неизбежно се определя, както е известно, от същината на предмета, на изследваната реалност. Необходимостта пък от въвеждане на нов подход може да се определя единствено от доказана негодност на досега използуваните. Следо-вателно основната методологическа задача – в съществените й моменти – която с неиз-бежност се изправя, е тази:

а.) По възможност ясно и интуитивно да си представя спецификата на все още скри-тата същност на. предмета, контурите на нейното естество;

б.)Също така съвсем предварително и интуитивно да се опитам да извървя пътя, който може да ме изведе до тази особена същност на така "предчувствания" предмет;

в.)Да съпоставя използуваните досега подходи и да оценя доколко те са пълноценни или ефикасни, да открия силните и слабите им страни и в какво отношение;

г.) На основата на това да си изработя собствен проект за оня методологически под-ход, който би ме отвел пряко и без излишно "кръжене" до една оригинална изследователс-ка цел;

д.)Да се опитам да представя в методологическата част на своето изследване "за-конността" на своята методологическа нагласа, очакваната по-голяма плодотворност или ефикасност на този подход.

Това са ясни, разбиращи се от себе си положения, от които се тръгва. Предполага се, че след като съм извървял за себе си този път, тук съм длъжен да представя добитото като резултат, съвсем синтетично, но в развит вид.

Най-напред какъв е предметът на изследването и коя е реалността, превърната тук в предмет на това изследване? Човекът и неговият дух? Човекът като дух? Духът, който живее в човека? Животът на човека и животът на. духа? Духът на човека и на живота? “По-нятието” – както често се казва – за човек и за дух? Или вечната идея за духа и човека? Или – всичко това в един синтез? Освен това – каква е непосредствената реалност на чо-века и духа, в какъв "разрез" трябва да бъде "разглеждана" тази реалност? Човешката ре-алност – какво е това? Реалността на духа - как да се доберем до нея? Животът – това ли

14

е реалността, към която се стремя да се приближа? Животът ли е "тоталността", съдържа-ща всичко – и човека, и духа? Или пък езикът е тази непосредствена действителност на човека и духа? Или културата като такава е търсеното? Или – ако подкрепя Хегел – съм задължен да мисля, че абсолютното е истинската реалност, към която трябва да се стреми моето изследване? А може би философията, изкуството и религията – като "универсални" духовни форми и като самосъзнание – са именно непосредствената действителност на духа, а същевременно "сърцевина" на човешкото у човека? И защо не и науката да не е действителност на духа и на човека от същия род? Или тя е нещо друго, изразява нещо коренно различно? Оказва се, че въпросите стремително нарастват и нито един от тях не може да бъде оставен без внимание.

Ако се намери ясният отговор на тези въпроси, работата вече може по-уверено да започне. Но единствен ли е този отговор? Кое може да ме убеди, че алтернативите трябва да "загинат" – за да остане само един отговор? Може би цялото, т.е. завършеното изслед-ване, да представлява опит за обосноваване – в определен смисъл – на един цялостен отговор, удовлетворяващ алтернативите и – така или иначе – подкрепящ философското разбиране. Но сега, в началото, какво трябва да имам – за да зная какво търся и накъде да вървя? Защото – известно е това – "за кораба, който няма пристанище, нито един вятър не е попътен". Нали човек не може да върви едновременно "навсякъде", нали трябва да си има "своя път"?

В такъв случай се налага допускане, което ограничава мисълта в дадена насока, а след това то трябва да бъде оправдано в разгръщането на цялото. Подобно на аксиомите в математиката или кантовото "под трансцедентална аналитика разбирам...", което преоб-рази философията. Правил го е не за друго, а защото представите на съвременната нему философия са били така объркани – а също и изтъркани. Защото "утъпканите пътища" са били извървени. И защото мисълта е била изправена пред кръстопът...

Затова ще приема, че действителност на духа за това изследване е философията, изкуството, религията и науката, разглеждани като негови форми. Това ми е необходимо само за отправна точка, а след това тя ще бъде допълвана от други моменти според "съ-щината на работата" (Хегел). Този постулат ми дава възможност да "задържа" ценното от всички други въпроси и алтернативи, за които вече стана дума. 3ащото изброените духов-ни форми са израз или обективация на човешкия дух като такъв и по тях може да се съди за човека, живота и духа, т.е. за живата реалност, стояща зад тях. Разбирам, че формите на духа не са най-непосредствената действителност на духа – например езикът е по-непосредствена! – но те са достатъчно значими, за да е оправдано тръгването тъкмо от тях.Но същевременно тези форми на духа имат едно съществено предимство: те са из кристализирал дух, те са духът в неговата рефлексивност – и затова са близки на мисъл-та и достъпни за самосъзнанието на философа. Контактът на философското самосъзнание с духа не може да бъде друг освен чрез неговите форми на проявление, в тях той е проя-вен, преживян и промислен дух, духът в неговата чистота – стояща по-високо от непосред-ствеността, от непроявеността на духа в живота и в самия човек. Именно така аз мога да постигна определено разбиране за духа – живеещ на тази почва – което няма как поне да не намеква за духа на човека, живота, езика и пр.

15

Приемайки това, аз съм длъжен по-нататък да постигна ориентираност за това каква е ситуацията в тази област, областта на анализа и разбирането на духовните форми. Какво е дал за разбирането на тези форми така означеният анализ и оттук – с какво е обогатена представата за духа, която той се опитва да формира?

Под анализ на духовните форми обикновено се разбират следните дисциплини.: а.)по отношение на философията – историята на философията и съществувалата

преди време, но внезапно замлъкнала, така наречена "критика на буржоазната (или запад-ната) философия"; но тук неизбежно спада този дял на философията, който се занимава с изясняването на нейната специфика, с природата на философското "знание";

б.)по отношение на изкуството – тук се включват такива дисциплини като история на изкуството, изкуствознание и литературознание – имащи по-приложен и емпиричен харак-тер – отделни дялове на естетиката, занимаващи се с природата на изкуството, с неговото естество;

в.)по отношение на религията – това е историята на религиите, теорията за мита, тук може да се отнесе странното образование, наречено "научен атеизъм", други форми на "религиознанието";

г.)по отношение на науката – това е областта на методологията на научното позна-ние, философските въпроси на отделните науки, разделите на философията, изследващи спецификата на естественонаучното и хуманитарното знание, с една дума казано – "мета-науката".

Цялата тази разнородна област я обединява това, че тя има за предмет определена духовна форма, а отделните прояви на анализа се опитват да изясняват нейната специфи-ка; следователно дори и в конкретните части на тези дисциплини трябва да просветва оп-ределено разбиране за това до какво се свежда духовната природа на тези феномени. Но закономерно възниква въпросът как може да се породи такова принципно и ясно разбиране на спецификата, след като липсва разбиране на принципа, пораждащ духовната природа изобщо, т.е. след като липсва разбиране на. духовното като такова – което не може да се появи случайно и "покрай другото", а трябва да се търси съзнателно. С други думи казано, съществува потребност от изследване и разбиране на духовното като цялост, защото само от позицията, възникнала на тази основа, може да бъде разбрана спецификата на която и да е духовна форма – нали "спецификацията" бива пораждана и е следствие на принципа, с който предварително трябва да сме наясно? Яснота обаче не може да се достигне с на-лучкване – както това често се прави – тя е резултат на разбиране на принципа, от позици-ята на което всяка специфика е доловима, но по друг начин не. Принципът се проявява в отделните духовни форми и само той задава тяхната особеност, затова той е първото, от което се тръгва и което трябва да е налице – за да бъде постигната всяка негова особена проява. Струва ми се, че това не е толкова трудно да се разбере.

Затова тук в методологически план трябва да се запитаме какъв и кой е подходът, от който се възползуват тези дисциплини за да решават основните си задачи, или по-скоро какви са водещите тенденции, обозначаващи един или друг подход. Възниква и друг въп-рос: може ли в сферата на самите тези науки за духовните форми" да бъде изработен адекватен методологически подход, чрез който успешно да се постига спецификата на съ-

16

ответната духовна форма? И, накрая, на основата на оценката на прилаганите подходи могат ли да се обособят и изразят водещите тенденции, проявяващи се в този т.н. научен анализ на духовните форми – и оттук да се разбере коя от тях е пълноценна и затова род-на да изявява спецификата на духа, безотносително в каква форма е той? От друга страна е ясно, че цялата разнолика област, която обособихме, може да бъде наречена ядро на духовната култура, макар че това няма да ни помогне много, то е прекалено общо. Същес-твеното е, че интересът, който тук трябва да бъде удовлетворен, се свежда до търсенето на основните подходи, проявяващи се и определящи дисциплините от областта на анализа на духовните форми.

Една голяма група дисциплини има точно обособен емпиричен характер, това са те-зи от рода на изкуствознанието и тези с историческа насока. Съществува и теоретическо ниво на анализа на духовните форми и за него е още по-съществено да се разбере мето-дологията, на която тази теоретическа рефлексия се подчинява.

От страна на възникналата в XX век културология бяха направени опити за решава-нето на методологическия проблем на "науките за духа", поставен още от неокантианство-то (Винделбанд, Рикерт), а също и от Дилтай. Създателите на. културологията не поставя-ха под съмнение това, че тя трябва да бъде наука, която изучава културата като “особен клас явления, особен род феномени” (I27, 22). Д.Уайт пише в книгата си "Науката за култу-рата" (127), че "от гледна точка на научния анализ и интерпретация културата може да бъ-де считана за нещо само по себе си, за клас явления и процеси, който следва свои собст-вени принципи и закони и който може да бъде обяснен единствено чрез своите собствени елементи и процеси"(127, 22). Това като водещо начало на методологията, признаваща културата за особена и обособена област, спецификата на която трябва да бъде изявена, не предизвиква съмнения; друг е въпросът как това изискване е било провеждано. Ще в приведената мисъл: на Л.Уайт термините "елементи" и "процеси", които той употребява, издават пристрастността му към методология, взета "назаем" от областта на естествено-научното познание за природата – а това е недопустимо смесване на принципи и методо-логии, което не закъснява да доведе до негативния резултат. Затова се оказва, че стреме-жът на тези изследователи на културата към научност или позитивност довежда до изоста-вяне на току-що декларирания методологически принцип и до най-плосък редукционизъм, принизяващ културата до нивото на феномените и явленията на материалния свят. Същи-ят този представител на "научната културология" – изменила, впрочем, на самата себе си – изпада във възторг от мисълта на… Хъксли, която искам да приведа: "Всеки, който е за-познат с историята на науката, ще признае, че нейният прогрес във всички епохи, а в наше време повече от всякога, е означавал разширяване на сферата на това, което наричаме материя или причинност. То е придружено – продължава “нашият” материалист – от посте-пенното изтласкване от всички области на човешката мисъл на това, което наричаме дух и спонтанноет" (127, 88). Ето я в "разголен" вид коварната предубеденост на материализма, която води до непрекъснатите донкихотовски усилия да бъде "гонен" тъкмо духът от всяка област, в която той съществува и се проявява – философия, изкуство, религия и духовна култура. В тази предубеденост се корени и крещящата бездуховност, която неизбежно спо-летява материализма във всичко, което той прави и до което се докосвала също и безжиз-

17

неността на неговите продукти и произведения, от която той никога не е могъл да се изба-ви, нито пък да проумее. Същевременно този немислещ материализъм си позволява да изказва "висящи във въздуха", необосновани твърдения от рода на това, че научност в сферата на. духа и на културата е равносилно на "материално-каузално", макар че съвсем близко до ума е че е възможна научност от друг тип, която да се опира на закономерности, произлизащи от собствената вътрешна специфика и уникална, несводима към нищо друго, реалност на духа и на културата. Аз тук няма да коментирам "научните постижения", до които доведе подобна гледна – точка и нагласа, например баналностите от рода на тази: "Съзнанието е съзнаване; то е поведението, реагирането на живия организъм като цялост" (127, 84) или пък плоски "мъдрости" от рода на тази: "Съзнанието е функция на тялото. "Органът" на съзнанието е целият организъм, функциониращ като единно цяло. Съзнание-то е за тялото това, което е рязането за ножа (!)" (127, 85). С подобни "умотворения" мате-риализмът винаги се е опитвал да скрие абсолютната си безпомощност пред проблемите на съзнанието и духа, пълното неразбиране на тази проблематика, което той непрекъснато демонстрира. Затова съвсем естествено е това, че плачевни бяха и резултатите, до които доведе прилагането на подобна "методология" и по въпросите на културата и културологи-ята; интересно е това, че тези позитивно "настроени" изследователи нямаха твърде високо мнение за културата, както, впрочем, и за науката: ето една мисъл на Л. Уайт, която като че ли е взета направо от известния роман на Оруел – "Науката е научаване" (127, 70). Тър-сейки "културния детерминизъм", те се стремяха "да ударят по вековната философия на антропоцентризма и свободната воля" (там), не запитвайки се даже защо вековната фило-софия се е ръководела от ценностите на човека, духа и свободата, не проумявайки и това какво изобщо може да бъде наречено ценност, т.е. какво е ценност. Воювайки с ценностите на духа и свободата, западният културологически позитивизъм намери приятел и съюзник в лицето на "нашите" материалисти, които всеотдайно ненавиждаха същите ценности. Тех-ният общ идеал, заради който те бяха съгласни да пожертват всичко, може да се изрази със следните думи на Л. Уайт: "За науката бе велик денят, в който човекът придоби спо-собността да гледа на духовните процеси както на толкова, много явления от света на при-родата; денят, в който, ако използуваме точния израз на У. Джеймс, съзнанието можеше да бъде изучавано "като обект в света на другите обекти"" (127, 99). Но на един такъв хипоте-тичен "празник" на материализма, на който те биха приветствали унищожаването на духов-ната природа на човека, пречи едно обстоятелство, което Л.Уайт определя така: "Борбата за натурализъм обаче не бе все още изцяло спечелена. В много научни кръгове животът на съзнанието все още се нарича "човешки дух"" (127, 99). Разбира се, тяхната борба – за "на-турализъм", по-"благозвучното" име на материализма – никога няма да бъде спечелена.

Подобна методологическа ориентация и програма – доколкото тук може да се говори за съществуването на такава – не можеше да доведе до нещо ценно особено що се отнася до разбирането на спецификата на културните и духовните феномени; в конкретните изс-ледвания на културата и на духовните форми позитивно настроените изследователи, стиг-наха закономерно до един лош емпиризъм и индуктивизъм. Неговите принципи и предпи-сания, доколкото ги имаше, не бяха резултат на една строга теоретическа рефлексия или анализ; печалното е, че този подход у нас се оказа преобладаващ.

18

Така методологическата задача тук стигна до конкретизирането си, а именно до из-намирането на опорните точки: на този преобладаващ подход, който условно може да бъде наречен "емпирико-индуктивен". Той се прояви в анализа на всички духовни форми, но аз ще представя неговата логическа схема на примера на философията – по-точно на тази нейна част, която беше наричана с помпозното наименование "критика, на съвременната буржоазна философия". Защото този се оказа най-"развития" дял на марксистката фило-софия, която на протежение на цялото си историческо развитие не реши в позитивен план нито една задача, но за сметка на. това усърдно критикуваше и рушеше. Тук се открояват най-ясно пороците на така обозначената методологическа нагласа.

3. Емпирико-индуктивният подход

3а краткост съм принуден да избегна по възможност илюстрациите и примерите и ще се огранича с неговата чиста форма.

Емпирико-индуктивният подход се свежда до подбора, описанието, анализа и крити-ката на отделни положения, мнения, идеи и изказвания на отделен философ, система, или направление на западната философия, както и на сбор от схващания по проблем, които имат група философи. Аз ще се абстрахирам от различните случаи, в които се прилагаше този подход – подробностите на които са несъществени – стремейки се да схвана главно-то.

Емпирическата нагласа на изследователя тук се изразява в това, че той подбира определени положения на дадената философия, ръководейки се обаче не от друго, а само от своята субективна способност да схваща и оценява значимостта на тези положения. В неговия по-нататъшен анализ отправна точка или съсредоточие, около което се върти всичко, става все повече този оценяващ, разполагащ и преобразуващ субект, който, макар и да е ограничен в движението си от съпротивата и самия ход на съдържанието, държи в ръцете си правото и възможността да се наложи. В крайна сметка неговите съждения и оценки неизбежно приемат формата на субективен произвол, защото този субект изхожда от своето виждане (което не е абсолютно), от своите знания и представи, намерения и пристрастия; той дори може да изхожда в работата си от съображения, нямащи нищо общо с науката, а дължащи се на приспособяването и нагаждането към извъннаучни стандарти и изисквания – това за "класовост и партийност", да речем. Но ние тук не можем наивно да се уповаваме на интуицията и на безграничната му способност да схваща, както и не мо-жем да предоставим на каприза му едно такова неограничено право да налага в крайна сметка единствено самия себе си – ако искаме да смятаме дейността му за отнасяща се към науката. Освен това към този произвол, изхождащ от субекта, се прибавя и хаоса на самия материал, а неговата инертност – която трябваше да бъде преодоляна от изследо-вателя и снета в неговата реконструкция на собственото движение на мисълта в самия предмет – сега прераства във второто условие, благодарение на което се стига до невъз-

19

можността да се схване и изрази онази вътрешна последователност и логика, която тряб-ваше да бъде намерена в изследвания материал. Защото при тази самонадеяна потопе-ност в материала, която тук констатираме, най-напред липсва що-годе сигурен критерий за отделяне на същественото от несъщественото и, най-вече, за критически настроения изс-ледовател се затварят всички врати, през които той можеше да стигне до онова най-вътрешно – явяващо се негова цел – до онова ядро или фокус, където се събират всички положения на разглежданата философия в тяхната собствена връзка и взаимна обуслове-ност. Този фокус сега е недостъпен, макар без него всичко да се разпада на несвързани, едно до друго наредени частни положения и факти. Заслепен от своята изолираност в пре-делите на частното, изследователят не може да се отдръпне до онова разстояние, което е необходимо на рефлексията, за да може тя да върши своята работа – и затова на него не му остава нищо друго, освен да продължава да се лута и да явява на показ своята горде-лива способност да схваща, която обаче скоро започва да омръзва и на самата себе си, когато се появи предчувствието, че вътре в нея "кънти на кухо". Порокът на емпирико-индуктивния подход, за който тук става дума, се свежда до това, че в него липсва ориен-тир, направляващ движението на анализа и задълбочаващ го в търсенето на онзи ход на мисълта в материала, на основата на който може да застане една сериозна и неизхождаща като тази от самата себе си критика. Защото тя в случай неизбежно става такава и не може да бъде друга, тъй като изхожда от съображения, проблеснали като предугаждане или пък измислени за удобство, или пък поради нежелание и неспособност за задълбочаване и пр., но в никакъв случай не от основания, изхождащи от същината на самата работа" (Хегел), вътрешното и необходимо естество на въпросите. Процедирайки по указания начин, изс-ледователят си въобразява, че е във властта му да прави каквото си иска с материала; той изхожда преднамерено и дори предвзето, той знае какво трябва да "докаже" преди още да е пристъпил към материала; но като резултат постига само това, че още повече се е за-бъркал и “оплел” в него. Той се захваща за всичко, което случайно се мярка пред погледа му; той съчинява аргументи против разпокъсаните положения, които си подбира, или които застават пред него; с незнаещи какво точно искат усилия той формира изводи, които слу-чайно – или преднамерено – стават такива, а не други; той, следователно, изхожда от правдоподобността, а не от истината, когато се заема да съди. Но въпреки всичко той не можа да проумее, че навеки си остава изолиран от предмета заради своята емпирико-индуктивна методология и практика, която не му позволява да навлезе в сферата на "про-тивника" и да го срази точно там, където той е най-силен, и за която е недостъпна именно същината на работата.

И така, обобщено казано: 1.)Емпирико-индуктивният подход се изразява в едно усилие, което на основата на

повърхностен анализ на философски положения цели да стигне до схващането на относи-телната им значимост в рамките на дадената философия, като при това обаче връзката на тези положения, разглеждана "в себе си", остава недостъпна;

2.)Тази връзка се обуславя от нещо друго, а не от предугажданите от изследователя свързаност на положенията, значимост и произтичащото от тях отношение към тези поло-жения;

20

3.)Връзката на положенията – сама по себе си – която аз по-горе нарекох ядро или фокус на изследвания материал, е вътрешното на самата философия, което е скрито за самата нея, но трябва да бъде открито от анализа ("критиката"), за да стане изходна точка на нейната собствено критическа работа; в противен случай всяка критика заслужава да бъде наречена безпочвена и "висяща във въздуха", т.е. неоснователна;

4.)Поради иманентното си движение от частното към общото чрез обобщаването на онези положения този подход се измъчва от невъзможността да обхване всичките положе-ния и техните аспекти – т.е. да осъществи пълна индукция! – като наред с това скрива от себе си тази невъзможност или се преструва че не я забелязва, задоволявайки се с приз-рачната увереност, че неговите обобщения притежават необходимост и всеобщност "в се-бе си. Но тази увереност е изкуствена и принудителна и се опира само на самочувствието на критически настроения индивид, поради което тук я оценявам като фалшива;

5.)Този подход никога не може да достигне необходимата широта на един по-общ поглед, при която разглежданите философски положения "от себе си" приемат формата на една завършеност и непоклатимост, в която делът на субекта се свежда до онази степен – характерна за истински научното изследване – при която негово задължение е само да изрази придобилото за разума му една собствена, а не "примислена" очевидност. Тази очевидност (виж 113), при която отделните положения сами по себе си фокусират, пречуп-ват се и се "стопяват" в присъщата на дадената философска система всеобщност и необ-ходимост – съотносителна значимост! – както изглежда, може да бъде постигната от един друг изследователски подход, който съдържа широтата, за която става дума, а също и дълбочина, недостижима за разглеждания емпирико-индуктивен подход;

6.)Основателният анализ (или "критика"), който може да подчини – вътрешно – на себе си своя предмет и да преодолее недостатъчността му в нещо по-висше, се нуждае от методология, опираща се на логическата очевидност, извлечена от предмета и представ-ляваща път към онова "в себе си" на предмета, което трябва да бъде постигнато. Такава методология, следователно, се състои от процедури, чрез които се преодолява, от една страна, субективния изследователски произвол и – от друга – се избягва опасността от из-падане и увличане в хаотичността на материала, разглеждан емпирически. Тази методоло-гия спомага да се открие собственото органично взаимоотношение и съчетаване на компо-нентите на съответната система, произтичащо от нейния принцип, чиито израз и развитие е самата тя – и на тази основа, сигурна и непоклатима, изхождайки вече от "същината на работата", се започва собствената аналитическа (или "критическа") работа, която знае и разбира, преди да си позволи да опровергава, съди и отхвърля. Всъщност задачата на анализа (критиката), разглеждана по този начин, се състои в преодоляване на недоста-тъчността на философския принцип, заложен в самата система, а не в безразборното отхвърляне на частни философски положения и изказвания, които сами по себе си не зас-лужават подобно внимание. Следователно това вече не е ”критика за самата критика” – каквато се оказа онази, тъпчеща на едно място – а движение на мисълта напред.

В този общ анализ – преследващ по-особени цели – в който се опитвам да изразя идеалната схема на емпирико-индуктивния подход, аз не мога, разбира се, да се разпрос-тирам върху неговите по-частни и по-несъществени проявления и измерения, както и върху

21

привеждането на примери. От друга страна обаче неговата неефикасност и порочност мо-же да бъде осъзната дори само ако си спомним какво правеше т.н. “критика на буржоазна-та философия” толкова време и какво постигна тя. Единственото позитивно оправдание за съществуването й – освен негативното: да бъде оръдие, да служи на политическия режим – беше да доставя оскъдна информация за бурните процеси на развитие, обхванали за-падната философия през тези години. Всеки, за когото е незадоволителна тази повърхнос-тна дейност, от която относно причините, обуславящи едно или друго положение на. някоя философия научаваме точно толкова, колкото без усилие сами бихме разбрали (но при условие… да не мислим!) би могъл да проследи конкретно моментите на методологията й, които тук изложих.

Излиза, че емпирико-индуктивният или описателен подход, който се е утвърдил от сред ата на миналия век поради позитивистичните тежнения на епохата и боязънта от чис-тото спекулативно теоретизиране, не може да постигне целите, които си поставя. Той може да бъде и полезен, но не самоцелно – както се оказа тук – а едва след като е свършил сво-ята работа противоположният подход, наречен условно логико-дедуктивен, и само ако първия се разглежда като приложение, допълнение или продължение на втория. Склонен съм да смятам така засега не за друго, а защото това се изисква от самия предмет на изс-ледване, от реалността, която стои пред изследователя в цялата си многообразна необоз-римост – та нали това е цялата западна философия от поне два века насам с всичките й школи, движения и направления, с толкова много изтъкнати и знаменити философи! Но не необозримостта на реалността е тук основното, макар и самата тя да е достатъчна – за да "оплете" един изследовател така, че в крайна сметка да не знае какво иска. Тук има нещо по-важно, това е същността на самия предмет или реалност. И западната философия на съвременността, и духовните форми като такива, са тъкмо духовни образувания, някаква тоталност от принципи, умонастроения, познания, мирогледни нагласи, позиции и пр., която като такава е чисто идеална реалност – и значи трябва да бъде разбрана и дори “покорена” от изследователя вътрешно, в нейната несводимост към нещо друго и самобитност. Сле-дователно тук най-опасното е изследователят, не давайки си отчет за тази изключителност на предмета, да е настроен и да пристъпи към него с методологическия апарат, оформен и подходящ за изследване на друга, не като тази, реалност. А такава друга реалност, ясно е, не може да бъде инаква, освен добре познатата ни външна, т.н. "обективна", реалност, светът "сам по себе си". И тъй като в XIX и XX век науката, занимаваща се главно със спо-менатата реалност, се оказа най-избуялата форма на духовна дейност – създавайки няка-къв своего рода "идеал" за научност и позитивност – то се стигаше много често до едно съвършено безпочвено подражание от страна на науките за духа и за културата на тази иначе подходяща – за своя предмет обаче! – позитивност и научност. Понеже в наше вре-ме няма нещо по-лошо от това някой философ да бъде обвинен в "ненаучност" (от “нефи-лософичност”, странно, никой не се страхува!) мнозинството особено от "нашите" филосо-фи, не замисляйки се – в името на криворазбраната “научност” на философията – започна-ха смело, но също така и сляпо, да подражават на нейния идеал. На това основание – неп-сихологическо – израсна и доби голям размах непригодния тъкмо по отношение на духов-ните форми позитивизъм, а вътре в отделните форми на духа той успя да се превърне до-

22

ри в направления – във философията това е линията на контовия и спенсъровия позитиви-зъм с неопозитивизмите и неонатурализмите на XX век, в изкуството това е художествения позитивистически натурализъм от типа на този на Е. Зола и някои т.н. “реализми” в XX век от сорта на "социалистическия", що се отнася до религията като духовна форма, то това е, разбира се, недоразумението, наречено "научен атеизъм" като най-показателен пример за абсолютно неразбиране както на религията, така и на атеизма.

Така че тази едва ли не поголовна склонност на мисленето на нашето време към по-зитивизъм по подражание на истинската научна позитивност на естествознанието – а тази склонност може да бъде наречена дори проказа на модерната мисловност – пусна корени и в такава област, каквато е анализа на духовните форми: след като си беше завоювала те-ритория и в самата философия. Боязънта от спекулативно теоретизиране – или, което е същото, от мисленето – подхрани тенденцията към криворазбран позитивизъм, което поз-воли да се роди т.н. емпирически индуктивизъм и в собствения анализ на всички духовни форми. А този емпиризъм и индуктивизъм се оказа незаконно дете тъкмо защото научната позитивност включваше в себе си изискванията за “фактичност”, "проверяемост" в опита и експеримента на по-общите положения, "сводимост" на общите твърдения пак до опит и т.н., тоест, както се вижда, всички ония искания, които се включваха в позитивистката прог-рама и в по-новите й превъплъщения и модификации. Известна е нейната съдба във фи-лософията и принудителните й метаморфози, дължащи се на крещящото неразбиране на спецификата на философията като духовна форма и на сляпото подражание на идеала и канона на научната позитивност (виж 77). Всичкото това по отношение на анализа на ду-ховните форми беше интерпретирано и преобразувано така.

Първо, “фактичността” на положенията или на самия анализ се преобразува и се изяви като стремеж към "съдържателност", което пък от своя страна се изрази в една лоша детайлност, обяснителност и описателност на материята на изследването, т.е. на съдър-жанието на разглежданата вариация на съответната духовна форма – било философска система или школа, било изкуството на даден художник или направление, било нещо друго и пр. Второ, проверяемостта в опита се изрази и модифицира тук като едно плахо обобща-ване на откритото съществено, за да не би, не дай Боже, да се стигне до откъсване от ем-пирията, от конкретното и неговите несъществени страни и подробности, а значи и до не-възможност за ефимерна "проверяемост" на изводите от един такъв анализ. В основни ли-нии около тези стълбове на емпиризма се вървеше и кръжеше подобен тип изследване, което не закъсня да доведе до банализиране и тривиализиране на анализа, до емпиричес-ки схематизъм и субективизъм, освежавани с ново и подобно “сдъвкване” (Ницше) на съ-щата или на нова жертва – живата философия или някоя жива форма на изкуство. (Ницше изглежда точно това е имал предвид, когато със свойствената си прямота наричаше по-добни учени "овце", "мравки" и "къртици"!) Наукообразността на тяхната дейност дълги го-дини не можеше да бъде изобличена, особено що се касаеше за господстващата у нас ер-зацфилософия, – тъкмо поради спекулирането им с понятието "научност", което трябваше да се изроди съвсем, за да прозре отдолу голотата и нищетата му. Тогава прехвалената позитивност, в корена си криворазбрана, трябваше да се принизи до празно самохвалство – което беше ефимерното й спасение.

23

След като по обичайния позитивистичен маниер чистата теория беше изгонена от т.н. науки за духа – защото без особено замисляне беше оценена като чисто спекулиране и... твърде ненаучна метафизика – със самото това беше измъкнат и фундамента на сама-та, така сляпо желана научност. Преобразяването на науките за духа – построени в духа на една чужда за тях и незаконно привнесена позитивност - в псевдонауки стана неизбежно. Защото от незапомнени времена е известно, че едно е да желаеш нещо, друго е да знаеш как да го добиеш, съвсем друго е да го притежаваш и, от друга страна, също така добре известно е, че не може да има наука, отбягваща теорията и опираща се само на емпирия-та. Следователно неизбежно стана връщането към теорията в името на един друг тип обективност и рационалност – за разбиране иманентното на духа. Тази линия на отноше-ние към духовните форми никога не е замирала, но е дошло време да й се признае нейната пълна победа и триумф над антагониста, над позитивизма, материализма и натурализма.

Вече споменах, че определени надежди могат да се свързват с противоположния подход, наречен логико-дедуктивен – към разглеждането на който пристъпвам.

4.Логико-дедуктивният подход

Така нареченият логико-дедуктивен подход в анализа на духовните форми има го-леми достижения в лицето на по-старата философия – и тази на Хегел на първо място – и същевременно може да направи твърде важни поуки от своето минало. Знае се добре, че чистото спекулативно теоретизиране и конструиране е също толкова безплодно както и чистия емпиризъм. Същевременно макар че неговият хоризонт няма опасност да бъде те-сен, то има опасност да бъде прекомерно широк и значи произволен. Също - както още Кант предупреждаваше – макар той да не е заплашен от "слепота", то има много основа-телна опасност да "вижда" много повече от това, което е, или което може да се види, т.е. да привнася нещо от себе си (42). Но най-опасното за чистия дедуктивен анализ е това той да се лиши от "материя", да стане "празен", т.е. да изпадне в една съвсем друга безсъдър-жателност. Друга, защото ако безсъдържателността на емпиризма се дължеше на преко-мерно, но несъществено съдържание - детайли, повърхностни и непосредствено устано-вими с един поглед страни, черти и пр. – то тук тази лоша конкретност не може да я има, но безсъдържателността може да дойде, макар и нежелана, на противното основание: чиста-та теория може в името на вътрешното и дълбокото, на субстанциалното на материала, да се откъсне от самия материал и неговото иманентно съдържание, да почне да продуци-ра свое собствено съдържание, връзката при това на последното с истинското съществено съдържание на самия предмет да стане твърде отдалечена и абстрактна, а накрая и съв-сем да се прекъсне. Тази грозяща всяка фундаментална теория опасност от откъсване от нейния собствен предмет обаче не е основание да се пожертва и самата теория в името на едно връщане към слепия, но затова здраво свързан с предмета емпирически анализ. И

24

след като – както се вижда – има опасност от изпадане в толкова различни - но еднакво неприемливи крайности, изходът следователно трябва да се търси в нещо трето, в някакво примиряване на крайностите и свързване в едно на техните силни страни. Силата на емпи-ризма е в неговата "материалност", в близостта му до предмета, силата на теорията е в способността й да схваща и изразява намиращото се в дълбините на предмета, да проник-ва в иначе неуловимата същност, която не може да лежи на повърхността – както се надя-ваше "правоверния" емпиризъм. Но обединяването на тези сили не е лека работа.

Най-напред да видим как може да бъде схванат и изразен т.н. логико-дедуктивен подход. Ще потърся неговата идеална схема пак на примера на тази дисциплина, с която започнах, а именно рефлексията над философията като духовна форма – в конкретния й вид като "критика" на западната философия.

Видяхме, че положенията на една философия, която е обект на изследователския интерес - разглеждани едно до друго и сами по себе си – не притежават истинност в себе си, която да е истинност на тези положения като такива, а не като такива, каквито ни изг-леждат. Стана ясно, че ако те бъдат третирани по такъв външен начин, то тяхна значимост непременно става тази, която им приписва изследователят като субект, изхождащ главно от себе си, а тази негова представа и това негово осъзнаване не могат да съвпаднат с она-зи съотносителна значимост, която тези положения имат, бидейки в органичността и све-тостта на цялото на тази философия. Тук очакване за такова съвпадение се оказа само никога неудовлетвореното желание за случайното пресичане на двете линии – тази на "прозрението" на емпирически настроения изследовател и тази, която се състои от момен-тите на истинност, от която са изтъкани отделните положения, но не като такива, а като елементи на връзката, която ги пронизва всичките тях в целостта на системата. Тази връз-ка, излъчвана от средоточието на съответната философия – представляващо неин прин-цип, първоначално – не може да бъде разгадана дори частично от първия подход, емпири-ко-индуктивния Логико-дедуктивиият или синтетичен подход, който е поставен сега пред нашето внимание, изхожда от предпоставката, че първото, което изследването трябва да намери, преди да (или: за да) започне работата си, е именно точното установяване на това средоточие, на този принцип, който подчинява на себе си всички до едно отделни положе-ния и ги оформя като моменти на всеобхватната и дълбока връзка, пронизваща ги всичките – за да съставят организма на дадената философия. Разбира се, това вътрешно и дълбо-ко основание на съответната философия не лежи на повърхността и е безсмислено там да го търсим – както правеше онзи емпирически индуктивизъм и сляп "аналитизъм". За него-вото изтръгване от недрата на тази философия се изисква нещадящо себе си усилие на мисълта и на философската рефлексия – и това е най-трудната предварителна работа на всяко изследване или "критика". Затова подходът, с помощта на който това може да бъде направено, в първата част на наименованието си е логически – "λογος" означава и "сми-съл", и "разум", и "основание". Но след като рефлексията е намерила принципа на разг-лежданата философия, то изследването започва да извежда, движейки се паралелно с логическото разгръщане на самата философия, следствията на принципа, които трябва да съвпадат със съществените й положения, вече именно в светлината на тяхното собствено съотношение и вътрешна връзка – поради това движение на мисълта подхода, от който тя

25

се ръководи, е наречен и дедуктивен. В принципа на една философия е заложено в скрит, потенциален вид цялото нейно съдържание – разгръщащо се в разпростирането й, в реа-лизацията на принципа. Той е и форма на това "разгънато" съдържание, и зародиш, от който то се е породило. Вижда се, че изследването (или "критиката"), което се ръководи от подобна методология, в никакъв случай не действа слепешката; то е стройно, логично, не-поклатимо; такова изследване не е лесна, а трудна работа; то е философия, а не забавле-ние с философията; такава критика е наука, а не наукоподобна дейност и затова заслужава доверие и дори уважение – защото разширява пределите на нашето знание и разбиране. Но тук методологията на анализа на духовните форми има да решава ред съществени въпроси.

Първият и най-важният е: по какъв начин може да се намери и ясно да се изрази принципа на една философия?

Той не може да бъде разгадан чрез индуциране на общото в частните положения, защото тази индукция се заплита в неразрешими противоречия. Но – от друга страна – той не може да бъде известен предварително и a priori, а все пак трябва да бъде открит в един строг теоретичен анализ на самата философия. Това е теоретическата рефлексия над (не: “във”) материала, в която принципът трябва да блесне в съзнанието в своята пълноценна и чиста форма. Непростимо заблуждение е очакването, че тази чиста форма на принципа може да бъде открита в този си вид в някое положение на своята философия, т.е. да е де-финирана от създателя на тази философия. Защото, от една страна, самата философия представлява усилие за познаването на принципа на философското мислене на епохата и следователно той е "разлят" в отделните нейни положения; на второ място – защото прин-ципът в своята чистота и ненакърнимост може да бъде познат или по-скоро разбран едва отвъд пределите на самата философия, в един по-широк духовен или културен план, който – от своя страна – подхранва и стимулира самата философия, а тя, от друга страна, е из-раз на определена човешка, културна или духовна потребност. Философията като система не е абсолютно затворена и неприкосновена в себе си реалността представлява такова "струпване" на духовни реалии, което има излаз навън в и чрез посредничеството на прин-ципа като нейна "пъпна връв". Ако теоретическата рефлексия, която иска да открие прин-ципа на една философия, не отчете това обстоятелство, то тя е осъдена на безконечно "витаене" над самата философия, което поради безплодността си може да я принизи до емпирико-индуктивизма. Пробивът, към който тя се стреми, може да бъде направен само след като рефлексията схване принципа като проводник на всеобщата духовна атмосфера на епохата, родила тази философия – чрез която самата тази духовност или самосъзнание на епохата намира своя "излаз", израз и реализация. Всяка философия е цялост от орга-нично свързани мисли, чрез която се изразява наличната духовна действителност на епо-хата; тя е формата, в която самосъзнанието на епохата достига завършеността си като синтетично развитие на изградените в лоното му понятия. А принципът на философията от своя страна е най-висшето условие, благодарение на което формата добива тази завър-шеност на своето осъществяване. Принципът, добил своята наличност в теоретическата рефлексия, дава онази широта на разбирането, която включва съответната философия в общия поток на духовните движения на епохата – като неотделима съставка на тези пос-

26

ледните. Така се преодолява изолационизма на емпирико-индуктивизма, които е неспосо-бен да се издигне до подобна широта на разбирането – да не говорим за дълбочина. Това методологическо разбиране на принципа съществено подпомага работата на теоретичес-ката рефлексия като първи етап на дълбинното изследване. Но наред с него е необходи-мо и нещо друго, което вътре в самата философия може да ни насочи към откриването на връзката, която води до разглеждането на тази философия като момент на общото духовно развитие.

Философията на всяко отделна епоха се гради върху свой собствен вътрешен фун-дамент, определен от присъщите й познавателни и изразителни потенции. От друга страна този фундамент се поставя чрез съвкупността от усилията на всички съществени фило-софски учения да познаят и изразят в развита форма иманентния принцип на философст-ването на съответната епоха. Принципът на отделната философия като нейно основание е елемент на този цялостен фундамент. Следователно този последният може да бъде открит чрез намирането и редопоставянето на принципите на отделните значими философии – при което той добива очертанията на своята, цялостност. Тук вече работата на теоретичес-ката рефлексия се свежда до:

1.) Изнамирането на принципите на отделните философии, които са съществени, т.е. отговарят на духа и потребностите на епохата и ги изразяват в собствената си форма, и

2.) Редопоставянето на тези принципи, при което се добиват очертанията на общо-философския фундамент като константност, вътрешно присъща и строго отговаряща на своята епоха.

Достигането до този фундамент на философията е съществено условие за обхва-щането и свързването на отделните нейни форми и системи в целостността, която е вът-решно присъща на тях и същевременно отговаря, е тъждествена на потребностите и духа на съответната епоха. Тази константност на абстрактното съотношение на принципите на отделните философии, в рамките на която е ограничено развитието на философията на съответната епоха – и, следователно, всички философски решения и гледни точки само варират в нея, само са нейни моменти – може да бъде наречена общочовешка или духов-на парадигма на епохата. Това парадигмално основание на епохата, разпръснато в своята наличност и проявяващо се като най-вътрешното и дълбокото на всички синтетични форми на духовност (изкуство, философия, религия и отношение към религията и пр.), се достига и изразява в своята понятийна чистота именно от философията на съответната епоха. В парадигмата на епохата фокусира нейното самосъзнание, нейният начин на мислене и чувстване, нейното световъзприемане и светоотношение, интимното на нейната култура. Тя е образеца и ограничителното на всичките тези форми. Парадигмата като фокус на духа на епохата придава общата насоченост на начина на мисленето и чувстването й и устано-вява вътрешния статус на съответната мирогледна система. Всички духовни образования са жизнени и ценни дотолкова, доколкото са пронизани от единството, което тук беше на-речено парадигма. Всяка епоха на духовната история изгражда своя парадигма като вът-решно основание на своето духовно развитие; парадигмата е онова вътрешно и собствено "идеологическо" основание на духовното и културно развитие, което го насочва и предоп-ределя. Парадигмата е и начало или изходна точка на духовното развитие, което по-

27

нататък се реализира, тласкайки разгръщането на отделните негови форми, и резултат, който се достига чрез самото движение на тези форми, и основание, задаващо вътрешната архитектоника на самоосъществяващото се движение на формите на духа и на културата.

Във връзка с казаното – и като илюстрация – може да се спомене известното схва-щане на П.Сорокин, който обособи три типа социокултурни суперсистеми: идеаторна, иде-алистична и сенситивна. Те се формират според неговото разбиране на базата на “най-обхващащите най-общи онтологични принципи, а именно онези които определят пределна-та природа на действителността и ценността” (по 67, 34) „Трите принципа съответно са: сетивният, свръхсетивният и сврьхрационалният. Бог, Брахман и Дао и пр. са "предпос-тавка" на идеаторните суперсистеми. Според него съществуват също “отчасти” сетивен, "отчасти" свръхсетивен, “отчасти” рационален и “отчасти” свръх-рационален тип. Развитие-то на тези системи е такова, че те възхождат, процъфтяват и западат в съответствие с възхода, господството и упадъка на основния си принцип. Всеки от трите основополагащи принципа имплицира определен тип наука, етика, философия, изкуство и дори политика, икономика, манталитет, начин на живот. Всички те според П.Сорокин са подчинени на “ба-зисни системи на знанието и познанието”, а именно “истината на сетивата”, “истината на вярата” и "истината на разума". П.Сорокин дори разработва методика за... измерване на историко-философските явления спрямо идеалните типове, критерии за него – в съгласие с американския “манталитет” – са външни за философията показатели като брой на книги, цитати и пр.В тези си предложения П.Сорокин остава верен на “наукометричните” или по-вярно позитивистични тежнения на своето време и – както вече казах – на определена наг-ласа на американския начин на мислене. Интересно е схващането му за това, че нашето време е време на сенситивния тип култура, намираща се в критична ситуация. Приведох основното от концепцията на П.Сорокин като пример, който подкрепя в съществото си пот-ребността от търсене на такива вътрешни на духа детерминанти, без които е невъзможно разбирането му.

Изложеното по-горе разбиране за принципите и парадигмата на епохата не е нещо ново или пък досега неизвестно. Но по-важното е, че подобно разбиране предпоставя въз-можността за обяснение и проумяване на духовното развитие. Без него си остава неясна закономерността в тази специфична реалност, а процеса на духовно развитие неизбежно се превръща в поредица от кой знае защо появяващи се системи и духовни образования, културни феномени и артефакти.

Аз тук не претендирам, че с казаното става "обясним" духовния процес; просто предлагам отдавна работещи понятия, които могат да бъдат използувани за неговото ос-мисляне и подреждане. Това е още повече необходимо като се вземе предвид това, че т.н. марксистка философия, господстваща десетилетия у нас, не допускаше подобни конструк-ти и теоретични модели – понеже вярваше безрезервно и безразделно на догмата за соци-ално-икономическата и дори политическата детерминация на културното и духовно разви-тие. Тази догма попречи да се търсят всякакъв вид други условия – особено такива, които почиват на субективността и следователно са вътрешни на самия културен и духовен про-цес.

28

Изложеното по-горе разбиране обаче трябва да бъде развито до формата на воде-що методологическо изискване. То не може да върши такава работа в дадената абстрактна форма.

В съответствие с гореизложеното излиза, че нито една форма на философия не мо-же да отиде отвъд парадигмата на своето време; парадигмата е предел и като такъв представлява "рамката", ограничителното на философията и на културата като цяло. Съ-щевременно трябва да се има предвид, че границите на една парадигма обуславят въз-можността за преминаването им чрез провокиращи решения, които подронват устойчи-востта на парадигмата и подготвят разпадането й. Благодарение на тях става възможно заменянето й с друга парадигма. Тези провокиращи решения са първи зародиши ядра на новата парадигма и като такива вече й принадлежат, т.е. вече не се вместват в рамките на старата. Всяка епоха има своя парадигма, чрез която става стъпало в постъпателното кул-турно и духовно развитие, явяващо се последователна смяна на парадигми. Казахме, че философията е стремеж към понятийно изразяване на парадигмата, чрез философията парадигмата се мисли и осъзнава, т.е. добива формата на съзнание и самосъзнание. В същото време изкуството например е по-скоро едно предчувствие и усет на парадигмата или се явява форма на безсъзнателно изразяване и вживяване на душата в нея. Възмож-ностите за установяване на диалог между парадигмите се свеждат до това, че в основата им, в техния корен, съществува нещо общо, което не може да е друго, а израз на това, че всичките те са проявление на определено отношение на човека към света и към самия себе си – приело формата на духовност, на човешки дух. Това основно разбиране на мо-ето изследване трябва по-нататък да бъде развито изчерпателно – в което виждам задача-та си.

5.Методологическият проект

Първият въпрос беше откъде да се започне. Кой е подходът, който в "науките за ду-ха" е в състояние да пробие непроницаемостта на духовните форми и образования – за да доведе по-близо до тяхната собствена и вътрешна същност, която след това трябва да бъде ясно изразена? При това по друг начин, различен от този, по който самите тези ду-ховни форми говорят.

Известно е, че последователите на Кант от края на миналото столетие, по-специално В. Винделбанд и Х. Рикерт (вж. 12 и 103) направиха опит да дадат нов подход за проникване в иманентната същност на духовните форми, изхождайки от съзнанието за тяхната уникалност и несводимост към нещо друго. Размишлявайки за самобитността на такива реалности като история, култура и ценност, те стигнаха до разбирането, че позна-нието, което иска да се добере до тях, не може да бъде от същия род, каквото е онова, имащо за предмет природата, външната реалност. Следователно необходима е друга ме-

29

тодология, по отношение на която трябва да сме наясно – преди да сме посмели да прис-тъпим към познанието на духовните реалности. В този смисъл несводимостта на духа към нищо друго е не само в познавателен, но и в онтологически план. Точно това водеше до онази дълбока подозрителност на "нашите" материалисти спрямо това, което неокантиан-ците предлагаха и настояваха, обвинявайки ги в “идеализъм” – името, което те употребя-ваха за обозначаване на всеки нюанс и на всяка тенденция към истински реализъм. Дълбо-ката ненавист към реализма, която всеки материализъм изпитва, е добре понятна реакция като се вземе предвид, че материализмът не е нищо друго освен един наивен емпирически ориентиран илюзионизъм – и нищо повече от това. Придаването на онтологическа самос-тойност на духовните форми на основание на тяхната уникалност – в сравнение със всичко друго на тази земя съществуващо – е проява на дълбок реализъм, отчитащ и основаващ се на “това, което е, такова каквото то е” (Хегел). Затова враждебността на материализма към такава наистина позитивна платформа е напълно разбираема: от един плосък илюзиони-зъм друго и не може да се очаква.

Абстрактният принцип на неокантианската реалистична платформа може, струва ми се, да се изрази така: щом като духът или духовните форми са особена, дори уникална и самостоятелна реалност, то тя, следователно, трябва да бъде изследвана и разбирана чрез такива средства, които са в състояние да изчерпят, изразят и обхванат нейната осо-беност и самобитност, нейното собствено битие. Това като водещ общ принцип, конститу-иращ след това особена и реалистична методология, е непоклатимо положение; видяхме, че то се споделя и от позитивно настроените изследователи на културата, които след това му изменят – за да изпаднат в коварната "прегръдка" на емпиризма и натурализма. Л.Уайт е пример в това отношение. Мисля, че подлагането му на съмнение не може да се крепи на особено или изтънчено остроумие, а е рецидив на основно неразбиране на спецификата на духовните форми като такива – или поне е “плащане на данък” на вулгарно-социологическото и пренебрежително отношение към тях.

Видяхме, че и според Дилтай (145, 258) науките за природата се опират на обясне-нието, а науките за духа – на разбирането, което разграничение е твърде основателно и дълбоко. “Основата на науките за духа – пояснява Дилтай – не е концептуализацията, а тоталното долавяне на духовното състояние и неговата реконструкция, основана на вжи-вяването. Тук животът схваща живота. А силата, с която се осъществяват тези два основ-ни процеса в науките за духа, е необходимо условие за адекватност на всичките им клоно-ве” (145, 279). На друго място Дилтай сочи, че човешката култура и история са реалности, в които “всичко израства от духовната активност и следователно носи печата на историч-ността”. Това е важен момент, който ще оценя по-пълно на съответното място по-нататък.

Ученикът на Дилтай Е. Шпрангер в книгата си “Формите на живота” (31А) излага сво-ето разбиране за задачите на психологията като наука за духа и във връзка с това изтъква, че “духовният живот е, по такъв начин, смислова връзка, в която се отделят различни смислови направления и в която често обективният смисъл и субективният смисъл доста-тъчно противоречат един на друг” (31 А, 48). Той подразделя три основни смислови нап-равления, които се изразяват в съответните субективни нагласи. Първата е нагласата за познание, втората е тази за "естетическо преживяване", а третата я нарича "икономичес-

30

ки оценяваща и съзидаваща" (там). Човешкото качество се свежда до това, че човекът "в своите удоволствия и преживявания... достига по-високи ценности", понеже изхожда и от "това, което трябва да стане в действителност" (31А, 53). Един от резултатите на неговите размисли, който ще ни послужи по-нататък, е изразен така: “Индивидуалната душа трябва да се мисли като пълна със смисъл връзка на функции, в която различните направления на ценността се свързват едно с друго чрез единството на съзнанието на Аз-а. Направленията на ценностите се определят чрез нормативния закон на ценността, който съответствува на различните класове ценности” (31 А, 67). За разбирането на това важно положение е необ-ходимо пояснението, което Шпрангер дава малко по-горе и аз съм принуден да го приведа: “В качеството на особеност, характерна за душевната тоталност, ние ще обозначим това нейно свойство че тя представлява смислова връзка. Какво е това? Смисълът винаги има отношение към ценността. Аз наричам връзката функция, пълна със смисъл, когато всички частни процеси, влизащи в нея, стават разбрани от отношението към всички ценни дости-жения... Но преди всичко е пълен със смисъл животът на душата в индивида, тъй като тя в самата себе си има значението на цялата своя активност и значението на връзката на час-тните функции, преживявайки ги като ценно или, наопаки, като нямащо ценност” (31А, 65). Това разбиране е изпълнено с "опорни смислови точки", които ще ми послужат не само за методологическата ориентация, която сега търся, но и за нейното реализиране и провеж-дане в собственото изследване, в позитивната му част. Тук трябва да отбележа извежда-нето на смисъла от ценността, а тази последната от преживяването на първичното зна-чение в пределите на душата – като активност на собствения й живот, а също и разбира-нето на живота на душата като първична изпълненост със смисъл и като непосредствено преживяване и "притежаване" на смисъла и оттук – на всяка ценност и на всяко значение, по-нататък изразявано и реализирано чрез духа и неговите форми. Това е достатъчно за-сега като принцип на разбирането, който по-нататък може да конституира себе си в дължи-мата цялост и развитост.

Винделбанд и Рикерт, а също и Дилтай, дадоха една насока за решаване на мето-дологическия проблем за духа, която след това прерасна в особена методология. Те – как-то вече беше казано – акцентираха върху особената "природа" на духа, от която изведоха изискването за особена наука за духа. Нещо повече, те разбираха това различие за корен-но и затова "науката за духа" трябваше да се ползува от методология, коренно различна от тази на науките за природата. (Оставям настрана терминологическата особеност, че при тях отначало ставаше дума за науки за историята, а след това за културата: духът е обединяващото на двете, вж. 104 и 101) В търсенията си относно спецификата на духа не-окантианците по-специално схванаха нещо твърде важно и с това поставиха началото на изследването на ценностите. Основното в тяхното разбиране може да се изрази, мисля, така: духът не изразява едно чисто познавателно отношение към света - както е при нау-ките за природата, – той изразява едно по-богато по смисъл отношение на човека към света и към самия себе си, което трябва да бъде схванато от рефлексията над духовните образования и форми. Ето това е началото на една твърде пълноценна и ползотворна нишка в по-нататъшното изследване на духовните форми, която – за съжаление – по-нататък след неокантианците много рядко приемаше формата на теоретична рефлексия и

31

в повечето случаи беше изразявана дори и във философията на Запада едва ли не само безсъзнателно – като едно предчувствие за особената природа на философията (и на ду-ха) като тотална позиция спрямо света и човека в него, което не можа да отиде по-нататък, отвъд себе си: за да проясни собствените си основания, своя корен. Разбирам, че едно такова твърдение е твърде категорично, но си го позволявам, имайки предвид след-ното. Най-вече традицията на т.н. философия на живота, а също и на екзистенциализма на XX век, се облегна на едната страна, която е съществена за философията като такава: субективната позиция спрямо света, по-скоро светът като проява на субективност или света на субективното. И макар тази нагласа да не можеше да не се изрази като ценнос-тно или по-богато отношение на субективността, то това изразяване не се повдигна до нещо по-висше, а си остана на нивото именно на изразяване. Тази насока, започната от мощния тласък, който даде на философията Едмунд Хусерл (148), само се провеждаше в "ширина" и отчасти в дълбочина, без самата тя да бъде подложена – като особена позиция и нагласа за философстване – на пълноценна рефлексия, едно следващо ниво на разби-ране на смисъла, което е толкова необходимо за проясняването и оценката му. От друга страна пък опонентите на екзистенциализма – на Запад позитивистите, а у нас “научните” критици на тази философия – не замисляйки се особено, не правеха нищо друго освен да изтъкват предимството на своята също толкова едностранчива философска позиция и наг-ласа, едва ли нещо друго правеха. Естествено е, че на тази и само тази плоскост противо-речията не можеха да бъдат разрешени, и освен безконечните разговори между "глухи" до нищо друго не можеха да доведат. Необходимо беше едно друго ниво на изразяване на същността и спецификата на духовните форми, едно по-дълбоко проясняване на основа-нията им, достигане до онази степен на разбирането, при която философската рефлексия не изпада в едно по-особено изразяване на самата себе си – и на естеството на “своята” философска нагласа – а сама върху себе си рефлектира, прави самата себе си свой “предмет”, което за нея – като форма на духа и отношение към духа – е жизнено необхо-димо. Защото тя не може да си позволи лукса както, да речем, изкуството да изразява ня-каква особена позиция спрямо света и човека и да се задоволи с това изразяване, но – би-дейки мислене, изразяване на света във формата на мисли и идеи – е длъжна да изяви законността на собствената си позиция, сама себе си да осмисли, изявявайки основанията си. Не твърдя, че този аспект съвсем го е нямало – това е така наречения въпрос за при-родата на философското "знание", – но по отношение на неговото решаване освен до формирането на противоположни разбирания по-нататък не можа да се отиде, т.е. тяхното снемане в един общ корен си остана насъщна задача на философията – която след Хегел нито веднъж пряко не беше съзнателно поставена, особено пък в големия контекст на въп-роса за естеството на духа. Но за да се стигне до такава задача е необходима съществена методологическа преориентация, от ъгъла на която да може да се види самата потреб-ност, а едва след това тя да може да се проблематизира и осмисля през намерената глед-на точка.

Интересно е, че в изкуството на същия период също се стигна до нещо подобно. Там на няколко пъти в много остра форма се постави въпроса за същността на изкуството като самобитен начин за изразяване на определена човешка позиция към света – и на човека

32

към самия себе си – но вътре в изкуството синтезът беше още повече затруднен поради самото естество на т.н. "художествено-образно отражение" и пресъздаване на света. Имам предвид критичните ситуации, в които на няколко пъти изпадаше изкуството, а именно про-тивопоставянията романтично и класическо, символическо и натуралистическо, а в ХХ век – модерно и реалистично изкуство. Явно е, че на плоскостта на антитезите, които избро-их - може и още такива да се изброят – проблемите не могат, а и не бяха решени. Същев-ременно обаче може да се каже, че те в определен смисъл бяха решени, но на друга, все още не осъзната плоскост. Всичко се свежда до позицията, от която се гледа на изкуство-то като форма на духа. Самото изкуство в нерефлективна форма реши и винаги е решава-ло антиномичността на проблема за природата на изкуството, като в него се утвърждаваше и оставаше за вечни времена само общозначимото и ценното – а не онова, което е израз на ограниченост, породена от причини от различно естество, а най-вече от влияния, външ-ни на духа на самото изкуство, от привнасяния, чужди на самото него, от маниерност, само и сама представяща себе си за изкуство.

А в това време какво ставаше в сферата на рефлексията над изкуството, т.е. в есте-тиката и в т.н. изкуствознание като нефилософска дисциплина?

Като изключим някои прозорливи философи (Б.Кроче, Д.Лукач и някои други), рабо-тещи в тази област, останалите прекалено бяха обладани от един безкрайно лош позити-визъм и от една груба нефилософичност. Този позитивизъм, стремейки се към криворазб-рана научност и подражавайки на идеала за научност, взет наготово от естественонаучно-то познание, застана в позата на непогрешим съдник, който действаше безмилостно по принципа "това е лошо, а това е добро – защото първото не разбирам, а второто – разби-рам", не давайки си сметка за собствената си ограниченост, от името на която се заемаше да съди. Устройваните от тази плоска позиция безчислени и в корена си безмислени про-цеси над художници завършваха обикновено с преразглеждане на присъдата след време – с изключение на случаите когато присъдата беше изпълнена вече безвъзвратно, а худож-ника или разпнат на кръст, или принуден да обезумее, или пък, по волята на класово-партийните "естетически" подбуди на марксистката естетика, направо осъден на физическа представа и унищожение. На тази основа беше отречено исконното условие на изкуството, а именно свободата, като беше наложен канона на манипулираното "изкуство" в името на извънестетически цели. Позитивистичната естетика и наукообразното изкуствознание бяха станали – без преувеличение – жандарми на тази разправа с художниците, а когато тук се намесиха и "неотбиращите" от изкуство вездесъщи политици, се стигна до невиждани в историята ексцесии и лични трагедии на велики художници – например тази на М. Булгаков на М. Цветаева и много други. Естетиката, а в още по-малка степен изкуствознанието, не можаха да се издигнат да едно по-високо разбиране, което е необходимо на рефлексията, за да може тя да върши своята работа; поради това на мястото на основателното разбира-не дойде произволът и игнорирането на спецификата на изкуството – поради абсолютното неразбиране, до което в крайна сметка дегенерира прекалената позитивна нагласа. Есте-тиката, и изкуствознанието си останаха в пределите на създадения от позитивистичната нагласа канон, обуславящ неразрешими антитези в рамките на този предел, и останалото по-нататък се свеждаше до това да кръжат в тези рамки и около това противоречие – без

33

да могат дори да си представят, че ако се застане на една по-висша гледна точка, проти-воречието ще се окаже мнимо, ще "увисне" във въздуха.

Аналогични процеси се извършиха и в сферата на отношението към религията – в "религиознанието", теорията за мита, "научния" атеизъм и пр.

От всичкото това може да се направи извода, че самобитността на отделните ду-ховни форми не може да бъде разбрана въз всяка една поотделно или “за себе си”, а само в един по-широк смислов контекст на културата, т.е. в реалността на духа, който те изразя-ват. За да се постигне това е необходимо откриването на такава гледна точка, от която да се съзре спецификата им, съотнесена органично с общия им корен. А за да се направи то-ва е нужна друга методологическа нагласа, която да ни поведе право по пътя към така раз-браната цел.

Методологическият проект, лежащ в основата на това изследване, съдържа няколко опорни точки. Първо, абстрактният логико-дедуктивен анализ би ми показал съществената форма на чистите или коренни типове отношение на човека към света и към самия се-бе си. Това е необходимо за достигане на логическа яснота и последователност, за схва-щане на същественото и значимото, за избягване на хаотичността на незнаещия какво иска и към какво се стреми анализ. Второ, добитата по този начин конструкция след това трябва да бъде изпълнена с плът, което ще бъде направено по два начина: единият е с помощта на теоретическия конструкт да се осмисли и разбере всяка от основните духовни форми в пълнотата, пълноценността на тяхната специфика и самобитност; другият е чрез историческия анализ като допълнение и разгръщане на логико-дедуктивния. Тук няма нужда да се стига до нивото на емпирическото, защото нагласата към разбиране няма да го изисква – значи подробностите и детайлите не е нужно да бъдат осветлявани, тяхното място е другаде. Целта е проясняването на естеството на предмета, но не чрез външно описание – което не може да се добере до него – а чрез подпомогнато от теорията разби-ране, надяващо се да постигне и онези смислови пластове, неподдаващи се на формата на абстрактното и отвлечено знание.

Методът на това изследване, на трето място, се определя и от едно разбиране за дълбоката и необходима връзка между учението за човека и формите на човешкия дух. Това не беше правено в досега господстващата философия у нас, твърде безлична впро-чем. М. Каган още през 1974 г. писа, че "наред с марксистката социология е необходимо да се разработва и марксистка антропология, която да служи като звено, връзка на всички на-уки, изучаващи човека, с диалектическия материализъм" (36, 316-317). Привеждам тази мисъл като констатация на факта, че “марксистка” антропология изобщо не е съществува-ла, да не говорим за някаква друга. Същевременно подобна потребност от съществуване на антропология като част от философията трябваше да бъде отстоявана в борба с преду-беждението, че марксизмът бил “преодолял” един такъв проблем – изучаването и разбира-нето на човека – защото историческата му концепция била “със самото това” и учение за човека, при това “единствено научно и "най-вярно". Този социологизаторски и груб подход доведе до големи поражения във философията, защото от неговата позиция беше невъз-можно да се изучават и формите на духа, които материализмът винаги е подценявал, не бидейки в състояние да ги проблематизира с цел разбиране. Постепенното и трудно прео-

34

доляване на такава плоска мирогледна и методологическа позиция доведе до необходи-мостта от изработване на нови модели и концепции за познание на човека и духа. Редица изследователи видяха в типологическия подход едно такова средство. Действително “из-следванията от такъв род, осъществявани на равнището на моделите и с прилагането на типологически методи би могло да открие съвършено нов аспект в структурната типология на изменящата се система” (121, 11). При този подход се постига "теоретически обобщен индивидуален портрет" (150, 266) било на типа личност, било на духовна форма, предс-тавляващи начин за обективация на човешката същност. Същевременно точно се отбеляз-ва, че “характерна черта на типичното... се явява чувствената форма на изразяване на общото за разлика от абстрактната, отвлечената, характерна за категориите на закона” (150, 27). Типологизирането като изразна форма и прийом на философския анализ по-добре се свързва със стремежа към разбиране и затова ще бъде използувано, за да се из-бегне опасността от схематичност и абстрактност.

Друг един изследовател, М. Кисел, по отношение на учението за човека обръща внимание на това, че "най-важно е да се реконструира обрада на човека като елемент на общественото съзнание – неологизъм на марксизма за обозначаване на духа, б.м., А.Г. – на епохата, обективиран в най-важните паметници на културата, материална и духовна, или модела на човека като елемент на “начина на представяне” (131 ,7). Но това е само единият аспект, който е съществен. Същевременно М.Кисел посочва, че “моделът на чове-ка се съставя най-малкото от следните елементи: мястото на човека в Космоса и специ-фичното му отличие (т.е. скалата, на ценностите (реализираща се в представите за “пър-вите” и “последните” хора в аксиологическия смисъл на "първо" и "последно"), значи цен-ностния свят на човека и, накрая, предназначението и съдбата на човека"' (131, 7). Той съ-що посочва и "основните исторически модели на човека в реда на тяхната обективация. Това е естетическия натурализъм на античното общество, религиозният спиритуализъм на феодалното, смесените религиозно-натуралистически концепции от периода на капита-лизма и, накрая, цялостния, "конкретен" човек..." (131, 7-8) Разбира се, този "цялостен чо-век" Кисел го приписва на... комунизма, но тогава другояче и не можеше да се каже. Инте-ресното е, че и този изследовател осъзнава необходимостта от изтъкване на дълбоката връзка между учението за човека и естеството на духовните феномени, на фактите на кул-турата.

Изпълнявайки своята методологическа програма, ще започна с дедукцията на чисти-те отношения на човека към света и към самия себе си. Подтик за това ми дава направе-ното от руския философ М.Каган, който създаде своя концепция (36) и я приложи в своя "системен анализ" на изкуството. Моята идея обаче е да разбера естеството на духа и на тази основа да изявя спецификата на всичките духовни форми: философията, изкуството, религията и, накрая, науката като особена форма.

35

ГЛАВА II. ДЕДУКЦИЯ НА КОРЕННИТЕ ТИПОВЕ ОТНОШЕНИЕ НА ЧОВЕКА КЪМ СВЕТА И КЪМ СЕБЕ СИ

1.Необходимите понятия Ще уточня смисъла, който ще влагам в определени понятия на по-нататъшния ана-

лиз. Под субективно в широкия смисъл на тази дума ще разбирам човека като носител на активност от всякакъв, недиференциран характер. “Субективно означава зависимо от су-бекта” (89, 43) – пише С.Петров в известната си книга "Понятие за субективно и обектив-но". Под субект пак в широкия смисъл обикновено се разбира същото, което казах за су-бективното. Но за да не се получи двусмисленост в изразяването, принуден съм да се ли-ша от широкия смисъл на понятието субект и затова ще го употребявам само в неговия тесен смисъл, т.е. като носител на познавателната активност на човека; така "субектът" е човешкото същество, занимаващо се с познание.

По-сложно като че ли е с понятието обективно. В един недиференциран и поради това неточен смисъл под обективно предмета на активността на субективното, т.е. като равносилно на обект. По-друг е смисъла, който дава С. Петров, а именно че “обективно означава зависимо от обекта” (89, 43). Самата латинска дума subjectus означава "лежащи-ят отдолу, намиращият се в основата" или “подхвърлящ, залагащ основата”, т. е. онова, от което произлиза активността, залагаща основите; субектът е коренът, от който тръгва всичко и израства всичко. Следователно тъй като обективното е съотносително на субек-тивното понятие – и без него просто нищо не означава, – то резултатът на отношението на субекта, на субективното към обекта добива статуса на обективност. В този смисъл обективността не е проста зависимост от обекта, а е израз на зависимостта на този обект от субекта, от “залагащия основите”. Субективното е отнасящото се към обекта, от него извира активността, насочена към обекта, релативно свързан със своя субект, и затова обективното като резултат е по-скоро зависимост от субективнато, отколкото от обекта. Не субекта зависи от обекта, напротив, обекта – като такъв – изцяло зависи от своя субект, а обективността бива продуцирана и се явява съзидание на човешката активност, на актив-ността на субективното. По този начин обектът е самата пасивност и инертност, т.е. битие-то, чиято "плътност е безкрайна" по думите на Сартр (110, 192) или “това, което просто е”, битието-в-себе-си, чиято пълна адекватност на това в-себе-си "се изразява чрез тази проста формулировка: битието е това, което то е" (там). Това, че обектът е зависим от су-бекта особено проличава в случаите, когато обектът е нещо вътрешно на субективното, а именно идеално образование – мисъл, чувство, образ, явление на съзнанието, – направено обект в рамките на рефлексията, но този принцип не се променя и по отношение на т.н. външни обекти, съществуващи за субекта единствено чрез него самия, чрез формите на субективноста, в които тези обекти се проявяват. Дотук засега, с обективността, пораждана в резултат на отношението на субективното било към обекти-вещи, било обекти, явяващи се феномени на самото съзнание. Интересуваше ни това, че обективността се появява

36

чрез активността на субективното, това, че тя е в дълбока връзка – вътрешна и субстан-циална – със субективното, и по този начин изразява определена общозначимост и необ-ходимост за света на субектите. В този смисъл обективното е проява на интерсубектив-ност (Хусерл), явяваща се способност на Аз-а да конституира структури, които позволяват ориентацията към “alter ego” т.е, към същественото и значимото за всяка иманентност на съзнанието, дълбоко родствена на всички човешки същества. С.Петров употребява терми-на "квазиобективно" като понятие за "обективно, валидно специално за съзнанието, за психиката... на всички хора едновременно, а не само за съзнанието на другите хора по от-ношение на някаква избрана личност" (89, 188). Но този термин ми се вижда неподходящ за схващане на един по-богат смисъл – като оставим настрана, че той асоциира негодни за изразяване на даденото отношение смислови оттенъци; това не може да се каже за думата интерсубективност. Следователно интерсубективното е само – засега – общозначимото, общовалидното, необходимото за всяко субективно, то е интимното на субективното – ма-кар това последното да встъпва, както ще видим, в сложни и дълбоки отношения със "све-та на обектите". Засега тези съвсем предварителни разграничения на работните термини са достатъчни за започване на анализа, а по-нататък е неизбежно изпълването им с по-адекватен смисъл – който тук в дедуктивна форма не може да се даде.

Дали обаче е необходим по-специален анализ на използуваните от мен основни по-нятия или, по-скоро, понятийни конструкции "отношение на човека към света" и "отноше-ние на човека към самия себе си". Възможно ли е да се задоволим с интуитивно схващания техен смисъл?

Смятам, че разкриването на вътрешния и съществен смисъл на тези отношения е всъщност основната ми работа в това изследване. Затова засега трябва да се задоволя с предварителната интуитивна представа, която всеки има за тях, а в процеса на работата тя ще може да се рационализира, и то не изведнъж, а в резултат на целия необходим анализ. Ако още тук се опитам да изтъкна рационалната форма на тези конструкции, то това, освен че е ненужен абстрактен схематизъм, би дало и основание за обвинението за спекулатив-ност на подхода, водеща до увисване на всичко във въздуха.

Субективното като такова по отношение на света на външните предмети встъпва по необходимост в следните логически възможни отношения, които са чисти – или без при-мес на едно с друго или с нещо различно и допълнително към тяхната същност, а също и коренни – защото от тях, като от корен, израстват всички останали отношения, в които встъпва човекът към света и към самия себе си. Ще ги разгледам в последователност, коя-то съвсем не отразява техния генезис, нито пък тяхната история.

2.Познавателното отношение

Познавателно е това отношение, при което субектът, изхождащ от строго определен

и диференциран интерес към обекта – интерес към познаване – се стреми да открие съ-щественото на обекта сам по себе си, или такъв, какъвто той е, безотносително към не-

37

що друго – освен към самия субект! – и, значи, да добие знания или познания, в които в определен вид се съдържа преработената от субекта информация за обекта такъв, какъв-то той е сам по себе си. Обективността, добита като резултат на това отношение – и към която субектът се стреми, – се съдържа в знанията и е релативно свойство, представлява-що адекватност на представата за предмета със самия предмет (вж 71). Неизбежният мо-мент на неадекватност, съдържащ се в знанието, тук означава привнесено от субекта в представата му за обекта съдържание, което не може да бъде друго, освен собствено съ-държание на субекта, негово вътрешно, субективно съдържание. В този смисъл С. Петров отбелязва: "Образността на съдържанието на явленията на познанието се състои в тяхното сходство с нещо от материалния свят... Тази зависимост ще наричаме обективно по съ-държание, ... а нямащите образен характер елементи не са обективни, а субективни по съдържание" (89, 46), което може да се приеме за едно начално разграничение. Неадек-ватността, породена от начина на формиране на собственото съдържание на предмета в представата за него, е още по-неизбежна, но тя се преодолява с уточняването на формал-ния апарат на познавателното отношение – в историческия процес на познанието. Първата неадекватност обаче не означава друго, освен субективно "изкривяване" в представата на предмета "такъв, какъвто е", привнасяне на съдържание, продуцирано от самия субект, и стремежът на познавателното отношение на човека е този субективизъм да бъде свеждан до минимума, възможен за дадения етап, на който познавателното отношение се намира - в името на по-пълна адекватност “обектна” обективност, по-пълно овладяване на предмета от знанието за него. Тук обаче ни интересуваше същественото за този чист и коренен тип отношение, а то е: обектът тук се отразява като тенденция такъв, какъвто той е сам по себе си, безотносително към всякакъв друг интересни стремежът на субекта е – елимини-райки самия себе си – да бъде изпълнен със собственото съдържание на обекта, което да стане съдържание на знанието за предмета.

Известно е обаче – и Кант убедително доказа това, – че в това познавателно отно-шение се съдържа тази ограниченост, че субектът не може да се добере до това, което ис-ка, а именно, че "нещото в себе си" остава недостъпно. Става така, че именно "вътреш-ната иманентност" на предмета е недостъпна, а периметъра на това познание е "нещото за нас", явлението, или предмета тъкъв, какъвто той ни се явява и такъв, какъвто ние сме в състояние да възприемем и след това да подведем под категории (вж 39). Причината за това е в субективните условия на познанието, а именно че това е човешко, а не абсолютно познание. Теоретическият разум на човека има значимост дотолкова, доколкото той под-вежда явленията под закони, но когато дръзне да намери знанието за света сам по себе си и като цяло, той стига до своя предел, заплита се в антиномии и затова трябва да признае безсилието си и невъзможността да ни дава знания за нещата такива, каквито са сами по себе си. Шопенхауер засили този момент (155), като твърдеше, че това познание се отнася до света като представа, подчинена на закона за основанието. Авторът на "Светът като воля и представа" изхожда от предпоставката, че в представата обекта и субекта "вече се съдържат и се предполагат" (155, 30). Затова, в съгласие с Кант той стига до заключението, че "нещото в себе си, или вътрешната същност на света, трябва да се търси не в тях (су-бекта и обекта, б.м., А.Г.), а извън тях, както и изобщо извън всичко само относително съ-

38

ществуващо" (155, 40). Известно е неговото разбиране, което ще приведа, защото то ще ми послужи по-нататък: "Обективният свят, светът като представа, не е единствената, а само едната, като че ли външна страна на света, но той има още и съвършено друга, която е неговата същина, неговото ядро, нещото само по себе си; ние я нарекохме, по най-непосредствената й обективация, воля" (155, 370).

Материалистическата и механистична представа за познанието, игнорираща и при-митивизираща активността и съзидателната роля на субекта в познанието, не може да разбере потребността от друг тип познание, в което позицията на субекта към света е по-различна – и по-сложна. Това не е познание във формите на субект-обектното отношение и на логическата необходимост, а познание, излизащо извън тези форми и стремящо се да овладее света непосредствено – което е коренно различна позиция. За такъв род позна-ние говори и Шопенхауер, при него това е непосредственото интуитивно улавяне на вът-решната същност на предмета от един субект, опитващ се да се “слее”, да се "потопи" в дълбокото му естество – а не да се дистанцира от него, превръщайки го във външен и про-тивостоящ обект. Този род познание, осъществяващо се извън и независимо от формата на субект-обекта, а също и на мисленето, концептуализацията, дискурса, образуването и боравенето с общи и мъртвородени понятия и пр. може да бъде разбран на примера на изкуството, пряко и непосредствено проникващо в сърцевината на нещата и успяващо по този начин да улавя техния дълбок и иначе недостижим човешки смисъл. И докато дис-курсивното познание чрез понятия разцепва съществуващото на елементи, страни, детай-ли и пр., и го умъртвява – създавайки мъчносмилаемия инструментариум на науката, – то интуитивното непосредствено познание постига света в неговата цялост и в неговия жи-вот, в неговата непосредствена пълнота. Пълноценността на двата рода познание е друг въпрос – който тук специално не можем да изследваме, – но възможността за две корен-но различни познавателни позиции към света трябва да се признае. (Бергсон също обос-нова това, виж 6) И другото, което трябва да признаем, е че типът познание, основаващ се на противопоставянето на субекта и обекта, ни дава знания за отношението между тях, но не и за пълнотата, иманентността и естеството на обекта сам по себе си.

Следователно чистото познавателно отношение, бидейки два рода – първият осно-ван на формата на субект-обекта, и вторият, явяващ се непосредствено постигане на същ-ността чрез сливането на субекта с обекта, – е първото възможно отношение, в което чове-кът встъпва, имайки пред себе си този свят.

3.Ценностното отношение Вторият тип отношение на субективното към света е това, при което нещата се отра-

зяват вече не такива, каквито са сами по себе си, а каквито те са за субективното, за чове-ка. Това е т.н. ценностно отношение и тук активността е от съвсем особен характер. При него се търси значимостта, смисъла или ценността на света или на фрагменти от него за

39

субективното (човека); следователно тук интересът на субективното е коренно различен от първия. Дори може да се каже, че интересът, конституиращ ценностното отношение, е изцяло субективен – за разлика от обективиращия интерес, обуславящ познавателното отношение, – тъй като ценност, смисъл или значение обектът сам по себе си, за себе си не може да има – или, ако има, то те като такива не могат да интересуват субективното. Цен-ността тук се определя и продуцира от субективното, защото тя е значимост и смисъл за него, а не сама по себе си или за себе си – ако предметът има някаква своя и собствена "ценност" за самия себе си, то тя мен не може да ме интересува, аз не искам да я прите-жавам, а също и не мога да я притежавам – доколкото не искам и не мога съм този обект. Същевременно ценността на предмета за моята субективност не може да бъде изцяло су-бективна – говоря за ценност на този или онзи конкретен обект, външен предмет, – т.е. да е ценност, безусловна към нищо друго и безотносителна към нищо друго, тя е ценност (сми-съл) на този предмет за моята субективност или за субективното по начало. Значи момен-тът на интерсубективност, т.е. общозначимост, общовалидност на ценността на даден обект за субективното като такова се дължи на: а.) това, че тя е ценност по отношение на този предмет, ценност, отнасяща се към него, свързана по някакъв начин с него и б.) това, че тя е ценност на този или онзи човек и ако при съпоставяне с ценностите на други хора се добие нещо общовалидно, интерсубективно, то явно е, че моментът на припокриване, на тъждественост в добитата от различните субективности ценност се дължи на общност на позициите, от които я оценяват различните субекти на това отношение, на общност на техните подбуди, на тяхната нагласа към оценяване (виж 16, 19, 25, 55, 106). Но нещата тук стоят още по-сложно.

Какъв е чистият "механизъм" на оценяването за разлика от механизма на познава-нето?

Особеността на механизма на оценяването се дължи на особеността на типа отно-шение, наречен ценностен, която се опитах да представя в принципа й по-горе. Този ме-ханизъм може да бъде наречен субективно преживяване на обекта от субекта (или чув-стване), което от Дилтай насам е изучено сравнително добре (виж 16, също 29). Субектив-ното преживяване, дори вживяването на душата, на субективността в този обект, се свеж-да до емоцията, която той подбужда у субективното, нагласено да прави не нещо друго, а тъкмо да оцени, да разбере вътрешно неговия смисъл. Аз няма да се спирам на психоло-гическата страна на това чувстване на обекта от субективното, а ще се опитам да разбера естеството му от позицията на философа.

Оценяването е локализирана в пределите на субективното реакция, тя променя и дава допълнително оцветяване на емоционалния му фон, макар подбудата за това да иде отвън, от страна на обекта. Същевременно “забележителността” на обекта тъкмо от тази негова страна, се дължи на субективната нагласа на човека – защото при друг случай същият предмет би го оставил съвсем безразличен към него, равнодушен и индиферентен откъм смисъл. Значи тук водещата страна е вътрешната нагласа на субективното, без ко-ято оценъчното отношение не би се породило, а предметът, както се изразих, би си оста-нал индиферентен откъм смисъл. Макар това да важи и за познавателното отношение, зад което стои интересът към познаване, тук субективността доминира в смисъл че, първо, тя е

40

особеното поле за развиване на емоцията и, второ, че вживяването е процес, при който се продуцира собствено съдържание на самото субективно - съдържание на емоцията, а не иманентно съдържание на предмета, по повод на който тя се развива; той не може да има свое собствено “емоционално” съдържание, което след това да стане мое съдържание, – и, трето, че са възможни емоционални вживявания в "предмети", продуцирани от самото субективно, и значи външния "тласък" за развитието на емоцията не е решаващ. Излиза, че тук нагласата на субективността е коренно различна, тя изхожда от себе си, за да цени това или онова, ценността има за свой извор субективността, тя е нейно съзидание.

В тази връзка Жан-Пол Сартр пише: "Съзнанието само прави себе си съзнание, би-дейки развълнувано от потребността от вътрешно значение... Емоционалното съзнание е от самото начало съзнание на света... Развълнуваният субект и вълнуващият обект са обединени в неразкъсваем синтез. Емоцията е някакъв начин за разбиране на света" (95, 129). За да се открои по-добре механизма на оценяването, неговото коренно различие в сравнение с познаването, ще приведа следното показателно изказване: "Емоцията е това, в което вярват. Съзнанието не се ограничава с това да проецира афективните значения върху света, който го обкръжава: то преживява новия свят, който то току-що е конструира-ло. То го преживява непосредствено, то се интересува от него, то претърпява качествата, които актовете на поведението са набелязали. Това означава, че когато и доколкото всички пътища са затворени, съзнанието се устремява в магическия свят на емоциите, то се уст-ремява там, цялостно деградирайки; то се явява ново съзнание пред лицето на новия свят… В емоцията съзнанието деградира и внезапно преобразува света на причинните връзки, в който ние живеем, в магически свят... Ние наричаме емоцията внезапно падане на съзнанието в магическото... Емоцията не е случайност, тя е начин за съществуване на съзнанието, един от начините, с помощта на които то разбира”(95,134-135).

Но още във феноменологията на Е.Хусерл вече е налице едно завършено разбира-не на ценностното отношение, благодарение на което става възможна позицията на екзис-тенциалистите спрямо света и съществуващото, която е ориентирана към търсенето на смисъла, на човешките измерения на съществуващото. Този смисъл на съществуващото е възможно да бъде търсен в определена вътрешна нагласа на субективното, настроено да оценява и продуцира човешкия смисъл на битието - а това се осъществява на почвата на самостойната субективност. В тази връзка Е.Хусерл пише: ''Феноменологът, който само ще регистрира феномени и просто ще познава своя "живот", ще трябва да прилага "епохе". Той трябва да забрави всяка обикновена обективна позиция... Нашето изчерпа-телно епохе поставя, както казваме, света в скоби, изключва от предметното поле света като просто наличен, поставяйки на негово място така-и-така-преживявания-възприетия-припомнения-отсъдения-премисления-оценения-и-т.-н.-свят като такъв, света, "поставен в скоби". Появява се не света или някаква част от него, а "смисълът на света"" (148, 96). Раз-бира се, тук Хусерл говори за тоталната човешка позиция спрямо света, но казаното в пъл-на степен се отнася и за ценностното човешко отношение към нещата, явяващо се негов фрагмент, негова съществена страна. Защото при ценностното отношение благодарение на специфичната позиция на субективното към света, осъществявана чрез отношение към

41

самото себе си, нямаме разграничение на отношение на човека към света и към самия себе си, а двете насоки се сливат, осъществяват се едновременно. На основата на оценяването на предмета съобразно определен субективен или жизнен смисъл с необходимост по-нататък започва да се формира представата за това какъв трябва да бъде този предмет според давания от самото субективно повиеш смисъл. Са-моразвитието на смислите в сферата на субективността води до представата за идеал-съвършенство на предмета – цялостна проекция на човечността, – който макар никога да не може да бъде нещо външно-положено (вещ), става подбудител на емоционалните вжи-вявалия, оценки и нови по-богати смисли. Следователно нито едно оценяване не може да се разбере, ако не се вземе предвид това съотнасяне на предмета с неговия идеал-образец, с неговата “вечна идея”, при което самото преживяване става по-богато, пълно-ценно, истинско. Самият идеал-образец вече генерира нови и по-пълни съдържания на емоциите, а предмета добива смисъл точно поради това не "сам по себе си" , а в отноше-ние към нещо друго, т.е. към продуцираното от самото субективно – при помощта на идеа-ла – иманентно на субективното съдържание. Оценките тук на почвата на субективността се саморазвиват, предметът губи своята непосредственост като "обект" на ценностно ори-ентираното съзерцание, постепенно предмет на преживяване става самата субективност – в която са проецирани и заложени всички възможни смиели на предметите в потенциа-лен вид, но не сами по себе си, а само съотнесени с идеалите-образци като генератори на нови, иманентни на субективността съдържания. И тук – както вече стана ясно имам пред-вид художественото отношение към света и човека – на тази почва става добиването на интерсубективното съдържание, което иначе си остава съвсем непонятно и кой знае откъде взело се; но за това – на съответното място по-нататък. Засега ме интересуваше подчер-таването на особеността на чистото ценностно отношение на човека, към света – и към самия себе си.

Жан-Пол Сартр пише, че "за феноменолога всеки човешки факт се явява по самата си същина значещ. Ако го лишите от значение, вие го лишавате от неговата природа на човешки факт. Ако ние искаме да направим от емоцията, по примера на феноменолозите, истинно явяване на съзнанието, то ще бъде нужно, напротив, да я разглеждаме като зна-чаща" (95, 21). Сартр дава и своята "дефиниция", характеризираща и представяща оценя-ването, означаването, изпълването със смисъл и значение: “Да означаваш – значи да указ-ваш на нещо друго, и да указваш на него по такъв начин че, разгръщайки значението, ние ще намерим и означаваното” (95, 121).

Н.Я.Грот, руски психолог, дава едно достатъчно синтетично, макар и психологическо, разбиране на термина чувстване, който трябва да обхваща само, но затова пък цялата съвкупност от явления иа удоволствието и страданието, т.е. всички онези пасивни психи-чески състояния, които може да се разглеждат като продукт на субективната оценка" (95, 64). От изказването не може да се приеме това, че той нарича тези състояния… пасивни", което означава само, че той не разбира тяхната изключителна активност и интензивност – а това говори за подценяването им, т.е. за неотчитането на техния изцяло субективен характер.

42

Тук, в сферата на това отношение, се пораждат ценностите, в които субективното "вгражда" самото себе си, своята душа и дух. Доколко липсва разбиране за ценностите в т.н. “наша” философия, която толкова години господства у нас, ще приведа като красноре-чив пример определението на И.Паси: "Ценността е вещ (качество, структура, отношение, действие, институт), която задоволява потребностите на човека" (88). Ясно се вижда, че в него И.Паси дава – без да иска вероятно това – понятието не за ценност, а за... потреби-телна стойност; но тогава, когато е написано това, другояче не е било "'прието" и "разре-шено" да се мисли – заради боязънта от... идеализъм.

Към казаното искам да прибавя следното разяснение. Да бъде разбрано изчерпа-телно едно чувство, дори и най-елементарното, означава да бъде преживяно наново, при което душата се "потопява" или овладява от него. Но с това се постига само възпроизвеж-дане-удвояване на емоцията, а от разбирането се изисква изразяване на неговата реал-ност с други средства – извън непосредственото й преживяване, – например описание на даденото чувство. Превеждането на емоционалните състояния – ''изтъкани" от жизнен сми-съл и значение – на езика на описанието представлява изтръгването им от непосредстве-ността на душата и проявяването им в друга сфера на живот – словото (тоновете в музика-та, цветовете и формите в живописта и пр.). Между двете сфери – живото чувство в сърце-то и словото, изразяващо емоция – трябва да съществува съответствие, адекватност. Пси-хологията – а също и философията, – стремяща се към разбиране естеството на чувства-та, е длъжна да постигне тази адекватност със собствените си средства на изразяване, което е адекватност и разбиране от “втори порядък” – и то едва ли някога ще им се удаде. От най-древни времена поезията е всепризнат език на чувствата, тя успява да сътворява чувства, да ги предава на читателя, да го заразява с тях чрез силата на внушението – кое-то не е по силите нито на психологията, нито на философията. Но словото, явявайки се средство за изразяване на емоции, се оказва и преграда, пречка пред постигането им: ду-мите назовават и обозначават емоции, бидейки в същината си мисловни структури, поня-тия и по този начин посредникът – думата – застава между нашата душа и живата емоция. Едва съотношението между думите – поетичното слово – успява да постигне магията на живата, емоция, опитвайки се да прескочи преградата на думите-понятия, да преодолее тяхната абстрактност, да постигне живата непосредственост и конкретност на емоцията. В това се състои и основният проблем пред поетическото изкуство, най-годно сред изкуства-та на словото, литературата, да изразява емоции, Но има един универсален език, изразя-ващ без посредник и непосредствено живота на емоциите – и това е музиката, ''пряко гле-даща в сърцето" (Шопенхауер). Музикалните тонове не обозначават, а са самите трепте-ния на душата, самите емоционални движения; ако самата душа имаше възможност да издава звуци, тя би го правила, излъчвайки в ефира "около себе си" музика, музикални зву-чения. Откривател на това превъзходство на музиката пред останалите изкуства е Шопен-хауер, който го обоснова изчерпателно с философски средства. С нейното превъзходство се "обяснява" силното й въздействие върху душите, нейната ценностна и смислова наси-теност. Затова музиката е разбираем от всички универсален език за изразяване на емоции, който намира отклик във всяка душа, затова чистата музика – инструменталната – не е ни-що друго, освен "извадена на показ", "овъншностена" чувствителност на дълбоко прежи-

43

вяващата своите състояния душа, душата на композитора – която при това умее да им да-ва музикален израз.

Смятам, че казаното е достатъчно за разбиране на принципа на ценностното човеш-ко отношение, разгледано като чисто и коренно отношение. Развитието на този принцип все още ни предстои по-нататък.

4.Практическото отношение Третото същностно, чисто и коренно отношение на човека към света и към самия

себе си е практически-преобразуващото. То се обособява на основата на познавателно-то и ценностното, синтезира добитите при тях представи и смисли и на основата на волята се формира като насоченост на съзнанието – чиито израз е преобразуването на света, на предметите съобразно един модел или проект, създаден от самото субективно, това пре-образуване, естествено, зависи от природата на преобразувания предмет, от частично опознатата негова същност, а също и от смисъла, влаган в предмета от субективността, от човека. Диалектиката на този процес изисква всеобхватното му разбиране и осмисляне, като поставянето на предварителен акцент върху някоя страна съвсем не е наложително – още повече, че то не може да не доведе до изкривено разбиране, стремящо се да докаже единствено самото себе си; К.Маркс обаче направи точно това. Познаването на нещата “сами по себе си” е, абстрактно погледнато, началото на процеса, което обаче в чист вид не е могло в исторически план да се реализира като такова. Защото това "отразяване" на предмета безотносително към субективността е същността, идеалната същност на позна-вателното отношение, но това "отразяване" може да се обособява и разглежда в неговия чист вид само за нуждите на теоретическия анализ на познавателното отношение – смисъ-лът на който е да се разбере това последното. Реалното историческо разгръщане на този процес обаче е било и е в единство с другия момент, а именно с ценностното преживява не предмета. Дори някои свидетелства, добити при изследването на митологичното съзнание (158 и 158 А) изискват, както ще видим, да се признае, че негова доминанта е тъкмо цен-ностното преживяване, а не познавателното отношение, както на някои, кой знае защо, толкова много им се иска. (Енгелс например поради тази причина превърна даже “очовеча-ващата” се маймуна в... завършен гносеолог) Следователно във връзка с познаването на обекта такъв, какъвто той е, и във връзка с оценяването му съобразно определен жизнен смисъл – коренящ се в природата на самото субективно, – възниква представата за това какъв трябва да бъде този обект, която под формата на идеален движещ мотив детерми-нира действията на субективното по преобразуване на обекта, оказал се неудовлетворите-лен когато в съзнанието се съотнесе "това, което е" с това, което "трябва да бъде". Свеж-дам въпроса до една такава схема, оставяйки засега настрана проблема за спонтанността или свободата, чрез която субективното осъществява себе си, своята самобитност; причи-ната за тази абстракция е добиването на условна схема, която след това ще бъде префор-

44

мирана съобразно свободата като същност на субективността. Човешката воля е сферата на свободата, а оттук и на практическото човешко отношение, което именно чрез нея се реализира.

Волята, следователно, може да бъде отчасти разбрана когато се схване като "меха-низъм", в рамките на който се актуализира жизнената енергия на субективното и тя приеме израз на действия по прекрояване на обекта – съобразно тази по естествен път възникнала (като идеален мотив за дейността) представа за обект, по-пълно отговарящ на природата на самото субективно, адекватен с нея, обект, преформиран съобразно ценностите и жиз-нения смисъл на субективното. Ясно е, че практическото отношение може да бъде матери-ално-практическо и духовно-практическо – когато преобразуването или пресъздаването на света става в идеално-духовен план.

Трудът е основният израз на чистото практическо отношение на човека към външния свят и той от зората на човешката история го символизира, бидейки страна от съществува-нето на човека. Но когато в резултат на преобразуващата дейност на човека външният свят започва да се “удвоява” – т.е. да не е само противостоящата на човека природа, но и "екс-териоризираната" човешка природа и същност в лицето на все по-разнообразната социал-на действителност, цивилизацията, културата, – тогава практически-преобразуващото от-ношение на човека става многомерно, непрекъснато усложняващо се, разпростиращо се от полюса на чисто материалните (ако изобщо може да има такива!) до полюса на чисто идеалните, духовни дейности и "практики". И тогава става все по-трудно обхващането на тази пъстра картина от дейности и отношения в единството й, т.е. изнамирането на нейна-та конституираща я сърцевина. "Отплесването" по детайлите и описанието на несъщест-вените и повърхностни страни е станало норма на анализа на този тип отношение, особе-но от времето, когато тук се намеси и разделящото научно познание – използуващо при това незаконно привнесени от сферата на естествознанието методики и методологии. Маркс обърна вниманието към практическата дейност, опитвайки се да я осмисли фило-софски. По силата обаче на редица социокултурни фактори, а също и поради неадекватна-та си методология, той сложи акцента върху едната страна на това отношение (която не е единствената обаче!), а именно материалните практически прояви, труда и икономиката. Същевременно той пренесе добитото от този анализ върху другите сфери на проявление на това отношение – държавата, историята, културата, дори философията, – което не можа да помогне за изявяването на тяхната специфика, на тяхната собствена същност. Напро-тив, точно поради това Маркс, а особено тия, които се наричаха негови ученици, стигнаха до невиждано в историята примитивизиране и вулгаризиране на представата за история и култура, до едно тотално отрицание на нейната вътрешна специфика и самобитност, на нейния човешки смисъл. Другото обстоятелство, което помогна да се стигне до тези възг-леди, беше неразбирането на човека и неговата духовна природа, основана на свободата – което марксизмът има в корена си като един позитивно настроен материализъм. Всичкото това доведе до задънената улица, каквато представлява тази философия сто години след Маркс, сега, в наше време. На тази основа възникна и социално-политическата доктрина на марксизма, която донесе толкова страдания на човечеството и до несрещани по-преди изстъпления срещу човещината, правени от нейно име.

45

Възниква въпросът: има ли други, освен изброените дотук, чисти отношения на чо-века към света и към себе си?

Смятам, че тези са основните – коренните, – а всички възможни останали се обра-зуват от особено синтезиране на тези три. Познавателното, ценностното и практическото отношение изразяват логически възможните и необходимите позиции на човека спрямо света и спрямо самия себе си, а възможните останали позиции не могат да изразяват в чист вид нещо коренно и същностно друго, а само свързват в нещо смесено и по-богато същественото на тези изначални позиции. Същевременно двата възможни аспекта на от-ношение – към света и към себе си – дават възможност за още по-голямо изобилие в смес-ването. Например последният чист тип, практически-преобразуващият, когато се схване като отношение на човека към себе си, израства на основата на себепознаването, рефлек-сията и самооценката в сферата на самосъзнанието, а оттук се проявява като самоусъ-вършенстване чрез самоотнасянето на Аз-а към идеала-образец за това какъв трябва да бъде човекът. Но това е невъзможно без самоотнасяне към цялото съдържание на съзна-нието - възникнала на почвата на познавателното отношение, – а също и към иманентното съдържание на човешката чувствителност – към цялото онова богатство от ценности и идеали-образци, които таи в себе си човешката субективност, – а оттук отгоре на всичко и към ония практически отношения към света и към себе си, в които тя с неизбежност е встъ-пила. На основата на това невъобразимо за разума смесване аз тук нямам намерението, а и възможността да се заема да дедуцирам възможни "възлови" отношения от смесен ха-рактер – защото това е безнадежна работа; видя се колко е сложно едно уж чисто отноше-ние, това на човека към самия себе си в практическия му аспект. Същото може да се каже и за другите чисти отношения на човека към самия себе си, от които аз съзнателно се абс-трахирах, разбирайки че това е бъдеща работа. (А те в никакъв случай не могат да бъдат сведени до тези на човека към света!)

Но тук има едно съображение, което подпомага същината на цялата работа. Това е обстоятелството, че чистият дедуктивен анализ вече и в този си обем свърши основната подготвителна работа, а останалото може да бъде добавено от следващия стадий – дедук-тивния анализ на основните духовни форми. Там нещата ще добият своите по-пълни очер-танията последната степен на приближение на анализа към предмета може да бъде пос-тигната едва когато се "слезе" при реалното историческо битие на тези духовни форми, образуващо естествената история на ставането на човешкия дух. Това е задача, която на основата на предложената методология може да даде добри плодове – въпреки ровенето в духовната история, което се е вършило досега или на емпирическа и наивна методологи-ческа основа и нагласа, или на спекулативна, както е у Хегел, методологическа основа. И макар че Хегел даде най-богатата представа за същността и вътрешния смисъл на цялото духовно развитие – откривайки законите и “понятието” му, – то това не ни избавя от необ-ходимостта да търсим резбиране, съответстващо на съвременното състояние на мислене-то и философстването. Защото само чрез философията епохата може пълноценно да се отнася към интимното на своето самосъзнание и дух, на своето мислене и култура. Съ-щевременно чрез философията човекът стига до смислово богатата пълнота на своето

46

битие и на своя свят – и поради това никога не е излишно да се подири съвременната форма на това субстанциално отношение.

Младият Маркс – още когато е бил хегелианец – е написал все пак знаменателните думи: "Вие изпадате във възторг от възхитителното разнообразие, от неизчерпаемото бо-гатство на природата. Но вие не искате розата да благоухае като теменужка – защо тогава искате най-голямото богатство – духът – да съществува само в една форма. Аз съм хумо-рист, но законът ми предписва да пиша сериозно. Аз съм дързък, но законът заповядва стилът ми да бъде скромен. Сивото – ето единственият позволен цвят на тази свобода. Всяка капка роса, озарявана от слънцето, блести с неизчерпаемата игра на цветове, но духовното слънце, в колкото и индивидуалности, в каквито и предмети да се пречупват не-говите лъчи, трябва да поражда само един, само официалния цвят! Съществената форма на духа – това е радостта, светлината, а вие правите единствено законна проява на духа сянката; той трябва да се облича само в черно, а в природата няма нито едно черно цвете. Същността на духа – това е изключително истината сама по себе си, а какво правите вие негова същност? Скромността. Само просякът е скромен, казва Гьоте, и в такъв просяк вие искате да превърнете духа?!" (70, 1, 49). Знаменателни думи – особено ако се отнесат пряко към онова, което правеха марксовите наследници не само по отношение на духа, но и в исторически план само един век по-късно! Като че ли е имал предвид точно тях, защото историята не познава такава вакханалия от изстъпления срещу духа, на каквато човечест-вото стана свидетел в ХХ век – правени все от името на “марксизма” и неговата филосо-фия, една философия, която смяташе за недопустимо сериозно и задълбочено да се мис-ли и говори за духа. Каква ирония на историята...

И така, по-нататъшният анализ трябва да реши две основни задачи. Първата – да даде дедуктивна представа за субстанцията на изследването – човешкия дух, – който се изявява и има свое непосредствено битие чрез отделните духовни форми, представлява-щи негова диференциация. И втората – поотделният чист анализ на всяка от тези духовни форми – митология, религия, философия и изкуство – синтетични по характер – и, разбира се, на научното познание като особена негова проява. Всичкото това ще бъде предмет на следващите части на изследването, предприето тук, на тези страници.

47

ГЛАВА III. ПЪРВО ОТНОШЕНИЕ: ЧОВЕК И СВЯТ. ЧОВЕШКИ ДУХ

1.Изходната ситуация Преди повече от два века Имануел Кант стигна до духа, или “царството на свобода-

та”, като се отправи от понятието за чиста нравственост, която не може да бъде разбрана ако основанията й се търсят в света на причинността. Действително, един акт на свободна воля или една безкористна нравствена постъпка не могат да имат основанията си или да бъдат причинени от външния материален свят – защото те по същество са отрицание на царящия в него детерминизъм – и значи свободното нравствено деяние свидетелствува за реалността на нещо друго, едва чрез което то може да бъде разбрано. Мотивацията за живот съобразно нравствени закони или съобразно съзнанието за дълг, е отрицание на закономерността на външния свят, който учи човека да основава живота си съобразно пол-зата и користта, и следователно иначе парадоксалните нравствени деяния и тези, които са насочвани от съвестта, могат изцяло да бъдат разбрани ако се приеме съществуването на духовната реалност, на Бога, на царството на свободата. Човекът според своето пред-назначение е свободно нравствено същество, но той придобива това си качество само в отношение с духа у себе си, явяващ се Божи глас в човешката душа, или, другояче казано, слушайки съвестта си, нейните безусловни нравствени повели, чиито източник е моралният закон на Бога. Само по този път вървейки човекът се откъсва от света на материалното, на природната каузалност, на хипотетичното, на користта, безчовечността и бездуховността и така става член на общността на Духа, истината, доброто и красотата. Условието за такова духовно прераждане на човешките същества е вярата, оказваща се според кьонигсбергс-кия мислител сърцевина на чистия практически разум. "Ние наистина сме законодателни членове на едно царство на нравите, възможно чрез свободата, представено ни за уваже-ние чрез практическия разум – пише И.Кант, – но все пак същевременно поданици, не гла-ва на същото, и непризнаването на нашето нисше стъпало като създания и високомерното отричане на авторитета на Светия Закон е вече изневяра към закона според духа, макар буквата му да би се спазила" (40, 126).

Хегел е стигнал до човешкия дух, до Духа и до Бога, воден от теоретически съобра-жения; същевременно той е разбирал и религиозната, и естетическата потребност на ду-шата от Бога (вж 142, 143, 143А).

В средата на ХIХ век обаче започва нова тенденция в отношението на човека към духа; философските учения на С.Киркегор, А.Шопенхауер, Ф.Ницше обозначават този пов-рат, макар при тях новата насока се съдържа само имплицитно, а при Ницше вече и откри-то. Разрушителната страна на тази тенденция стига своя "разцвет" по-късно, но корените й са в тази епоха.

Появяват се философи, които не само че не са разбирали духа, но по различни съ-ображения – било от прекалено позитивна нагласа, било от горделива и празна самонаде-яност – са се заемали с непосилната задача да отричат духа и да воюват с него. Воювали

48

са, доколкото са могли, и с Духа, и с човешкия дух. Не са постигнали кой знае какво, тъй като не са могли да проумеят, че подобни усилия са напразни; много обаче са загубили. Техните философии са сухи и тежки, в тях няма живот и патос, навявали са и навяват са-мо скука, от тях, както би казъл Хегел, “вее дъхът на мъртво”.

Философите, преживели господството на "войнствуващия материализъм", са свиде-тели на едно безапелационно отрицание на духа, стигнало чак до забрана за употребата на това “понятие”. Антидуховността на това време и на неговата т.н. философия е нещо твърде показателно – що се касае до определянето на техния смисъл. Показателно е, впрочем, и за това какво може да сполети една философия, когато тя дръзне "публично и триумфално" да се отрече от духа и дори да му се противопостави. Защото оттук, от теме-ла на антидуховността, тръгва този войнстващ материализъм, за да стигне до реалното потъпкване на всички атрибути на духа в живота на човешките същества, до тоталното отрицание на свободата, на истината, доброто и красотата. Идеологическата мъгла, произ-лязла от антидуховния материализъм, се опитваше да овладее съзнанията – за да може да сее и разпространява проказата на бездуховността, на безличността, на нравствения ни-хилизъм. Този брутален поток можа да опошли и омърси много, но не всичко; той не можа обаче да постигне онова, което беше цел на изтъпленията и на бесовщината му, а именно да изкорени духовността и духа от човешките сърца – защото вилнееше в друга сфера и не можеше да докосне с нищо вътрешното, духовно царство на свободата. Постигна само разруха на съзнанията и тук пораженията му са големи; той можа да изврати и представите на ония философи, за които философският дух е нещо чуждо – те затова и не "признават" духа.

Затова е толкова по-необходимо да се постигне в нашето изстрадало време ясно разбиране на духа, за да може от тази позиция да се оцени реално ситуацията, в която се оказа мисълта и духовността след тази вакханалия на материалистическия волунтаризъм в културата и живота. Защото държането му в сферата на културата може да се оприличи – ако ми бъде позволено да използувам поизтъркания, но точен израз - на онова, което пра-ви един слон в стъкларски магазин...

Съобразно представите на упоменатите философи думата дух е винаги израз на "идеалистическа спекулация" и следователно е изцяло лишена от позитивен смисъл. Ако е така, то тогава защо тя все пак се вмъква в нашата изцяло позитивна употреба на думи – например когато говорим за “духовно производство” (по тяхната терминология), за духовна култура, за духовност или бездуховност, дори понякога – само когато сме "екзалтирани" – за човешки дух? В книжнината на т.н. диалектически материализъм – иначе твърде нео-бятна – няма сериозно изследване за духа, и тази философия се задоволяваше с една доста бледа и повърхностна предубедена представа – при това негативна, – която наследи от своите “класици”. Ядрото й се свежда до твърдението, че няма дух, а има "обществено съзнание", но когато трябва все пак да кажат какво представлява това последното, цялото им остроумие се изразяваше в няколко тавтологии – безкрайно повтаряни и безсрамно поднасяни като най-висшето, което изобщо може да съществува по тези проблеми. Първа-та тавтология е тази, че "духовният живот – на обществото е неговото "обществено съзна-ние" и обратно. Втората им теза е че "общественото съзнание" е "социално-икономически

49

детерминирано – и "отразява" общественото битие (84, 60-65). Следващата теза-догма е тази, че “общественото съзнание” било "социално-класово разслоено и противоречиво" съобразно материални интереси (28, 39),а последната е тази, че то не е "агрегат или сума от индивидуалните съзнания", а е неизвестно какво. Около тия стълбове на "единствено верния" марксистки анализ се въртяха тези т.н. “философски” умувания, като необяснимо-то е само това, че толкова дълго бяха търпяни – без някой да е получил неизлечими тикове от слушането или говоренето на такава невидяна "мъдрост". За тях може да се каже само че вярно е противоположното на това, което се твърди в тях – аналогично на оня известен случай на Фихте, който навремето четял курс по логика по един стар учебник, преобръщай-ки смисъла на всяко изречение, и така показвал нищожността му. В нашия случай - мате-риалистическите "теории" за духа – освен очебийна форма на немислещ догматизъм и без-крайно скучна еклектика нищо друго не получихме и нищо различно не ни дадоха. Един философ – Мойсей Каган от С.Петербург – дръзна преди време в рамките на марксистката “парадигма” да открие позитивен смисъл в понятието дух, но аз бях непосредствен свиде-тел на обсъждането на пълния вариант на тази негова статия – "За духовността" (37) – в Петербургския университет през 1982 г., когато той беше обвинен във всевъзможни грехо-ве и “уклон” към идеализъм само поради необичайността на опита му да се занимава един "марксов философ" с тези “метафорични”, алегорични'' и пр. понятия, изцяло, по мнението ла опонентите му, девалвирали откъм позитизност и... благонадежност в очите на всички "научни философи". Тогавашната “научна дискусия” се е отпечатала в моето съзнание като свидетелство, символизиращо пълно абсурдността на онова време. То като че ли си отиде, но едва ли същото може да се каже за представите, които онова време така дълго култи-вираше.

Затова е по-необходимо съвременното осмисляне на духа, проясняване на неговия смисъл, очистването му от наслоенията, с които господстващата ерзац-философия се опитваше да го обремени в своите попълзновения, насочени срещу духа. Защото, струва ми се, не само политико-идеологическият комплекс на марксизма беше пречка пред мисъл-та, а и по-дълбоки тенденции в мисленето оформяха една позитивно-сциентистка нагласа, нямаща усета и не можеща да разбере духа.

Моето размишление се стреми и желае да си проясни смисъла на духа като “нещо”, без което не може да се разбира и да се мисли философията, религията, изкуството. Ако приемем – както направихме, – че те са "духовни форми", то неизбежен е въпросът форми на какво са те, т.е. какво е дух. Същевременно ако се постави въпросът за спецификата на гореизброените духовни форми – което много често се прави, – то това е невъзможено да се проумее когато липсва яснота и разбиране за естеството на духа – и значи съвсем не-ясно пък е това какво тези форми изразяват и оформят.

Ще започна с безпредпоставъчното начало на всичко друго – животът.

50

2.Разбирането на живота

Всяко човешко същество, доколкото живее, трябва да има яснота върху живота. Едва ли обаче на всеки човек животът е ясен сам по себе си, макар че е възможно

всяко живо същество да притежава някаква непосредствена и интуитивна яснота – която, подобно на сила, да стои в основата на увереността му в живота. Не може живото да е напълно оградено от живота, защото той, така или иначе, е в него. Разбирането на живота е истинската потребност на живота и,оттук, – на живеещите. За човека това разбиране е жестока необходимост и непрекъснато стояща пред погледа непосредствена задача.

Яснотата относно живота предполага светлина, осветеност, прогонване на сенките и мрака, които като че ли обвиват нашата обикновена представа за живота. Липсва ни упори-тост и усърдие в разбиването и разсейването на този мрак. Свикнали сме и ни е удобно да продължаваме да пребиваваме в своята половинчата ангажираност с живота, която не за-дава въпроси, не пита и не иска да разбере основанията, на които дължим своята все пак могъща пристрастеност към живота. Задоволяваме се и не търсим нещо повече от плоски-те, банални и изтъркани от употреба псевдомъдрости, изплували подобно на пяна на по-върхността, под която гъмжи водовъртежът на живота. Всекидневието, заето единствено със самото себе си и със своята убийствена монотонност, не ни позволява да спрем и да се вгледаме в истинските измерения на ставащото със самите нас, на ставащото в нас са-мите. Заети с правенето на всевъзможни неща, ние се поддаваме на илюзията, че праве-нето е истинската самоцел – и затова не се опитваме да погледнем на него, бидейки встрани и независими от него, т.е. да хвърлим взор и върху правещият, върху онова, което живее. Заслепението, че животът е тъкмо това – "да правиш нещо" и да не бъдеш бездеен – ни е обзело дотолкова, че забравяме простото, но затова пък фатално изискване: избо-рът е изцяло наш, ние самите сме резултат на собствения си избор и, следователно, моят живот произтича от моето автентично разбиране на живота. Лутането и случайният избор на някакви "неща за правене" – каквито и да са, най-често подражание на другите, също като нас в здрача лутащи се – само и само да се демонстрира някаква привидна ангажи-раност с битието и живота, всъщност се явява тотално откъсване от естеството на битието, пълно дезангажиране с него, затваряне в празния формализъм на това "и аз също като че ли живея", което се опитва да ни завладее и, накрая, кардинален отказ от свободата. Не е естествено да не разполагам, да не притежавам собствения си живот – така, както само аз искам, – макар че е съмнително дали той е само мой – след като не съм си го дал аз сами-ят, а съм го получил незнайно откъде. Не бива вечно да налучквам, опитвайки се да се впиша в исконното вътрешно естество на живота, което така или иначе ме владее – неза-висимо че не искам да призная това. Не бива да пропилявам живота си, да го проигравам и да го залагам, подобно на хазартния играч – овладян от глупава и жадна страст.

Животът, изглежда, се превръща в страхотно изпитание, жестока проверка и ходене из лабиринт, когато живея "ден за ден" като жертва, просто обречена на живот и не искаща да разбере неговия смисъл. Не бива също да се оставяме на предубеждението, че животът

51

е "вечна тайна" за човека – макар то съдържа истински смисъл, който може да ни даде верна насока, вместо да предизвиква отчаяние и скептицизъм. Безразличието към живота е изключение, а не правило за живеещите, което ни подсказва, че животът сам по себе си е изначална ценност. От нас се иска просто да проникнем в основанията на влечението към живота, което намираме у себе си и долавяме у другите.

Проясняването на живота е проблем пред живеещия. Животът сам по себе си е проблем. Безсмислието на живота се дължи на липсата на яснота у оня, който се оставя да бъде овладян от това безсмислие. Тук, разбира се, не става, дума за рефлекси я, достиг-нала до това безсмислие като резултат на вглъбяването си в проблема, а за безсмислието, пронизващо всички жизнени дела на даден човек. “Живее, а не съзнава, че живее” – това е идеал на живота според Русо, но не и за тази непосредственост тук става дума. Безсмис-лието като рефлексия не е така коварно като безсмислието, прозиращо в живота – защото рефлексията всъщност е уловила смисъла в безсмислието и така по парадоксален начин му дава все, пак смисъл. Непосредственото и не знаещо за себе си безсмислие на един живот е самата безнадежност, е самата пустота. Тук не помагат никакви увъртания, фал-шивата демонстрирана ангажираност с битието, за която вече стана дума, не скрива, а разкрива и изявява това отвсякъде прозиращо безсмислие. "Не зная защо живея" – това категорично не се казва от никой, защото едно такова саморазкриване не е присъщо на модерния човек, такава искреност не е по силите му. Защото е привикнал непрекъснато да се крие – зад думи, зад маски, зад жестове и дори зад погледите. Но разбулването на тази обреченост на пустота спрямо живота е непосредствена задача за оня, който органически се отвращава, гнуси се, не понася такъв гибелен фалш.

Защото смисълът на моя живот се определя от моето разбиране на живота, от сте-пента, до която съм проникнал в неговото неведомо тайнство. Живеейки, човек така или иначе си прояснява живота и достига до някакви прозрения - казваме: "Животът учи!" – но как можем да бъдем сигурни, че нашите открития и увереността ни в тях не са самозаблу-да? И най-вече не разчитаме ли само на това, че животът сам по себе си разрешава свои-те колизии – и не означава ли това, че се поставяме в позицията на наблюдател, който от брега съзерцава течението на “реката на живота” и не дръзва да се потопи и смело да плу-ва в посоката, избрана от него самия? Нашата смятана за потопеност в живота и отдаде-ност на него не е ли фактически отстраненост от него, основаваща се на неразбирането му?

“Положението ни на Земята е неудържимо. Ако не намерим в този порой или просто река на живота нещо постоянно и безспорно смислено, за което да се държим, ни чака са-мо ужасът от незнайния свършек.” – пише философа С.Герджиков (17А, 6). Живеейки в безметежност, предчувстваме ли този ужас или чакаме да се изправим в един миг абсо-лютно безпомощни пред него – когато е късно, когато сме “в лапите” му, когато ни е лъхна-ло вече леденото дихание на смъртта...

Илюзията, че живеем може да си остане наистина една илюзия – ако неизбежният илюзионизъм на живота не е наистина разбран и следователно из основи, подкопан. Аз не твърдя, че този така наречен илюзионизъм на всеки живот - усещането че “все пак” живея – трябва да бъде разбит и отстранен, защото не съм сигурен, че това би довело до истинско

52

очарование от живота. Аз не вярвам в "планирания" и "подреден" живот и в някаква външ-на на живота цел, на която животът трябвало да служи – да си спомним "неспирния поток от блага" и "всеобщото организирано щастие" на комунизма! Напротив, смятам, че животът трябва да служи на живота, т.е. в неговото естество се съдържат всичките му цели. Дори изправен пред смъртта "имаш пред себе си като най-скъп спомен неща, които надхвърлят човешкото правене – даровете на живота" (17А, 5). Затова изглежда трябва да се стре-мим да преодоляваме онова измамно усещане че живея – "все пак", "просто така" или "между другото", – с което често скриваме даже и от себе си напиращата от най-съкровените ни дълбини и все по-засилваща се неудовлетвореност от този живот и съот-ветстващото на нея чувство за празнота и абсурд на това, което “става” с мен и което едва ли заслужава да бъде смятано за живот. Такъв илюзионизъм, особено когато подхранва успокоението и сляпата увереност че "всъщност това и е животът", трябва да бъде прогон-ван без жалост. Защото живеещият трябва да е наясно с живота, а също и с живеещото, със себе си - и няма как да избягаме от тази отговорност. Тя ни преследва, макар че ние трябва да сме преследващите я неуморно. Дори и любовта към живота, за която всички твърдят че я "притежават", трябва да разбере самата себе си и своя извор.

Моето право да живея както аз искам и както намирам за добре не може да бъде ос-нование за примирението ми пред така наречената "неразгадана от никои тайна на живо-та", както и за отказа ми да преценя дали това, което “искам” и “намирам за добро” са ис-тински и дали те не ме обричат на това да пропилея и да не намеря за себе си всичко оно-ва, което животът може да ми даде. Спонтанно поисканото от живота няма как да не е ис-тинско – коварни са неспонтанно, обмислено поисканите неща, от тях трябва да се пазим! – но нали хората все така спонтанно искат толкова несъвместими или отричащи се неща? Нали аз не приемам толкова много "цели" или страстно желани неща на хората около мен, а и те не пропускат да ми отговарят със същото? Как да разбера този хаос, може ли да бъ-де разбран този свят на човешките стойности и цели. Дълбокомисленото обяснение, че “в тази сфера” всичко е относително и релативно успокоява част от философите, но тревожи останалите, а също – което е по-важно – с нищо не може да помогне на човешките същест-ва, искащи да живеят и страстно стремящи се към живота. "Няма истина под това небе" и “Един свят, лишен от ценности" – такава мъдрост не е нужна никому. Бягството от истинс-ката велика проблематичност на живота не е достойна философска позиция. Защото за човека, който иска да живее, това бягство е непостижим блян: не може да се избяга от "проблема живот" и тук даже и смъртта не е спасение...

Трябва да бъдем силни в този живот, а не безпомощни, податливи на капризите на суетата. “Невиждането на смъртта и заблудата, че светът е ясно място, е упойка, която задържа човек на най-ниското стъпало на неговите възможности. Слабостта обрича на незнание, на тъмнина, на смърт без контрол. Тя обрича на безсъзнателност, на нищожност и небитие. Силата прави сила. Само усилията... натрупват личната сила и водят към други хоризонти” (17А, 206). Познаваме ли силата у себе си, грижим ли се за нейното събиране, противопоставяме ли се на разпиляването й?

Страстта към живота се дължи, вероятно, на ясния могъщ импулс към живот, който напира у силните индивиди, за които животът не е тайна, мъка или проблем, а непосредст-

53

вена реалност и наслаждение. Вроденото интуитивно разбиране на живота, което подобни индивиди притежават, ги прави адекватни спрямо него, те не познават неудовлетвореност-та от живота, те не се питат как да живеят, а просто живеят. Малцина са обаче тези инди-види, чиято жизнеспособност е така непосредствена, силна и ясна. Затова аз тук питам: постижима ли е тази истина на живота или тя е само дар за малцина избрани? Имаме ли право да се стремим към подобен идеал? Дали мнозинството не е просто обречено на без-страстно живеене, което не познава живота и затова се крие от него? Едва ли, защото и тук, и там животът като възможност е един и същ и следователно задачата е просто да бъ-дем адекватни спрямо него, т.е. на основата на истинско разбиране, прозряло неговата същина, да живеем пълноценно, уверено, без илюзии, без маски, без фалш, без преструв-ки. Потребен ни е духът на живота, който единствен може да ни приобщи естеството на самия живот; ако го нямаме, ако сме встрани от него, то тогава нашият "живот" е като този на рибата извън водата, върху сухия пясък...

Аз не се стремя към някакво ефимерно "знание" за живота и не се опитвам да строя наука или дори някакво изкуство, които да ни учат на живот. Убеден съм, че подобни уси-лия по принцип са напразни – животът не се поддава на техническо усвояване и научава-не, напук на писанията на толкова много психолози, пишещи дебели книги върху "изкуство-то да се живее". Но една философия на живота, съобразена с неговото естество и изразя-ваща го, е най-висшето, което човек може да притежава и което му е потребно на този свят. Философията е сравнима по своята мощ и достолепие с религията и затова на нея също можем да разчитаме – когато се стремим към яснота и разбиране. Но не професио-налната и школска философия – занимаваща се единствено със самата себе си, – а жива-та и разговарящата с човека философия. Тя разчита на заложеното у самия човек и на чо-века като реална субективност когато търси значимото за човека, а какво може да бъде по-значимо от живота и истината за него? Философия, която ни подготвя за нашата лична среща с духа на живота.

Една истинска философия на живота е тази, която обича живота и е привикнала да се вслушва в неговото велико тайнство. Тя не измисля из самата себе си и в самата себе си някаква премъдрост и не се опитва да се дистанцира, да стои извън и над живота, да го превръща в прост обект за познание, външно противопоставен й. Едно такова отдалечава-не от естеството на живота, не й е присъщо, тя се стреми към максималното приближава-не, сливане и потопяване в него, тя иска да се проникне от извиращата от него жизненост и да стане жива философия, с други думи – философия на живота в истинския смисъл. Тя се опитва да застане в съсредоточието на самия живот, да стане слово и говор на живота, тя иска да изрази чрез думите неговите естествени и вътрешни пулсации, неговия ритъм и патос, неговите протуберанси и трептения. Философия, която съдържа живота на живота, която е живот, изразен в слово – ето го мамещия в далечината идеал на тази философия. Органическото сливане и отъждествяване с живота до степента, на която можеш да кажеш “Да, ето това е животът!”е онова, с което иска да се гордее тази философия, в това се зак-лючава нейната суетност. Слово, което съдържа в себе си първичната тръпка на живота, което е силно и могъщо като самия живот, което привързва читателя към живота и го при-

54

частява, към неговото дълбоко и изначално тайнство – ето я задачата, отговорността и ми-сията на тази философия, явяваща се тъкмо негова екзистенциална инициация.

"Да се излезе жив и силен от света и да се отиде възможно най-високо. Силата е в определен смисъл трансчовешка. Като съзнанието и разбирането тя мо-

же да прекрачи отвъд онова, което обикновено наричаме "човешка граница"." (17А, 207) Има ли край това пътуване на човека към естеството на живота? Мистерия ли е жи-

вотът, може ли неговата тайна да проговори? Едно е поне сигурното. Животът не може да свършва абсолютно безславно – с пре-

ход към нищото. Защото “тук и сега” ние се подготвяме не за него, а за нещо незнайно, неведомо, но все пак възвишено като този живот...

3.Субективната реалност

Продължаваме по-нататък. Субективното беше носителят на активността от всяка-къв, недиференциран, характер. За да избегна известна неточност в израза ще приема, че субективното и субективността са същностна функция на човека като някаква тоталност от характеристики, която съществува, действа, проявява се твърде многообразно и в този смисъл е реалност, субективна реалност – която противостои на външната, обектната реалност. Човекът, проявявайки човешкото у себе си, го проявява като субективно, като субективност, и тази негова същностна проява в цялото многообразие на неговите изрази навън – а и към самия себе си – тук я обозначавам като субективна реалност. Въпросът, следователно, е: как могат да бъдат категоризирани, обособени и схванати основните изя-ви на субективната реалност? Изява и израз на какви способности на човека са те?

Смятам, че нашето разбиране за коренните и чистите типове отношение на човека към света и към себе си е основата, от която трябва да се тръгне, за да се реши този проб-лем. Сега е моментът да приложим така възникналото учение за човешките отношения.

Известно е, че всичките способности на човека като субективност открай време са били определяни като израз на единството или тоталността, наречена душа, човешка ду-ша. И макар че душата е нещо единно, философите векове наред са се опитвали да наме-рят нейните "части", т.е. да диференцират способностите й и да хвърлят светлина върху тях. Сега за обозначаване на това, което някога са разбирали под душа се използува "по-научния" термин психика, а като се приеме, че и животните имат психика и психически жи-вот, след това дълбокомислено се разсъждава за различието между тия два вида психики. За сметка на това беше пожертвало понятието душа като "донаучно" и като "понамирисва-що" на идеализъм и религия, и затова сега се смята за дилетантство да се говори за душа-та на човека. Макар – близко до ума е това – ако понятието психика се натовари с предел-но широк смисъл, то за да се схване специфичността на психичния живот на човека и същностното му отличие, е необходимо да се остави за тази употреба думата душа – поз-воляваща да се схваща този особен смисъл, – още повече че това е ясна, стара, но жива

55

дума и понятие. Нима научни са само изкуствените и сконструирани от някой думи и поня-тия?! Същевременно аз търся философските – не психологическите – измерения на проб-лема за душата на човека.

И така, да се опитаме да разберем какви са способностите или същностните прояв-ления на човешката душа. Трябва да изходим от това, че съществените качества на субек-тивната реалност, на човека, са душевните му качества; това какъв е цветът на косата му или на очите му или колко тежи и как изглежда тялото му, е нещо твърде несъществено – когато се питаме за неговото качество, качеството му да бъде човек. Затова в определен смисъл душа е равнозначен на субективна реалност термин.

Преди да се опитам да отговоря на поставения вече въпрос ще трябва да се спра на едно догматическо предубеждение срещу термина душа, което е равносилно на предубеж-дението срещу понятието дух. Забранява се употребата на тези понятия, защото чрез тях се "въвеждала" онтическа самостойност на обозначаваните с тях същности, което е ос-нова на подозрението за идеализъм. А тъй като всичко идеално било “епифеномен”, то предпазливостта от употреба на думи, асоцииращи самостойност на духовните форми, трябвало да бъде на висота. Ако се абстрахираме от този кой знае как загнездил се в някои души синдром на средновековен реализъм, то можем да кажем следното – без разпрости-ране, защото това "мило" предубеждение не заслужава особено внимание.

На ония, на които е толкова скъпо онова, което наричат материализъм, ще кажа за успокоение на душите им следното. Потрудете се да помислите какво би станало ако тави онтологическа самостойност бъде допусната – става дума за съзнанието, душата, мисле-нето, духа. Вярно, непоклатим "тезис" на вашия материализъм е отричането на тази самос-тойност, но вас нима не ви интересува, нима ви е безразлична истината, реалното поло-жение на нещата. Ако идеалните форми и прояви са отношение на човека, то нима може да има отношение без съотносими, нима не трябва да се разграничат и обособят "неща-та", които се съотнасят, нима може да се разбере самото отношение ако механически све-дем едната му част към другата, оставим я да я погълне и, накрая, нима с това не си от-рязваме възможността да кажем нещо смислено и за двете – защото тогава унищожаваме и самото отношение? А нали точно това става когато се каже, че "съзнанието не е нищо друго освен отражение на материята" – която "мъдрост" бил изрекъл един болен и страдащ човек, не "отбиращ" особено от философия, на който вие прекалено много вярвахте? Нима задача на философите е да повтарят казаното от някой, безкрайно да го предъвкват, счи-тайки се освободени от отговорността да мислят и разбират?! Толкова за един неразумен страх.

Обаче има нещо, което наистина смущава. Защо трябва или имаме ли право да го-ворим за душата като за “нещо”, което просто е – подобно на другите неща, за които сме уверени, че не са нищо друго освен това, което са. Не е ли по-разумно да се опасяваме от схващане на душата - представляваща реалност от особен род – като нещо, а оттук, на тази почва, да елиминираме по-нататък коренни различия между тези, вероятно, твърде различни “неща”. Смятам, че едно такова опасение, което не произлиза от неразумен страх "около" самостойното съществуване на душата, а се основава на потребността от изясня-ване на нейната “diferentia specifica”, е напълно законно, необходимо дори?

56

Душата не е епифеномен, но е съществуване или съществуващо от особен род, несрещано другаде, коренно различно от другото, – “така-и-така” съществуващото, нещата. Тя е убягващо и неподатливо за описание "нещо", съществуване, което е по особен начин, и ако към него пристъпим с нагласата, че то все пак е “такова-и-такова”, то не е ли по-добре нищо да не кажем, да се оставим на епикурейската и скептическата атараксия. Сле-дователно за проясняването на това съществуващо е необходима особен тип онтология, онтология на човешкото съществуване. Както пише Хайдегер "човекът – впрочем едно съ-ществуващо – “се занимава с наука". В това "занимание" не става нищо друго, освен нах-луването на едно съществуващо, наречено човек, в целостта на съществуващото и то така, че в и чрез това нахлуване съществуващото, каквото е и както е, бива разкрито. Разкрива-щото нахлуване най-напред помага по свойствен за него начин съществуващото да постиг-не самото себе си" (139, 45). Същевременно субективната реалност непрекъснато става, а не е, докато другото, вещта, просто е. Същото може да се каже за душата, човешкото, кое-то "е това, което не е и не е това, което е" - ако използуваме формулата на Сартр. Това е фундаменталното различие, върху което се основава коренно самобитната същност на човешката душа и затова тук, при проясняването на този въпрос, е необходима особена терминология, основите на която постави Хусерл, а също М.Хайдегер и Ж.-Сартр. Аз ня-мам тук възможността да се задълбавам във всичките измерения на проблема за субек-тивността – защото това е цялата философия на XX век. Изхождайки от целите на това изследване, ще използувам изцяло условно, една традиционна за вкорененото у нас фило-софско съзнание терминология – за да мога с нещо да му повлияя.

Що се отнася до способностите на душата или нейните “части” то въпросът отдавна е изяснен и многократно изявяван – за да има нещо ново, което може да се каже. Аз само ще ги систематизирам и изведа от разбирането за коренните типове отношение на човека към света и към себе си.

Съществената “половина” на човека, наред с тялото, е неговата душа. Тя обхваща в себе си всичките многообразни прояви на душевен живот, тя е тяхното единство и цялост. Душата е хармонията на всичките свои прояви, ''партитурата, по която оркестърът свири", но тази цялост ние можем – за нуждите на анализа – да разчленяваме и разглеждаме по-отделно: мислене,чувстване, воля, вяра и пр. Не бива да забравяме това, че когато гово-рим за мисленето например, ние всъщност говорим за душата като мислене, като мисле-ща, за душата, изявяваща се тук чрез една своя възможност или способност каквато е мисленето. Душата на човека има способността, наред с другото, да мисли, и чрез тази нейна способност човекът влиза в едно особено отношение към света и към самия себе си. Значи за да разберем отделните прояви на душевен живот ние трябва да проникнем малко по-дълбоко, а именно да разберем ония отношения към света и към себе си, в които е в състояние да встъпи живият човек. Тези отношения са корена, от който израстват спо-собностите на душата, душевните прояви са "ефирната субстанция", в която се "обличат" тези коренни човешки отношения – без разбирането на които душевният живот действи-телно си остава непонятна тайна. Ако разглеждаме мисленето например като нещо изоли-рано и само по себе си, единствено като "психичен процес" – без да сме разбрали неговата основа и корен: човешките отношения към света, – ние никога няма да го проумеем, сами

57

себе си ще изолираме от разбирането каква е същината на тази така удивителна човешка способност каквато е мисълта. По същия начин стоят нещата и с останалите, не по-малко удивителни душевни прояви на човека. Душата на пълноценно живеещия човек се изявява веднъж като мислене, друг път като чувстване, като воля и пр., тя добива качеството си да бъде човешка душа именно в цялата съвкупност и единство на всичките тези прояви, в тяхната неописуема хармония. Душата на развития човек е в състояние да встъпи в много-образни отношения към света и тази е основата – естествения корен – на душевния живот, на способностите на човешката душа.

Познавателното отношение на човека към света (и към себе си) има за свой носи-тел в душата съзнанието, като механизмът на съзнаването се разбира като добиване на знания за нещата такива, каквито те са сами по себе си – безотносително към някакъв друг интерес на субективното освен този за постигането на "обектна, адекватност" в истинното знание. Синоними на съзнанието са мисленето, умът, интелектът. Тази така постигана ис-тинност, разбира се, не е нищо друго освен съответствие на представата с предмета, за който тя се отнася – и това е идеал на познавателното отношение, на съзнанието. Чрез съ-знанието в по-знанието човек достига знанието, заставайки в позицията на познавателен субект като неговият интерес се свежда до установяване на "това, което е, такова, каквото то е”(Хегел). Тук аз посочвам принципа на разбирането, не разгръщането му - за да разгра-нича съзнанието като съставка на душата.

Ценностното отношение на човека има за свой носител в душата чувствител-ността, чувството като такова. Механизъм на реализацията на тази част на душата е су-бективното преживяване, вживяването на душата – по израза на Дилтай. Това е т.н. "чувст-ваща душа" и затова древните са били много мъдри когато – за да я предпазят от смесва-нето й с нещо друго – са обявили за нейно средоточие сърцето, а не главата, "обитавана" най-вече от съзнанието, разумната, по-скоро мислещата, разсъждаващата, знаещата ду-ша. Но "нашата" философия предпочита да не говори много за тази част на душата, водей-ки се от принципа: има съзнание и това ви стига, всичко е съзнание. Но Сартр. – и той на стари години стана "марксиалист"! – пише по-рано: "Има много възможни степени на кон-дензация и ясност. Това значи само, че ние сме длъжни да питаме съзнанието не отвън, а отвътре, че трябва в него да търсим значението... съзнанието само прави себе си съзна-ние, бидейки развълнувано от потребността от вътрешно значение. Развълнуваният субект и вълнуващият обект са обединени в неразкъсваем синтез.Емоцията е някакъв начин за разбиране на света." (95, 120). Това непосредствено улавяне на смисъла от вживялата се в нещото душа е същност на чувстването като душевна инстанция и то се основава на цен-ностното и субективно отношение на човека. "Развълнуваното съзнание" по думите на Сартр не е нищо друго освен чувстващата душа.

Практическото или преобразуващото отношение на човека има за свой представи-тел волята, волевата способност на душата, "желаещата" или "стремящата" се душа спо-ред древните. Относно същността й аз тук няма да се спирам поради сложността на тази част на душата за разбиране.

Тези три съставки на душата изразяват в чист вид и олицетворяват съответните чис-ти и коренни отношения на човека; това бяха съзнание, чувстване, воля. При смесването

58

на чистите отношения, при синтезирането им в нещо съставно и по-цялостно възникват душевни способности от висш, по-пълноценен характер, тях можем да ги наречем синте-тични душевни прояви. Такива са – освен волята, която поради естеството на практическо-то отношение е синтетична способност - и разумът, и вярата. Например вярата е висша потенция на истински човешката душа, когато тя е изпълнена с копнеж за сливане с една реалност от същия род като нея – реалността на Духа и Бога – един идеал за човечност на личността, овладяна от дълбоката представа за собственото си предназначение на този свят.

След това идва ред на т.н. "неразумна", "страстна", дори "животинска" и първична душа, това е "ТО"' на д-р З. Фройд (137) или безсъзнателното като компонент на душата на човека. Да се свежда тя до волята, както направи това Шопенхауер (155) или към мислене-то, както прие Хегел (140) – думата "безсъзнателно навежда на това, то като че ли е най-неясното и смътно "съзнание", – ми се вижда неоправдано, защото това отмества същ-ността на въпроса за естеството на тази душа и той привидно се решава, на една предос-тавена плоскост. Тук механизмът е от крайно различен характер, да бъде разбрана тази част на душата е особено сложно, някои на това основание все още се "чудят" дали да признаят съществуването й, опасявайки се от "фройдизъм". Аз тук поради целта си ще се предпазя от всякакъв опит за говорене относно безсъзнателното и затова ще го обявя за особена "природа", имаща, както смяташе Фройд, предисторически характер, снета от обо-собилите се в резултат на човешкото развитие способности на душата, но действуваща подмолно и оказваща силно въздействие върху тях.

Когато съзнанието се отъждестви с душата, т.е. се приеме, че същностна черта на човека е тъкмо и само то ("Човекът е мислещо същество"), то това не е само за облекчава-не на мисленето и израза, но е резултат на краен рационализъм и гносеологизъм в разби-рането на човека. Хегел, верен на рационализма, но и жертва на панлогистицизма, проп-рави окончателно пътя към едно такова разбиране, но всъщност той само йерархизира способностите на душата като постави най-високо мисленето, "съзнанието като такова".

Това беше необходим резултат на неговата историческа концепция за духа - духът, стигащ до съзнанието за самия себе си чрез преодоляването и "прочистването" си от не-съвършеното като свое представяне (представа, чувство, вяра), макар да ги остави като снети в него, подчинени на най-висшето. Тук аз не проповядвам някакъв плурализъм на способностите на душата, разграничих ги за нуждите на анализа, но установяването на единството им чрез съпоставяне, съподчиняване, субординация, йерархия го оценявам като спекулация и неоправдан схематизъм. Нима самата душа като тоталност на всичките си способности не е, при изявяването си, в актуален вид това единство? Друг е въпросът за историческия път на развитието им, а също и за генезиса, конституирането им, и той е оправдан и законен.

А какво при това положение е самосъзнанието, това, което наричаме Аз? Ако се подведем от самия термин – само-съзнание, – то можем да направим извода – дължащ се на разширителното тълкуване на душата като съзнание – че то е отнасяне на съзнанието към самото себе си, т.е. тъкмо съзнанието, че това е моето съзнание, уникално по своето вътрешно съдържание» тъждествено на самото себе си (36). То е рефлексивно, защото

59

прави за свой предмет самото съзнание, то е някакво самодиференциране на съзнанието, самоотнасяне на съзнанието към себе си. И за да се намери втория член на това отноше-ние обособява се Аз-ът като особено съзнание, имащо за предмет самото съзнание и зна-чи представящо се по-скоро като чувство за имане, за притежаване на това дадено като налично съзнание. В този случай се забравя, че ако съзнанието е форма на познавателно-то отношение, то тогава значи тъкмо уникалното в него може да бъде само формалното – и тогава защо е необходимо още особено съзнание за тази формална уникалност. От друга страна възниква въпроса: щом като съществува особен механизъм за самоотнасяне към вътрешното съдържание на съзнанието –самосъзнанието – и това е Аз-ът, то тогава дали има и други от този род механизми, в които да се извършва аналогично самоотнасяне към другите, наистина вътрешни съдържания на душата, плод на останалите нейни прояви и способности? Не трябва ли в такъв случай да бъдат обособени самочувствие – самоотна-сяне към съдържанията на чувствителността – или пък самоволие (своеволие) – самоот-насяне към съдържанията на целеполагащата способност на душата – самоувереност – на вярата – и пр.? Или пък самосъзнанието обхваща всичкото това?

Смятам, че разсъждения от подобен род се дължат на разширителното тълкуване на съзнанието като просто тъждество на душата? Разчленяването на току-що споменатите самоотнасяния е логично и то не е подвеждане – ако се вземе предвид това, че съзнанието се схваща разширително и поради това остават в сянка, другите самоотнасяния. Защото под съзнание често е било разбирано родовото отличие на човека или субективното. Това разчленяване на самоотнасянията, от друга страна, намира, мястото си, когато се разбере като израз на отношението на човека към самия себе си в пределите на душата. Тук слож-ността е особено голяма и тя дори се явява като парадоксалност когато се направи опит да бъде схваната и изразена диалектиката на самоотнасянията в пределите на душата към нейните собствени, пречупени през призмата на субективността съдържания – и същевре-менно се подири отнасянето на човека към света на обектите. Тук, в пределите на душата този въпрос не може в логически план удовлетворително да бъде решен, но той се решава на една друга плоскост – плоскостта на обективиращата самата себе си душа, душата, изявяваща самата себе си и своите вътрешни съдържания във външно-налични и обектив-ни форми и в тяхното историческо саморазвитие.

От темата за самосъзнанието необходимо се стига до темата за духа – защото при него, чрез рефлексивността на душата, за първи път се появява вътрешната обектив-ност, присъща на духа, неговата интерсубективност. Но преди да стигнем до този гла-вен въпрос ще трябва да разгледаме другото на субективността, или светът.

4. Светът Съзнанието е ориентирано към външния свят, към нещата, които го съставят. Него-

вият интерес е да проумее този свят, да го подчини на себе си и така да го направи свой

60

свят. Но да се замислим малко. Съществува ли "свят" изобщо, който след това трябва да става "мой" или нечий друг? Нали светът се появява, с "включването" на съзнанието, нали без съзнанието "светът" е само гъст, лепкав мрак, който се разсейва мълниеносно щом го озари светлината на съзнанието! Светът възниква за нас само чрез съзнанието, без учас-тието на съзнанието светът би бил едно нищо, потънало в своята инертност и непроница-емост. Разбира се, нещата си съществуват, вероятно, и без съзнанието, но само чрез съз-нанието те стават свят – такъв, какъвто е той само в единство със съзнанието. Съзнание-то не е огледало, в което светът свободно се оглежда и прави своите гримаси, защото един такъв възглед е пропуснал да отбележи решаващото обстоятелство: светът като свят – какъвто го имаме и го знаем – става само чрез съзнанието, те са едно неразделно единст-во. Грешката на този възглед е: ако махнем "огледалото" (съзнанието) светът в указания смисъл се сгромолясва без остатък. Ние не знаем и никога няма да узнаем какъв е "светът" сам по себе си – защото той винаги ни е даден чрез съзнанието, ние го намираме и го има-ме в своето съзнание, ако предположим че го има "без съзнанието" това, вероятно, ще бъ-де нещо друго, но със сигурност няма да бъде този, нашият свят, "светът, какъвто го зна-ем", "светът, какъвто ги виждаме" и пр. Другояче казано, картината, на света възниква с решаващото участие на съзнанието, то има основната роля за неговата поява. Изключва-нето на съзнанието с неговата активност от процеса на съществуване на света води до изкривяване на реалното състояние, до лоша предубеденост и до поредица от погрешни заключения, които са особено неприятни в областта на философията. Защото една такава философия елиминира от своя анализ тъкмо онова, което иска да познае – и да разбере: съзнанието.

В този смисъл Е.Хусерл казва: "Светът и неговото свойство "във и за себе си" съ-ществува независимо дали аз или ние имаме съзнание за него или не. Но достатъчно е веднъж този общ свят “да се появи” в съзнанието като “светът” и той вече е отнесен към субективното и самото му съществуване и начинът на съществуването му получават ново измерение – стават съвсем неразбираеми и “подвъпросни”. В това се състои трансцеден-талният проблем; тази "поява", това “битие за нас” на света, което може да получи своя смисъл само субективно, какво е той?" (149) Затова за философията "светът сам по себе си", "светът като цяло" и пр. хипотетични светове на материализмите са съвсем безинте-ресни и безсмислени.

Всъщност още Дж. Бъркли по-определено показа, че наивно-материалистическата вяра в това, че съзнанието се определя от вещите, е абсолютно парадоксална и не издър-жа и най-лекия опит за философия, за осмисляне и разбиране. Прочутото негово "esse is percipi" както и разбирането му, че на човека вещите са дадени непосредствено само в съзнанието, подкопа тази наивна вяра и за първи път ясно формулира в съвременна фор-ма трансцеденталния проблем, за който говори и Хусерл, и други философи.

Този трансцедентален проблем обаче съвсем не може да се проумее от материа-листическата и позитивна нагласа спрямо света, която се свежда до следното. Съществу-вал "обективен" и “независим” от човека свят, който е един и единен, и този свят бивал от-разяван от съзнанието. Ако се осмисли тази позиция, то неизбежно се констатират поне няколко противоречия. Първото е едно смесване на два аспекта – този че "светът изобщо

61

съществува" и другия, че "светът съществува обективно". Вторият аспект касае това по какъв начин съществува този свят и това че бива да бъде смесвано с първия аспект, още по-малко пък "обективното" съществуване на света да се извежда на основата на това че той изобщо съществува. Впрочем, това последното не се поставя под съмнение от никой, включително и от Дж. Бьркли, но то няма отношение към същината на работата, която мо-же да интересува философите. Свойството обективност, което искат да припишат на света – за да не стане така че той, вероятно, по някакъв начин да “изчезне” – в този смисъл е не-домислица и с приемането му подобни философи само признават безсилието си да схва-щат. Защото “обективен” не е "независим" от субекта и сам по себе си съществуващ, а точ-но обратното. Това е така, защото обективност изобщо не може да се мисли безотносител-но към субективното и сама по себе си, тя се поражда само като резултат на отношението на субекта към света, превърнат от него в "обект" на неговото познание. Затова изобщо или сам по себе си светът не може да бъде нито обективен, нито пък субективен или няка-къв друг; той става някакъв само в отношение към човека, който поглежда под един или друг ъгъл върху света, и то не върху "света като цяло" – друг любим безсмислен израз на материализма! – а само върху определен фрагмент или аспект на света. Следователно бягството на всеки материализъм от трансцеденталния проблем винаги го завежда в неиз-бродими тресавища, от които той не може да се измъкне и затова там предизвиква само съжаление; усилията му по-нататък са странни и смешни като на онзи барон, който искал да се измъкне от тресавището, дърпайки се сам за косите и на който се смеят от душа и децата. По тази причина аз няма да се занимавам повече с подобна не мислеща позиция спрямо света, а ще се опитам да разбера какво е "свят" от позицията на философа.

"Нашето изчерпателно έποχή поставя, както казваме, света в скоби, изключва от предметното гюле света като просто наличен, представяйки на негово място така-и-така-преживения-възприетия-при-помнения-отсъдения-премисления-оценения-и-т.н. – свят като такъв, света, "поставен в скоби". Проявява се не светът или някаква част от него, а “смисъ-лът на света”(149), казва Е. Хусерл. Именно този е светът, който може да интересува фи-лософията, а също и човека. Следователно за човека светът винаги е обективен, но това не означава независим, нито пък сам по себе си, а такъв, какъвто той е за субективното, за човека, встъпил в определени отношения към този свят. Впрочем, друг свят човекът няма и не може да има, друг свят човекът не познава. Нека да оставим на материалистите този "друг свят", те с един такъв "друг свят" имат стари сметки за уреждане.

И още нещо е съществено: "А трансцеденталният проблем обхваща – пише Е. Ху-серл – целия свят и всички негови науки и ние се съмняваме в цялото. Светът “произлиза от нас”, както Декарт ни убеди да признаем, и в нас придобива привично влияние. Общият смисъл на света и определеният смисъл на неговите части е нещо, което ние съзнаваме в живота на нашето възприемане, на нашата представа, мислене, оценяване, и затова то е нещо "конституирано" в някакъв субективен генезис” (149). Всяко нещо, което иска да се нарече философия, тръгва от трансцеденталния проблем като от отправна точка, всяко разбиране на света затова се основава на него и изцяло зависи от него. Но това не е няка-къв изключителен, “философски” свят, това е тъкмо човешкият свят. При това, за огромно изумление на "нашия" материализъм този свят не е един и единствен, съществуват мно-

62

жество различни светове в зависимост от човешките позиции, ориентации, нагласи и отно-шения, всяка от които конституира собствен свят, различен от другите. "Ние можем сво-бодно, във фантазията, да варираме нашия актуален свят и да го превръщаме във всеки друг свят, който можем да си представим, но ние сме задължени да варираме и себе си заедно със света, а можем да варираме себе си само в границите, предписани ни от при-родата на субективността. Колкото и да променяме световете според собствената си пред-става, всеки от тях трябва да бъде свят, който ние можем да преживеем, да бъде доказан от очевидността на нашите теории и да бъде обитаван от нашата практика." (149) Така, по думите на Хусерл, най-накрая се стига до това човекът да застане "лице-в-лице" с "пос-ледната структура на съзнанието".

Моята задача тук не е да изследвам света като отделна тема, а света само като елемент, участващ в конституирането на духа, който – в определен смисъл – е точно така-ва "последна структура на съзнанието", на душата, прозряла себе си като проява на ожи-вотворяващата всичко субстанция на духа.

5.Човешкият дух И така, продължавайки разсъждението от края на предишния,3-ти параграф, отново

стигаме до проблема за духа. Тук вече всички подстъпи са завършили и сме изправени лице в лице със самото естество на духа.

Специфичната способност на човешката душа да обективира самата себе си в оп-ределени общозначими, интерсубективни форми и с това да придава друг статус на своето вътрешно-субективно съдържание може да се нарече дух. При духа, при духовното твор-чество на душата се продуцира и същевременно екстериоризира, експлицира – като ема-нация – под формата на нещо обективно, съдържание, изначално добито чрез ония отно-шения, в които е встъпил със света човекът-субективност, като при това се вземе предвид и това, че в субективното като достояние на човека вече е проециран света и всички не-гови значими съдържания. При духовното творчество и активност субективното се откъсва от "света на обектите" и се самообособява в разнообразни форми на своята изява, запаз-вайки своето собствено битие и самодейност като нещо самодостатъчно и непосредствено налично. Светът, крепен от субективното, изцяло се вгражда във формите на изява на не-говата активност и затова съвсем няма опасност "да изчезне" или нещо такова, напротив, той тук е непосредствено наличен и реален. Духовното и духът се оказват проява на само-развитието на човешкото като субективно, което не се детерминира и направлява от външ-но-материалното; тук такъв автоматизъм, ако се допусне, ще унищожи цялата специфика на тази изключително интимна и иначе неразбираема дейност и активност. И – което е особено важно – човешката активност като духовност по този начин се присъединява и става значима проява абсолютните ценности на Духа като всеобемаща реалност, която импулсира изявите на човешкия дух и така ги направлява според своята вътрешна законо-

63

мерност, според висшите си цели. Вселената на Духа съдържа в себе си безкрайно много млечни пътища, звезди и планетни системи, в орбитите на които кръжат отделните прояви на човешкия дух и благодарение на които те имат субстанциална значимост, съобщимост за “света на субектите”, интерсубективност.

Духовната активност на субективното затова ще си остане навеки неразбираема и парадоксална дейност за ония, които искат да я сведат и обяснят посредством “обективна-та реалност” и като отражение на тази последната. Те никога няма да схванат самобит-ността, особеността, спецификата на духа и духовните ценности и образования, тяхната качествена определеност, тяхната самородност, подобна на тази на благородните метали и натури. Впрочем, всеки наслагва себе си върху своите разбирания и затова разбиранията са така показателни.

Духът и неговата смисловост се подчиняват на особен род закономерности, които не могат да бъдат изведени и разбрани с помощта на нещо друго, а само вътрешно, от сами-те себе си, от тяхната почва – субективното като реалност – когато става дума за тяхното естество и специфика. Душата не се издига до степента на духа когато остава при обвър-заността си със "света на обектите", а само тогава става и се явява като дух, когато се от-дръпне от този "свят", обърне се към самата себе си и се почувства окрилена за самораз-витие в собственото си лоно, свободна и непринудена, изпълнена със "самосъзнанието" за собствената си уникалност и битийност за самата себе си. Следователно територия за разгръщането на човешкия дух е кантовото "царство на свободата" и на човека като "цел сама по себе си" и самоценност, в което се обективират чрез духовните форми съдържа-ния, продуцирани и изведени от почвата на субективността, форми, израз на творческата, активно и ефективно действената природа на човека като човек. Отрицанието на тази са-моактивност и творчество на човека като субективност означава игнориране на неговия “родов признак”, принизяването му до степента на изцяло детерминиран в дейността си агрегат, автомат, "прост обект сред обектите'' (Шопенхауер), игнориране на неговата differ-entia specifica – при което се затварят всички пътища за проникване в същността на такива очевидни в тяхната изключителност феномени каквито са философията, митологията, ре-лигията, изкуството в тяхната вътрешна и дълбока субстанция. В този случай каквито и увъртания да ни се представят – родени в лоното на позитивната нагласа – духовните форми неизбежно се свеждат до нивото на мистерии, капризи и игри, израз на произвола на чистата субективност на индивиди, коренно разминаващи се с "нормата" за човешко, усреднената норма за субективност на масата, неспособна на творчество и субективност, самодейна активност, продуциране на духовни ценности. (Духът е мистерия, но не от този род, той е игра, но не от такъв род, той е и "каприз", но от съвършено друг род.) И тогава кой може да каже защо личностите сред тази “маса” все пак имат отношение към произве-денията на духовната активност, а също защо човешката общност в отделни епохи – сред-новековието, например – изцяло е била обладана и обсебена от духовното и духа? Или, обратното, нима не е ясно че в обществата, подчинени на принципа на унификация на ин-дивидите и непризнаването на човешката самобитност, на свободата на личността, е аб-солютно невъзможно пълноценното общуване с духа, а също и разгръщането на духовния потенциал на човешките същества, напротив, достига се до неимоверното му ощетяване?

64

Субективността на човешките същества, разгръщаща се в сферата на духа, в духов-ните форми, продуцира общовалидни, необходими и общозначими за всички субекти, за всяка субективност съдържания и значи интерсубективното като такова е полюса и средо-точието на човешкия дух. Тези интерсубективни съдържания на духа не означават нищо друго освен вътрешна, за самото субективно обективност, т.е. общозначимост за всеки субект, намерена в такава строго индивидуална форма, каквато е отделната човешка лич-ност, или, по думите на Хусерл, "разпростиране на собствения опит върху опита на други “Аз” (149). Така се стига до онова, което "обединява споменатите полета на индивидуално-то съзнание, т.е. феноменологичното единство на общностния живот" (149). Интерсубек-тивността не може да бъде израз на нещо друго, освен на това, че всеки човек е поставен в аналогични позиции спрямо външния свят, интерсубективното е постиганата в пределите на субективността общност на тези позиции. Интерсубективното е иманентната субстан-ция на човека като човек, т.е. на човека като дух. Тоталната позиция на човека се дифе-ренцира на обозначените вече коренни типове отношение на човека към света и към себе си, а в духа, в духовната активност тези последните се синтезират по определен начин – задавайки спецификата на всяка от духовните форми. Всяка от тях може да бъде разбира-на като самобитен начин на синтезиране на тези чисти типове отношение на човека, като някаква тоталност и универсалност на синтетичното отнасяне, а чрез самото това и като начин на изразяване на човешкия дух и на субективното в неговата вътрешна ценност. Всяка от тях е особена форма, посредством която човешката субективност встъпва в дъл-боко и цялостно отношение към самата себе си и на тази основа към света - разбиран в указания трансцедентален смисъл – при което се изразява истинското и вътрешното един-ство на човека със света. В духа и неговите форми човекът създава и осъзнава самия себе си като човек и като самостойна субективност, подготвяйки с това почвата за реалното си примирение със света в обективното "царство на свободата". Но за да стане този идеал действителност, самият човек трябва сам да направи себе си достоен за него, да стане същество, чийто основен атрибут е свободата – векове наред култивирана като “съзнание” в сферата на духа. И в най-варварските времена човекът като дух е бил свободен, идеята на истерията е свободата да се разпростре и върху външната действителност, да я оду-хотвори.

Съобразно това разбиране духовните форми ги разглеждам като синтетичен тип отношение на човека към света и към себе си, т.е. такъв тип отношение, в който чистите или коренни типове, разгледани вече, са своеобразно и органично свързани, а също и тип отношение, приел формата на израз на духовност, на израз на човешки дух. От казаното следва, че атрибутите на духа са именно:

1.) Самост или самобитност на субективността на човека, автономията й като предпоставка за саморазвитието й под друга форма и

2.) Свобода на изявяването, изразяването и въплъщаването, т.е. на обективацията на това вътрешно, в пределите и на почвата на субективността възникнало съдържание с цел добиването по интимен път на обективност, интерсубективност на самото съдържание и на формите на неговата изява.

65

С казаното в този параграф аз можах, струва ми се, само да щрихирам едно въз-можно разбиране, необходимо ми за по-нататъшния, собствен анализ на това изследване. Това разбиране ще играе за мен ролята на ориентир, без който не бих могъл да говоря за духовните форми. Затова аз тук предложих не пълнотата на едно възможно разбиране, а подхода, заедно с добитата в резултат на неговото прилагане принципна схема, които, изглежда, могат да помогнат за разбирането на проблемите от една друга, различна от досега господстващата у нас, философска позиция.

Водейки се от изявените дотук предпоставки на анализа смятам, че основните ду-ховни форми могат вече да бъдат подложени на специално изследване, съобразено и из-хождащо от тези предпоставки. Предлаганият по-долу анализ ще бъде също така чист, т.е. логико-дедуктивен, без примесването, доколкото е възможно това за разбирането, на нищо емпирическо, а доколкото това последното го има, то трябва да бъде здраво свързано с теорията, необходимо да произтича от нея.

6.Генезисът на духа. Митологията Митологията е първата синтетична и синкретична форма на духовност, при нея за

първи път се конституира човешкият дух в един генезис, който е твърде значим за разби-рането на цялото последващо развитие. Затова необходимо започваме с нея, тук ще про-верим дали "работи" нашия принцип на разбиране.

Обикновено когато се говори или пише за митологията или за митологичното "съзна-ние" като техни същностни черти или признаци се сочат синкретизмът, антропоморфизмът, ирационализмът, анимизмът, одухотворяването на съществуващото, на природата и ней-ните явления. Вижда се, че тези черти на митологията я представят пред нас като коренно различно, при това изначално, първично някакво и неразвито "съзнание" – ако го съотне-сем с по-късните, културни, или със съвременните такива форми. На това основание мито-логията се обявява за неподатлива за рационален анализ форма и също така за неразби-раема – защото смислите, формирани в нейните рамки, не могат да бъдат “преведени” на един построен на съвършено друг принцип език или смисловообразуваща система; напри-мер за Е. Касирер митът е своеобразна и автономна символическа форма на културата (вж. 53). От друга страна както се схваща от употребените за характеризирането на мито-логията термини, тя отчасти може да бъде разбрана на принципа “от противното”, т.е. като се подвежда под алтернативни по отношение на по-късните форми термини или понятия (рационализъм-ирационализъм, рационално-ирационално, символистично-реалистично, мит-логос и пр.). Тази втора тенденция е особено силна при описанието на прихода от ми-тология към "немитология" или "културно съзнание" – ако така могат да се нарекат постми-тологичните духовни форми и духовност. Явно е, че митологията се схваща като особена самобитна мирогледна или духовна система, израз на коренно различна позиция на човека към света и собственото съществуване-в-света, като някакво недиференцирано, тотално и

66

универсално отношение на човека към света и към себе си, своеобразен жизнен или духо-вен космос, който никога няма да ни бъде даден непосредствено и затова навеки ще си остане чужд за нас. Такова разбиране вероятно се основава на презумпцията, че и "ние" сме други, а "светът”, построен ат древния човек, е бил толкова различен. По-късното съз-нание в резултат на неговото развитие е загубило способността си да се отнася по такъв архаичен начин към света и затова ние само условно и приблизително можем да изпитаме и да се вживеем в онова съдържание, което е било достояние на съзнанието на митоло-гичния човек, а значи едва ли можем да разберем неговите собствени смисли, ценности, образувания и пр.; поради това неизбежно моделираме митологията съобразно себе си и нашите вкоренени нагласи и така се отдалечаваме, вместо да се приближаваме към нея.

Смятам, че подобно отношение към митологията се дължи на историческата кон-цепция за развитието на духовните форми – Хегел даде най-пълния й израз – от която не-избежно следват тези изводи, защото имплицитно се съдържат в нея. Всъщност ако един историзъм се наложи като основно виждане, то другояче просто е невъзможно да се мисли. Освен това тук се извършва едно налагане на представи, формирани в пределите на исто-рическия тип съзнание и мислене (М. Елиаде, 158), върху ценностна система, възникнала на съвършено друга почва, тази на "архаичното съзнание..., усещащо себе си неразривно свързано с космоса и космическите ритми" (158, 29), а това неизбежно изкривява интерпре-тацията. Казах вече, че такъв тип интерпретация е необходим и възможен, но той не е единствен, историческият анализ е оправдан, но само когато си е свършил работата дру-гия, “генетическия” анализ. Защото ако се остави от историческа гледна точка да се обяс-нява генезиса на самите тези духовни форми, и особено на митологията, то самата исто-рическа нагласа води до обозначените по-горе противоречия и до много други неизбежни "възли" на интерпретацията, а главното, тъкмо техния генезис и конституиране, си остават неразбрани или най-малкото полуразбрани. Прекомерно историческия фундамент на ана-лиза на духовните форми поставя едва ли не в антиномическа форма проблема за прево-да на смислите, битуващи в съответните културни системи, антиномията на тези смисли пък е неизбежна, ако такъв анализ се води на емпирическа като тенденция почва. "Езикът на мита – пише 3. Попов – трябва да бъде мислен в живата реалност на мита, а реалността на мита е всъщност цялостното митическо съществуване на човека" (91) Този момент е твърде съществен ако искаме да са пълноценни опитите да се разбере и митологическото "съзнание", и митическият човек – или човекът от епохата на митологичното отношение към света. В тази връзка искам да подчертая значимостта на изводите на З. Попов в него-вия анализ на концепцията за езика на М.Мюлер (91), в която концепция е налице "методо-логия, несъобразена с историческата реалност" и характеризираща се с “невинен емпири-зъм и редукционизъм” – тъй като М.Мюлер "остава в плен на елементаризма на нивелира-щите тенденции на своето позитивно време (91). Това е същият порок, за който вече стана дума, а в корена си той е резултат на една крайно обременена от емпиризъм историческа нагласа, водеща до късогледство на интерпретацията и до изкривяване на реалната кар-тина, картината на митологичната духовност. Затова в рамките на тези противоречия оби-чат много да кръжат някои изследователи – това е прието да минава за научна дейност! – и тук само остроумието им може да ги спаси.

67

Смятам, че спецификата на митологията може да бъде изразена ако нейният анализ не робува на стереотипите на чистия историзъм от постхегелиански тип (обогатен с криво-разбрана позитивност и емпиризъм) и ако се пристъпи към нея със средствата на логико-дедуктивиия анализ, позволяващ да се разбере тъкмо нейния генезис и нейното конституи-ране. Думата генезис не трябва да ни подвежда и да предпоставя изискването за историч-ност. Когато употребявам тази дума аз не разбирам нищо друго освен конституиране на съответната духовна форма – в случая митологията – върху основата на чистите или ко-ренни отношения на човека към света и към себе си, схванато в логически достатъчния му вид. Предпоставките на това конституиране – в анализа то се представя, разбира се, като реконструиране – са налице, това са самите чисти отношения, а неговия резултат е за-вършеността от смесването им, органичната им сплав под формата на митология, фило-софия и пр. Митологията след нея и останалите духовни форми са израз на човешко или субективно отношение към света и към самия човек и само като такива могат да бъдат разбрани. За да стане това, естествено, необходима ни е голямата предпоставка на това умозаключение, т.е. естеството на човешкото битие, на човешката реалност. Но тъй като това битие на човешките същества не може да се мисли извън развитието на самите ду-ховни форми – в които то кристализира, всяка от тях е самобитен израз и процес на про-никване в дълбините на тези същности – то противоречието винаги се е решавало, така да се каже, в ход, в движение. Тази извечна трудност на интерпретацията на духовните фор-ми, на тяхното разбиране и тълкуване – поради "незнанието" на това, към което те се отна-сят, а също са негов израз, а техен извор е именно то! – смятам, може да се преодолее ако се схване принципа, лежащ в основата на всичките тях и на всяка поотделно, принцип, който ги конституира и предопределя. Изначално те са предопределени от възможните чисти отношения на човека към света и към своето съществуване и същество; те са чисти само в логическия им вид, в абстракцията за тях, а иначе са най-реалното нещо на този свят – битието, живота на човека.

Принципът като конституиращо начало тук се схваща като мяра на логически необ-ходимото и възможното, като константност на този предел на мисловното представяне за нуждите на разбирането. Смятам, че щом се отдаде длъжното на активната и творческата природа на човешката субективност – извор на духовността и творенето във всичките им ипостаси – не е непростим грях да се признае самостойността на субективното, в рамките на която се формира и принципа на неговото вътрешно саморазвитие. Опорните точки на формиране на самия принцип, от друга страна, са фундаменталното му основание, той израства върху тях като от корени, а от него – като определена мислима константност – може да се върви към описание на съответната духовна форма, явяваща се негов израз и реализация, негово въплъщение. Следователно и тук, както и при анализа на останалите духовни форми, който предстои след този на митологията, трябва:

1.)Да се схванат градивните елементи на абстрактния принцип на духовната фор-ма, неговите опорни точки; те не могат да бъдат търсени другаде, а във възможно и опре-делено смесване на чистите, коренните отношения на човека към света и към себе си; така се определя вътрешната форма на самия принцип и

68

2.)Да се изрази тялото на принципа, т.е. да се схване самата духовна форма като въплъщение на своя принцип, който е нейна душа, жизнено дихание, фокус, ядро или сре-доточие; следователно самобитността на всяка духовна форма се дължи на особеност на конституцията на нейния принцип.

И така, стигнахме до въпроса, към който вървяхме, а именно; какъв е принципа на митологията като изначална духовност?

М. Елиаде пише така: "Митовете съхраняват и предават парадигми-образци, в под-ражание на тях се осъществява цялата съвкупност от действията които човекът поема от-говорност. Със силата на тези служещи за примери преобрази, очевидци на които са били хората на митическото време, периодически се възсъздават космоса и обществото" (138, 30). И малко по-долу той многозначително отбелязва: “Не е трудно да се досетим защо такива представи са правели невъзможно развитието на това, което сега наричаме "исто-рическо съзнание"” (158, 30). Тази разлика може да се разбере в нейната цялост ако е ясен принципа.

При митологията човешката субективност се изявява в нейния недиференциран вид, т.е. основните същностни нейни проявления – чистите отношения на човека – са органич-но свързани в нещо единно, цялостно, монолитно Поради това митологията е израз на особен тип духовност, а тя, от своя страна, на особен тип човешка субективност, неподда-ващи се на анализиране, при което трябва да се прави разчленяване, а след това синтези-ране, за реконструиране на първоначалното единство. Този синкретизъм в тотална фор-ма, при който всички възможни чисти отношения на човека са слети в нещо монолитно, е първата същностна черта на митологията като духовност и на “съзнанието” на архаичния човек, съответствуващо на неговото митологично съществуване. Оттук следва, че за обо-собеност на субективното и обективното като членове на самото отношение не може да се говори, те могат да бъдат различавани само за нас, но сами по себе си са едно и също единно съществуващо. Така се приближихме плътно до принципа. Това тъждество на субективното и обективното в неразгърнатия си вид е принцип на митологията като духов-на форма, а самата митология е в актуален вид единството на субективно и обективно. Тук се крие коренното различие на митологията по отношение на всички други духовни фор-ми, основани на реалното различаване на двата термина, на субективното и обективното – в план на съществуване като обособени същности. От този принцип лесно могат да бъдат изведени и останалите характеристики на митологията, те пряко произлизат от него като антропоморфизъм и пр.

Митологията, разгръщайки своя принцип, не е в състояние да излезе извън форма-та, наложена от нейния принцип, тя може само да кръжи в наложените й от принципа пре-дели, да черпи и да изпълва неговите потенции. Митологията е идеална и духовна структу-ра, градивен елемент на която е митът, единствената възможна изразна форма за поби-раш на съдържание, плод на тъждеството на субективно и обективно, съдържание, проду-цирано от това тъждество. В мита затова всичко субективно е обективно и обратно; всяко съдържание, продуцирано от субективността, мигновено придобива обективен, онтологи-чен статус, а също и обективното се схваща, оценява и преживява така интензивно като субективно, като израз на една субективност и пр. Липсва разграниченост между вътрешно

69

и външно, а и двете са една цялост, една обща тоталност. Следователно при митологията липсва онова, което характеризира по-късните духовни форми и което определя тяхната спецификата именно противопоставеността на субективно и обективно, и на тази основа търсенето на някакво тяхно примирение в духа. При нея примирението, за което става дума, е изначално положено и предпоставено, то се съдържа в самия принцип. Именно в пределите на тъждеството човешката "субективност" като нещо единно – тоталност на всичките й неразгърнали се потенции – започва да се развива, да натрупва съдържания от всякакъв характер, които трудно може да удържи в самата себе си и затова излива навън, да продуцира и проектира самата себе си – макар почвата за това да е неадекватна пора-ди липсата на обособеността й като нещо в себе си, нещо, противостоящо на другото, на външно-обективното, света като проста наличност, обектност, която като такава също не е обособена. Митологията затова е коренно различен род духовност, духовност, израз на субективност, тъждествена на обективността и затова "разпиляна" в нея, израз на творчес-тво-митотворене, породено на тази уникална основа - уникална по отношение на всяка дру-га духовност в историята и поради това неисторична в дълбините си. В нея липсва дифе-ренциране на духовните "продукти" и специфициране на всеки от тях, защото и способнос-тите на субективната реалност на душата, не са се разграничили, а за самосъзнание за човешка идентичност и автономност тук изобщо не може да се говори. Човешкото при ми-тологията е разтворено и примесено с външното, липсва обособеността и автономността му, противоположността му с другото, външноположеното. Човешката субективност не осъзнава себе си като такава, като субективност, но душата намира удовлетворение пос-редством мита, в който външно-наличното като свят е органично свързано с нея самата и е в нея самата. Митът за архаичния човек е нещо, което се живее, което е живот, а не не-що, което трябва да се учи или наблюдава безстрастно; митът носи в себе си самото тайн-ство на живота и чрез мита биваш посветен в това тайнство или му ставаш причастен, нав-лизаш в него както се навлиза в река, но такава магическа река, която има свойството да разтвори твоето тяло и да се слее с него. Човекът няма живот извън живота, въплъщаван от мита, той е част от живота на единно-живеещото, живота на митологизирания и оживот-ворен Космос. Затова в митологията само условно могат да бъдат намирани способности, характеризиращи по-нататък еманципиращата се човешка субективност и развитата душа. Например елементи на представяне (като зародиш на знаенето, израз на познавателно човешко отношение) само условно могат да бъдат отделяни в мита, защото те едновре-менно са и преживяване, чувство (като зародищ на ценностното отношение), и абстрактно “воление” (като зародиш на чистото практическо отношение), и вярване (като синтетична форма, обективираща представи за предметите на вярата), а също и елементи, израз на безсъзнателни импулси, чиято енергия е сублимирана по особен начин от по-висшите структури. Получава се нещо парадоксално от позицията на съвременността, но напълно разбираемо като феномен на митологичната душевност: знаейки, архаичният човек ед-новременно вярва интензивно в предмета на своето знание и представяне, наред с това с цялата си душа чувства, преживява и се вживява в него, а в крайна сметка този комплекс е израз и на неговата воля за живот, за обективиране на формираните в тези предели цели и пр. Затова в митологията фрагментите на съществуващото се натоварват с огромен

70

интерсубективен смисъл, затова в нея само митът и символът са формите, можещи да поберат в себе си духовна интензивност, тази неразчленима тоталност. В нея няма разгра-ничение между живот и идея за живота, а те са неразчленимо слети, битие като такова не може да се мисли и представя извън битие на човека, извън всеобемащия живот, сама-та виталност като такава, а те са едни и същи неща, реално и иреално съвпадат, всичко, което е достояние на съзнанието или душата, е също така органичен елемент на извън нея съществуващото, защото граница между тях няма и пр. В митологията всичко е прони-зано от единен живот, то пулсира в единен и общ ритъм, то е едно тотално всеединство, което нито една епоха не познава, но към което всяка епоха на духа се е стремяла като към велик идеал, безвъзвратно загубен впрочем.

Всичко казано дотук има отношение към митологията ката такава, т.е. в нейния чист вид. Ясно е също така, че тя е обособена духовност, която търпи развитие в своите преде-ли, обогатява своите съдържания, оставайки в рамките на парадигмата си. Парадигмата на митологията се обуславя от принципа, конституиращ я като особена духовност, тя е предела и ограничението на тази форма. Движението вътре в рамките на този предел на парадигмата е причината, вътрешното основание за подронването й, което довежда до подготвянето на почвата за формирането на нов принцип и на нова парадигма в неговите недра. Затова кардинален поврат в развитието на човешката субективност – ставането й като такава – е преходът към постмитологическите духовни форми, обусловени от подмя-ната на принципа и конституирането на нова парадигма. В основата на този духовен про-цес, изпълнен с кардинално значими следствия за съдбата на човека и човечеството, е трудното обособяване на коренните или чисти отношения на човека към света и към самия себе си, тяхното еманципиране из недрата на митологическата тоталност. Оттук тръгва развитието на субективността, която по-нататък постепенно, в един продължителен и исто-рически духовен процес, достига до самата себе си; именно това развитие на субектив-ността, търсещо адекватни форми за своята изява, тласка движението на духовността и на културата. На тази основа се раждат философията, изкуството и религията, толкова раз-личните, въпреки родството си, наследници на древните митологии.

71

ГЛАВА IV. ПЪРВО ОТНОШЕНИЕ: ЧОВЕК И СВЯТ. ЧОВЕШКИ ДУХ

1.Преходът към постмитологичните духовни форми

Този преход трябва да се свързва с разпадането на първоначалното единство, което имахме при митологията – тъждество на субективно и обективно; слятост на познание, ценност и практика – и обособяването на отделните духовни форми, явяващи се резултат на диференциацията в рамките на човешкия дух. Духът на човека при митологията се изя-вяваше като едно непосредствено единство. При разклащането на митологията – в резул-тат на развитието на човешката субективност и на чистите типове отношение, стоящи над нея, а оттук и на развитието на способностите на душата – се стига до обособяването на отделните форми на духа. "Митологическото миросъзерцание – пише М. Вунд – е основано върху пълната обективация на човешката личност – проекцията във външния свят на всич-ки свои преживявания... Цялата Вселена е напълнена с духовния живот на човека, но су-бектът изцяло е принесен в жертва на обективното и от сферата на обективното приема заповедите на своите действия... Няма обаче и противопоставяне: на вътрешния глас в душата, на човека се отзовава в природата също такъв глас… самият субект за себе си се явява само обект сред обектите.” (14, 145-146) Вижда се дълбокото съзвучие на тази мисъл с казаното вече по-горе за митологическото миросъзерцание – една дума, която не бива да бъде гонена от философията.

Духовните форми, конституиращи се постепенно при разпадането на митологията, са форми, които като цяло изразяват едно човешко отношение към света, по своята съ-държателност адекватно на цялото онова богатство на митологията като синтетична ду-ховност, а различието, следователно, трябва да се търси в начина на организация, на формиране на това съдържание. Излиза че различието между митологията и постмитоло-гичните духовни форми трябва да се търси най-вече във формалната страна, т.е. в начина на отнасяне към света, който можем да открием във философията, религията, изкуството и по-късната наука. По този начин се образуват нови синтетични форми на отношение на човека към света и към себе си, каквито са философското, художественото и религиозното. Това трябва да бъде изявено в особения им анализ, който ще предприема в тази глава. В началото обаче трябва да се спра на някои по-общи моменти, свързани с прехода към т.н. постмитологични духовни форми.

С началото на разпадането на митологията се знаменува началото на обособяване-то на отделните способности на душата, диференцирането им, а саморазвитието им по-нататък върви към тяхната автономия – независимо от преходите и взаимовлиянията меж-ду тях. Същевременно оная субстанциална за човека потребност от цялостност или то-талност на отношението – която биваше удовлетворявана от митологията – си остава, не зависимо от тенденцията към "плурализъм" на способностите на душата. Диференциране-то на духовните форми се движи, следователно, от това противоречие между потребността

72

от цялостност на отношението към света, от една страна, и обусловеното от чистите отно-шения към света развитие чрез разграничаването на душевните способности, от друга. В логически, пък и в исторически план това противоречие не е могло да се решава иначе ос-вен чрез обособяването на нови синтетични духовни форми – удовлетворяващи потреб-ността от цялостност на отношението към света, от една страна – и същевременно на та-кива форми, които се опират на доминацията на един коренен тип – да ги наречем моно-тични форми от рода на науката. Поради това нека да наречем първите универсални синтетични духовни форми – защото синтезират в едно всички коренни и чисти човешки отношения – а вторите, по указаната причина – едномерни и монотични – като термините в случая не са от особено значение. Това разграничение трябва да го имаме предвид при поотделния им анализ.

Също така явно е, че синтетичните форми на духа – към които се отнасят филосо-фията, изкуството и религията – не могат да достигнат никога до оная изначална цялост-ност и синтетичност-синкретичност, която беше налице при митологията. Това се дължи на обстоятелството, че те синтезират вече разграничени и обособени коренни типове отноше-ние, а не по принцип слетите такива, което имахме при митологията. Духовната история по-нататък не познава подобно наистина универсално отношение на човека към света и към самия себе си – достигащо дотам, че този човек един вид е “изгубил” себе си, своята самост, или пък наистина я е "намерил" – което е изразено в една цялостна и единна ду-ховна форма. В духовната история оттук нататък човешкият дух вече не е при самия себе си, както е в онова първоначално непосредствено единство със света, въплътено от мито-логията. Оттук тръгва вековната велика одисея на духа, който в историята по околни пъ-тища е вървял към това безвъзвратно загубено – непосредствено единство. Архаичната епоха, както е известно, е наречена от Фр. Ницше дионисиева, а постмитологическата, по-ради доминирането на разума над непосредствената чувственост на живота, – аполоние-ва (82). Духът, както го разбираше този голям мислител, от Сократ насам и особено при християнската епоха, се оказва непълноценен заместител на живота, а нравствеността според него е израз слабост, на неспособност на човека да живее пълноценно – така, как-то "се е живяло" в епохата на Дионисий. Духовната история по този начин се оказва непре-къснат упадък на жизнеността, който през втората половина на XIX век достига до най-ниската си точка, до „дъното”. Тогава именно в лицето на Шопенхауер и Ницше човечест-вото осъзнава и изразява този упадък – упадък и на ценностите – и пред него се откриват два пътя: пътя на шопенхауеровата цивилизация – отричаща чрез квиетизма волята за живот, и това е същата "задънена" улица на християнството – и, също условно казано, пътя на ницшеанската цивилизация, която потвърждава волята за живот, чрез типа съществу-ване на "новия човек", на свръхчовека, живеещ прекалено дионисиевски и, бих казал, ми-тологически. Това екзистенциално основание, обосновано от Ницше като глъбинно осно-вание на историята, когато се разбере адекватно, много може да ни даде – особено когато се опитваме да проумеем съдбата на човека и човечеството в толкова ирационалния XX век. По-нататък на отделно място ще се спра на този смисъл.

В духовната история е заложена, от друга страна, една тенденция към връщане на това единство, връщане към синкретичността чрез преодоляването на разпокъсаността на

73

духовните изяви и на способностите на душата, или пък чрез търсене на корена, на онова непосредствено тъждество във всяка една от тях. Този въпрос се нуждае от по-подробно изследване, а това ще стане когато поставя въпроса за същността на митотворчеството на модерния дух в XX век, проявило се и в исторически план – "реалната история" – като фашизъм и комунизъм, и в чисто духовен план – като влечение към синкретизъм, прояви-ло се в отделните форми на духа, особено в изкуството и философията.

Поотделният анализ на всички духовни форми, към който пристъпвам, трябва да се сведе до изявяването на "differentia specifica" на всяка една от тях в нейните съществени измерения. Методологическият принцип и общият възглед, които вече се оформиха, са предпоставка за постигането на тези цели.

2.Философията

Както обикновено се твърди преходът от мит към λóγος е начало на философства-нето като проява на духовна активност и на философията като форма на проявление на човешкия дух. Да видим какво всъщност става и до какво довежда това развитие.

Разпадането на универсалното и тотално отношение на човека към света и към себе си, което имахме при митологията, довежда до възможността за обособяване на коренните типове отношение; но на тази възможност не й е било съдено да стане действителност. Потребността от цялостност на човешкото отношение довежда до възникването на нова синтетична форма на духа, каквато е философията. Едновременно с раждането на фило-софията из недрата на митологията постепенно се раждат и религията, и изкуството. Син-тетичността на тези форми, разбира се, не е онзи синкретизъм, който беше налице при ми-тологията, но определено родство между тях съществува. По отношение на анализа на философията като форма на духа виждам задачата си в това да покажа специфичното на философското отношение към света и на философията като човешка позиция спрямо све-та и човека, като подчиня този анализ на достигнатия вече принцип на разбиране.

Ще разгледам най-напред фундаменталното основание на този процес, а именно развитието в сферата на човешката субективност. Способностите на душата излизат от онова състояние на неразчлененост и единство и започват да се обособяват в своята фун-кция, като в основата на това развитие стои формирането на коренните типове отношение на човека към света и към себе си. Същевременно този процес се намира в начален ста-дий и тези коренни отношения встъпват в нови единства, резултат на които са отделните духовни форми. Философията е едно от тези единства; в пределите на тези единства и чрез тяхното развитие постепенно се върви към по-нататъшна диференциация на самите коренни отношения, самата противоположност на субективно и обективно, а и на всичко онова, което произлиза от това.

74

Да припомня: коренните отношения на човека към света и към самия себе си бяха познавателно, ценностно и практическо. На познавателното отношение резултат беше зна-нието или представата за нещата такива, каквито са, безотносително към някакъв друг интерес на субективното; на ценностното резултат беше ценността или смисъла на неща-та за субективното и тази ценност се изявяваше в чувството, преживяването и вживяване-то на душата в предмета; накрая, практическото отношение на основата на първите две формираше цел несъобразно които нещата биваха преобразувани според един по-висш смисъл за субективността, т.е. очовечавани, одухотворявани. Как и кои от тези чисти от-ношения свързва в единство философията?

Арчил Бегиашвили пише, че "предмет на философското познание е не само света... сам по себе си, но също така и отношението между света и човека, което се разбира в сми-съл на установяване на мястото на човека в света" (5). Тук възникват два въпроса: какво означава неопределения израз, който много често се употребява за философията, а имен-но това т.н. “установяване на мястото на човека в света” и второ, дали познаването е пре-димно онова, което прави философията – когато се пита относно "мястото на човека в све-та"? Да запомним тези два въпроса.

"От две и половина хилядолетия, насам - пише К.Ясперс - целостта на историята на философията е като един единствен огромен миг на самоосъзнаване на човека" (160) - курсивът тук е мой. Още едно изказване на този мислител искам да приведа, защото то поставя много въпроси: "Те (философите от Лесинг до Кант, Шелинг, Фихте и Хегел, нем-ците, б.м., А.Г.) издигат своите велики произведения като крепители на света, но без реа-лен свят, извън фона на голямата действителност на държавата и обществото, скрито при-ватно съществуване (Dasein), изпълнени от тоталността на историята и космоса, богати със спекулативното изкуство на мисълта и с виждането на човешките съдържания. От тях трябва да възприемем възможната дълбочина и широта, които без тях биха били изгубени" (160). Интересното в това изказване е да се разбере как се поражда това “виждане на чо-вешките съдържания” в което според Ясперс се крие богатството на философията, а също как тази последната се оказва “крепител на света, но без реален свят”. Особеност на фи-лософията се оказва според него и "дълбочината и широтата" на отношението, което тя изразява, което ни навежда на мисълта да разберем как те са постижими. По повод на съвременната философия Ясперс пише твърде красноречиво: “Създава се едно екстремно мислене, което поставя всичко под въпрос, за да стигне до най-дълбокия праизточник; кое-то се отърсва от всичко, за да си освободи погледа за екзистенцията, за необусловеното, за съвременността...” (160). Тук въпросите са повече, но на всичките трябва да се отговори не случайно, а според един основен принцип на цялостното разбиране на тоналността, каквато е философията.

Това, че А. Бегиашвили говори за “отношението между света и човека” като основа за разбирането на философията е изцяло в съгласие с позицията, която тук ще бъде изло-жена, но то е твърде общо: всичко на този свят, за човека съществуващо, така или иначе е “оградено” от човешко отношение. Ясно е също, че философията не може да се интересу-ва от “света сам по себе си” и само от него – дори ако се допусне, че такъв свят изобщо съществува. Що се касае до аморфния израз "мястото на човека в света", то той, струва ми

75

се, предполага усилието да се уловят съставящите компоненти на цялото богатство от отношения, в които встъпва човекът-субективност – когато застане с питанията си пред света, а и пред... самия себе си. Накрая, едва когато се хвърли светлина върху горния въп-рос ще може да се разбере дали познаването само, или и нещо друго, е онова, което тър-си философията – когато иска да разбере "мястото на човека в света".

Въпросите на К. Ясперс са повече, но аз ще се спра най-напред на този какво е оно-ва, което той нарича стремеж да се стигне до “най-дълбокия праизточник” - става дума за един философски стремеж. Праизточникът е дълбинното основание, пораждащо фило-софстването като човешка позиция. Тъй като за Ясперс съществени са човешките съдър-жания и самоосъзнаването на човека като смисъл на философията, то ясно е, че и тук, както и у Бегиашвили – колкото и различни да са двамата – се поставя по същество общ въпрос: кои са градивните елементи, съставящи тези човешки съдържания и благодаре-ние на които става възможно по-дълбокото самоосъзнаване на човека? За Ясперс е без съмнение, че за философията жизнено е необходима свободата, чрез която тя насочва погледа си към "екзистенцията, необусловеното, съвременността". Чрез нея се достига "възможната дълбочина и широта", която можем да намерим у великите философи и която задава хоризонта на философското прозрение в смисъла, човешките измерения на същес-твуващото. Един анализ на философията като духовна форма трябва да отговори на тези питания.

“Единствено лично приетото и разгръщащо се съответствие – пише М. Хайдегер – което съответствува на зова на битието на съществуващото, е философията. Какво е това – философията, ние ще научим и познаем, когато опитаме как, по какъв начин философия-та е. Тя е в начина на съответствие, което се съгласува с гласа на битието на съществува-щото. Това съответствие е говор. Той стои в служба на езика... Изричайки това, нека се съобразим с казаното още от Аристотел: “Битийността на битието съществува многолико” (139, 196). Приведох това изказване на великия философ на XX век защото то уточнява и поставя ясно въпроса, който тук ме интересува, и той е: "Как, по какъв начин философията е?" Точното поставяне на въпроса предопределя смисленото дирене на отговора му. При това насоката на Хайдегер в търсенето на този отговор – съответствие, което се съгла-сува с гласа на битието на съществуващото – е насока, която ще ме предпази от отговор, основан само на формалното – начина, по който философията е; трябва да внимавам, за-щото акцентът е тъкмо в това е, отнесено към битието и на философията.

Но по тези важни въпроси в "нашата" философия има натрупан прекалено много ба-ласт, излишни тежести, които е време да се изхвърлят. Досега този въпрос – как филосо-фията е? – се мислеше, в съответствие с обичайната натруфена "научна" терминология, като въпрос за "природата на философското знание", т.е. само в гносеологически смисъл. Вижда се, че така поставен – за спецификата на философското знание – този въпрос е предрешен, особено ако си спомним също така как се разбираше знанието. С поставянето на въпроса по този начин философията автоматически бива отнесена към познавателни-те отношения към света, т.е. бива сведена до един коренен тип, или, другояче казано, от-рича се синтетичния й характер, което е изпълнено с крайно отрицателни последици. Обикновената, "разхождащата се" сред групата на т.н. "наши" философи, представа, се

76

свеждаше до това, че философията “познавала” света "като цяло" и затова търсела об-щото или всеобщото на нещата; изключение от това "христоматийно" или "учебникарско" разбиране тогава правеше само разбирането на З. Попов (85), а след това и изложеното в учебника на С. Герджиков (17Б). Странно беше, че подобен възглед ни се е поднасял като най-висша “мъдрост” и безапелационно беше натрапван, още по-странно е това, че такава схоластика изобщо е могла да бъде търпяна. Разбира се, че подобна позиция не заслужа-ва особено внимание, тъй като тя не разбира естеството на философското човешко от-ношение към света и човека и, особено, философията като форма на духа, при това син-тетична по характер. Знанията, добивани от философията, били "малко по-особени" знания - ни увещаваха тогава тривиално мислещите философи, които днес позамлъкнаха, усе-щайки безсилието си да философстват. Един най-прост въпрос обаче е в състояние да събори всичките им построения, например този: а защо тогава ни е необходима филосо-фия, след като познавателната позиция към света така пълноценно и успешно се осъщест-вява от науката? Предвидливо на такъв един въпрос ни отговаряха многочислените опити да се запази философията поне като методология на научното познание, като се знае при това, че последното не се влияе особено от нейните съвети, а непосредствено от други фактори, обобщени в т.н. "социокултурна детерминация на научното знание". Друг един такъв въпрос: защо натурфилософията, която именно превръщаше "света като цяло" в познавателен обект (!), не можа да ни каже нещо особено смислено за този свят. Или: защо философските твърдения, претендиращи за научност, не издържат една по-сериозна про-верка откъм позитивност и в повечето случаи се оказват тавтологии или просто лишени от научен смисъл – макар да са изпълнени с друг, значително по-богат смисъл? Нали затова Л. Витгенщайн основателно отбелязва: “Правилният философски метод всъщност би бил този: да не се казва нищо освен това, което може да бъде казано – следователно – в про-позициите на естествената наука, т.е. нещо, което няма нищо общо с философията – и то-гава, ако някои иска да каже нещо метафизическо, да му се посочи, че на определени зна-ци в своите пропозиции той не е дал никакво значение" (13, 124) Прав е в това, че между наука и философия съществува ясна граница и двете не бива да бъдат смесвани, като, разбира се, критиката спрямо философията от позицията на науката няма никаква стой-ност – и в това отношение Витгенщайн съвсем не е прав, придавайки си научно високоме-рие и дори грандомания; това, впрочем, е показателно за недостатък на философичност, което се проявява в неразбиране на предимствата на философията пред науката; фило-софията не си позволява да отправя критика спрямо науката от висотата на своята пози-ция и очаква същото спрямо себе си – което съвсем не се разбира от "опиянените" от пози-тивност учени и мислители; за да завърша, ще си позволя да кажа и това, че истински уче-ни от ранга на Айнщайн, Пуанкаре, Хайзенберг никога не са гледали на философията по начин, недостоен най-вече за тях самите.

Следователно милеещите за позитивността и "научността"' на философията израз-ходват емоциите си напразно: философията не е нито "по-особено", нито съвсем чисто познавателно отношение към света, тя е нещо много повече. При това добавеното към по-зитивната оценка за философията, което у нас много често се правеше, а именно това, че философията освен познание е и... мироглед, и "идеология" и пр., не хваща място, то е

77

чуждо на предварителната, приписвана на философията, познавателна позиция спрямо нещата, не се връзва с нея, но е показателно поне с това, че изразява едно предчувствие, че "работата" не е точно така, както си мислят. Такива трудности нямаше да възникват, ако към проблема се подхождаше с разбиране.

За да се приближим още повече към отговора на поставения въпрос – Как, по какъв начин философията е? - ще направя някои уточнения. По-знанието, чрез което съ-знание-то добива знания за нещата, се опира на абстрахиращия и схематизиращ разсъдък или на формалното и непротиворечиво мислене ("закона за основанието и неговите форми" по думите на Шопенхауер), което се стреми към адекватност на представата с предмета, за който тя се отнася. Съдържанието, а също и формата на такова познание е зададена и се определя от една константна същност на обекта – от една страна – и от познавателните възможности на познаващия субект, от друга. За такова познание истината не е нищо друго, освен съответствие на представата и предмета, тя се разбира като правилност, или като “истина на факта” (55). Парадоксалното е обаче това, че и в ХХ век се намират фило-софи, които без особено замисляне твърдят, че това е по принцип истината, която изобщо може да интересува човека, и дори да приписват подобен характер на философските исти-ни. Истината съвсем не е гола правилност, тя е изпълнена с много по-значим смисъл - и именно в нейния богат смисъл тя е истина, която интересува човека. Някои философски движения, например прагматизма или екзистенциализма, не бяха удовлетворени от подоб-но разбиране и предложиха свои алтернативи за истината, които "нашата" философия по-бърза да отхвърли като "не-научни" – без да предложи нещо в замяна, освен може би пре-калено много скука. Ясно е и не е трудно да се схване колко неподходящо е подобно раз-биране за истината, когато се отнесе и към ония истини, които трябва да ни дава филосо-фията. Мисля, че вече мога да пристъпя към главния въпрос, който тук ме интересува.

Философията като форма на изявяване на човешкия дух синтезира в органично единство познавателния и ценностния коренен тип отношение на човека към света и към себе си. Разумът като висша душевна потенция на човека е способността, която постига това единство. В този смисъл разумът е синтетично единство на знание и ценност, на чо-вешка представа и жизнен смисъл на света. Човешкият разум като основа на философия-та и философстването е “сплавта” на двата момента, които можем да намерим и които са "душа" на познавателното и ценностното отношение към света, а именно неразчленимо единство на знание и субективно преживяване, на мисъл и чувство, на обективно и субек-тивно, на външно и вътрешно. Човешката потребност от философско отношение към съ-ществуващото се удовлетворява от постигането на такава цялостност, в която са налице посочените две коренни позиции спрямо нещата, при това намиращи се в органично един-ство. Философията в този смисъл не е нищо друго освен човешки поглед към нещата, кой-то не е абстрактен, стерилен или едномерен – какъвто е този на науката – а е жизнено пълноценен, богат, многоизмерен. Тъкмо затова философстването е израз на човешка и субективна позиция спрямо съществуващото, която е така “многолика”, както е многолика субективността, както е многолико битието – чиято “битийност съществува многолико” (Хайдегер). Следователно философската идея е градивният елемент на философските системи и разбирания, а идеята е дотолкова пълноценна, доколкото в нея неразличимо са

78

обединени и знанието, и ценностното преживяване. Философската идея е такава форма, която е в състояние да побере в себе си и да изрази смисъла на съществуващото, всео-бемния човешки смисъл на битието. Не може да бъде наречено идея онова образование, което е едностранчиво, едноизмерно, т.е. такова, което съдържа само единия от двата мо-мента, било само абстрактно знание или представа, или пък само субективна емоция; тях-ната сплав обаче ражда идеята, която носи в себе си и двата момента.

Това не изключва обаче възможността единия от двата конституиращи идеята еле-мента да вземе превес и е това да даде особено “обагряне” на даден тип философстване. Затова позитивният тип философстване е толкова “рационален” – по-скоро разсъдъчен, абстрактен, жизнено непълноценен и пр. – а противоположния нему, екзистенциалния, този на философията на живота, на човека – така субективен, интензивно-емоционален, ценностно наситен. Първият, позитивно-сциентисткият тип философстване благодаре-ние на изтъкването на познавателния компонент придобива добре известната “наукообраз-ност” – същевременно явяваща се недостатък на философичност – докато вторият, екзис-тенциално ориентирания тип, благодарение на преобладаването на ценностния компо-нент, е придобил своята изявена философичност, трактувана обаче като очебийна липса на "научност" или позитивност. Но това са условни разграничения, щом нещо е филосо-фия, то в него трябва да са налице идеи, щом пък имаме идеи, те са такива тъкмо защото органично съчетават двата компонента. Следователно резултатът на специфичното отно-шение на човека, въплъщавано от философията, е идеята в оня дълбок смисъл, който има платоновото разбиране, или пък философското понятие (“понятие” значи тъкмо "разбира-не") в един по-широк смисъл от този, който му продаваше Хегел – не абстрактно-логическото понятие на т.н. “логическа идея”, а понятието на “абсолютната идея”, в което духът достига до самия себе си. (141, III).

При философията субективният момент – който трябва да бъде "гонен" от науките за природата, изразяващи чисто познавателно отношение – опиращ се на интуицията, чув-ството, преживяването, дори “вживяването” в предмета – и схващащ чрез тях неговата ценност за човека, жизнения смисъл на нещата – съвсем не е за пренебрегване. Напротив, тъкмо благодарение на него се придобива оная специфика на философските идеи, която не може да се сравни с нищо друго. Философията не се интересува от "света сам по себе си", един такъв интерес е безразличен за нея; не света, а също не и човека сам по себе си", а света и човека, дадени в единство, светът на човека и светът като свят на човека – ето го особения "предмет" на философията. Разбира се, че субективното преживяване във философските разсъждения и оценяването чрез него не съществуват самостойно, външно добавени към познаването и “мисълта като такава”, а само в "сплавта", наречена разумно-философско отношение към света. Излиза, че разумът, а и мъдростта, не са нищо друго, а единство на мисъл и чувство като форма на философско одухотворяване.

Но тук някой може да каже: добре, но не е ли странен този субективизъм на фило-софията и на философските идеи? Не се ли стига благодарение на него до оня така добре познат хаос и произвол, илюстрация на който е цялата история на световната филосо-фия?!! И, накрая, може да се изтърве: не е ли дошло времето "да направим" философията наука – като изгоним най-накрая този субективизъм от нея? Последният въпрос не заслу-

79

жава особено внимание, макар някога да е бил задаван и от Хегел, и от други реформато-ри на философията, защото е равносилен на искане за унищожаване на философията като такава – макар самият той да е особена философия. Хегеловият опит за превръщането на философията или за “преображението” й в наука, направен от него така страстно в борбата му срещу философския и художествен субективизъм на романтизма, показа ясно негод-ността на такава реформаторска нагласа по отношение на философията – макар при него, както много по-рано и у Аристотел, тя да беше в определен смисъл плодотворна, дори са-мо и затова, че изяви красноречиво всички последици от такъв един опит. А на днешните реформатори на философията – не даващи си ясна сметка за нейното естество – на фило-софията, имаща зад гърба си 25 века история, можем да си позволим да кажем същото, което Хегел някога казваше на философите с поетична душа, гонейки ги от философията: намерете си друго занятие. Но първите два въпроса заслужават известно внимание.

Действително, неизбежен ли е субективизмът на философските твърдения? Впро-чем за какъв субективизъм тук става дума?

Явно е, че тук не става дума за лошия, чист, едностранчив и плосък субективизъм, чието съдържание в крайна сметка действително е една игра или един произвол. Подобен субективизъм или каприз, който Хегел някога приписваше на романтиците, действително няма място във философията. Субективността на философските твърдения обаче е от по-особен род и няма нищо общо с оня субективизъм в крайна форма, присъщ, впрочем, само на някои обитатели на психиатрическите клиники. Затова и философията на Фридрих Ниц-ше – една много субективна философия – е истинска философия. Тук не става дума и за "нормата" на субективното като човешко, която, разбира се, не е усреднената норма за су-бективност, характерна за масата, тълпата, нито пък тази на посредствеността. Субектив-ното на философските твърдения и разбирания е тъкмо интерсубективното, разбирано като общозначимото и необходимото за всички субекти, "една интерсубективна реалност, която е цел на човешките действия" (110, 305). Следователно тук става дума за една су-бективност, която трудно се добива и на малцина се удава. Интерсубективното е същест-веното съдържание на философските твърдения и то е именно човешкото в тях. Следова-телно то не е онова “прекалено човешко” (Ницше), т.е. само субективно, едностранчиво и повърхностно субективно, а истински субективното и с това – духовното, дълбоко субек-тивното. Този така разбран субективизъм на философските твърдения и идеи е душата на всяко истинско философстване, на него се дължи патоса, от него извира живота на фило-софията. Интерсубективното съдържание на значимата за човека идея философът може да намери само в своята душа, в индивидуалната форма на изява на неговия субективен дух. “Изгонването” на тази субективност от философията и "изнасянето извън скобата” не на друго, а на личността на философа, води до превръщането й в псевдофилософия, в квазифилософия, в имитация на философия. (Не стана ли точно това с "нашата" – колек-тивната, общата, безличната, ничията – философия, мъртвородена по начало, независимо от прехвалената й "единствена научност”?!) Затова ако някога Достоевски говореше за "су-бективни истини, по-реални от всичко друго", то той е имал предвид подобни истини, изра-зяващи общочовешкото като жизнено субективно или духа. В случая, значи, е съвсем неп-риложимо псевдофилософското разбиране за някакви фактични “обективни истини”, чиято

80

обективност е квазиобективност – ако то се приложи по отношение на философията. Ако пък под обективна истина се разбира нещо друго, а именно интерсубективност на истина-та, общочовешкото й съдържание като израз на духа, то това може да бъде разбрано и оп-равдано. Но явно е, че не така я разбират ония, на които е толкова мила някаква "чисто обективна" и научна, но също така и изцяло нефилософска истина. "Аксиомите на фило-софията не са аксиоми докато не са проверени от нашия пулс" – е написал поетът Кийтс.

Това е особеното за философията като форма на духа и което тук може да се каже – само като принцип на разбиране, а не като негово изчерпателно развиване. Нейната синте-тичност я прави твърде годна да изразява човешкия дух под формата на мисловно-ценностни цялости (понятия и идеи) – и затова тя ще съществува дотогава, докато чове-кът се пита какъв е смисъла за него на този свят. Това, впрочем, хвърля светлина и върху поставения въпрос защо съществува философия "щом си имаме наука” (Достоевски) – и на него тия, които виждат във философията израз на едно чисто познавателно отношение, трудно могат да отговорят.

Що се отнася до третото коренно отношение, практическото, то не бива да се прие-ма като участващо непосредствено в сплавта на другите две, образуващи философията като синтетично отношение на човека. Ако то се въведе там, то тогава трябва да се питаме “за какво служи” и “полезна ли е” за нещо дадена идея, каква е нейната цел, полезност, ефикасност и пр. Подобен недостатък съдържаше в себе си т.н. марксистка философия у нас, която съществуваше не за друго, а за това да бъде "оръжие" на "Партията", "сила", използувана за "преобръщането" и поставянето на света “с краката нагоре”, както изисква-ше от нея например Енгелс. Такова изискване принизява достойнството на философията, нейната възвишеност като представителка на висшата реалност на духа на този свят. Фи-лософията съдържа целите на своето съществуване в самата себе си и външни цели не бива да й бъдат "пришивани" подобно на кръпки върху един нов костюм. Следователно практическото отношение се проявява опосредствано, зад философското отношение, и се изявява като виждане на нещата през оптиката на философията, което определя по вът-решен начин хоризонта на човека, неговата ангажираност, съпричастност към битието, а такова влияние е изцяло интимно и непреднамерено, то не се натрапва, а приобщава чове-ка към величествената реалност на духа. Оттук философското съзнание вече предопреде-ля жизнения свят на човека, неговото битие, целите на живота, съответстващи на истинс-кото предназначение на човешките същества на тази земя. Впрочем, така е и при всеки отделен човек – съзнанието, разбиранията му определят неговото битие и неговия живот, и затова той изцяло поема отговорността за тях.

Накрая искам да отбележа, че на въпроса кое от двете, познавателното или ценнос-тното коренно отношение, е водещото или доминиращото, то на него аз ще отделя място по-нататък, в една съпоставка с другото синтетично отношение, художественото, или из-куството.

81

З.Изкуството

В този дедуктивен анализ на изкуството аз пак ще изходя от разбирането за корен-ните или чисти типове човешко отношение, т.е. от своя принцип.

Подобно на философията изкуството е синтетична духовна форма, която свързва по особен начин чистите отношения на човека към света и към себе си. Но преди да изявя особеността при него трябва да се спра накратко на някои предубеждения спрямо изкуст-вото.

Изкуството било "отражение" на действителността под формата на "художествени образи" – пише навсякъде, дори и в енциклопедиите, без, впрочем, да се уточни за коя действителност става дума. Освен това то било и “преображение” на тази хипотетична действителност при помощта на фантазията. Отгоре на това изкуството било два "вида" – правдиво и неправдиво, реалистично и формалистично, и тук вече човек не знае къде да слага кавичките. Всичкото това ни се поднася като "висшата истина за изкуството, при това дадена така често под формата на ужасна еклектика и схоластика. Тук става дума за тео-ретичната страна (виж 84) на естетиката, наречена кой знае защо “марксистко-ленинска”, а когато нейната хаотичност се пренасяше на емпирично ниво, в областта на т.н. изкуствоз-нание и литературознанието в тази област човешкият разум не може да проследи всички противоречия, камо ли да ги опише. Този неописуем хаос се дължеше на едно основно не-разбиране на това що е изкуство.

Мойсей Каган, при който шах шанса да специализирам естетика в Петербург, проп-рави пътя към едно по-дълбоко разбиране на изкуството, макар че работи във време, кога-то разсъжденията не бяха разрешени – ако са "прекалено" свободни, недогматични – даже и на университетските професори, ако са имали лошия шанс да се родят "зад стената". Към неговото разбиране на изкуството, разработено под формата на система – той изхож-даше от типовете отношение на човека, но ги нарече "по-материалистично" дейности! – аз нямам принципно какво да добавя, може би само онова, което той не можеше да каже, ма-кар то да прозираше зад неговите твърдения. Той даде и разработи един принцип за раз-биране на изкуството, продуктивен и за другите духовни форми, като се бореше страстно срещу всякакви вулгарно-социологизаторски и банално-гносеологизаторски интерпретации, които тогава минаваха за естетика, за последна дума на "науката", при това, кой знае за-що,... най-благонадеждна.

Ясно е, че да се схване изкуството като "отражение" на действителността не означа-ва нищо друго освен принизяването му до нивото на прост израз на обикновено познава-телно отношение към света. Това се извеждаше като принцип, фундамент, конституиращо начало – нищо че подобно схващане коренно противоречи даже на понятието за изкуст-во, в което е заложено “правенето”, "майсторството", “създаването”, "умението" и творчест-вото конституиращо нещо ново, небивало, от друго естество, продукт на свободната ак-тивност на художника. Съобразно подобен принцип всякакви умувания по-нататък за раз-личия между художествен и познавателен образ не можеха да разклатят тази наивно-материалистическа нагласа, унищожаваща интимното и спецификата на изкуството. Имам

82

предвид разсъдъчните определения от рода на това че изкуството освен отразяване било и творчество, и съзидаване, и самоизразяване, и знакова реалност, и проява на гениалност и пр., говорещи за механичност и еклектичност на такава външна интерпретация на изкуст-вото. Дори и примера на натуралистическото изкуство, избуяло през втората половина на XIX век под мощното въздействие на позитивистичния канон, както и опитите му да ре-формира из основи изкуството – безплодни, впрочем – не можаха да разклатят тази наивна нагласа, на която мнозина робуваха, а дори и днес продължават още да й отдават длъжно-то подобно на данък. Разбира се, те не можаха да кажат нещо смислено по таза причина за реализма, за художествените ценности, за тенденциите и духа на съвременното изкуство. По същата причина "най-силните" им аргументи се оказаха, естествено, политически и идеологически; това обаче беше сламката на давещите се. А относно това що е изкуство, реализъм и подобни принципни въпроси не може да се говори смислено без една общофи-лософска основа, която тогава изцяло липсваше или поне беше съвсем неадекватна. Едва през 70-те години ледовете започнаха да се пропукват, израз на което е в частност и кон-цепцията на Мойсей Каган.

Изкуството е израз на едно синтетично художествено отношение на човека към света и към самия себе си, което органично свързва познавателното, ценностното и преоб-разуващото чисто отношение. Художественото отношение е развитото до степента на ду-ховност естетическо отношение на човека, което също синтезира тези три чисти отноше-ния. Следователно познавателният компонент не само че не е единственият, но той няма никакво самостойно място; той се преформира в сплавта, образувана от трите отношения, и затова да се говори за изкуството като “отражение” означава нищо да не се казва. Нещо повече, ако говорим за доминанта, преодопределяща спецификата на изкуството като ду-ховна форма, то такава ще се окаже не познанието, а ценността. Действително, ценност-ното отношение, представляващо субективно-емоционално и чувствено преживяване, е доминантата, задаваща квинтесенцията на типа одухотворяване, какъвто се явява изкус-твото. При това съзидаващият компонент, творчеството като своеобразна практическа насоченост, също е изведен на преден план като друга водеща страна на художествената активност на субективността. Затова "познанието" на нещата такива, каквито са, е подчи-нен двойно момент, произтичащ от ценностното им преживяване, от вживяването на субек-тивността в тях – чрез което "животът познава живота" (Дилтай) – от една страна, и твор-ческото преформиране на това вътрешно съдържание от душата на художника, от друга страна. Съдържанието на изкуството, следователно, не е "отразено съдържание" - впро-чем, само при плагиатството имаме отразяване и копиране! – а е съдържание, продуцира-но от субективното; животът на субективността не е някаква "външна действителност", която след това да се "отразява" наготово; когато се говори за "свят" същината на работата принципно не се променя. Художникът като свободна творяща субективност намира всички съдържания, подлежащи на оформяне, в своята душа, те са съдържания на неговата душа (виж 142, 2, 450). В тези съдържания са проецирани всички ония съдържания, които могат да бъдат добити от външно-обективното, но не като такива, а като влезли в неговата субек-тивна самост, видени по един изцяло субективен начин. Художественият образ е такава форма, която позволява да се изразят тези субективни, т.е. интерсубективни съдържания в

83

конкретна сетивна форма като произведение на изкуството. В тази форма те получават своето битие на духовни обективирани "продукти", достъпни за естетическо възприемане и съзерцание. Затова – както романтиците първи ясно разбраха – "предмет" на изображение от изкуството е душата на гениалната субективност на художника; това е единственият не-посредствен и достоен предмет на художествено пресъздаване. Външният свят присъст-вува само в своята дълбока субстанциална връзка с вътрешното, интимното на душата на художника като "всеобща душа". Тази душа с нейните знания, мисли, страсти, чувства, вяр-вания, желания, нагони, импулси и пр. е неизчерпаемото богатство за изображение от из-куството и затова всеки истински художник е дълбаел в тази съкровищница на своя дух – защото при него тя е развита до формата на всеобщност, на интерсубективност, т.е. при-добила е духовно измерение и е станала "резервоар" на енергия и активност. Духът на ге-ниалния художник е всечовешки дух, а всяко изкуство, което с основание е било наричано изкуство, е самобитен начин на изразяване на духа, а оттук и на интерсубективното. Значи реализъм е адекватното и истинното изобразяване на субстанциалното съдържание на субективното като общозначимо и всечовешко; затова всичко друго, което толкова време се разбираше като "реализъм", било "критически", било "социалистически" и пр., не е нищо друго освен натуралистически илюзионизъм. (В светлината на казаното изглежда, че “со-циалистическия реализъм”, "партийно-класовият реализъм" е, следователно, израз на ис-тинно изобразяване на някаква “социалистическа” душа и субективност на художника – ако може да се говори за такава, а "партийно-класовостта" на тази душа подчертава... безду-шието й, а също и безличността на такъв художник, тъй като общности като "класа" и “пар-тия” нямат душа, нито пък личност. Казвам това за да подчертая абсурдите, до които води това така жестоко натрапвано на обществото и художниците догматично разбиране.) Тези идеологеми на марксистката естетика и изкуствознание "увехнаха" твърде бързо и веднага щом пресекнаха изворите, които ги подхранваха, а именно политико-идеологическия комп-лекс на комунизма, а също и “материалните блага”, свързани с него: пари, привилегии, ка-зионни творчески съюзи, вили и пр. Един безславен край на "естетическия материализъм" (напълно съответствуващ на низостта, съпътствуваща цялата му история. С връщането на свободата като исконно условие на изкуството неизбежно умряха доктрините за изкуството, вегетиращи върху почвата на тоталната несвобода, която насаждаше антихуманната сис-тема на комунизма. От такава жалка смърт беше сполетяла и марксистката естетика. Но да се върнем на своето разсъждение.

След казаното някой може би ще постави въпроса: а в такъв случай каква е разлика-та между философията и изкуството. Не са ли те едно и също нещо, щом се опират на поз-навателния и ценностен коренен тип?

Много са близки и дори "преливат" едно в друго, но разлика има и тя е в начина, по който се свързват познавателността и ценността във формата на съответния тип духовност – т.е. в доминантата на всяка от тези духовни форми – а също и в начина на организация на съдържанието, в средствата, с които разполагат, във формалната страна на философи-ята и, изкуството. При философията доминира познавателността и затова разумността ка-то мислене е фокус на всяка жива философия; ценността, жизнения смисъл тук са нещо, което прозира зад мисловността и стои зад нея. Субективните преживявания, чувствата и

84

"вживяванията" тук са нещо, което не може да има самостойно място, още по-малко пък доминиращо. Те винаги са изведени до формата на всеобщност и интерсубективност, дви-жението на мисълта върви на такова ниво, че конкретната субективност е само отправна точка, която не може емпирически и психологически да бъде изведена ако искаме да полу-чим философия. При изкуството другите два момента или аспекта, ценностния и съзида-ващия, конституират в свободното творчество в полето на субективността произведения, които имат едно друго ниво, нивото на конкретната рефлексивност на субективността. От-носно формалната страна на философията и изкуството, т.е. средствата, с които те разпо-лагат, за да изразят съдържанията си, различията са още по-значими. Стихията на изкуст-вото е в това, че то превъзхожда философията с това, че разполага с практически неогра-ничен набор от изразни средства – освен словото и езика се прибавят музикалния тон, цве-товете, пластичните форми, движенията и пр., т.е. всички други възможни и достъпни за човека езици и знакови системи. Това е преимуществото на изкуството, което разполага със средства за формообразуване от една широка палитра, всички те са обаче на едно сетивно ниво, въздействуват на душата чрез всички възможни канали за активиране на субективността, а също и доставят удоволствие.

Словесните изкуства, литературата с всичките й подразделения, разполага със съ-щото изразно средство, с което работи и философията – живият език. 3атова много често е твърде трудно да се каже кое е философия, а кое е изкуство. Формалният признак за раз-личаване не е достатъчен, например мерената реч – тя може да изразява в определени случаи и философия, а не задължително изкуство. Същевременно и философията усвои, особено заради потребността от пълноценни въздействия върху душата, богат изразен инструментариум. Произведенията на С. Киркегор, Фр. Ницше, А. Шопенхауер, Ф. Достоев-ски, Ж.-П. Сартр, А. Камю и др. са примери за това, че философията не е задължително да е скучна – за да е философия. Извършва се своеобразно преливане между философия и изкуство, което е характерен феномен на съвременния стадий на развитие на духа. (Въз-можен е и философски "абстракционизъм" в XX век, който е твърде привлекателен за ония, на които им липсва философски дух, или пък духът им е приел невярна насока.) Филосо-фията може да използува възможностите на художественото въздействие, стига да не се руши органиката, а тя беше идеята и разума като единство на знание и ценност; в същото време изкуството винаги е било твърде философично. Тук има твърде интересни въпроси за специално изследване, но засега ще се въздържа от навлизане в тази специална проб-лематика. Художественият образ е форма, определяща изкуството, и това е твърде раз-лична структура в сравнение с философската идея като форма на отношение към света и към човека, което въплъщава философията; но и това е конкретен въпрос, който може да е предмет на отделно изследване. Нас ни интересуваше принципа на изкуството като духов-на форма и той вече е налице.

85

4.Религията

В областта на религията трудността за сериозен анализ е най-голяма поради спе-цификата на тази духовна форма, водеща до неподатливост за логическия и рационален анализ. Другото обстоятелство е допълнително и то се свежда до изключителната обреме-неност на широкото съзнание (и философското) от множество предразсъдъци, догми и

86

предубеждения спрямо религията, упорито вкоренявани и натрапвали му от материалисти-ческата и атеистична господстваща доктрина на комунизма. Трябва да изходя от тази да-деност на съзнанието защото тя се проявява и в съвременните опити да се променя отно-шението към религията.

Разпространеното и насаждано отношение към религията се опира върху няколко крайно опростени и елементарни представи, които то намери в някои тук-там казани от Маркс и Ленин изречения, и особено на цялостната им враждебност към религията, стига-ща особено у втория до някакъв сатанински бяс. На основата на това се опитваха "фило-софски" да обосновават войнствуващата доктрина на т.н. “научен атеизъм”, който достигна до открито мракобесие – каквото историята не познава.

Отломките на марксовото схващане на религията, които се съдържат в упоменатата обременена представа, насаждана така усърдно, но и безуспешно, са следните. Първата е прословутото "религията е опиум за народа", след това иде "обяснението", че тя е "изопа-чено, илюзорно съзнание", "извратено съзнание", "масова психоза" или “народно умопом-рачение”, дължащо се на невежеството и, накрая, “социална юзда”, измислена от богатите за бедните. Зад тези жалки твърдения стои, както ще видим, едно крещящо неразбиране за това какво е религия. В случая е безинтересен аспекта какво целеше тази представа, нат-рапваш като единствено "научен" атеизъм, "най-вярно", “най-правилно” отношение към ре-лигията и която беше натрапван дори с насилие ("аргумента на тоягата", основен метод на превъзпитание, използуван от комунизма в изминалите времена). "Научният атеизъм", под-крепян от милиционерски мероприятия, не постигна целите си, но нихилизма по отношение на ценностите на вярата, който стоеше зад неговите изстъпления, доведе до катастрофал-ни поражения за съзнанията, нравствеността и културата.

Затова фундаментът на тази представа е по-дълбок, той се свежда до неразбиране на вярата, пораждано от превратно схващания разум, или по-скоро от едно преувеличено, неадекватно отношение към знанието.

(Попитах преди време един студент: “Има ли Бог?” и той, вероятно за да ме "подку-пи", без замисляне рече: "Разбира се – не!". Попитах го защо мисли така, а той разтвори вдигнатите си ръце и рече: “Цялата наука убедително доказва, че Бог няма!”, а след това се ухили на моето неразбиране. Рекох му, че не разбирам как така науката доказвала това, той нищо не каза, а после го попитах как може да асимилира например това: ако сега небе-то се отвори и Бог му изпрати една гръмотевица по главата за тия думи, то какво ще каже тогава, а той: "Няма такава опасност, на никой досега това не се е случило!". Дори и да станело – "абстрактно погледнато" – то това щяло да бъде илюзия или мираж. Не можа да обясни обаче как така ставало че науката доказвала че Бог няма. Писах двойката на умния физик, той ме наклевети "там, където трябва", но въпросът си стои: защо тия хора мислят така?)

"Доказано" било, че Бог не съществува. Можем ли да имаме знание по този въпрос? За мислещия човек въпросът е ясен: не може. Кант някога убедително доказа, че теорети-ческият разум се заплита в неразрешима антиномия, когато дръзне да съди по този въп-рос, както и по някои други – за свободата, за безсмъртието, за безкрая. 3нание за това има ли Бог или няма Бог не можем да имаме – и тук нито една наука не ще ни помогне. То-

87

зи въпрос е област на друга човешка способност, твърде различна от знаенето, и това е вярването, вярата. (виж 42). "Аз вярвам, че Бог съществува!" (или “Няма Бог!”) – това са непоклатими положения и тях нито един разсъдъчен или "разумен" аргумент не може да докосне. “Бог трябва да съществува, иначе целият морален ред ще пропадне!" – това е последното, което може да каже разума като аргумент за съществуването на Бога. Разумът и вярата са независими – това е доказано от поне десет века насам, но то не свидетелст-вува нито за превъзходството на разума, нито за непълноценността на вярата.

Човешката душа притежава една уникална способност, изразяваща истинска и чиста човешка потребност – вярата. Абсолютният нихилизъм също е теология, чиито бог е Ни-щото. Няма човек, който да не вярва в нищо, той просто вярва в Нищото. Просветеният XVIII век измисли най-парадоксалната вяра – вярата в Разума – не отчитайки, че разумът не се нуждае от вяра. "Вярвам, защото е абсурдно!" – е изрекъл един мъдър човек преди толкова време и е прав. Робеспиер се опита да насади нов бог в съзнанието на хората – учредявайки култа към Върховното Разумно Същество – не подозирайки, че един от преди-катите на "стария" Бог е не само разума, но и мъдростта. Ницше – върл Антихрист и най-голям приятел на “нашите” научни атеисти (но по-умен!) – вярваше в Свръхчовека, защото знаеше, че ако се вярва че "Бог умря!" следва неумолимо “Да живее Свръхчовека и него-вия пророк Заратустра!” и... да се вярва в него. Той дори не се посвени да напише "нова библия", която се оказа философско и художествено произведение, най-талантливо и красноречиво доказващо потребността от вяра за човека (81).

Маркс вярваше в теоретическата си Абстракция, като я наричаше "Идеал" на кому-ната и за да повярват на него учреди една разсъдъчна митология – тази на комунизма – донесла толкова поражения на човешките същества и на човечността. Неговата "вяра" в абстракции доведе до възникването на едномерно съзнание, което чрез пропаганда и сила се опита да парализира волята и съзнанията на човешките същества; висшето, което ко-мунизмът успя да постигне, е един не срещан по-рано нравствен нихилизъм и аморализъм.

Достоевски – православният християнски мислител – осъзнал антиномията на Кант, даде най-убедителните доказателства против съществуването на Бога – каквито нито един атеизъм не можа да измисли – защото не се боеше че Бог може да бъде детрониран в чо-вешките сърца. За благодарност "научните" атеисти, не разбрали го, го обявиха за "реак-ционер" и "мракобес" – вместо да му са признателни. Те тръгнаха от войнствуващия мате-риализъм на Ленин във всичките си ексцесии срещу религията, които самият той бесовски разпалваше – защото вярваше в "Гения" си, т.е. в болестта си.

Модерният екзистенциализъм вярваше в Свободата, а д-р З. Фройд – един умен атеист – предпочиташе да вярва в Нищото, преобличан от него в привлекателна научна форма. Впрочем и за Сартр Нищото е корен на свободата.

Затова едва ли има човек, който ако не вярва в Бога, да не вярва поне в Доброто, Идеала, Справедливостта, Истината или – ако тези абстрактни ценности не удовлетворя-ват неговия "дух" – да не вярва в непосредствени неща като Секса, Храната, Виното. Ка-къвто е човекът – в това и вярва.

"Коварно" нещо е вярата – щом си човек, вярваш. Можеш да вярваш и да се прекла-няш освен пред Идоли и Фикции и пред Властта, Парите, Успеха. Можеш да вярваш в Ни-

88

щото, но не можеш да не вярваш в нищото и това някому се случи, то тогава изходът е са-моубийството, но при него те чака озъбен Страхът (Кирилов, “Бесове”). Но щом повечето хора живеят, значи вярват. Но вяра ли е вярата в изброените абстракции и фикции? Истин-ската вяра не е ли само вярата в Бога?

И Достоевски, и Ницше, и модерният екзистенциализъм рефлектират върху карди-налната дилема, от която се определя, изглежда, вярата: "Свобода срещу Бога" или "Сво-бода с Бога". Този въпрос не може да бъде отминат с мълчание от нито една сериозна фи-лософия на живота и от нито една философия на човека. Оставен на самия себе си, съв-ременният човек търси духовни опори, които да подкрепят вярата му в живота или вярата му в Бога, източникът на живота. Затова Хегел беше прав когато въстана против суетната свобода на “дадената сама по себе си субективност” (142, 2, 325) на романтиците. Но той не беше прав когато сметна, че тази самостойна субективност е преднамерена или е израз на "каприз" на незнаещи какво искат индивиди, "нямащи желание да изпълнят душата си със субстанциално съдържание" (там) и които, след като измачкат живота си като кърпа след ядене са готови веднага да я захвърлят, т.е. да се самоубият. Същевременно той бе-ше против онези, които подобно на Новалис се опитваха да се спасят като се вживяваха в субстанциалното на минали епохи – например като се “покатоличат” (дума, казана от Хегел – един неосъществен протестантски пастор). На Хегел му оставаше само да схване че това е закономерен поврат на духа – и той на много места го мислеше тъкмо така, но по теоре-тични подбуди трябваше да го представя за "суетна субективност". Всъщност се касае за разбиране на този стадий на самостойната субективност като висш стадий на духовната история, а той е и наша съвременност. Решението, което Хегел тогава предложи – единст-во на субективното и обективното в духа – е истинното, но то, бидейки диалектическо единство, не изключва противоречието, а го предполага. След Хегел вътрешните колизии на човешкия дух, на сама по себе си дадената субективност на човека се задълбочиха, до-веждайки до големи опустошения “невиждана трагедия” (с последния израз Хегел опреде-ля краха на романтическите надежди, свързан с падането на Наполеон). Тази трагедия се мислеше тогава като крах на романтическия мироглед и ценности, като тържество на мате-риализма и пошлостта. Но тази трагедия се изрази най-вече и в отношението на съвре-менния човек към вярата и религията. Това отношение е изпълнено с невиждани парадок-си, пред които разсъдъкът немее. Религията не е “буржоазна отживелица”, нито парадигма само на Средновековието, тя е вечна духовна форма, която нищо друго не може да заме-ни. Същото може да се каже и за вярата в Бога. Същевременно ясно е, че атеизмът, пък бил той и "научен", точно по тази причина не можа и никога няма да създаде ценностна система: той няма корени в субстанциалното на човешката душа, а неговите "вери" са дуп-ки в празното и екстаз от нищото, т.е. са само страст на плоската и нямаща понятие за се-бе си душа.

"Просветените" рационалисти вярваха в... Разума, а техните безбройни последова-тели днес вярват, кой знае защо, в Науката. Ако разбираха разума истински, те щяха да усетят, че разум и вяра не се отричат взаимно, а органически се допълват, съставяйки ця-лостната душа на развития човек. Разумът не се нуждае от вяра, но и вярата си има свой разум и свой логика. Вярата не е неразумна, както си представя разсъдъчното мислене,

89

превръщащо своята ограниченост в мярка за всичко. Ирационалното може да бъде свръхрационално – да не забравяме това, макар то да не може да се докаже. В него може само да се вярва.

Шопенхауер, разбирайки тези неща, предпочете да ги отстрани с една вяра в Живо-та, Тялото и Волята – с което постави началото на най-разпространената "религия" на XX век с многочислени тълпи поклонници, огромната част от които не си дава отчет в какво точно вярва. Защото тази вяра е успокоителна и упоителна. Но в края на своята велика книга Шопенхауер призна, че животът сам по себе си достига до своето отрицание, до от-рицанието на волята за живот, която чрез квиетизма достига до резигнация. Затова той видя в квиетизма някакво подобие на спасение – Шопенхауер беше примерен ученик на Буда. Будизмът обаче също е особена религия...

Излиза, че вярата е нещо "най-реално" (Достоевски) и представлява една чисто чо-вешка и духовна потребност, а религията и атеизма в такъв случай са две диаметрални форми на вярване. Какъвто е човекът, в това той и вярва: в Бога или в Нищото, в Битието или в Смъртта.

А какво е вярата? Това е твърде сложен за рационално представяне въпрос, нуждаещ се от обширно

специално изследване. Тук мога да кажа само следното, опирайки се на принципа на раз-биране на духовните форми, който прилагам.

При изследването на този въпрос принципът е: вярата е синтетична духовна спо-собност или феномен, израстващ на основата на познанието, оценяването и идеалното преобразуване на света, като при нея доминира тъкмо последното, здраво свързано с чув-ството, с ценността. Това не означава, че Бог като "предмет" на вярата е създаден от чове-ка и от човешката вяра; то означава че човекът създава вярата си в Бога, проправя своя път към Бога чрез вярата. Чрез вярата човекът твори себе си като цялостно човешко съ-щество на основата на порива за сливане с идеала за човечност, въплътен в Бога – висша-та реалност за човека. Чрез вярата човекът се добира до представата за предназначение-то си на този свят, до неизразимата другояче истина за този свят и затова във вярата и религията човек единствено стига до идеята за свобода, до самосъзнанието за свобода – определящо живота съгласно неговото предназначение. Това е налице в Христовата рели-гия и във вярата в Христос – която затова се разбира и определя като религия на свобо-дата.

Вярата се корени в изключително дълбинни структури на субективността на човеш-кото съществуване и на човешкия дух, които обективират структурите, резултат на слива-нето на трите коренни типа отношение на човека към света и към самия себе си. Тази син-тетичност на трите човешки отношения в своята реалност не е нищо друго освен вяра в Бога.

Ясперс пише така: "Без вярата в Бога вярата в човека се превръща в презрение към човека, а като следствие на това – в загуба на уважението към човека като човек и, накрая, в равнодушно отношение към чуждия живот, използуващо го като средство и унищожаващо го" (по 161, 51). Ето затова тези, които в XX век се заеха да детронират Бога и да изкоренят вярата в него – представяйки утопията си като "хуманизъм-комунизъм" – стигнаха неиз-

90

бежно до най-голямото варварство спрямо човешките същества и тяхната свобода, което историята ще запомни.

5.Научното познание

То се появи най-късно, макар още Талес да е бил астроном-звездоброец – но не потръгнало много на първия учен, защото, вглъбен в небесната необятност, паднал в една дупка. Известно е и това, че някаква стара жена, която се случила наблизо, му рекла тези показателни спрямо учените думи: “Как ти, който не виждаш това, което е пред краката ти, ще видиш онова, което е на небето!”.

Тези думи и до днес са останали емблематични за високомерното съсловие на уче-ните. Хегел, почитател на науката и разума, близо 2500 години по-късно адвокатствува в полза на първия физик така: "Народът се надсмива над подобни неща и има предимство, че философите не могат да му се отплатят със същото. Но хората не разбират, че и фило-софите се надсмиват над тях, защото те, разбира се, не могат да паднат в рова, понеже веднъж завинаги лежат в него – понеже не поглеждат към по-висшето..." (144, 1, 277). Но когато Аристотел постави началото на много науки научното познание започна да набира сили, получи мощен тласък през Възраждането и по-новото време, за да достигне до съв-ременния си триумф и даже хегемония. Заедно с развитието на това познание започнаха да се свързват много и съвсем безпочвени надежди с него, а също и да се забравя опаката страна на това неудържимо развитие. "Онова, което наричаме днес наука, се разлива като неясна мъгла, разкривайки, че ние, цивилизованите, със знания станахме богати, а не с мъдрост" – пише К. Юнг.

Аз тук няма да се разпростирам върху спецификата на научното познание, относно която едва ли може да се каже нещо ново. Ще се задоволя с прилагането на принципа.

Науките са израз на чистото познавателно отношение и следователно добиват зна-ния (данни, закони, теории и пр.) за външното безлично съществуващо – "такова, каквото то е". Тя е единствената монотична форма, защото се опира само на един коренен тип от-ношение, изразява само него. Поради това науката “разкъсва”, “надробява” света, единно-то съществуващо на области, аспекти и детайли, създава мъчносмилаем за човешката ду-ша инструментариум – за да не ни каже в крайна сметка нещо много дълбоко и смислено за този свят. Тя абстрахира и схематизира, опирайки се на “закона за основанието” (Шо-пенхауер), разсъдъка и формалната непротиворечива логика, създава хилави понятия и пр. – чрез което някои души удовлетворяват любопитството си, стремейки се да разберат неща, които от една по-висша позиция не са толкова интересни. За най-важното обаче нау-ката мълчи и нищо не може да ни каже. В това няма нищо лошо (има дори полза, приложи-мост в техниката на такива знания!), стига обаче науката да знае добре собствените си

91

граници и ограниченост – която още Кант й посочи, а Шопенхауер каза всичко съществено за ограничеността, в която науката навеки е окована, макар да не иска да го признае.

Другото, което може да интересува философския анализ на науката, е това че тя търпи мощни въздействия от страна на културата – тъй като е потопена в духовната ат-мосфера и среда, определяна от съвременното развитие на философията, изкуството, ре-лигията. В този смисъл нейните знания не са само плод на познавателните й отношения към света, а са също така вътрешно, от страна на културата, обусловени. Но науката не е в състояние да поеме в своята форма тези многообразни въздействията ги редуцира само до онова, което се вмества във "фунията" на нейната чисто познавателна нагласа. Науката по този начин канализира познавателните сили на човека в една посока и поради това дос-тиженията й са безспорни. Обаче претенциите към другите духовни форми, правени от по-зицията на позитивистичния канон на науката, са абсолютно безпочвени – както това вече беше показано.

6.Духовните форми в XX век. Митотворчеството

Така поставен, въпросът се нуждае от специално изследване, което тук не мога да предприема. В историята на духовното развитие е заложена една тенденция към прибли-жаване на духовните форми и взаимно влияние между тях, която е другата страна на ди-ференцирането и на самостойното им развитие.

През вековете на тяхното развитие духовните форми взаимно се допълват и всички-те – взети заедно – дават едно тотално и универсално човешко отношение към света и към човека. То се интегрираше отчасти от философията, чиито изразни възможности позволя-ват едно такова интегриране. Тук обаче става дума за тенденция на взаимно преливане на духовните форми в единна универсална форма, която, по примера на древната, с право можем да наречем нова митология. Това е тенденцията не завършено състояние, и тя се прояви най-ясно в XX век. Аз ще се опитам да дам едно разбиране за причините на този процес.

Съвременните духовни форми по свой начин изразяват един и същ принцип на епо-хата, този на самостойната субективност. Както ще бъде показано в следващата част на това изследване този единен принцип предопределя единство и в начините на организация на съдържанието, което всяка духовна форма е в състояние да побере. Този принцип за-дава възможността за дълбока родственост на изразяването, което от своя страна конс-титуира тенденциите към обединяване на самите форми, към размиване на строгите гра-ници между тях. Дори и науката не е безучастна към този процес и опитите; й да влияе върху другите форми чрез своята позитивна нагласа илюстрират това.

Например модерното изкуство поради природата му най-плътно се доближи до принципа на епохата – господство на сама по себе си дадената субективност – и това го

92

превърна в най-мощната духовна форма на XX век. Съвременното изкуство се отличава с изключително богатство на изразни форми, насочени от стремежа по-пълно и адекватно да изразят принципа на епохата – символизъм, импресионизъм, абстракционизъм и постмо-дернизми. Това съответства на уловената още от Хегел същност на модерното изкуство, свеждаща се до това, че “нов светец на изкуството става HUMANUS – дълбините и висоти-те на човешката душа като такава, общочовешкото в радостите, в страданията, в стремле-нията, деянията, съдбите" (142, 2, 431). Но този е и принципът на модерния дух изобщо.

Защото и във философията, съобразно нейната специфика, се извърши нещо по-добно. От Кант насам, който възвести, че "попрището" на философията е човекът, като се мине през Шихте, младия и стария Щелинг, Киркегор, Шопенхауер, Достоевски, Ницше и се стигне до плеядата блестящи мислители на XX век, може да се улови като водеща тенден-ция и за философията интереса към самостойната субективност на човека, изразяването й с адекватни на нея средства. Модерната философия разработи всички възможни алтерна-тиви, чрез които можеше по-адекватно и цялостно да се схване и изрази със средствата на философията това общочовешки значимо съдържание, т.е. да се разгадае тайната на чо-вешкото битие, битието-на-човека-в-света. В името на тази висша потребност на духа фи-лософията, за да обогати своя поизтъркан инструментариум, се обърна към арсенала на изкуството, а самото изкуство, от своя страна, стана твърде философично. Прав е, изглеж-да, Новалис, написал: “Разделянето на философа и поета е невъзможно и е във вреда за двамата. То е признак на болест и болезнена конституция”.

В този процес на взаимно преливане между духовните форми даже и научното поз-нание, както казах, не остана настрана. Фундаменталните теории на съвременната наука, за да изразят съдържанието си, прибягнаха до неопределените, но гъвкави понятия на фи-лософията и дори на изкуството – да си спомним "красотата като критерий за истинност" на една научна теория, който бе предложен от Айнщайн. Конструктивизмът и абстракциониз-мът на множество научни теории – проверяемостта в експеримента беше забравена! (127) – показва, че е налице тенденция към сближаване на науката с останалите форми на духа.

Въпросът значи е: тези тенденции не обозначават ли потребността от възникване на някаква универсална духовна форма, позволяваща да се изразява в нещо единно цялото субстанциално съдържание на самостойната субективност? Каква може да бъде тя? И ня-ма ли такава форма отново да бъде митът?

Нека засега този въпрос да остане открит…

ГЛАВА V. ВТОРО ОТНОШЕНИЕ: ЧОВЕК И ДУХ. ИСТОРИЯ НА ДУХА

1.Потребността от този анализ

Дотук беше осъществен един чист логико-дедуктивен анализ. Първото, което води

до необходимостта от исторически анализ, е потребността да подкрепя теорията с "мате-

93

рия" – за да не се окаже че той е чиста конструкция, на която нищо не съответства. Това е общо съображение, но и то трябва, да се отчете.

Но има и една друга потребност, която не може да бъде отмината. Тя се свежда до това, че съществата едно друго фундаментално отношение, това на човека към духа, което трябва специално да бъде изследвано. Това отношение е вторият значим аспект на всяка сериозна теория на духовната култура, който трябва да бъде оценен съобразно неговата значимост. Този значим аспект е предмет на анализа, който предприемам.

Преди да започна същинската работа искам да се спра на някои формални пречки, които могат да бъдат използувани като възражения.

Най-напред някой може да каже: “Щом като разглежданото отношение е човек и дух, то излиза, че духът е битие и реалност. Но това е идеализъм и пр.”. Някои мислят точно така и затова съм длъжен да му отделя известно внимание.

Духът съществува – това е една истина, която не предизвиква съмнение у човека, който не робува на някои криворазбрани предубедения, изолиращи го от духа. Ако имаме подобаващо отношение към човека – винаги цел сама по себе си, не средство! – трябва да разберем дълбоките вътрешни основания на човешкото, почвата, от която то израства. Духът е реалността, която е основание на човешкото и на субективното като самобит-ност, родствена на Духа и затова притежаваща дух. Отрицанието на духа е отрицание на свободата, която е същност на духа, на истината, която прави духа свободен, на красотата и доброто като висши ценности за човека. Духът не изисква да бъде “признаван” подобно на някакво благоволение, защото реализмът изисква само той да бъде разбран и дори по-чувстван; не разсъдъкът е водещото за философията, а разума, който е органон на духа.

По-благоразумно било духът да се схваща като епифеномен, като идеалност, но не като съществуваща действителност – и за подобна нелепост бяха изписани тонове нещас-тна хартия. “Защото къде е доказано, че идеалното не е реално, а е само “квазиреално”; само матерната била "обективна реалност" и нищо друго не съществувало – се твърди в една безсмислица, представяна като откровение на личност, която е образец за дилетан-тизъм във философията. Безсмислица, защото в това, което се нарича обективно, е вгра-дено субективното – в противен случай нямаме, правото да го наричаме обективно; нещо повече, и "обектът" е релационно понятие, включено в системата на субект-обектните от-ношения, и затова се мисли само в нея. Затова обективното в такъв случай е плод на тези субект-обектни отношения, в които водещото е самостойната и активна субективност. В такъв случай кой ни дава правото да говорим, че обективното е "съществуващото вън и независимо от нашите усещания и пр."?

Духът бил "сътворена реалност" и затова стояла “по-долу” по битийност от материя-та, която единствена имала истински битиен статус. Никой тук не засяга битийния статус на т.н., материя, която, впрочем, е едно нищо, ако не бъде включена в системата на предста-ви и релации на субекта – едва чрез които тя добива смисъл и значение. Затова онези, ко-ито държат на абсолютната "първичност" и "независимост" на материята, все още не знаят даже какво е това материя, а само имат вътрешна, субективна склонност към нея, една безсъзнателна увереност, която поставят безкритично в основата на своите теории. Такава една смътна увереност в материята нищо не струва, тя не може да се поставя като фунда-

94

мент на теория, при това и тя е субективна, което още веднъж показва първенството на субективността даже и при "заклетите" материалисти. Следователно "сътворената реал-ност" се оказва... материята на материалистите, а не духа, който под формата на филосо-фия, изкуство, религия, култура е най-реалното и действително нещо в този иначе безс-мислен свят – безсмислен ако се откъсне от човека и ако бъде превърнат в “нещо в себе си”, неподатливо за човешко проникване, а значи и лишен от смисъл за човека. Едно фи-лософско есе или една картина, нарисувана от художника кристализирал или обективиран човешки дух в неговата субстанция – и затова от нас се иска само да го в разглеждаме в неговата истина, т.е. да видим него това, което той е.

Значи напълно ефимерна е "опасността" от идеализъм – дума, безуспешно подлага-на на безжалостен остракизъм десетилетия наред от хора, по начало лишени от философ-ски дух. Всъщност приемането на реалното за това, което то е, е реализъм и реалистич-ност, нищо повече. Ако сме развити дотам да "признаем" духовната култура на човечест-вото за съществуваща действителност и реалност, израз на човешки дух, то това означава че сме реалисти. Но културата на духа не изисква "признаване" от нас, по-важното е тя да ни признае. Ако не ни признава ще си останем "занимаващи се с философия", а не фило-софи, а това е печално. Духовната култура съществува дори и тогава, когато “целия свят” се изправи срещу нея – най-убедително доказателство за това е периодът на комунисти-ческите изстъпления против културата.

Смисъл на предприетия по-долу анализ е установяването на естественото тъждес-тво между логическо и историческо. Ако едно такова съвпадение се постигне то това ще означава, че теорията не е изкуствено "сконструирана", а е същност на живата история на ставането на човешкия дух в неговите необходими форми. Значи духовната история е изя-вата на човешката самобитност във формата на налични духовни структури и образования. Тук именно се проявява – чрез отношението на човека към тези структури – онова отноше-ние на човека към самия себе си, което аз обособих като едно от градивните отношения на човека, лежащо в основата на самите духовни форми – всяка от които е синтез на тези коренни отношения. В отношението на човека към духа и неговите образования отношени-ето “към себе си”, което там не можах да уловя в изчерпателен обем поради сложността на чисто дедуктивната представа за него, в системата “човек-дух” се изявява като непосредс-твено отношение на човека към себе си: нали духът и формите на културата са "самосъз-нание" на човека? В духовните образования се изявява формиращата се същност на чове-ка – и едва на тази почва е възможно отношението на човека към самия себе си.

В духовната история отделните духовни форми се намират в изключително сложно преплитане и взаимовлияние. Аз вече в теоретичен план отчасти разгледах причините за това. Тук, в историческото допълнение на този анализ, могат да се откроят допълнителни-те аспекти на тези взаимоотношения, при това в по-голяма конкретност и дори образност на тези връзки.

Но коя от трите синтетични духовни форми сега мога да подложа на типологически исторически анализ? Не е ли неизбежно и трите едновременно?

Смятам, че независимо от предимството и трите форми да бъдат анализирани в та-зи част, мога обаче да се задоволя с анализ на едната от тях. Причината е, че на основата

95

на такъв анализ могат да се покажат съществени тенденции и на останалите. Освен това аз тук нямам практическата възможност да осъществя цялостен анализ и на трите духовни форми както поради неосъществимостта на един такъв замисъл, така и поради липсата на специални, проучвания, особено що се отнася до – по съответния начин написаната – ис-тория на религията. Поради това аз съм принуден да проверя теоретичните си положения на примера на една форма, и затова нека тя да бъде философията – поради едно допъл-нително и решаващо обстоятелство.

Защото философията,бидейки понятийна форма на изява на човешкия дух, позво-лява, ако се задълбочим върху нейната история, да бъдат схванати същностни черти на духовната история изобщо. Ние ще видим, че парадигмата на епохата на духовната исто-рия бива осъзнавана, т.е. изразявана в най-адекватна форма (в смисъл на принцип) тъкмо във философията. В изкуството, макар да го има същото под формата на представяне и интуитивно предчувствие, липсва теоретическа рефлексия, която позволява принципа на епохата да се открои във форма, която позволява да го мислим. Затова ако искам да осъ-ществя един анализ като принципна, типология и история на духа, то по необходимост трябва да го направя на примера на философията.

Но това ще ми позволи да правя тук-там съществени аналогии: в областта на изкус-твото и религията, стига те да се изискват от същината, на работата. Има епохи, както ще видим, в които доминанта на духа е не философията, а религията или изкуството. И тогава аз, разбира се, ще бъда принуден да говоря за тях, а също и да показвам защо това е така. Поради това философията ще бъде оста на историческия анализ, около която, подобно на планетна система, трябва да заемат своето място и останалите духовни форми. Именно така трябва да се опитам да намеря свой път към звездната система на духа.

2.Понятията на типологическия исторически анализ

Моята нагласа към "типологизиране" на историята на духа се определя от потреб-ността за прилагане на неемпиричен метод на тази история, който да доведе до разбиран е, а не толкова до материално описание на процеса – защото емпирическото толкова мал-ко дава на разбирането. Това, струва ми се, беше вече обосновано. Тук просто трябва да приложа подхода и да проверя доколко той работи.

Типологическият анализ на историята да духа предполага открояването не на абст-рактни схеми, а на конкретни пълноценни представи било за епохите, било за типовете философии, било за философските ориентации и нагласи. Но достигането до самата типо-логия изисква в началото да бъдат въведени понятията, които я подготвят и я правят въз-

96

можна; това означава, че ще приложа едно съчетаване на логическото с типологическото – ако така може да се каже, защото самата дума "типология" носи в себе си и двата момента.

Ще въведа и ще използвам следните добре известни и работещи понятия: а.)Принцип на една философия. Аз вече казах какво представлява той и как може да се добие. Основното беше, че

принципът е ядро или средоточие на съответната философия, нещо първо, или начало, от което тръгват е в което се "събират" всички положения на разглежданата философия в тяхната собствена връзка.

б.)Философска система. В нея принципът се разгръща, подчинявайки на себе си цялото нейно съдържание.

Еклектическа, следователно, е онази философия, която не провежда собствен принцип, редополага външно своите положения или пък безразборно смесва принципи или гледни точки.

в.) Епоха на духовната история. Ясно е, че епохата е отрязък от време, в който духът разнищва определен възел или

кълбо от проблеми, а философската мисъл се труди да внесе ред в тези противоречия. Епохата е време, в което духовните форми – всяка според изразителните си потенции – решават някакъв зададен от “духа на времето” или от самосъзнанието на човека възел от проблеми или проблемни ядра, които трябва да бъдат разплетени, за да се узакони промя-ната на мястото на човека в света или промяната в отношенията на човека към света, себе си и социума, които, вероятно, са настъпили. Другояче казано, в епохата се конституира нова структура на отношения, нов тип самосъзнание, мени се съществено ориентацията на човека към света, като детерминантите на тази промяна трябва да бъдат установени от анализа, стремящ се да разбере историческата реалност на духа.

г.)Парадигма на епохата. Аз вече отчасти казах какво може да бъде парадигмата. Тя е образецът и формата

на духовните образования и се постига чрез съотнасянето на принципите на съществените философски системи на епохата, явяващи се нейно съзнание. Така се образува някакво постоянство или константност от принципи и след съотнасянето им се установяват алтер-нативите на философското мислене на епохата, а оттук и съответните алтернативи на състоянието на човешкия дух изобщо, в съответните му форми. Смея да твърдя, че всеки определен философски принцип-алтернатива на парадигмата се проявява и в съответст-вуваща нему форма на изкуството, а също и в определен начин на разбиране на религия-та, на отношение към нея. Изкуството също се опира на свой принцип или парадигма, но в тази сфера е много трудно той да се търси и осъзнае в понятийна форма. Затова за да се схване принципа на някоя форма на изкуството е необходима философия на изкуството, която е в състояние, използувайки философски средства, да изрази неговия принцип във форма, която може да се мисли. Дори самите художници, за да си уяснят принципите и по-зицията, от която творят, са били принудени да застават в позицията на теоретици и фило-софи – Новалис, братя Шлегел, Шелинг, Шарл Бодлер, Гьоте и т.н. са примери за това. По-ради това аз на основата на философията ще търся парадигмите, защото в тази сфера принципа на епохата е в своята иманентна форма, формата на понятийност, на осъзна-

97

тост. Но това не означава, че можем да я намерим някъде в чист вид: нито в отделна фи-лософия, нито в тенденция, нито в програмата на някой философ принципите и парадигми-те са изразени в същинския им вид. Няма нещо такова, напротив, даже принципът на от-делната философия може да бъде познат отвъд нея самата, в един по-широк контекст – като се съпостави с други принципи, с други философски възгледи. Същото е и с парадиг-мата на епохата – тя може да бъде позната отвъд нея самата, когато се схване като степен в общото развитие на духа. Само относително може да се мисли парадигмата когато се открои константността на нейните алтернативи, а яснота се постига когато алтернати-вите се обединят в принцип, съдържащ ги всичките тях.

Ще си позволя няколко дедуктивни извода от казаното. Първото и отговор на въпро-са: кои са чистите алтернативи на историята на световната философия?

Всяка философия, доколкото е философия, търси определено отношение или един-ство на субективното и обективното, на човека и света, единство, определено от ония от-ношения, в които е встъпила човешката субективност със света. Ще приведа една широко известна мисъл на Хегел – не като опит за обосноваване на казаното по "цитатния" маниер - той не е по нрава ми – а просто като ясно свидетелство за истинността му. "Чистото мис-лене – казва Хегел – се придвижи до противоположността на субективното и обективното, а истинското примирение на противоположността е прозрението, че тази противоположност, доведена до нейната абсолютна връхна точка, сама разрешава себе си, както казва Ше-линг, противоположностите са тъждествени сами по себе си, но и вечният живот се състои в това вечно пораждане и вечно примиряване на противоположността... Такава е сега все-общата нужда на времето и на философията" (144, 3, 609). Хегел, в пълно съответствие със своята система, твърди, че тази проблемна ситуация във философията е дошла тъкмо по негово време, когато философията се "издигнала" до противоположността на субектив-ното и обективното. Но възможно ли е изобщо да съществува философия, в недрата на която да ще е налице тази противоположност? Не, разбира се, и Хегеловата история на философията е потвърждение на това; друг е въпросът, че това отношение през този пе-риод (на съвременната философия от Кант и Хегел насам) стига до своята развита форма, т.е. субективното е достигнало до своята пълнота и пълноценност като резултат на пред-шестващото духовно развитие на човечеството. Но това не означава, че на по-ниски степе-ни (понятията за "ниско" и "високо" са условни, разбира се), дори още з зората на филосо-фията, субективното като такова не е било страна на самото отношение. Напротив, именно то дава живот на всички форми на духа, явяващи се самобитни начини за изразяване на вечната противоположност между субективно и обективно. Затова аз разглеждам това от-ношение като конституиращо начало на цялата духовна история, в частност на историята на световната философия. Оттук следва, че в логически план могат да се обособят след-ните чисти алтернативи на историко-философския процес:

а.)"Философия на субективността", в която принцип или начало е самостойната су-бективност, тя е изходна точка на този тип философстване,

б.)"Философия на външно-обективното", изхождаща от принципа на самостойната обективност (ако такава изобщо може да има!) и

98

в.)“Синтетична философия, обединяваща в единство и цялост субективното и обек-тивното”.

Тези алтернативи схематично и графично могат да е изразят така: ЧОВЕК ------ СВЯТ

(СУБЕКТИВНО) ------ (ОБЕКТИВНО)

ФИЛОСОФИЯ НА ФИЛОСОФИЯ НА СУБЕКТИВНОСТТА ВЪНШНО-ОБЕКТИВНОТО

СИНТЕЗ НА СУБЕКТИВНО И ОБЕКТИВНО

Смятам, че е достатъчно казаното вече относно принципите на дадените алтернати-

ви. Трябва да посоча това, че и "философията на субективността", и "философията на външно-обективното" съдържат иманентно в себе си третата алтернатива (единство, син-тез на двете реалности). Обособих ги обаче, защото тук става дума за водещи тенденции, свеждащи се до поставяне на акцент върху едната страна на отношението, което – от своя страна – определя нагласата на мислителя, неговата принципна позиция при решаването и разглеждането на самото отношение. Същото може да се каже и за третата алтернатива, за “примирението” на субективното и обективното, което, по думите на Хегел, е самия “ве-чен живот” на духа..

Подобни водещи тенденции могат да бъдат намерени и в съответните направления на изкуството. Зад всяка от изброените по-долу тенденции или направления в изкуството стои определена ориентация към отношението субективно-обективно, това се отнася за класическото изкуство и класицизма, за различните видове реализъм (от типа на Достоевс-ки и от типа, да речем, на Тургенев, Толстой; от типа на Данте или Шекспир), за натура-лизма, романтизма, символизма, импресионизма, експресионизма, абстракционизма и пр. “модернизми”. Поради доминирането на съответната нагласа и позиция се обособяват епохите на изкуството, методите на художествено отношение и творчество, стиловете и пр.

Отношението към религията също може да се обуславя от тези принципи-алтернативи, но то е опосредствано от философията и зависи твърде много от философс-ките нагласи, от философския мироглед. Но и в самата история на религията от възниква-нето й могат да се проследят тези алтернативи в тяхното обособяване и разгръщане. За-това Христовата религия съответства на такъв етап от развитието на самосъзнанието и духа на човека, който дава основание да я наречем, в съгласие с Хегел, религия на сво-бодата.

В светлината на казаното могат да бъдат обособени и типовете философстване, което също за нагледност може да бъде представено графично:

СУБЕКТИВЕН ДИАЛЕКТИЧЕН “ОБЕКТИВЕН”

99

"НЕГАТИВЕН" СИНТЕТИЧЕН "ПОЗИТИВЕН"

ИНТУИТИВЕН РАЗУМЕН РАЗСЪДЪЧЕН

Условният характер на подобни "класификации" е безспорен, но те въпреки това спомагат за ориентиране в основното на философските нагласи спрямо света. Декарт из-дига положението "Мисля, следователно съществувам", но Жан-Жак Русо му опонира със своето “Чувствам, следователно съществувам” - и техният задочен спор съвсем не е случаен, зад тези две изказвания стоят диаметрално противоположни позиции по карди-налния проблем за отношението човек-свят, субективно-обективно. Накрая Артур Шопен-хауер "прекратява" спора със своето "Искам, следователно съществувам" и така дава трета алтернатива на разбиране, която в определен смисъл "снема" другите две. Дали ра-зумът – като единство на мисъл и чувство – или пък волята в разбирането на Шопенхауер, волята за живот, е "синтетичната" алтернатива, преодоляваща крайностите на субективно-то или обективисткото философстване, е въпрос, който тук не мога да решавам – тъй като това е проблем на съвременното философстване, обсъждането на който предстои в бъде-ще. Казаното дотук бяха само следствия на принципа, които счетох за нужно да изведа.

3.Епохите на духовната история

Време е да пристъпя към дедуцирането на епохите на историята на философията, които са и епохи на духовната история изобщо. При разглеждането на всяка епоха аз ще давам допълнителни основания за подобна периодизация, произтичаща от разбирането на вътрешното развитие на принципите. Ще посоча и принципите на съществените философ-ски системи, които в своето единство определят парадигмата на епохата. Ясно е, че тук изложението върви в един ред, който е обратен на пътя на мисълта, извървян при опреде-лянето на принципите и епохите. Аз вече казах какви са основанията за такъв подход.

Епохите на духовната история в тяхната последователност са:

100

А.Епоха на непосредственото единство на субективното и обективното

В наименованието на епохата е обозначен нейния принцип, свеждащ се до абст-

рактна хармония и тъждество на субективното и обективното. Трябва да се отбележи и това, че тук субективността на човека е неразгърнала се, съществува по-скоро само като възможност за субективност. Затова по-коректно е да се говори за тъждество на човек и свят, като се има предвид архаичният човек и света на този човек.

Непосредственото единство на човек и свят, което имаме при митологията, е осно-вата за развитието на митологията като особен тип духовност. Синтетичният исторически анализ, който тук предприемам,има задачата да очертае някои допълнителни, освен вече изявените, възлови моменти на този тип духовност.

Във формален, а също и в съдържателен план, символизмът на митологичното от-ношение към света е твърде съществен момент, отбелязан още от Хегел (142). “Първата предпоставка за ставането на символичното – пише той – е тъкмо онова не създадено от изкуството, а намерено без него в действителните природни предмети и човешки дейности непосредствено единство на абсолютното и на неговото съществуване в света на явления-та” (142, 1, 449). Съобразно това "божественото се осъзнава като единно със своето на-лично битие в природата и в човека" и затова "всъщност не може да се говори за разлика между вътрешно и външно, между значение и образ... между душа и тяло, между понятие и реалност; телесното и сетивното, природното и човешкото не е само израз за едно значе-ние, което трябва да бъде различавано от него... а има само непосредственото настояще на един предмет, който е Бог или Божественото” (там, 450). Така отделният действителен човек, слънцето, планините, реките, луната, отделните животни като бика, маймуната и пр. се смятат за непосредствени Божествени съществувания и се почитат като свещени, тъй като в рамките на митологическата представа са годни да символизират Божественото, Абсолютното, обхващащо в себе си всичко. Хегел също отбелязва и тази особеност, че светлината в нейното природно съществуване (Слънцето, звездите, огъня в неговото све-тене и пламтене) се приемат за Абсолютното; “значението не е отделено от неговото съ-ществуване, от светлините...; светлината се взема също така в смисъл на доброто” и то така,че "тя не се смята само за образ на доброто, а самото добро е светлина" (там, 451). Затова в най-древните митологии Божественото се мисли като неотделимо от сетивното му налично битие, все още е невъзможно схващането му като субект, като личен Бог, Бог остава в "съществуващите особености и единичности". Съобразно принципа на митология-та като изначална духовност възниква една коренно самобитна картина на съществуващо-то, мистична по дух, защото сковава битието в едно застивало всеединство, в което чове-кът има статута на всичко останало, ритмично живеещо в единния си живот.

Но тъкмо на тази основа митологичната духовност е преизпълнена с богати съдър-жания, защото липсва диференциране на субективно и обективно – което при появата си постепенно разрушава хармонията на Единно и Всичко, тяхната същностна органика. Тази последната остава и приема формата на идеал за постмитологичните духовни форми, не-

101

достижим образец и цел. Духът в рамките на митологията живее своята непосредствена пълнота и намира абсолютното удовлетворение от един такъв Вечен живот, който извира отвсякъде и намира себе си навсякъде, във всичко живеещо. Затова онтологичната ностал-гия по тази субстанциална пълнота и единство на човек и свят е неотменен спътник на кул-турата от стадия на "историческото съществуване на човека" (М. Елиаде).

Съответно на това духовните потенции на човека са събрани в едно всепроникващо чувство, крайно интензивно по своята изява, което одухотворява и твори със самото си явяване и разпростиране. Погледът на архаичния човек непрекъснато твори света худо-жествено-философски-религиозно, това е завършено и актуално проявяващ се човешки и духовен поглед. Субективността тук преди да се е появила е надмогната, в кардинално онтологически план, което по същество е един неосъзнат мотив, стремеж и двигател на постмитологичната култура, искаща чрез субективността да постигне надличния и надинди-видуален Дух, в който тя е снета.

Първоначалното непосредствено единство на духа, което имаме при митологията, по-нататък се разпада на отделните духовни форми, всяка от които със специфичните си средства се стреми да реконструира това единство и да постигне неговата пълнота. Но едва те всичките (и нито една сама за себе си) са в състояние да го постигнат, изразявайки една диференцирана и поради това усложнена духовност на постмитологичната култура. Графически конституирането на духовните форми от общия им корен може отчасти да се изрази със следната схема, която съдържа всички недостатъци на едно схематично и абс-трактно представяне.

СУБЕКТИВНО НРАВСТВЕНОСТ

ИЗКУСТВО ПЪРВОНАЧАЛНО РЕЛИГИЯ УНИВЕРСАЛЕН НЕПОСРЕДСТВЕНО ФИЛОСОФИЯ СИНТЕЗ НА ЕДИНСТВО ПРАВО И МОРАЛ ДУХА

НАУКА ОБЕКТИВНО

КОРЕНЪТ И РАЗКЛОНЕНИЯТА НА ДУХА

(схема)

Пунктирната линия в средата е проекция на първоначалното непосредствено единс-тва на субективното и обективното в митологията. Митът и символът са формата на изра-зяване на поражданите в нейните предели богати съдържания. След разпадането на мито-логията най-близо до това единство са философията, религията, изкуството. Останалите форми и изяви (нравственост, морал, право и наука) са разположени между двата полюса на субективното и обективното.

102

Б.Епоха на абстрактната субективност

Тази епоха обхваща времето от появата на философията и другите духовни форми,

преминава през тяхното развитие няколко века и стига до първите векове на новата ера, свързани с появата на християнството и утвърждаваната от него мирогледна и ценностна ориентация и система. Свързвам този огромен период от близо десет века с принципа, обозначен в наименованието на епохата, защото в него философията и духът работят упо-рито за решаването на великата задача: конституирането на човешката субективност и възникването на цялата многолика система от отношения, в които тя встъпва със света и със самата себе си.

Началото на тази епоха особено силно е обременено с цялата съвкупност от предс-тави, нагласи и ценности на митологичното "съзнание". Първото, което трябва да се има предвид, е това че обособяването на субективност и обективност, външно положена, на нея – основа за конституирането на духовните форми – е един процес в пределите на тази философия и на тази възвишена епоха. Следователно в нея философстването и филосо-фията не възникват на своята собствена почва – развито отношение между субективното и обективното – а самите те в процеса на развитието си създават постепенно “почвата”, от която израства тази основна обособеност на субективно и обективно.

Другото, което е съществено и което е вторият аспект на този процес, е интензивно-то развитие на човешката субективност, самоосъзнаването й като такава. "Тази субектив-ност постепенно в своето начално разгръщане започва да се еманципира, да губи субс-танциалните си връзки с Космоса и Цялото, който в пределите на митологията представля-ваше едно изначално и непосредствено единство, единен жив организъм. Това единство се разколебава, но връзките на душата с Космическата Душа не са се прекъснали, особено здрави са се оказали тези връзки в пределите на източната философия, религия и на из-точния мироглед. Този сложен духовен процес на еманципиране и конституиране на чо-вешката субективност в най-ранния й стадий го обозначавам като епоха на абстрактната субективност. Тя е "абстрактна", защото тук, първо, субективността е “в себе си”, неразгър-нала се, още във формата на потенция и, второ, защото субективността започва едно мъ-чително движение към самата себе си, израз на което са и древните философски учения, и класическото изкуство на Изтока и на стара Гърция, и религията на тези народи на степен-та, на която се намират. Това е общото като основание или парадигма на този духовен процес; принципите на отделните философски учения се явяват моменти на парадигмата, гледни точки и логически възможности за познаването й и за изразяването й.

Типологическото различие между източната и древната гръцка философия може яс-но да се схване ако се изходи от Хегел. Той пише че “там, където моментът на субектив-ността не се е появил, както е в Изтока, религиозните представи не са индивидуализирани, а имат характер на общи представи, философски мисли... В източните религии главното отношение е това, че само единната субстанция като такава е истинното, а индивидът ня-ма в себе си и не може да получи каквато и да било ценност, доколкото той се запазва в

103

противоположност на биващото в себе си и за себе си; той може да има истинска ценност по-скоро само чрез отъждествяването с тази субстанция, в която тогава той престава да съществува като субект, изчезва в безсъзнателното” (144, 1, 225-226). По този начин на Изток единството не се разпада, а бива запазено и трансформирано, което дава своето отражение върху цялата мисловност и духовност, характерна за Изтока. Тази съществена нагласа на източното съзнание – абсолютната тежест и доминация на субстанцията в про-тивовес на индивидуалния субект – довежда до твърде различния и особен път на Изтока в сравнение с този на западното съзнание и култура. В определен смисъл поради това може да се твърди, че източното съзнание "застива" и остава в рамките на принципа за тъждест-во на субективното и обективното, или поне не го отрича така кардинално както западното съзнание, което тръгва по свой път в лицето на гръцката философия.

"Гърците имат предпоставка толкова много, колкото са произлезли от самите себе си – пише Хегел – тази предпоставка е историческа. Схваната в мисълта, тя е източната субстанциалност на единството на духовното и природното. Тя е природно единство. Да произлиза само от себе си, да бъде в себе си – такава е другата крайност на абстрактната субективност..." (144, 1, 258). Съобразно това "най-великото у гърците са индивидуалнос-тите: тези виртуози на изкуството, на поезията, на пеенето, на науката, на правдивостта, на добродетелта" (там, 259). Този е принципа на гръцкото мислене – субективността като “проста душа, която обаче вътре в себе си става изворът на богатството на един по-висш идеален свят, на света на мисълта” (там, 259)

Това че принцип е “абстрактната субективност” не означава, че природното и духов-ното се изгубват в изявяването на една формална, "празна" субективност; принципът на субективността в тази епоха е абстрактен доколкото "духовността остава господстващия, определящия субект" (Хегел), а субективното се мисли като проекция и индивидуализация на тази духовност, като мяра, хармонизираща и съгласуваща природното и духовното в прекрасните творения на гръцкия дух. Хегел пише, че гръцкият дух е "мярка, яснота, цел, ограничаване на образованията, свеждане на неизмеримото, на безкрайно величественото и богатото до определеност и индивидуалност" (144 , 1, 259). Свободата на тази абстракт-на субективност е също абстрактна свобода, т.е. формална и природна, проста противо-положност на робството, като и двете са по природа дадени, а не добити и постигнати чрез рефлексия и субективно усилие, не като самостойно съзнание и воля. Деянията на отдел-ния субект, абстрактно съзнаващ се ката такъв, са изцяло зависими от една извън него ле-жаща предопределеност (Мойрите, Парките) и тази неизменна съдба се преживява от него като обреченост, като висша справедливост дори и в своята трагичност за индивида (Едип). Затова и грешникът-софист задава неудобния въпрос "А защо тогава мен съдиш?" на опитващия се да му търси някаква отговорност Зевс, на което богът, сам подвластен на Мойрите, няма отговор; успява да каже само изразяващото безсилие: “Върви и гледай да не научиш и другите смъртни да задават подобни въпроси...".

Гръцката философия въпреки цялата си многоликост изцяло е в пределите на абст-рактната субективност като принцип. Нейните алтернативи в лицето на софистите и стои-ците, на Сократ и Платон, на епикурейците и скептиците, та дори и на Аристотел и негови-те последователи е обединена в корена си от субективността като схващан абстрактно

104

принцип и от опитите този принцип да бъде мислен дълбоко; оптиката на абстрактната су-бективност, нейната гледна точка се явява изходно начало и водеща нишка, пронизваща същината на античното философстване и философия. Натурфилософското размишление не намира отзвук и разпространение, гръцката душа и нейната нагласа спрямо света оста-ва чужда на обективиращото позитивно мислене: на Аристотел Диоген Лаерций отделя толкова място, колкото и на Хрисип. В същото време възхищението на Гърция и Рим към Сократ не знае граници и този феномен е изпълнен със символичен смисъл: Сократ и не-говото мислене олицетворяват субективността, за първи път застанала пред света със своите питания, с питанията към самата себе си. "Познай самия себе си" и “Човекът е мяра на всички неща” е гръцката философия и мироглед в две изречения.

Пътят на субективността започва от Гърция и това е началото на собственото ду-ховно развитие на Запада; на този стадий на духа субективното е разбрано абстрактно, негов идеал е "калокагатията", абстрактното единство на вътрешно и външно, на добро и красота в сетивна форма, абстрактната хармония на двете. Красивата и добра субектив-ност на човека е безкрайно общо определение, в него се синтезира възвишеността с без-силието на гръцкия свят, изправен пред универсума на човешката субективност, този чист и трогателно дълбок порив към него.

В.Епоха на абстрактната хармония на субективното и обективното

Във времето на римския декаданс настъпва изчерпването и израждането на принци-па на абстрактната, субективност. Външните симптоми, на този процес са упадъкът на нра-вите, аморализмът, изразите на една вакханалия на абстрактната субективност, стоическо-то вглъбяване в нея и абстрактното самосъзнание за една вътрешна абстрактна свобода, стигащо и до маниерност, празнотата на емпирическото съществуване на индивидите. От друга страна сякаш за уравновесяване на тази насока имаме суровото господство на една външна безлика обективност в лицето на Държавата (и Императора) и свързания с нея също така вече само претенциозен и не всяващ страх суров римски дух. Произволът, из-точник на който е тази господстваща външна обективност, довежда до отчаянието и траге-дията на абстрактната субективност, до кризата на съществуването, обозначавана като "римски декаданс". В безвремието на този упадък в недрата на римския свят се ражда и започва да набира невиждана сила едно мощно духовно движение, свързано с името на Христос, което носи нови ценности за човека, нова нравственост, нова философия. Започ-ва установяването на един кардинално нов духовен космос върху корените на нов принцип, космос, който не залязва вече две хиляди години.

Абстрактна е тази хармония между субективното и обективното, защото тя се схва-ща не като завършено налично състояние, а като трябване и като висша цел, като едно дължимо примирение на двата модуса в духа, явяващ се израз на Божията същност. Квин-тесенцията на дълбоката представа, лежаща в основата на Христовата религия, е достига-нето до истинското понятие за свобода, което става възможно едва чрез принципа, хармо-

105

низиращ субективното и обективното в духа. Хегел, след като разглежда принципа на хрис-тиянството, изтъква това, което тук ме интересува: “Задачата на света е да вкара в себе си тази абсолютна идея, да я направи действителна в себе си, за да се примири той с Бога. "Сърцето", това ще рече субективният човек като този, а благодарение на този принцип този човек има по-друго място, отколкото по-рано; съществено е участието на този субект. Субектът е предмет на Божията милост, всеки субект, човекът като човек има безкрайна ценност, той е предопределен да приеме в себе си Божествения дух, а този дух е Бог, Чо-векът е предопределен да бъде свободен, той тук е признат като свободен сам по себе си; тази свобода на субективността отначало е все още формална съгласно принципа на су-бективността” (144, 3, 95-96). Виждаме че тук човекът вече не е безразличният човек като такъв, абстрактният човек и абстрактната свобода на такъв човек,която имахме при гръко-римския свят; в християнския мироглед се има предвид този, конкретният човек с тази кон-кретна негова душа и сърце. Постига се въплъщаването на идеята за "човека като такъв" в отделния, този човек, постига се за първи път мислене на индивидуалността като същ-ностно отличие на човешкото – за разлика от всичко на този свят съществуващо. Следва-щата стъпка, която Хегел свързва с този мисловен процес, е признаването на безмерната ценност на въплътената в "това лице", в "този индивид" субективност – понеже в нея е про-ецирана Божията същност. Това е фундаментален изходен пункт на рефлексията за чо-века, който се свързва с Христовата религия; подобна представа не може да се намери в гръко-римския свят, още по-малко пък в източния. И като трети необходим момент в разви-тието на принципа се стига до признаването на човека на свобода на волята, човекът се оказва свободен "сам по себе си" и “като такъв”, нещо повече, той е предопределен, "ори-сан да бъде свободен" (Сартр). Човекът вече има възможността да избира, достигането до разбира¬нето за автономността на избора е кардинален поврат в отношението към човека, и в разбирането на човека, осъществен в рамките на християнството. Човекът е уникално същество, което няма право да избира само едно нещо – че е свободно. И тъй като чове-кът не е овладян от това съзнание за свобода и не е "приучен" да бъде свободен, христи-янската религия се заема със световно-историческата мисия да култивира самосъзнанието на човека за свобода; това е великата роля на християнството в историята на човешката духовност и култура. За да изявя по-плътно същественото на този поврат съм длъжен да се спра на философското съдържание на Новия Завет, в който е въплътен принципа на епохата и парадигмата, на западната култура изобщо.

Богът на иудейската религия е суров, той изисква подчинение; той дава на израелс-кия народ чрез Мойсей заповедите и очаква подчинение. Дължимото човешко поведение, описано в Стария Завет, е изпълнение на заповедите и оставането верен на Бога въпреки всичко, което може да сполети човека (Йов) – Бог изпитва силата на вярата, пращайки из-питания. Така Абсолютното се оказва една външно налагаща се обективност, която поглъ-ща индивида, нямащ ценност само по себе си, а само доколкото се отказва от себе си, от своята самост и субективност. Тук родството с принципа на източната духовност е налице. Но това външно подчинение се оказва изчерпано, то не може да удовлетвори човека и да бъде вечно: израелският народ до ден днешен очаква месията. Защото едно такова нала-

106

гане на субстанцията, Абсолютното и Висшето си остава чуждо на формиралата се човеш-ка субективност.

В противоположност на това Христовата религия снема трансцедентността на субс-танцията: Христос е Бог, но е и човек, Той е Син Божи, роден от една жена. Освен това Христос-Богочовекът със своята жертва носи изкуплението на човека като нравствен при-мер и спасението на човешкия род, което предопределя това вярата да бъде нравствен дълг пред саможертвата на Спасителя. Така отношението между човека и Бога е отноше-ние на любов, дълбоко интимно и душевно отношение, а не подчинение, не зависимост от едностранен характер. Човекът сам решава дали да върви с Бога или против Бога, да следва, или не нравствения образец по повелята на дълга и на съвестта си; вярата в Хрис-тос е въпрос на личен избор на индивида, определян единствено от висотата на нравстве-ното му съзнание. Човешката субективност се избистря като се индивидуализира, получа-ва конкретен облик – наличен е само този човек с неговата вяра, сърце и душа, нищо оста-нало няма значение. Човешката общност се разглежда като обединена от духовна връзка съвкупност от свободни индивиди, община, общност от индивидуализирани и своеволни единици. В тази ценностна система изборът е автономен, по повелята единствено на сър-цето и съвестта, човекът сам, без принуда, избира пътя на съществуването си. При нали-чието на такава истински разбрана свобода са възможни и изпълнени със смисъл ония значими за съществуването “неща”, немислими преди, а именно: нравствената отговорност за “содеяното”, нравственият дълг към себе си и към ближния, не като външна или нало-жена отговорността по собствено убеждение, дължащо се на това "аз иначе не мога", т.е. на вътрешна необходимост, грехът, изкуплението, опрощението при разкаянието, нравст-веният живот на човешката общност, подчинен на примера и земния живот на Христос – регламентиран от празниците на Свещената история, от религиозния календар, съответст-вуващ на годишните времена и природните цикли - и пр. Поразително е това дълбоко раз-биране на човека, на неговата същност и съществуване, което може да се намери в Новия Завет, и особено в "рефлективната" му част, в Посланията на Св. Апостол Павел – този най-голям познавач на човешката душа. Затова текстовете на Свещената Книга си остават най-здравия фундамент на общочовешката култура и на духа, въплътен в нея.

Религията е доминанта на тази епоха, защото единствена се оказва в състояние да поеме исполинската мисия: да култивира векове наред новата нравственост сред хората, новия мироглед на свободния човек. Нито философията, нито изкуството могат да й съ-перничат по сила на внушенията, по характер на въздействията, по дълготрайност на фор-мираните сред народите представи, а също и по синтетичност, обхващаща както предста-ви, така и ценности, така и изисквания, регламентиращи практическия живот. Религията е единствената духовна форма, която е била в състояние така да се институционализира, че Църквата е могла да поеме и да регламентира всички страни от живота на човешката общ-ност. Векове наред Църквата работи и полага неимоверни усилия да внуши и да превърне в жизнена плът цяла нова мирогледна система и чувствителност, духовния космос на хрис-тиянството и на модерния свят.

Философията – като философия и като теология – и изкуството с достъпните им средства също съдействат за налагането на принципа на християнството и на епохата. То-

107

ва е време на една интензивна и проникновена духовност, на възвишен и богат вътрешен живот на субективността в колизията й с Божественото, време на усърдно градене, в което неимоверно се заздравяват основите на модерния свят. Мисълта на тази философия е в търсене на понятиен израз на дълбокото субстанциално съдържание на принципа и на епохата, в търсене на "всечовешки значимата субективност" (В. С. Соловьов).

Но с Възраждането (и на античната култура) в края на Средновековието започва но-во бурно развитие на човешкия дух; започва нова епоха на неуморния дух, която все още не е завършила. Установява се парадигма, отвъд която нашият свят не е отишъл.

Г.Епоха на самостойната субективност

Духовното развитие дотук вече в подготвило този стадий, в който субективността достига до съзнанието за самата себе си, концентрира се върху себе си и изразява пре-димно себе си. Този е принципът на съвременността – самостойната, центрираната су-бективност – съвременността, разбирана като тоталност от духовни реалии, която се проявява във философията, изкуството и отношението към религията.

а.)Генезис на принципа

Европейският Ренесанс е времето на конституирането на принципа като съзнание и мироглед, изявил се най-напред в изкуството на тази епоха. Настъпилата преориентация на съзнанието се изявява непосредствено като една жизненост, напираща да се прояви, като една жизнена нагласа, която в духовните си проекции намира пълнотата на своя израз най-напред – във фирмата на чувствителност – в изкуството на тази естетическа епоха.

В рамките на принципа за хармония на субективното и обективното и в неговото изявяване се съдържаше възможността за едно интензивно развитие на субективното, на неговото самосъзнание и усет за свобода. Нещо повече, духовното развитие в предишната епоха създава трайните, традиционните ориентации на субективността и оттук на духов-ността, които остават здравата основа и неотменен спътник на съвременните гледни точки, оформили се още във времето на Ренесанса.

Казвам това, за да не се разбира отношението между двата принципа като отрица-ние или като надмогване на единия от другия; принципът на сама по себе си съществува-щата субективност генетически се корени в предишния принцип и е развитие и задълбоча-ване на едната му страна. Това разсъждение, което с пълна сила може да се отнесе и към останалите епохи (гръко-римската и дори към идеала на архаическата) като начин на взаи-моотношението им, може да се продължи до твърдението, че принципите на предишните епохи присъстват органично в плътта на актуалната, съвременната духовност, че те са жив и, участвайки в изграждането на модусите на актуалната духовност като неин вътрешен инградиент. Съобразно това твърдение става разбираем всеобщият стремеж на ренесан-

108

совата чувствителност и мислене към античната култура и към Платон, схващан тогава като “връщане” и като "подражание" на техните образци.

Стремителното нарастване на човешката субективност, израз на което е ренесансо-вия мироглед и чувствителност, вътрешната основа на генезиса, на новия принцип, на принципа на самостойната субективност. Нагласата към самостойност на субективността като тип духовност, който намираме в тази епоха на Възраждането, се проявява най-напред в появилото се тогава изискване за безпределна свобода на човека. Това изисква-не като увереност на субективността в субстанциалните основания за такава свобода пре-допределя благоприятната среда за разцвета на ренесансовото изкуство като вътрешно условие за творчеството на гениалната индивидуалност или субективност на художника. Същото изискване, към което епохата е толкова чувствителна, активира субективността към оня подем на духовността и на дейността, изразяващи едно истинско опиянение от напиращото в гърдите чувство за свобода. Произведенията на Леонардо, Рубенс, Рафае-ло, Микеланджело, Дюрер са въплъщението на този дух на епохата, на същественото му съдържание.

Чувствителността на свободната самостойна субективност в основата на една нова нравственост, противостояща на християнския морал, която е израз на необузданата жаж-да за пълноценен живот, за живеене, неограничено от нищо друго; животът започва да се оценява като самостойна, ценност именно в този период. Стремежът към удоволствието и към усещанията, които дава, сетивността на самостойната субективност, довеждат до ес-тетическия хедонизъм на Ренесанса като съществен момент на типа духовност, която той олицетворява. Същевременно ориентацията към самостойност на субективността не може да не се прояви като издигане на индивидуалността на най-висок пиедестал, разбирането й като общочовешка ценност, до постепенното и противопоставяне на нивелиращото влия-ние на общността, на безлично-общото. Това е един от симптомите на дълбокия поврат към цялата модерна чувствителност – и светоотношение на човека, които трябва да бъдат оценявани по достойнство. Абстрактният анропоцентризъм на древността е заменен от този истински и възвишен анропоцентризъм на Възраждането, който поставя човека там, където трябва: да бъде център на Вселената, средоточие, около което всичко се върти, без което всичко останало би загубило всякакъв смисъл и ценност. Именно тогава се разбира, че този свят за човека е създаден, именно тогава един такъв общо взето хладен мислител като Лайбниц е могъл да постави и обоснове положението че "нашият свят е най-добрият от всички възможни светове". В тази връзка разумът става конституиращо ядро на мирог-леда, изразяван от тогавашната философия, като това не е прост израз на древния органи-зиращ логос, а задавана от човека и присъща на субективността потенция. Опрян на този лост, с който разполага, ренесансовият човек се заема да преобърне света, да преобрази света съобразно една нова ценностна система, бидейки изпълнен с ентусиазъм и невиж-дан оптимизъм че това е по силите му. Но тук ние бяхме само при зараждането на принци-па, който се осъзнава и изразява във формата на философска рефлексия няколко века по-късно, в немската философия от края на 18 и началото на 19 век.

109

б.)Алтернативите на философията

Субстанциализмът, явяващ се последица на схващането на рационализма, е пър-вата алтернатива на философията, представена от Спиноза, Декарт и Лайбниц в трите й логически възможности. Мисълта е единността на съществуващото, подчинено на закона на разума и на субстанцията и пронизано от реда на тази разумност, е основната мисъл на субстанциалистката нагласа. Човекът или субективното се оказва звено или елемент на всеобхватното субстанциално единство, а неговата уникалност се игнорира даже и в опре-делянето му като висше проявление на единството. Така принципът за самостойната су-бективност в лицето на субстанциализма намира своята антитеза, но с това само прово-кира мисълта в лицето на философията на Имануел Кант да потърси по-адекватен израз и разбиране на мястото на субективното разбиране, удовлетворително за духа на епохата.

Ето я изходната точка на кантовата мисъл: "Това изследване може да даде на всич-ки други средството да се възстанови отново правото на човечеството. Ако има наука, от която човекът действително се нуждае, то това е именно тази, на която уча аз: тя се състои в това с достойнство да се заема мястото, посочено на човека в мирозданието, мястото, на което той може да се научи какво трябва да прави за да бъде човек" (134, 213). Налице е преориентация на философията към самостойната субективност и затова "попрището на философията в широкия смисъл на тази дума може да бъде сведено до отговора на след-ните въпроси: 1.Какво аз мога да зная? 2.Какво съм длъжен да правя? 3.На какво мога да се надявам? и 4.Какво е това човек? Всъщност отговорите на първите три въпроса могат да бъдат сведени до отговора на последния.". Средството за постигане на това най-трудно познание – самопознанието – е кардиналната критика на чистия разум (на субстанциона-лизма, произлизащ от него), чрез която могат да се отстранят всички негови неоснователни претенции, пораждащи се от прилагането на принципи от разума, “не осведомявайки се за правата на разума върху тези принципи и за начина, по който той е дошъл до тях” (39, 131). Критиката на разума е търсене на мястото на човека и на неговите способности, изхождай-ки от съзнанието за автономността на субективното; оттук се върви към "даденото и зави-симото от субекта", към точното му определяне и в трите сфери: познание, морал и вяра, красота.

Най-напред при анализа на познанието критиката установява, че съществуват су-бективни, изцяло зависими от субективното, и априорни форми (пространството и времето; категориите на разсъдъка), чрез които се внася порядък в материала на познанието. Роля-та на субективността е не само да регистрира феномените – при което те като че ли се “от-печатват” в нея като върху восъчна дъска – а направо участва чрез даваното от нея в тях-ното формиране, в резултат на което възниква “нещото за нас”, явлението. Така субектив-ността се вгражда в света на явленията - ставайки техен “крепител” – че е немислимо те да се разглеждат сами по себе си, като "неща в себе си" – за тези последните даже и допуска-нето че съществуват е проблематично. Явлението обаче всъщност се състои от материал

110

и форма, като втората е субективното условие за съществуването му. Познава не някаква абсолютна и абстрактна способност за познание “изобщо”, а човешка познавателна спо-собност, която трябва да бъде разбрана, а не поставяна в сянка. Науките познават, реали-зирайки тази познавателна способност, и затова остават неизбежно в сферата на феноме-ните, света за нас, и затова не бива да пристъпват границите му и да строят призраци и фикции. Теоретическият разум е безпомощен когато си поставя въпроси извън своята ком-петентност и трябва да се приучи да си знае мястото, точно очертано от естеството на чо-вешката познавателна способност и нейните възможности. Изводът е, че това, което нари-чаме природа, е област на причинността (категория на разсъдъка) и откриването й е един-ственото, за което основателно може да претендира науката.

Но освен природата, или "съвкупността от явления на външния опит" съществува една друга област, в която действа не причинност, а целесъобразност, и това е сферата на чистата нравственост, на свободата и на съвестта. Тук субективното конституира цяло ед-но "царство на свободата", един ноуменален свят на чисти същности – и този свят може вече да бъде познат "в себе си" да разлика от оня, но чрез чист практически разум. Позна-нието, установяването на естеството на практическия разум, е откриване на същността на свободата, а чрез това е и отговор на втория въпрос – какво съм длъжен да правя? – или втора страна на общия въпрос какво е човекът.

Човекът не е свободен когато действа под влияние на мотиви, коренящи се в света на материалните явления; поредицата от цели на "хипотетичния императив" е пътят на човешкото робство, не на свободата. По този път човекът сам себе си превръща в средст-во за постигане на тези цели и така изневерява на предназначението си. Знаменитото кан-тово изречение “Всички разумни същества са подчинени на закона, че всяко от тях трябва да не се отнася никога към самото себе си и към всички други само като към средство, а всякога едновременно и като цел сама по себе си” (40, 90) – в крайна сметка води до фун-даменталното положение, валидно за човешката уникалност: "Автономия е следователно основанието за достойнството на човешката и на всяка разумна природа" (40, 94). Нравст-вено е онова деяние, което попада под формулата на категоричния императив: "постъпвай според максимата, която същевременно сама може да се издигне до всеобщ закон" (там, 95) и само така човекът избягва подчинеността си на "природния закон на своите потреб-ности" и следователно постъпва безкористно и свободно. Човешката воля е автономна – "автономия на волята е онова свойство на волята, чрез което тя е сама на себе си закон"' (101), с други думи, е свободна воля. Затова "идеята за свобода е ключът за обяснението на автономията на волята" и значи за човека е възможна чиста нравственост, стига той да слуша гласа на съвестта и повелите на дълга – и само тогава толкова повече е човек, т.е. самостойно и самодейно същество.

И така, квинтесенцията на дълбокото разбиране на Кант за човека като "свобода и независимост от механизма на цялата природа" (40, 131) най-пълно се изразява от тия ду-ми: "Моралният закон е свят (ненарушим). Човекът наистина е достатъчно несвят, но в негово лице човечеството трябва да бъде свято за него. В цялата Вселена всичко... може да се употреби само като средство; единствено човекът и с него всяко рационално създа-ние е цел сама по себе си. Той е именно субектът на моралния закон, който е свят по сила-

111

та на автономията на своята свобода." (40, 132). Става възможно на основата на това раз-биране да се отговори по-активно на въпросите, за които теоретическият разум нищо не може да ни каже, а именно да се обосноват тезите за безсмъртието, за свободата и за съ-ществуването на Бога.

Отговорът на въпроса "Какво съм длъжен да правя?" следователно е: "Бъди човек!", а това включва всичко останало: спазването на нравствения закон, надмогване на криво-разбрания стремеж към щастие (т.е. към удоволствията) в името на дълга,вярата в Бога като съсредоточие на човешкото. Моралната, практическата философия на Имануел Кант, достигайки до принципа на епохата, предопределя съвременния смисъл на тези въпроси, които вълнуват стремящите се да бъдат човеци същества.

Принципът на епохата вече е зададен от Кант: обособява се проблемният възел, около който рефлектира философското съзнание точно два века. По-нататък цяла фаланга мислители се трудят, за да схванат и изразят по възможност най-пълно и адекватно, във формата на разгърната система, това самосъзнание на епохата, овладяно от принципа на самостойната субективност, а също и нейните многоизмерни отношения към света, и към самата себе си.

Това доколко философията в лицето на Кант плътно се е доближила до мироглед-ната ориентация на епохата най-ясно може да се разбере чрез анализа на романтизма от края на 18 и началото на 19 век. Ученикът на Кант И. Г. Фихте става изразител на това мощно духовно движение заедно с Ф.Шелинг, написал "Система на трансцеденталния иде-ализъм". Във философията на тези мислители предната точка на самостойната субектив-ност триумфира и се задълбочава: те търсят адекватен философски метод за изразяване на нейното самосъзнание чрез "поредица от вътрешни нагледи, чрез която "азът" се издига до съзнанието в най-висшата му степен" (153, 57). Философският и художествен субективи-зъм на епохата е първото цялостно развитие на нейния принцип, изразяването му във формата на мирогледна и ценностна система.

Философският синтез на романтическия светоглед е учението на Артур Шопенхауер. Този синтез при него има за опора два момента, изразяващи отношението субективно-обективно. Първият е: "Всичко, което може да бъде опознато, т.е. целият свят, е само обект по отношение на субекта, е само схващане на схващащия, с други думи, една представа” (155, 52). Вторият момент, благодарение на който е възможен самия синтез, израз на ро-мантическата ориентация към света, е този: "Това, което всичко познава и винаги остава непознато, е субектът. Затова той е носител на света, той е неизменното винаги предпос-тавено условие на всяко явление, на всеки обект: защото само за субекта съществува всичко съществуващо... Изчезне ли обаче тази половина, това представящо същество, светът като представа не би съществувал вече." (155, 53-54). На основата на тези фунда-ментални положения Шопенхауер разглежда два вида или типа човешко познание и отно-шение към света: абстрактно-опосредстваното (понятия на ума) и непосредствено-интуитивното (платонически идеи). Първото се основава на ''закона за основанието" и е ограничено от неговите форми, чрез които се намират причините на явленията, на света като "нещо за нас", като представа – и тук Шопенхауер изцяло следва Кант. На това позна-ние е недостъпна "вътрешната сърцевина" на света, ноуменалното, “нещото в себе си”, до

112

което обаче може да се добере втория род познание, познанието, осъществяващо се извън формите на закона за основанието, т.е. непосредствено-интуитивното познание. Намира-ната от това познание вътрешна сърцевина на света е волята, която всеки открива като непосредствена своя същност. Затова "волята в своята същина – като Ding an sich, е съв-сем различна от своите прояви и е напълно свободна от всички форми, в които те се явя-ват. Те се отнасят само до нейната обективация, а за самата нея те са чужди, тя не попада дори и под най-общата форма на всяка представа, под формата на обект за един субект” (155, 78). До нея може да се добере само чистото съзерцание, при което се забравя собст-вената личност и нейните отношения, и това става независимо от закона за основанието; това непосредствено и чисто съзерцание, в което се виждат в интуицията идеите на неща-та, е изкуството, творчеството на гениалната субективност.

При Шопенхауер на мястото на субстанциалисткото единство на субективното и обективното идва породената от принципа за самостойност на субективността двойнстве-ност и в пределите на самото субективно (представа и воля), и ситуиране на света в изме-ренията на същата тази двойнственост ("светът като воля и представа"). Съществуващото като такова става двуизмерно, неизбежно се стига да раздвояването на битието на два пласта, отношението между които е антиномическо – което предпоставя една усложнена, неедномерна смисловост. Рефлектирането върху този съществен резултат от прилагането на принципа на самостойната субективност е една от основните теми на съвременната философия на Запада. Разбираната на поражданата в пределите на субективното (и за самото него) смисловост на човешкото съществуващо, на неговата самобитност и уни-калност се оказа първостепенна задача за ориентираната към съвременността филосо-фия.

Субстанциализмът, проявил се във философията на Хегел, а също и движещата се в неговите рамки антропология не можаха в разбирането си за човека да не го сведат до един логически субект, имащ съзнание,като това последното се отъждествяваше с чо-вешкото, с истински човешкото. Следователно всичко друго (вяра, чувство, воля, нагон и животът изобщо) се оказваше непълноценно от гледна точка на рационалното, то става низше, то трябваше да се претопи в пещта на една логическа идея за "човека като такъв" или за "понятието" човек. Те имали смисъл дотолкова, доколкото чрез тях живеела субс-танцията, бореща се с тях и стремяща се да ги надмогне и издигне до себе си, т.е. да ги вмести в своята еднообразна схема. Абстрактната антропология, потопена в сферата на субстанциалистката нагласа, също се опитваше да съгласува живия човек с една предва-рително зададена схема за човешкото като абстрактна стерилност – и така изхвърляше всичко "излишно", всичко непоместващо се в нея.

Оформящата се към средата на миналия век позитивистична нагласа и обнадежде-ния от нея материализъм допускаха същото насилие, като този път човекът трябваше да бъде третиран чрез нивелиращата методология, взета наготово от естественото научно познание на природата. Поради това тъкмо спецификата, уникалността на човешкото съществуващо – приравнена с природното, или пък с абстрактното социално, както е у Маркс – оставаше недостъпна и на това "основание" се игнорираше и отричаше. Но нали тъкмо специфичното и самобитното на човека може да бъде цел на една теория или поне

113

на едно реалистично разбиране на човека. Поради методологическия парадокс на позити-визма и материализма беше невъзможно да се проумее свободата, явяваща се същност на човека от особен род, или свободата като ''качество" на човека и човешкото. Във връзка с напредъка на естествено-научното знание и техниката, които вече черпеха плодовете на механистичната представа за света на новото време, се появи илюзията, че проблемите на духа и съзнанието, а също и фундаменталния въпрос за човека могат да бъдат решени чрез обикновеното пренасяне на позитивната нагласа на науката в тази особена сфера. От този период подобно виждане си остана неизбежен спътник на модерната мисъл, но свър-заните с него надежди не бяха оправдани, макар материализмът и наивният реализъм да намериха в негово лице един съюзник. Безплодността на тази нагласа към позитивност по подражание на науката за природата беше неизбежна, простата антитеза на принципа на епохата не даде нищо съществено за разбирането на човека.

С отшумяването на хегелианството и отърсването на съзнанието от неговата обре-менителна мисловна нагласа настъпи края на рационалистическия субстанционализъм във философията. Това означава, че представата за пронизания от субстанцията "разумен свят", подчинен във всичките си звена (и човека сред тях!) на нейното единство, отива в миналото на мисълта. Тази представа беше довела до хегеловия панлогистицизъм, до разбирането за подчинеността на всичко съществуващо на Абстрактния Разум и Логос, а оттук и до незадоволителната за съвременното мислене "игра на понятия", до "мисленето за самото мислене", до спекулирането с "мисълта като такава" и до една самоцелна систе-матичност и схематичност. Системата на чистите понятия и логически категории не може-ше да обхване и изрази живото на човека и духа, собственото и вътрешното естество на субективността. Още Киркегор (47) и старият Шелинг ясно изразиха незадоволителността на едно такова философстване и неспособността му да роди една съвременна, по-дълбока, екзистенциално-интуитивна ориентация на съзнанието. Субстанциалисткото мис-лене не можеше да схване богатата смисловост на съществуващото и поради това беше станало плоско – независимо от последния опит на Хегел да му придаде една възвише-ност. Неговата нагласа доведе до неспособност за изразяване на субективното, на човеш-ките измерения на съществуващото, и затова неизбежно деградира до свеждането на чо-века до нивото на "логически субект", насочен към една абстрактна логическа необходи-мост – външна при това – от която той трябваше да черпи своята човечност. "Човекът е мислещо същество" и "Човешкото е разум" – това бяха стълбовете на субстанциалистко-то разбиране и отношение към човека, но още към средата на миналия век те бяха оцене-ни като прекалено изтъркани.

Нагласата към философстване, родена в пределите на философията на живота и получила така или иначе мощен тласък от феноменологията на Е. Хусерл, се опря на твърда основа, дръзвайки към това да прояснява смисъла на човешкото битие в света. Ху-серл даде адекватна методология и оставаше само тя да бъде прилагана навсякъде, къде-то предишната философия беше неимоверно заплела както въпросите, така и отговорите. Хусерл посочва, че "трансцеденталната субективност... е самия този субективен живот на съзнанието, в който светът и цялото му съдържание биват направени "за нас","за мен"" (148, 67), а "трансцеденталният феноменолог редуцира вече психологически очистеното до

114

трансцеденталното – онази най-обща субективност, която създава (придава валидност, значение) света и неговите "души" и ги утвърждава" (там). Тази най-обща субективност, придаваща значимост и валидност на всяка субективност и на всяко субективно, е транс-субективното, което ние означавахме и като интерсубективно, тъй като работата не е в думите. Хусерл показва как става възможно стъпването на позицията, която довежда до това познаващият субект да застане “лице-в-лице с последната структура на съзнанието” (149).

Насоката на възникналата екзистенциална философия беше пълноценна, защото тя сложи в центъра на своите търсения свободата – задаваща естеството на субективността – и всичките й усилия се свеждаха до намирането на по-адекватни начини за изразяване на субективното в неговата уникалност и несводимост към нещо друго. Тази насока на фило-софстването зададе основата за едно богато и многомерно разбиране на човека, една крепена от самото субективно многомерност.

Докато в основата както на субстанциализма, така и на позитивизма, и материализ-ма – въпреки различията между тях – имплицитно се съдържаше неизбежността от едно схематично и едномерно разбиране и отношение към човека - в корена си незадоволител-но поради отрицанието и генетическото неразбиране и "непризнаване" на свободата.

Предприетият исторически анализ освен потвърждение на очакванията за "покри-тие" с изводите на теоретическия и дедуктивен анализ ни доведе и до този конкретен ре-зултат: съществуването в духовната реалност на XX век на многомерно и на едномерно, ограничено в естеството си, съзнание. Остава ми само получения резултат да го осмисля по-дълбоко, като начин за представяне и символизиране на духа.

Схемата по-долу отчасти представя принципа, по-скоро парадигмата на съвремен-ната духовност и философия, заедно с конституиращите я алтернативи:

АНТИНОМИЯ НА СУБЕКТИВНОТО И ОБЕКТИВНОТО

АЛТЕРНАТИВА I: АЛТЕРНАТИВА II:

САМОСТОЙНАТА СУБЕКТИВНОТО СУБЕКТИВНОСТ КАТО ПРОЕКЦИЯ

НА ОБЕКТИВНОТО

АЛТЕРНАТИВА I I I: ТЪЖДЕСТВО НА СУБЕКТИВНОТО И ОБЕКТИВНОТО

В СУБСТАНЦИАЛИСТКОТО ЕДИНСТВО

Схема: АЛТЕРНАТИВИТЕ НА СЪВРЕМЕННАТА ФИЛОСОФИЯ

115

ГЛАВА VI. ВТОРО ОТНОШЕНИЕ (ПРОДЪЛЖЕНИЕ). ДУХЪТ КАТО МНОГО-

МЕРНО СЪЗНАНИЕ

1.Уникалната субективност

Установената в предходния анализ възможност принципа на епохата да поражда при изявяването си както многомерност, така и едномерност на съзнанието, трябва да бъ-де изследвана.

Ето тук вече се приближих плътно до последния въпрос на това изследване. Трите коренни, типа отношение на човека към света и към себе си, а също така и възникналите чрез тях способности на душата от чист и смесен тип, са дълбокото основа¬ние на много-мерността на "съзнанието", на душата. Тази многомерност се разбира като богатство и многоплановост на цялостното отнасяне на човека към света, а и към самия себе си. Съ-ществуват вътрешни пластове на тоталното отнасяне на човека, изграждащи тази много-мерност. С други думи човешкото съществуващо е такова, че при него е налице възмож-ността за обособяването на широк спектър от гледни точки, ориентации, позиции спрямо света, които могат да се осъществяват и изразяват едновременно или последователно. В зависимост от тях се изграждат съответните нагласи на субективността спрямо този свят, а всяка от тях е всъщност различен хоризонт на виждане и разбиране, обуславящ съответст-вуващ на него свят. Самосъзнанието не е нищо друго освен индивидуална нагласа спрямо света и собствения хоризонт и свят на отделната личност. Всяко съзнание и самосъзнание е неизбежно многомерно, защото няма как да не е многомерен неговия хоризонт, изграден от развитите в определена степен коренни типове отношение и в зависимост от тях от кон-ституираните способности на душата. Да си човек означава да имаш в себе си възмож-ността да се отнасяш цялостно и многомерно към света и към себе си, нищо повече от то-ва. Това в дълбокия си смисъл означава, че вътрешното условие за уникалността на субек-тивността е пределът на нейния хоризонт, дължащ се на инградиентите на неговата непов-торима нагласа. Човешкото отношение към света и към самия човек е в принципа си мно-гомерно, то губи следователно качеството си да бъде човешко и субективно ако се сведе (или бъде сведено) до някой свой план, ограничи се до едно или две измерения, стесни хоризонта си или пък се установи нагласа, обедняваща пълноценността на собственото човешко и тотално отнасяне към света. В един друг аспект многомерността – многоизмер-ността – е универсалност на човешкото отнасяне към света, включваща в себе си всички-те типове чисто отношение и всичките отделни способности на душата.

Духът на човека, явяващ се актуално единство на пълноценното човешко отнасяне към света и към самия човек, е винаги многомерен. Тази негова многомерност и универ-салност се изразява във форми, позволяващи адекватното изразяване на цялото богатство на неговото съдържание. Такива форми на човешкия дух, в които той се изразява в пълно-

116

тата, достижима за човека, и добива израз в своите общозначими за човека измерения, са философията, изкуството и религията. В тях кристализира истинското човешко отношение към света в цялото му богатство и пълноценност, достигнати на дадения етап на духовната история. И тъй като вече беше обосновано, че светът за човека не е друго освен хоризон-тът на неговото виждане и разбиране, то ясно е, че вътре в човека и в субективността трябва да се търси значимото съдържание – когато става дума за човешко отношение към света, а не за някакво друго. Няма един единствен "обективен" свят и безсмислено е да се търси той като такъв – както някои напразно са си губили времето. Подобни уж безкористни "търсения" изразяват недоверие в човека и водят да грубо игнориране на неговата специ-фика и уникалност, а също и до изкривяване на реалната картина на света.

2."Оразмеряването" на съзнанието

Аз най-напред ще разгледам процеса, наречен тук "оразмеряване" на съзнанието, в неговия принцип, в неговата логическа и дедуктивна форма – за да мога да я приложа ефективно когато стане дума за конкретните му измерения и проявления.

Как може да бъде разбран този процес, кои са неговите "детерминанти"? Да се отговори на този въпрос всъщност означава да се намерят причините за въз-

никването на определена духовна ситуация, вътре в която са възможни съответните нагла-си на съзнанието – било то "едномерно" или пък “многомерно”. Ясно е, че тези ориентации или нагласи на съзнанието най-напред не могат да се мислят извън духовната атмосфера или онова, което са наричали "дух на времето" или пък "самосъзнание на епохата", но в което са потопени и в средата на което те съществуват, биват подхранвани. Съществува общ контекст на културата, създаден и подготвен от традицията, от предишното културно и духовно развитие. Същевременно емпирическата реалност и непосредствената действи-телност на тези процеси е душата на човека, субективното като реалност, потребностите и пределите му като такова, зададени от свободата като единствен източник на човешкото. Светът е само "опозицията", отрицателното на субективното в план на познание, и негово-то въздействие е другата страна на колизията, в която встъпва субективността (включител-но и със самата себе си). Тази колизия или противоречие съдържа в себе си определени алтернативи за изход от него, а духът ги преживява, осъзнава, изразява. Философията, изкуството и религията са вечни и универсални форми, в които се побира значимото и суб-станциалното за всички човешки същества в тяхното тотално отношение към света, и към самите себе си. Вътре във всяка от тях се обособяват съответните нагласи или ориентации на субективното и всяка от тях бива изразявана от индивидуални форми – творчеството на отделния художник, философ и пр. Но дотук аз посочих само принципа; сега ще се опитам да го приложа конкретно.

Отделната философия или изкуството на даден художник, доколкото са значими, представляват неразчленимо единство и на трите коренни типа отношение на човека към

117

света и към себе си – което задава тяхната многоизмерност, включваща и познавателен, и ценностен, и практически аспект. Същевременно начинът за свързване помежду им, това кой от трите аспекта е доминиращ, водещ и градивен, води до специфичната, ориентация, а тази последната не е друго освен израз на определена нагласа на субективното. От друга страна на нивото на душата многомерността, която възниква чрез философската или ху-дожествената позиция, не означава друго освен органично единство на вече обособените способности на човешката душа (съзнание, чувстване, воля, вяра и пр.). Във философията и изкуството душата се разкрива в богатството на всичките си възможности и потенции, тя се изявява като човешка душа. В такъв случай излиза, че човешкото по принцип е много-мерно, универсално, всеединно. При религиозната нагласа и позиция всичко това се отна-ся в пълна степен, но е пречупено през особената оптика на нейните изразни възможности.

Когато органичното единство се наруши, т.е. един от коренните типове отношение дотолкова започне да се откроява като самостоен, че се опитва да подчини на себе си ос-таналите, а в крайна сметка и да ги погълне, то тогава започва да се оразмерява това съз-нание в едномерен план, с други думи казано, възниква едномерно съзнание. Този е принципа за разбиране на едномерното съзнание и с описанието му аз ще се заема след малко. Тук искам да отбележа,че макар по принцип да е възможно да се мисли "двуизмер-но" съзнание, то подобно съзнание необходимо води до конституиране на многомерност, защото и на основата на два коренни типа отношение вече е възможно синтезирането им, а това предполага многомерност.

3.Едномерното съзнание

Субстанциалистката ориентация на съзнанието сама по себе си не води до едно-мерност. На нейна почва е възможно да възниква и да се изразява многомерно съзнание, пример за което е средновековното християнско съзнание, а също това на Възраждането. Но вътре в субстанциалистката ориентация винаги съществува опасността от подчинява-нето на останалите коренни типове отношение на един доминиращ, и то най-вече на поз-навателния – което се реализира когато субстанциализмът приеме рационалистическата си форма. Рационалистическият субстанциализъм е първата историческа форма, обусла-вяща едномерно съзнание. Аз тук с нея изчерпателно няма да се занимавам, тъй като ме интересува втората, възникваща при разложението на този тип субстанционализъм към средата на XIX век.

Европейският романтизъм като светоотношение и разбиране на света (нагласа и ориентация на субективността) е същевременно кардинална опозиция на рационалисти-ческия тип едномерност и той подготвя почвата за преодоляването му чрез неговото отри-цание и разрушаване. Романтизмът, както видяхме, издига друга алтернатива, тази на са-мостойната субективност, която се изразява чрез доминиране на ценностното отношение на човека към света и към самия себе си. Това предполага – при запазване на органич-

118

ността на свързването с останалите коренни типове – многомерно съзнание, което подкопа устоите на субстанциалистката едномерност и тази на антропологизма. Благодарение на това в средата на миналия век едномерното съзнание на рационализма беше изчерпано, симптом на което е разложението и опошляването на хегелианството. Възниква крайно интересна ситуация, в рамките на която възникват възможности както за поява на много-мерност, така и за възникване и оформяне на нов тип едномерност, едномерността на мо-дерното съзнание. Това едномерно модерно съзнание възникна върху отломките на субс-танциализма и на основата на оформящата се тогава позитивна нагласа, за която казах, че е подхранвана от илюзиите на бурно развиващото се естествознание.

Аз повече няма да се занимавам оттук нататък с философското разглеждане на ос-нованията, породили тази т.н. модерна едномерност на съзнанието. Преминавам към съ-държателното й описание.

Това едномерно съзнание, имащо определена вътрешна форма, се изразява в две идентични по същността си разновидности, които се различават само по начина на изразя-ването си. Аз най-напред ще представя абстрактната схема на вътрешната форма на ед-номерното съзнание като такова. След това ще разгледам конкретно и поотделно и двете разновидности – тази на позитивно-сциентистката нагласа на съзнанието, нейния израз и влияние и, на второ място, ще се спра върху ориентацията на едномерния материалисти-чески волунтаризъм, въплътен най-пълно от марксизма и неговата доктрина. В последната част на това изследване ще предложа едно виждане за пътищата за връщане на съзнание-то към многомерност, което е насъщна необходимост за страните, намирали се толкова време под оловната тежест на комунистическото едномерно съзнание.

А.Формата на едномерното съзнание

След като за модерното мислене е невъзможна едномерност на същинска субстан-циалистка основа, то съвременното едномерно съзнание, оформило се през втората поло-вина на XIX век, стига до своята едномерност върху друго основание. Тази едномерност се базира на няколко градивни положения:

а.)Отричане на спецификата, на уникалността на субективността, на човешкото съ-ществуващо;

б.)Свеждане на субективното до нивото на някаква безлична "обективност" (природ-на, социална, надиндивидуална), т.е. търсене на основанията му не в самото него, а в не-що друго, външно на неговото естество, което се явява по такъв начин за субективността “образец”, "модел", "идеал", "норма", “праформа” и пр.;

в.)На тази основа се обосновава отрицанието на свободата като "'качество" и фор-мообразуващ принцип на субективното;

г.)Оттук вече е подготвено приемането на "дефиниция" за човека, която да се съ-държа предпоставената от дадените постулати, но подменена "негова" същност;

119

д.)Изброените предпоставки довеждат до това, че всичко, което намира корените си субективността, т.е. е израз и модификация на човешката реалност – история, социум, кул-тура, цивилизация – се тълкува и обяснява съобразно готовата предпоставеност, основана на игнорирането на собствената същност на субективността;

е.)Едномерността вече е налице: човек, свобода, живот, дух, история, социум и пр. се свеждат до носещото на готовата нагласа, а именно до такива производни на позна-вателното отношение – даващи ни прообраза на "обективността" – абстракции като "план", "закон", "научен метод", "съзнателност", "необходимост", “държава”, "база", “надст-ройка”, "производствени отношения", "обществено съзнание", "класа", "маса", "партия.", "обществен идеал", "комунизъм", "благоденствие" и пр., и пр,;

д.)В крайна сметка общото, всеобщото, абстрактното, надличното, надиндивидуал-ното и пр. поглъща единичното, индивидуалното, конкретното, особеното и пр., нивелира го спрямо себе си, дава му своите качества, оразмерява го в едномерен план;

з.)Съобразно всичкото дотук ценно и значимо за човека се оказва раздутата до ран-га на "всичко" едностранчивост, имаща абстрактно и отдалечено отношение към него;

и.)В практически смисъл неизбежно следва това, че субективността и нейните про-явления трябва да бъдат преформирани и преобразувани съобразно така-и-така установе-ната по незаконен начин "същност", и ако неподатливостта на субективността другояче е непреодолима, то тя трябва да бъде вкарана в зададените й тесни рамки с всякакви други средства, чрез насилие, чрез разрушаване на всичко естествено и исторически възникна-ло, чрез разбиване на традицията, вековните ценности, институциите на свободата, чрез строга регламентация на обществения и частен живот на индивидите, на духовното разви-тие, на културата и пр., чрез създаване на атмосфера, на стерилност, в която да се движат сенките и фантомите на безликите и несвободни (не)човешки същества – същества, лише-ни от своята човечност;

й.)Така "обективизмът" на едномерната нагласа преминава, в своята противополож-ността именно в един краен и несрещан по-преди в историята волунтаризъм, изхождащ от тоталното неразбиране на човека, живота и историята;

к.)Движещото на този всеобхватен процес на разрухата са абстрактните едномерни представи за "новото", а именно "нов свят", "нов човек", "нов живот", "нов ред", "нова нрав-ственост", “ново изкуство", "нова култура" и пр.;

л.)От едномерното съзнание, следователно, постепенно възниква едномерно би-тие, едномерността пронизва всичко, картината на света се елементаризира, опростява, изкривява, огрубява, стерилизира, опошлява; поради това всичко губи нормалния си и чо-вешки смисъл и вместо него се закрепяват чужди нему значения; това е причината за въз-никването и разпространението на митологизиращи елементарни идеологии, парализи-ращи способността за реалистична и адекватно оценяване на истинските значения и смис-ли;

м.)Властта се оказва мнимият компенсиращ механизъм, даващ илюзията за сила, господстваща над живота и битието; илюзионизмът е съществена черта на едномерното съзнание, чрез който то си осигурява липсата на безпокойство, бягайки от тоталната си неудовлетвореност от живота;

120

н.)Като резултат се появява ситуацията на дезактивираност и отчужденост на (не)човешките същества, поставени в един противоестествен и агресивен свят на господс-тващата безличност и надиндивидуалност, а също и посредственост; възниква крайна пар-тикуларност на обществото зад маската на демонстрираното "единство".

Тези са някои основни моменти, чрез които може да се изрази същността на едно-мерното съзнание; те са достатъчно общи, за да може от тях да се извлече останалото, т.е. всички конкретни измерения и прояви на едномерността в сферите на живота- политичес-ки, юридически, идеологически, битови, социално-психологически и пр. аспекти и проявле-ния. Господството на безличната тоталност на едностранчивата “обективност” и "пози-тивност" като същност на едномерността на съзнанието и битието е общата формула, под която могат да се подведат явления от толкова различен порядък, интересуващи историка, социолога, психолога, политолога, изследователите на този тип съзнание и поведение.

В.Едномерността от позитивно-сциентистки тип

Тя се прояви като страна, на съвременното западно съзнание на XX век. Характер-ното за нея е това, че тя съдържа само теоретико-познавателните и мирогледни компонен-ти на едномерното съзнание, без да може да постигне завършеността си като практика, поведение и история. В този смисъл тя е само едномерно съзнание, което не може да мо-делира съобразно себе си едномерно битие. В практически аспект обаче тя има известни проявления като култура и като стереотипи на индивидуално поведение и отношение (из-разяващо се по-скоро като стремеж към екстравагантност, например от рода на "привърза-ността" на лорд Чарлз П. Сноу към... комунизма и социалистическия реализъм"), а също и като тенденции в развитието на науката, за които в това изследване отделихме достатъчно място – особено по отношение на техните реминисценции в сферата на духа и културата. В обществен план такива тенденции са технократизма, прагматизма, един или друг умерен и едностранчив практицизъм и пр. Важното е, че те съ-съществуват, потопени в общата ат-мосфера на многомерността на западната култура и на западния начин на живот.

В.Цялостно-едномерният комунистически волунтаризъм

В анализа на формата на едномерното съзнание аз съзнателно акцентирах върху елементите на този комунистически волунтаризъм, показвайки разгръщането му в логичес-ки план. Същественото, което тук искам да отбележа, е това, че той представлява цялост и завършеност на едномерността, която историята не познава, тъй като обхваща всички сфери на живота – индивидуален, социален, духовен, културен, исторически. В продълже-ние на изследването аз отбелязвах моментите, които представляваха интерес от гледна точка на неговата задача – анализ на духа и неговите форми. Затова тук не е наложително да се разпростирам допълнително. Ще отбележа само това, че комунизмът е варварски

121

пробив в човешката история, донесъл невиждана по-рано трагедия и разриха на живота и неговите исконни ценности. Интересно е да се запитаме само защо обществото и човешки-те същества в първите десетилетия на ХХ век се оказаха все пак податливи на тази прока-за.

Това е сложен въпрос, но тук може да се каже поне следното. Допълнително осно-вание за този волунтаризъм може да бъде намерено в склонността на усложненото и об-ременено съзнание на XX век да се откаже от свободата като корен на тази сложност и на това бреме. Това съзнание не можеше да понася антиномизма на свободното съзнание и душа, неговите мъчителни колизии и изпитания, полюсите, които непрекъснато трябва да бъдат примирявани. Отказът от свободата (виж 138А), съзнателното потъпкване и изкривя-ване на усложнената многомерност, оразмеряването й съобразно нещо просто, еднознач-но, се оказват "спасителния" илюзионизъм на това съзнание, бягащо от многомерността в черната кутия на фикцията, на едномерната социална маниакалност, на едностранчивата воля към власт като компенсация на своята жизнена непълноценност. И тъй като животът по принцип, а също и през втората половина на XIX век е застрашително за него богат и многоизмерен, то вълната на марксистката едномерност повлича със себе си много слаби и непълноценно съществуващи индивиди. Компенсаторният механизъм на марксистката доктрина за тези слаби и нещастни съзнания е основното, което подхранваше тяхната ам-биция да достигнат до мнимо признание; и те го намериха на попрището на историята и политиката, в криминализирането на тези прояви. Резултатът от всичкото това е налице: разруха, аморализъм, изкривени и непълноценни съзнания.

Единствената може би надежда се крие в следното обстоятелство. Сферата, в която блудстваше и паразитираше комунистическата доктрина и идеология, беше обаче не сфе-рата на субективността на човека, а само на такава нейна част, каквато е "съзнанието", податливо на подобен род въздействия и манипулации – не душата, не "сърцето", а само голия разсъдък. Останалата, собствено интимна сфера на субективността, а именно чувст-вата, вярата, волята, безсъзнателното, самосъзнанието, не можаха да бъдат подчинени на разсъдъчните въздействия от страна на комунистическата едномерност, тъй като те по принцип не й принадлежат. Затова тази едномерност не може да роди нравственост, ду-ховни и морални ценности, култура в истинския смисъл на тази дума, а само произвежда-ше сурогати, непълноценни заместители. Именно до това се свеждаше и обречеността на този тип съзнание: то не може да се разположи във вътрешното, субективното на човешки-те съществата да успее да ги подчини изцяло на себе си. Затова стереотипите и нагласите на това "комунистическо съзнание" изцяло имат разсъдъчен характер, те не изразяват ця-лостна ангажираност на субективността, причастност към тях, а се свеждат само до спеку-лация, явяваща се стремеж към изгода, или компенсация заради непълноценност или по-ради умствена ограниченост, или пък в най-тежките, но затова по-масово срещащи се слу-чаи – всичките дефекти, взети заедно. Затова, впрочем, при сгромолясването на комуниз-ма никой от "адептите" му не пророни сълза заради него самия, макар мнозина да ревяха – и продължават да реват – за привилегиите си, за ползата си от него, за материалните си "придобивки" и "присвоявания", за властта си и пр.

122

Самият живот е основният "враг" на комунистическата едномерност, която затова безуспешно се опитваше да го задуши. Животът и любовта към живота подрониха и разми-ха принципите на едномерността, която започна да се изражда в една странна неедномер-ност, довела в крайна сметка до гибелта на комунистическия волунтаризъм.

4.Неедномерното съзнание

От Възраждането насам започва епохата на "сама по себе си съществуващата су-бективност"; този е принципа на модерното време. В този принцип се съдържа възмож-ността за един "субективизъм наопаки", който намерихме тук в лицето на едномерното съз-нание и особено на комунистическия волунтаризъм. Неедномерното съзнание, което се обособява в недрата на разложението на този волунтаризъм, е преходна форма, в която се изживява самата едномерност и се правят мъчителни опити за връщане на субстанциална-та за човешкото съзнание многомерност.

Аз тук не мога да се разпростиран в изразяване на същността на неедномерното съзнание; ще се опитам само да предам неговия принцип съгласно целта, на това изслед-ване.

Неедномерното съзнание е опозиция на едномерното, то е в определен смисъл не-гова абстрактна противоположност. Това означава, че едномерността не е преодоляна в една такава завършена форма, каквато е многомерното съзнание, и следователно недос-тигът на останалите човешки отношения към света и към самия човек е основната харак-теристика на неедномерността. На основата на това разбиране могат да се изведат поне следните черти на това съзнание:

а.)Доминирането на познавателните отношения и на "съзнателния" компонент на душата запазва едномерността, а абстрактното отрицание се изразява в това, че на стария тип едномерност се противопоставя друг, също обаче познавателен тип, едномерност; развитието е във все същата познавателно-разсъдъчна сфера;

б.)Практическото отношение в този период също се основава на биполярната вече познавателна едномерност и се изразява в действия, зад които не стои собствено ценност-на, а само разсъдъчна осмисленост;

в.)Ценностното отношение на човека към света и към самия себе си покълва наново на неадекватна почва и е абстрактно-разсъдъчно, формалистично, в лошия смисъл на тази дума; това означава, че то не е в състояние да се изразява в съдържателен емоционален и душевен живот, душата не се е освободила от оковите на разсъдъчната едномерност, ес-тественото и свободното, спонтанното и импулсивното плашат това съзнание; то изпитва странна носталгия по предишната строга и стерилна картина на света, по старата нивели-раност и липса на безпокойство;

123

г.)Същевременно обаче биполярната познавателност вече не може да задържи ед-номерността, противоречието между двата компонента на тази познавателност означава нахлуването на влияния от страна на културата, които непрекъснато рушат едномерността, в нея навлизат компоненти, имащи ценностен смисъл; едномерността не издържа на тази външна за нея интервенция, руши се, изпълва се с неадекватен на самата нея смисъл, ус-ложнява се още повече и поради това едномерната картина на битието постепенно добива нови измерения и нови фрагменти.

Същественото в този процес е това, че едномерността вече е поставена под въпрос, почвата й не е адекватна на самата нея, неудържимо човешките отношения към света си пробиват път под покривалото на едномерността и разсъдъчността, а отпадането на идео-логическия и политически диктат на едномерността в лицето на комунистическата волунта-ристична диктатура е предпоставка за попълването на многомерност на съзнанието, за възраждане на духовната култура, за очовечаване на отношенията към света.

Основната движеща сила на този духовна процес е развитието на отделните духов-ни форми, на философията, религията и изкуството, всяка от които по същността и прин-ципа, си е многомерно съзнание. В един друг изказ това означава развитие на плурализма в обществото, плурализъм, имащ по-дълбок смисъл: на многообразие на човешките отно-шения към света. Затова в социалния аспект движещата сила на този процес е интелиген-цията, която първа разбива рамките на едномерността и разпространява и насажда много-мерното съзнание чрез своите многообразни въздействия върху индивидите и социума.

Връщането на съзнанието към присъщата му многомерност в светлината на казано-то е продължителен процес, но той многократно може да бъде ускорен чрез мощните въз-действия на западната многомерна култура. Необходимо е само органичното свързване на тези въздействия със съответната духовна традиция, след възраждането й из пепелищата на този десетилетен провал в историята, какъвто е комунизмът.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЕСКИЗ НА ЕДНА ТЕОРИЯ НА ДУХОВНАТА КУЛТУРА

Извървеният път на това изследване, както много често става, едва ли ни изведе до постигането и удовлетворяването на надеждите, които имахме при предприемането му; ясно е,че постигнатото всякога е малка част от желаното. Понякога обаче има самостойна ценност и самия стремеж към проясняване на неясното, към преживяване, със собственото сърце на нещо възвишено и "мамещо в далечината" (Хегел), оная необяснима страст, коя-то ни владее и ни води към трудното и мъчно постижимото, вместо да ни остави да бъдем носени от течението на лесното и готово даденото. И в моменти на отчаяние, препрочитай-

124

ки тези страници, разбирам и се уповавам поне на тази утеха, която все пак ни предпазва от примирението и фаталната сладост на "нищонеправенето" и свързаната с тях гордост на самодоволната от себе си мисъл.

С този текст се опитах да изявя смисъла на ония странни интуиции и “проблясва-ния”, които са ми се откривали при запознаването и по-нататък при задълбочаването в свидетелствата за човешкия дух от миналото и съвременността. Опитах се да ги обединя в нещо цялостно и единно, в което отделните добити и несъмнени положения да заемат сво-ето място. Доколко намеренията ми за създаване и изразяване на един цялостен възглед по проблематиката, свързана с човека и духа, са реализирани в тези страници, е въпрос на оценка от читателя, от специалиста-философ.

Най-напред трябваше да бъде решен методологическият проблем, от който зависе-ше всичко останало. Преоценката на различните подходи и оформянето на пълноценна методологическа ориентация беше водещо в този първи стадий на изследването, най-трудния и най-съществения. Търсеният метод трябваше да бъде философски в истинския смисъл на тази дума, защото само така той можеше да бъде ефективен и плодотворен: естеството на изследваната реалност го изискваше в най-пълна мяра. Осмислянето и разбирането на човека и духа трябва да бъде приоритет на философията – и за това ней-ните средства трябва да бъдат адекватни. Освен да изразява човека и духа – същото пра-вят и религията, и изкуството – философията трябва да умее да ги прави понятни и ясни за мисълта, т.е. още по-близки до нас самите. Търсенията ми се свеждаха до определяне-то на такива методологически средства, които да приближат мисълта до вътрешното и специфичното на човешката и духовната реалност. Подходът ми се свеждаше до създава-нето на един теоретически образ на духовните форми, който същевременно да е с по-голяма плътност, конкретност, да е по-жив – и това, струва ми се, вече е по-достижимо в едно бъдещо приложение на методологическия инструмент в нови изследвания, които да третират специални въпроси. В този смисъл тук направеното е само ескиз на една възмож-на теория на духовната култура. Градивните елементи на тази плътност и съдържателност ги намерих в определянето на трите коренни типа човешки отношения – познавателно, ценностно и практическо – и в анализирането на тази триаспектност, в изтъкването й нав-сякъде, където се конституира и съществува духовното. Неговият живот може да се разбе-ре чрез синтетичната представа, включваща органично тези три аспекта, духът е именно тяхното живо единство.

Вторият пласт на изследването се изрази в критическото отношение и преоценката на множество предубеждения и недоразумения, намерили място в натрапвалата цели де-сетилетия "единствена философия", отхвърлянето на нейното повърхностно-елементарно отношение към човека и духа, довело до познатата й ненавист към тях. Показах корените на марксисткото неразбиране и отрицание на спецификата на духовните, културните и ис-торическите феномени, свеждащи се до провеждането на една по същество позитивистка нагласа в крайно едностранчива и ограничена форма. Опитах се да посоча предпоставките в съзнанието на тази едностранчивост, нейната историческа и културна обусловеност.

Недоумението пред свободата, претендиращо да е философия или наука – което поради това само доказва своята непълноценност – навсякъде беше преследвано и изоб-

125

личавано на страниците на това изследване. Илюзиите, свързани с позитивистичното на-лагане на един идеал или канон за научност, незаконно привнесен в специфичната област на духа, бяха показани и определени именно като илюзии – с цел преодоляването на този толкова разпространен методологически парадокс. Защото прилагането на позитивистич-ния канон не дава нищо друго освен игнориране на уникалността на духовното, умъртвява-не на живото в духа, изтъкването и поощряването на едно отношение към човека, което в крайна сметка потъпква неговото достойнство. Приложена към самите духовни форми, към философията, религията, изкуството и дори към науката, тази позитивистична нагласа до-вежда, както беше показано, до основно неразбиране на тяхната специфика, до неуспеш-ни опити да бъдат реформирани с цел обезличаването им или, което е същото, с цел от-немане на качеството им да са духовни форми.

Изясняването на тези основни въпроси – разбира се в степента, която се оказа дос-тижима тук – беше необходима предварителна работа, която, струва ми се, би подпомог-нала по-нататъшните конкретни изследвания. Защото владеенето на един принцип на раз-биране заедно с показаните средства за прилагането му никога не може да бъде излишно, особено когато се касае за такава фундаментална област на съществуващото – човекът и духът – която никога, щом не сме изгубили своята човечност, няма да ни остави безраз-лични.

БИБЛИОГРАФИЯ: 1.