UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS Y DERECHO NATURAL

Roberto Andorno

El 50° aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y su posible revisión han dado lugar, en los últimos años, al cuestionamiento de una característica esencial de los de­rechos humanos como es su universalidad. Numerosos factores concurren en este sentido, algunos políticos y otros ideológicos.

El factor político preponderante no es otro que el fin de la guerra fría, que ha diluido la necesidad de los diversos países de la tierra de alinearse detrás de una u otra de las superpotencias; de este modo, muchos pueblos redescubren hoy sus particularidades so­cioculturales, ocultas durante muchos años por motivos estraté­gicos; al revalorizar su propia identidad, se resisten al proceso de globalización creciente de las economías, que tiene indudables in:' fluencias en lo político y cultural. En este contexto, las declara­ciones de derechos con pretensiones de universalidad comienzan a ser vistas como una forma de imperialismo cultural del Primer mundo sobre el resto del planeta. El pluralismo social y cultural es invocado así como argumento para negar la existencia de derechos subjetivos comunes a todos los hombres.

El factor ideológico que contribuye a negar la universalidad de los derechos humanos es el escepticismo radical del pensamiento postmodemo. En efecto, esta corriente, en base al nominalismo que la inspira, rechaza la existencia de una "naturaleza humana"

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que pudiera fundar ontológicamente tales derechos; esto se com­bina con un relativismo gnoseológico, que niega a la razón humana toda capacidad para conocer algún bien objetivo, y por tanto, toda prerrogativa que pudiera corresponder al hombre por naturaleza.

La cuestión en debate sería por tanto la siguiente: ¿los derechos humanos son los mismos para todos los pueblos o varían según las diversas latitudes y culturas? O dicho de otro modo, ¿constituyen una realidad objetiva que trasciende de lo cultural, o están entera­mente subordinados a la idiosincrasia de cada grupo étnico o religioso?

Es nuestra intención destacar la conexión que se da entre los derechos humanos y el derecho natural (1), para luego señalar un posible camino realista para acceder a los derechos humanos (11), teniendo en cuenta que no debe confundirse aquello que los de­rechos humanos representan con el modo conceptual de formu­larlos (111).

l. DERECHOS HUMANOS Y DERECHO NATURAL

El debate en torno a la universalidad de los derechos humanos no es nuevo, sino que está ligado al antiquísimo interrogante acerca de la existencia de principios jurídicos comunes a todos los pue­blos, es decir, a la existencia de un derecho natural.

Lo que ocurre es que el debate se presenta ahora en términos diferentes al propio de otras épocas: en lugar de la perspectiva de "derecho objetivo" se prefiere hoy la de los "derechos subjetivos", más accesible para la mentalidad moderna. Pero el fondo de la cuestión sigue siendo el mismo. Podría decirse en este sentido que los derechos humanos no son más que el nuevo nombre que recibe el derecho natural.

Modernamente, es la noción de persona -y la dignidad que le es inherente- la que sirve de base para la reflexión acerca de la existencia de una justicia natural. La nueva forma de interrogarse

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acerca del derecho natural es la siguiente: ¿existen conductas en sí mismas justas respecto de los hombres? O dicho en forma nega­tiva: ¿existen modos intrínsecamente injustos de tratar a un ser hu­mano? Y profundizando aún más la cuestión: ¿la justicia en sí existe? Si ella existe, ¿es cognoscible por la razón humana? Y si lo es, ¿se refleja -o al menos debe reflejarse- en las normas jurídicas positivas?

Estos interrogantes han sido respondidos de modo afirmativo por la mayoría de los filósofos y juristas de todos los tiempos. En este sentido, es inevitable la referencia a Aristóteles, quien distin­guía en el interior del derecho dos especies de justicia: una natural y otra legal: "es natural la que tiene en cualquier lugar la misma fuerza y no depende de tal o cual opinión; es legal la que en su origen puede ser indiferentemente esto o aquello, pero que una vez determinado, es obligatoria"l.

En otras palabras, para Aristóteles las normas jurídicas poseen una parte de justicia natural que es invariable, y otra parte, que es el fruto de las convenciones humanas y depende de las circuns­tancias históricas, de las costumbres, de los condicionamientos sociales, económicos y culturales de cada pueblo. Pero es el conjunto lo que constituye el derecho positivo. Por ello, el derecho natural no es para el Estagirita un "derecho ideal", es decir, una suerte de estrella polar que guía pero que no se mezcla con el derecho real, como lo imaginaban los neokantianos. El derecho natural fonna parte del derecho positivo; más aún, constituye su núcleo mismo.

Esta naturaleza híbrida del derecho positivo ha sido en oca­siones representada gráficamente a través de una esfera cuyo núcleo está constituido por lo justo en su "estado puro" y en la que, a medida que nos alejamos del centro, el derecho se vuelve cada vez menos justo "por naturaleza" y más justo "porque el

1. Ética a Nicómaco Y, 6, 1134 b.

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legislador así lo ha dispuesto"2. En el centro de la esfera tenemos, por ejemplo, la norma penal que sanciona el homicidio; en este caso, el derecho positivo no hace más que reproducir lo que dispone el derecho natural, aún cuando siempre resulte necesaria una cierta determinación del principio general que ordena "no matar". Pero la justicia natural de las normas disminuye gradual­mente en cuanto nos alejamos del núcleo de la esfera, siendo en buena medida influida por las circunstancias socioculturales y las costumbres de cada pueblo. Se llega así a la superficie de la esfera, en la que se da una pura positividad. El ejemplo más elocuente en este sentido es el de las normas de tránsito que fijan el sentido de la circulación de las calles. En este caso, la autoridad elige libremente entre las diversas opciones concretas, aquella que le parece más razonable.

Tal como lo destaca con elocuencia Louis Lachance, "hay en el interior del edificio del derecho algunas cosas que están mandadas porque son buenas: praecepta quia bona, y prohibidas porque son malas: prohibita quia mala, mientras que hay otras cosas que son buenas porque están mandadas: bona quia praecepta, y que son malas porque están prohibidas: mala quia prohibita"3.

Es nuestra intención sostener en el presente trabajo que este esquema gradualista del derecho natural objetivo es perfectamente trasladable al plano de los derechos subjetivos. Esto significa que existe un núcleo de derechos fundamentales que corresponden al hombre por el sólo hecho de ser hombre, y que por tanto, son universales en su más alto grado.

Estos derechos son universales porque los bienes hacia los que tienden -la vida, la libertad física, la no sumisión a la tortura, etc.­son debidos a todo hombre en razón de su dignidad. El punto de partida de "lo justo natural" es, en este caso, el reconocimiento de todo ser humano como "persona", es decir, como ser digno, como

2. GRANERIS, Giuseppe, Contribución tomista a la filosofía del Derecho, Buenos Aires, Eudeba, 1973.

3. Le droit et les droits de l'homme, Paris, PUF, 1959, p. 125.

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ser que siempre debe ser tratado como un fin en sí y nunca como un simple medio.

Cabe citar en este sentido el artículo 6 de la Declaración Uni­versal de Derechos Humanos, según el cual "todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su persona­lidad jurídica". Este artículo se vincula directamente con nuestro tema, porque "ser persona" equivale a "ser digno"; la dignidad es inherente a la personalidad4 . Por su parte, el Preámbulo de la Declaración nos recuerda que existe una "dignidad inherente" al género humano.

Estos derechos fundamentales, que están en el corazón de nuestra esfera jurídica, coinciden en buena medida con los de­rechos humanos llamados de la "primera generación", es decir, aquellos que buscan preservar para el individuo un espacio de libertad vital y que se traducen en la abstención por parte del Estado de ciertas prácticas injustas.

Debe destacarse que estos derechos son por definición universales. Si así no fuera, dejarían de ser derechos humanos para convertirse en simples prerrogativas arbitrariamente asignadas a determinadas categorías de individuos en función de circunstancias también arbitrarias (su edad, la etnia a la que pertenecen, su sexo, su salud física o mental, etc.). A veces no se advierte que, aban­donada la universalidad de los derechos humanos, ninguna discu­sión en torno a ellos es posible, ya que la noción misma de tales derechos se torna absurda. Como bien lo destaca Kriele, ni si­quiera podríamos pensar en los derechos humanos si ellos no fueran universales5. En otras palabras, negar la universalidad de los derechos humanos es negar los derechos humanos tout court.

4. ANDORNO, Roberto, La bioéthique et la dignité de la personne, París, PUF, 1997, p. 33 Y s.; DE KONINCK, Thomas, De la dignité humaine, París, PUF, 1995.

5. KRIELE, Martin, "L'universalita dei diritti dell'uomo", Rivista inter­nazionale difilosofia del diritto, 1992, n° 1, p. 3.

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Ahora bien, en la práctica, la negación de estos derechos sólo puede hacerla quien no sufre personalmente la vulneración de su dignidad. Por el contrario, "a quien padece la represión, la dig­nidad humana se le presenta como un postulado evidente"6.

Es interesante observar que estos derechos humanos básicos, que se ubican en el centro de la esfera jurídica, son formulados a menudo en las declaraciones por medio de una frase negativa -"nadie será .... "-y no afirmativa- "toda persona tiene derecho a ... ". Estas dos maneras de formular los der~chos humanos per­siguen justamente destacar que ciertos derechos -los expresados en forma negativa- no pueden ser sometidos a ningún tipo de limi­taciones. No se les aplica, por tanto, el artículo 22 de la Decla­ración universal que prevé tales limitaciones en función del orden público y del bien común7. Ejemplos típicos de derechos incon­dicionales en la Declaración Universal son: la no sumisión a la tortura y a la esclavitud (arts. 4 y 5). Esto significa que ninguna razón de orden público o de bien común podría justificar el someter a una persona a tales tratamientos, porque éstos son siempre y en cualquier circunstancia contrarios a la dignidad humana. El derecho a la vida, si bien aparece formulado en forma positiva, constituye sin duda un derecho fundamental de la persona, ya que es la condición sine qua non de todos los demás derechos. El derecho a la vida concierne a la substancialidad de la persona, mientras que los otros hacen más bien al libre desarrollo de la personalidad.

Alejándonos un poco del centro de nuestra esfera nos encon­tramos con derechos que son también universales pero cuya puesta en práctica depende en buena medida de las circunstancias parti­culares de cada pueblo y de cada época. Entran aquí los derechos de la "segunda generación" (derechos económicos y sociales:

6. SPAEMANN, Robert, "Universalismo o eurocentrismo. La universalidad de los derechos humanos", Anuario Filosófico (Universidad de Navarra), 23, 1990, p. 122.

7. Cfr. FINNIS, John, Natural Law and Natural Rights, Oxford, Clarendon Press, 1980, p. 212.

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derecho a la salud, a la educación, al trabajo, etc.). En estos casos, en lugar de reclamar del Estado una abstención de prácticas inhu­manas, se reclama su intervención para satisfacer ciertas necesi­dades esenciales de la persona. Por responder a necesidades esen­ciales de la persona son sin duda también derechos humanos. Sin embargo, no son derechos incondicionales y absolutos como los mencionados antes, puesto que admiten ciertas limitaciones razo­nables, en función del interés general.

Por otra parte, creemos que cabe en este caso distinguir entre la posesión y el ejercicio del derecho, ya que ambos elementos no se dan necesariamente juntos. Así por ejemplo, si bien el derecho a la educación es sin duda fundamental para el desarrollo de la persona­lidad, su ejercicio dependerá de las posibilidades económicas concretas de cada sociedad8. En otras palabras, se trata de ser realistas y de tener en cuenta la situación sociocultural y económica de cada país. Esto permite advertir que hay una parte de contin­gencia en estos derechos y que a veces ellos sólo pueden puestos en práctica de modo gradual, y no en forma instantánea. Otro ejemplo en este sentido se da en el ámbito laboral. Sería una falta de realismo el proclamar un "derecho a las vacaciones pagadas" en un país en el que aún se trabaja en condiciones próximas a la esclavitud. Lo que corresponde en estos casos, es eliminar las condiciones de explotación a fin de que el trabajo pueda realizarse en condiciones dignas, para recién después avanzar sobre otros campos.

11. ¿CÓMO CONOCEMOS LOS DERECHOS HUMANOS?

Existe un consenso unánime en nuestra época para valorar positivamente los derechos humanos en el plano político y apoyar

8. MARITAIN, Jacques, The Man and the State, Chicago, University of Chicago Press, 1962, p. 101.

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los esfuerzos de los Estados nacionales y de la comunidad interna­cional para asegurar su realización efectiva.

Sin embargo, no existe un acuerdo ni sobre el fundamento teórico de tales derechos, ni sobre el modo en que accedemos a su conocimiento. Por ello, las dos preguntas que plantean las mayores dificultades son: ¿en qué se fundan los derechos humanos?; ¿cómo conocemos estos derechos?

No trataremos la primera de ellas, limitándonos a señalar las contradicciones insuperables en que caen los autores positivistas (normativistas o sociológicos), al pretender defender los derechos humanos sin lograr darles algún fundamento sólido que trascienda de la voluntad de los individuos en cuestión. Por ello, es dable sostener que "sólo a partir de una posición iusnaturalista es legí­timo y coherente hablar de derechos humanos "9.

La segunda pregunta trata acerca de cómo sabemos cuáles son aquellas prerrogativas de las que el hombre es naturalmente titular; o dicho de otro modo, cómo reconocemos cuáles son los compor­tamientos que el ser humano está habilitado a reclamar de los demás en base a la dignidad que le es intrínseca.

Pensamos, junto con John Finnis -y en ~ontra de lo que sostienen algunas corrientes iusnaturalistas tradicionales- que acce­demos a los derechos humanos no por el conocimiento de una noción abstracta de "naturaleza", sino a partir de los primeros principios del razonamiento práctico 10. Nos parece que es cono­ciendo los bienes esenciales (basic goods) que contribuyen al perfeccionamiento de la persona como podemos reconocer cuáles son los derechos naturales del hombre. Según Finnis, tales bienes básicos son, entre otros: la vida -que incluye tanto su preservación

9. Cfr. MASSINI CORREAS, Carlos l., Los derechos humanos en el pensamiento actual, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1994, p. 216.

10. Natural Law ... , p. 59 Y s. Los primeros principios del razonamiento práctico son per se notae, es decir, autoevidentes; no son, por tanto, el resul­tado de deducción o silogismo alguno.

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como su transmisión-, el conocimiento de la verdad y la socia­bilidad.

Este planteamiento del problema evita la crítica que suele dirigirse a las tesis iusnaturalistas según la cual éstas incurren en un paso indebido del "ser" al "deber ser", es decir, caen en la denominada "falacia naturalista".

En la aproximación del tema que seguimos no se incurre en la falacia naturalista, dado que partimos de principios que ya poseen en sí un carácter deontológico11 . No tomamos como punto de partida una noción abstracta de naturaleza para conocer los de­rechos humanos. De hecho, tal cosa no es ni necesaria ni realista. En la vida real no actuamos jamás de ese modo para darnos cuenta de cuáles son nuestros derechos, es decir, para saber qué es "lo justo" en relación a nosotros o en relación a los demás. Es nuestra razón práctica -y no nuestra razón especulativa-la que nos permite distinguir las conductas que son conformes a la justicia de las que se apartan de ella.

Debemos insistir en que nos colocamos aquÍ en el nivel gno­seológico, esto es, en el plano del conocimiento de lo justo, y no en el de su fundamentación ontológica. En este último aspecto, sin duda lo justo natural se apoya en la naturaleza humana y en los fines que, in abstracto, le son propios. Pero este acercamiento ontológico de la naturaleza sólo llega a posteriori de la experiencia ética del bien.

Sin duda, la experiencia ética del bien supone algún grado mínimo de conocimiento de la esencia de las cosas con las que nos manejamos, yen particular, de la esencia humana. De otro modo, ella estaría funcionando sobre la nada. Pero de cualquier manera, nos parece que la facultad humana que cumple el rol activo en el conocimiento de "lo justo" es el razonamiento práctico (que parte de un deber ser) y no el especulativo (que parte del ser).

11. Cfr. nuestro trabajo: "El paso del "ser" al "deber ser" en el pensamiento iusfilosófico de John Finnis", Persona y Derecho, vol. 34, 1996, p. 9.

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En otras palabras, creemos que el camino para descubrir qué es lo justo no consiste en preguntarse si ello está o no de acuerdo con la naturaleza humana, sino si ello es razonable, es decir, si realiza un bien esencial de la persona12.

Como se advierte, esta perspectiva permite superar la visión excesivamente artificial de los derechos humanos típica del racio­nalismo del siglo XVIII. Esta corriente veía a los derechos hu­manos como una serie de prerrogativas que emergían misterio­samente del individuo aislado y abstracto. Parece más realista llegar a los derechos partiendo de los bienes debidos a la persona por su condición de tal. Por ello, es tomando los deberes respecto de la persona como podemos deducir, de la manera más justa, cuales son sus derechos.

El camino para llegar a los derechos del hombre no es, por tanto, directo u originario, sino indirecto o derivado; estos dere­chos no son una realidad primaria, que surgen del individuo ais­lado, sino secundaria, puesto que derivan de las relaciones que la persona entabla con sus semejantes.

Se trata de adoptar una visión más relacional de los derechos humanos. Debemos aspirar a ver los derechos del hombre como "los derechos del otro hombre" 13.

Es precisamente la artificialidad de la visión dieciochesca de los . derechos humanos lo que explica la dificultad que encuentran los pueblos no occidentales para aceptarla. La visión racionalista se encuentra excesivamente centrada en el individuo -o en grupos de individuos- pero no ha logrado una aproximación de tipo rela­cional. Esta última es más acorde con el carácter esencialmente sociable del hombre. Cada ser humano que viene al mundo no es un átomo aislado, sino que nace y desarrolla su personalidad en el interior de una familia; siendo adulto, establece relaciones múltiples

12. Cfr. FINNIS, John, op. cit., p. 36. 13. LÉVINAS, Emmanuel, "Les droits de l'autre homme", dan s 1989. Les

droits de l'homme en questions, Commission nationale consultative des droits de l'homme, Paris, La Documentation fran<;:aise, 1989, p. 43.

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con sus semejantes; se asocia con otros para alcanzar objetivos comunes, etc.

Como señala D'Agostino, debemos redescubrir que "los hom­bres tienen derechos porque están los unos con los otros, porque la existencia de uno reclama la del otro, porque en su identidad, lo singular se une a lo plural, la afirmación del yo al reconocimiento del tú"14.

Es por inducción a partir de la realidad humana y no por una deducción de lo abstracto como podemos conocer nuestros deberes ante otros y de este modo, acceder a los derechos de que el otro es titular. Es el respeto del otro en tanto otro yo lo que me permite conocer sus derechos.

Por otra parte, es este punto de partida -los deberes frente a la persona- el que nos facilita la fijación de límites racionales al catá­logo de derechos humanos, evitando así el fenómeno tan nocivo de la "inflación" de estos derechos. Este fenómeno "inflacionario", propio de estas últimas décadas, es justamente criticado debido a que lleva a incluir en la noción de "derechos humanos" las pre­tensiones más arbitrarias que los individuos puedan concebir.

A menudo, detrás de esta inflación de pretensiones subjetivas se encuentra una confusión entre las nociones de deseo y de derecho. Se pasa inadvertidamente del primero al segundo sin preguntarse antes si estamos frente a un bien realmente debido en justicia a la persona. Pensemos, por ejemplo en el "derecho al hijo", a menudo invocado para reclamar un acceso ilimitado a las técnicas de pro­creación artificial, aún cuando éstas impliquen un alto sacrificio de vidas embrionarias, o lleven a generar niños sin padres biológicos conocidos l5 ; otro ejemplo es el del pretendido "derecho a morir"

14. D'AGOSTINO, Francesco, Filosofia del diritto, Turin, Giappichelli , 1993, p. 225.

15. Cfr. nuestra tesis: La distinction juridique entre les personnes et les choses a l'épreuve des procréations artificielles, Paris, LGDJ, 1996.

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(right to die), que se invoca para justificar la eutanasia, sobre todo en el mundo anglosajón16.

Este abuso del lenguaje conlleva el riesgo de diluir el concepto mismo de derechos humanos17. En efecto, desde el momento que toda pretensión, aún la más caprichosa, puede ser presentada como formando parte de los derechos humanos, éstos dejan de tener una significación objetiva y la noción viene así a ser vaciada de un contenido racional18.

Es por ello que los juristas se enfrentan hoy con la ardua tarea de recomponer el contenido objetivo de los derechos humanos. Pensamos que el método consistente en partir de los deberes res­pecto del hombre como ser digno, y teniendo en cuenta cada rea­lidad sociocultural, permite avanzar en este sentido. Al mismo tiempo, tal procedimiento nos ahorra la emergencia de "derechos" caprichosos y arbitrarios.

III. DERECHOS HUMANOS Y PLURALISMO CULTURAL

Si tenemos en cuenta que la noción de "derechos humanos" encuentra sus raíces intelectuales en el pensamiento occidental moderno, ¿en qué medida tal noción no es un mero producto cultural de Occidente? Sostener su universalidad, ¿no implica

16. Cfr. la crítica que efectúa Leon R. KASS a la noción de "derecho a morir": "Is there a right to die?", Hastings Center Report, enero-febrero 1993, p.34.

17. RIVERO, Jean, Les libertés publiques, tome 1, Les droits de l'homme, Paris, PUF, 1995, p. 111.

18. Para evitar esta inflación, algunos autores exigen el cumplimiento de ciertos requisitos formales para que una pretensión pueda ser reconocida como "derecho": que tenga un titular determinado, un objeto preciso y posible, y que sea oponible a una o más personas determinadas, obligadas a respetarla (Cfr. RIVERO, Jean, op. cit., p. 112; HAARSCHER, Guy, Philosophie des droits de l'homme, Editions de I'Université de Bruxelles, 1993, p. 41).

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imponer a las culturas no occidentales un esquema ideológico que les es ajeno?

Nos parece que aquí debemos distinguir la noción de "dignidad humana" de la de "derechos humanos".

La dignidad humana posee un valor universal, puesto que es reconocida, con mayores o menores variantes, por todos los pueblos19. De allí que ciertas conductas sean universalmente objeto de reproche: el homicidio, el robo, el no cumplimiento de la pa­labra empeñada, etc. En contra de lo que se sostiene, a veces con excesiva ligereza, son mucho más numerosas e importantes las valoraciones en las que los diversos pueblos coinciden que aque­llas en las que se diferencian. La prohibición del incesto es, según algunos, el paradigma de la conducta universalmente reprobada20.

Por otra parte, no debe olvidarse la "regla de oro" de la ética, reconocida por las tradiciones más diversas, que ordena "no hacer a otro lo que no quisiéramos que se nos haga a nosotros mismos".

En cambio, los derechos humanos no son más que el modo peculiar, propio de Occidente, de expresar la dignidad humana. Con un lenguaje expresivo, se afirma que "los derechos humanos no son más que una de las ventanas a través de las cuales una cultura particular llega a conocer un orden humano justo para los individuos que participan de ella"21.Por ello, se podría decir que lo que varía entre los pueblos no es más que el camino conceptual para acercarse a la realidad humana, que es la misma para todos.

Dicho de otro modo, la esencia de los derechos humanos -la dignidad humana- es universal, pero no sufonnulación conceptual y lingüísti~a, que es propia de cada cultura y ~e cada época. De

19. Se señala en este sentido que la noción de "dhanna", que ocupa un lugar central en el pensamiento hindú, puede ser comparada con lá de dignidad de la persona (PANNIKAR, Raimundo, "La notion des droits de l'homme est-elle un concept occidental?", Diogene, n° 120, 1982, p. 106 Y s.).

20. LÉVI-STRAUSS, Claude, Las estructuras elementales del parentesco, t. 1, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, p. 45 et s.

21. PANNIKAR, Raimundo, op. cit., p. 90.

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cualquier manera, debe evitarse el error que consiste en tomar como punto de partida la faceta contingente de los derechos humanos para negar lo que ellos representan, que es invariable.

Sin duda, la formulación de la dignidad humana en términos de derechos subjetivos de los individuos pertenece a la modernidad europea. Ella es muy diversa de la visión de lo justo (dikaion) que tenía la Antigüedad griega22. Incluso podría haberse formulado de un modo muy distinto. Por otra parte, nadie puede predecir la evolución de este instrumento conceptual, ya que la dignidad humana podría muy bien ser expresada de otra manera en el futuro.

Pero de todas formas, aún siendo contingente y propia a la mo­dernidad occidental, debe reconocerse que la noción de derechos humanos es la que ha tomado la delantera en el esfuerzo moderno por expresar la dignidad humana. Y mientras no dispongamos de otro instrumento conceptual más adecuado, parece preferible conservar el que tenemos a caer en el relativismo, que es fuente de injusticias hacia las personas, en particular, hacia las más débiles.

En síntesis, la reflexión en tomo a los derechos humanos está inseparablemente ligada a la reflexión acerca del derecho natura123 .

Si aceptamos que existen conductas universalmente debidas a los hombres, en cuanto poseedores de una dignidad intrínseca, esta­mos forzados a aceptar la universalidad de los derechos humanos. Esta universalidad es compatible con el pluralismo cultural, en la medida en que se sabe trascender la expresión conceptual de estos derechos para alcanzar lo que ellos quieren representar: la dignidad humana.

De todas maneras, se impone un esfuerzo para superar la visión excesivamente individualista de la modernidad occidental, que ve los derechos humanos como emanados en forma misteriosa del

22. TZITZIS, Stamatios, "Le droit grec, précurseur des droÍts de l'hornme?", 4J¡AOL04J¡A, Revue du Centre de recherches sur la philosophie grecque, Academia de Atenas, n° 21-22, 1991, p. 477.

23. MARITAIN, Jacques, Los derechos del hombre y la ley natural, Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 1943, p. 96.

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individuo aislado. Es esta visión la que ha llevado al fenómeno nocivo de la "inflación" de los derechos y a su vaciamiento con­ceptual. Tal vez un camino para superar esta crisis consista en acudir a la alteridad como criterio objetivo y racional de reconoci­miento de los derechos: el otro, en tanto ser digno, es merecedor de ciertos comportamientos de mi parte y de parte del Estado, y por ello, es titular de ciertos derechos inalienables.