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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR
FACULTAD DE JURISPRUDENCIA, CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES
CARRERA DE CIENCIAS POLÍTICAS
AUTORITARISMO Y ESTADO DE EXCEPCIÓN
Artículo académico previo a la obtención del título de
Politóloga
Barreiro Martínez Daniela Alejandra
TUTOR: PhD. Rafael Benigno Polo Bonilla
Quito, mayo 2016
ii
DEDICATORIA
Para Tyty, quien salvó mi vida, para Marce, quien la hizo más feliz, y
para mi familia, quien la hizo única
iii
AGRADECIMIENTOS
Agradezco a mi mamá, que aparte de todo el apoyo económico necesario para realizar esta
investigación, me dio su incondicional apoyo moral; a mi director el PhD. Rafael Polo que me
supo dar los mejores y más acertados consejos en todo el proceso de la investigación, a
la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas que me preparó para el difícil mundo laboral,
y a San Antonio de Padua que me dio toda la ayuda espiritual necesaria para culminar mi
vida universitaria.
iv
DECLARATORIA DE ORIGINALIDAD
Quito, 18 de mayo de 2016
Yo, DANIELA ALEJANDRA BARREIRO MARTÍNEZ, autora de la investigación con
cédula de ciudadanía No1723500904, libre y voluntariamente DECLARO, que el trabajo de
Grado titulado: "AUTORITARISMO Y ESTADO DE EXCEPCIÓN", es de mi plena autoría
original y no constituye plagio o copia alguna, constituyéndose en documento único, como
mandan los principios de la investigación científica, de ser comprobado lo contrario me
someto a las disposiciones legales pertinentes.
Es todo cuanto puedo decir en honor a la verdad.
Atentamente,
Daniela Alejandra Barreiro Martínez
C.I. 1723500904
E-mail: [email protected]
v
AUTORIZACIÓN DE AUTORIA INTELECTUAL
Yo, Daniela Alejandra Barreiro Martínez en calidad de autora del Artículo de
Investgación realizado sobre: "Autoritarismo y Estado de Excepción", por la presente
autorizo a la UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR, hacer uso de todos los
contenidos que me pertenecen o de parte de los que contienen esta obra, con fines
estrictamente académicos o de investigación.
Los derechos que como autora me corresponden, con excepción de la presente autorización,
seguirán vigentes a mi favor, de conformidad con lo establecido en los artículos 5, 6, 8, 19 y
demás pertinentes de la Ley de Propiedad Intelectual y su Reglamento.
Quito, a 18 de mayo del 2016.
FIRMA
Daniela Alejandra Barreiro Martínez
C.I. 172350090-4
Telf: 0987654878
E-mail: [email protected]
vi
APROBACIÓN DEL TUTOR
vii
APROBACIÓN DEL JURADO O TRIBUNAL
El Trabajo de Investigación Científica, ha sido revisado, aprobado y autorizado su impresión
y empastado, previa la obtención del Título de POLITÓLOGA de la República del Ecuador,
por lo tanto autorizamos a la postulante la presentación de su sustentación pública.
Quito, 19 de mayo del 2016
EL JURADO
_________________________
PRESIDENTE DEL JURADO
____________________ ____________________
VOCAL 1 VOCAL 2
viii
ÍNDICE DE CONTENIDO
DEDICATORIA ...................................................................................................................................................... ii
AGRADECIMIENTOS ........................................................................................................................................ iii
DECLARATORIA DE ORIGINALIDAD ......................................................................................................... iv
AUTORIZACIÓN DE AUTORIA INTELECTUAL ........................................................................................ v
APROBACIÓN DEL TUTOR ............................................................................................................................. vi
APROBACIÓN DEL JURADO O TRIBUNAL ............................................................................................. vii
ÍNDICE DE CONTENIDO ............................................................................................................................... viii
RESUMEN .............................................................................................................................................................. ix
ABSTRACT .............................................................................................................................................................. x
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................................................... 1
SECCIÓN I ............................................................................................................................................................... 2
ORÍGENES Y FUNDAMENTOS DEL ESTADO CAPITALISTA .............................................................. 2 Dictadura comisarial .................................................................................................................................................. 6 Poder constituido y poder constituyente ........................................................................................................ 10 Estado de excepción y soberanía ........................................................................................................................ 11 Teoría de la necesidad y fuerza de ley .............................................................................................................. 15 Iustitum .......................................................................................................................................................................... 16
SECCIÓN II ........................................................................................................................................................... 18
VIOLENCIA COMO MEDIO ............................................................................................................................ 18 Violencia ilegal ............................................................................................................................................................ 19 Función de la violencia ............................................................................................................................................ 22 Debate Schmitt – Benjamin .................................................................................................................................... 24
SECCIÓN III ......................................................................................................................................................... 25
CRÍTICA A PARA UNA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA .............................................................................. 25 Derecho a la huelga ................................................................................................................................................... 25 Derecho de guerra ..................................................................................................................................................... 27 Distinción entre violencia que funda el derecho y violencia que conserva el derecho ................ 28 Crítica al parlamentarismo .................................................................................................................................... 30 No-violencia ................................................................................................................................................................. 32 Violencia mítica y violencia divina ..................................................................................................................... 32 “Filosofía” de la historia .......................................................................................................................................... 34
CONCLUSIONES ................................................................................................................................................ 36
BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................................................................. 39
LINKOGRAFÍA .................................................................................................................................................... 40
ix
TEMA: “Autoritarismo y Estado de Excepción”
Autora: Daniela Alejandra Barreiro Martínez Tutor: PhD. Rafael Benigno Polo Bonilla
RESUMEN
La presente investigación busca dilucidar el concepto y los mecanismos que utiliza el Estado de
Excepción a partir de la segunda década del siglo XX, y como se conforma el Poder Autoritario, por
medio del uso de la violencia. Para tal fin fue necesaria la reflexión y el análisis de los escritos
filosóficos y políticos – intelectuales, de cuatro pensadores relevantes del siglo XX: Carl Schmitt,
Walter Benjamin, Giorgio Agamben y Jaques Derrida.
PALABRAS CLAVES: ESTADO / ESTADO DE EXCEPCIÓN / SOBERANÍA / VIOLENCIA /
DERECHO / AUTORITARISMO / PODER CONSTITUIDO / PODER CONSTITUYENTE
x
TITLE: “Authoritarianism and Exception Status”
Author: Daniela Alejandra Barreiro Martínez Tutor: PhD. Rafael Benigno Polo Bonilla
ABSTRACT
The current investigation is intended to explain the concept and mechanisms used by the Exception Status from the second decade of XX Century, and how the authoritative power has been established by using violence. For such a purpose, reflection and analysis of philosophical, political and intellectual documents was necessary, by four relevant thinkers of XX Century: Carl Schmitt, Walter Benjamin, Giorgio Agamben and Jaques Derrida.
KEYWORDS: STATUS / EXCEPTION STATUS / SOVEREIGNTY / VIOLENCE / RIGHT / AUTHORITARIANISM / CONSTITUTED POWER / CONSTITUENT POWER
1
INTRODUCCIÓN
La presente investigación hace referencia al Estado de excepción, sus orígenes, sus procesos y
sus posibles desenlaces. El Estado de Excepción se puede describir como el caos, un caso de
necesidad extrema donde no se puede aplicar las normas del derecho. Este Estado tiene como
característica que no es ni interno ni externo al ordenamiento jurídico, es un umbral en el cual
dentro y afuera no se excluyen sino que se indeterminan.
La problemática de este artículo requiere un recorrido conceptual por cuatro autores
del siglo XX. La revisión y descripción de las tesis acerca de “lo político” y “la política”
formuladas por Carl Schmitt, de la crítica de la violencia política y jurídica realizada por
Walter Benjamin, de la genealogía del Iustitum formulada por Giorgio Agamben, y de la
fuerza autorizada del derecho llevada a cabo por Jacques Derrida. Ellos entiende los orígenes,
procesos y conclusiones del Estado de excepción de diferente manera, pero se encuentran
unidos por el planteamiento que sitúa a la violencia como inicio del derecho y parte
fundamental del Estado de excepción.
Se trata de entender que puede descifrarse, en nuestro tiempo de dificultad, a través
del análisis que realizaron estos autores de la crisis de su tiempo. Vale la pena subrayar que el
evaluar la actualidad de un sistema de pensamiento no es lo mismo que juzgar su agudeza
intrínseca, su relevancia histórica y su capacidad de sugerencia.
Esta investigación, en un intento de retomar una problematización sobre el poder, el
Estado y la política, no se pregunta por la actualidad de estos autores, actualidad que no se
encuentra en discusión, sino por la posibilidad que brindan de iluminar los acontecimientos
políticos actuales y dar pistas sobre el porvenir de los mismos.
El interés por la realización de esta investigación es la vigencia y crecimiento de la
declaración del Estado excepción a partir de la segunda guerra mundial, llevada a cabo por los
Estados “liberales” y “democráticos”. Estos Estados fueron los ganadores del conflicto bélico,
y tenían como misión expandir sus logros a toda la humanidad. Sin embargo, los Estados
liberales luego de su victoria adoptaron un poder autoritario. La crisis de la democracia abrió
la discusión sobre sus fundamentos y su legitimidad. La democracia deja de ser el referente, el
punto de aceptación o de rechazo. Esta discusión se fortaleció por la emergencia de nuevas
2
formas de participación social, de nuevos sujetos políticos y de nuevos escenarios políticos en
las últimas décadas. Así es como el Estado de Excepción permanente, se vuelve más evidente
y menos aceptado.
SECCIÓN I
ORÍGENES Y FUNDAMENTOS DEL ESTADO CAPITALISTA
La figura de Carl Schmitt1 es controvertida. Identificado con el conservadurismo católico y
con el nacionalsocialismo alemán, su legado político - intelectual, aunque ya no es un tabú,
sigue siendo problemático. A pesar de esto, es un pensador político cuya lectura es ineludible
para entender nuestra actualidad, aun para sus críticos.
Schmitt plantea que “desde 1969 han aumentado de forma inesperada los trabajos
sobre el problema del estado de excepción en el derecho. Obedece esto a la dinámica de un
desarrollo que ha convertido las emergencias y crisis en elementos integradores o
desintegradores de una anómala situación intermedia entre guerra y paz” (Schmitt, La
Dictadura, 2007, p. 11) De ahí el interés científico sobre el tema de la dictadura y el Estado
capitalista que utiliza documentación histórica y presta especial atención a los conceptos.
Schmitt reflexiona a profundidad acerca del origen y funcionamiento del Estado
capitalista. Entiende que este comenzó como una máquina producto de la racionalidad y la
creatividad humana. “la civitas o res pública es un gran hombre, un gran Leviatán, un ente
artificial, un animale artificiale, un automaton o una machina” (Schmitt, El Leviatán en la
doctrina del Estado de Thomas Hobbes, 2008, p. 73). Schmitt retoma de Hobbes el origen del
Estado a través de un contrato donde, para conseguir seguridad y paz, cada uno en unión con
1Carl Schmitt. (Alemania, 1888-1985) Jurista y teórico político alemán. Nacido en la localidad de Plettenberg, en una pequeña familia burguesa y católica instalada en un entorno rural y protestante. Estudia Derecho en Berlín, Múnich y Estrasburgo doctorándose (summa cum laude) en 1910 con el trabajo sobre la culpa y sus formas (Über Schuld und Schuldarten). Fue profesor de Derecho en las universidades de Bonn, Berlín y Colonia. En 1933, tras el ascenso al poder de Adolf Hitler, se adhirió al nacionalsocialismo y elaboró las líneas maestras y los principios jurídicos del nuevo régimen. En 1945 fue arrestado por las fuerzas de ocupación aliadas y, posteriormente, procesado. Aunque fue absuelto, se le obligó a abandonar la docencia. Entre sus principales obras destacan: La dictadura (1921), El concepto de lo político (1927), Teoría de la constitución (1928), Legalidad y legitimidad (1932), Estado, movimiento, pueblo (1933).
3
los demás llegan a formar una persona unitaria, es decir el Estado o Leviatán y “añade, ‘para
hablar con mayor respeto’ del deus mortales, del Dios mortal que por el gran miedo a su
potencia obliga a todos a la paz” (Schmitt, El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas
Hobbes, 2008, p. 74). Así se logra obtener la imagen completa del Leviatán siendo este una
fusión mítica entre animal, hombre, máquina y Dios.
El Leviatán representa al poder supremo que tiene la capacidad de recompensar y de
castigar, siendo esta la manera de obtener y mantener la paz y seguridad. Este Gran Leviatán,
o Estado, no es algo acabado, se encuentra en constante peligro y disputa por parte del
Behemoth, la revolución, que es un fuerza constante que nunca se llega a derrotar de manera
permanente y que siempre busca volver al estado de naturaleza. Por esto nos encontramos en
una guerra civil continuamente impedida por el Estado a través del miedo. El Leviatán no es
el paraíso terrenal sino un “mecanismo gigantesco al servicio de la seguridad de la existencia
física, de los hombres que él domina y protege” (Schmitt, El Leviatán en la doctrina del
Estado de Thomas Hobbes, 2008, p. 95). La creación del Estado asegura la existencia física
de las personas, logrando tranquilidad, seguridad y orden.
El miedo de ese hombre insocial, como un animal, hace que surja una chispa de razón
y se invoque a este Dios mortal a través de un pacto. Sin embargo, este no es un convenio
cerrado pues la enemistad del estado de naturaleza no se puede superar con una reunión. Esta
situación existe porque los hombres no renuncian a su sexualidad, siendo necesaria una
persona soberana – representativa que se origina rebasando el pacto social, que hasta ese
momento es anárquico. El soberano2 se constituye en ocasión del consenso y no por él,
debido a que la fuerza de “la persona soberano – representativa es incomparablemente
superior a la fuerza conjunta que las voluntades individuales separadas podrían producir”
(Schmitt, El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, 2008, p. 93). El soberano
se convierte en la persona encargada de animar a esa gran máquina que es el Estado, de darle
un alma, pero no puede detener la mecanización de la concepción de este nuevo Estado
debido a que este es una obra típica de la nueva era técnica, siendo el alma un simple
componente de la máquina que la ayuda a perfeccionarse. Pero no se debe olvidar que el
Estado en conjunto, cuerpo y alma, es decir, la máquina y su constructor son hombres.
2 En la teoría política de Schmitt es central la figura del soberano, sin embargo, en sus textos el concepto de soberano no es unívoco, el soberano es el pueblo pero también es la persona que tiene la ultima decisión.
4
El Estado, al ser una gran máquina, es un instrumento técnico-neutral. Mientras mayor
sea la perfección del Estado mayor será su neutralidad. Por lo tanto, el funcionamiento del
Estado, al ser la gran máquina, es independiente de todo fin y convicciones políticas, siendo
neutral con respecto a cualquier valor, no es bueno ni malo, ni verdadero ni falso. La
neutralidad característica del Estado se encuentra en su racionalidad administrativa. Para
lograr esta racionalidad es “decisivo que las leyes del Estado sean independientes de todo
contenido sustantivo de verdad religiosa o jurídica, y de justicia y que tenga valor como
normas de mando sólo con base en la infabilidad de la decisión estatal” (Schmitt, El Leviatán
en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, 2008, pp. 108 - 109). Esto no se debe confundir
con arbitrariedad irracional, pues no es el derecho lo que trae la paz, sino el sistema de
coacción legal.
Del Estado no se escapa nada, dice Schmitt, ni siquiera los asunto de fe. El Estado
decide lo que los súbditos creerán que es un milagro, y asimismo estos terminan cuando el
Estado los prohíba. La decisión de que es un milagro y que no, dependía exclusivamente de
los intereses del Estado. Sin embargo, mientras exteriormente se respetara lo ordenado por el
Estado, se dejaba que en la intimidad el individuo pueda creer o no creer, usando su libertad.
Esto tuvo una consecuencia inesperada para el Estado absolutista. La libertad otorgada a las
persona para creer o no creer provocó una fisura en la unidad entre religión y política que
parecía tan cerrada. Dicha fisura, explica Schmitt, se fue ampliando hasta que la libertad
individual de las personas dejó de estar ligada únicamente al ámbito religioso, e invadió
secretamente todos los campos de la sociedad civil. Esto convirtió al Estado absolutista en
una máquina hueca y desanimada desde adentro. La paz pública y el derecho del soberano
pasaron a un segundo plano, siendo el nuevo principio formador la libertad individual. De
esta manera la esfera privada “libre” (iglesia y sindicatos), que surgió de la separación de lo
interno y lo externo, construyó un sistema de partidos, un poder indirecto que, para Schmitt
retomando a Hobbes, se aprovecha de los recursos del Estado sin correr ningún riesgo político
y haciendo pasar sus acciones como asuntos privados, rompiendo la relación de protección –
obediencia. Así se sirvieron del Leviatán hasta que lo mataron, pues él exige una voluntad y
espíritu unitarios. Fue de esta manera como el Estado Absolutista se convierte en Estado de
derecho liberal y constitucional.
A pesar de la muerte del Leviatán el Estado sobrevivió como un ejecutivo bien
organizado, con un ejercito, una policía y una burocracia muy funcionales y profesionalmente
5
preparados. En el nuevo Estado de derecho el soberano debe estar jurídicamente vinculado
por y en la ley. La cual “devino un instrumento técnico, destinado a hacer calculable el
ejercicio del poder estatal” (Schmitt, El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas
Hobbes, 2008, p. 141) y a controlarlo. Este Estado de derecho se legitima en la Constitución
que opera por medio de leyes escritas, siendo en realidad un Estado de leyes o legislativo que
aseguraría la obediencia y la eliminación del derecho de resistencia. Esto es posible porque
“la máquina deviene justamente en una realidad autónoma que no se deja manipular
arbitrariamente por cualquiera, y cuyas leyes de funcionamiento obligan, más bien, a ser
respetadas por un servidor confiable” (Schmitt, El Leviatán en la doctrina del Estado de
Thomas Hobbes, 2008, p. 144).
El Estado es una gran máquina creada para superar el estado de naturaleza y asegurar
la paz. Sin embargo, entre los Estados existe una condición de naturaleza pre y extra legal en
constante tensión. Esto se debe a que no existe un Estado que pueda imponer leyes entre todos
los Estados. Lo máximo que se ha logrado avanzar al respecto en el derecho internacional es
la firma de acuerdos, por desgracias estos son poco durables o se encuentran en un equilibrio
inestable. Los acuerdos no se pueden mantener debido a que cada Estado intenta
constantemente afirmarse en contra de los otros Estados. Así, mientras más fuertes sean los
Estados, las relaciones internacionales serán menos “estables”. El derecho internacional se
encarga exclusivamente de vigilar la frágil estabilidad de las relaciones entre los Estados. Por
lo tanto este derecho no puede existir entre los pueblos que no hayan podido formar un
Estado. Estos pueblos, frente a tales circunstancia, se ven obligados a estar bajo la tutela de
algún Estado.
Al ser las relaciones entre los Estados tan inestables, la guerra es algo que se encuentra
omnipresente. La guerra sólo es posible entre los Estados porque son organizaciones cerradas
en sí. No existe guerra justa o injusta. La guerra ha llegado a realizarse en niveles tan técnicos
que es innecesario catalogar de tal manera a un asunto de Estado. Se supone que entre los
oponentes existen determinadas cualidades que les permiten batirse. Por lo tanto, no se puede
discriminar entre máquinas justa e injustas. Schmitt aclara que la única guerra justa es la
guerra “total”3 (Carl, 2008).
3 “La llamada guerra total cancela la distinción entre combatientes y no combatientes y conoce, junto a la guerra militar, otra no militar (guerra económica, propagandística, etc.), como emanación de la hostilidad. Pero aquí la cancelación de la distinción entre combatiente y no combatientes es una superación dialéctica. (...) Son las dos
6
Dictadura comisarial
La guerra fue muy común en el siglo XVI debido al cambio de los Estados estamentales a los
Estados absolutistas. En consecuencia surge una clase de dictadura llamada dictadura
comisarial. En esta, el comisario tiene, como el nombre lo indica, una comisión. Al finalizar
tal comisión el dictador pierde su poder. Este poder le fue otorgado por el soberano, es decir
por el pueblo o por el príncipe, pues el poder de estos no deriva de nadie. Este comisario tiene
un acuerdo con el regente, pero los subditos no lo ven como alguien temporal. Cuando el
comisario actua, los súbditos siente todo el poder del Estado que suprime sus derechos. En
consecuencia, el comisario hace todo lo que se requiera para lograr su comisión. Muchas
veces esto implica cesar derechos y privilegios legitimamente adquiridos, o crear atribuciones
inexistentes.
En el periodo de conformación de los Estados absolutistas existía “en general dos
especies de ejercicio del poder estatal, que por el distinto carácter jurídico político del edicto
en razón del cual actúa la persona encargada con la misión estatal, pueden denominarse
actividad oficial ordinaria o actividad comisarial” (Schmitt, La Dictadura, 2007, p. 65). Esto
quiere decir que habían funcionarios ordinarios y comisarios. Para enteder que diferenciaba a
los unos de los otros es necesario revisar sus características en dos puntos: 1) el funcionario
ordinario tiene su fundamento en la ley y actúa conforme a ella; el comisario tiene su
fundamento en los deseos de su comitente, por lo que su actuar se encuentra limitado a las
órdenes de este. 2) el funcionario ordinario goza de un puesto permanente en el Estado y tiene
cierto margen de discreción al actuar; el comisario no tiene derecho a su puesto y su labor
termina con su comisión o antes si lo desea el comitente.
En el siglo XVII el desarrollo del Estado Absoluto que se estaba formando hizo que
los comisarios se transformaran en funcionarios ordinarios, es decir, en burocracia,
partes las que cambian, y la guerra se hace ahora en un plano nuevo, intensificado, como activación ya no sólo militar de la hostilidad. El carácter total consiste aquí en que ámbitos de la realidad de suyo no militares (economía, propaganda, energías psíquicas y morales de los que no combaten) se ven involucrados en la confrontación hostil. El paso más allá de lo puramente militar no representa tan sólo una expansión cuantitativa; es también un incremento cualitativo. Por eso no supone una atenuación sino una intensificación de la hostilidad. La mera posibilidad de este incremento de intensidad hace que también los conceptos de amigo y enemigo se transformen de nuevo y por sí mismos en políticos y que, incluso allí donde su carácter político había palidecido por completo, se aparten de la esfera de las expresiones privadas y psicológicas.” CARL SCHMITT, Sobre la Relación entre los Conceptos de Guerra y Enemigo, en Conceptos y Posiciones en la Guerra con Weimar-Ginebra-Versalles, 1923-1939. En Carl Schmitt, Teólogo de la Política, Fondo de Cultura Económica, México, pp.153.
7
representando ya no al príncipe, sino al Estado. Ahora el dictador ya no es el comisario, sino
el sistema que se encuentra dominado por un fin técnico – objetivo. Fue así como, para
Schmitt, se pasó de la dictadura comisarial a la dictadura soberana. Los comisarios,
convertidos en funcionarios, eran claros instrumentos de la centralización que se estaba
consolidando. Estos en caso de necesidad tenían plenos poderes e intervenían con la ayuda de
las fuerzas armadas. Luego, aunque tenían que rendir cuentas acerca de las medidas que
habían tomado, estas no podían ser frenadas por una apelación. Los comisarios se
encontraban en constante conflicto con los poderes intermedios, como los gobernantes,
porque estos últimos consideraban que el cobro de impuestos, no aprobados previamente por
los estamentos, eran recolectados y administrados por los comisarios de manera arbitraria. Sin
embargo, y a pesar de las constantes protestas de los poderes intermedios, nada pudo frenar la
centralización del Estado absolutista.
Schmitt revisa como interpretaron el paso a la dictadura soberana diferentes autores
del siglo XVIII, para tener un mejor entendimiento de los debates intelectuales que se
desarrollaron en el momento de la transición. Esta revisión comienza por Montesquieu4. El
autor del siglo XVIII plantea que los poderes intermedios son los más importantes en un
gobierno monárquico respetuoso de las leyes. Estos impiden las manifestaciones arbitrarias de
la voluntad estatal. Ellos dan el equilibrio necesario para evitar el despotismo o la dictadura y
proteger la libertad civil, delimitando claramente las facultades del Estado. Además advierte
que las guerras civiles son el terreno apropiado para que se den usurpaciones del poder que
llevan a las dictaduras. En las dictaduras lo que era llamado libertad se conoce como motín, y
se juzga a los involucrados mediante una excepción de la ley. Por esto la dictadura rompe con
el carácter general de la ley al no reconocer la individualidad. Al contrario de Montesquieu,
4 “En cada Estado hay tres clases de poderes: el legislativo, el ejecutivo de las cosas pertenecientes al derecho de gentes, y el ejecutivo de las que pertenecen al civil. Por el primero, el príncipe o el magistrado hace las leyes para cierto tiempo o para siempre, y corrige o deroga las que están hechas. Por el segundo, hace la paz o la guerra, envía o recibe embajadores, establece la seguridad y previene las invasiones; y por el tercero, castiga los crímenes o decide las contiendas de los particulares. Este último se llamará poder judicial; y el otro, simplemente, poder ejecutivo del Estado (...). Cuando los poderes legislativo y ejecutivo se hallan reunidos en una misma persona o corporación, entonces no hay libertad, porque es de temer que el monarca o el senado hagan leyes tiránicas para ejecutarlas del mismo modo. Así sucede también cuando el poder judicial no está separado del poder legislativo y del ejecutivo. Estando unido al primero, el imperio sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario, por ser uno mismo el juez y el legislador y, estando unido al segundo, sería tiránico, por cuanto gozaría el juez de la fuerza misma que un agresor. En el Estado en que un hombre solo, o una sola corporación de próceres, o de nobles, o del pueblo administrase los tres poderes, y tuviese la facultad de hacer las leyes, de ejecutar las resoluciones públicas y de juzgar los crímenes y contiendas de los particulares, todo se perdería enteramente.” Montesquieu. El espíritu de las leyes. 1748. Madrid, Preciados, 1906, p. 151. Traductor Sirio García del Mazo.
8
Le Mercier de la Rivière5 dicta que la división de poderes es inútil y sólo evita que se realice
una acción eficaz a través de una autoridad irresistible. De esta manera el despotismo
descansa sobre el conocimiento de las verdaderas leyes del orden social, cuya justicia es la
evidencia de la razón. Schmitt se encuentra en mayor concordancia con Le Mercier de la
Rivière que con Montesquieu, pues considera que la división de poderes sólo impide una
adecuada y oportuna toma de decisiones.
Morelly6, en concordancia con de la Rivière, piensa que “el despotismo es el medio
para realizar una situación ideal de igualdad” (Schmitt, La Dictadura, 2007, p. 149). Para
Mably,7 en cambio, la dictadura es la instancia romana que se implanta por la corrupción y el
desuso de las leyes. El dictador es más que un rey, pues tiene el poder pleno absoluto al
5 Le Mercier de la Rivière. Francia 1720–1793. Nació en el momento de la gran crisis financiera de John Law (Banquero escocés que impulsó la primera experiencia de papel moneda de la Historia (Edimburgo, 1671 - Venecia, 1729). Fue un administrador francés y economista que compartía las ideas fisiocráticas de Quesnay. Ocupó el cargo de Consejero del parlamento de París (1747-58) y el de Intendente de la Martinica (1759-64). A su regreso a Francia en 1764, se unió al círculo interno de Quesnay donde conoció además a Mirabeau, Victor Riquetti, Duppont de Nemours y Baudeau. Le Mercier de la Rivière es uno de los exponentes de la doctrina fisiocrata en sus aspectos políticos, y su libro L'ordre naturel et essentiel des sociétés politiques (2 vols.1767) resulta una extraña mezcla de despotismo político y libertad económica. Para él la unidad se encarnaba en el soberano que debía ser un monarca absoluto que ejerciera el poder legislativo y el ejecutivo, y habla de la nación como si fuese una comunidad de terratenientes "cuya riqueza no puede ser alterada sin pérdida para la nación" y de los trabajadores como "la población que no tiene vínculos con la patria". Sus otras obras más conocidas son L'intérét général de l'état (1770); Essai sur les maximes et les lois fundamentales de la monarchie frangaise (1789), y Palladium de la constitution politique (1790). 6 Morelly (1700-1799). Filósofo francés a quien se le atribuyen numerosas obras: Essai sur l'esprit humain (1743), Essai sur le coeur humain (1745), Physique de la beauté (1748), Le Prince (1751), La Basiliade(1753), Code de la Nature (1755), y otras. En el campo político, Morelly (o Morelli) es el pensador más radical de su tiempo. Su pensamiento tiene semejanza con el Discurso de Rousseau, al proponer la tesis de que en la vida social más evolucionada se ha corrompido el instinto de convivencia social primitivo. Morelly, a diferencia de Rousseau, afirma que aquel estado de convivencia ideal, existió realmente. Fue un período en el que reinaba plena igualdad entre los hombres, gracias a la comunidad de bienes. La vida estaba regulada por una armonía espontánea del individuo con la comunidad. El mal y la decadencia no surgieron por voluntad humana, sino por hechos externos, como el aumento de las familias, y la dificultad progresiva en la convivencia. Así se desarrollaron el egoísmo y la avaricia; en lugar de la comunidad de bienes, se instaló la propiedad, origen y causa de todos los males de la sociedad. Su plan de reforma consiste en eliminar la propiedad privada, e instaurar una total igualdad entre los ciudadanos-trabajadores, sin reservar ningún puesto de privilegio a los sabios (en esto se aleja de la concepción de la sociedad ideal clásica). Sus ideas ejercieron gran influencia en el pensamiento socialista francés (Babeuf, Fourier, Saint-Simon y Proudhon). 7 Gabriel Bonnot de Mably. (Llamado el abate Mably; Grenoble, 1709 - París, 1785) Escritor francés. Hijo del vizconde de Mably y hermanastro Étienne Bonnot de Condillac, ingresó en el clero, donde llegó a ser secretario del cardenal Tencin, ministro de asuntos exteriores. En 1746 se enfrentó a Tencin en nombre de la tolerancia; su ideario se había nutrido en la lectura de las obras de Jean-Jacques Rousseau, contemporáneo suyo, y del empirista y pensador político inglés John Locke. Aunque partía del reconocimiento de que la naturaleza había creado a todos los hombres libres e iguales, se alzó contra el optimismo de los ilustrados para preconizar una vuelta al comunitarismo primitivo, debida en gran medida a que la actual corrupción del pueblo impedía el alcance de la felicidad. El abate Mably propugnó la revolución como medio válido para la liberación de la esclavitud y propuso reformas como la abolición de los impuestos indirectos, la promulgación de leyes contra el lujo, la restricción del derecho hereditario y, en el ámbito de la agricultura, la supresión de arrendamientos de las tierras y la fijación de un máximo de extensión a la propiedad individual. Sus Obras completas aparecieron en sucesivas ediciones a partir de 1789.
9
desaparecer las competencias existentes. Mably se inclina por los contrapesos en el poder, sin
embargo, admite estar de acuerdo en que un Estado fuerte puede eliminar la dominación de
una clase y crear igualdad. Pero precisa que esto no se logra con la decisión que parece
evidente para el dictador, pues él es un hombre, y como tal, está dominado por las pasiones y
no se puede esperar oír la verdad de él. Aun así, para Mably, el Estado es un mal necesario
que se debe limitar al mínimo. La manera de hacer esto es controlando al gobierno mediante
comisiones especiales del legislativo. No obstante, Schmitt señala, que la instancia que ejerza
el control finalista efectivo se vuelve el poder despótico que se suponía se debía evitar,
aunque esto Mably no lo note.
Schimtt, siguiendo su revisión de los autores del siglo XVIII, proporciona una lectura
no convencional del “Contrato Social”8 de Rousseau. Él establece que los hombres, sin
renunciar a su libertad, se someten a la voluntad general. Esta voluntad para que establezca
derecho debe tener como sujeto a todos, donde cada uno es un miembro indivisible del todo.
El contrato social, producto de la voluntad general, tiene como objetivo el bien general y
como supuesto fáctico la no distinción individual, además este contrato no puede equivocarse
porque es la razón misma. Con estas características se anula la voluntad individual, y los
derechos individuales apartados de la voluntad general son impensables. Debido a esto no se
puede hablar de una división de poderes. El gobierno sólo ejecuta la voluntad general
intransferible del pueblo, pues es un corpus intermedio entre el pueblo como súbdito y el
pueblo como soberano. Quien o quienes ejercen el cargo de gobernante no tienen ningún
derecho frente al pueblo soberano, sólo obligaciones. El gobernante es sólo un comisario que
cesa sus funciones si el pueblo decide, en función de su soberanía, actuar por sí mismo.
¿Pero quién es el pueblo para Schmitt en esta interpretación de Rousseau? Schmitt
plantea que sólo el hombre moralmente bueno puede reclamar su libertad, su participación
8En una interpretación convencional del libro de Rousseau, el Contrato Social es la transformación radical de la sociedad moderna, intrínsecamente perversa y envilecedora para el ser humano, en una nueva sociedad que garantice la dignidad de la persona y su libertad, el libre ejercicio de sus derechos y la integridad de sus bienes. Por lo tanto, este contrato social, expresión de la voluntad de los hombres de agruparse en comunidad, no deberá basarse en la anulación de los derechos individuales y el control despótico del soberano, por el contrario, la legitimidad de los vínculos sociales, afirma el ginebrino, sólo puede provenir de un pacto libremente firmado por los individuos. Por medio de este acuerdo los hombres consienten en sustituir las inclinaciones particulares de su voluntad individual por los decretos de la voluntad general. He aquí el verdadero significado de la filosofía de Rousseau, con frecuencia mal interpretado: la libertad no consiste el la anárquica emancipación del individuo, ni en la satisfacción desenfrenada de sus impulsos, sino en el dominio de los mismos por medio de la sumisión a una norma suprema: el respeto a la comunidad. La voluntad colectiva sólo podía encarnarse en un modelo político ideal: la democracia.
10
política, y puede, finalmente, ser llamado pueblo. El adversario político9 es un esclavo que no
ha alcanzado la virtud. A este adversario corrompido hay que dejarlo indefenso. La manera de
hacerlo es obligándolo a ser libre, aunque sea aniquilándolo, porque la muerte libera a la
persona de su corrupción10. Schmitt plantea que esta dominación de la virtud no es dictadura
para Rousseau. La dictadura es el uso extraordinario del poder por poco tiempo y con arreglo
a la Constitución. El dictador puede “callar las leyes pero no puede hacerlas hablar” (Schmitt,
La Dictadura, 2007, p. 165). Existen dos tipos de dictadura: la primera en la que se callan las
leyes, la segunda donde todas las competencias son reunidas en el ejecutivo, sin ningún
cambio jurídico.
Poder constituido y poder constituyente
En Rousseau la figura del dictador se encuentra estrecha y opuestamente relacionada con la
figura del legislador. Schmitt analiza esta última figura y establece que el legislador es quien
se encuentra antes y fuera de la Constitución. Él es un hombre sabio que “propone” una ley
que está inspirada de manera divina por un “milagro”. Esto asegura que la ley tenga duración.
La ley debe ser aprobada o rechazada por la voluntad general. El objetivo de la ley es
transformar a los hombres malos en buenos. El legislador encarna al derecho sin poder
jurídico, porque él crea derecho sin un marco jurídico que lo fundamente.
El legislador está fuera del Estado, pero dentro del derecho; (en cambio) el dictador
está fuera del derecho, pero dentro del Estado. El legislador no es nada más que
derecho aún no constituido; el dictador no es más que poder constituido. Tan pronto
como se establece una combinación que posibilita dar al legislador el poder del
dictador, construir un legislador dictatorial y un dictador que da constituciones, la
dictadura comisarial se ha transformado en dictadura soberana. (Schmitt, La
Dictadura, 2007, p. 172)
9Contraria a la interpretación de Rousseau, para quien el adversario político es moralmente malo, Schmitt plantea que “El enemigo político no necesita ser moralmente malo, ni estéticamente feo, no hace falta que se erija en competidor económico, e incluso puede tener sus ventajas hacer negocios con él. Simplemente es el otro, el extraño, y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un sentido particularmente intensivo.” Schmitt. El Concepto de lo Político. (1932). Alianza Editorial. Edición en Español de 1991. Reimpresión de 2009, pp. 57
11
El cambio de dictadura comisarial a dictadura soberana es posible mediante la noción de
poder constituyente. El poder constituyente es la voluntad creadora del orden para construir
un Estado, es un poder no constituido, nunca constituible y que fundamenta la Constitución.
Por ello “la dictadura soberana invoca al poder constituyente que no puede ser suprimido por
ninguna constitución opuesta” (Schmitt, La Dictadura, 2007, p. 185). En esta dictadura se
niega a la actual Constitución para implantar otra que se considera verdadera. Esto se hace
porque es necesario cambiar todo el ordenamiento jurídico. El poder constituido, al contrario
del poder constituyente, tiene su fundamento en la Constitución, por lo que no puede estar por
encima de esta, ni puede modificarla. El poder constituido da lugar a la dictadura comisarial,
donde la Constitución se suspende para protegerla. En consecuencia todos los poderes
constituidos se oponen al poder constituyente.
El poder constituyente es un principio ilimitado que todo lo pude y no se encuentra
ligado a nada (interviene en la legislación o en la administración de justicia a discreción). El
pueblo como portador de este poder puede hacer las instituciones que considere necesarias,
siempre eligiendo entre un régimen anterior y uno nuevo. Los representantes del poder
constituyente tienen la misión de formar un proyecto de Constitución. Ellos son comisarios
dependientes de una manera incondicionada y con pleno poder, al contrario de los
representantes del poder constituido que sólo tienen obligaciones. Si para la realización del
poder constituyente se presentan impedimentos, estos deben ser eliminados. Este poder, sin
embargo, debe cesar cuando el orden se haya restablecido; aunque siempre el pueblo puede
volver a ejercerlo si cree que la constitución es un obstáculo. En consecuencia, este poder
dictatorial es soberano porque es ejercido por el pueblo y no puede ser prohibido en la
constitución.
Estado de excepción y soberanía
La dictadura comisarial suspende la Constitución para salvaguardarla, pero esta permanece
vigente. Esta suspensión es una excepción concreta. La dictadura soberana busca crear una
situación en la cual sea posible imponer una nueva Constitución. Esto es posible gracias a que
el poder constituyente no se encuentra dentro de ninguna Constitución, sino que es el poder
fundante de todas ellas.
12
Como consecuencia de la distinción entre poder constituyente y poder constituido, es
decir, entre normas del derecho y normas de realización del derecho, el Estado de excepción
está inscrito en el derecho a pesar de ser algo exterior a él. La base de esto se encuentra en la
división entre la norma y su aplicación concreta, y en la oposición entre norma y decisión. En
el primer caso, en la dictadura comisarial la norma no se aplica aunque sigue vigente,
mientras en la dictadura soberana la ley se aplica aunque no este vigente11. En el segundo
caso, la decisión no puede ser reducida a la norma. En la decisión sobre el Estado de
excepción la norma es anulada, aunque se lo haga exclusivamente para crear una situación
que haga posible su aplicación.
En el Estado absoluto, el rey decidía sobre el caso de necesidad; no era
inconstitucional, sino una expresión de su soberanía. La soberanía le permitía contravenir la
propia Constitución si era, a su juicio, necesario para la seguridad. Tal acto no lleva ni está
dentro de una dictadura comisarial, ni de una dictadura soberana, es sólo una pretensión de
soberanía. El soberano es quien decide sobre el caso jurídicamente no regulado. Él sólo tiene
el interés del mantenimiento del orden existente. Esto, para Schmitt, se trata de la dictadura en
el ordenamiento del Estado de derecho existente, es decir, el Estado de sitio. El Estado de
sitio tiene como base la ley marcial, y se fundamenta en que los demás poderes son
ineficientes para actuar, por lo que son suprimidos.
Posteriormente, la declaración del Estado de sitio ya no se realiza por un caso de
necesidad real sino por un acto político. De esta manera el Estado de sitio se transforma en
Estado de sitio fáctico, también llamado Estado de sitio político. El Estado de sitio fáctico es
un simple acto de gobierno, que dejo de tener un sentido técnico militar para la resolución de
una verdadera crisis, y pasó a utilizarse en sentido político al servicio de la política interna. En
este Estado de sitio político
Lo decisivo es que el lugar de un apoderamiento para la acción necesaria según la
situación de las cosas lo ocupa una serie de facultades delimitadas y que ya no se
suspende la constitución en su totalidad, sino un número de derechos de libertad
determinados constitucionalmente e incluso estos no se suspenden sin más, sino
mediante la mención de las injerencias permitidas (Schmitt, La Dictadura, 2007, p.
255). 11 Esto sucede porque en la dictadura soberana la vieja Constitución ya no existe, y la nueva Constitución no se encuentra más que de forma preliminar en el poder constituyente, por lo que no hay un ordenamiento jurídico que legalice el uso de las leyes.
13
Esto es llamado Estado de sitio ficticio porque la acción ya no es limitada. En este Estado se
pueden perder libertades individuales, sin embargo, al tener un poder limitado no se lo debe
llamar dictadura.
¿Qué es la soberanía, entonces, para Schmitt? Usualmente se dice que la soberanía “es
la autoridad suprema que no deriva de ninguna otra” (Schmitt, Teología Política I, 2001, p.
23). Schmitt no acepta esta definición al ser abstracta. Él plantea que lo importante es la
aplicación de la soberanía, es decir, quien decide en caso de conflicto, por lo tanto “es
soberano quien decide el estado de excepción” (Schmitt, Teología Política I, 2001, p. 23).
Schmitt entiende el concepto de soberanía como un concepto límite. “El caso excepcional, no
descrito en el orden jurídico vigente, puede a lo sumo definirse como un caso de necesidad
extrema, de peligro para la existencia del Estado o algo semejante, pero no definirse de forma
concreta” (Schmitt, Teología Política I, 2001, p. 23).
El Estado de excepción es idóneo para entender el problema de la soberanía. Una
norma general nunca puede abarcar todas las excepciones y tampoco puede fundamentar la
decisión de si existe un caso excepcional. Para el orden jurídico es imposible describir la
excepción de manera concreta porque siempre hay algo que se le escapa, es impracticable,
para él, conocer todas las situaciones no reguladas que podrían acontecer, y por lo mismo el
ordenamiento jurídico no puede puntualizar lo que se debe hacer cuando esto ocurre, porque
cada caso es diferente y requiere una solución diferente. La Constitución únicamente puede
decir quien tiene permitido actuar en tal caso. Este hecho hace que sea el soberano quien
decide sobre cuando hay excepción y que se debe hacer.
El determinar si un Estado se encuentra o no en estado de necesidad depende de la
filosofía que gobierne y de quien gobierne. La seguridad, el orden jurídico y la existencia o no
de peligro se presentan de manera muy diferente dependiendo de quien sea el soberano. Todo
el orden jurídico se basa en la decisión del soberano y no en una norma. En este sentido
podemos decir que Schmitt funda una perspectiva de historia conceptual o de sociología de
los conceptos que “se caracteriza por el hecho de precisar,(…) la estructura última y
radicalmente sistemática, comparando esta estructura conceptual con la elaboración
conceptual de la estructura social de una época determinada” (Schmitt, Teología Política I,
2001, p. 48). De esto se deriva que la sociología del concepto de soberanía establezca que “la
imagen metafísica que determinada época tiene del mundo posee la misma estructura que la
14
forma que le resulta más evidente para su organización política” (Schmitt, Teología Política I,
2001, p. 49).
El soberano es la persona que se hace cargo de los asuntos que no tienen alguien
específico que los solucione. Las facultades del Estado de excepción se pueden llegar a
limitar, pero la soberanía no desaparece, sólo se aplaza. No toda medida policiaca
corresponde a un Estado de excepción, se requiere una suspensión de todo el orden vigente
para que así sea. En el Estado de excepción, el Estado se mantiene y el derecho pasa a un
segundo plano, sin embargo, todavía “existe un orden en el sentido jurídico si bien no se trata
de un orden jurídico” (Schmitt, Teología Política I, 2001, p. 27). A pesar de que la decisión se
libera de la norma, el Estado de excepción se encuentra dentro del análisis político. Si un
Estado no puede declarar Estado de excepción no es Estado, porque no tiene soberanía.
En el Estado de excepción no se puede aplicar la norma porque esta necesita un medio
homogéneo. El Estado de excepción es el caos. La aplicación del orden jurídico necesita un
Estado normal para actuar. Sólo el soberano es quien puede decir si el orden está dado, por
ello la esencia de la soberanía es el monopolio de la decisión última. “El caso de excepción
revela la esencia de la autoridad estatal de la manera más clara. En él la decisión se separa de
la norma jurídica y la autoridad demuestra (…) que no necesita tener derecho para poder crear
derecho” (Schmitt, Teología Política I, 2001, p. 28). Cuando la autoridad competente toma
una decisión, independientemente de que sea correcta o no, no se pone en duda. En ese
momento la decisión adquiere un valor autónomo independiente de su fundamentación,
porque “en términos normativos, la decisión surge de la nada” (Schmitt, Teología Política I,
2001, p. 40).
La inscripción del Estado de excepción en el orden jurídico se da por la distinción
entre norma y decisión, como dos elementos fundamentales del derecho. El Estado de
excepción destruye la norma y muestra la decisión, mientras en el Estado normal la decisión
se reduce al mínimo y la norma se revela. Se comprende porque la teoría del Estado de
excepción se presenta como teoría de la soberanía. El soberano es quien tiene le poder de
decidir sobre el Estado de excepción y garantizar la unión del orden jurídico. El soberano
puede decidir porque él mismo está fuera del orden jurídico normalmente válido y, sin
embargo, pertenece a este al ser responsable de la decisión de suspender la Constitución.
15
El Estado de excepción se funda sobre el Estado de necesidad que no puede tener una
forma jurídica, ya que se sitúa en el límite entre la política y el derecho. El Estado de
excepción es la forma legal de lo que no tiene forma legal. Él se incluye en la legalidad a
través de su exclusión, es decir, que el Estado de excepción es un vacío de derecho. Por esto
el Estado de excepción es la base para entender la soberanía. Existe una división entre los que
consideran al Estado de excepción dentro del ordenamiento jurídico y quienes lo consideran
como un fenómeno extrajurídico. En realidad el Estado de excepción no es ni externo ni
interno al ordenamiento jurídico, es un umbral en el cual dentro y fuera no se excluyen, sino
que se indeterminan.
La discusión de Schmitt nos proporciona una rejilla de visibilidad que nos permite
comprender la transformación del Estado de derecho a través de sus momentos de ruptura.
Leer a Schmitt a contracorriente es no perder de vista que la política es enfrentamiento, es
violencia fundadora del derecho, y que lo político es violencia que conserva el derecho. Sin
embargo, no se debe discutir a Schmitt como búsqueda de un modelo que afirme la
democracia participativa, ni para sostener la necesidad de un decisionismo político, ni para
justificar la necesidad de construir un Estado que intervenga en “todo cuanto acontece en
sociedad”.
Teoría de la necesidad y fuerza de ley
Como el Estado de excepción se funda sobre el Estado de necesidad, el estudio acerca de la
estructura del Estado de excepción requiere el análisis del concepto jurídico de necesidad. La
necesidad actúa aquí como justificación de una transgresión en un caso singular y específico,
a través de una excepción, pero esto no vuelve lícito lo ilícito. La teoría de la necesidad es una
teoría de la excepción, donde el caso singular no tiene que observar la ley, pero este tampoco
es fuente de ley ni puede suspenderla. El parlamento tiene el juicio sobre si un caso singular
es una necesidad o una urgencia. La necesidad es un concepto subjetivo que implica una
valoración moral o política relativo al concepto que se quiere alcanzar. Esto se da porque la
ley tiene fuerza al servir a la “salvación” de los hombres, y si no cumple este fin no tiene
eficacia obligatoria.
En la modernidad es cuando la necesidad ya no sustrae un caso singular a la aplicación
de la ley, sino que se convierte en el fundamento último y sugerente de la ley, y en el origen y
16
legitimación del Estado. El Estado de excepción, en cuanto figura de la necesidad, se presenta
como una disposición ilegal pero jurídica y constitucional. Este Estado se concreta en la
producción de nuevas normas o un nuevo orden jurídico, donde el hecho se convierte en
derecho y el derecho es suspendido en el hecho.
La producción de nuevas normas durante el Estado de excepción se da bajo la forma
de decretos ejecutivos. Estos decretos no son ley, pero aún así tienen su fuerza. “La fuerza de
ley” es un sintagma de Walter Benjamin retomado por Giorgio Agamben que expresar la
posición de la ley o de los actos del ordenamiento que están dotados de fuerza superior a la
ley o inferior a ella. El concepto relativo “fuerza de ley” no trata sobre la eficacia de la ley, la
cual consiste en la producción de los efectos jurídicos, sino que define una separación entre la
aplicabilidad de la norma y su esencia formal. En el Estado de excepción se da un aislamiento
de la fuerza de ley de la ley, porque la norma está vigente pero no se aplica, es decir, no tiene
fuerza, y actos que no tienen valor de ley adquieren la fuerza de ley. Por ello el Estado de
excepción es un “espacio anómico en el que se pone en juego una fuerza de ley sin ley”
(Agamben, Estado de Excepción, 2004, p. 81).
Iustitum
Giorgio Agamben ve muchas aporías en las teorías modernas de Estado de excepción, y para
desanudarlas utiliza el Iustitum que es una institución del derecho romano que se considera un
arquetipo del Estado de excepción. Iustitum significa interrupción o suspensión del derecho, y
surge porque frente a una situación de excepción era necesario poner a un lado los vínculos
que la ley impone a la acción de los magistrados. De la indagación genealógica del Iustitum,
Agamben concluye que el Estado de excepción no es una dictadura sino un vacío de derecho,
una zona anomia donde todas las determinaciones jurídicas son desactivadas. Por esto no se
puede anexar el Estado de excepción al derecho, ni formularlo como el derecho de los Estados
a la propia defensa.
Los actos cometidos durante el Iustitum son radicalmente sustraídos a toda
determinación jurídica, pues no ejecutan ni trasgreden la ley y mucho menos crean derecho.
Por ello estos actos se ubican con relación al derecho en un “no lugar”. Esto hace que la
suspensión de la ley liberase una fuerza de ley sin ley, de la cual intentan apoderarse el poder
constituyente y el poder constituido. En el Iustitum los cónsules son reducidos a la condición
17
de ciudadanos particulares, y todo particular actúa como revestido de un Imperium. Esto
produce una verdadera suspensión del orden jurídico.
El fundamento del poder del senado para declarar el Iustitium se encuentra en la
Auctoritas que “es un poder que suspende o reactiva el derecho pero que no rige formalmente
como derecho” (Agamben, Estado de Excepción, 2004, p. 144). Durante la suspensión de la
Constitución los Patres se reunían y nombraban un soberano, que a su vez nombraba a un
sucesor para asegurar el funcionamiento de la República. Este Auctoritas “emana de la
persona, como algo que lo constituye a través de ella, vive sólo en ella y con ella perece”
(Agamben, Estado de Excepción, 2004, p. 149). No es una forma preestablecida en la cual
ingresa el individuo y se convierte en la fuente de su poder.
En conclusión, podemos decir que el derecho está atravesado por dos fuerzas
conjugadas y opuestas. La que va de la anomia al derecho y la que va del derecho a la anomia.
De aquí se derivan dos tendencias: una que va a un sistema rígido de normas donde todo está
regulado, y otra anómica que desemboca en el Estado de excepción. En el primer caso no es
posible una conexión con la vida, en el segundo la fuerza de ley “vacía de norma actúa como
pura inclusión de la vida” (Agamben, Estado de Excepción, 2004, p. 135).
Con esto Agamben crítica la postura de Schmitt. Mientras Schmitt intenta inscribir el
Estado de excepción en un contexto jurídico en base a la división entre normas de derecho y
normas de realización del derecho, poder constituido y poder constituyente, norma y decisión,
Agamben presenta al Estado de excepción como una muestra de la vita nuda; también,
rechaza la teoría de la necesidad como fuente jurídica originaria, pues el Estado de necesidad
no es un “Estado de derecho”, sino un espacio sin derecho. Sin embargo, este vacío de
derecho es esencial para el orden jurídico, por lo que este orden debe asegurar su relación con
la anomia.
18
SECCIÓN II
VIOLENCIA COMO MEDIO
Walter Benjamin debate con Carl Schmitt12 en su texto Para un crítica de la violencia.
Benjamin propone la idea de una violencia pura dentro de la “filosofía” de la historia y “por
fuera” del derecho. Esta violencia no instaura ni conserva el derecho, sino que lo depone y así
inaugura una nueva época histórica. Esto abre la posibilidad de una violencia revolucionaria,
que para Benjamin, es la violencia más pura que se puede generar por parte del hombre.
En el título “Para una crítica de la violencia”, crítica no sólo significa evaluación
negativa de la violencia, sino que utiliza la palabra como sinónimo de examen. Benjamin
utiliza la palabra para referirse a la evaluación de los medios que se usan para juzgar la
violencia. El concepto de violencia solo puede ser evaluado en las esferas del derecho, la
justicia o la moral, pues pertenece a ese orden simbólico. “no hay violencia natural o física,
(… pues) la violencia de un terremoto no da lugar a un juicio ante alguna institución judicial”
(Derrida, 1992, p. 159). La investigación de Benjamin se aleja de la discusión moral, y no
busca contestar si la violencia sirve para fines justos o injustos.
Benjamin no realiza esta crítica insertándola en la distinción entre medio y fin, pues se
analizaría sólo la aplicación de la violencia en fines justos o injustos y no a la violencia
misma. Él analiza a la violencia como medio, cualquiera sea su fin. Para la tradición
jusnaturalista los medios violentos no son problema cuando persiguen fines naturales, pues
estos fines son justos. En este caso la violencia es un producto natural. La tradición del
derecho positivo no considera que todos lo medios son buenos si buscan un medio natural o a-
histórico, sin embargo, y pese a que está más atenta al devenir histórico del derecho, no
cumple con un verdadero cuestionamiento a la violencia. Las dos tradiciones comparten el
dogma. Los jusnaturalistas creen que si los fines son justos los medios están justificados, los
positivos creen que si los medios son legítimos se garantiza fines justos. Sin embargo,
Benjamin conserva del derecho positivo su historicidad, y concuerda con el derecho 12 Hay cierta afinidad entre los textos de Benjamin, Schmitt y Heidegger, no sólo por su hostilidad hacia la democracia parlamentaria o simplemente hacia la democracia, o por cierta comprensión de la violencia y el lenguaje, sino por la problemática de la destrucción, muy extendida en la época. “Aunque la Destrucción heideggeriana no se confunde con el concepto de la Destrucción que estuvo también en el centro del pensamiento benjaminiano, cabe preguntarse porqué es lo que significa y lo que prepara o anticipa entre las dos guerras una problemática tan obsesiva, tanto más porque en todos los casos, esta destrucción quiere también ser la condición de una tradición y de una memoria auténtica” (Derrida, 1992, p. 158)
19
jusnaturalista en el fondo teológico compatible con su justicia divina de la solución final. La
crítica benjaminiana quiere exceder las dos tradiciones por medio de lo que él llama “filosofía
de la historia”.
Él plantea que la distinción de la violencia en legítima e ilegítima no es evidente. Esta
distinción tiene que ver con la función de la violencia según sirva a fines naturales o jurídicos.
Estos fines se muestran en relaciones jurídicas determinadas. Estas relaciones se caracterizan
por su tendencia a no admitir fines naturales que coherentemente se puedan perseguir
mediante la violencia, y a establecer fines jurídicos realizados sólo por el poder jurídico. Los
fines naturales son reducidos mediante los fines jurídicos, y perseguidos con violencia. Esto
se da porque el derecho considera que en manos aisladas el uso de la violencia es una
amenaza al ordenamiento jurídico. No por los fines que persigue, sino por ser antijurídica.
Debido a esto el derecho intenta monopolizar el derecho para salvarse.
Violencia ilegal
El derecho tiende a prohibir la violencia individual, pues amenaza el orden jurídico y no sólo
una ley, por eso busca monopolizar la violencia, no para proteger fines justos o legales, sino a
sí mismo. El derecho plantea que es violento todo lo que no lo reconoce, creando la violencia
legal (la suya), y la violencia ilegal (la de todo lo demás). La violencia que amenaza el
ordenamiento jurídico, inclusive en su derrota, suscita simpatía contra el derecho.
La misma suposición puede ser sugerida, en forma más concreta, por el recuerdo de
las numerosas ocasiones en que la figura del ʺgranʺ delincuente, por bajos que hayan
podido ser sus fines, ha conquistado la secreta admiración popular. Ello no puede
deberse a sus acciones, sino a la violencia de la cual son testimonio. (Benjamin, 1995,
p. 32)
El derecho a la huelga es particularmente ejemplificador para retratar la violencia que
amenaza el ordenamiento jurídico. A través de este derecho los trabajadores son, junto al
Estado, los únicos sujetos con derecho a ejercer la violencia. Para algunos la huelga es un cese
de actividad, por lo que no podría ser considerada como violencia, lo que justifica que el
Estado otorgue este derecho. Sin embargo, para Benjamin, los trabajadores exigen cambios
para terminar la huelga, “el derecho a la huelga es el derecho a usar la violencia para imponer
20
determinados propósitos” (Benjamin, 1995, p. 34). Esto se pude traducir en violencia de los
trabajadores contra la violencia del patrono. Cuando los trabajadores ejercen dicha violencia
el Estado declara a la huelga como ilegal. Si esta se mantiene se convierte en un acto
revolucionario.
La diferencia de interpretación del derecho a la huelga por parte del Estado y de la
clase obrera es una contradicción objetiva de la situación jurídica. El Estado reconoce un
poder cuyos fines naturales, pasan de serle indiferente, a hacerle reaccionar con una abierta
hostilidad cuando siente que el caso es de gravedad. En efecto, la violencia puede ser incluso
una actitud asumida en ejercicio de un derecho, especialmente si esa actitud ejerce dicho
derecho para subvertir el ordenamiento jurídico que le otorgó tal derecho. La violencia no es
sólo el medio para asegurarse aquello que se quiere, sino que es capaz de fundar o modificar
relaciones en forma relativamente estable. Esta función no es casual, siendo la violencia
bélica un ejemplo de esto.
En el derecho de guerra, la violencia bélica, incluso en condiciones primitivas,
requiere de un rito de paz. Esta ceremonia es necesaria para que las nuevas relaciones sean
reconocidas como nuevo derecho, además de garantizar la subsistencia del perdedor. La
violencia bélica es la violencia originaria y prototípica, que tiene implícita un carácter de
creación jurídica. Por esto el derecho intenta obstaculizar toda violencia aunque sus fines sean
naturales, pero no lo logra al tener que reconocer el derecho a la huelga.
Existe una doble función de la violencia como medio: para fines naturales que crean
derecho, y para fines jurídicos que conservan el derecho. Los anarquistas critican que la ley
imponga el uso universal de la violencia para conservar el derecho. Dicha crítica es una
censura al poder legal o ejecutivo, pero esta no es suficiente y puede ser refutada fácilmente.
La facilidad radica en que el derecho positivo promueve la exposición y conservación de un
orden establecido por el destino, y si este orden recibe críticas no pueden basarse sólo en una
libertad informe. Se debe impugnar todo el ordenamiento jurídico, y no sólo determinadas
leyes que el derecho puede tomar bajo su custodia.
El origen del derecho es la violencia. Esto se revela aterradoramente en la pena de
muerte. Esta pena que no busca castigar la infracción, sino establecer el nuevo derecho, pues
es ahí donde este se confirma más. En este acto se advierte algo corrompido en el derecho.
Sin embargo, hay una combinación mucho más innatural que la pena de muerte, una
21
institución del Estado donde se encuentran las dos funciones de la violencia: la policía. En
esta se halla presente la violencia que funda el derecho y la violencia que lo conserva. En la
policía se ha suprimido la división de los dos tipos de violencia porque, por un lado, promulga
decretos con fuerza de ley, y por otro, se encuentra a disposición de los fines del derecho.
La policía es necesaria porque el Estado no puede garantizarse mediante el
ordenamiento jurídico, los fines empíricos que desea, requiriendo la intervención de esta
institución. No obstante, el poder de la policía “es informe así como su presencia es espectral”
(Benjamin, 1995, p. 46). La policía tenía menos espíritu destructivo en las monarquías, donde
encarnaba el poder del soberano, que en la democracia, donde se da la máxima degeneración
de la violencia. Este cambio se produce porque la policía ya no mantiene la misma relación
con el poder.
Toda violencia funda o conserva el derecho. Así que la violencia se encuentra
sometida al problema del derecho. Si los conflictos no tienen nada de violencia no pueden
desembocar en un contrato jurídico. Aunque los contratantes se hayan puesto de acuerdo de
manera pacífica, existe siempre una posible violencia si alguna parte viola el contrato. El
poder es quien garantiza el contrato de origen violento, pues si no se cree que puede existir
violencia no se cumple lo acordado y el contrato se debilita.
En consecuencia no existe otro medio que no sea violento para organizar los intereses
humanos en conflicto. La regulación no violenta de los conflictos tiene un fundamento
subjetivo basado en sentimientos como la simpatía y la confianza. Estas soluciones son
mediatas y nunca resuelven directamente el conflicto, pues este se encuentra objetivamente
determinado por la ley. Sólo el temor a las desventajas que se pueden dar como resultado de
una respuesta violenta para el vencedor y el vencido, lleva al hombre a la pacífica
armonización de sus intereses. Sin embargo, esto no funciona de igual manera cuando se trata
de un litigio entre clases o naciones.
La huelga, para Benjamin, es un medio puro respecto a la lucha de clases. Existen dos
tipos de huelga: la huelga general política y la huelga general revolucionaria. En la huelga
general política el Estado no perderá fuerza, el poder simplemente pasará de unos
privilegiados a otros. En la huelga general revolucionaria se plantea la destrucción del Estado,
pues los proletarios consideran hasta las reformas más populares como burguesas. La huelga
general política es violencia por la forma de suspensión del trabajo, pues únicamente busca
22
una modificación de las condiciones de trabajo. La huelga general revolucionaria es un medio
puro, no tiene violencia debido a que no quiere retomar el trabajo anterior ligeramente
modificado, sino que busca un trabajo no impuesto por el Estado.
La huelga general política origina el derecho. La huelga general revolucionaria es
anárquica, sin creaciones jurídicas. Por esto no se puede decir que la huelga general
revolucionaria es violencia, a pesar de sus consecuencias catastróficas, porque la violencia de
una acción se puede juzgar sólo a partir de las leyes de sus medios, no de sus efectos o sus
fines.
Existe un dogma: “fines justos pueden ser alcanzados con medios legítimos, medios
legítimos pueden ser empleados para fines justos” (Benjamin, 1995, p. 61). En realidad, para
Benjamin, la violencia decide sobre la legitimidad de los medios y Dios decide sobre la
justicia de los fines. Sin embargo, la violencia no siempre es un medio, puede ser una
manifestación como en la violencia mítica, la cual es una exposición de los dioses, de su
voluntad y poder, y no un medio para obtener un fin. Esta violencia viene desde el destino.
Este destino es la base del poder jurídico, funda el derecho y no es estrictamente destructora.
Función de la violencia
Los fines justos no se ven sólo como universalmente válidos, sino como susceptibles de
universalización, de convertirse en derecho. Esto contradice la justicia porque el derecho se
aplica a todo caso, y lo que es justo en una situación no lo es en otra, aunque ambos casos
sean muy similares. La función de la violencia en la creación jurídica es doble. Primero, se
persigue el derecho como fin con la violencia como medio. Segundo, al cumplir la primera
función, no depone la violencia, sino que la convierte en violencia creadora de derecho,
ligando permanentemente el derecho a la violencia. La “creación del derecho es creación de
poder, y en tal medida un acto de inmediata manifestación de violencia” (Benjamin, 1995, p.
65).
El poder se garantiza por la violencia creadora de derecho, pero también le pone
límites. Así se puede otorgar derechos que no pueden transgredir ambos contratantes, dando
una ambigua “igualdad” a perdedor y ganador. Sin embargo, para la violencia no existe
23
igualdad, sino poderes igualmente grandes. Los límites son leyes no escritas, cuyo traspaso,
aunque sea por ignorancia, se castiga, no por azar sino por destino.
La violencia mítica tiene un carácter pernicioso en su función histórica. La violencia
pura puede destruir a la violencia mítica y cambiar el rumbo de la historia. La violencia mítica
se opone en todo aspecto a la violencia pura. La violencia mítica funda el derecho, culpa,
castiga y es sangrienta; mientras la violencia pura destruye el derecho, exculpa y es letal sin
derramar sangre.
La violencia divina es purificante, pero no sangrienta, “porque la sangre es el símbolo
de la vida desnuda” (Benjamin, 1995, p. 69). Con la vida desnuda cesa el dominio del derecho
sobre el viviente. La violencia mítica es sangrienta y exige sacrificios sobre la vida desnuda
en nombre de la violencia. La violencia pura o divina es violencia sobre toda vida en nombre
del viviente, y acepta sacrificios, no los exige. La violencia divina se define por su carácter no
sanguinario, fulminante y purificador de la ejecución, es decir, por la ausencia de toda
creación de derecho. Esta violencia es destructora con los bienes y el derecho, nunca con el
espíritu de lo viviente.
La violencia conservadora del derecho, a la larga, debilita a la violencia creadora del
derecho a la cual representa, entonces las fuerzas oprimidas fundan por medio de la violencia
un nuevo derecho que con el tiempo también caerá en decadencia. Este ciclo sólo se puede
romper con la violencia pura que destruya al derecho y sus bases. Pero si la violencia pura es
posible, también lo es la violencia revolucionaria, “que es el nombre a asignar a la suprema
manifestación de la violencia por parte del hombre” (Benjamin, 1995, p. 76). La violencia
mítica es reprochable, mientras la violencia divina es la violencia que gobierna, y que nunca
será instrumento de sacra ejecución.
La crítica a la violencia de Benjamin puede ser comprendida como una respuesta al
surgimiento del Estado total y a la amenaza nacional-socialista y fascista, y más puntualmente
a Carl Schmitt.
24
Debate Schmitt – Benjamin
En Walter Benjamín no encontramos ensayos dedicados exclusivamente a la política, aunque
en sus escritos podemos encontrar elementos fundamentales para llevar a cabo esta crítica. El
texto Para una crítica de la violencia es en este aspecto paradigmático, pues por medio de
este texto Benjamin realiza una clara crítica al planteamiento político y jurídico de Schmitt.
En Para un crítica de la violencia Benjamin busca por medio de la violencia pura
romper con la oposición schmittiana entre poder constituyente y poder constituido. Benjamin
da una solución final a la crisis que se encuentra por fuera del derecho, al contrario de lo que
intenta el jurista, quien por cualquier medio busca reconducir dicha solución dentro de la
esfera derecho. A su vez, la doctrina de la soberanía de Schmitt es una respuesta al ensayo de
Benjamin. Aquí Schmitt intenta reconducir esa violencia anómica a un contexto jurídico,
convirtiendo el Estado de excepción en el espacio donde se incluye la violencia pura en el
derecho a través de su misma exclusión.
Schmitt afirma a la soberanía como lugar de decisión extrema en respuesta a la
indecidibilidad última de todos los problemas jurídicos de Benjamin. Así la violencia
soberana schmittiana se opone a la idea benjaminiana de violencia pura. Benjamin replica esto
remitiéndose a la distinción de Schmitt entre la norma y la realización de la norma, separando
el poder soberano de su ejercicio y mostrando como le es imposible decidir sobre el Estado de
excepción.
Para Benjamin no se puede reconocer la violencia pura a través de una decisión; y para
Schmitt no se puede delimitar claramente si hay un caso de necesidad. Schmitt utiliza esto
para fundar la necesidad de una decisión soberana. La decisión es el nexo entre el Estado de
excepción y la soberanía, pero Benjamin muestra que el soberano está constitutivamente en la
imposibilidad de decidir. “El soberano, que debería en cada caso decidir sobre la excepción,
es precisamente el lugar en el cual la fractura que divide al cuerpo del derecho resulta
imposible de componer: (…) entre el poder y su ejercicio, se abre una brecha que ninguna
decisión es capaz de colmar” (Agamben, Estado de Excepción, 2004, p. 109).
Por esto el Estado de excepción pasa del milagro de Schmitt a la catástrofe de
Benjamin. El soberano ya no se identifica con Dios, sino con una criatura que es señor de las
demás criaturas, por lo que después de la catastrófica violencia que traerá el fin del tiempo
sólo queda el vacío.
25
SECCIÓN III
CRÍTICA A PARA UNA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA
Benjamin analiza la crisis del modelo europeo de democracia burguesa, liberal y
parlamentaria, y con ello el concepto de derecho. Esto se da en medio del discurso
pacifista y la actualidad de la pena de muerte. Para Derrida el texto Para una crítica de la
violencia de Benjamin puede leerse como una “mística neo-mesiánica judía en un neo –
marxismo post – soreliano o viceversa” (Derrida, 1992, p. 156). En este texto se opone la
violencia mítica griega que instaura el derecho a la violencia divina judía que lo destruye.
Derrida plantea que Benjamin quiere inaugurar una “filosofía” del derecho que se organiza en
torno a una serie de distinciones que aunque interesantes son radicalmente problemáticas.
Benjamin primero realiza una diferenciación entre la violencia que funda el derecho y
la violencia que lo conserva. Después distingue entre violencia mítica que funda el derecho y
la violencia divina que lo destruye; y finalmente separa “la justicia (…) como principio de
toda fundación divina de fines (…), y el poder (…) como principio de toda posición mítica del
derecho” (Derrida, 1992, p. 159).
Derecho a la huelga
Derrida comienza su análisis del texto de Benjamin tratando el derecho a la huelga, como
violencia fundadora que amenaza el derecho. Esta violencia no es exterior al derecho, sino
que desde su interior le amenaza con destruir el orden dado. El Estado teme la violencia
fundadora de derecho, porque transforma las relaciones de derecho.
La huelga general proporciona así un hilo conductor precioso puesto que ejerce el
derecho concedido para discutir el orden del derecho existente y para crear una
situación revolucionaria en la que se tratará de fundar un nuevo derecho, si no siempre
como veremos inmediatamente, un nuevo Estado. (Derrida, 1992, p. 163)
26
La fundación de un nuevo Estado es siempre un acto revolucionario porque inaugura un
nuevo derecho, y lo hace siempre desde la violencia. El derecho por venir, asegura Derrida,
justificará retrospectivamente la violencia producida en la instauración del nuevo Estado.
Los momentos de destrucción del derecho son terroríficos, dice Derrida, no sólo por la
crueldad que se produce en estos momentos, sino porque son ininterpretables en sí mismos y
en su violencia. Para él esta violencia sólo se vuelve intelegible porque no es ajena al derecho,
pero entra en el derecho para suspenderlo y fundar otro. Ese momento de suspensión del
derecho y al mismo tiempo de su fundación es una instancia de no - derecho, y sin embargo,
este momento es la historia del derecho. La interpretabilidad de la ley sólo podrá producirla el
porvenir. El orden de la inteligibilidad depende a su vez del orden instaurado que sirve para
interpretarlo. Esta legibilidad, para Derrida, no es neutra ni no violenta. Después del triunfo
de la revolución, él cree se producirá un modelo interpretativo apropiado para leer
retroactivamente toda la violencia que se ha producido y así legitimarla y darle sentido al
discurso de auto-legitimación. Esto “significa en suma una violencia jurídico -simbólica, una
violencia performativa en el interior mismo de la lectura interpretativa” (Derrida, 1992, p.
165).
Derrida plantea que existe una gran posibilidad en el derecho a la huela general, “el
derecho a discutir el derecho establecido en su más fuerte autoridad, la del Estado” (Derrida,
1992, p. 165). Con este derecho se suspende la autoridad legitimadora y sus normas de
lectura. A veces, esta huelga funda otro orden de lectura, otro Estado, como en la huelga
general política; y a veces la huelga suprime al Estado, como en la huelga general proletaria.
Algo de la huelga general se encuentra en toda lectura que sea ilegible para los cánones
establecidos. En esta huelga se puede hablar de anarquía, nihilismo, despolitización o super-
politización subversiva. Derrida propone que en la actualidad la huelga general ha cambiado
de forma y se presenta de diferente manera, basta con cortar la electricidad al sector adecuado
o infectar una red de computadoras bien escogidas para obtener el efecto deseado.
Para Derrida la oposición que plantea Benjamin entre huelga general política y huelga
general proletaria no es pura y debería ser destruida. “Pues más allá de la intención explícita
de Benjamin, yo (Derrida) propondría la interpretación según la cual la violencia misma de la
fundación o de la posición (establecimiento) del derecho (…) debe implicar la violencia de la
conservación (…) y no puede romper con ella” (Derrida, 1992, p. 166). La estructura de la
violencia fundadora de derecho dicta que esta sólo puede fundar lo que debe ser conservado.
27
“Ya no hay fundación o posición pura de derecho, y en consecuencia pura violencia
fundadora, como tampoco hay violencia puramente conservadora. (…). La conservación a su
vez sigue siendo re-fundadora para poder conservar aquello que pretende fundar” (Derrida,
1992, p. 167). Para Derrida no existe una rigurosa oposición entre fundación y conservación,
para él entre las dos sólo existe una “contaminación dif(i)erencial”. Tampoco existe una
distinción rigurosa entre huelga general y huelga parcial, y menos aun entre huelga general
política y huelga general proletaria. Todo esto trae consigo un sin fin de paradojas. La
contaminación dif(i)erencial es la contaminación en el corazón del derecho. Esto condena al
derecho a la ruina por adelantado.
Derecho de guerra
Si hay huelga y derecho de huelga en toda interpretación, hay también guerra y polemos para
Derrida. El derecho de guerra tiene las mismas características que el derecho de huelga. La
guerra es un ejemplo de la contradicción interna del derecho. En el derecho de guerra, Derrida
plantea que unos sujetos de derecho, buscando fines naturales, declaran la guerra para
sancionar la violencia de otros. “Pero esta violencia guerrera que se asemeja al “bandidaje”
fuera de la ley (…), se despliega siempre en el interior de la esfera del derecho. Es una
anomalía en el interior de la juridicidad con la cual parecía romper” (Derrida, 1992, p. 167).
La guerra no es un fenómeno natural. La violencia no es sólo el choque de dos fuerzas
físicas, sino que requiere de un ceremonial. Este ceremonial necesario en la paz y en la guerra
muestra, que ninguno de estos fenómenos es natural. Cuando Benjamin habla de paz, Derrida
cree que lo hace en el sentido kantiano de paz perpetua. La paz del derecho internacional
necesitaría tener una mayor vigilancia porque el riesgo de perversiones para alcanzar el
interés privado (estatal o no) es mucho mayor, especialmente si se considera que dichos
riesgos se encuentran inscritos en la propia Constitución. La ceremonia de la guerra da paso a
la ceremonia de la paz, y esta última instaura un nuevo derecho.
La guerra es una violencia fundadora de derecho. Y “a partir del momento en que se le
reconoce ese carácter positivo, posicional (…) y fundador de otro derecho, el derecho
moderno rehúsa al sujeto individual todo derecho a la violencia” (Derrida, 1992, p. 168).
28
Distinción entre violencia que funda el derecho y violencia que conserva el derecho
La distinción entre violencia que funda el derecho y violencia que lo conserva se vuelve
difícil de trazar o de mantener. “Pues si la violencia está en el origen del derecho, el
entendimiento exige que se lleve a término la crítica de esta doble violencia, la fundadora y la
conservadora” (Derrida, 1992, p. 168). Para Derrida, Benjamin intenta salvar esta distinción a
como de lugar o todo su planteamiento podría derrumbarse.
Después de la Primera Guerra Mundial se desarrolla una fuerte crítica a la violencia,
pero para Derrida, Benjamin concentra esa crítica sólo en la violencia que conserva el
derecho. Derrida piensa que Benjamin se concentra en la violencia militar como modelo de
violencia conservadora, pues es legal y conserva el derecho. Estas características del
militarismo lo convierten de cierta manera en inatacable. Esto es algo que los pacifistas
antimilitaristas no llegaron a entender.
En apariencia la crítica a la violencia fundadora del derecho es la más fácil porque no
puede justificarse en ninguna legislación anterior. Sin embargo, esta violencia es más difícil
de criticar justamente porque no se la puede hacer comparecer frente a ninguna institución de
derecho preexistente. Por lo tanto una crítica a la violencia fundadora sería ilegítima. En
medio de esta contradicción se encuentra el instante revolucionario. Este instante está fuera
del “continuum histórico”, pero al mismo momento en él se da la fundación del nuevo
derecho sobre la base del anterior. Esto es posible porque la revolución deforma el derecho
por medio de las figuras de la guerra y de la huelga general. El instante revolucionario
también es una contaminación. Con esto, para Derrida, se borra la distinción entre violencia
fundadora y violencia conservadora. La revolución “inscribe la iterabilidad en la originalidad”
(Derrida, 1992, p. 169).
Para Derrida “hasta que no se den los medios teórico o filosóficos de pensar esa co-
implicación de la violencia y del derecho, las críticas habituales siguen siendo ingenuas e
inconsecuentes” (Derrida, 1992, p. 169). El imperativo categórico pacifista de ver al hombre y
a la humanidad como fin y no como medio no permite una verdadera crítica de la violencia,
porque “el derecho, en su violencia misma, pretende reconocer y defender dicha humanidad
como fin en la persona de cada individuo” (Derrida, 1992, p. 169). Una crítica moral de la
violencia es impotente porque se vuelve extraña a la esencia jurídica de la violencia, es decir
al orden del derecho.
29
Una crítica eficaz debe hacérsela con el cuerpo del derecho mismo, en su cabeza y en
sus miembros, en las leyes y en los usos particulares que el derecho toma bajo la
protección de su poder. (…) lo que existe, lo que tiene consistencia (…) y lo que
amenaza al mismo tiempo aquello que existe (…) pertenecen inviolablemente (…) al
mismo orden, y ese orden es inviolable porque es único. Sólo se lo puede violar en él.
(Derrida, 1992, p. 170)
El derecho es amenazante y está amenazado por él mismo. Esta doble amenaza se entiende a
través de la esencia del destino. El orden jurídico es tal que existe sólo en el destino, en esa
historia única. En la meditación sobre el destino Benjamin llega a distinguir entre la justicia
divina y la justicia humana, entre violencia divina que destruye el derecho y violencia mítica
que funda el derecho. La amenaza de la violencia conservadora no es intimidación, es una
amenaza del derecho, viene de él y lo amenaza. Un indicador de esto es la pena de muerte.
“cuando se ataca la pena de muerte no se discute una pena entre otras sino el derecho mismo
en su origen, en su orden mismo” (Derrida, 1992, p. 170). Derrida y Benjamin coinciden en
que el origen del derecho es una posición violenta, y está se manifiesta más claramente
cuando la violencia es absoluta, donde afecta al derecho de la vida y de la muerte. Abolir la
pena de muerte no es solo acabar con un dispositivo, es desautorizar el principio mismo del
derecho. Esto es la prueba de que hay algo podrido en el corazón del derecho. La pena de
muerte evidencia que el derecho es una violencia contraria a la naturaleza.
En la actualidad el mayor testimonio de la violencia contraria a la naturaleza es la
policía. En la policía no existe frontera entre la violencia fundadora de derecho y la violencia
conservadora de derecho. Esta contaminación es lo que la vuelve una institución espectral. La
policía no sólo aplica la ley, conservándola, sino que la inventa cada vez que la situación
jurídica no es clara. “El policía se comporta como un legislador en los tiempos modernos, por
no decir como un legislador de los tiempos modernos” (Derrida, 1992, p. 171). La policía dice
legislar para proteger la seguridad, por lo que esto ocurre muy seguido.
Aunque Benjamin y Derrida conciben la policía como una institución espectral, para
Derrida la existencia y necesidad de la policía en todas partes no permite que exista lugar
donde se conserve la distinción entre las dos violencias. Derrida piensa que la policía es la
prueba de que la distinción de las dos violencias no es posible, por la paradoja de la
iterabilidad. Esta paradoja impediría que haya puros y grandes legisladores porque inscribe la
conservación en la estructura de la fundación.
30
La policía está presente o representada donde existe fuerza de ley. Esta es siempre
eficaz donde hay conservación del orden social. La policía se vuelve espectral en la
democracia moderna porque invade todo sin reconocer fronteras, está en todas partes incluso
donde no está. Benjamin admite que el mal de la policía es que es una violencia sin forma.
Por esto, Derrida considera que la visión que tiene Benjamin de la policía, hace que el mismo
eche a bajo su separación de las dos violencia. Él se cuestiona el por qué Benjamin sigue
viendo a la policía como una figura propia y determinante de los Estados civilizados13. Para
Derrida, todo lo expuesto destruye la estructura del discurso de Para una crítica de la
violencia. Él piensa que el planteamiento de la policía como una violencia sin forma en el
texto de Benjamin es una demostración que
Exhibe y archiva el movimiento mismo de su implosión, cediendo el lugar a lo que se
llama un texto, el fantasma de un texto que, en ruina él mismo, fundación y
conservación la vez, no llega ni a la una ni a la otra y queda ahí, hasta cierto punto,
por un cierto tiempo, legible e ilegible, como la ruina ejemplar que nos muestra el
destino de todo texto y de toda firma en su relación con el derecho, es decir
necesariamente, con una cierta policía. Tal sería, pues, dicho sea de paso el estatuto
sin estatuto de un texto llamado de desconstrucción y de lo que queda de él. El texto
mismo no escapa de la ley que enuncia. Se arruina y se contamina, se convierte en el
espectro de él mismo. (Derrida, 1992, pp. 171 - 172)
Crítica al parlamentarismo
Derrida plantea que, de acuerdo con Para un crítica de la violencia, todo lo que afecta a la
violencia del derecho no es natural sino espiritual (en el sentido de espectro y en el sentido de
la vida). “El espíritu (…) se manifiesta en el poder (…); el espíritu es la facultad de ejercer la
dictadura. (…) Esta facultad exige una disciplina interior rigurosa tanto como una acción
exterior desprovista de escrúpulos” (Derrida, 1992, p. 174). Este espíritu de la policía
atestigua en la democracia moderna la mayor degeneración de la violencia. En la monarquía
absoluta la violencia policial era acorde a como debe ser en su espíritu. En aquella época el
poder ejecutivo y legislativo estaban unidos y la policía encarnaba eso. En la democracia, por
13 Cuando Benjamin habla de Estado civilizado se refiere a los Estados modernos. Esto se comprueba porque selecciona ejemplos moderno como la huelga general y la pena de muerte. Además menciona la diferencia del espíritu de la policía en la monarquía absoluta y en las democracias modernas, siendo en esta última donde se vuelve espectral.
31
el contrario, la violencia policial niega su propio principio al legislar clandestinamente. Aquí,
al existir separación de poderes, la violencia ya no corresponde al espíritu de la policía y se
ejerce de forma ilegitima.
Esto tiene dos consecuencia para Derrida: “1. La democracia es una degeneración del
derecho y de la violencia del derecho; 2. No hay todavía democracia digna de ese nombre. La
democracia sigue estando por venir, por engendrar o regenerar” (Derrida, 1992, p. 174). Para
Derrida la crítica que realiza Benjamin a la democracia parlamentaria y liberal es
revolucionaria. Pero revolucionaria también se puede entender como retorno al pasado más
puro. La dualidad de esta palabra hizo que se la utilice entre las dos guerras en los discurso de
derecha y de izquierda.
Una crítica de la ≪ degeneración ≫ (…) como crítica de un parlamentarismo incapaz
de controlar la violencia policial que sustituye a aquel, es ciertamente una crítica de la
violencia sobre el fondo de una ≪ filosofía de la historia ≫ : puesta en perspectiva
arqueo-teológica, o arqueo-escatológica, que descifra la historia del derecho como una
decadencia (…) desde el origen. (Derrida, 1992, p. 175)
Toda violencia funda o conserva el derecho. Todo contrato jurídico se funda en la violencia
como origen y como conclusión. La violencia al ser fundadora de derecho no tiene que estar
presente en el contrato, así que es reemplazada. Derrida afirma que en el movimiento que se
reemplaza la presencia de la violencia, se produce el olvido de la violencia originaria. “Toda
institución de derecho se corrompe si se desaparece de su consciencia la presencia latente de
la violencia” (Derrida, 1992, p. 175). Derrida estaría de acuerdo con Benjamin, pues este
último plantea que en los parlamentos se dan espectáculos deplorables porque estas
instituciones han olvidado la violencia revolucionaria de donde provienen.
Los parlamentos perdieron el sentido de la violencia fundadora de derecho que está
representado en ellos. “Esta degeneración amnésica no es una debilidad psicológica, es un
estatuto y su estructura. A partir de ahí en lugar de llegar a decisiones conmensurables o
proporcionales a esa violencia y dignas (…) de ella, practican la política del compromiso”
(Derrida, 1992, p. 176). El compromiso es el recurso a la violencia disimulada que lleva a
aceptar la coacción del otro para evitar lo peor. El parlamentario sabe que no es la mejor
solución pero se dice a él mismo que no puede hacer más. El parlamentarismo fracasa en
resolver los conflictos políticos por el diálogo y la deliberación no violenta. La democracia
32
liberal puesta en acción no funciona porque al mismo tiempo que está en la violencia renuncia
al ideal.
No-violencia
En suma, el derecho es inseparable de la violencia. Y aunque para Derrida esto no excluye
toda no-violencia de la eliminación de los conflictos, para Benjamin las relaciones no -
violentas son posibles únicamente entre personas privadas. “Una unión sin violencia(…) es
posible allí donde la cultura del corazón (…) da a los hombres medios puros con vistas al
acuerdo (Derrida, 1992, p. 176). El diálogo como técnica de acuerdo civil sería el mejor
ejemplo de esa no violencia. La posibilidad de no - violencia se encuentra en la mentira y en
la estafa que no son penalizadas ni en el derecho romano, ni en el antiguo derecho germánico.
El derecho moderno castiga el fraude para evitar la violencia que podrían producir las
víctimas y que colocaría en riesgo el orden del derecho. “Se trata de limitar la peor violencia
mediante otra violencia” (Derrida, 1992, p. 177). Esto muestra, para Derrida, como el derecho
modero pierde la confianza en sí mismo y se encuentra en decadencia.
Derrida piensa que Benjamin sueña con un orden de no - violencia que sustrae al
orden del derecho no sólo las relaciones privadas, sino también ciertas relaciones públicas o
incluso relaciones diplomáticas. Un arbitraje no - violento sería posible en estos casos porque
se encontrarían fuera del derecho. Benjamin reflexiona en una justicia de los fines fuera del
derecho o de aquello que se concibe como universalizable. La posibilidad del derecho está
inscrito en el concepto de justicia. Pero esta universalidad del derecho está en contra de la
justica de Dios, pues cada situación tiene una singularidad irreductible que el derecho no
admite. Derrida llama a este pensamiento “una especie de justica sin derecho”.
Violencia mítica y violencia divina
Benjamin quiere entender la violencia no como medio, sino en sí misma. Para hablar de la
“función no mediada de la violencia” toma como ejemplo la cólera. En un estallido de cólera
la violencia no es un medio para un fin, su único objetivo es mostrase a sí misma. “Tal sería la
violencia mítica como manifestación de los dioses” (Derrida, 1992, p. 180). La manifestación
33
de la violencia mítica o griega funda derecho. Esta violencia proviene del destino que es
incierto y ambiguo porque no esta ni ha sido regulado por un derecho superior o trascendente.
Esta violencia no es “propiamente destructiva” aunque sí muy sangrienta. Para Derrida la
posición mítica del derecho da un privilegio a los poderosos porque fundamenta una posición
de autoridad. En todo origen del derecho no existe ni justicia ni castigo, sólo expiación.
Para Benjamin desde todos los puntos de vista la violencia del mythos griego es
contraria a la violencia del Dios judaico. Esta última
En lugar de fundar del derecho, lo destruye. En lugar de establecer límites y fronteras,
los anula; en lugar de inducir la falta y la expiación, hace expiar; en lugar de
amenazar, golpea; y sobre todo, y esto es lo esencial, en lugar de hacer morir por la
sangre, hace morir y aniquila sin efusión de sangre. (Derrida, 1992, p. 181)
La sangre es el símbolo de la vida, por eso es tan importante en la diferenciación de las dos
violencias. Cuando la violencia mitológica del derecho hace correr la sangre actúa a su favor
y en contra de la vida pura y simple. Por el contrario la violencia divina se ejerce sobre el
viviente y a su favor, sin derramar una gota de sangre.
La violencia divina destruye el derecho, los bienes y la vida, pero jamás aniquila el
alma del viviente. Por consiguiente la violencia divina no permite los crímenes humanos. “El
≪ no matarás ≫ sigue siendo un imperativo absoluto desde el momento en que el principio de
la violencia divina más destructiva ordena el respeto del viviente, más allá del derecho, más
allá del juicio. Ahí está para Benjamin la esencia del judaísmo” (Derrida, 1992, p. 181).
Benjamin, sin embargo, se opone a la sacralización de la vida por sí misma, por el simple
hecho de vivir. Para él lo que le da valor al hombre y a su vida es la justicia, o la posibilidad
de justicia que pueda contener. Lo sagrado no es la vida sino la justicia de su vida. Por esto
las bestias y plantas no pueden ser sagradas. Esta ambigüedad del concepto de vida (justa o
natural y pura) es, para Derrida, lo que atrae y repele a Benjamin del carácter sagrado de la
vida.
34
“Filosofía” de la historia
La “filosofía” de la historia es, para Benjamin, la única que permite tener una decisión con
respecto al presente. Él afirma que el derecho y su violencia no permiten decidir, mientras la
violencia divina que destruye el derecho tiene toda la habilidad necesaria para destruir el
derecho. En consecuencia: 1. “la historia está del lado de la violencia divina, y la historia
precisamente por oposición al mito” (Derrida, 1992, p. 183). Derrida considera que la
solución final de Benjamin es una nueva era histórica que verá el fin del reino mítico y la
abolición de la violencia y autoridad del Estado. En esta nueva era lo político no estará ligado
a lo estatal. Esto diferencia a Benjamin de Schmitt. 2. El que toda decibilidad esté en la
violencia divina confirmaría toda la indecibilidad presente a lo largo de la historia del
derecho. Esto, para Derrida, se da por la oscilación constante de la violencia conservadora de
derecho que debe reprimir a las contra-violencias hostiles. Según él, esta represión de la
violencia conservadora debilita a la violencia fundadora que representa, por lo que se destruye
a sí misma en el ir y venir de este ciclo. Aquí, asegura Derrida, Benjamin reconoce la ley de la
iterabilidad que hace que la violencia fundadora este siempre representada en la violencia
conservadora.
En las últimas líneas del texto Para una crítica de la violencia, Benjamin habla en
condicional de la violencia revolucionaria, lo habría escrito de tal manera, según Derrida,
porque la decisión que permite reconocer la violencia pura no se encuentra accesible al
hombre. La violencia divina, que es la más justa, no se encuentra accesible a ningún
conocimiento o certeza decidible por la determinación humana. Sólo se puede conocer la
violencia divina en sus efectos, jamás en sí misma. Estos efectos no se prestarían a ninguna
generalidad conceptual. Por el contrario la violencia mítica es el único dominio donde existe
certeza de un conocimiento determinante, es decir, del derecho.
Por esquematizar, hay dos violencias (…) concurrentes: por un lado, la decisión
(justa, histórica, política, etc.), justa más allá del derecho y del Estado, pero sin
conocimiento decidible; por otro lado, conocimiento decidible y certeza, en un
dominio que resulta estructuralmente el dominio de lo indecidible, del derecho mítico
y del Estado. Por un lado la decisión sin certeza decidible, por otro, la certeza de lo
decidible, pero sin decisión. (Derrida, 1992, p. 184)
Justo antes de firmar el texto, Benjamin utiliza la palabra “bastardo” para referirse al mito en
relación con la violencia fundadora del derecho. Derrida cree que el mito habría
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“bastardeado” a la violencia pura con el derecho. Esto creó “un derecho que hace correr la
sangre y hace pagar con sangre” (Derrida, 1992, p. 185). Después Benjamin anuncia que se
debe desechar la perversidad de la violencia mítica que en su forma fundadora es la violencia
gobernante, y en su forma conservadora es la violencia gobernada al servicio de la
gobernante. Y declara como reinante a la violencia divina. Dios se convierte, para Derrida, en
el fundamento místico de la autoridad porque la violencia destinal se sitúa por encima de la
razón y de la violencia misma.
A pesar de que Derrida no comparte la postura de Benjamin de una división de la violencia en
fundadora y conservadora, es claro que el propio Derrida no puede negar la fuerza del
planteamiento de la violencia divina en contraposición a la violencia mítica. Y aunque
Derrida intenta re-direccionar la solución final de Benjamin hacia un fundamento místico de
la autoridad, no puede evitar señalar la superación del mito que buscaba Benjamin en la
sociedad después del Estado.
36
CONCLUSIONES
En ocasiones se ha mostrado al Estado de excepción como el “custodio de la Constitución”,
pero esta “democracia protegida” es en realidad una dictadura constitucional que deviene en
un régimen totalitario, pues la medida en la política es la desmesura. El Estado de excepción
es la respuesta del poder estatal a conflictos internos como las insurrecciones. Las medidas
que se aplican son respuesta a la crisis política y se encuentran en el terreno de lo político; sin
embargo, el orden y la decisión en la modernidad son posibles únicamente gracias al
conflicto.
La política moderna sólo puede ser una ‘respuesta desafiante’, una respuesta al
desorden capaz de crear orden concreto sólo si neutraliza el nihilismo del desorden
incorporándolo en su interior, y (…) lo convierte en el centro de su orientación y de su
determinación. Esta incorporación es precisamente la decisión en caso de excepción,
verdad y cifra última de la mediación racional moderna. (Galli, 2011, p. 155)
Esto lleva la instauración de la “guerra civil legal” “que permite la eliminación no sólo de
adversarios políticos sino de categorías enteras de ciudadanos que por cualquier razón no
resultan integrables en el sistema político” (Agamben, Estado de Excepción, 2004, p. 25). Se
pierde la distinción entre enemigo y criminal, se retorna a la criminalización del vencido, se
da nueva relevancia política a entidades no estatales como los terroristas, y se debilita la
distinción entre público y privado, y entre externo e interno, en definitiva desaparece la
diferencia entre guerra y paz.
El enemigo tiene un papel que no puede eliminarse en la teoría del poder
constituyente, pues este asegura la permanencia eficaz del orden y la unidad política. Esto no
significa que exista una completa subordinación del conflicto al orden, más bien es “una
perturbación permanente del orden de parte del conflicto interno y originario; es también una
indeterminación permanente del orden de parte del conflicto que originalmente lo determina”
(Galli, 2011, p. 154).
La no posible distinción entre interno y externo hace que la violencia no se encuentre
fijada al territorio, o confinada por el Estado fuera de las fronteras, sino que tiene circulación
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libre y fortuita. Esto convierte a la política actual en un espacio donde se confunden la guerra
y la paz, la norma y la excepción, en un “continuum indistinto”. La “situación intermedia”
guerra y paz, norma y excepción, ahora es normal, lo cual significa que alguna referencia
concreta al orden ya no es posible. La actual “situación intermedia” puede convertirse, en
cualquier momento, en una guerra total o en una cruzada por la democracia.
La muestra de tal situación se encuentra en que los gobiernos recurren cada vez más
seguido al Estado de excepción como práctica esencial. Un claro ejemplo es Esto lleva a una
“guerra civil mundial” (Agamben, Estado de Excepción, 2004, p. 26) donde el Estado de
excepción se vuelve permanente, convirtiéndose en el paradigma de gobierno dominante en la
política. Esto ocurre inclusive en los Estados contemporáneos que se declaran democráticos.
El Estado de excepción es “el umbral de indeterminación entre democracia y absolutismo”
(Agamben, Estado de Excepción, 2004, p. 26), siendo un concepto límite.
En el siglo XX los Estados de excepción se vincularon al auge político de la FF.AA.
en América Latina después de la crisis de 1929. Entre febrero y diciembre de 1930, los
gobierno de Argentina, Brasil, República Dominicana, Perú y Guatemala fueron derrocados
por los militares. Entre 1962 y 1972, existió una serie de golpes de Estados que terminaron
con una cruel represión de la oposición, en este sentido se desarrolló una doctrina de la
seguridad nacional.
Para lograr la concentración del poder en el ejecutivo y la restricción de los derechos,
los militares recurrieron al uso de del decreto de excepción ya existente en las constituciones.
A finales de la época de los setenta, más de la mitad de los países latinoamericanos se
encontraban bajo Estados de excepción. Entre 1978 y 1993, y con la retirada de los militares
de la responsabilidad gubernamental directa y el regreso a la “democracia”, toda nueva
constitución adoptada reafirmó y amplio los poderes de emergencia ya existente, con
excepción de Paraguay.
Las Naciones Unidas afirma que entre 1983 y 2005 14 , en un lapso de
aproximadamente 20 años, se produjeron múltiples declaratorias de “Estado de emergencia”
en toda América Latina. Sin embargo, existe una mayor incidencia en los países de la región
14 United Nations: “Annual reports and list of States which, since 1st January 1985 have proclaimed, extended o terminates a State of Emergency, submitted by Mr. Leandro Despouy, Special Rapporteur appointed pursuant to Economic and Social Council Resolution 1985/37 1993 – 2005” online www.un.org
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andina que en el resto de países latinoamericanos. En Ecuador se han declarado por los menos
13 Estados de excepción en los últimos veinte año. En Venezuela y Bolivia se ha realizado
esta declaratoria en diversas ocasiones, mientras en Perú y Colombia es aún más común.
En relación con la política interna, el Estado social de mediados del siglo XX se va
desdibujando de los límites de Estado y sociedad, en lo que para Schmitt sería el fin de la
estatalidad liberal. La nueva relación entre Estado y sociedad ha requerido volver a la
arquitectura clásica del Estado, lo cual se ha llevado a cabo con una prevalencia del ejecutivo
sobre el legislativo y el uso constante del decreto para legislar.
El poder ejecutivo durante el Estado de excepción puede actuar con plenos poderes.
Estos poderes son entregados de a poco por el parlamento al ejecutivo. La operación concluye
cuando el ejecutivo tiene el poder de modificar la ley mediante decretos que el parlamento
solo ratifica.
Al final se borra cualquier distinción entre el poder legislativo, el ejecutivo e incluso el
judicial. Esto transforma la democracia de parlamentaria a gubernamental. Todo este cambio
pasará inadvertido por los ciudadanos. El proceso de aplicación y mantenimiento del Estado
de excepción es cada vez más duradero en la praxis de los Estados. Este es el proceso por el
cual las democracias liberales devienen en democracias de excepción o en Estados de
excepción permanentes.
Los Estado consideran que en el actual caos, la única posibilidad para un eficaz
retorno al principio de estatalidad democrática es el uso sistemático del Estado de excepción.
Para que el Estado sea capaz de poner límites y de decidir en el caso de excepción debe ser
capaz de usar la coacción acorde a la interrelación entre orden y desorden. El grado más alto
de Estado totalitario es donde se pretende eliminar todo desorden, pasando de la discusión
liberal a la decisión, pues la democracia con sus exigencias de estabilidad y forma se
transforma en movilización y carencia de forma, lo que da como resultado “el Estado
totalitario por debilidad”.
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BIBLIOGRAFÍA
Agamben, Giorgio. (2004). Estado de Excepción, Homo sacer, II, I. Buenos Aires. Ed. Adriana Hidalgo. Benjamin, Walter. (1995). Para una crítica de la violencia. Buenos Aires. Ed. Leviatan. Galli, Carlos. (2011). La mirada de Jano. Ensayos sobre Carl Schmitt .Buenos Aires. Ed. Fondo de Cultura Económica. Schmitt, Carl. (2001). Teología Política I Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía. México D.F. Ed. Fondo de Cultura Económica. Schmitt, Carl. (2008). El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes. México D.F. Ed. Fontamara. Schmitt, Carl. (2007). La Dictadura. Desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletarias. Madrid. Ed. Alianza Editorial.
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LINKOGRAFÍA
Fuerza de Ley: El ‘Fundamento Místico de la Autoridad". Disponible en la URL: http://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/10749/1/doxa11_06.pdf. Consulta realizada el 09 de agosto de 2015.
