UNIVERSIDAD DE NAVARRA - Escritura Sagrada · Web viewTambién en el Nuevo Testamento se mencionan y denuncian los falsos profetas. Lo hace el propio Jesús (Mt 7,12-13), los Apóstoles

UNIVERSIDAD DE NAVARRAFACULTAD DE TEOLOGÍA

SANTIAGO AUSÍN

EXÉGESIS DEL ANTIGUO TESTAMENTO IIPROFETAS Y LIBROS PROFÉTICOS

Apuntes para uso exclusivo de los alumnos

Pamplona 1999

I. Introducción

Tema 1 Profetas ylibros proféticos

LOS LIBROS PROFÉTICOS EN EL CANON

En la literatura cristiana y judía antigua el término profeta se aplica en primer lugar a los libros proféticos, que junto con los históricos y los sapienciales, forman la Biblia. El canon judío, como se sabe, llama “profetas anteriores” a los libros de Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes; y “profetas posteriores” a los libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel y el Rollo de los Doce (el libro de Daniel se cuenta entre los “Escritos”). El canon católico, por su parte, denomina libros históricos a los de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, y divide los libros proféticos en “profetas mayores” (Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel), y “profetas menores” los doce restantes.

En segundo lugar, la Escritura designa también como profetas a las personas concretas que, sabiéndose elegidas, eran conscientes de proclamar la palabra de Dios, unos sin dejar constancia escrita de su mensaje (profetas no escritores) y otros poniendo por escrito, al menos parte de sus oráculos (profetas escritores). Muchos personajes aparecen en el Antiguo Testamento bajo la denominación de profetas: unos, como Moisés, reciben el título del propio autor del libro (cf. Dt 18,18); otros, la mayoría, se denominan profetas porque han sido llamados para esa misión (por ejemplo, Jeremías en Jr 1,6); unos ejercen su función en el templo como Samuel, otros en la corte a modo de consejeros reales como Natán, otros son independientes como Elías. Además de los profetas verdaderos también los falsos se presentan como portadores de la palabra de Dios (cf. Jr 28).

En tercer lugar, se habla del profeta en sentido abstracto, es decir, de toda persona investida de un carisma especial (cf. Nm 11,26), en virtud del cual proclama una doctrina religiosa o un mandamiento divino (M. Weber). En este sentido se plantean varias cuestiones: la existencia de profetas fuera de Israel, la posibilidad de profetismo en cualquier etapa de la historia, la posibilidad de profetas hoy y, más concretamente, la especificidad del profeta.

EL PROFETA: DENOMINACIONES Y MISIÓN El estatuto del profeta (Dt 18,15-22) describe con amplitud los derechos y las

obligaciones del mismo, según la concepción deuteronomista: será sucesor de Moisés,

LOS LIBROS PROFÉTICOS

hablará sólo en nombre del Señor, y su palabra se llevará a cabo con exactitud. Ahora bien, puesto que este texto del Deuteronomio es tardío, redactado cuando ya habían ejercido su ministerio la mayoría de los profetas, hay que suponer una buena dosis de anacronismo en la terminología y en la descripción de las funciones proféticas allí señaladas. Con todo, parece claro que el término técnico que perdura desde el siglo VIII, hasta el momento de redactar el Deuteronomio (s. VI-V) es “profeta” (en griego prophêtês, en hebreo nâbî’) (cf. Dt 18,15.18.19.20.22).

Entre los semitas el nombre (su sentido, su etimología) está muy relacionado con la naturaleza de lo designado y, si se trata de una persona, se refiere a su misión. No hay que exagerar la importancia de la etimología, pero hay que tenerla en cuenta pues puede proporcionar una estimable ayuda. La palabra profeta viene, como se ha indicado, del griego prophêtês, a través del latín; el término prophêtês está atestiguado entre los escritores clásicos griegos dese el s. V a.C. y significa “el que habla en lugar o en nombre de alguien” (cuidadosamente los LXX nunca traducen por mántis, adivino). La preposición pro- no significa “antes” (predecir)1, ni “delante de” (el que habla ante el pueblo), sino “en lugar de” o “en nombre de”. El profeta bíblico, siguiendo la etimología griega, es la persona designada por Dios para hablar en su nombre. Es el hombre de la pro-clamación, no el de la pre-dicción.

En el texto hebreo de la Biblia se usan tres términos con más frecuencia: Nâbî’, profeta, Hôzêh, visionario, Rô’êh, vidente.

Nâbî’. Aparece 309 veces en la Biblia (14 en el Pentateuco; 82 en Reyes; 30 en Crónicas; 3 en Salmos; 180 en Profetas). Dentro del Pentateuco casi todas las frecuencias pertenecen a textos de la tradición dtr (deuteronomista). Profeta se denomina a Aarón (Ex. 7,1) y a María, su hermana (Ex 15,20 ss.) y, en cuanto intercesor, también a Abrahán (Gen 20,7)2. Con este mismo nombre se designa tanto a los verdaderos como a los falsos profetas.

Algunos comentaristas han supuesto que se deriva de la raíz nb’, que significa “anunciar aforismos o enigmas” (Sal 78,2) o “proferir necedades o sandeces” (Prov. 15,2.28). Lo mismo significa en acádico naba'u(m), que puede designar tanto la inundación del Tigris (nerviosismo de la tierra) como el nerviosismo interno de un hombre en trance o en éxtasis.

La mayor parte de los estudiosos, siguiendo la opinión de W.F. Albright, consideran que se deriva de la raíz hebrea nb’ que, como el correspondiente acádico nabû, significa proclamar o llamar. Esta etimología ha sido confirmada por la reciente publicación de los textos de Mari, pertenecientes al tercer milenio. En la literatura de Mari se designaba nabi’um a la persona o grupo de personas que invocaban a los dioses y transmitían sus designios. Por tanto, puede afirmarse que en las lenguas semitas occidentales, la raíz nb’ significaba desde muy antiguo la función de invocar a la divinidad (intercesor) y proclamar su palabra (mensajero) 3. En qatil, que es la forma usada en la Biblia, conservaría su forma pasiva antigua —semejante a masiah (ungido), hagid (designado), nasi’, (encumbrado, jefe) etc.—; en este sentido “profeta” equivale a llamado de Dios. Si se considera como forma activa, el profeta es el hombre que anuncia o proclama la palabra de Dios. En la Biblia se usa en los dos sentidos; de ahí

1 Para expresar la idea de predecir existe en griego un término más exacto, agoréuo, proagoréuo (de donde se deriva el adjetivo agorero).

2 Moisés es designado nâbî’ en Dt 18,17 sólo implícitamente; en cambio, se dice que es superior a cualquier profeta porque ha visto cara a cara a Dios (cf. Nm 12,6; Dt 34,10).

3 Cf. D. FLEMING, The Etymologcal Origins of the Hebrew nâbî’: The One Who Invoques God, en CBQ 55 (1993)217-224.

12

PROFETA Y ESCRITO PROFÉTICO

los frecuentes relatos de vocación profética, y también las fórmulas que reflejan que el profeta es portavoz de Dios.

Hôzêh. Tiene en la Biblia 17 frecuencias: 5 en los libros proféticos, 2 en los históricos y 10 en el libro de Crónicas; es un término usado más tardíamente.

Los profetas más antiguos (Am 7,12 y Mi 3,7) lo usan en sentido peyorativo. Antiguamente designaba al visionario o vidente. En el hebreo misnaico y moderno la raíz hzh significa simplemente “ver”. En los libros de las Crónicas suele tener el sentido de “vidente cortesano” (cf. 1Cro 21,9: Gad, vidente de David; 25,5: Hemán, vidente del rey...).

Rô’êh. Prácticamente es sinónimo del anterior, quizás sin ningún matiz peyorativo: “el vidente”. Con este término se designa a Samuel (1Sam 9,11; 18,19), y a otros videntes profesionales (2Cro 16,7.10).

La lectura de 1Sam 9,94 da pie para pensar que el hombre de Dios antiguamente era reconocido como rô’êh y, en la época en que se escribió la Biblia, ya se denominaba nâbî‘. Quizás rô’êh era un término más coloquial. En griego se traduce por blépôn y órôn indistintamente.

Los tres términos llegaron a ser en los escritos bíblicos prácticamente sinónimos, y con cualquiera de ellos se designaba tanto a los verdaderos como a los falsos profetas. Si cabe señalar algún matiz diferenciador, nâbî’ sería todo profeta, hôzêh el profeta áulico y rô’êh el profeta cultual, asentado en alguno de los templos5.

Dada la evolución del profetismo en Israel, es difícil dar una noción que sirva para todos los que ejercieron la función profética, sólo desde la etimología de los términos técnicos. Con todo, puede aventurarse una descripción general señalando que profeta es el que por designación divina proclama y defiende los intereses de Dios en Israel siendo custodio celoso de la Ley.

EL PROFETA Y LA RELIGIÓN DE ISRAEL: – Bernhard Duhm (Teología de los profetas, 1875) dividía el desarrollo de la religión

israelita en tres etapas sucesivas: mosaísmo, profetismo y judaísmo. El punto de partida de su hipótesis era que los profetas ocupaban el lugar privilegiado en la transmisión de la religión que nació con Moisés; ellos formularon con exactitud las exigencias doctrinales y morales. De ahí que sea tarea muy importante del exegeta discernir entre los elementos asignables a los profetas y los elementos que posteriormente se añadieron. Duhm fue el que con todo tipo de argumentos distinguió en el libro de Isaías la primera parte (caps. 1-39), atribuida al Isaías del siglo VIII; la segunda parte (caps 40-55) asignada al Deuteroisaías del exilio; y la tercera (capas 55-65) al Tritoisaías, un profeta anónimo del siglo V.

– Gustav Hölscher (Los profetas, 1914) estudió los profetas no sólo como parte de la religión israelita, sino en el ámbito más amplio de la historia de las religiones, llegando a la conclusión de que el éxtasis es esencial al profeta tanto bíblico como extrabíblico y que la poesía es el modo ordinario de expresar sus experiencias religiosas. Hölscher

4“Cuando (los enviados de Saúl) subían por la cuesta de la ciudad, encontraron a unas muchachas que salían a sacar agua y les preguntaron: ¿está aquí el vidente? Antes, en Israel, cuando alguien iba a consultar a Dios, decía ‘vayamos al vidente’, porque en vez de profeta (nâbi’) como hoy, antes se decía vidente (rô’êh)”.

5 Omitimos otras denominaciones que reciben los profetas y que describen algunas de sus actividades, pero que no son términos técnicos. Entre otras, al profeta se le llama “varón de Dios” (Jos 14,6; 1Re 17,18: Elías; 2Re 4,5: Eliseo); “siervo del Señor” (2Re 9,7; 17,3...); “hombre de espíritu” (Os 9,7); “guardián” (Is 21,11-12); “centinela” (Is 56,10; Jr 6,17), etc.

13


considera que los profetas de Israel heredaron esta modalidad de vivencia religiosa de las culturas siro-palestinas, con las que entraron en contacto al tomar posesión de la tierra prometida.

Como se ve, Duhm y Hölscher, aunque parten de los libros, se centran más en la persona y actividad del profeta. Como continuadores suyos pueden considerarse los autores que más tarde centrarán sus estudios en delinear el perfil psicológico y sociológico del profeta.

EL PROFETA EN EL NUEVO TESTAMENTO. El Nuevo Testamento contiene testimonios de las tres acepciones de profeta,

expuestas más arriba:–En los Evangelios hay referencias a) a los libros proféticos cuando se dice: “Esta es

la Ley y los Profetas” (Mt 7,12); b) a los profetas, escritores o no, del Antiguo Testamento: “Otros dicen que Elías, otros que Jeremías o uno de los profetas” (Mt 16,14); c) a la persona del profeta en general, cuando Jesús identificó a Juan Bautista con los antiguos profetas: “¿Qué salisteis a ver...? ¿Un profeta? Os aseguro..., más que profeta” (Mt 11,9-10). Además del Bautista, son presentados como profetas algunos personajes del “evangelio de la infancia”6, en los que la acción del Espíritu Santo tuvo una manifestación especial.

– En el resto del Nuevo Testamento, sólo son llamados profetas algunos que, como Bernabé, tuvieron el don de confortar, exhortar y animar (cf. Hch 4,36; 11,22-24). Sin embargo, se reconoce el valor cristiano de la profecía, por encima de cualquier otro don: “El que profetiza habla a los hombres, los forma, los anima y los consuela” (1Cor 14,3); a ella San Pablo dedica una larga explicación (1Cor 14). A la vez el Nuevo Testamento. brinda muchos criterios para discernir a los falsos profetas que se atribuían la autoridad de hablar en nombre de Dios, pero difundían el error y la inmoralidad (cf. 1Jn 4,1-3)

EL PROFETA EN LA TRADICIÓN CRISTIANA –La tradición cristiana, además de mencionar y valorar los libros proféticos y los

profetas del Antiguo Testamento ha mantenido el mismo gran aprecio por el don de profecía del que gozaban los cristianos de su tiempo. Así San Justino se expresaba en estos términos: “El hecho de existir en nuestros días el don de la profecía entre nosotros, los cristianos, debería haceros comprender que aquellos dones que se encontraban en otro tiempo entre vuestra gente (los judíos) han sido ahora transferidos a nosotros” (Dialogo con Trifón, n. 83; cf. Adv. Haereses, II, 32,4; III, ll,9)

– El Magisterio de la Iglesia y, en concreto, el Conc. Vaticano II también recoge el triple sentido del término “profeta”.

a) Sobre los libros dice que “la Iglesia ha considerado siempre la Escritura divina como regla suprema de la propia fe (...), y hace resonar en las palabra de los profetas y de los apóstoles, la voz del Espíritu Santo” (DV, n. 21). El Catecismo de la Iglesia Católica concreta más cuando dice , por ejemplo, que “la muerte redentora de Jesús cumple, en particular, la profecía del Siervo doliente (cf. Is 53,7-8 y Hch 8,32-35)” (Catecismo n. 601).

6 Además de Juan Bautista (Mt 3,7-12; Lc 1,76) se llaman profetas a Zacarías (Lc 1,67), a Isabel (1,41-45), a Simeón (2,25-32) y a Ana (2,36-38).

14


b) Normalmente cuando los documentos del Magisterio mencionan a los profetas, se refieren a las personas que fueron elegidos como instrumentos de salvación, al igual que Abrahán y Moisés: “Al llegar el momento, (Dios) llamó a Abrahán para hacerlo padre de un gran pueblo. Después de la edad de los patriarcas, instruyó a dicho pueblo por medio de Moisés y los profetas...” (DV, n. 3).

c) Pero, sobre todo habla del carisma profético: Cristo es “el gran Profeta, que proclamó el reino del Padre con el testimonio de su vida y con el poder de la palabra” (LG, n. 35). La Iglesia ha recibido del mismo Jesucristo su misión profética y la ejerce “no sólo a través de su Jerarquía, que enseña en su nombre y con su poder, sino también por medio de los laicos, a quienes consiguientemente constituye en testigos, y les dota del sentido de la fe y de la gracia de la palabra para que la virtud del Evangelio brille en la vida diaria familiar y social” (Ibidem; cf. LG n. 12). La misión profética de la Iglesia no se limita a exhortar y proponer los valores en los que cada fiel basará con libertad sus decisiones; ni se reduce sólo a denunciar los abusos y desviaciones de cada época, sino que puede y debe enseñar con carácter vinculante las verdades de fe contenidas en la Revelación y las enseñanzas morales que de ella se derivan (cf. Encicl. Veritatis splendor, n. 4).

LÍMITES DEL PROFETA.Ahora bien, el carisma profético se basa en la verdad, que es una, y en la Revelación

que no admite modificaciones. Por tanto, nadie puede abrogarse el carisma profético para exponer sus ideas personales, así como nadie puede considerarse único portavoz profético, ni intérprete auténtico de una comunidad.

Puesto que el don de profecía tiene como finalidad primordial exponer y explicar la palabra de Dios, se puede aplicar al profeta de hoy lo que el Vaticano II dice a los exégetas después de exponer los criterios de interpretación: “Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios” (DV, n. 12).

Menos aún es parte de la profecía la adivinación, la magia ni cualquier otro fenómeno semejante. La inseguridad del hombre ante el porvenir le ha llevado en muchas culturas antiguas a intentar conocerlo y dominarlo mediante la adivinación. Al conocer el futuro se intenta modificarlo en beneficio propio mediante las técnicas que utilizan la energía. Por tanto adivinación y energía tienen conexiones profundas en las personas que las ejercen y en las técnicas utilizadas. Aunque Dios puede manifestar el futuro de una persona o de una sociedad, no es lo habitual ni es la finalidad de la acción reveladora de Dios. El Catecismo resume con claridad cuál debe ser la actitud del cristiano ante su futuro: “Dios puede revelar el porvenir a sus profetas o a otros santos. Sin embargo, la actitud cristiana justa consiste en entregarse con confianza en las manos de la providencia en lo que se refiere al futuro y en abandonar toda curiosidad malsana al respecto.” (Catecismo, n. 2115). En la Biblia hay vestigios de este tipo de oráculos adivinatorios, como cuando David consulta si debe acercarse a una ciudad de Judá (2 S 2,1; cf. Jc 18, 5-6), o cuando Saúl consulta a una nigromante (1 S 28). En estos casos el autor sagrado o condena la actuación o utiliza la consulta como técnica literaria para expresar que sólo Dios mueve los hilos de la historia.

Una cosa es clara, que la adivinación, la superstición y la magia están positivamente condenadas tanto en la tradición deuteronomista (Dt 18, 9-14), como en la sacerdotal (Lv 19, 26.31; 20, 6.27).

15


Además de la condena de la adivinación, es también evidente que la profecía bíblica nada tiene que ver con ella.

Algunos estudiosos de la historia de las religiones han querido explicar el hecho religioso, a partir de los problemas y de los males muchas veces incomprensibles que aquejan a los hombres. Según esos autores, las cuestiones relacionadas con la vida habrían dado origen a las técnicas adivinatorias que tuvieron vigencia en las sociedades más antiguas y que aun hoy siguen influyendo. A través de las prácticas de adivinación el hombre podría conocer de qué modo les afectan los planes divinos, cómo será su futuro o cómo pueden prepararse para aceptarlo.

Estos autores han querido identificar esas técnicas adivinatorias con las manifestaciones proféticas. Sin embargo son completamente distintos, puesto que los profetas no pretenden escudriñar el futuro ni darlo a conocer. El objetivo de la profecía antigua y contemporánea es emitir un juicio para el presente: juicio recibido de parte de Dios y que, por lo mismo, trasciende los límites o fronteras de un pueblo y las barreras del presente, proyectándose hacia un futuro trascendente que los teólogos llaman escatología.

HISTORIA DE LA EXÉGESIS DE LOS LIBROS PROFÉTICOS. El profeta bíblico se enmarca en el ámbito de la Revelación, ya que no busca la

verdad a partir de sus propias reflexiones sobre los problemas humanos, sino a partir de la manifestación que Dios hace de sí mismo y de los planes de salvación sobre los hombres: “De muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros padres, por medio de los profetas” (Hb 1,1).

La historia de la exégesis ilustra hasta qué punto se ha buscado la Palabra de Dios expresada en los libros proféticos:

En los estudios clásicos, tanto judíos como cristianos, se ha enseñado que los profetas son mensajeros divinos que transmiten el contenido de la Ley-Toráh (judaísmo), y preparan y anuncian la venida del Mesías (cristianismo). Los comentaristas antiguos aceptaban sin discusión que los libros proféticos fueron escritos por los autores a los que se les atribuye y que, por tanto, leerlos es escuchar a los mismos profetas. Apenas se planteaban problemas críticos, de modo que uno de los objetivos del intérprete era armonizar el mensaje profético con el contenido del resto de los libros bíblicos.

Desde finales del siglo pasado, la corriente histórico crítica revolucionaría la exégesis en general y también la de los libros proféticos. Aun a riesgo de hacer una presentación que requeriría matizaciones abundantes, presentamos el panorama exegético de los últimos cien años en tres apartados que relacionan al profeta con la religión de Israel, con los escritos y con el canon.

EL PROFETA Y SUS ESCRITOS. (MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO)– Hermann Gunkel (1860-1932) fue el primero en formular con claridad (Los

profetas, 1917) los avatares de la composición de los libros, distinguiendo en ellos los elementos de que constan: los profetas pronunciaron oráculos muy breves, la mayor parte contra las naciones, cuyas huellas son fáciles de deslindar; pero también utilizaron otros modos de expresarse tomadas del culto, del lenguaje familiar, del ámbito jurídico, etc. Estas primeras unidades literarias cortas fueron ampliándose y uniéndose a otras, formando colecciones de oráculos sobre un mismo tema o referidos a un mismo lugar o persona. Finalmente se reunieron estas colecciones mayores dando origen a los libros.

16


Tarea de la exégesis es, según Gunkel, descubrir cada una de esas “formas breves” de expresión y el ambiente social, cultural y religioso (Sitz im Leben) en que nacieron, para poder describir su sentido originario. Así nació la llamada “historia de las formas”. Gunkel supo perfilar los diversos géneros proféticos que hoy siguen aceptados en los comentarios modernos: oráculos de condena o de salvación, oráculos procesales, himnos, lamentaciones, poemas sapienciales, etc.

– Sigmund Mowinckel (1884-1966) fue el promotor y alma de la escuela escandinava. Comenzó aplicando la hipótesis de Gunkel hasta llegar a la conclusión de que el culto tuvo una gran importancia en la composición de los libros proféticos (Religión y Culto, 1953): los profetas, casi todos, fueron profesionales del culto y pronunciaron la mayor parte de los oráculos en torno al templo (el análisis de Jr 1-25 fue la base de la formulación de su hipótesis). Más aún, las celebraciones cultuales fueron el marco en que fueron tomando forma literaria y donde se conservaron y se transmitieron las palabras proféticas hasta que llegaron a ponerse por escrito. Este proceso más fluido que el explicado por Gunkel es llamado “historia de las tradiciones”, que ha tenido un enorme influjo, como puede verse en el segundo tomo de la Teología del Antiguo Testamento de G. von Rad (Salamanca 1990).

EL LIBRO EN SÍ MISMO (MÉTODO SINCRÓNICO)–Nuevos métodos literarios. En los últimos treinta años hay una reacción frente a los

resultados del método histórico-crítico y frente al método en sí mismo, y ha surgido una nueva corriente de investigación que se enfrenta con el texto tal como ha llegado hasta nosotros, prescindiendo en gran medida del proceso de composición. Así, cada vez más los exegetas utilizan los llamados análisis retórico, análisis narrativo y análisis semiótico.

El análisis retórico tiene especial aplicación a los libros proféticos, compuestos de discursos encaminados a convencer y a interpelar a los oyentes. La nueva retórica descubre los muchos recursos utilizados para argumentar, para conmover y para conseguir el objetivo profético.

Como señala el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, “la nueva retórica tiene razón de llamar la atención sobre la capacidad persuasiva y convincente del lenguaje. La Biblia no es simplemente un enunciado de verdades. Es un mensaje dotado de una función de comunicación en un cierto contexto, un mensaje que comporta un dinamismo de argumentación y una estrategia retórica” (La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, B, p.39).

El análisis narrativo tiene también incidencia en los libros proféticos que contienen múltiples relatos. En general este análisis estudia el modo cómo se cuenta una historia para implicar al lector en el mundo del relato y en su sistema de valores. Siguiendo la pauta del documento mencionado, el análisis narrativo “puede contribuir a facilitar el paso, frecuentemente difícil, del sentido del texto en su contexto histórico, tal como el método histórico-crítico procura definirlo, al alcance del texto para el lector de hoy.” (La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, I, B, p.91-92).

También el análisis semiótico o estructuralista de la escuela de París ha entrado con fuerza en la exégesis de los libros proféticos. Se basa en dos principios básicos: la autonomía del texto y su estructuración interna; según el primero, hay que considerar cada libro o cada parte de un libro como algo aislado del resto. Según el segundo principio, que es la base de la semiótica, se da prioridad a las relaciones de los elementos de un discurso más que a los elementos en sí mismos. Para alcanzar el

17


sentido de un texto se analiza en tres niveles distintos: nivel narrativo, nivel discursivo y nivel semiótico. Este método iniciado por A. J. Greimas sigue su andadura entre luces y sombras, pues únicamente se han hecho análisis de perícopas concretas, no un comentario de un libro profético entero.

PROFECÍA Y CANON (ACERCAMIENTO CANÓNICO)Desde principios de los años setenta ha hecho acto de presencia una nueva corriente

exegética denominada Canon Criticism, que propugna un acercamiento a los libros de la Biblia desde la consideración histórica y teológica del canon. Los representantes más significativos de esta corriente son James A. Sanders y Brevard S. Childs. El primero hace más hincapié en el valor canónico-normativo de la fe de la comunidad de creyentes, de un texto a lo largo de su historia de composición y de transmisión hasta alcanzar el estado definitivo. B. Childs es más radical y se fija únicamente en el valor canónico del texto tal como lo ha recibido la Iglesia, partiendo del principio básico de que un libro no es bíblico, sino a la luz del canon. Respecto a los libros proféticos7, Childs señala que el orden dentro del canon es de gran relevancia: por una parte en la Biblia hebrea está colocados en el centro, de modo que los llamados profetas posteriores extienden su carácter profético a los profetas anteriores; en cambio el orden de los libros dentro del bloque de profetas posteriores varía en los diversos códices, por lo que parece irrelevante. Pero el hecho de que formen un cuerpo de escritos es señal de su importancia frente a la Toráh.

PROFECÍA Y TRADICIÓN BÍBLICA

Hemos visto que la historia de la exégesis de los profetas refleja el convencimiento de que Dios “no hace nada sin revelar su designio a sus siervos los profetas” (Am 3,7). Los profetas, en efecto, son vehículo de la revelación. Lejos queda la tesis de J. Wellhausen de que los profetas fueron anteriores a la Ley, como si fueran los creadores de una nueva religión o de unos nuevos contenidos teológicos. Más bien al contrario, aunque la redacción definitiva del Pentateuco fuera posterior a la redacción de algunos libros proféticos, es imposible comprender el mensaje profético sin tener en cuenta las tradiciones de Israel (no hay que olvidar que éstas se transmitieron también a través del culto, de la sabiduría popular, de las instituciones, etc.). Además del monoteísmo, los profetas conocen, transmiten y fomentan las tradiciones del éxodo, del desierto, del decálogo y hasta la tradición de Jacob está presente en los profetas del siglo VIII. Al aludir a las tradiciones antiguas, los profetas destacan la iniciativa divina, en cuanto que está por encima de cualquier derecho o exigencia de los hombres. Como culminación de las tradiciones de Israel, los profetas subrayan la libertad divina en sus intervenciones en la historia de los hombres.

En efecto, en el Pentateuco han quedado plasmadas dos corrientes y dos maneras de explicar la elección del pueblo por parte de Dios: Una está basada en la genealogía los relatos patriarcales se basan en la genealogía como forma de recibir una misión y de constituirse el pueblo: los tres grandes patriarcas, Abrahán, Isaac y Jacob están emparentados en línea directa y las diversas tribus de Israel son descendientes de un

7 Los libros proféticos son fuente constante de esta corriente canónica. He aquí los títulos más significativos: J. BLENKINSOPP, Prophecy and Canon. A Contribution to de Study of Jewish Origins, University of Notre Dame Press 1977; B.S. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia 1979; IDEM, Old Testament Theology in a Cononical Context, Philadelphia 1985; J.A. SANDERS, Canon and Community. A Guide to Canonical Criticism, Philadelphia 1984; IDEM, From Sacred Story to Sacred Text, Philadelphia 1987; R. RENDTORFF, Canon and Theology. Overtures to an Old Testament Theology, Mineapolis 1993.

18


mismo padre, Jacob. El pueblo hereda así las prerrogativas, las promesas y las funciones de sus antepasados. El sistema tribal que se funda en la generación interpreta la posesión de la tierra en sentido teológico. Dios mismo ha concedido a cada uno de los clanes una porción de la tierra de Israel de acuerdo con la función que tienen que ejercer. Sólo la tribu de Leví carece de heredad (Nm 18,20-23) porque pertenece en exclusiva a Dios, en sustitución de los primogénitos, y porque debe dedicarse al culto. No sólo la posesión y distribución de la tierra, sino que todas las instituciones se justifican por las diversas funciones que Dios encomendó a los miembros del pueblo según su nacimiento y la tribu de pertenencia. Los reyes que no llegaron al trono por genealogía (especialmente en el Norte, donde hubo muchos pronunciamientos) tuvieron la tentación de situarse por encima de la Ley como queda reflejado en el estatuto real (Dt 19,14-20).

La tradición de Moisés, en cambio, y el relato del éxodo ponen mucho más de relieve el elemento vocacional: la genealogía de Moisés es prácticamente irrelevante y lo que cuenta es su encuentro con Dios y las exigencias que de ello se derivan. Tanto su misión de sacar a los israelitas de la esclavitud de Egipto como la de constituir un pueblo, dotándole de normas y preceptos son exigencias inexcusables, porque provienen sólo de Dios. Según esta concepción teológica, las prerrogativas y las obligaciones no se derivan tanto de la familia en que se ha nacido o del clan a que se pertenece, cuanto del mensaje que el Señor, el único Dios, ha transmitido a los suyos.

Ambas corrientes explican la constitución del pueblo por voluntad divina desde dos perspectivas teológicas diferentes. En la redacción definitiva del Pentateuco las dos quedarán fijadas de modo coherente en una sucesión cronológica; el ciclo de José será el eslabón que una las viejas gestas de los patriarcas y los recientes acontecimientos del éxodo y del desierto. Los profetas surgen cuando ya se van superando las contradicciones entre ambos modos de pensar; pero todavía hay vestigios de tensiones. Así, en la disputa de Amós con el sacerdote Amasías (cf. Am 7,10-17), éste invoca el derecho de propiedad sobre Betel para impedirle profetizar allí: “En Betel no profetizarás, porque es templo real, santuario nacional”. Frente a esta acusación Amós invoca el mandato imperativo del Señor que le urgía: “Ve y profetiza”.

Los profetas, por tanto, se esfuerzan por reconducir las tradiciones patriarcales hacia una fundamentación vocacional, y esto de tres maneras: presentándose como miembros del pueblo y asumiendo las dos corrientes de tradición; denunciando la errónea inmunidad de Israel, basada en el derecho a poseer y dominar la tierra prometida; y finalmente anunciando la necesidad de un castigo y la subsiguiente salvación que sólo Dios puede otorgar.

EL PROFETA Y SU PUEBLO

Los profetas se saben miembros del pueblo, aunque independientes de toda institución establecida, tanto política como cultual. Es cierto que las introducciones de cada libro suelen señalar la genealogía del profeta, pero son en general adiciones tardías y en ocasiones poco exactas. Por contra, cada profeta tiene expresiones que reflejan el orgullo de pertenecer a Israel. Así, Oseas que desarrolla su mensaje a partir de su experiencia matrimonial y familiar, ve en su esposa la imagen del pueblo y en sus hijos la de las sucesivas etapas de la historia de Israel.

Amós y Oseas han asumida las tradiciones patriarcales y las transmiten como fundamento de la naturaleza del pueblo elegido; ponen en boca del Señor la fórmula “mi pueblo” para referirse a Israel; identifican Israel con Jacob o con “las lomas de

19


Isaac” (cf. Am 7,1-9). Oseas en el poema de Jacob une la tradición de Jacob y la del éxodo en un mismo sentido teológico, al subrayar la iniciativa de Dios y la identidad de Israel-persona e Israel-pueblo: Jacob huyó a la campiña de Aram, Israel sirvió por una mujer, por una mujer guardó rebaños. El Señor hizo subir a Israel de Egipto por un profeta” (Os 12,13-14).

EL PROFETA Y LOS DIRIGENTES DE ISRAEL

El profeta se enfrenta no tanto con la gente sencilla del pueblo, que parece acoger de buen grado su mensaje, sino con aquellos que se aferran al poder heredado por generación, el rey, los mandatarios, los sacerdotes, los falsos profetas. Estos grupos interpretaban la elección en clave de derechos adquiridos, derivados de la tradición patriarcal. Los profetas invierten la argumentación al exigir que se conviertan y vuelvan a reconocer a Dios, como lo hicieron en el éxodo. La tradición del desierto fue muy importante para señalar que la historia de los descendientes de los patriarcas tuvo sus comienzos allí, donde no había prerrogativas de estirpe ni derechos sobre la tierra, donde sólo contaba la relación con Dios: “Como uvas en desierto encontré yo a Israel, como fruto temprano vi a vuestros padres” (Os 9,10; cf. Os 2,16-17; Am 2,10-11).

Denuncias muy graves reciben quienes interpretaban la liberación de Egipto como un privilegio y no como un don. Amós recuerda que Israel no es más que otros pueblos: “¿No sois vosotros para mí como hijos de cusitas? ¿No hice yo subir a Israel del país de Egipto como a los filisteos de Kaftor y a los arameos de Quir? (Am 8,7; cf. 6,1-7). El “día del Señor” no implica sólo la visita benevolente del Señor, sino el juicio y la sentencia (cf. Am 5,15-18).

EL PROFETA Y LA GRATUIDAD DE LA SALVACIÓN

Los oráculos, tanto de condena como de salvación, suelen contener, según el esquema propuesto por Westermann, una motivación que recuerda las intervenciones de Dios, y no la condición privilegiada del pueblo. Así, para destacar la gravedad del pecado se traen a la memoria los beneficios de Dios (Am 2,9-11; Is 5,4) o los castigos antiguos (Am 4,6-11) que podrían servir de escarmiento. Más que el hecho de pertenecer a un pueblo se hace hincapié en la relación que Dios tiene con los suyos, con los que ha elegido. El pecado no es sólo transgresión de una norma, sino, ante todo, infidelidad y olvido de Dios. Por eso, el castigo es descrito también en clave de éxodo, pero a la inversa: ellos tendrán que volver a Egipto (Os 11,5-6) y dejarán de tener hijos (Os 9,13-14).

En resumen, el profeta a través de sus propias experiencias religiosas empalma con las tradiciones de su pueblo, las recoge y las transmite unificando las patriarcales y las del Éxodo, de modo que, basándose en ellas, puede formular un mensaje interpelador y esperanzador a la vez. El profeta, por tanto, es vehículo de revelación en un doble sentido, en cuanto que su experiencia vocacional es exponente de la vocación de Israel, y en cuanto que se sabe transmisor de la palabra de Dios: Dios no es sólo objeto de su mensaje, sino sujeto. El mismo Señor que actuó en la historia del pueblo, tal como se transmite en las tradiciones originarias actúa ahora en la palabra del profeta.

EL PROFETA Y LA PALABRA

El Símbolo Apostólico recoge en uno de sus artículos el núcleo de la misión profética; “Y (creo en el Espíritu Santo) que habló por los profetas”. El profeta es, pues,

20

mediador de la palabra de Dios8. Más que ningún otro líder de Israel utilizó la llamada fórmula del mensajero: “Así dice el Señor”. Y, con razón puede definirse como portavoz o portador de la palabra del Señor; de ahí que el estudio del profeta ha de centrarse no tanto en lo que hace, en sus intervenciones públicas, sino en lo que dice, en las palabras que usa.

—La palabra profética participa de la debilidad de toda palabra humana. A fin de cuentas no es sino un fenómeno fonético con cuya ayuda el hombre puede comunicarse con los demás y transmitir su propias ideas y sentimientos. De ahí que el valor de la palabra depende en gran medida del emisor. Pero los profetas son hombres cargados de las mismas limitaciones que sus contemporáneos, con labios impuros como Isaías (Is 6,5), con poca facilidad de palabra como Jeremías (Jr 1,6). Y, junto a ellos, no faltan los profetas falsos que también se atribuyen el papel de mensajeros y cuya falsedad resulta difícil de desenmascarar (cf. Jr 28,15) porque dicen hablar en el nombre del Señor: “Mentira profetizan esos en mi nombre... A los profetas que profeticen en mi nombre sin haberles enviado yo..., con espada y con hambre serán rematados esos profetas” (Jr 14,14-16). En tercer lugar, la palabra profética se hace aún más débil en el receptor que es un pueblo de dura cerviz, que ni escucha la palabra ni quiere ponerla en práctica.

—Sin embargo la palabra profética goza de la eficacia de la palabra de Dios: Isaías la compara al agua que cae en forma de lluvia para fecundar la tierra y vuelve al cielo, una vez cumplida su misión (Is 55,11). Viniendo de Dios, no puede dejar de cumplirse: “¿Ruge el león en la selva sin que haya presa para él?” (Am 3,4). A Jeremías el Señor le confiera autoridad plena por su palabra: “Mira que he puesto mis palabras en tu boca; y desde hoy mismo te doy autoridad sobre las gentes y sobre los reinos, para extirpar y destruir, para perder y devorar, para reconstruir y plantar” (Jr 1,10). Los profetas insisten en que es eficaz; la palabra de Dios que pronuncian se ha de cumplir como se cumplió en ocasiones anteriores: “Así dice el Señor: Mirad que entrego al faraón Jofrá, rey de Egipto, en manos de sus enemigos, como entregué a Sedecías, rey de Judá, en manos de Nabucodonosor” (Jr 14,29s) Especialmente severa es la amenaza de Oseas: “Por medio de los profetas te he matado con las palabras de mi boca” (Os 6,5).

La palabra de Dios, por su eficacia, mantiene a los profetas en su conciencia vocacional; su dinamismo transforma al profeta, cambia sus hábitos de vida, orienta su actividad hacia un único objetivo, lo convierte en “hombre de la palabra”. Ezequiel habla de comer el rollo para asimilar las palabras divinas (cf. Ez 3,1-2); Jeremías utiliza el lenguaje casi pasional en el mismo sentido: “Tú me has seducido, Señor, y yo me he dejado seducir; has sido más fuerte que yo, me has podido” (Jr 20,7-9). El profeta es comparado al centinela (cf. Ez 3,16-21), atento siempre a cualquier ataque del enemigo: si los destinatarios de su mensaje no se convierten, que no sea por falta de advertencia (cf. Ez 33,1-9).

—El profeta que sabe que la palabra de Dios alcanza siempre el objetivo que se propone, viene a ser, más que ningún otro dirigente del Antiguo Testamento, intercesor del pueblo ante Dios y portavoz del querer divino ante el pueblo.

En efecto, la intercesión es característica propia del profeta: A Abrahán sólo una vez se aplica el título de profeta (Gen 20,7), precisamente cuando se dice que rogará en favor de Abimélec, por no haber tocado a Sara. Moisés, el prototipo de profeta (cf. Dt 18, 15.18) intercedió muchas veces por su pueblo, y también Samuel. Importante es la

8 La expresión “palabra del Señor” (dabar yhwh) aparece 241 veces en el Antiguo Testamento, y de ellas 211 se refiere a la palabra profética. El libro de Jeremías recoge un aforismo que refleja la función del profeta: “No ha de faltarle la ley al sacerdote, el consejo al sabio, ni al profeta la palabra” (Jr 18,18).

oración de Amós por Israel (Am 7,2.5) y, modélica, la oración de Jeremías (7,16; 11,14; 14,11). Después del destierro la intercesión de los profetas se hace más profunda y podría decirse que se personaliza hasta llegar a la expiación vicaria del “Siervo del Señor” (Is 53,12). La actividad intercesora sitúa al profeta dentro de su pueblo, experimentando las mismas desgracias que los suyos, pero también fuera, con una particular experiencia religiosa, conocedor, por tanto de las exigencias divinas. La intercesión por los suyos garantiza la predilección divina que no llegará a imponer las penas ni con el número ni con la severidad que los pecados merecían.

La función intercesora empalma con la de mediador: En el Antiguo Testamento se condenan los mediadores que en otros pueblos vecinos tenían alta estima, como adivinos, magos o hechiceros (cf. Dt 18,11). En cambio, en esa misma sección del Deuteronomio se reconoce la misión de los grandes mediadores de Dios con su pueblo: se recoge el estatuto de los jueces (cf. Dt 16,18-20), el de los reyes (Dt 17,14-20), el de los sacerdotes (Dt 18,1-8) y la función del profeta (Dt 18,9-22). Ahora bien, el profeta se describe con características bien diferentes: los anteriores constituyen otras tantas instituciones jurídicas, el profeta en cambio ejerce su misión dentro de cualquier institución civil, militar o religiosa. Cada uno de los anteriores es autónomo, el profeta, en cambio se dirige con su palabra a todos ellos9. La diferencia esencial es que los que presiden las instituciones son intermediarios divinos por lo que hace, los profetas, en, cambio, por lo que dicen, puesto que comunican a los hombres el conocimiento superior que Dios les transmite.

Los profetas fundamentan su mensaje en que proviene de Dios, como lo ponen de relieve las fórmulas proféticas que utilizan: “vino la palabra del Señor sobre el profeta”; “me vino la palabra del Señor”; “me dijo el Señor”; “así dice el Señor”; “oráculo del Señor”, etc. Ellos no inventan su mensaje, sino que son transmisores de un mensaje divino.

RELECTURA DE LOS LIBROS PROFÉTICOS

El mensaje que proclamaron los profetas era de tal dinamismo y causó tanto impacto que no tardó en ponerse por escrito, de modo que las generaciones posteriores pudieran tener acceso a él. Además muchos oráculos han influido enormemente en libros bíblicos posteriores, y también en el pensamiento judío y en la formulación del mensaje cristiano. El estudio de la influencia que ha tenido un libro o una parte del mismo (Wirkungsgeschichte) favorece la comprensión del mismo “pues permite descubrir mejor todas las dimensiones de sentido de ese texto” (Interpretación de la Biblia en la Iglesia, C, 3). Algunos ejemplos corroboran esta realidad: La imagen esponsal que inaugura Oseas para expresar las relaciones de Dios con su pueblo (Os 1-3) es actualizada y desarrollada por Jeremías (Jr 2 y 3) y por Ezequiel (Ez 23 y 26); los setenta años que Jeremías señala como duración del destierro (Jr 25,11-12; 29,10) se convierten en Daniel en setenta semanas de años para la restauración escatológica (cf. Dan 9,24); el oráculo de Miqueas sobre Belén, como lugar insignificante (Mi 5,1) viene

9 Nos referimos al profeta clásico, a partir de Amós, porque, como veremos, hubo profetas “profesionales”, tanto en el templo como en la corte. Pero así como el rey o el sacerdote eran esenciales a la misma constitución del pueblo y por tanto se mantuvieron mientras el pueblo era tal, el profetismo irrumpió en un momento concreto y dejó de existir después de Zacarías. R. de Vaux no menciona a los profetas entre las instituciones (cf. Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1964). Una explicación amplia del profeta como mediador puede verse en J.L. SICRE, Profetismo en Israel, Estella 1992, pp. 67-117.


a ser releído en Mateo, que presenta a Belén engrandecida como cuna del Mesías (Mt 2,6).

Los manuscritos de Qumrán son una fuente inestimable para valorar el influjo de los profetas en aquella comunidad sectaria. En el péser de Habacuc hay un texto clarificador: “Y lo que dice Para que se dé prisa el que los lea. La interpretación de esto se refiere al Maestro de Justicia a quien ha hecho conocer Dios todos los misterios de sus siervos los profetas” (1QpHab 7,3). De modo que para los de Qumrán sólo el Maestro de Justicia conocía el sentido exacto de aquellos libros.

También el Nuevo Testamento recurre a citas de los profetas para corroborar el sentido de un acontecimiento; y así, al narrar el nacimiento del Señor (cf. Mt 1,23) se alude a Is 7,14 para señalar que ya estaba anunciado desde antiguo el nacimiento de un Mesías, precisamente de una madre virgen.

El mismo proceso se da en los midrasîm, en la Misná y en los comentarios judíos medievales, así como en los escritos patrísticos y en los comentaristas cristianos de todas las épocas.

Queda, pues, claro que el estudio de las relecturas y comentarios no supone simplemente almacenar datos para aumentar el bagaje cultural, sino que es un medio imprescindible para penetrar en el dinamismo de un texto, cuyo sentido no se agota en la época que fue escrito, sino que va enriqueciéndose a medida que se actualiza e ilumina las realidades que van surgiendo.

MÉTODO Y DIVISIÓN DEL MANUAL

Este libro ha nacido como apoyo necesario para las clases de Exégesis de Antiguo Testamento. Por tanto, es por su misma naturaleza un trabajo inacabado, porque cada año hay necesidad de incorporar nuevas perspectivas y nuevos temas, de eliminar otros o de estructurarlos de modo diferente. Quizás dentro de no mucho tiempo será preciso rehacerlo de nuevo para acomodarlo a las nuevas necesidades y a las nuevas exigencias, pero, mientras tanto, espero que muchas personas interesadas por los profetas, especialmente alumnos de las Facultades eclesiásticas y de los Seminarios, puedan iniciarse con buen pie en el magnífico panorama(?) de los libros proféticos. Esta es la grandeza y la limitación de todo manual, que nace con vocación de servicio y se sabe mucho más efímero que cualquier monografía, porque no pretende novedades científicas inamovibles, sino sólo presentar las que otros han aportado, facilitando pedagógicamente que los menos iniciados tengan acceso a ellas.

Siguiendo el esquema habitual de toda Introducción hemos dividido el temario en dos grandes apartados, Cuestiones Generales y Literatura Profética.

La primera parte gira en torno al fenómeno profético desde todas las perspectivas posibles: desde la Historia, se aborda el profetismo como acontecimiento humano, sus antecedentes fuera de Israel, su evolución al hilo de la historia del pueblo, su desaparición en un momento dado; desde la Teología, se contempla el profetismo como querido y fomentado por Dios: se recogen aquí una serie de cuestiones que con frecuencia se desplazan a otras disciplinas, pero que aquí son imprescindibles porque perfilan la especificidad del profetismo bíblico. Se recogen en esta sección temas como: la revelación profética, el carisma de profecía, la doctrina teológica de los profetas; desde el punto de vista literario, se describen los diferentes modos de la expresión profética. Como anexo a esta primera parte se añade un tema sobre los profetas no escritores, es decir, sobre aquellos personajes que aparecen mencionados como profetas fuera del corpus profético. En concreto, se estudia el ciclo de Balaam, “adivino no

23


israelita”, cuyos oráculos son a quien el libro de Números atribuye unos oráculos fundamentales para la constitución teológica del pueblo; también el ciclo de Natán “profeta cortesano” de David; y los ciclos de Elías y Eliseo, “profetas carismáticos” especialmente influyentes en la vida religiosa de Israel.

La segunda parte se centra en los libros proféticos transmitidos en el canon. Se abre con un tema introductorio sobre los puntos comunes, tanto literarios como doctrinales de todo el corpus profético. Con ello se pretende poner de relieve el carácter unitario que los libros tienen en el canon.

A continuación se estudia cada uno de los libros proféticos. La experiencia de varios años de docencia nos ha permitido valorar los pros y los contras de los tres posibles modos de presentarlos:

–Presentación canónica. Consistirá en estudiar los libros según el orden en que están en la Biblia. Tiene la ventaja de percibir la razón teológica del canon y, hasta cierto punto, la importancia que cada libro ha tenido en la tradición judía y cristiana. Pero tiene grandes inconvenientes pedagógicos; el más importante, que desdibuja el carácter histórico y progresivo de la revelación, y deja en segundo plano la inserción de cada profeta –y de cada libro– en el ambiente histórico-social concreto del pueblo.

–Presentación cronológica de los oráculos, habitual en los manuales más modernos. Es más coherente con el método histórico-crítico, imprescindible en exégesis. Pero al seccionar algunos libros, por ejemplo, Isaías, Zacarías, etc., de modo que haya que estudiar las diversas partes en capítulos distintos y alejados unos de otros, se corre el peligro de perder de vista el valor teológico del canon y, sobre todo, de moverse con hipótesis siempre perfectibles. Hoy ya casi nadie admite, por ejemplo, la división drástica de Isaías, propuesta por Duhn, puesto que en cada una de las tres partes del libro de Isaías hay oráculos del siglo VIII y otros mucho más recientes.

–Presentación cronológica de los libros. Es la que hemos adoptado ordenando los libros en la sucesión cronológica, comúnmente aceptada, pero estudiando cada libro en conjunto, sin separar las partes que quizás fueron redactados en momentos diferentes. Bastará con señalarlo en el capítulo correspondiente.

Una salvedad importante es el libro de Daniel, al igual que Lamentaciones y Baruc. Propiamente habría que desplazarlos al manual sobre Libros Sapienciales. Pero también allí resulta difícil encuadrarlos con precisión y, además, se distorsionaría su locus en el canon. Hemos preferido, por tanto, incluirlos aquí y dar razón del carácter profético que han recibido en la Iglesia. Y como, de todas maneras, rompen el proceso cronológico del conjunto de libros proféticos, hemos optado por estudiarlos después de Jeremías, siguiendo el orden que tienen en la versión de los Setenta.

Al estudiar cada uno de los libros, solemos tener en cuenta los tres aspectos imprescindibles en todo comentario:

a. Análisis literario del libro. Abarca todo lo que el método histórico-crítico puede aportar (génesis del texto), así como la estructura y los elementos estilísticos.

b. Tradiciones y doctrina. Se trata de mostrar cómo transmite cada libro las tradiciones religiosas más importantes, y cómo matiza la doctrina que, siendo común a otros libros bíblicos, tiene en cada momento aspectos y coloraciones más relevantes. En este apartado se pondrá de relieve cómo se transmiten los contenidos fundamentales de la revelación.

c. Relaciones intrabíblicas y relecturas posteriores. En este apartado se pretende mostrar la lectura que hacen de los profetas otros libros del Antiguo Testamento, y

24


especialmente los del Nuevo Testamento. Y también el influjo que estos libros han tenido en la tradición posterior cristiana. Se hará alusión siempre que sea preciso también a la tradición judía, tanto por autores judíos como los cristianos.

25

Tema 2 Movimiento profético.Origen y desarrollo.

FENÓMENOS PROFÉTICOS EXTRABÍBLICOS En el libro de Jeremías (Jr 27,9; 28,8-9) se mencionan profetas entre los profesionales

del culto de pueblos vecinos de Israel, como Moab, Edom, Amón, etc. ¿Los profetas de Israel son semejantes a los de esos pueblos? ¿Son más bien originales en su función y en su mensaje? ¿Lo son también en su comportamiento?

Los pueblos antiguos, tanto los del Medio Oriente como los griegos, han tenido interés por conocer el futuro utilizando las técnicas adivinatorias comunes a todas las épocas, interpretando las estrellas, las aguas, los animales, etc. Pero no se trata de estudiar el origen de los modos de predecir, sino del profetismo propiamente dicho, es decir, de personas que tienen conciencia de haber sido designadas por Dios para hablar en su nombre.

Ya en el siglo pasado Kuenen defendía que el profetismo había tenido su origen en Canaán; pero fue en este siglo cuando los grandes descubrimientos arqueológicos de Egipto indujeron a proponer este país y su cultura como antecedentes del profetismo hebreo. Hoy es Mari, como exponente del mundo mesopotámico, el centro de atención de los estudiosos10. Aquí expondremos, a grandes rasgos, los textos que han dado pie a tales hipótesis con la suficiente cautela al valorarlos. La literatura estudiada hasta ahora para descubrir los antecedentes de la profecía bíblica es la perteneciente a Egipto, Mesopotamia y Canaán.

EGIPTO

Israel tuvo una historia paralela y, con mucha frecuencia, supeditada a la de Egipto. Es, por tanto, legítimo preguntarse si los fenómenos proféticos allí existentes influyeron en los futuros profetas bíblicos11. De los testimonios egipcios que han llegado hasta nosotros suelen distinguirse dos clases de escritos: relatos narrativos y oráculos.

10Cf. L. RAMLOT, Prophétisme, en DBS VIII (1974) 812-908. En castellano, M.GARCIA CORDERO, Biblia y legado del Antiguo Oriente, Madrid 1977, pp. 555-577 y J.L. SICRE, o.c., 219-248.

11E. Meyer en 1906 daba por supuesto que los profetas de Israel sólo se dedicaron a adaptar el movimiento oracular de Egipto a las condiciones sociales y políticas de Israel. En cambio, autores tan solventes como Sellin (1912) y Gardiner (1914) negaron rotundamente esta hipótesis; todavía H. Gressmann (1925) comparaba textos proféticos bíblicos con algunos egipcios que él consideraba como netamente proféticos y mesiánicos. Hoy ha decaído aquella corriente de panegiptología de principios de siglo.

MOVIMIENTO PROFÉTICO

Entre las narraciones cabe señalar los siguientes: El relato del papiro Westcar (pap. 3.033 de Berlín), que es un conjunto de narraciones similares a los de “Las mil y una noches”, en que cada relator predice una próxima dinastía12. La admonición de Ipuwer (pap. Leiden I,334), que es una especie de manifiesto político contra una revuelta popular y el anuncio de un faraón-salvador13. El Panegírico de Neferty (pap. 1116 B de Leningrado), que constituye una profecía post-eventum, propaganda del faraón Amenemhat I, usurpador y fundador de la XII dinastía14. La Profecía del cordero (pap. demótico conocido en la época de Augusto), que preanuncia 900 años de calamidad y el establecimiento posterior de la justicia15. El oráculo del vasallo (s. III a.C.), que es un escrito sapiencial sobre la lucha del bien y del mal; y La Crónica Demótica (s. IV a.C.), que es un comentario sapiencial de un ángel que profesa odio profundo a los enemigos.

Los oráculos, normalmente de carácter político, comienzan en el s. XV a.C. y alcanzan su cenit hacia el año l000 a.C., bajo la dinastía XXI. Los más significativos son los siguientes: Los oráculos de legitimación real fueron surgiendo a partir de la dinastía XVII, en que se iniciaron las usurpaciones. Su esquema es el siguiente: el rey (bastardo y usurpador) aparece en estos escritos con pleno derecho al trono porque, según el oráculo, había tenido nacimiento divino, como lo demostraban sus obras de restauración. En consecuencia, por su carácter divino, era el rey fuerte. Los oráculos por la nominación de funcionarios justificaban la elección de los mismos por parte del rey, porque sus nombres estaban anunciados. Los oráculos de fundaciones justificaban la fundación de edificios sagrados. Los oráculos militares justificaban las invasiones o guerras. Los oráculos comerciales, las transacciones, etc.

De los datos que aporta la literatura egipcia no se puede decir que en Egipto hubiera verdadero profetismo: los que hacían tales anuncios no se consideraban portavoces de

12El mago anuncia que el nuevo rey, que en Egipto era considerado como una divinidad, nacería de una mujer que está encinta del sumo sacerdote de Ra. Pero, de hecho, los hijos y los nietos del rey reinarán después de él. Es un cuento inverosímil como otros muchos de ese libro, que nada tiene que ver con las profecías mesiánicas de la Biblia.

13En esta obra se describen como desórdenes internos una serie de datos significativos: “Los pobres se han convertido en poseedores de riquezas. El que no es capaz de hacer con sus manos unas sandalias, ahora tiene riquezas. Los nobles se lamentan, mientras que los pobres están alegres... Todo el país da vueltas como rueda de alfarero”. Pero estas denuncias no van orientadas, como en la Biblia, a establecer mayor justicia social, sino a promover el despotismo de los potentados. También se lamenta la invasión de extranjeros: “Los nomos son destruidos. Han llegado a Egipto los bárbaros del exterior. El pueblo (de Egipto) ha desaparecido por doquier”. Finalmente se anuncia la venida de un salvador: “Viene y trae el frescor sobre todo lo que quema. Se dice: 'Es un pastor para todo el mundo' No hay mal en su corazón. Y, aunque su rebaño tenga poca importancia, ha pasado el día ocupándose de él. Teniendo fuego en su corazón, plugo a los dioses que reconociera su carácter en la primera generación. Entonces echará la desgracia y destruirá la simiente y la heredad de los rebeldes” (Ancient Near Eastern, relating to the Old Testament, citado como ANET, 441; nuestra traducción está tomada de M.GARCÍA CORDERO, La Biblia y el legado del antiguo Oriente, Madrid 1977, p. 561). Hoy se rechaza el carácter profético de este escrito porque es más bien un ensayo literario, no un discurso oracular que refleja una situación anterior a la época de quien escribe, y que, por tanto, no es una denuncia para establecer la justicia, sino un ejercicio literario de añoranza del bienestar perdido.

14El sabio Nerferty, después de lamentar ante el faraón el caos en que se encuentra Egipto, prosigue: “Entonces vendrá un rey perteneciente al sur, Ameni (Amenemhat I), el triunfador, es su nombre. Es el hijo de una mujer del país de Nubia; es nacido en el Alto Egipto. El ceñirá la corona (blanca) y llevará la corona roja; unirá a las Dos Poderosas, satisfará a los Dos Señores en lo que deseen...¡Alégrate, pueblo de su tiempo! El hijo de un hombre establecerá su nombre por siempre. Los que se inclinan al mal y maquinan la rebelión han bajado sus discursos por miedo a él. Los asiáticos caerán ante su espada, y los libros ante su llama. Los rebeldes están bajo su ira, y el de corazón traidor, bajo su temor... La justicia volverá a ocupar su lugar, mientras que será desechado el mal obrar. ¡Alégrese quien pueda contemplarlo y estar al servicio del rey” (Tomado de M. GARCÍA CORDERO, o.c., pp. 565-566). La promesa del nuevo rey es, como se ve, un artificio literario, no una profecía mesiánica.

15“La maldición es grande en Egipto y en muchas ciudades, Heliópolis, Hermópolis, Hebit y Tebas se ha llegado al llanto. El cordero dice: 'Cumplidos 900 años, yo visitaré Egipto...”. Y continúa el discurso con la promesa de que Dios volverá de nuevo su rostro hacia Egipto y de que la mentira será expulsada, y restablecida la justicia. Cf. L. RAMLOT, Prophétisme, en DBS VIII (1972) 833.

27


Dios, puesto que esa función estaba reservada a los sacerdotes que actuaban en los templos. Trataban siempre de temas positivos, de paz y bienestar político y, en ningún caso, promovían directamente la religiosidad ni la moral. Parece que, ante todo, pretendían halagar al faraón.

Es digno de señalar que estos oráculos nacen, como se ha dicho, a partir del s. XV, cuando, al terminar el imperio de los hicsos, Egipto extiende su dominio por Canaán, de donde posiblemente tomaron muchos elementos religiosos de carácter extático.

MESOPOTAMIA

En esta región se sucedieron grandes imperios, grandes civilizaciones: Sumerios, Acadios, Babilonios, Asirios, Caldeos, etc. Todos ellos dejaron huellas de su cultura, pero han llegado a nuestros días solo muy fragmentariamente.

Los datos que se poseen inducen a considerar esta zona como la cuna de la magia y de la adivinación16. Los Sumerios pretendían penetrar en las sombras del fatalismo; los babilonios y los asirios, en cambio, estaban más preocupados por descubrir las causas del mal, dominar las fuerzas naturales maléficas, prevenirlas, etc.

a) Sumeria. Los textos son todavía poco conocidos, dada la dificultad de interpretar la escritura pictográfica de los mismos. Y hasta ahora no hay datos firmes de que hubiera profetismo intuitivo, pero sí de prácticas de adivinación realizadas mediante el examen de las entrañas de los machos cabríos o de otros animales. Los dioses de la adivinación son Enki y Enlil. Tienen además dioses de interpretación de los sueños: sueños-mensaje; sueños-símbolo; sueños-mito; sueños-historia. También se conservan lamentaciones y maldiciones sobre la ciudad17.

Mari era una Ciudad estado, cuyo cenit se alcanzó en los siglos XIX-XVIII a.C.; fue destruida por Hammurabi hacia el l760 a.C. y no volvió a resurgir. Sus ruinas fueron descubiertas y excavadas por André Parrot en l935, que rescató los archivos del palacio de Zimrilim, con más de 25.000 tablillas cuneiformes, casi todas de contenido administrativo.

De la literatura encontrada en el archivo real hay una treintena de tablillas que contienen treinta y cinco oráculos, que han sido transcritos y traducidos. Todos los dioses pueden hacer revelaciones y cualquier persona puede recibirlas, sin embargo hay especialistas oraculares, profesionales del culto. Normalmente ejercen su ministerio en los templos, aunque también pueden llevarlo a cabo en cualquier otro lugar; reciben las revelaciones en sueños, en éxtasis, en oráculos o en respuestas divinas. La forma o estructura literaria es la epistolar, con discursos, proclamaciones, imprecaciones, etc.; el manhû suele reconocer su estado de éxtasis18.

En Mari, por tanto, sí hay constancia de fenómenos semejantes a los proféticos y una aparente revelación intuitiva. Ahora bien, además de la distancia cronológica con la profecía bíblica y el carácter politeísta de esos fenómenos, los oráculos se refieren únicamente al rey y a la corte, no mencionan contenidos religiosos, ni elementos

16La adivinación era una ciencia oculta ejercida mediante la hepatoscopia, la oniromancia, la astrología, la necromancia y la rabdomancia.

17Los principales textos mesopotámicos relacionados con la profecía son “Un rey surgirá”, “La profecía de Sulgi” y “El discurso profético de Marduk”. Algunos fragmentos y su valoración pueden verse en J.L. SICRE, o.c., pp. 234-240.

18He aquí un texto que puede compararse con 1Sam 30,6-10: “Comunica esto a mi señor: Así habla Kibri-Dagán, tu siervo: Dagán e Ikrub-il siguen bien. La ciudad de Terca y su distrito siguen bien... A propósito de la nueva puerta (a construir) (vino ante el manhû y entonces... (el día) en que hice llevar esta carta a mi señor, este manhû ha vuelto y ha dicho, hablando en los siguientes términos categóricos: ...'Esta puerta no la podéis construir... No habrá éxito'. Esto es lo que ese mahhû me ha manifestado” (tomado de M. GARCÍA CORDERO, o.c., p. 574).

28


sobrenaturales19, ni se refieren jamás a personas concretas. Es decir, aunque Mari puede considerarse como la fuente de los fenómenos oraculares, su contenido dista mucho del profetismo de Israel. Falta además un exigencia moral interna y una interpretación religiosa de la historia.

b) Babilonia. Los documentos que llegan hasta hoy son muy escasos; reflejan que hay, sobre todo, indicios de interpretación de signos (presagios) y consultas a los dioses del panteón. Se han conservado una serie de textos que muestran que hacia el año 2000 a.C. aumentan los personajes que anuncian acontecimientos futuros. Hay que tener en cuenta que en la literatura de Babilonia aflora con frecuencia el principio de la renovación cíclica. El manhu conseguía hacer estas previsiones manipulando elementos naturales (aceite, agua –cf. Ex 21,26–, incienso, etc.). Estas acciones tienen carácter cultual, hasta el punto de que puede afirmarse que Babilonia es la cuna de la adivinación institucional, donde el manhû tiene un papel preponderante.

c) Asiria y Babilonia. Participa de la adivinación. Los profesionales del culto llegan a proferir oráculos en sus éxtasis. Son importantes los textos la época de Asurbanipal y Asarhaddon, que se conservan en el Museo Británico: son panegíricos al rey.

En conclusión, los fenómenos proféticos de tipo intuitivo que encontramos en la Biblia fueron muy raros entre los Sumero-Acadios. En cambio, fueron más frecuentes los movimientos extáticos y la adivinación. Los oráculos de Mari son los que tienen más parecido con la profecía bíblica, aunque su contenido es completamente diferente.

CANAÁN

Es Fenicia o “país de la púrpura roja”, que abarcaba gran parte de Palestina, el Líbano y Siria. En esta región hay que destacar la importancia de Ugarit, un puerto fenicio (Ras Shamrá) en la costa norte de Siria. Parece que la ciudad estuvo habitada desde muy antiguo (milenio VII-VI), pero su apogeo se alcanza en los s. XVI-XIII. Por su situación geográfica, recibió el influjo de los egipcios y de los hititas. En el s. XII sucumbió ante los “pueblos del mar” y desapareció definitivamente. En 1928 comenzaron las excavaciones con un hallazgo muy importante de poesías y escritos religiosos. Tanto por la lengua como por el contenido religioso (ritos de fertilidad, culto a Baal, etc.), la literatura ugarítica ha sido muy estudiada para comprender mejor muchos pasajes de la Biblia; no hay que olvidar que el pueblo de Israel tuvo contacto inmediato y permanente con los cananeos20.

De los textos... No han aparecido oráculos propiamente dichos. Únicamente se menciona la adivinación practicada por el rey Dan'el21 y se habla de personas que entraban en trance al terminar los actos de culto. En algunos escritos se hace mención del nôqed (hombre de Dios), del hôzêh, etc.

Por otra parte, en el relato egipcio de Wen-Amon (s.XI a.C.) se cuenta que, cuando un egipcio llegó a comprar cedros en Byblos (a unos 30 Km. de la actual Beirut), participó en un acto de culto, durante el cual los jóvenes entraron en trance y se oyó un oráculo. La

19La edición oficial de los textos de Mari, Archives Royales de Mari (ARM) está todavía en vías de publicación. Los documentos más relacionados con la profecía, ARM X (1967) y ARM XXVI (1988), son las cartas, muchas de las cuales reflejan comunicaciones divinas. Cf. S. PARKER, Official Attitudes towards Prophecy at Mari and Israel, en VT 43(1993)50-68; J. GARCÍA RECIO, “Oseas, Amós y los textos de Mari” en S. AUSÍN (dir.), De la Ruina a la afirmación, Estella 1997, pp. 103-121.

20De los textos de Ugarit muy pocos reflejan la existencia de un cierto profetismo, como lo ha puesto de relieve A.NEHER, La esencia del profetismo, Salamanca 1975.

21La leyenda de Aqhat o de Dan'el presenta a un personaje famoso como paladín de la justicia y defensor de huérfanos y viudas, a quien se considera el más sabio de los hombres. Cf. J.DE LANGHE, Les textes de Ras-Shamra-Ugarit et leurs rapports avec le melieu biblique de l'Ancien Testamente, Gembloux-Paris 1945; G.DEL OLMO LETE, Mitos y Leyendas de Canaán, Madrid 1978.

29


estela de Mesa (mitad del s. IX a.C.) recoge un oráculo, comparable a alguno de la Biblia 22. Por otra parte, la misma Biblia habla de cananeos que entraban en trance en danzas orgiásticas y se hacían incisiones (cf. 1R 18,28; 2R 3,13). Ahora bien, los datos que han llegado sobre el movimiento profético en Canaán son muy escasos e indirectos; casi todo lo que se conoce es por los testimonios de la Biblia, y no hay ningún indicio para suponer que el movimiento profético de Israel fuera herencia de los cananeos23.

Resumen. El enorme esfuerzo de investigación en torno a las culturas circundantes a Israel para explicar los comienzos del profetismo bíblico ha dado escasos resultados. El material de historia de las religiones es fragmentario y no explica del todo el fenómeno profético bíblico. Son muchos los autores que se empeñan en encontrar antecedentes del profetismo fuera de Israel; otros, en cambio, niegan cualquier influjo de otras culturas. Hoy por hoy, se impone asegurar que el profetismo es un fenómeno complejo, incluso en Israel, y que los profetas bíblicos debieron de recibir algún influjo de otras culturas, pero que tienen unas peculiaridades muy específicas, tanto por el contenido de sus oráculos como por el modo de expresarlos.

BREVE HISTORIA DEL PROFETISMO SEGÚN LOS DATOS BÍBLICOS Los datos que proporciona la Biblia no son suficientes para conocer el origen y el

desarrollo pormenorizado del profetismo en Israel, porque los autores sagrados no pretenden reflejar la cronología de los acontecimientos, sino presentar la revelación progresiva de Dios en la historia24. Sin embargo, la sucesión de personas que la Biblia presenta como profetas, refleja la gran estima que el profetismo llegó a tener en Israel; y, sobre todo, las características específicas que definen el perfil del profeta bíblico. Aunque algunos de estos personajes no ejercieran funciones propiamente proféticas, lo que importa subrayar es que la Escritura, cuando designa profeta a alguien, le presupone dotado de unas cualidades bien determinadas.

En la historia bíblica, tal como queda recogida en el (?), los profetas aparecen muy pronto. La Biblia señala que no siempre actuará del mismo modo ni se les reconocerá la misma dignidad profética, sino que fuera teniendo una progresiva presencia en la vida del pueblo. Los autores suelen distinguir cuatro grandes etapas: antes de Samuel; de Samuel a la monarquía; durante la monarquía hasta Amós; de Amós al final del profetismo.

ÉPOCA PREDAVÍDICA

a) Antes de Samuel no parece que existiera el profetismo propiamente dicho; por tanto, más que actividad profética podemos detectar las cualidades que los redactores tardíos consideraban que debían tener los profetas.

–Abrahán (Gen 20,7) únicamente es denominado profeta en el discurso que Dios dirige a Abimelec en sueños, recriminándole por tomar como esposa a Sara: “Devuelve la mujer de ese hombre, porque es un profeta”. Aquí profeta equivale o bien a persona que tiene un poder numinoso, o persona estrictamente relacionada con Dios que puede alcanzar de Él

22En esta estela se lee que el dios Kamosh dirigió este mandato al faraón: “Ve, toma Nebo y combate contra Israel” (cf. Jos 6,2) (ANET 320-321).

23En los últimos años se está prestando enorme atención a la inscripción aramea de Deir ´Alla, encontrada en 1967 junto al torrente Yabboq. Son 119 pequeños fragmentos de un relato del s. VIII, cuyo protagonista es Balaán ben Peor, el mismo de Nm 22-24. El texto está muy deteriorado, pero parece contener explicaciones que enlazan más con el profetismo que con los datos del Balaam bíblico. Una reconstrucción del texto y un estudio detallado puede verse en M. DIJKSTRA, Is Balaam among the Prophets? en JBL 141 (1995) 43-64.

24Cf. L. RAMLOT, Prophétisme, en DBS VIII (1972) 1019-1026.

30


grandes bienes (intercesor); en ambos casos Abrahán es considerado como “hombre de Dios”, por su estrecha relación con la divinidad.

–Moisés es el prototipo del profeta para la escuela Deuteronomista (Dt 18,15); más aún, queda asegurada la existencia de un profeta como él para siempre (Dt 18,18; cf. Am 2,11). Moisés también es llamado profeta porque salvó a su pueblo de la esclavitud egipcia (Os 12,14), y porque intercedió por él (Je 15,1). El carácter profético de Moisés es subrayado en el Nuevo Testamento.: aparece junto a Elías en el relato de la Transfiguración (Mt 17,5), se recuerda que anunció la venida del Mesías (Jn 1,45; Hch 3,22), y es figura de Cristo profeta (Hch 3,22; 7,37). Probablemente fueron los profetas clásicos quienes comenzaron a subrayar el carácter profético de Moisés, fundamento de la elección divina, frente a la tradición patriarcal que valoraba más la sucesión genealógica. La tradición deuteronomista destaca como cualidad esencial el trato inmediato con Dios: “No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés, a quien el Señor trataba cara a cara” (Dt 34,10). Sin duda, se quiere indicar que el profetismo ha nacido con el pueblo y es esencial a él, pues lo conduce y guía en el nombre del Señor25.

– Miryam, hermana de Moisés y de Aarón, es designada profetisa cuando entona el canto de victoria (Ex 15,20), pero cuando se une a Aarón y juntos se atribuyen una función de interlocutores entre Dios y el pueblo, es condenada y contrapuesta a Moisés: “Si hay entre vosotros un profeta, en visión me revelo a él, y hablo con él en sueños. No así con mi siervo Moisés; él es de toda confianza en mi casa: boca a boca hablo con él, abiertamente y no en imagen, y contempla la gloria del Señor (...) Cuando la nube se retiró de encima de la tienda, Miryan estaba leprosa, blanca como la nieve” (Nm 12,6-9).

–Los setenta ancianos que en una ocasión recibieron el espíritu y “actuaron como profetas” (Nm 11,25) no volvieron a obrar como tales. En este texto se valora la función del profeta, en cuanto que en él reside el Espíritu: “¡Quién me diera que todo el pueblo del Señor profetizara, porque el Señor les daba su espíritu!” (Nm, 11,29).

– Débora, en la época de los jueces es presentada como profetisa (nebî’âh: Jc 4,4), al poner en su boca el canto de victoria, uno de los más antiguos de la Biblia. Ella, según Jc 4,4-24, ejerció la función de gobernar y dar sentencias, como hacían los jueces, debajo de una palmera llamada Tamar Deboráh, junto a Betel. Con sus consejos (¿oráculos?) Baraq derrotó a los enemigos arameos capitaneados por Sísara y la victoria fue considerada como un apoyo extraordinario del Señor a las tribus de Israel, unidas por el pacto del Sinaí. Éste es el marco histórico elaborado para encuadrar el “canto de Débora” (Jc 5,1-31), pieza poética que ensalza la protección del Señor desde el Sinaí (v. 5).

b) En los albores de la monarquía (s. XI-X) se señalan sólo vestigios de la existencia de profetas que viven en torno a los templos, especialmente el de Siló.

–Samuel es el vidente al que los israelitas acudían a consultar (1Sam 9,7-9) porque tenía una especial intimidad con el Señor y transmitía la palabra de Dios; cabe decir que en la tradición bíblica es el último vidente y el primer profeta. De ahí que se le considere el profeta más antiguo (1Sam 3,25), especialmente cuando es mencionado como intercesor (Je 15,1; Sal 99,6; Hch 13,20), como transmisor de la palabra de Dios (2Cro 35,18), como promotor de las instituciones de Israel (Si 46,13), y como primer mensajero que anuncia los tiempos mesiánicos (Hch 3,24).

Samuel es el personaje clave del libro primero de Samuel. Las sucesivas redacciones del mismo lo han idealizado como eje que garantiza el cambio hacia una etapa nueva, tanto

25Cf. A. PENNA, Mosè profeta e più che profeta en “Bibbia et Oriente” 12 (1970) 145-152; L. PERLIT, Mose als Prohet en “Evangelische Theologie” 31 (1971) 588-608; H.CAZELLES, Autour de l'Exode (Etudes), París 1987, pp. 353-370.

31


en lo social como en lo religioso. Por eso se dice que ejerció las funciones de sacerdote, de juez y de profeta, poniendo de relieve que a partir de él, van a quedar más diferenciadas las instituciones: comienza la monarquía de Saúl y la dinástica de David; desaparece la familia sacerdotal de Elí, y la del propio Samuel (1Sam 4,18; 25,1); el profeta deja de ser un “vidente” (1Sam 9,7-9) para ser “portavoz” que transmite una palabra de Dios que interpela y que regula toda la vida de Israel. La complejidad de la historia de Samuel y del primer libro que lleva su nombre dan idea de las dificultades que llevaba consigo el paso del nomadismo a una sociedad bien estructurada en los político, sin perder los valores religiosos del pueblo elegido26.

–Grupo de profetas ( hebel hannebî’îm). Eran grupos de personas que entraban en trance extático, mediante la música, la danza y una serie de movimientos violentos (1Sam 10,5-6.10-13). Los datos que ha conservado la Biblia son muy escasos, pero parece que tenían alguna organización interna, que actuaban solidariamente y que vivían en el templo, aunque con frecuencia salían fuera. La descripción de su actividad es semejante a la que mencionan los documentos de Mari. Sabemos que alguna vez, entre los que iban capitaneados por Samuel, llegaron a mezclarse el propio Saúl y sus emisarios que iban en busca de David (1Sam 19,19-24).

LOS PRIMEROS TIEMPOS DE LA MONARQUÍA

La Biblia ha transmitido bastantes datos sobre los profetas que vivieron durante la época monárquica y antes de los profetas escritores. Como la narración de su actividad está incorporada en los libros de Samuel y Reyes resulta difícil descubrir el mensaje específico de cada uno, pues tanto los relatos de sus acciones como sus palabras están impregnados de la teología deuteronomista, como el resto del libro. Además de los profetas del templo, surgieron los que vivían en el palacio junto al rey, y más tarde los que actuaron de modo más independiente:

a) En el reino de David actuaron dos grandes profetas áulicos27: Gad y Natán.Gad es el “vidente de David”: Le defiende frente a Saúl (1Sam 22,5), le recrimina por

su ambición a la vez que reivindica los derechos de las tribus (2Sam 24,11ss), le indica el lugar donde llegará a construirse el templo de Jerusalén (2Sam 24,18ss; cf. 2Chr 29,25). Su función es la de consejero que se dirige directamente al rey, nunca al pueblo, y que actúa con enorme libertad, incluso denunciando los desmanes que el monarca pueda planear.

Natán, como veremos, intervino en tres momentos claves de la vida de David: prometió el sucesor-Mesías (2 S 7; cf. 1Chr 22,8), condenó el pecado que supuso la muerte de Urías y el adulterio con Betsabé (2Sam 12,1ss); influyó decisivamente en la subida al trono de Salomón (1R 1,11ss).

b) Después de éstos ya no vuelve a hablarse de profetas en el reino del sur hasta Isaías, si se exceptúa la mención de Azarías en el libro de las Crónicas, como propulsor de una reforma religiosa llevada a cabo por Asá (2Chr 14,1-15,7), y Semayas, hombre de Dios (1R 12,21-24).

c) Pero donde floreció más el profetismo cortesano fue en el Reino de Norte28.

26A. CAQUOT, Livres de Samuel, en DBS XI (1991) 1048-1098; A CAQUOT-PH. DE ROBERT, Les livres de Samuel, Genève 1994.

27Cuando la literatura tardía de Flavio Josefo y algunos documentos de Qumrán, e incluso el Nuevo Testamento (Hch 2,30) mencionan a David como profeta, están subrayando el valor de los escritos atribuidos al gran rey, incluidos los Salmos (cf. Mt 22,43), pero no significa que el rey ejerciera la función profética propiamente dicha. El Antiguo Testamento nunca denomina profeta a David.

32


Ajías de Silo, en tiempos de Jeroboán I: le promete su ascenso al trono (1R 11,29-39) y denuncia más tarde su conducta (14,2-4). Propiamente no es un profeta áulico pues no vivió nunca en palacio.

Jehú, en tiempo de Basa (1R 16,2).Elías, durante los reinados de Ajab y Ococías (1R 17-19; 2R 1-2).Eliseo, durante los reinados de Jorán, Jehú, Joacaz y Joás (2R 1-13).Miqueas ben-Yimláh, durante el reinado de Ajab (1R 22,8-9.13-15.24-28) que anunció

al monarca una derrota y su muerte, contradiciendo a los falsos profetas que sólo anunciaban éxitos para mantener su profesión y sus prebendas.

Por otra parte, se mencionan los profetas de los templos de Jericó (2R 2,4-5), de Gilgal (2R 4,38), de Betel (2R 13,11-24).

d. De Amós en adelante. Comienza la época de los profetas escritores, que serán objeto de la segunda parte de este libro. Aquí únicamente reseñamos la sucesión cronológica para tener una idea global del desarrollo del profetismo hasta su desaparición:

Siglo VIIIAmós (hacia el 760-750).Oseas (comienza su actividad hacia el 753).

El año 721 Samaría sucumbió a manos de los Asirios y el reino del Norte desapareció para siempre. Por tanto, el resto de los profetas ejercieron su función en Judá:

Isaías (comienza hacia el 740 a.C.)Miqueas (hacia el 736)

Siglo VII: Sofonías (hacia el 630)Nahún (hacia el 612)Habacuc (hacia el 602)Jeremías su actividad se desarrolla desde el 640 al 598.

El año 587 Jerusalén fue invadida y sus habitantes deportados a Babilonia, comenzando así el largo destierro que duraría hasta el 538. En este año les fue permitido a los judíos volver en virtud del edicto de Ciro, rey persa.

Siglo VI: DestierroEzequiel (593-571)

Época persa:Ageo (520)Zacarías (hacia 520-515)Malaquías (en torno al año 450)

Profetas de época tardíaJoel (probablemente hacia el año 350) Abdías (probablemente entre 587 y 312)Jonás (probablemente hacia el 330)

28No recogemos los profetas mencionados en los libros de Crónicas porque reflejan un concepto muy tardío de la función profética, tales como Iddo el vidente (2Cro 9,29); Azarías el Heraldo (2Cro 14,1-15,19); el profeta Janani (2Cro 16,7-10) y su hijo Jehú (2Cro 19,1-3); Eliezar ben Dodayas (2Cro 20,35-37), etc.

33


N.B. Nosotros estudiaremos también el libro de Daniel (164 a.C.), dado que en el canon de los LXX y de la Vulgata es contado entre los profetas, aunque en realidad es el primero y más importante de los libros apocalípticos, como explicaremos en su lugar. También dedicaremos un tema a Lamentaciones y Baruc que, a pesar de su carácter sapiencial, aparecen en el canon católica tras el libro de Jeremías.

34

Tema 3 La Profecía en la Biblia

EL PROFETA, INSTRUMENTO DE DIOS ¿Qué es un profeta? ¿Que es un profeta bíblico? Son preguntas que se plantean los

exegetas en su estudio y los pastoralistas en su proyección práctica. No es sorprendente que hayan sido múltiples y variadas las definiciones que han surgido en la historia de la investigación.

Con frecuencia se ha analizado la personalidad del profeta, con especial incidencia en las aptitudes para recibir una misión específica de Dios29. En consecuencia, unos estudian las características personales que exige su función, otros las cualidades que le distinguen de otros personajes, también elegidos, como son los sacerdotes, los reyes o los sabios. Cualquier camino de investigación conduce al convencimiento de que los profetas son instrumentos en manos de Dios, es decir, personas elegidas gratuitamente por el Señor, para transmitir el mensaje divino por medio de la palabra, mientras que los reyes lo transmiten en el gobierno, los sacerdotes en el culto, y los sabios en la enseñanza. El estudio de la profecía ha de comenzar, por tanto, por el análisis de la vocación profética, después, el carisma profético, que va implícito en la vocación; y, en tercer lugar, la expresión profética, que refleja la especificidad del profeta.

VOCACIÓN Y MISIÓN DEL PROFETA La misión de los grandes personajes bíblicos (Abrahán, Moisés, Gedeón, David, etc.)

sólo puede entenderse en el contexto de la vocación de Israel, como pueblo; todos ellos han sido elegidos, llamados por un designio peculiar de Dios, para llevar adelante la misión de un pueblo, también elegido por Dios; la elección del profeta ilumina la del pueblo y, a la vez, la experiencia de la predilección del pueblo explica la del profeta. Casi todos han reseñado el momento de su llamada en unos relatos que tienen muchos puntos de contacto con los que narran la llamada de otros personajes bíblicos. Los relatos de vocación, desde el punto de vista literario, contienen los siguientes elementos comunes: encuentro con Dios, discurso introductorio, misión, objeción humana, confirmación divina y signo30.

Todos los que han ejercido alguna función en Israel (patriarcas, jueces, reyes, sacerdotes, profetas) son conscientes de que cumplen una misión específica de parte de Dios, puesto que pertenecen a un pueblo especialmente elegido. M. Noth fue el primero en

29Cf. D.L. PETERSEN, Prophecy In Israel, Philadelphia-London 1986, pp. 1-21.30Cf. G. DEL OLMO, La vocación del líder en el Antiguo Israel, Valencia 1973; l. Ramlot,

“Prophétisme”, en DBS VIII (1972) 9892-987; C. LANOIR, “Des récits de vocation comparés”, en «Foi et vie» septiembre (1984) 11-15; J. MORALES,” La vocación en el Antiguo Testamento”, en ScrTh 19 (1987) 11-62, en concreto el apartado II: “La vocación de los profetas de Israel” , pp. 40-49.


abordar lo que llamaba el estudio institucional, comparando las tres funciones primordiales de Israel, sacerdote-rey-profeta. En el Antiguo Oriente el intermediario entre Dios y el pueblo es el rey que lo representa. En Israel se diversifica muy pronto la función de intermediario. El sacerdote y el rey son dos instituciones estables, encargados del culto y del gobierno respectivamente. El profeta, relacionado frecuentemente con ambas instituciones, se sitúa en un plano superior, para juzgarlos y, muchas veces, criticarlos. Pero, sobre todo, para proclamar un mensaje que abarca la vida entera del pueblo. Las tres instituciones tienen por finalidad cumplir un designio salvador de Dios dentro del pueblo, pero cada una tiene un objetivo y unas características concretas.

Sin embargo, ni los reyes ni los sacerdotes recibieron una llamada específica y personal: los reyes porque alcanzaban el trono por herencia, especialmente en el reino del Sur, o por usurpación; los sacerdotes, porque habían de pertenecer a la tribu de Leví y ser descendientes de Aarón.

Todos los profetas, en cambio, se sintieron llamados por Dios, aunque sólo de cinco se ha conservado el relato de su vocación: Am 7,15; Os 1,2; Is 6; Jr 1,4-10 y Ez 2,3-3,9. Literariamente tales relatos son similares, hasta el punto de que muchos autores descubren en ellos el llamado género literario de vocación. Con todo, suelen agruparse en dos bloques: a) la vocación de Amós, Oseas y Jeremías, junto con la de Moisés (Ex 3,1-12) y la de Gedeón (Jc 6,11-24); b) la vocación de Isaías y de Ezequiel.

a) en los relatos del primer grupo se distinguen seis elementos literarios que aparecen en todos los relatos:

– La irrupción de Dios (Jc 6,11b.12a; Ex 3,1; Am 7,15; Os 1,1; Jr 1,4) 31. Cada uno percibe la presencia divina de forma súbita, sin previa preparación, sin entrar en trance, sin estar sometido éxtasis ni a fenómenos extraordinarios.

– Propuesta de la misión o discurso introductorio. Suele ir acompañado con la fórmula “El Señor está contigo” (Jc 6,12b.13; Ex 3,4b-9; Jr 1,5a) 32. Con frecuencia este elemento está incluido en el siguiente.

–Mandato y encargo concreto, expresado normalmente en imperativo con el verbo enviar (salah) o marchar (halakh) (Ex 3,10; Am 7,15; Os 1,2-9: cuatro acciones simbólicas; Jr 1,5b)33.

–Objeción y dificultades del enviado (Jc 6,15; Ex 3,11; Jr 1,6)34. Amós y Oseas no las reflejan expresamente, pero a lo largo del libro queda claro que tuvieron que contravenir sus deseos naturales (cf. Os 1,1 y Am 3,8).

–Confirmación divina, normalmente con la fórmula “Yo estaré contigo” (Jc 6,16; Ex 3,12a; Jr 1,7-8)35. Amós y Oseas tampoco recogen expresamente esto, pero hablan con la certeza de saberse portavoces de Dios.

– Señal confirmatoria de la misión (Jc 6,17; Ex 3,12; Jr 1,9-10)36. En Amós y Oseas también falta, dado que el relato de su vocación es extremadamente sobrio.

31El relato más amplio es el de la vocación de Jeremías, que puede servir de prototipo: “Entonces me fue dirigida la palabra del Señor diciendo” (Jr 1,4).

32“Antes de que te formara en el vientre materno te reconocí, y antes de que salieras de seno te consagré” (Jr 1,5a)

33“Como profeta de las naciones te constituí” (Jr 1,5b)34“Entonces dije: Ah, Señor Dios, he aquí que no sé hablar, porque soy un muchacho” (Jr 1,6).35“Y me dijo el Señor: No digas «Soy un muchacho», pues a todos a quienes te envíe irás, y todo lo que

te ordene dirás. No los temas, porque Yo estoy contigo para librarte, oráculo del Señor” (Jr 1,7-8).36“Entonces el Señor extendió su mano y tocó mi boca y me dijo: He aquí que pongo mis palabras en tu

boca. Te constituyo hoy sobre las naciones y sobre los reinos, para arrancar y para destruir, para asolar y para demoler, para edificar y para plantar” (Jr 1,9-10). Nótese la doble función de denuncia (“para arrancar...”) y de esperanza (“para edificar y para plantar”).

36

LA PROFECÍA EN LA BIBLIA

b) En el segundo grupo de relatos de vocación se descubren los siguientes elementos de un esquema similar:

– Irrupción de Dios en la liturgia (Is 6,1-2; Ez 1,1-28). Dios se presenta en el marco de una liturgia espléndida, más desarrollada en la vocación de Ezequiel. En ambos casos se describe una teofanía extraordinaria, cargada de tintes sobrenaturales37.

– No hay objeción explícita, aunque parece suponerse, puesto que Isaías siente sus labios purificados por la brasa del ángel (Is 6,7)38, además de la protesta encubierta que encierra la frase “¿Hasta cuándo, Señor?” (v. 11); y Ezequiel escucha la fórmula técnica “No temas” (Ez 2,6).

– Mandato y encargo concreto (Is 6,9; Ez 2,3s)39.– Confirmación divina (Is 6,11-13; Ez 2,6-7)40. En Isaías hay además una confirmación

en el anuncio del “tocón”, del que rebrotará el pueblo fiel; a Ezequiel se le da la certeza de su misión, al darle a conocer que sus oyentes no le aceptarían ni acogerían su mensaje.

– La señal confirmatoria está en ambos casos diluida: Quizás para Isaías podría ser la figura del Enmanuel del cap. 7, y para Ezequiel la acción simbólica de “comer el rollo” (3,1).

NATURALEZA DE LA VOCACIÓN PROFÉTICA El análisis de los relatos de vocación ayuda a comprender hasta qué punto los profetas

se sabían portavoces de Dios por elección y no por propia iniciativa, aunque la mayoría no hayan dejado constancia del momento concreto de su llamada. Profundizando más en la naturaleza de la vocación profética, cabe señalar cuatro elementos constitutivos:

a. Variedad de personalidad y de circunstancias. El profeta hebreo no tiene un perfil uniforme como persona. Puede pertenecer a cualquier tribu y a cualquier estrato social: unos están emparentados con la clase sacerdotal (Jeremías y Ezequiel), otros no (Amós y Oseas), de la mayoría no se sabe con seguridad. Unos fueron más fuertes, otros más sensibles; unos más poéticos, otros más severos. Tampoco la edad es determinante: la mayoría recibieron la llamada cuando tenían la vida organizada, a juzgar por el trabajo que ejercían (Amós), o porque ya estaban casados (Ezequiel, Isaías); Jeremías, en cambio, parece que era mucho más joven. Tampoco es uniforme la psicología de cada profeta: el estudio psicológico de las características personales del profeta se ha centrado principalmente en los fenómenos extraños que presentan, tales como visiones, sueños, éxtasis, etc., especialmente en los profetas no escritores. Se les llegó a reconocer como personas conscientes de ser llamadas a ejecutar acciones y a trasmitir ideas que han recibido de Dios en un estado mental de inspiración intensa o de éxtasis real (cf. 1Sm 10,5-13). No se les denomina místicos, pero se considera que tienen experiencias religiosas especiales que transmiten a los demás41. Ahora bien, los análisis psicológicos, que pueden hacerse sobre los profetas, se quedan en una explicación de actitudes externas y en la

37Tomamos como prototipo el relato de la vocación de Isaías: “En el año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado sobre un trono elevado y excelso, y el vuelo de su manto llenaba el templo. Unos serafines se mantenían erguidos por encima de aquél, con seis alas cada uno: con dos se cubrían el rostro, con dos se cubrían los pies y con dos volaban” (Is 6,1-2).

38“Ay de mí, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros y habito en medio de un pueblo de labios impuros (...) Entonces voló hacia mí uno de los serafines, que tenía en la mano una brasa... y dijo: He aquí que esto ha tocado tus labios y ha desaparecido tu iniquidad y queda expiado tu pecado” (Is 6,6-7).

39“Ve y di a este pueblo: Escuchad bien, pero sin comprender, y mirad, pero sin ver” (Is 6,9).40“Y pregunté: ¿Hasta cuándo, Señor? Y repuso: Hasta que hayan quedado asoladas las ciudades, sin

habitantes, y las casas sin nadie, y hasta que el suelo laborable quede como un desierto” (Is 6,11).41 J. LINDBLOM, Prophecy in Ancient Testament, Oxford 1962.

37


comparación con fenómenos parecidos de pueblos vecinos; pero no alcanzan a la profundidad íntima de la personalidad profética.

b. Carácter imperativo de la vocación. Como Moisés o Samuel, también los profetas sintieron la fuerza inapelable de la llamada: “El Señor me ha arrancado (laqah) de detrás del rebaño” (Am 7,15); “Ve, toma una mujer” (Os 1,2); “Ve al encuentro de Acaz” (Is 7,3); a Jeremías Dios le ha conocido, le ha consagrado, le ha enviado (cf. Jr 1,5-7); a Ezequiel el Señor le ha enviado a la casa de Israel (Ez 2,3-8). No se trata, por tanto de que los profetas sintieran un impulso personal de acercamiento a Dios, sino más bien de haber recibido un encargo. Esta característica de intermediario es primordial para reconocer la legitimidad de la predicación, como dice Santo Tomás: “Universim nemo praedicandi ius habet nisi, aut immediate aut mediate, a Dei missione accepta” (Quodl. XII,27). Este principio general lo aplica el Aquinatense al don de profecía: “Non omnibus datur, etiam qui sic vel sic dispositi sunt sed illis solis quos divina voluntas elegerit” (De Veritate, XII, 5, ad 4).

c. Carácter dialógico de la profecía. En los relatos anteriormente analizados es claro el diálogo de Dios con cada profeta (cf. Is 6; Jr 1). Habacuc presenta un caso típico de diálogo (Ha 1,2-2,4), en el que el profeta expresa con crudeza dos quejas sobre la existencia del mal en el mundo. El libro de Jonás pone muy de relieve su protesta ante la misión encomendada, cuando rehuye dialogar con el Señor (Jn 1,1-11). El libro de Amós llega a afirmar que “Dios no hace nada sin revelar su secreto a sus siervos los profetas” (Am 3,7). De ahí que los profetas son, como en su tiempo Moisés, auténticos intercesores del pueblo; y la tradición bíblica los tuvo como verdaderos interlocutores entre Dios y el pueblo (cf. He 1,1)42.

d. La experiencia de Dios y la libertad del profeta. La vivencia de la vocación o de la misión recibida caracteriza a cada profeta: ellos saben de la soberanía de Dios y de su autoridad suprema. Es tan fuerte el impulso divino, que parece imposible no dejarse llevar por Dios: “Yo estoy lleno de la ira del Señor, soy incapaz de contenerla. La dejo caer sobre los muchachos de las calles, sobre la reunión de los jóvenes” (Jr 6,11; cf. 15,17; 20,9; Is 8,11; Am 3,4). Sin embargo esta coacción no disminuye la libertad del profeta, sino que la acrecienta: en primer lugar, la libertad ante Dios puesto que los profetas expresan con frecuencia sus quejas; en este sentido son típicas las Confesiones de Jeremías, en las que con angustia pregunta, se queja, obedece... Pero sobre todo, se acrecienta su libertad ante los hombres, cuando denuncian con crudeza la explotación sin miedo a las represalias de los poderosos y de los mismo reyes. También el sacerdote estaba obligado a explicar la palabra divina, pero el profeta utiliza un lenguaje siempre incisivo e interpelador, señal de que se sabe portavoz de Dios. También el rey es elegido de Dios para poner en práctica las exigencias de la palabra divina, pero sólo el profeta habla con la autoridad y la libertad de quien se sabe movido únicamente por la palabra de Dios. El profeta es, por tanto, instrumento de Dios para transmitir su palabra, y no puede dejar de hacerlo aunque provoque las iras de sus oyentes.

GRATUIDAD Y CORRESPONDENCIA A LA MISIÓN PROFÉTICA

La vocación profética, en palabras de Santo Tomás (S.Th. 2-2, q.171, introd.) es una gracia “gratis data”. De las gracias gratis datae, unas se refieren al entendimiento, otras a la locución (don de lenguas), otras a la acción (milagros). Las que pertenecen al conocimiento pueden reducirse a la profecía43. “En efecto, la revelación profética no sólo se extiende a los sucesos futuros de los hombres, sino también a las cosas divinas. Puede

42Sobre la misión del profeta como intercesor puede verse S. AUSÍN, “La palabra y la persona del profeta”, en III Simposio Bíblico Español, Valencia 1991, pp. 171-184, en concreto, pp. 179-180.

38


abarcar tanto lo que se propone como materia de fe como a otros altos misterios que se comunican a los perfectos y pertenecen a la sabiduría. Asimismo se puede extender a las sustancias espirituales por las que somos inducidos al bien o al mal, y esto pertenece a la discreción de espíritus. Finalmente se extiende a la dirección de los actos humanos, y esto es propio de la ciencia”. Es decir, todo aquello que de un modo u otro pertenece al entendimiento puede ser objeto de la profecía.

Todas las gracias gratis datae, es decir, concedidas para bien de la comunidad, requieren en quien las recibe una correspondencia generosa y exacta. En la Biblia se subrayan con frecuencia, como se ha comprobado en los relatos de vocación, las dificultades que los profetas (y los demás elegidos) tuvieron que superar hasta asumir la responsabilidad que Dios les encomendaba. Al enfatizar tales dificultades, los autores sagrados quieren poner de relieve que la misión viene únicamente de Dios, no es iniciativa humana; y, por otra parte, que sin la aquiescencia del hombre, Dios no podría llevar a cabo tal misión.

CUALIDADES PERSONALES DEL PROFETA

Santo Tomás también plantea si la profecía exige en el hombre cualidades naturales o cualidades morales. Respecto a las primeras, la argumentación es sencilla: La profecía, puesto que es una gracia sobrenatural, proviene directamente de Dios y no se funda en las cualidades del receptor: “Así como Dios, por ser causa universal en el obrar, ni exige materia ni disposición alguna de la materia en sus efectos corporales, puesto que puede producir a un tiempo la forma y la disposición para ella; del mismo modo, en los efectos espirituales no exige disposición alguna, y puede, junto con el efecto espiritual, producir la disposición conveniente requerida según el orden natural. Además, Dios podría producir por creación el sujeto de la profecía, de la misma suerte que en la creación del alma podría dotarla de las disposiciones necesarias a la profecía y darle la gracia profética” (S.Th. 2-2, q.172, a.3, ad corpus). Es decir, la profecía no requiere características personales especiales, si bien es lógico que los profetas, habiendo sido elegidos por Dios, estuvieran dotados de las cualidades que su misión exigía.

En cuanto a las cualidades morales, cabe hacer la misma argumentación44. Los profetas son escogidos para transmitir la palabra de Dios; por tanto, cabe la posibilidad de que Dios

43 Conviene señalar que cuando Santo Tomás habla de la profecía, parece tomar el término en sentido amplio, como aparecía ya en 1Cor 12,9, que abarca tanto al profeta bíblico, como al que enseñaba en las primitivas comunidades cristianas, e incluso al hagiógrafo que puso por escrito la palabra de Dios, bajo la inspiración del Espíritu Santo. Cf. B.

, “El modo del conocimiento profético y escriturístico en Santo Tomás de Aquino”. en ScrTh 9 (1977) 425-455.

44 Santo Tomás dedica a este tema la cuestión siguiente (S.Th. q.172, a.1) y concluye que son necesarias: “De dos maneras puede ser la bondad de costumbres: La una interior, cuya raíz está en la gracia que nos hace gratos a Dios. La otra consiste en la moderación de las pasiones interiores y en las acciones exteriores. La gracia que nos hace gratos a Dios se nos da principalmente para que el alma del hombre se una a Dios mediante la caridad (...). Ahora bien, la profecía puede darse sin la caridad, lo que se demuestra por dos razones: por el acto de una y de otra, pues la profecía pertenece al entendimiento, cuyo acto es anterior al de la voluntad, que la caridad perfecciona. (...). Segundo, por el fin de una y otra, pues la profecía se ordena a la utilidad de la Iglesia, igual que las otras gracias gratis datae (...); pero no se ordena directamente a que el afecto del profeta mismo se una con Dios, a lo que se ordena la caridad. De manera que la profecía puede darse en el hombre sin esta bondad de costumbres, en cuanto a la primera raíz de esta bondad”

En cambio, Santo Tomás exige que se dé la bondad que proviene de la moderación de las pasiones interiores y de las acciones exteriores. La razón que propone es que la profecía “exige gran elevación de la mente para la contemplación de las cosas espirituales y es impedida por la vehemencia de las pasiones o por la aplicación desordenada a las ocupaciones exteriores”. Ahora bien, si no se exige la gracia santificante en el profeta, no parece que sea imposible que Dios pueda utilizar como instrumento a una persona, aunque sus costumbres no sean correctas. No obstante, hay que reconocer que es muy conveniente que el profeta posea las cualidades morales; de hecho los profetas han sido siempre venerados también por su vida santa.

39


eligiera a una persona, aunque sus costumbres no fueran correctas. El profeta tiene autoridad, no por su vida modélica, sino porque su mensaje viene de Dios. De hecho, en los libros proféticos no se subrayan las cualidades morales de los profetas, si bien otros libros los alaban también como modelos de vida. En resumen, no son absolutamente necesarias, ni Dios los elige por ellas, pero de hecho puede afirmarse que los profetas vivieron coherentemente, es decir, siempre pusieron en práctica las exigencias del mensaje que transmitían.

EL CARISMA PROFÉTICO. LA PALABRA Y EL ESPÍRITU DE DIOS En el Nuevo Testamento se describe al profeta como la persona que habla movido por

el Espíritu Santo: “Jamás profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que movidos por el Espíritu Santo (hypò pnéumatos hagíou) ciertos hombres hablaron de parte de Dios” (2Ptr 1,21).

A partir de este texto se puede precisar más qué es el profeta: La persona que se sabe llamada por Dios, con la misión de hablar de parte de Dios y de hacerlo bajo la moción del Espíritu Santo.

A) El profeta habla de parte de Dios y así lo expresa en las fórmulas habituales de sus oráculos: “Me vino la palabra del Señor”; “escuchad la palabra del Señor”; “así dice el Señor”; “oráculo del Señor”, etc. Otras muchas expresiones reflejan que la palabra que el profeta pronuncia es palabra de Dios: “La casa de Israel no quiere escucharte porque no quiere escucharme” (Ez 3,7)45.

Ahora bien, eso no significa que el profeta hable al dictado o que repita como un magnetófono lo que Dios ha dejado grabado de modo sobrenatural en su mente. Cada profeta tiene su estilo propio, su sensibilidad, su imaginación; es decir, las palabras de cada uno reflejan su personalidad, lo mismo que cualquier persona habla o escribe con el acento de su región y sus modismos personales. Dios actúa en el profeta de un modo tal, que no sólo no merma sus facultades naturales, sino que las acrecienta, puesto que le estimula internamente para expresar del mejor modo posible el mensaje que tiene que proclamar.

B.- Esta acción divina, esta moción del Espíritu Santo es lo que llamamos carisma profético, es decir, la gracia especial por la cual el profeta expresa en palabras la Revelación divina.

Para comprender mejor la naturaleza del carisma profético, conviene tener presente las tres mociones divinas relacionadas con la Revelación y con la fe:

a. La Sagrada Escritura da testimonio de que Dios se sirve de los profetas como de interlocutores con el pueblo. “En diversos momentos y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas (in prophetis)” (Hb 1,1). El Concilio Vaticano II hace hincapié en la acción del Espíritu Santo en la enseñanza de los profetas. En la Constitución dogmática sobre la Divina Revelación (cap. I) dice que Dios “después de los patriarcas, instruyó al pueblo por medio de Moisés y los profetas (per Moysem et prophetas) para que lo reconocieran como Dios único y verdadero” (D/V, n. 3). Todavía con más claridad al tratar del “Antiguo Testamento” (cap. IV) enseña: “Israel fue experimentando la manera de obrar de Dios con los hombres, la fue comprendiendo cada vez mejor al hablar Dios por medio de los profetas (ipso Do per Os prophetarum loquente) y fue difundiendo este conocimiento entre los pueblos” (DV, n. 14). Las expresiones in prophetis, per prophetas, indican que Dios se sirve de ellos, como de instrumentos para

45La característica más importante del profeta bíblico es ser consciente de que Dios le mueve imperiosamente a expresar en palabras su mensaje. Cf. S. AUSIN, La Revelación y los profetas, en “XIII Simposio Internacional de Teología”, Pamplona 1992.

40


trasmitir su mensaje: “Por los profetas, Dios formó a su pueblo en la esperanza de la salvación, en espera de una Alianza nueva y eterna destinada a todos los hombres” (Catecismo de la Igelia. Católica, n. 64).

b. El mismo Espíritu Santo actúa en la composición de los libros santos: “La Revelación que la Sagrada Escritura contiene y ofrece, ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo (Spiritu Sancto afflante)” (DV, n. 11).

c. También la fe, respuesta a la Revelación, se debe al auxilio del Espíritu: “Al Dios que revela se le debe la obediencia de la fe (...). Porque para que se pueda prestar esa fe es necesaria la gracia de Dios que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo (internis Spiritus Sancti auxiliis) que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre sus ojos (...). Para que el hombre pueda comprender cada vez más profundamente la Revelación, el Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones (DV, n. 5; cf. también nn. 8 y 12)46.

Esta multiforme acción del Espíritu Santo en el proceso de la Revelación, como toda acción divina ad extra, es un misterio sobre el que el teólogo debe reflexionar:

a) La acción del Espíritu Santo en los fieles que acogen el mensaje revelado coincide con los dones específicos que cada uno recibe para perfeccionar su fe. Dicho de otro modo, el fin de las mociones divinas (donum fidei) es la fe que se acrecienta y se perfecciona. Desde el punto de vista teológico no plantea más problemas que los de la acción de la gracia.

b) La acción del Espíritu Santo en orden a la composición de los libros sagrados se denomina inspiración: “Todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que escritos por inspiración del Espíritu Santo (Spiritu Sancto inspirante) tienen a Dios como autor, y como tales han sido entregados a la Iglesia “ (DV, n. 11). El carisma de la inspiración, por tanto, garantiza que los libros que la Iglesia ha recibido como Libros Santos contienen la palabra de Dios, porque “Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos (Ipso in illis et per illos agente), como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería” (DV, n. 11). El hecho de la inspiración de la Sagrada Escritura ha sido siempre aceptado en la Iglesia, definido solemnemente en el Conc. Vaticano I (sess. III, 24-IV-1870)47, y reafirmado en el Vaticano II (DV, n. 11).

Sobre la naturaleza de la inspiración el Papa León XIII en la encicl. Providentissimus Deus (18-XI-1893), aplicando la noción de instrumentalidad, estableció en una fórmula feliz48, que es necesaria la intervención especial de Dios en la inteligencia, en la voluntad y

46Todavía podría añadirse la asistencia del Espíritu Santo en la Iglesia, cuyo “Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio para enseñar exactamente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo (Spiritu Sancto assistente), lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo expone fielmente” (DV, n. 10)

47“Eos vero Ecclesia pro sacris et canonicis habet, non ideo quod sola humana industria concinnati, sua deinde auctoritate sint approbati; nec ideo dumtaxat, quod revelationem sine errore contineant, sed propterea quod Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem, atque ut tales ipsi Ecclesiae traditi sunt” (Dz 3004).

48 “Quare nihil admodum refert, Spiritum Sanctum assumpsisse homines tamquam instrumenta ad scribendum, quasi, non quidem primario auctori, sed scriptoribus inspiratis quidpiam falsi elabi potuerit. Nam supernaturali ipsi virtute ita eos ad scribendum excitavit et movit, ita scribentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola, quae ipse iuberet, et recte mente conciperent, et fideliter conscribere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent: secus non ipse esset auctor Sacrae Scripturae universae”. (Nada importa que el Espíritu Santo haya asumido a los hombres como instrumentos para escribir, como si algún error se les pudiera escapar a los autores inspirados pero no al autor principal. Pues El, con una fuerza sobrenatural, los impulsó y movió a escribir, los asistió mientras escribían: de modo que concibieran rectamente en su mente, decidiran escribir fielmente, y expresaran aptamente con verdad infalible todo y sólo lo que El

41


en las facultades ejecutivas del autor o autores humanos. El Concilio Vaticano II, en cambio, evitó conscientemente el término instrumento. Ante un modus presentado por el obispo de Barbastro, Mons. Jaime Flores, pidiendo que se indicara claramente que los hagiógrafos son verdaderos instrumentos, el Relator respondió que se había preferido prescindir de toda terminología filosófica49.

c) La acción del Espíritu Santo en el profeta. Puesto que escribir y predicar son dos funciones distintas, también ha de ser diferente la acción del Espíritu Santo. El P. Benoit escribía a este propósito: “Podemos distinguir dos vocaciones distintas: la que hace pronunciar un oráculo, bajado del cielo, y la que impulsa a componer un libro. Las designaremos con los nombres típicos de profeta y escritor sagrado (...) En el caso del profeta, que recibe de Dios un mensaje para comunicarlo, el juicio especulativo ocupa el primer plano (...) Es distinto el caso del escritor sagrado, que recibe de Dios el impulso para componer un libro (...) En este caso, el impulso inspirador alcanza primero a la razón práctica del escritor, y tiene por objeto primario el juicio práctico”50. También Grelot distingue con claridad la inspiración profética y la inspiración escrituraria, poniendo de relieve que ambas están muy relacionadas, pero que requieren carismas distintos51

La profecía pertenece a la manifestación de la Revelación. Puesto que es una acción más simple que la puesta por escrito, el don de profecía afecta fundamentalmente al

quería: de lo contrario, no sería El autor de la Sagrada Escritura) (Dz 3293).49En los mismos días del Concilio el dominico P. Benoit, a la luz de la doctrina de Santo Tomás sobre

la Profecía, explicó en un artículo de enorme resonancia que la inspiración debe abarcar el juicio especulativo absoluto que se refiere a la verdad en sí misma; el juicio especulativo de acción que tiene por objeto la verdad en cuanto orientada a la acción, y el juicio práctico que tiene por objeto la verdad práctica y tiende a la realización de la obra en la forma debida. El mérito de Benoit ha sido señalar que con frecuencia los juicios especulativos son concomitantes o incluso subsiguientes a los juicios prácticos: “La composición de los libros sagrados exige juicios teóricos sobrenaturales y juicios prácticos. Estos juicios teóricos no son necesariamente anteriores a los juicios prácticos, sino que pueden ser posteriores o concomitantes. Estos juicios teóricos pueden quedar cualificados por el influjo de los juicios prácticos” P. BENOIT, Révelation et inspiration. Selon la Bible, chez Saint Thomas et dans les discussions modernes en”Revue Biblique” 70 (1963) 321-370.

K. Rahner (Inspiración de la Sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970 , donde recoge las ideas expuestas en otros trabajos anteriores), desde otra perspectiva, afirma que Dios es autor de la SE, en cuanto que es autor de la Iglesia, uno de cuyos elementos esenciales es la SE. Los libros sagrados son, de hecho, el modo privilegiado como la Iglesia apostólica expresa y objetiva su propia fe; por la transmisión de los libros sagrados la Iglesia apostólica ha sido establecida por Dios como fundamento y como norma de todas las sucesivas generaciones de creyentes. Algunos discípulos suyos (J.L. McKENZIE, The Social Character of Inspiration en CBQ 24 (1962) 115; D. J. McKARTY, Personality, Society and Inspiration, en ThSt 24 (1963) 553-576) insistieron en uno de los aspectos de la teoría de Rahner y derivaron hacia la inspiración social, según la cual, es la comunidad la que recibe el influjo divino, porque cada libro no es sino la expresión del pensamiento de la fe de la comunidad en la que nace y en la que es asumido. Esta hipótesis difícilmente puede compaginarse con la autoría de los hagiógrafos. Un escritor, aunque refleje el sentido de sus contemporáneos, no se diluye en ellos, sino que, al contrario, demuestra una personalidad y unas cualidades totalmente propias.

El P. Grelot sigue con más fidelidad a Rahner, subrayando el papel de la Iglesia en la inspiración. El canon de la SE no es solamente un objeto pasivo, un reconocimiento de los libros sagrados por parte de la Iglesia, sino un elemento activo, pues en la autoridad de los libros sagrados la Iglesia reconoce su fe (Cf., entre otros trabajos, P. GRELOT, Dix propositions sur l'inspiration Scripturaire, en “Esprit et Vie” 9 (1986) 97-105).

El Prof. Alonso Schökel va por otro camino y explica la inspiración según el proceso de cualquier creación literaria: En toda composición hay tres tiempos: Materiales, es decir, la experiencia vital propia o ajena; como propiamente esto no pertenece a la creación literaria, todavía no cae bajo la inspiración. Intución, la penetración súbita o prolongada que da vida a los materiales previos y da origen a la obra que se va a escribir; esta intuición cae bajo la inspiración. Ejecución, que es la puesta en práctica de la intuición; con frecuencia las mismas palabras pueden suscitar nuevas intuiciones, porque es un proceso vital; lógicamente la inspiración abarca todo el proceso (Cf. L. ALONSO SHCÖKEL, La Palabra inspirada, Herder, Barcelona 1966, pp.180-184).

50P. BENOIT, La prophétie, en “Somme Theologique”, Paris 1947, t. 47, pp. 317-318.51Cf. P. GRELOT, L'ispiration scripturaire, en RSR 51(1963) 349.

42


entendimiento del profeta, y sigue siendo válida la explicación que en su tiempo daba Santo Tomás.

LA PROFECÍA Y LA INSPIRACIÓN

Profecía e inspiración son dos carismas que tienen entre sí muchos puntos comunes, pues ambas transmiten la Palabra de Dios; pero la profecía se orienta a la palabra hablada, la inspiración a la palabra escrita. El conocimiento profundo del carisma de la profecía favorece enormemente el de la inspiración.

La Revelación es la manifestación de Dios a los hombres; se transmite al pueblo escogido mediante la predicación oral, que constituye la Tradición; y mediante la fijación escrita, por la que la palabra revelada se hace Escritura. Según el n. 7 de la Constitución “Dei Verbum” hay una economía de revelación y una economía de transmisión y conservación. El Espíritu Santo actúa para instruir e ilustrar a los que reciben y transmiten oralmente la revelación (el Conc. menciona a los Apóstoles en la Nueva Economía). Y actúa también sobre los que ponen por escrito el mismo mensaje de salvación; ésta es la inspiración.

Con estos datos a la vista, se pueden describir las diferencias entre el carisma de profecía y el carisma de inspiración: el primero se orienta a la manifestación oral de la Revelación; el segundo a la puesta por escrito, es decir, a la transmisión de la Revelación. El profeta es consciente de su carisma, puesto que se sabe portador de la Palabra de Dios; el hagiógrafo no necesariamente es consciente de la inspiración divina. Ambos reciben la Revelación, pero la misión es diferente, el profeta, para expresarla con palabras, el hagiógrafo, para trasmitirla.

El don de profecía puede describirse, por tanto, como la acción del Espíritu Santo sobre las personas escogidas para expresar en palabra humana la Palabra de Dios. Al cumplir su misión los profetas usaron de todas sus facultades y talentos. De este modo, obrando Dios en ellos y por ellos transmitieron de palabra todo y sólo lo que Dios quería.

El capítulo 36 de Jeremías52 es un buen ejemplo para señalar la diferencia entre el profeta que proclama los oráculos, y el amanuense que los pone por escrito, aunque propiamente sólo es exponente del carisma de la inspiración.

LA PROFECÍA EN LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS

Santo Tomás estudia este tema en dos lugares distintos: en el tratado De Veritate (De Verit, q.12, a.7,c) y en la Suma Teológica (S.Th. 2-2, q.173,a.2)53. Brevemente resumimos la doctrina del Doctor Angélico.

La acción de Dios en el profeta debe incidir en el acto cognoscitivo, que abarca dos momentos principales: la recepción de las especies (acceptio sive repraesentatio specierum) y el juicio sobre ellas (iudicium de rebus repraesentatis).

La recepción de especies se lleva a cabo mediante una de las siguientes visiones:– visión corporal: producción de especies sensibles por medio de los sentidos.

52Este capítulo de Jeremías ha sido ampliamente estudiado como exponente del uso de amanuenses en el siglo VIII, como origen de los dos textos diferentes del libro que han llegado a nosotros en hebreo y en griego, y, sobre todo, para fundamentar la historia de la redacción del libro. Aquí prescindimos de estas y otras cuestiones y nos limitamos a señalar que el redactor del libro distingue la actividad del profeta y la de su secretario. Para una análisis más detallado, cf. W.L.HOLLADAY, The identification of Two Scrolls of Jeremiah, en VT 30 (1980) 28-32; R.P.CARROLL, Jeremiah, Philadelphia 1986, pp. 656-668.

53Un estudio amplio sobre estos textos de Santo Tomás puede verse en BRAIAM MCCARTY, El modo del conocimiento profético y escriturístico en Santo Tomás de Aquino, en ScrTh 9(1977)425-455; ver también J.M. CASCIARO, El diálogo teológico de Santo Tomás con musulmanes y judíos, Madrid 1969, pp. 155-167.

43


– visión imaginativa: estimulación de la imaginación por especies sensibles.– visión intelectiva: estimulación del entendimiento posible por especies inteligibles.El iudicium es el juicio del entendimiento sobre los términos de la simple aprehensión.

Este acto es el elemento principal en el conocimiento.El Angélico, al aplicar su teoría del conocimiento, distingue cuatro tipos de profecía,

según los modos de la percepción de las especies:a) profecía sin visión infusa, que se debe a una iluminación en el juicio que recae sobre

los datos recibidos por vía naturalb) profecía por visión infusa corporal, cuando se transmiten nuevas especies junto con

la iluminación en el juicio para comprenderlas. c) profecía por visión imaginativa, cuando Dios hace que las especies sensible

(fantasma) estimulen la imaginación.d) profecía por visión intelectual, cuando Dios infunde las especies inteligibles que

estimulan el entendimiento posible.De todas estas la menos perfecta es la recibida por vía natural, pues es la que depende

menos directamente de Dios; en cambio la más perfecta es la recibida por visión intelectual.

Santo Tomás encuentra en la Sagrada Escritura ejemplos de estos cuatro modos del profecía, o mejor, de cómo Dios puede intervenir en los distintos momentos del proceso de conocimiento:

– En la producción misma de la especie sensible, mediante la estimulación sobrenatural de los sentidos, por ejemplo,. en cuanto a la vista, la zarza ante Moisés (Ex 3), la escritura de la pared, descifrada por Daniel (Dan 5,5; cf. también Is 2,1; Am 1,1; Ab 1,1); en cuanto al oído, la vocación de Samuel (1Sam 3,1-14); Elías (1Reg 19,11-13).

– En la utilización de especies sensibles de la imaginativa, es decir, la visión imaginativa que utiliza especies almacenadas en la memoria o recibidas directamente ex novo, por ejemplo,. la visión de la vocación de Isaías (Is 6), las visiones de Amós (Am 7,1-9); Jr 1,11-15; 14,1-10, etc.

– En el entendimiento, mediante especies inteligibles que se imprimen inmediatamente en el entendimiento posible (como sabiduría infusa). Así puede entenderse del lenguaje del mensajero, tan frecuente en los profetas, por ejemplo,. “La palabra del Señor me ha sido revelada diciendo” (Jr 2,1; 3,1-6; Ez 6,1; etc); “así dice el Señor” (Am 1,3; Is 3,16; etc); “escuchad la palabra del Señor”...

En cualquiera de estos tres momentos puede darse la intervención divina; pero no es absolutamente necesario, puesto que, como queda indicado, no consiste el conocimiento en la percepción de especies.

Donde Dios interviene fundamentalmente es en la fase del iudicium, con lo que Sto. Tomás llama el lumen propheticum54. Esta luz puede darse con fines distintos: bien para juzgar lo que otros han visto, como se lee de José o de los Apóstoles, para juzgar las cosas que el hombre aprehende de modo natural, o para juzgar sobre la moralidad de los actos del hombre55.

54 “Para que sea profeta, basta que sea iluminada su inteligencia para juzgar aun aquellas cosas que otros han visto en visión imaginativa, como cuando declaró José al faraón el sentido de sus sueños” (S.Th. 2-2, q.173, a.2).

55 “La luz se imprime en la mente humana, unas veces para juzgar las cosas que otros han visto, como se lee de José, y como los apóstoles, a quienes el Señor abrió el sentido para que entendiesen las Escrituras, según se lee en Lc 24,45, y a este don pertenece la interpretación de las palabras. También se concede para juzgar, según la verdad divina, las cosas que el hombre aprehende naturalmente, y asimismo

44


El lumen propheticum, sigue explicando el Doctor Angélico, se distingue del lumen fidei, porque no es un habito, sino que se concede per modum actus, es decir, en el momento de pronunciar un oráculo o una bendición. El profeta, en sentido estricto no lo es permanentemente, sino sólo cuando está ejerciendo su ministerio.; además lo propio de la fe no es el conocer, sino asentir a lo conocido por otros y propuesto por autoridad divina.

Se distingue también del lumen gloriae, por la misma razón de que el lumen propheticum no es un hábito, sino que se infunde ad modum cuiusdam passionis; además, por la profecía pueden conocerse acontecimientos lejanos sin verlos, mientras que en la visión beatífica se conoce ex propinquo.

LOS PROFETAS Y LA VIDA DE ISRAEL Israel, como cualquier otro pueblo, gozaba de una intensa actividad interna, a la vez que

mantenía relaciones de amistad o de ruptura con otros pueblos circundantes. Por otra parte, en Israel se mantenía una profunda religiosidad, que se reflejaba en múltiples actos de culto, dentro de la familia y en los lugares de culto. Finalmente entre las instituciones y los individuos, y entre unos individuos con otros se suscitaban las mismas tensiones que en cualquier sociedad, aunque reguladas por una detallada normativa ética. Ahora bien, los profetas que eran hombres de su tiempo, tuvieron que valerse de todo este entramado social para impregnarlo de su mensaje. Los estudiosos han investigado el alcance del influjo profético en los tres ámbitos más estructurantes de la vida del pueblo: en la política, en el culto y en la relación social.

EL PROFETA Y LA POLÍTICA. El término “política” ni siquiera aparece en la Biblia; por tanto estamos ante una

cuestión muy moderna. En efecto, se inicia en el s. XIX, pero cobra actualidad en la segunda mitad del siglo veinte al plantearse las relaciones de la Iglesia con los poderes públicos56. El comportamiento de los profetas con los mandatarios de su época y el influjo de sus palabras en la orientación del gobierno es presentado como paradigma para la Iglesia de hoy. Por tanto, hablar de política equivale a analizar las decisiones de los reyes de Israel en relación con los pueblos vecinos y en el gobierno interno del pueblo. Y plantear la relación profeta-política supone responder a la pregunta siguiente: ¿qué actitud tuvieron los profetas ante las decisiones internas o externas de los reyes de su época?

Tras varios años de opiniones encontradas y de discusiones frecuentes, parece evidente que es prácticamente imposible alcanzar un acuerdo entre los comentaristas57, quizás porque el mismo planteamiento del problema es un anacronismo y porque es muy difícil encontrar una respuesta unánime en unos libros tan diferentes unos de otros y tan distantes en el tiempo. Hay profetas que mostraron especial aprecio a un rey (Is 38,1-8), y otros que

para juzgar con verdad y eficacia lo que se ha de hacer, según aquello que se lee en Is 63,14: 'El Espíritu del Señor fue su guía'“ (Ibidem).

56Esta temática la planteó en primer lugar A. Killmann (1868) y la generalizó B. Duhn ( Theologie der Propheten, Munich 1875). Ultimamente ha resurgido con fuerza al hilo de las últimas corrientes teológicas, tales como la Teología política de A. Moltmann. La bibliografía es muy amplia, como puede comprobarse en L. RAMLOT, a.c., col 1050-1055; N. GOTTWALD, All the Kingdoms of the Earth. Israelite prophecy and International Relations in the Ancient Near East, Nueva York 1964; L. ALONSO SCHÖKEL- J.L. SICRE, Profetas, I, pp. 45-49.

57“He aquí un muestrario de soluciones: los profetas son agentes políticos de una potencia extranjera (Winckler); son nacionalistas, representantes de un apasionado patriotismo (P. de Lagarde); son reformadores sociales: el bienestar del pueblo es hilo conductor de toda la actividad profética (Eberharter), son utopistas religiosos: hay que renunciar al poder y tener fe en el milagro (Troeltsch, Küchler, Weinrich); políticamente poco hábiles, muy por debajo de los acontecimientos de su tiempo (Gressmann); son teopolíticos: intérpretes de la ley en cada momento actual” (L. ALONSO SCHÖKEL-J.L. SICRE, o.c., p. 46)

45


se opusieron abiertamente a ellos y que incluso anunciaron su caída (cf. Am 7,11; Os 9,15); más aún, un mismo profeta unas veces mostró su beneplácito y otras su repulsa más mordaz (cf. Jr 22,10-30). El profeta consideraba las instituciones políticas como instrumentos de los planes de Dios58; no hace una política humana, sino carismática, en cuanto que descubre, al hilo de los avatares políticos, la orientación de los plantes de Dios. A pesar de toda esta dificultad, pueden resumirse unos cuantos puntos doctrinales, comunes a todos los profetas:

a. Los profetas son testigos y partícipes de una situación política complicada (Is 7,1-10)59, puesto que Israel fue siempre una nación pequeña (cf. Am 7,2.5) y estuvo rodeada, amenazada y sometida por grandes imperios (Egipto, Asiria y Babilonia, primero, y Persia, Grecia y Roma en los últimos cinco siglos). En los libros proféticos se dibuja con bastante claridad el panorama internacional de aquella época.

Los profetas suelen hablar de esos pueblos, pero no siempre los juzgan de la misma manera, pues mientras casi todos subrayan la opresión, la prepotencia y la crueldad para con Israel (Amós, Oseas, Nahún e Isaías contra Asiria; Jeremías, Joel, Habacuc contra Babilonia), otros los tratan con respeto, considerándolos como instrumentos del castigo divino (cf. Is 28,1-4) y hasta reconocen a Nabucodonosor como siervo divino (Jr 27,5-6) y a Ciro como “ungido del Señor” (Is 45,1-3)60. Además, desde Amós hasta Jeremías casi todos pronunciaron “Oráculos contra las naciones”. Por tanto, ningún profeta era indiferente a los acontecimientos de su época, ni al tratamiento que requieren las naciones paganas.

b. Los profetas propugnaron la independencia de Israel. Incluso cuando, como en el caso de Jeremías favorecían la sumisión a un impero (en ese caso a Babilonia) frente a otro (Egipto) era porque consideraban que de esa forma se salvaguardaba mejor la autonomía esencial de Israel, como pueblo (“su prosperidad será la nuestra”: Jr 29,7). Las opiniones de los profetas son en ocasiones discutibles pero no el trasfondo: la independencia de Israel garantizaba no contaminar los pilares fundamentales de la fe israelita, a saber, el monoteísmo61 y la alianza. No se puede olvidar que en el antiguo oriente los pactos políticos eran a la vez religiosos.

c. La soberanía de Dios está por encima del poder político de los pueblos. Los profetas hacen hincapié en explicar que Dios se da a conocer en sus intervenciones en la historia, tanto de Israel como de los otros pueblos. Dios se muestra como el único Dios de todos los hombres. En efecto, si Dios interviene es “para que sepáis que Yo soy el Señor”; “para que sepan que Yo soy el Señor”.

Ya el profeta Elías había conseguido tras el episodio del Carmelo que “todo el pueblo cayera rostro en tierra y reconociera: El Señor es Dios, el Señor es Dios” (1R 18,39). Más tarde los libros proféticos señalarán que las obras del Señor dan a conocer su soberanía. Ezequiel es quien más repite la fórmula de reconocimiento; unas veces como explicación del castigo de los israelitas: “Caerán los muertos acribillados entre vosotros, y entonces reconoceréis que yo soy el Señor” (Ez 6,7; cf. 6,10.13.14. etc.). Otras, al describir la restauración, tras el destierro: “Yo mismo restableceré mi alianza, para que sepas que yo soy el Señor” (Ez 16,62). También las demás naciones están llamadas a reconocer la

58Cf. A. IBAÑEZ, Los profetas y la política, en “Reseña Bíblica” 1 (1994) 15-23.59Ver H. CAZELLES, Bible et politique, RechScRel 59 (1971) 497-530.60Cf. A. GONZÁLEZ, Profetismo y Sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el Antiguo Israel,

Madrid 1969. 61Los pactos con otros pueblos llevaban consigo ordinariamente la aceptación de culto a los dioses del

panteón del pueblo con quien se pactaba. Así ocurrió con Jeroboán I, Acaz o Manasés que dieron culto a Baal e “hicieron el mal a los ojos del Señor” (2Re 21,20). Además, con frecuencia había que reconocer la divinidad del propio rey invasor.

46


soberanía del Señor ante las desgracias que les sobrevengan: “Y sabrán que yo soy el Señor, cuando ejecute en ellos mi venganza” (Ex 25,17; cf. 25, 5.7.11, etc.).

d. El mensaje profético afecta a todos los pueblos. En el alcance universal del mensaje profético se distinguen tres etapas: en la primera los oráculos contra las naciones reflejan que todas están sometidas a la palabra de Dios que proclama el profeta; en un segundo paso, las naciones seguirán la misma suerte que el pueblo elegido, como se pone de relieve en la visión de la copa (Jr 25,14-29); finalmente se reconoce que las naciones, manteniendo su propia identidad, terminarán aceptando al verdadero Dios y su palabra.

– Los Oráculos contra la naciones no hubieran surgido nunca en un pueblo que se considerara aislado o indiferente a la historia de los otros pueblos; en cambio, los grandes libros proféticos como Amós (cap. 1-2), Isaías (13-23), Jeremías (cap. 46-51) y Ezequiel (cap. 25-32) han conservado tales colecciones, sin contar las referencias a las naciones paganas en otros libros, como la profecía de Nahún sobre Nínive o la de Abdías sobre Edón. El mismo Dios que juzga a Israel juzga a los otros pueblos; más aún, el mismo profeta que se dirige al pueblo elegido se sabe con autoridad para interpelar a los de fuera.

¿Cómo nacieron estos oráculos? Algunos han supuesto que originariamente fueron cantos para enardecer a los que iban a la guerra santa; otros han propuesto un origen cultual a modo de himno de exaltación de Israel, vencedor de sus enemigos. No hay argumentos que avalen con absoluta certeza una de las dos hipótesis y, en todo caso, el interés se centra en saber por qué los profetas los pronunciaron y fueron incorporados a la obra escrita.

Con frecuencia se ha repetido la intuición de C. Westermann, de que estos oráculos equivalen a una promesa de salvación para Israel; al anunciar la caída o la aniquilación de un país enemigo se está proclamando por contraste la permanencia de Israel, y al describir minuciosamente las desgracias que sobrevienen a los paganos se está encumbrando el favor del Señor que preserva a los suyos. El Deuteroisaías contiene un poema que utiliza este recurso retórico: “Los buscarás, pero no hallarás a los que pelean contra ti. Serán como nada y nulidad los que te hacen la guerra. Porque yo, el Señor tu Dios, te tengo asido por la diestra; soy quien te digo: No temas, yo te ayudo” (Is 41,12-13).

Ahora bien, resulta demasiado simplista explicar estos oráculos sólo como profecía de salvación; más bien hay que encuadrar cada colección en el contexto literario del libro profético en que se encuentra y analizar uno a uno los oráculos, intentando descubrir el mapa político-religioso que reflejan y la importancia que cada país tenía en el momento concreto de ser pronunciados o de ser recogidos en los libros.

En cualquier caso, es evidente que tanto los profetas que los proclaman como los redactores que los recogen tienen un interés muy grande en señalar que Dios interviene también en los asuntos de las naciones paganas, porque El es el único Dios y fuera de El ningún otro ejerce la soberanía; pero también porque Israel mantiene una íntima relación con sus vecinos paganos y que nada de los que les ocurre puede resultarle indiferente62.

– Las naciones seguirán la misma suerte que el pueblo elegido. El castigo de Israel es tal que arrastra consigo a los demás pueblos. Así, en el libro de Jeremías y como introducción a los oráculos contra las naciones, se reseña la alegoría de la copa (25,15-38). Es una impresionante página en la que el profeta es invitado a servir una copa de licor a todas las naciones, comenzando por Jerusalén, siguiendo por Egipto y terminando en Babilonia. Se trata de una copa que enajena, envilece y humilla, como muestra de que la

62Cf. S. AUSIN, Unidad del Género Humano en “Revelación y Esperanza. XIV Simposio Internacional de Teología”, Pamplona 1996, pp. 407-436.

47


sentencia divina abarca hasta lo más profundo de los pueblos. Pero lo que parece más relevante es el énfasis del profeta, al señalar que la condena de Jerusalén alcanza a todos:

“Porque si comienzo a castigar a la ciudad en la que se invoca mi nombre, ¿cómo vais a quedar vosotros impunes? No quedaréis sin castigo porque traeré la espada contra todos los habitantes de la tierra, oráculo del Señor todopoderoso” (Jr 25,27-29).

– Las naciones aceptarán al verdadero Dios: En primer lugar, muchos oráculos afirman que las naciones llegarán a reconocer la soberanía del Señor. En las secciones contra la idolatría, tan frecuentes en la segunda parte de Isaías, el anuncio de la unicidad de Dios viene a su un estribillo constantemente recordado:

“Reuníos y venid, acercaos juntos, supervivientes de las naciones(...). No hay otro dios fuera de mí; yo soy Dios justo y salvador; no hay otro fuera de mí. Volveos a mí y seréis salvados, confines todos de la tierra, porque yo soy Dios, no existe ningún otro” (Is 45,20-22)

En otros muchos casos estos oráculos se revisten de lenguaje procesal y comienzan con una convocatoria a todos los pueblos como testigos de que no hay otro como el Señor:

“Congréguense todas las gentes y reúnanse los pueblos: ¿Quién de entre ellos puede anunciar eso? Aduzcan sus testigos y se justifiquen, que se oiga para que pueda decir: Es verdad...Pero vosotros sois mis testigos, oráculo del Señor, y mis siervos a quienes elegí, para que se conozca y se me crea por mí mismo, y se entienda que yo soy. Antes de mí no fue formado otro dios, ni después de mí lo habrá. Yo, yo soy el Señor y fuera de mí no hay salvador...” (Is 43,9-11; cf. 41,21-24; 44,6-8).

El reconocimiento de la soberanía de Dios por parte de las naciones es el principio de la salvación. La dispersión de Babel dio origen a que cada cual se forjara sus propios soberanos; al reconocer el dominio del único Dios se restablece la unidad perdida:

“Cantad al Señor un cántico nuevo; su alabanza desde los confines de la tierra; que le cante el mar y los que lo surcan; las costas y sus habitantes. Alcen la voz el desierto y sus habitantes, las explanadas de Quedar, los vecinos de Petra, los que moran en las cimas de las montañas” (Is 42,10-13).

La universalidad va impregnando cada vez más la piedad de Israel, y muchos de los himnos y salmos (por ejemplo,. Sal 96 y 98) incorporan a los gentiles en el coro de alabanza y reconocimientos del único Dios verdadero.

Las naciones finalmente llegarán a participar de la salvación y de la Alianza. El libro de Isaías ha conservado un oráculo, más exactamente una serie de seis oráculos unidos, que ponen de relieve la conversión de Asiria y de Egipto, dos grandes potencias y enemigos históricos de Israel y de su fe (cf. Is 19,26-35).

El libro de Jonás tan estudiado en los últimos decenios es un hermoso canto a la universalidad de la salvación. Nínive, capital de Asiria, había quedado en el recuerdo de los israelitas como símbolo de opresión, injusticia e idolatría; era el prototipo de la ciudad pagana. Y, sin embargo, Dios se muestra misericordioso con sus habitantes que hicieron penitencia. Como en el oráculo de Isaías, antes mencionado, no se exige que Nínive reconozca la supremacía ni la centralidad de Israel, sino sólo que se convierta de su mala vida. El libro termina con una magnífica lección, que la misericordia divina no se agota en los límites de Israel, sino que se extiende a todos los lugares donde hay hombres que salvar:

“¿No voy a perdonar yo a Nínive, la gran ciudad, en la que hay más de ciento veinte mil personas” (Jon 4,11).

Así Nínive se ha convertido en paradigma de los pueblos paganos llamados a participar de las bendiciones antiguamente prometidas a Israel. San Jerónimo aplica a la conversión

48


de Nínive la parábola del hijo pródigo. Allí se cumplió la unión de los dos hermanos, pues a pesar de la incomprensión y envidia del mayor, representado en Israel y el profeta Jonás, el pequeño, el que estaba lejos, Nínive, fue admitido en el hogar con los mismos derechos que el que nunca se marchó. Después de la reconciliación, el pueblo de los gentiles, que había dilapidado su herencia, obtiene de nuevo la pristina dignitas, la dignidad originaria. (cf. Commentarium in Iona, 4,10).

EL PROFETA Y LA HISTORIA

Los profetas interpretaron la historia en clave religiosa63. Los profetas eran reconocidos como hombres de Dios (Os 9,7-9; Is 52,8; Jr 6,17; Ez 3,17; 33,6-7). Su predicación y sus escritos son exclusivamente religiosos. Son los transmisores y alentadores de las esencias tradicionales religiosas de Israel en su mayor pureza. Pero son hombres de su tiempo, que vivieron en la historia y muchas veces hicieron cambiar el rumbo de la misma. La interpretación profética de la historia parte de estos principios básicos:

– Dios es autor de la historia, como lo es del universo. Gobierna el cosmos con sus leyes y la humanidad con sus mandamientos. Puesto que Israel tiene una misión importante que cumplir, Dios se mostrará como Dios celoso y tomará cuenta de los pecados de Israel con más severidad que de los delitos de los pueblos paganos (Am 2,9-15).

–Dios se revela a través de la historia: los acontecimientos concretos son manifestación de la acción divina. No es sorprendente que atribuyan a Dios la acción de los pueblos (en lenguaje clásico, se dice que Dios actúa mediante las causas segundas: cf. Is 5,25).

– Dios salva a través de la historia. Los hechos concretos son interpretados a la luz de la salvación: el Exodo es el paradigma, el destierro es el momento cumbre para descubrir la mano salvadora de Dios (cf. Is 41; 43; Jr 30; 31; Ez 36, 37).

EL PROFETA Y EL CULTO Ha sido tema muy debatido en los años 50-60. Hubo quien consideró a los profetas

como enemigos acérrimos del culto y propulsores de una religiosidad personal e íntima sin reflejo externo ni social64 . Las denuncias del culto externo (cf. Is 1,10-20; Am 5,21-25, etc.) daban pie a tal interpretación. En el extremo opuesto, otros autores han entendido a los profetas como profesionales del culto, y sus oráculos como fruto de su actividad en el templo65, basándose en que hay himnos litúrgicos (Na 1,2-8) e invitaciones a reanudar la vida en el Templo (Ag 1,3-11).

Hoy se aborda esta cuestión con más serenidad y se estudia cada profeta para concluir hasta qué punto estaba relacionado oficialmente con el culto66. De los profetas en conjunto únicamente puede afirmarse que, siendo su misión estrictamente religiosa, les resultaba más fácil anunciar su mensaje en conexión con el templo. Por tanto, en un resumen apretado, puede afirmarse que los profetas no denuncian el culto en sí mismo, sino el culto idolátrico a otros dioses, y las desviaciones y formas puramente externas del culto al Dios verdadero: que todos ellos están incorporados a la vida religiosa de su tiempo, más aún, la

63Cf. S AUSIN, Los profetas y la historia, en “Reseña Bíblica” 1 (1994) 31-40.64La escuela liberal, con autores como J. Wellhausen y P. Volz, subrayaban el antagonismo entre

profetismo y culto, entre profetas y sacerdotes, apoyados, entre otros textos, en Am 5,21-25; Is 1,10-15; Os 6,6; Mi 6,6-8.

65S. Mowinckel (Estudios sobre los Salmos) y la escuela escandinava (Mith and Ritual) afirman que los profetas estaban muy asociados al templo y que muchos de sus oráculos se explican plenamente en el marco cultual (cf. Is 6; Jr 20,1; 19,6; Ha 3, etc.).

66Cf. J.A. MAYORAL, El profetismo y el culto, en “Reseña Bíblica” 1 (1994) 23-30.

49


impulsan y procuran purificarla; y que prácticamente ninguno de los profetas anteriores al destierro llegó a formar parte del personal del templo; después del destierro algunos, como Ageo o Zacarías desempeñaron su misión, muy ligados al templo, pero sus oráculos nunca resultaron problemáticos entre los comentaristas.

EL PROFETA Y LOS PROBLEMAS SOCIALES

El influjo social de los profetas es otro aspecto digno de estudio, dado que con frecuencia denuncian la injusticia y la opresión (Am 4,1-5; 5,1-6). Algunos teólogos de la liberación han presentado a los profetas como líderes sociales, cuyo objetivo fundamental fue concienciar a la masa adormecida en la esclavitud, y fomentar la oposición contra las estructuras opresoras, proponiendo una sociedad sin clases, sin sufrimiento, sin explotación67. Sin embargo, la investigación más seria y serena no permite hacer de los profetas reformadores o agitadores de clase; son sencillamente mensajeros de Dios que denuncian en la injusticia humana el pecado contra Dios: “Despojas con violencia al prójimo y a mí me olvidas, dice el Señor Dios” (Ez 22,12)68.

Los profetas que con mayor énfasis denunciaron los pecados sociales son los anteriores al destierro. En una lectura detenida de los mismos se descubre que las mayores injusticias se cometían en la administración de la justicia, en el modo de gobernar y en el comercio; por otra parte, reflejan la existencia de la esclavitud y de los abusos en el salario, de asesinatos y de robos, de riquezas injustamente adquiridas y de impuestos abusivos; de la opresión de los más desfavorecidos, en concreto de los huérfanos, las viudas y los emigrantes. Los profetas, al denunciar estos pecados, no pretender hacer un estudio puramente sociológico, ni crear un entrenamiento entre grupos, sino que sus oráculos van orientados, por una parte, a justificar el castigo divino que irremisiblemente ha de soportar el pueblo; y, por otra parte, a mover a conversión a sus oyentes, con lenguaje áspero, las más de las veces, o con expresiones entrañables otras. Pretendieron también la mejora en muchas instituciones, sobre todo en el modo de ejercer la justicia y en el gobierno de reyes y mandatarios.

La justicia (sedaqah) es central en el mensaje de los profetas: “Ejerced la justicia y el juicio” es uno de los gritos más frecuentes (Jr 21,12; 22,3) 69. La justicia consiste en obrar según el derecho (mispat), es decir, conforme a unas normas determinadas, resultantes de la situación concreta de cada uno. La justicia es un atributo propio de Dios, que obra como autor de la Alianza (Gen 12,25; Jc 5,11; Os 2,21; Mi 6,5; Is 41,2.10,etc), otorgando no lo que es de cada uno, sino lo que cada uno necesita, dando así origen a un orden perfecto en la creación. El hombre, por su parte, es justo en la medida en que cumple las exigencias de la Alianza. En este sentido, justo equivale a inocente, cumplidor de la ley de Dios (Is 3,10; Os 14,10; Ha 1,4; Mal 3,18). La justicia abarca las relaciones con Dios y, consecuentemente también, las relaciones con los demás hombres, especialmente los más necesitados que los profetas suelen resumir, como ya se ha dicho, en los huérfanos, las viudas y los extranjeros. Los profetas ni añoran un pasado nómada ideal, sin injusticias, ni condenan sistemáticamente la modernización de Israel, consecuencia de la monarquía instaurada y de una sociedad más urbana y comercial. Simplemente denuncian los abusos

67Cf. J.L. SICRE, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos, Madrid 1979; y Con los pobres de la tierra, Madrid 1985 (ver pp. 439-460).

68Puede consultarse S. AUSÍN, Persona y sociedad en los profetas en Doctrina social de la Iglesia y realidad socioeconómicos (XII Simposio internacional de Teología), Pamplona 1992, pp. 307-327.

69Cf. P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento, Madrid 1969, pp. 108-117 sobre 'La justicia de Dios'; E. MARTIN NIETO, Justicia y Biblia en “Palabra y Vida. Homenaje a José Alonso Días”, Madrid 1983, pp. 269-280; P. JARAMILLO RIVAS, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, Estella 1994.

50


tan frecuentes en aquella época como en la nuestra. Reducir el mensaje profético a un mensaje social sería empequeñecer su palabra.

VERDADEROS Y FALSOS PROFETAS: CRITERIOS DE DISCERNIMIENTO No siempre es fácil señalar quiénes fueron profetas verdaderos y quiénes fueron falsos.

Al menos no se puede dudar de la veracidad de los profetas escritores70. Por otra parte, la Biblia condena a quienes osaban transmitir oráculos de parte de los ídolos (1R 18,19-40; 1Rg 19,1) o a quienes lo hacían fraudulentamente en nombre del mismo Dios (1R 22; Jr 2,26-27; 32,31-35). La denuncia más clara de los falsos profetas está recogida en Dt 18,20-22; Jr 23,15-40 y Ez 13,1-23.

La personalidad del falso profeta es difícil de describir. Los intérpretes suelen señalar unos criterios positivos y negativos, deducidos de los mismos libros bíblicos71:

a. Positivos: Los falsos profetas reciben la revelación en visiones, sueños o por medio de espíritus (cf. Jr 23,25-27). Predican la rebeldía contra el Señor (cf. Jr 28,16; 29,32). Anuncian siempre acontecimientos benéficos, nunca desgracias o castigos (cf. Mi 3,5; Jr 14,14-16).

b. Negativos: No han sido enviados (Jr 14,13-15; 23,25-32; Ez 13,2). No son intercesores del pueblo ante Dios. No obran milagros. Sus profecías no se cumplen. No llevan una conducta intachable.

Pero no siempre se cumplen estos criterios en todos los profetas falsos y resulta muy difícil discernir cuándo un profeta habla como tal y cuando actúa como falsario. Probablemente el único criterio es el testimonio de la misma Biblia. Tan débil es la opinión de H.J. Krauss, que consideraba al falso profeta como mensajero de medias verdades o de inspiración incompleta, como la de Buber o von Rad72, para quienes los falsos profetas repiten siempre los mismos dogmas sin tener en cuenta las circunstancias concretas de su tiempo.

También en el Nuevo Testamento se mencionan y denuncian los falsos profetas. Lo hace el propio Jesús (Mt 7,12-13), los Apóstoles (2Thes 2,9ss; 1Jn 2) y, sobre todo, 2Pe, que es un verdadero tratado sobre el pseudoprofetismo.

ORIGINALIDAD DEL PROFETA HEBREO En comparación con los datos transmitidos en la literatura de los pueblos vecinos y

contemporáneos de Israel pueden encontrarse algunos caracteres comunes a los profetas, tanto en su modo de actuar (oráculos, sueños, revelaciones, fenómenos extáticos, etc), como en los modos de expresarse (fórmula del mensajero, decisiones divinas, bendiciones, etc.). Pero esto no invalida la originalidad del profeta bíblico, al menos, en tres puntos fundamentales:

a) Vocación. El profeta bíblico, especialmente a partir de Amós, se sabe “hombre de Dios”, llamado a cumplir su misión, incluso venciendo su personal reticencia (Am 2,11; Is 6,1ss; Jr 1,4-10; Ez 1,1-3).

70Cf. A. GONZALEZ-N. LOHFINK-G. VON RAD, Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca 1976; J. CRENSHAW, Los falsos profetas. Conflicto en la religión de Israel, Bilbao 1986; J.M. ABREGO, Los falsos profetas, en “Reseña Bíblica” 1(1994) 41-48.

71J. Crenshaw propone unos criterios sencillos de retener: a)criterios relativos al mensaje: no se cumple, sólo anuncia hechos positivos, se recibe en sueños o en éxtasis, provoca la apostasía; y b) relativos a la persona del profeta: ostenta un cargo público, lleva una conducta inmoral o no está convencido de lo que dice.

72R.VON RAD, Profecía, en Teología del Antiguo Testamento, II, Salamanca 1972, pp. 17-161.

51


b) Tradición y profeta. No son los que crearon la religión de Israel (Wellhausen); menos aún, los inventores de las tradiciones patriarcales o del éxodo. Más bien, las reconocen, las valoran y las transmiten como parte fundamental de su mensaje. Ciertamente no están recogidas en cada profeta todas las tradiciones antiguas, pero todas ellas pueden encontrarse mencionadas en alguno73. En concreto, la tradición de Jacob está en Oseas; la del éxodo en Amós, Oseas, Miqueas, Jeremías, Ezequiel y Deuteroisaías; la de David en Amós, Isaías, Miqueas, Jeremías y Ezequiel.

c) Mensaje. Fieles al contenido de la revelación, hacen especial hincapié en el monoteísmo y en la relación de Dios con su pueblo “No hace nada el Señor, sin revelar sus designios a sus siervos, los profetas” (Am 3,7). El designio divino es la salvación: cuando los profetas interpretan los acontecimientos históricos, o cuando vuelven los ojos hacia las tradiciones antiguas, descubren cómo Dios eligió al pueblo para otorgar al mundo una oferta de salvación (cf. Os 11,1ss). Bajo esta misma óptica anuncian el castigo y el destierro (cf. Os 2,4-22; Jr 11,15-16). La salvación impregna, sobre todo, los oráculos de futuro que vislumbran una época de plenitud. Elemento específico de su predicación es la esperanza en una futura y definitiva intervención del Señor a favor de su pueblo.

73Cf. L. RAMLOT, a.c., 978-1012.

52

Tema 4 La expresión profética

GÉNEROS LITERARIOS MÁS USADOS EN LOS LIBROS PROFÉTICOS Los profetas, como portavoces humanos del mensaje revelado, usaron de todas sus

facultades para llevar a cabo su misión. Cada uno tenía su propio estilo, pero hay además unos modos de decir comunes a todos ellos, herederos quizás del modo de expresarse los intermediarios políticos, comerciales o sapienciales de aquella zona.. Conviene conocerlos bien, puesto que Dios ha querido manifestarse sin violentar la personalidad de sus mensajeros. Para conocer lo que Dios ha querido decir, es preciso descubrir lo que los profetas dicen a través de los recursos literarios y los modos de expresión que utilizan. Es lógico que en su predicación, unas veces eligieran formas convencionales (oráculos sacerdotales, himnos, parábolas, etc) y otras fueran más originales y creativos en sus expresiones.

Hay que tener en cuenta, además, que los libros proféticos son, como toda la Biblia, literatura escrita, no grabación exacta de las palabras pronunciadas74. Se sabe que algunos profetas pusieron por escrito parte de su mensaje (cf. Is 30,8, comparado con 8,1; Jr 36, donde aparece la labor de Jeremías junto con la de su secretario Baruc). Pero esto no es lo habitual. Es muy posible que muchas piezas sueltas, por ejemplo, los oráculos en verso, circularan entre el pueblo antes de ser incorporadas en el libro. De los libros proféticos, algunos fueron redactados por los discípulos poco después de la muerte del propio profeta. Pero otros alcanzaron su redacción definitiva, tal como están en el Canon, después de una larga historia de gestación y de redacción (recuérdese el libro de Isaías que en sus tres partes abarca desde el siglo VIII hasta el V aproximadamente)75. En el libro profético están contenidas muchas apreciaciones del redactor o de los redactores76, además de las palabras del profeta. Y aun éstas están recogidas tal como el redactor las recompuso, unas veces al poco tiempo de haberlas escuchado directamente, otras después de que las encontró ya redactadas en los círculos de los discípulos del profeta77.

74Los libros proféticos no recogen los oráculos proféticos en el orden cronológico ni con exactitud magnetofónica. Hay siempre una parte imputable al redactor o a los sucesivos redactores. Cf. J.M. ASURMENDI, De la proclamación al libro abierto, en “Reseña Bíblica” 1 (1994) 5-8.

75En Amós y Oseas, por ejemplo, hay alusiones a Judá que son claras interpolaciones posteriores. El texto de Jeremías tal como nos ha llegado en el TM es más largo y con orden distinto del transmitido a través de versión de los LXX. Todos estos datos y muchos más son indicios evidentes de que la historia de la redacción de los libros proféticos fue en ocasiones muy larga.

76En el libro de Jeremías se reconocen varias piezas como redactadas por la escuela Deuteronómico, como se verá en su momento.

77Como ocurrió respecto de los Evangelios, algunos autores han pretendido buscar la ipsissima verba del profeta. Tal empresa tiene sentido para conocer mejor las características históricas en que se pronunciaron y las condiciones de la comunidad transmisora. Pero las conclusiones son siempre hipotéticas. Y, puesto que el valor permanente radica en que el libro es inspirado, el estudio literario y teológico debe centrarse fundamentalmente en el textus receptus.


EL ANUNCIO PROFÉTICO

La investigación sobre los modos de hablar de los profetas es antigua, más incluso que el estudio de los géneros literarios de los libros bíblicos; sin embargo, es evidente que los profetas utilizaron los mismos recursos estilísticos que cualquier orador o escritor: metáforas, parábolas, himnos, aclamaciones, sátiras, etc. Junto a los géneros literarios comunes, hay unos modos de expresión específicos de los profetas, que puedan distinguir esta literatura de los demás escritos, tanto profanos como bíblicos.

Puesto que el profeta es portavoz de Dios, el modo más propio de expresarse es el estilo del mensajero78. En el Medio Oriente era habitual este modo de transmitirse los mensajes entre los reyes o jefes de tribu, bien porque ellos mismos no conocían la escritura, bien porque pretendían que el mensajero no tergiversara las palabras. En los libros históricos de la Biblia se han conservado varios mensajes, normalmente muy breve: “Sal fuera”, dice Benhayen en nombre de Salomón (1R 2,30); “Baja”, es la orden que da a Elías un militar, por orden del rey Ocozías (1R 1,9; cf. también 1,11). A veces es una pregunta: “¿Vienes en son de paz?”, pregunta a Jehú un mensajero de Jorán. También aparece el estilo del mensajero en decretos o edictos mucho más largos como el de Ciro en Esd 1,2ss; 2 Cro 36,23ss79.

En los profetas hay tres fórmulas que presentan los oráculos en el llamado estilo del mensajero: La más frecuente y característica es la introductoria, “Así dice el Señor” (koh ’amar yhwh)80. Refleja expresamente que el mensaje que se proclama no es del profeta, sino de Dios mismo. Los profetas tomaron esta fórmula de los usos profanos (cartas, edictos, etc.), porque el elemento más característico de la conciencia profética es saberse enviado por Dios e investido de su autoridad para transmitir su palabra.

También es fórmula profética la partícula he aquí, he aquí que yo (hinneh, hinneni), que suele aparecer en el segundo miembro de un discurso profético81; con ella se introduce una intervención divina, normalmente de castigo (en oráculos contra Israel o contra las naciones cf. Am 6,14; 7,8; Jr 46,25; 47,2; 50,312, etc.; en un oráculo benéfico cf. Is 65,17-18).

ORÁCULO Introducido con la fórmula ya mencionada consiste en una declaración solemne hecha

en nombre de Dios, que lleva implícita una condena o una promesa de salvación. Normalmente va dirigido a un pueblo entero, aunque también los hay dirigidos a personas individuales. De ahí la división en oráculos individuales y colectivos; de condena o de salvación:

78El primero en proponer esta terminología fue L. KÖHLER, Der Botenspruch, publicado en Kleine Lichterfümgzeit Bibellstellen erklärt, Zurich 1945, pp. 11-17. En su análisis descubre que la fórmula del mensajero aparece 435 veces en el Antiguo Testamento; dentro de los profetas, 14 veces en Amós; 44 en Isaías; 157 en Jeremías; 125 en Ezequiel; 19 en Zacarías. Se aventura a descubrir esta misma fórmula en el Nuevo Testamento, especialmente en 1Cor 7,10-12, donde S. Pablo compara y distingue su opinión personal de la doctrina recibida del Señor.

79Otros ejemplos en que aparece la fórmula del mensajero: en boca de Jacob (Gen 32,4-5); Balaq en su invitación a Balaam (Nm 22,15-16); Jefté (Jc 11,14ss). Ver además Ex 5,10; Nm 20,14; Jos 22,15-16; 2Re 1,11, etc.

80Unicamente a ésta suelen referirse los autores cuando hablan de la fórmula del mensajero (Botenformel). La usan todos los profetas, excepto Oseas, Joel, Habacuc y Sofonías.

81Sobre las 125 frecuencias de esta fórmula en la Biblia, 94 aparecen en los libro proféticos. Cf. P. RAMLOT, Prophétisme, en DBS 8 (1972) 851-852, donde resume el estudio de P. Humbert sobre esta fórmula.

54

LA EXPRESIÓN PROFÉTICA

a) Oráculos contra un individuo. Son los más antiguos, breves, de estilo directo. Un caso típico es Am 7,16-17 (Ver también 1R 21,17-19; 2R 1,3-4). El esquema más frecuente es el siguiente, perceptible en el oráculo de Amós:

16«Ahora escucha tú la palabra del Señor:Tú dices:No profetices contra Israel, no vaticines contra la casa de Isaac.17Por eso, así dice el Señor:Tu mujer se prostituirá en plena ciudad,tus hijos y tus hijas caerán a cuchillo, tu suelo será repartido a cordel,tú mismo en un suelo inmundo morirás e Israel será deportado de su suelo»

– Relato del hecho punible (v. 16b)– Apelación del profeta (v.16a)– Acusación, normalmente en segunda persona (“Tú dices”, v.16b)– Predicción del castigo (v. 17)

b) Oráculos contra una nación (Israel o las naciones extranjeras). Son la mayoría, por lo que no cabe esperar un esquema fijo; depende de la peculiaridad del profeta que lo pronuncia y del pueblo contra quien va dirigido. Con todo, suelen contener los elementos siguientes que es fácil descubrir en Os 11,1-9:

1Cuando Israel era niño, yo lo améy de Egipto llamé a mi hijo2Cuanto más los amé llamaba, más se alejaban de mí;sacrificaban a los Baalese ofrecían incienso a los ídolos:3Y con todo yo enseñé a Efraim a caminar,tomándolo en mis brazos,pero no supieron que yo cuidaba de ellos. 4Con cuerdas humanas los atraía,con lazos de amor,y era para ellos como quien alza a un niño junto a su mejilla,me inclinaba hacia él para darle de comer.5Se volverán al país de Egipto,Asur será su rey, porque se ha negado a convertirse.6Irrumpirá la espada en sus ciudades,a sus hijos exterminará,se saciará en sus fortalezas.7Mi pueblo está aferrado a su infidelidad,clamanhacia Baal, pero nadie les ayuda.8¿Cómo voy a dejarte, Efraim?¿Acaso puedo abandonarte, Israel?¿Te dejaré como a Adamá,y te haré semejante a Seboim?El corazón se me revuelve dentro,todas mis entrañas se estremecen.9No dejaré correr el ardor de mi ira,no volveré a destruir a Efraim,porque yo soy Dios, no un hombre;en medio de ti yo soy el Santo,y no me complazco en destruir..

– Relato de hechos punibles, contrastados frecuentemente con los beneficios recibidos (v.1.3.4).

– Exhortación parenética, normalmente en tono de lamento (v.2).– Predicción del castigo (vv.5-6).

55


– Sentencia divina que, a veces, culmina en promesa de salvación (vv.7-9).

c) Oráculos de lamentación, también llamados Ayes, por comenzar con esa interjección. Suelen estar redactados en pasado, aunque se refiera a acontecimientos futuros. Contiene la enumeración de los delitos, seguida del castigo merecido, como puede comprobarse en Is 5,8-20:

«8¡Ay, los que juntáis casa con casa y campo con campo hasta ocupar todo el sitio y quedaros solos en medio del país! 9 Así ha jurado a mis oídos el Señor Sebaot: ¡Han de quedar desiertas muchas casas; grandes y hermosas, pero sin moradores! 10Porque diez yugadas de viñas darán sólo una medida y una carga de simiente producirá una medida. 11¡Ay, los que despertando por la mañana andan tras el licor; los que trasnochan, encandilados por el vino! 12Sólo hay arpas y cítaras, tímpano y flauta en sus libaciones, y no contemplan la obra del Señor, no ven la acción de sus manos. 13Por eso fue deportado mi pueblo sin sentido, sus notables estaban muertos de hambre y su plebe se resecaba de sed. 14Por eso ensanchó el seol su seno, dilató su boca sin medida, y a él baja su nobleza y su plebe, y su turba gozosa. 15Se humilla el hombre, se abaja el varón, los ojos de los altivos son abajados; es ensalzado el Señor Sebaot por su equidad, el Dios santo muestra su santidad por su justicia. Pacerán los corderos como en su pastizal y entre las ruinas gordos cabritos ramonearán»

d) Oráculos de salvación. Son declaraciones solemnes de promesa de salvación. Aparecen con más frecuencia en los profetas exílicos o postexílicos que procuran elevar el ánimo decaído de los deportados o de los que acaban de regresar (cf. Is 41,8-13; 44,1-5). Pero también se encuentran en los preexilicos (cf. Am 5,15; Is 9,1-6; etc). La estructura de estos oráculos82 suele ser la siguiente, a tenor de Is 41,8-13:

8Y tú, Israel, siervo mío, Jacob, a quien elegí, simiente de mi amigo Abraham; 9que te así desde los cabos de la tierra, y desde lo más remoto te llamé y te dije: Siervo mío eres tú, te he escogido hoy y no te he rechazado. 10No temas, que contigo estoy yo; no receles, que soy tu Dios. Yo te he robustecido y te he ayudado, y te tengo asido con mi diestra justiciera. 11Se avergonzarán y confundirán todos los abrasados en ira contra ti. Serán como nada y perecerán los que te buscan querella. 12Los buscarás y no los hallarás a los que disputaban contigo. Serán como nada y nulidad los que te hacen la guerra, 13porque yo, el Señor, tu Dios, te tengo asido por la diestra. Soy quien te digo: No temas, yo te ayudo»

– Saludo (vv 8-9).– Palabras de aliento, introducidas frecuentemente con la fórmula “No temas” (v.10a).– Mensaje de salvación, normalmente usando pronombres en segunda persona (v.10).– Conclusión a favor del pueblo o contra sus enemigos (vv. 11-12).– Resultado final (v.13).

e) A estos oráculos pertenecen las promesas mesiánicas (por ejemplo Is 7,14) y los oráculos escatológicos. (por ejemplo Za 14,1-11).

f) Son también frecuentes los oráculos judiciales o de pleito (rîb). Ejemplo típico es Os 2,4-10 (cf. Os 12,13-15). En ellos el profeta formula los delitos del pueblo con las expresiones de quien entabla una causa judicial. Normalmente hacen hincapié en la relación de Dios con su pueblo, puesto que los pleitos suelen surgir entre personas o comunidades que tienen mucho en común.

82C.WESTERMANN, Grundformen prophetischer Rede, Munich 1960 estudia la estructura de las distintas clases de oráculos.

56

LA EXPRESIÓN PROFÉTICA

NARRACIONES PROFÉTICAS Normalmente los libros proféticos no describen las circunstancias en que fueron

pronunciados los oráculos, ni recogen los acontecimientos contemporáneos al profeta. Sin embargo, tanto el profeta como el redactor se extienden en relatos de no menos interés para situar al profeta en su entorno. Los más significativos son:

– Relatos de vocación: Is 6; Jr 1; Ez 1-3.– Relatos de visiones: Jr 1, 11-14.– Relatos de sueños: Za 1, 7-6,8.– Relatos biográficos y autobiográficos: Jr 26-29; 32, 34 45.

OTROS GÉNEROS PROFÉTICOS: HIMNOS, CONFESIONES, PARÁBOLAS. Además de los anteriores, que son los más característicos de los profetas, también

utilizan otros géneros comunes a toda literatura y que también pueden encontrarse en los demás libros de la Biblia: canciones (Is 5, 1-2); himnos (Is 44; 45); cartas (Jr 29); confesiones íntimas (Jr 11, 18ss; 15, 10-21; 17; 18,20); instrucciones sapienciales, o sermones (Am 5,21-24; Is 8,11-15).

ACCIONES SIMBÓLICAS Los profetas habitualmente transmiten su mensaje de palabra; hay veces que más que

decir su palabra, la gritan (Is 40, 6), incluso utilizan la escritura (Jr 36), pero con frecuencia subrayan la palabra con signos (gesticulan la palabra). En algún sentido cabría englobar en este apartado los milagros, pero nos limitaremos a acciones ordinarias realizadas con fuerza profética.

Son acciones realizadas para hacer más comprensible el mensaje. Los profetas expresan su palabra unas veces con signos lingüísticos, otras con signos mímicos, con gestos. Estos medios de expresión tienen las mismas propiedades que la palabra hablada; más aún, con frecuencia significa con más claridad la eficacia de la palabra. Con el yugo que Jeremías pone sobre su cuello manifiesta gráficamente la esclavitud bajo Nabucodonosor, subrayando que es inminente, casi actual (Jr 27,1-22).

Pero no son acciones mágicas (cf. 2R 13, 14-19), en las que al gesto sigue el resultado como el efecto sigue a la causa. Por encima de la acción simbólica está el poder libre y soberano de Dios. Cuando Elías derramó agua, no causó la lluvia, sino que la imploró (1R 18,25); Jeremías con el yugo no provocó la esclavitud, que tenía otras causas, simplemente la anunció, etc.

Casi todos los profetas realizaron actos simbólicos. Comenzaron los profetas antiguos, no escritores. Así Ajías de Silo corta el manto como señal de separación de los dos Reinos (1R 11, 29-32); un profeta anónimo anuncia al rey Ajab su pecado con gestos peculiares (1R 20, 35-46); Sedecías comunica a Ajab una victoria (1R 22, 11).

Pero son los profetas clásicos quienes realizan signos más significativos desde el punto de vista doctrinal. En concreto:

– Oseas con su matrimonio expresa la relación de Dios con su pueblo (Os 1, 2).– Isaías utiliza símbolos en varias ocasiones: los nombres de sus hijos (7, 3; 8,3) y de

Enmanuel (7, 14), su paseo desnudo (Is 20), etc.– Jeremías es más prolijo en símbolos: el cinturón a orillas del Éufrates (13, 1-11); su

celibato (16); el cántaro roto (19); el yugo al cuello (27; 28,10); la compra del terreno

57


(32); la construcción del trono de Nabucodonosor (43, 8, 10); el libro tirado al Éufrates (51, 59-64).

– Ezequiel es el que realizó mayor número de acciones simbólicas, aunque su valoración puede ser más matizada: su mudez temporal (3, 24-27; cf. 4, 1-3); la mímica para anunciar el asedio de Jerusalén (4, 4-17); el corte del cabello y de la barba (5, 1-3); la carga de un saco de emigrante (12, 1-16); la comida despreciable (12, 17-20); su viudez permanente (24, 15-27); las dos varas en la mano (37, 15-28), etc.

– Zacarías entrega una corona a Josué, sumo sacerdote (Za 6, 9-11), en señal de la dignidad del Templo y de la descendencia que habría de tener Zorobabel.

Incluso en el Nuevo Testamento. hay acciones simbólicas; especialmente el gesto de Agabo anuncia la prisión de S. Pablo (Hch 21, 11).

58

Tema 5 Los profetas no escritores

El estudio de estos profetas tiene interés sobre todo para conocer la evolución del profetismo dentro de Israel y la interpretación que los redactores de la historia deuteronomista dieron al fenómeno profético. Como apenas se han conservado palabras de estos profetas y de sus acciones sólo las que los redactores consideraron más relevantes, resulta difícil alcanzar el contenido exacto de lo que predicaron e incluso aspectos importantes de su biografía. De muchos de ellos apenas se han conservado más que breves alusiones o esporádicas intervenciones; por otra parte, los autores sagrados han orientado la historia de estos profetas hacia el objetivo teológico que pretendían en sus escritos.

A modo de ejemplo, analizaremos: a) los oráculos de Balaam, por su trascendencia mesiánica a pesar de estar puestos en boca de un adivino, que no pertenece al pueblo de Israel; b) la historia de Natán que es relevante por su condición de profeta áulico y por su influencia en el reino de David; c) los ciclos de Elías y Eliseo que son más interesantes en sí mismos y, también, como medio para conocer la actividad y doctrina de los “grupos de profetas”.

Los oráculos de Balaam (Nm 22-24).Balaam es presentado en la Biblia como adivino, hijo de Beor, amonita, oriundo de

Petor a orillas del Éufrates; en otros textos se le asocia a pueblos enemigos de Israel, amonitas y moabitas (Dt 23,5-8; Ne 13,2); su nombre evoca al antiguo rey de Edom (Gen 36,2)83. En este episodio de los oráculos es presentado como un personaje influyente, al que acudían a consultarle reyes extranjeros como Balaq. Parece que ejerció las funciones de visionario, mago, intérprete de sueños..., tal como actuaban los visionarios de los templos de Mari o de Canaán; pero con enorme prestigio, puesto que no era frecuente que un rey saliera a consultar a un vidente fuera de su país. En la tradición bíblica posterior Balaam es considerado como falsario e impío a partir del episodio de Baal-Peor, en el que las mujeres madianitas indujeron a los israelitas a la idolatría (Nm 31,16); como culpable fue pasado a cuchillo (Nm 31,8; Jos 13,22). También el Nuevo Testamento lo menciona como avaro y sin escrúpulos (2P 2,16-17; Judas 11). Es difícil reconstruir con exactitud la personalidad de Balaam, lo que hizo y lo que dijo. En la sección de Números simplemente se relata un episodio cargado de enseñanzas religiosas sin preocuparse de la objetividad ni de la moralidad del conjunto.

El ciclo contiene cuatro oráculos (23,7-10; 23,18-24; 24,3-9; y 24,15-25) y un largo relato en prosa84. Este último parece que es posterior y redactado para encuadrar los oráculos en un marco que dé relieve a los mismos. Balaq, rey de los moabitas, alquila a

83Una inscripción encontrada en el Tell Deir Alla, en Transjordania (1986) da pie a suponer que existía un “Libro de Balaam, hijo de Beor, el hombre vidente de los dioses”. Había constancia de un famoso rey vidente arameo muy antiguo. Cf. A. LAMAIRE, Bala'am/Bela' fils de Be'or, en ZAW 102 (1990) 180-187; M.S. MOORE, Another Look at Balaam, en RB 87 (1990) 359-378.


Balaam para que maldiga al pueblo de Israel. Pero por expreso mandato de Dios no sólo no lo maldice, sino que lo bendice: junto a esta paradoja importante, el redactor destaca hasta la saciedad pequeños detalles de manera que resulte patente que ni Balaq ni Balaam pretendían la bendición. Sólo el Señor podía suscitar tales oráculos que contradecían los planes e intenciones de los moabitas.

El episodio de la burra de Balaam (22,22-35) parece una adición posterior con objeto de dejar claro que los oráculos son contrarios a las intenciones de Balaq, y que también Balaam los pronuncia contra su voluntad. El autor sagrado no repara en las contradicciones que contiene dentro del mismo relato y, más aun, si se compara con el resto del ciclo 85. Se limita a aplicar a Balaam una vieja leyenda jocosa86 que, al ridiculizar el comportamiento del profeta87, pone más de relieve el valor de los oráculos en cuanto palabra de Dios. Sólo al Señor se debe la bendición que contienen los oráculos; el profeta que los pronuncia es simplemente su portavoz, que tiene que expresarlos aun en contra de su voluntad.

Los oráculos contienen una extraordinaria exaltación de Israel88. Su estilo y terminología denotan que son muy antiguos, incluso anteriores a la época davídica. Coppens y otros con él los atribuían a la tradición yavista, excepto el tercero que sería elohista. Están colocados dentro de la sección de tal manera que van reflejando entre ellos un progreso evidente en el reconocimiento y exaltación de las cualidades de Israel, como pueblo predilecto de Dios.

a) El primer oráculo (Nm 23,7-10) es introducido como trova, sentencia (masal), lo mismo que los siguientes:

«7Entonces profirió su trova, y dijo: Desde Aram me hace venir Balaq, el rey de Moab, desde las montañas del Este. ¡Ven, maldíceme a Jacob! ¡Ven, impreca a Israel! 8¿Cómo voy a maldecir a quien Dios no ha maldecido? ¿Como voy a execrar a quien no ha execrado el Señor? 9En verdad, desde la cima de las rocas lo contemplo y desde las colinas do diviso: he ahí un pueblo que habita aparte y entre las naciones no es contado. 10¿Quién ha podido contar la multitud de Jacob y quién enumerar la cuarta parte de Israel? Muera yo con la muerte de los justos y sea mi futuro como el suyo»

El contenido fundamental es que el pueblo no es maldito; más bien lo contrario, es bendito, puesto que ha sido elegido por el Señor y destinado a multiplicarse. En efecto, no puede ser maldecido por tres razones, que son otros tantos rasgos de Israel, según enseña la doctrina deuteronomista:

84Cf. H. ROUILLARD, L'anesse de Balaam. Analyse littéraire de Nm 22, 21-35, en RB 87 (1980) 5-37 y 211-241

85En el relato del asna no se menciona Moab, ni ningún otro lugar geográfico; las tres partes de lo acaecido no tienen relación geográfica: es difícil reconstruir la secuencia de lo ocurrido en el campo(v. 23), en una pared (v. 25), en un paso angosto entre dos tapias (v. 26). Aún son más las diferencias con el resto del ciclo: cuando Balaam parecía obedecer dócilmente (vv. 20-21) se enfurece el Señor (v. 22); los jefes de Moab que parecían acompañar a Balaam (v.21) desaparecen hasta el final de la narración (v. 35). Estas y otras anomalías que podrían encontrarse, dan idea de que el relato está redactado más con intencionalidad religiosa que con precisión cronológica.

86La interpretación más antigua entendía el episodio como histórico, cargado de acciones extraordinarias (cf. 2Pt 2,16). Otros suponían que Balaam tuvo un sueño fantástico que disipó las dudas que le embargaban; tras el sueño siguió decididamente las indicaciones divinas. Actualmente hay un amplio consenso entre los intérpretes de que se trata de una pieza del folklore popular que el autor sagrado inserta para enseñar que nadie, sea israelita o pagano, puede impedir la manifestación de la voz de Dios.

87El ángel del Señor es Dios mismo manifestado antropomórficamente. Tratándose de un relato folklórico no hay razón para identificarlo con un ángel. La revelación de la angeología es posterior, si bien la expresión “ángel del Señor”, frecuente en el Pentateuco, prepara la doctrina que más tarde será más clara.

88Cf. J. COPPENS, Les oracles de Biléam: leur origine littéraire et leur portée prophétique , en Mélanges E. Tisserant, Roma 1964, pp. 67-80.

60

LOS PROFETAS NO ESCRITORES

– porque es un pueblo elegido, no computable entre las naciones (v. 9; cf. Ex 19,15; Dt 7,6).

– porque, consecuentemente, está llamado a ser, y es, un pueblo numeroso (v. 10a; Gen 13,16; 28,14-15).

– porque es imitable y envidiado por los demás pueblos (v. 10b).

b) El segundo oráculo (Nm 23,18-24) es una bendición formulada también con elementos de fe:

«18Entonces profirió su trova y dijo: Alzate, Balaq, y escucha; préstame oídos, hijo de Sippor! 19No es Dios un hombre para mentir, ni hijo de hombre para arrepentirse. ¿Acaso dice y no hace, o habla y no lleva a cabo? 20He recibido orden de bendecir; bendeciré y no puedo revocarlo. 21No he percibido iniquidad en Jacob, ni he visto maldad en Israel. El Señor, su Dios, está con él; resuenan aclamaciones como por un rey. 22Dios, que le sacó de Egipto, es para él como los cuernos del búfalo. 23No existe, en verdad, magia en Jacob, ni hechicería en Israel. Oportunamente se dirá a Jacob y a Israel lo que Dios va a hacer. 24 He aquí un pueblo que se levanta como una leona y se alza como un león; no se acostará hasta que haya devorado la presa y la sangre de sus víctimas haya bebido»

En este oráculo se refuerza la certeza de que Dios ha bendecido a su pueblo, evitándole todo mal y haciéndolo fuerte. En concreto, Dios, el protagonista, actúa sobre su pueblo elegido, otorgándole privilegios excepcionales.

–Dios no se vuelve atrás en sus bendiciones como suelen hacer los hombres (vv. 19-20; cf. 1Sam 15,29).

– Israel no tiene maldad, porque Dios está con él (v. 21). Este reconocimiento hiperbólico ni siquiera los profetas clásicos se atreven a formular.

– Dios ha sacado a Israel de Egipto con poder, tema fundamental de la fe de Israel (cf. Os 11,1; 12,14; etc.)

– Por todo esto, Israel es fuerte entre los fuertes. La imagen de los animales salvajes es frecuente para indicar el poderío (cf. Gen 49,9; Dt 33,17).

c) El tercer oráculo (Nm 24,3-9) parece el cenit de los anteriores; Balaam ya no realiza ningún gesto de invocación, y el espíritu del Señor le invade de modo extraordinario.

«3Entonces profirió su trova y dijo: Oráculo de Balaam, hijo de Beor, oráculo del varón de vista cerrada, 4oráculo de quien oye las palabras de Dios, de quien ve las visiones de Sadday; que cae y se le abren los ojos. 5¡Qué bellas son tus tiendas, Jacob; tus pabellones, Israel!. 6Se dilatan como los valles, como jardines a la vera del río, como áloe que plantara el Señor, como cedro junto a las aguas. 7Fluye agua de sus nubes y su sementera abundante rebosa agua. Su rey será exaltado más que Agag, y enaltecido su reino. 8Dios que le sacó de Egipto es para él como los cuernos del búfalo. Devora las naciones enemigas y quebranta sus huesos y los traspasa con sus flechas. 9Luego se ha agachado, se ha tumbado como un león, y como una leona. ¿Quién le hará levantar? ¡Bendito quien te bendiga y maldito quien te maldiga».

En este caso se describe los efectos visibles de la bendición divina sobre su pueblo, belleza, fertilidad y fortaleza. Balaam, con la efusión del Espíritu deja de ser visionario para recibir el nuevo carisma (vv 1-2). En concreto, son varios los aspectos que merecen ser detallados:

– La descripción de la personalidad de Balaam refleja fundamentalmente que el oráculo viene exclusivamente de Dios89 (vv. 3-4).

89La expresión hebrea setum ha‘ayim, significa literalmente “de ojos cerrados”, que reflejaría la incapacidad de Balaam; la versión siríaca traduce “de ojo abierto”; los Setenta “el vidente veraz” (‘o

61


– La belleza y la fertilidad de Israel resumen los efectos más sensibles de la bendición divina (vv. 5-7). La mención del rey/reino no parece mesiánica, pero sí un preludio del esplendor de Saúl-David.

– Nuevamente la figura de las fieras confirma la supremacía de Israel (vv. 8-9).– El final (v. 9) es una antigua fórmula patriarcal de bendición (cf. Gen 12,3; 27,29;

49,9). Algunos autores la consideran adición posterior.

d) El cuarto oráculo (Nm 24,15-19) lo pronuncia Balaam sin que nadie se lo pida. Comienza con las mismas palabras que el anterior (vv. 15-16), como si fuera su continuación o la segunda parte de un mismo poema:

«Y Balaam profirió su trova, y dijo: 15Oráculo de Balaam, hijo de Beor, y oráculo del varón de ojos cerrados, 16 oráculo de quien oye las palabras de Dios y conoce la ciencia del Omnipotente, de quien ve las visiones de Sadday, que cae y se le abren los ojos. 17Lo veo, mas no ahora; lo diviso, pero no de cerca: ha salido una estrella de Jacob, y ha surgido un gobernante de Israel, y ha quebrado las sienes de Moab y el cráneo de todos los hijos de Set. 18Edom se va empobreciendo, y se empobrece Seir, su enemigo, mientras Israel adquiere riqueza. 19De Jacob saldrá un dominador y aniquilará el remanente de la ciudad»

Ya no hay insistencia en la bendición divina; se vislumbra más bien el horizonte escatológico del pueblo. De ahí que lo más importante es la promesa de un futuro rey, simbolizado en la estrella que saldrá de Jacob. La estrella era en oriente antiguo signo de la divinidad, pero pronto pasó a ser signo del rey (cf. Is 14,12). La tradición bíblica y la tradición posterior (judía y cristiana) entendió este texto como mesiánico: así se comprende el alcance de la estrella en el relato de los Magos. Entre los judíos se habla de la estrella de David (David como estrella), y se sabe que el líder de la revuelta judía del año 135 d.C. cambió su nombre de Bar Kozeba por el de Bar Kochbá (hijo de la estrella) para presentarse como mesías; ya por entonces los romanos que destruyeron el templo, llamaron a la nueva ciudad de Jerusalén, Aelia Capitolina. El libro del Apocalipsis menciona por dos veces al Mesías, Jesucristo, como Lucero de la mañana (Ap 2,28; 22,16; cf. el Pregón Pascual en la Liturgia cristiana).

La destrucción de los pueblos enemigos de Israel (vv. 17-19) comenzando por Moabitas y Setitas, indica la rápida y extraordinaria conquista de Canaán90.

Resumen. Balaam puede asimilarse a los profetas-adivinos de Mesopotamia o de Mari, pero el autor sagrado ha visto en él un instrumento de Dios y ha puesto en su boca unos oráculos importantes a favor del pueblo, para que resalte con mayor claridad que sólo de Dios puede partir la iniciativa de las verdades fundamentales que constituyen la fe de Israel: que es un pueblo elegido, que Dios le sacó de Egipto, que de él saldrá el futuro salvador, etc.

Natán En el reino del Norte encontramos gran número de profetas que ejercieron su ministerio

en la corte y con mucha frecuencia al servicio del rey. Muchos tuvieron gran influencia en la marcha de los astutos políticos y sociales. En el reino de Judá, en cambio, apenas hubo

’alêthinôs orôn) y la Vg “pulchre videns”. En todas estas versiones se subraya la importancia de este oráculo, resaltando más el contenido recibido con clarividencia que la persona que lo proclama.

90Los oráculos que siguen contra los amalecitas, los quenitas y los “pueblos del mar” añaden pocos datos respecto a Israel, aunque son sumamente interesantes para reconstruir la geografía política de la época.

62


profetas consejeros del rey, se exceptuamos a Gad y Natán, como veíamos en el tema 2. Aquí, a modo de ejemplo, estudiaremos los relatos en que interviene Natán91.

El nab’î Natán aparece en tres acontecimientos importantes de la vida de David: en la implantación de la monarquía dinástica: 2Sam 7,1-17 (1Cro 17,1-15); en el relato del pecado de David y nacimiento de Salomón (2Sam 11,2-12.25); y en la sucesión de David (2R 1,5-53).

MONARQUÍA DINÁSTICA (2S 7,1-17).En este episodio, cargado de intencionalidad teológica, hay que destacar los dos

problemas que estaban en discusión: la construcción de un templo en Jerusalén, y la sucesión de David que va a ocupar gran parte del segundo libro de Samuel. La secuencia del relato es la siguiente:

– David consulta a Natán y éste se acomoda a sus deseos (vv. 1-3):

«Natán respondió al rey: Anda, haz todo lo que te dicte tu corazón, pues el Señor está contigo»

– Pero aquella misma noche el profeta cambia de opinión y se opone a la construcción del templo; a la vez que promete la sucesión dinástica (vv. 4-16). Es un texto fundamental para el mesianismo real:

«4Aquella misma noche el Señor habló a Natán, diciendo: 5Ve y di a David, mi siervo: Así ha dicho el Señor: ¿Acaso tú me vas a edificar una casa para morada mía? 6Yo no he habitado en casa alguna desde el día en que hice subir de Egipto a los hijos de Israel hasta hoy, sino que he andado siempre en una tienda (...). 8Ahora bien, así has de decir a David, mi siervo: Esto dice el Señor Sebaot. Yo te saqué del pastizal, de detrás del rebaño, para que fueses príncipe sobre mi pueblo, Israel, 9y he estado contigo por doquier (...) 12Cuando se cumplan tus días y reposes con tus padres, suscitaré detrás de ti a un vástago tuyo, salido de tus entrañas, y consolidaré su realeza. 13El construirá una casa a mi nombre y yo consolidaré el trono de su realeza para siempre. 14Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo. Si él se pervierte, le castigaré con vara de hombre y con golpes habituales entre los humanos. 15No apartaré de él mi bondad, como la aparté de Saúl, al cual aparté de tu presencia. 16Y tu casa y tu realeza permanecerán firmes para siempre ante mí: tu trono será estable para siempre»

Los profetas más antiguos habían sido reticentes a la institución monárquica (cf. 1Sam 8; 10,17-24; 12), Natán la instituye como querida por Dios, por encima de la construcción del templo. En el Antiguo Testamento no hay noticias de una sublimación semejante en el reino del Norte; y del mesianismo de la dinastía davídica el oráculo de Natán es la primera noticia que nos ha conservado la Biblia (cf. Sal 89), y que tendrá su explicación completa en el Nuevo Testamento92.

PECADO DE DAVID (2SAM 11,2-12.25)David se enamoró de Betsabé, mujer de Urías y cometió adulterio con ella; pero para

poder casarse con ella debía ocurrir la muerte de Urías, para lo cual urdió una estratagema, encargando a Joab que lo colocara en el lugar mas arriesgado en la batalla. En efecto,

91 Cf. E. COTHENET, Natán, en DBS, VI (1960) 301-307).92“El acontecimiento pascual, la muerte y resurrección de Jesús, ha establecido un contexto histórico

radicalmente nuevo, que ilumina de modo nuevo los textos antiguos y les hace sufrir una mutación de sentido. En particular, algunos textos que, en las circunstancias antiguas, debían ser considerados como hipérboles, (por ejemplo, el oráculo donde Dios, hablando de un descendiente de David, prometía afirmar «para siempre» su trono, 2Sam 7,12-13; 1Cro 17,11-1), deben ser tomados ahora a la letra porque el Cristo, habiendo resucitado de los muertos ya no muere más” (Interpretación de la Biblia en la Iglesia, Sentido espiritual, II, B, 2, p.75.

63


Urías cayó muerto en el ataque a una ciudad (2Sam 11,17). Así consiguió David casarse con Betsabé, mujer de Urías.

En estas circunstancias interviene Natán, por encargo divino, para hacerle ver su pecado y para anunciarle el castigo que el Señor ha decidido enviarle. Podemos resumir su actuación en los hechos siguientes:

– Natán, como profeta, interpela a David con franqueza (como hizo Elías con Ajab: 1R 21,17-29): El rey no está por encima de los mandamientos; sino que debe servir a Dios, como todos los miembros del pueblo.

– El profeta utiliza la técnica pedagógica, proponiéndole una de las parábolas más bellas del Antiguo Testamento (2Sam 12,2-4). En su interpretación aplica la ley del talión, acusando al rey de tres delitos: David mató a espada; cometió adulterio; el crimen fue contra un inocente. El castigo correspondiente contiene también tres elementos: no se apartará la espada de su reino, y de hecho morirán sus hijos mayores; sus mujeres le serán quitadas (v. 11), morirá su hijo inocente (v. 14).

– Con todo, Natán interviene para acoger el nuevo hijo de David y Betsabé, Salomón, a quien puso de sobrenombre Yedidías, es decir “amado del Señor” (vv.24-25).

SUCESIÓN DE DAVID (1R 1,5-53).– Hace intervenir a Betsabé ante el rey (vv. 11-14).– No invoca motivos religiosos (vv. 15-20).– En plena sucesión de David, Natán se decanta a favor de Salomón frente a Adonías

(vv. 22-28).

OTRAS ACTUACIONES DE NATÁN

Algunos libros de la Biblia hablan de Natán, aunque muy de pasada, presentándolo como personaje privilegiado:

– Sus hijos son premiados por Salomón (1R 4,5).– El libro de las Crónicas que ensalza las funciones del templo, especialmente las

levíticas, atribuye a Natán parte de la organización de los levitas (2Cro 29,25).– En los libros más tardíos como el Eclesiástico (Si 47,1) es elogiado como profeta.Resumen:– Natán puede situarse en la línea marcada por Samuel, como profeta-consejero del rey

que interpreta y reorienta las decisiones reales, pero con independencia de sus planes o intereses personales. Junto a una profunda preocupación por los problemas políticos, es un defensor acérrimo de los derechos divinos. Nadie podrá acusarle de servilismo al monarca reinante.

– Llevado de su fe en Dios da sentido religioso y profundo a la monarquía dinástica, marcándole su grandeza (2Sam 7,14) y sus limitaciones, señalando claramente que el rey no está por encima de los mandamientos de Dios (2Sam 12,7). El autor del libro de Samuel (deuteronomista) subraya el carácter mesiánico de la profecía de Natán, que tendrá enorme influencia en los textos mesiánicos posteriores: Sal 2; 72; 110; cf. Mt 2,4-6; Lc 1,32, Hch 2,30; Hb 1,593.

93 J. COPPENS, Le Messianisme royal, Paris 1968, pp 39-52.

64


Ciclo de Elías (1R 17-19; 21; 2R 1)Elías (’eliyyâhû). Elías es el más grande de los profetas no escritores de Israel; no se

conoce su genealogía; su nombre es expresión del objetivo de su vida: el Señor es mi Dios. Todo su ministerio estuvo encaminado a la defensa de la unicidad de Dios y de su soberanía sobre la naturaleza y sobre la historia. No hay que olvidar que en su época había una profunda contienda entre el yavismo y el sincretismo de los Omridas, que entonces gobernaban en Israel. El autor sagrado del libro de los Reyes94 incorpora una serie de narraciones, probablemente ya conocidas, que confirman la verdad básica de que la palabra que viene de Dios siempre se cumple.

– Los relatos en los que Elías es protagonista están enmarcados por las noticias consagradas a los reyes Ajab (874-853) (1R 16,29-34 y 22,39-40), hijo del importante y poco piadoso Omrí (885-874), y de su hijo Ocozías (853-852) (1R 22,52-54 y 2R 1,17-18). Hay dos grupos de narraciones: las que consideran a Elías contrario a Ajab (1R 18,19-21), y la historia de las guerras arameas (1R 20; 22,1-38) que presentan a Ajab como un rey prudente, que se deja guiar por los profetas del Señor, entre los que destaca Miqueas ben Yimlah como profeta verdadero.

– El cap. 20 recoge una serie de relatos de oráculos y su cumplimiento. La palabra que pronuncian los profetas, aunque pueda parecer menos razonable, alcanza siempre su objetivo. Ni siquiera se menciona el nombre de estos profetas, para dar mayor relieve al valor de la palabra en sí misma.

– El cap. 22 (13-28) relata cómo el profeta Miqueas ben Yimlah anuncia la muerte de Ajab, como antes lo habían hecho otros profetas. También en este caso se pone de relieve la eficacia ineludible de la palabra profética.

Relatos de Elías. Es posible que el ciclo de Elías comenzara con los antecedentes del profeta, pero el autor sagrado lo toma a partir del dato de la sequía (1R 17,1), considerada como castigo por haber introducido el culto a los baales (cf. 1R 16,32-33). En esta sección se relatan tres grandes acontecimientos: los llevados a cabo durante los años de sequía (1R 17-18); el encuentro de Elías con Dios en el Horeb (1R 19); la relación de Elías y Eliseo95.

a) Durante la gran sequía que el propio profeta anuncia (1R 17,1)96 se relatan los hechos siguientes: Elías es alimentado prodigiosamente junto al torrente de Kerit (1R 17,2-

94El libro de los Reyes, parte de la denominada Historia Deuteronomista, fue redactado durante y después del destierro, aunque es posible que existiera una edición más antigua preexílica, entre el 621 y 597. Ciertamente en su composición se utilizaron fuentes incluso escritas, muy antiguas: unas que se citan (el libro de los Hechos de Salomón: 1Re 11,41; el Libro de los Hechos de los Reyes de Israel: 1Re 14,19 y passim; el Libro de los Hechos de los Reyes de Judá: 1Re 15,17 y passim). Otras que no cita expresamente, pero que se intuyen: Crónicas del templo (1Re 6-8), Atalía (2Re 11) y el ciclo de Elías y Eliseo.

Como es sabido, el autor no es un historiador, sino un teólogo que interpreta la historia para ilustrar e inculcar un determinado número de proposiciones teológicas bien definidas. Los contenidos más importantes de la teología deuteronomista que impregnan también los ciclos de Elías y de Eliseo, son los siguientes.

- La catástrofe de Israel, y luego de Judá, ha ocurrido por culpa de los reyes y del pueblo, que han sido infieles a las exigencias de la alianza; no es que Dios haya fallado; es el pueblo quien ha sido infiel y ha de recibir el castigo irremisiblemente.

- Israel entró en la historia gracias a la palabra de Dios dirigida a Moisés en el Sinaí. La palabra de Dios tiene un cumplimiento infalible (valor de la profecía cumplida).

- La promesa hecha a David (2Sam 7, 14) de que su dinastía sería eterna ha de cumplirse, a pesar de los avatares que puedan indicar lo contrario. También en este caso la palabra divina es eficaz.

95Cf. R. DE VAUX, Le cycle d'Élie dans le livre des Rois, en Élie, le prophète, I (Etudes carmelitaines) 1956, pp. 54 ss.

96La formulación del oráculo con un juramento solemne (cf. 1Sam 19,6) indica que es muy antiguo. En Lc 4,24 Jesús habla de que esta sequía se prolongó durante tres años y seis meses (cf. también St 5,17).

65


6); multiplica la harina y el aceite de la viuda de Sarepta (1R 17,7-16)97; resucita al hijo de la “dueña de casa” (1R 17,17-24)98; lleva a cabo el sacrificio del Carmelo (1R 18,20-40).

El último relato pone de relieve el monoteísmo de la religión israelita (cf. 18,39); si Moisés es el promotor del yavismo, Elías es su mayor defensor; se ridiculizan los ritos excéntricos del culto a Baal: danzas (v.26), incisiones (v.28), gritos rituales (vv.26-27), en contraste con la sobriedad, la fe y la confianza de la oración del profeta (v.36).

b) El encuentro con Dios en el Horeb (1R 19) contiene múltiples resonancias del episodio de Moisés en el Sinaí (cf. Ex 19 y 24). (Probablemente Sinaí y Horeb son dos nombres del mismo monte, transmitidos por dos tradiciones diferentes. Coincidencias: el monte de Dios, los cuarenta días de camino (v.8), la teofanía (v.13), el anuncio de la misión (v.14). Diferencias: Elías busca el encuentro con Dios (v.8), los fenómenos atmosféricos de la teofanía (v.12), el mensaje, que contiene la idea de profecía y cumplimiento eficaz (vv. 15-18).

Este relato ensalza la personalidad de Elías, semejante a la de Moisés99; señala el influjo de Elías en la desaparición de los Omridas (al ungir a Jehú), y asegura la continuación de su misión (unción a Eliseo). En el oráculo, por otra parte, se dice que Dios se reservará una porción de hombres (v. 18), utilizando por primera vez la raíz hebrea sa’ar (reservar), la misma del sustantivo resto (sear), término tan querido por los profetas escritores.

c) Relación de Elías y Eliseo. A partir de 1R 19,19 es difícil distinguir la parte que pertenecería al original ciclo de Elías, porque también interviene Eliseo y pueden descubrirse rasgos más propios de su historia. Probablemente los siguientes relatos eran del ciclo de Elías, aunque hayan sido retocados después:

– Vocación de Eliseo que se pone a su servicio (19,19-21).– Condena de Ajab y Jezabel, tras la muerte de Nabot (1R 21,17-29): significa que a

Elías se debe la caída de la dinastía de Omrí (vv. 20-24.29) (Para el cumplimiento, cf. 2R 9-10 y muy especialmente 1R 22,38). El oráculo de condena de Ajab y su dinastía se repite otras dos veces (20, 42 y 22, 28).

– Anuncio de la muerte de Ocozías por consultar a Baal-Zebub (2R 1,1-17).– Rapto de Elías (2R 2, 1-18), que quizás pertenezca al ciclo de Eliseo100 Resumen: La documentación sobre Elías es muy fragmentaria: el autor deuteronomista,

que compone el libro de los Reyes, no pretende hacer una biografía (todos los relatos son muy sobrios), pues era un personaje muy conocido: únicamente elige una serie de episodios que corrían de boca en boca, sin mucha crítica. Con ellos101 pretende, ante todo, resaltar unas ideas teológicas (ambos ciclos adoptarán una forma ya estructurada hacia el a. 800 en el reino del Norte): intervención de Dios en la historia, prevalencia de los derechos de Dios sobre los del rey, monoteísmo: el mismo nombre de Elías lo refleja (Yhwh es mi Dios). Elías será siempre el símbolo de los derechos de la fe en Dios. Todos los milagros de Elías están al servicio de la fe.

97Nótese cómo el autor sagrado subraya que la palabra del profeta se cumple, comparando el v. 14 y su cumplimiento en el v.16.

98Este relato es peculiar: no se menciona la sequía; el profeta es denominado “hombre de Dios”, como Eliseo; los gestos son similares a los mencionados en 2Re 4,34; termina ensalzando al profeta (v.24). Apoyados en estos detalles muchos autores sospechan que pudo ser tomado del ciclo de Eliseo, para dignificar también en este caso a Elías.

99En la Transfiguración Jesús se presentó en medio de Moisés y Elías, indicando que ellos eran figura del futuro Mesías (cf. Mt 17,1-9).

100La tradición de que Elías habría de volver de nuevo tiene su fundamento en Mal 3,23: “He aquí que yo os envío al profeta Elías antes de que llegue el Día del Señor, grande y terrible.

101Los ciclos de Elías y de Eliseo probablemente tenían ya una forma estructurada hacia el año 800 a.C., y serían conocidos en el reino del Norte.

66


Ciclo de Eliseo (2R 2,1-8,14 + 13,14-21)Su nombre (’elîsa‘, que significa mi Dios salva), resume la finalidad de su ministerio

como ocurría con el nombre de Elías, a saber, que Dios salva a los suyos de peligros pequeños y grandes. Sabemos pocos datos de su vida y de su origen; quizás era de familia rica puesto que puede sacrificar unos bueyes de labranza de su propiedad (1R 19,21); debió de ejercer su misión a lo largo de unos cincuenta años (probablemente durante el período 855-798).

El autor sagrado tampoco pretende escribir una biografía del profeta, sino subrayar la autoridad y la magnanimidad del mismo. Presenta a Eliseo como sucesor de Elías, que ha mantenido la verdadera fe. Recoge relatos de Eliseo que exaltan su personalidad, sin poner en tela de juicio su historicidad. No obstante, su intervención en asuntos políticos es contrastable con la historia. Los relatos son de dos clases: los que exaltan su poder taumatúrgico, y los que recogen su intervención en asuntos públicos:

NARRACIONES.Las narraciones de Eliseo como taumaturgo pueden agruparse en tres bloques que

tienen entre sí una cierta unidad:a) Vocación. Además de la primera llamada (1R 19,19-21), se repite aquí cómo Eliseo

sucede a Elías (2R 2,1-25). Es digno de atención el milagro de separar las aguas (vv. 8 y 14), en el que resuena lo que habían hecho Moisés (Ex 14,16-22) y Josué (Jos 3,14-17).

b) Relatos de exaltación, realizados por Eliseo solo. Muestran la magnanimidad del profeta y su preocupación por los problemas de personas sencillas:

– Aumento del aceite de la viuda pobre (4,1-7; cf. 1R 17,14-16).– Transformación de la comida de la olla envenenada (4,38-41).– Multiplicación de los panes (4,42-44).– Ayuda para encontrar el hacha perdida (6,1-7).Son manifestaciones de un poder para salvar y solucionar problemas de particulares;

muestran el carácter bondadoso del profeta: no pretende fundamentalmente defender la fe, simplemente ayudar al necesitado.

c) Relatos en que aparece su siervo Guehazí; éste colabora y, a la vez, su actuación mezquina y torpe contrasta con la sabiduría y el poder de Eliseo:

– Ayuda prodigiosa a la sunamita y a su hijo (4,8-37 + 8,1-7).– El leproso Nahamán (5,1-27). Con dos partes: la curación (vv. 1-19) y el relato de la

avaricia de Guehazí (20-27).

RELATOS DE INTERVENCIÓN EN ASUNTOS PÚBLICOS. En todos ellos Eliseo se muestra como defensor de los derechos de Israel frente a los

enemigos:– Acompaña a los ejércitos de Israel y Judá contra Moab (3,4-27) (con datos históricos

de gran valor).– La banda de sirios, burlada por Eliseo (6,8-23).– Sostiene el patriotismo de Israel, cuando los arameos sitiaron Samaria (6,24-7,19) (se

alaba a Eliseo por la verdad de sus oráculos. Exige la fe del rey).– Interviene en Damasco en favor de Hazael contra Ajab (8,7-15).

67


– Unge como rey de Israel a Jehú, que se ha levantado en armas (9-10) (crónica típica de Israel, como de David o de Ajab).

MUERTE DE ELISEO (13,14-21). Incluso en el lecho de muerte anuncia la victoria contra loa arameos y, después de

muerto, realiza prodigios. Pasará a la historia como el gran taumaturgo.Resumen El ciclo de Eliseo es muy poco homogéneo y contiene múltiples

contradicciones (cf. 6,23 y 6,24; 5,27 y 8,4). Debió de concluirse antes del 722 (caída de Samaría) aunque el redactor deuteronomista introdujera algunos cambios. El interés del ciclo estriba en su veracidad. Cada relato revela un aspecto de la rica personalidad del profeta: Eliseo está mucho más mezclado que Elías en los asuntos políticos. Contrario a Ajab, sostiene la causa de Israel. Sus oráculos están también más pegados a los acontecimientos circunstanciales, que los de Amós u Oseas. Eliseo pasó a la historia como defensor de las grandes causas de estado y de las pequeñas necesidades de los hombres. También Dios extiende su Providencia sobre el pueblo entero y sobre cada individuo.

El ciclo de Eliseo, por otra parte es de sumo interés por las noticias que aporta sobre la actividad de los “grupos de profetas”, que merecen un estudio más detallado.

68

II. Cuadro general de la literatura profética

Tema 6 Los escritos proféticos

LITERATURA PROFÉTICA Los temas tratados hasta ahora son propiamente introductorios al estudio de los libros

proféticos, que ocuparán nuestra atención de ahora en adelante. Como es sabido la tradición judía llama profetas anteriores a los libros de Josué, Jueces, los dos de Samuel y los dos de Reyes; y profetas posteriores a los de Isaías, Jeremías, Ezequiel y el Rollo de los doce profetas. En el orden de la Biblia hebrea están colocados entre la Toráh (como su prolongación y reflejo), y los Escritos. El Canon cristiano, que adoptó en gran parte el orden de la versión griega de los Setenta, considera como libros proféticos únicamente los de Isaías, Jeremías, Ezequiel, a los que añade el de Daniel y los doce Profetas Menores (Baruc y Lamentaciones suelen venir junto al libro de Jeremías). En casi todos los códices están colocados después de los libros sapienciales, al final de la Biblia, probablemente para poner de relieve que su contenido queda abierto hacia un horizonte futuro y escatológico.

Es seguro que los libros proféticos tal como han llegado hasta nosotros existían ya a comienzos del s. II a.C. El libro del Eclesiástico, escrito hacia el 180 a.C., menciona a Isaías (Sir48,22), a Jeremías (Si 49,7), a Ezequiel (Si 49,8) y a los doce profetas, considerados en conjunto (Si 49,10). El libro segundo de los Mscabeos, de la misma época, habla de “la ley y los profetas”, expresión familiar en el Nuevo Testamento. La literatura hallada en Qumrán confirma la existencia y el aprecio de los profetas en el judaísmo del s. II. Ha aparecido completo el libro de Isaías (1QIs), fragmentos más o menos amplios de todos los demás libros proféticos y los comentarios (pesarîm) a algunos de ellos (Habacuc, Nahún, Oseas, Miqueas, Isaías).

Pero antes de la redacción definitiva de los libros proféticos hubo un proceso largo de elaboración que, aunque no conocemos en sus detalles, debió de tener tres etapas sucesivas, la predicación oral de los oráculos por parte de los profetas, la transmisión oral o escrita (o ambas) de la predicación por parte de los discípulos y seguidores de los profetas y, finalmente la redacción definitiva1.

En efecto, los profetas proclamaron sus oráculos, himnos, poemas o lamentos, y llevaron a cabos las acciones simbólicas, pero además formaron en torno a ellos un grupo más o menos numeroso de seguidores (cf. Is 8,16). Es previsible que éstos transmitieran las palabras y los hechos de sus maestros, muchas veces con fidelidad escrupulosa, otras con algunos retoques para acomodarlos a situaciones posteriores. Un ejemplo clarificador

1 Los seguidores del método histórico-crítico, que han estudiado el proceso de formación de los libros proféticos, suelen asignar tres estadios sucesivos: proclamación de los oráculos y recepción-transmisión en el círculo de los discípulos; desarrollo y ampliación de pequeñas secciones hasta formar colecciones más complejas de oráculos con adición de discursos anónimos; finalmente, fijación escrita y composición definitiva de los libros. Esta teoría iniciada por T.H. Robinson en 1927 y asumida por Gunkel, Mowinckel y otros, sigue admitiéndose en sus líneas básicas; pero resulta muy difícil determinar qué secciones concretas de los libros corresponden a cada uno de esos estadios, con lo que la aplicación de tal hipótesis termina siendo prácticamente estéril.


de esto es Is 16,13-14: después de un largo oráculo contra Moab (Is 15,1-16,11) el redactor del libro escribe “Esta era la palabra contra Moab pronunciada hace tiempo por el Señor. Ahora el Señor dice…”. En el libro de Jeremías (Jr 26,16-19) se recogen unas palabras de Miqueas (Mi 3,12) pronunciadas un siglo antes como amenaza ante una posible invasión asiria y ahora se citan ante una más que segura invasión babilónica.

Hay datos de que los libros, una vez escritos, fueron modificados, ampliados o redactados de nuevo hasta llegar a la forma definitiva con que entraron en el Canos. Como veremos al estudiar el libro de Jeremías, parece probado que en el s. II a.C. había dos textos que diferían en algunos detalles. Y en el capítulo 36 del mismo Jeremías se dice que Baruc escribió al dictado las palabras del profeta pronunciada a lo largo de más de veinte años y que cuando el rey mandó destrozar ese rollo, Baruc volvió a escribirlo con algunas adiciones.

Todas estas vicisitudes2 son importantes porque reflejan cómo la Revelación ha ido progresando paulatinamente, a medida que las generaciones sucesivas releían los oráculos originarios. La profecía ni es un simple documento de archivo que haya perdido actualidad, ni menos aún, un mero reflejo de la religiosidad de un pueblo en una época determinada. Por una parte, la palabra profética supera incluso al mismo profeta que la pronunció; es la palabra de Dios que ilumina la historia de todas las épocas e interpela a los hombres de todas las edades. Por otra parte, si hemos de aceptar el mensaje profético, sólo cabe entenderlo tal como ha llegado hasta nosotros en unos libros que, tras los avatares habidos en el proceso de su composición, contienen “aquello y sólo aquello que Dios quería comunicar a los hombres” (DV, n. 12).

El estudio de la literatura profética, por tanto, debe abarcar las cuestiones de autenticidad y de composición de los libros; pero también las circunstancias históricas que rodearon al profeta y motivaron cada uno de los oráculos (Sitz im Leben). Es imprescindible además el análisis literario de las secciones en prosa o en verso. Y todo ello orientado a profundizar en el alcance doctrinal y teológico de lo que los libros contienen. Finalmente, puesto que la literatura profética está cargada de un mensaje de esperanza, habrá que estudiarla desde la novedad del cristianismo, procurando descubrir cómo el Nuevo Testamento ilumina la doctrina de los libros proféticos.

2 En los años cincuenta de este siglo se planteó con mucho énfasis la cuestión de la ipsissima verba, tanto en los Evangelios (palabras de Jesús), como en los libros proféticos (palabras de los profetas). Hoy se ha serenado el planteamiento del problema, si es que no se ha abandonado del todo, y parece mucho más enriquecedor profundizar en el alcance teológico que refleja el orden de los libros dentro del Canon y el de las diferentes secciones dentro de cada libro. Cf. B. CHILD, Introduction to the Old Testament as Scripture, London 1983

72

Tema 7 Doctrina de los profetas

DOCTRINA PROFÉTICA Los profetas clásicos ejercieron su ministerio en el momento álgido, tanto de la vida de

Israel como de la composición de los demás libros del Antiguo Testamento. Es, por tanto, lógico que haya una mutua influencia doctrinal entre el contenido del Pentateuco y el de los libros proféticos3. Por otra parte, los profetas reciben, viven y transmiten la fe y la tradición religiosa aplicándola a las circunstancias de su tiempo. En el plan de Dios, ellos son los transmisores de un mensaje abierto a posteriores aclaraciones hasta llegar a su culminación en Jesucristo: “En diversos momentos y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas. En estos últimos días nos ha hablado por medio de su Hijo” (Hb 1,1-2).

El mensaje profético, por tanto, abarca en su conjunto todo el depósito de la fe israelita; pero cada profeta subraya y desarrolla los aspectos doctrinales que más incidencia tienen en sus contemporáneos. De ahí la dificultad de resumir en una síntesis ordenada y científica la doctrina de todos los profetas, cuyos escritos abarcan un período de más de cuatro siglos; no eran idénticas las preocupaciones inmediatas de Amós en el s. VIII y las que tenían los del s. IV. Además existe el riesgo de hablar de la doctrina de los profetas sin tener en cuenta que coincide con la que enseñan los demás libros bíblicos.

A pesar de la dificultad de resumir la doctrina de los libros proféticos en su conjunto, al menos hay tres puntos en los que todos inciden con más o menos insistencia: monoteísmo, mesianismo, y doctrina moral y social.

MONOTEÍSMO

Es el tema más importante de los oráculos proféticos. No se trata solamente de un monoteísmo ético (monolatría), sino de la fe en Dios, uno y único: no hay otro dios que el Señor. Ciertamente es la misma fe que impregna todos los libros de la Biblia y que se vive en la comunidad de Israel; los profetas, empapados en la fe del pueblo, son los heraldos y predicadores más exigentes. El esquema monoteísta de los profetas puede estructurarse del modo siguiente:

a) Dios es soberano absoluto de la historia: El Dios de Israel no se muestra en un lugar privilegiado a donde hay que encaminarse para encontrarlo (no está en el Panteón); ni es fundamentalmente el dios de la naturaleza, cuya fecundidad y ciclos reflejan su presencia. Cierto que los profetas y especialmente los sabios (cf. Sal 29; 96...) reconocen al Señor como soberano de la Creación, pero es en sus intervenciones en la historia donde Dios se da a conocer: una sequía prolongada, una época de hambre, la guerra, la victoria o la derrota, son gestos divinos que llaman al pueblo a “volver” a El (Am 4,4-12). Dios se

3Cf. W. ZIMERLI, La Ley y los profetas, Salamanca 1980.


manifiesta a través de todos los acontecimientos humanos, y los profetas interpretan el sentido de esa manifestación divina en la historia.

b) Dios tiene con Israel una relación particular, que Oseas denomina Alianza. En el libro de Amós se habla de Dios como compañero de camino (Am 3,7: «¿Acaso caminarán dos juntos sin que se hayan concertado?», que comunica sus secretos a sus siervos los profetas. A Oseas se debe la imagen esponsal (Os 1-3), y la paterno-filial (Os 11-1-4) para expresar la relación entre Dios y su pueblo. La elección es un don gratuito que el pueblo tiene que reconocer (Is 2,11; Je 9,24).

c) Dios es Santo: es decir, su íntima relación con el pueblo no significa que es como ellos, ni puede ser tratado como uno de tantos, ni menos que es manipulable ni siquiera con sacrificios. Dios es trascendente, el Altísimo. Especialmente Isaías (cf. cap. 6) predica este atributo divino. La santidad del pueblo estriba en ser distinto de los demás pueblos también en sus exigencias morales. Dios es “el Santo de Israel” (Is 5,19-24), porque siendo el Altísimo se ha hecho cercano en su relación interna de amistad (“Hablaré a su corazón”, Os 2,16), y de conversación de esposo enamorado: (“Me has seducido y me he dejado seducir”, Jr 20,7).

d) El castigo es interpretado también como parte de la relación de Dios con su pueblo. Si éste no cumple las exigencias de su elección, si se comporta como los demás, Dios no tendrá más remedio que castigarlo (cf. Am 3,2) para rehabilitarlo. Dios visita (es, decir, lleva a término la justa retribución) a su pueblo para poner de nuevo orden en sus relaciones; su momento culminante es el día del Señor, según los profetas.

e) Alianza: los pactos bilaterales entre los hombres tuvieron su origen en conflictos territoriales y de supremacía de unos sobre otros. La Alianza bíblica, en cambio, nace por pura iniciativa del Señor4, es fruto de su bondad (hesed) y también de su misericordia eternamente fiel (hesed we’emet)5, aunque conlleva unos compromisos (preceptos) ineludibles. Sólo el Señor puede, por tanto pedir cuentas cuando estos compromisos son quebrantados y se rompe la Alianza. De ahí que cobren especial relieve los oráculos de proceso (rîb), en los que el Señor cita a su pueblo al tribunal (Os 2,4; Mil 6,2; etc.). Tanto

4Cf. S. AUSIN, La tradición de la Alianza en Oseas, en “Biblia, exégesis y cultura. Estudios en honor del Prof. J.M. Casciaro” Pamplona 1994, pp. 127-146.

5El Papa Juan Pablo II comenta estos términos: “Al definir la misericordia los Libros del Antiguo Testamento usan sobre todo dos expresiones, cada una de las cuales tiene un matiz semántico distinto. Ante todo está el término hesed, que indica una actitud profunda de “bondad”. Cuando esa actitud se da entre dos hombres, éstos son no solamente benévolos el uno con el otro, sino al mismo tiempo recíprocamente fieles en virtud de un compromiso interior, por tanto también en virtud de una fidelidad hacia sí mismos. Si además hesed significa también “gracia” o “amor”, esto es precisamente en base a tal fidelidad. El hecho de que el compromiso en cuestión tenga un carácter no sólo moral, sino casi jurídico, no cambia nada. Cuando en el Antiguo Testamento el vocablo hesed es referido al Señor, esto tiene lugar siempre en relación con la alianza que Dios ha hecho con Israel. Esta alianza fue, por parte de Dios, un don y una gracia para Israel (el subrayado es nuestro). Sin embargo, puesto que en coherencia con la alianza hecha, Dios se había comprometido a respetarla, hesed cobraba, en cierto modo, un contenido legal. El compromiso jurídico por parte de Dios dejaba de obligar cuando Israel infringía la alianza y no respetaba sus condiciones. Pero precisamente entonces hesed, dejando de ser obligación jurídica, descubría su aspecto más profundo: se manifestaba lo que era al principio, es decir, como amor que da, amor más fuerte que la traición, gracia más fuerte que el pecado.

Esta fidelidad para con la “hija de mi pueblo” infiel (cf. Lm 4,3.6) es, en definitiva, por parte de Dios, fidelidad a sí mismo. Esto resulta evidente sobre todo en el recurso frecuente al binomio hesed we’emet (=gracia y fidelidad), que podría considerarse una endíadis (cf., por ej., Ex 34,6; 2Sam 2,6; 15,20; Sal 25,10; 40,11s; 85,11; 137,2; Miq 7,20). “No lo hago por vosotros, casa de Israel, sino más bien por el honor de mi nombre” (Ez 36,22). Por tanto, también Israel, aunque lleno de culpas por haber roto la alianza, no puede recurrir al hesed de Dios en base a una justicia legal; no obstante, puede y debe continuar esperando y tener confianza en obtenerlo, siendo el Dios de la alianza realmente “responsable de su amor”. Frutos de este amor son el perdón, la restauración en la gracia y el restablecimiento de la alianza interior” (Dives in misericordia, 30-XI-1980, n..4, nota 52).

74

DOCTRINA DE LOS PROFETAS

los profetas anteriores al destierro como los postexílicos recogen la tradición de la Alianza, en el doble aspecto de compromiso de amor y de exigencias morales6

MESIANISMO

La idea mesiánica puede decirse que es la verdadera espina dorsal de los profetas. Los preexílicos, al igual que los Salmos (Sal 2; 89) parten de la profecía de Natán (2Sam 7,14) para expresar su idea de la Salvación que viene al pueblo a través de un descendiente de David (Mesianismo real). Pero nunca cayeron en la adulación al rey ni asumieron “el estilo de corte”, por el que se otorgaban a los reyes títulos divinos y días incontables. Más bien espiritualizan la idea mesiánica, quitando importancia al monarca reinante y subrayando, en cambio, su condición de elegido del Señor.

Isaías es, sin duda, quien más referencias hace a la realeza davídica (cf. 7,13-17; 9,5-6; 11,1-5), pero nunca menciona al rey por su nombre; le aplica títulos grandiosos, pero en ellos se glorifican más las acciones prodigiosas del Señor, que el personaje receptor de las mismas. También Miqueas (5,1-5) alude a la dinastía davídica sin nombrar al rey. Jeremías contiene un único oráculo (23,5-6) que anuncia la venida de un vástago davídico que reinará con la justicia del Señor. Para todos ellos el rey que esperaban habría de comportarse como verdadero hijo de Dios, no como los reyes que conocían.

Los profetas exílicos apenas hablan del mesianismo real; Ezequiel llega a quitar el título de rey al príncipe davídico que regirá al Israel restaurado (34,24). Y después del destierro se proclama que Dios mismo traerá su salvación (Is 41,14) sin intermediarios (“mesianismo sin mesías”). O se denomina Mesías a todo personaje que en nombre de Dios traiga la salvación a Israel, aunque sea extranjero, como Ciro (Is 45,1). La salvación vendrá, ante todo, a través del pueblo; de uno nacido en el pueblo; en este contexto se comprende el alcance de la idea del resto: unos pocos, pertenecientes a Israel, que alcanzarán para sí y para sus compatriotas la liberación plena.

En los profetas postexílicos el juicio divino, que es función mesiánica, ya no se hace entre Israel y los demás pueblos, sino entre los justos y los impíos dentro y fuera de Israel (Mal 3,13-21).

Nace en los últimos profetas una mayor espiritualización del Mesianismo que cuadra mejor con la escatología. Se entiende aquí por escatología la convicción que inculcan los profetas de que Israel es un pueblo elegido con una especial misión en la obra salvífica que Dios lleva a cabo en el universo. Israel juzga a las naciones y así prefigura el juicio definitivo de Dios (el día del Señor), que alcanzará al pueblo y a todas las naciones.

La sublimación de la escatología llevada a cabo por los apocalípticos conducirá a la idea trascendente del Mesías. Ya el libro de Daniel, con la figura del Hijo del Hombre (Dan 7,9-14), da testimonio de la esperanza en un salvador que viniendo de arriba gozará de atributos divinos.

En el Nuevo Testamento se reconocerá a Jesús como verdadero Mesías, asumiendo todas las líneas mesiánicas que desarrollaron los profetas: es descendiente de David, juzga y salva al mundo; siendo el Hijo del Hombre adopta la figura del Siervo de Isaías para traer la salvación definitiva y universal a los hombres.

6También sobre la Alianza algunos exegetas (por ejemplo,. L. Perlitt) se dejan llevar de la opinión “pandeuteronomista” y quieren mostrar que es invención tardía de la escuela deuteronomista. Sin embargo, la mayoría sigue manteniendo la originalidad de los profetas preexílicos sobre la doctrina de la Alianza. Cf. H. RINGGREN, Israelite Prophecy: Fact or Fiction?, en “Congress Volume Leuven 1989”, Leiden 1991, pp. 204-210.

75


DOCTRINA MORAL Y SOCIAL

Los profetas, en particular los preexílicos, insistieron en las exigencias sociales de la fe. Pero, como ya se dijo, ellos mismos se sentirían molestos y confusos si se supieran calificados de «predicadores sociales». Más bien son heraldos de la doctrina sobre la elección y la Alianza, e insisten en las virtudes inherentes. Pero sus contemporáneos estaban abandonando los antiguos ideales, violando los derechos de los más débiles y amoldándose a las costumbres de los gentiles. De ahí la insistencia en denunciar que “se olvidan de Dios” y se hacen “como los demás pueblos”.

Con especial crudeza denuncian la opresión, y proclaman la predilección divina por “los pobres del Señor” (‘anawim). Estos son figura patente de quienes se sienten necesitados de la protección divina, de ahí que llegan a identificarse con los justos y piadosos, con el resto fiel, capaz de invocar a Dios. Pero conviene entender esta doctrina con objetividad, sin sentimentalismo. Los profetas, de acuerdo con el pensamiento de todo el Antiguo Testamento, nunca consideraron la pobreza material como algo deseable ni menos como ideal. El pobre no es justo por su carencia de medios, aunque son especialmente queridos por Dios, ya que su pobreza con mucha frecuencia es consecuencia de la injusticia de los poderosos y adinerados. Es esta injusticia lo que los profetas quieren corregir, invocando una y otra vez, que justicia/santidad es exigencia ineludible de la Alianza.

Los preceptos morales, por otra parte, son los mismos que aparecen en la Ley; los profetas hacen un enorme esfuerzo de interiorización, exigiendo un corazón limpio (Isaías y Ezequiel) por encima de actos externos. Insisten también en la responsabilidad personal, especialmente los profetas exílicos y postexílicos: cada individuo será responsable de sus propios actos (cf. Jr 31,29 y Ez 18,1-4).

Las exigencias cultuales son también parte del mensaje profético. Ellos, como se ha indicado en el tema primero, son hombres religiosos que viven de la misma fe del pueblo. Su insistencia es purificar y rectificar las desviaciones del culto, refleja la preocupación por el mismo. Y la constante denuncia de ritos puramente externos es señal de que los profetas proclaman con toda el alma la coherencia entre el culto que se tributa a Dios y la vida moral y social. Un pueblo que se aproxima al Señor en los sacrificios y lo confiesa en la liturgia, no puede después negarlo con sus costumbres depravadas e injustas.

76

III. Profetas del siglo VIII a.C.

Tema 8 AmósEn el Canon bíblico el libro de Amós es el tercero en el códice de los Doce Profetas

Menores. Sin embargo, recoge las palabras del primer profeta, cuya predicación se puso por escrito. Amós ejerció su ministerio en el siglo octavo, en Betel, Gilgal, y Samaría, probablemente en un corto espacio de tiempo1.

La autenticidad del libro de Amós no ha sido puesta en duda seriamente; su estilo directo y claro es señal de que conserva con mucha frescura las palabras del profeta. Sin embargo, la última redacción deuteronomista ha dejado una huella clara2. Los comentaristas suelen considerar adiciones tardías, el oráculo contra Judá (2,4-5); las doxologías (4,13; 5,8-9; 9,5-6) y el oráculo de salvación con que termina el libro (9,11-15)3.

SITUACIÓN HISTÓRICA Y SOCIAL Amós predica en un momento de prosperidad durante el cual los israelitas sintieron más

que nunca el orgullo nacional. Por los datos iniciales del libro, Amós ejerció su actividad probablemente poco después de la victoria de Jeroboam II sobre los arameos de Damasco, hacia el final de su reinado (760-750) (cf. 2R 14,23-28). En estos años el reino del Norte alcanzó su máximo poderío; aumentó mucho la población; floreció el comercio y la industria textil y del tinte. No hubo guerras ni amenazas, porque aún no había aparecido el

1De todas formas no ha tenido eco la opinión de Morgenstern (Amos Studies, HUCA 11 (1936) 19-140) que quería mostrar que el libro es fruto de una homilía de no más de 20 ó 30 minutos.

2La crítica histórica ha planteado la posibilidad de diversas manos antes de la redacción final. En los últimos años el Prof WILLIAM J. DOORLY (Prophet of Justice: Understanding the Book of Amos, Philadelphia 1989) ha propuesto la hipótesis de tres redactores: el primero, contemporáneo de Amós, recogería los oráculos del profeta con muy pocos retoques; el segundo, de la época de Josías, aplicaría los oráculos a la sociedad del reino de Judá; finalmente, el tercero y definitivo, postexílico, introduciría pequeños retoques con objetivos espiritualistas.

3Un estudio breve y claro sobre la autenticidad de las tres perícopas puede verse en L MONLOUBOU, Prophétes en Amós, DBS VIII (1972) 708-711. Del oráculo contra Judá reconoce que el estilo vago y general supone un autor distinto de Amós, pero las ideas sobre la ley y la supremacía de Jerusalén/Sión son del profeta (cf. 2,2). Por tanto, la sustancia del oráculo es de Amós, aunque la redacción o relectura sea de un autor deuteronomista. Algunos autores consideran que los oráculos contra Tiro y Edom, por su estructura corta, son también deuteronomistas (cf. B. GOSSE, Le recueil d'oracles contra les nations du livre d'Amos et l'“histoire deuteronomique”, en VT 38 (1988) 22-40).

Acerca de las doxologías hay un mayor acuerdo en considerarlas partes de un himno independiente. Ahora bien, este himno, que pudo tener su origen en un canto a Baal, probablemente ya existía en tiempos del profeta tal como nos ha llegado, es decir, purificado y dirigido al Señor: las cualidades y el dominio sobre la naturaleza que los cananeos atribuían a Baal, los israelitas las aplicaron al Señor. Por tanto, aunque la paternidad del himno no sea de Amós, fue él y no un autor posterior quien acomodó a su libro las partes del cántico que le interesaron.

El epílogo, cuya autenticidad había sido rechazad por muchos autores, vuelve a ser tenido como auténtico por un número cada día mayor de exegetas contemporáneos. No parecía que un oráculo de bendición encajara en un libro obstinadamente pesimista. Sin embargo los vv. 11.13-15 bien pudo pronunciarlos Amós, pues en ellos no se menciona la expiación, la conversión, el retorno de un país lejano, ni un personaje mesiánico, temas típicos de los oráculos benéficos tardíos; en cambio se recogen ideas propias del entorno de Amós (y hasta cananeas), según las cuales a una época de desgracia sigue otra de bonanza (recuérdese la doctrina de los ciclos naturales de Canaán). Por otra parte, la misión de Amós, como la del resto de los profetas, consiste en anunciar la salvación. El tono severo del profeta de Técoa hace más patente la misericordia divina.


usurpador asirio Teglatpalasar III. Israel, en suma, vive en su mejor momento como reino4. El propio Amós se refiere con frecuencia a las construcciones suntuosas (Am 3,15; 5,11; 6,4-6).

Pero esa prosperidad ocultaba una enorme descomposición social con diferencias escandalosas entre ricos y pobres, corrupción de jueces y magistrados, explotación de los desheredados, etc. Y sobre todo, la degradación religiosa: los santuarios eran frecuentados, pero no había piedad profunda; algunos llegaron a aceptar cultos paganos de fertilidad y prostitución sagrada; otros, la mayoría, habían reducido su religiosidad a actos externos de culto. Por otra parte, las ideas religiosas corrían peligro de deteriorarse, al considerar los beneficios antiguos no como acicate de mayor entrega, sino como fuente de aburguesamiento: el pueblo esperaba el día del Señor, es decir, una intervención prodigiosa de Dios en favor de Israel, pero lo entendían en sentido material y político, con los ojos puestos en una etapa de mayor bienestar y de exaltación entre las naciones.

LA PERSONA DEL PROFETA. Los datos biográficos conservados en el libro son escasos. No se conocen las fechas de

su nacimiento ni de su muerte, y faltan muchos detalles de su vida privada. Aunque desarrolla su actividad en el Norte, era originario del Sur, de Técoa, una ciudad pequeña, pero importante, situada a unos 17 Kms. al sur de Jerusalén (1,1). Es una zona montañosa, poco propicia para la agricultura; sus habitantes se dedicaban sobre todo a la cría de ganado5. Según los datos del libro, Amós era pastor (noqed: 1,1; boqer: 7,14) y cultivador de sicomoros (bôles sikemim: 7,14)6. No significa, sin embargo, que fuera extremadamente pobre porque posiblemente los ganados y los campos eran de su propiedad 7; ni tampoco conviene exagerar que su ascendencia campesina tuviera que reflejarse en un carácter rudo o en un estilo tosco (S. Jerónimo llega a tildarle de imperitus sermone)8.

Es verdad que su origen rural influye en su amor por la naturaleza: hay en el libro 55 términos agrícolas: conoce las costumbres de las langostas (7,1), o de los animales salvajes (3,4), los efectos de la sequía (4,7-8), las artes de la caza (3,5). Sin embargo, no le son ajenas las costumbres urbanas: cómo influyen los acontecimientos de la ciudad en todo el pueblo (3,6-9); el lujo que suele abundar (3,9-12); las casas climatizadas para invierno y verano (3,15); los grandes banquetes (6,4-6). Por otra parte, conoce bien las antiguas tradiciones y los fundamentos de la fe del pueblo: la fraternidad de Edom e Israel (1,11; cf. Gen 25,19-24); la salida de Egipto, los cuarenta años en el desierto y la posesión de la tierra (2,10; 3,2); la destrucción de Sodoma y Gomorra (4,11); el talento musical y poético de David (4,5); el culto del desierto (5,25). Y menciona un gran número de ciudades que fueron escenario de acontecimientos importantes durante el reinado de Salomón o antes de él. Hay que añadir también que era un hombre versado en cuestiones jurídicas y en técnicas sapienciales: las denuncias de 2,6-8 aluden a diversos preceptos del Código de la

4Cf. J. BRIGTH, La historia de Israel, Bilbao 1966, pp. 267-277; J. GARCIA TRAPIELLO, Situación histórica del profeta Amós, en Est.Bibl. 26 (1967) 247-274.

5David, betlemita, también era pastor (1Sam 16,11); de la misma ciudad de Técoa era la mujer llena de sabiduría que convence a David para que perdone a Absalón (2Sam 14,2ss.).

6Los autores antiguos explican que los sicomoros producen un fruto muy dulce y apreciado, pero requieren que se les haga pequeñas incisiones: “Si no se pinchan los higos del sicomoro se quedan raquíticos, muy amargos y sólo sirven para alimento de los animales” (S. JERONIMO, In Amos, III,7,14; PL 25, 1077 c).

7Los comentaristas han propuesto todas las posibilidades: a) que perteneciera a las clases más pobres de Israel, los asalariados que cuidaban el ganado (G. Rinaldi); b) que fuera una propietario de ganados y sicomoros (H.W. Wolff); c) que ejerciera un puesto al servicio de Ozías, rey de Judá, poseedor según 2Cro 26,10, de gran cantidad de ganado (H. Cazelles); d) finalmente que el autor del libro usara como artificio literario la asignación de un hipotético oficio de pastor (H. Schult).

8In Amos, Prolog. PL 25, 990.

80

AMÓS

Alianza (Ex 22,25; 23,6). Los oráculos contra las naciones muestran bien a las claras los recursos sapienciales de exposición (“por tres crímenes...y un cuarto”: Am 1,3.6.9.13...); también las visiones reflejan la sabiduría del narrador (Am 7-9). Amós, por tanto, es un hombre sencillo, de ambiente rural pero, a la vez, es un sabio de su tiempo, versado en la cultura religiosa del pueblo.

A este hombre laico, que no tiene ninguna relación con los ministros oficiales del Templo (cf. incidente de Betel: 7,10-17)9, ni con los grupos de profetas carismáticos (“No soy profeta ni hijo de profetas”, 7,14)10, Dios le envía a profetizar a Israel. Es una llamada imperiosa que no puede rehusar: “Si ha rugido el león, ¿quién no temerá? Si el Señor Dios ha hablado, ¿quién no profetizará?” (3,8; cf. 7,15)11.

ESTRUCTURA Y ESTILO DEL LIBRO El libro, tal como nos ha llegado en el Canon12 se divide en tres partes más la

introducción y la conclusión:La introducción consta del título (“Palabras de Amós...”) y de un resumen del

contenido del libro, expresado en un oráculo (1,1-2).La primera parte (1,3-2,16) está formada por una serie de oráculos contra distintas

naciones que culmina en el oráculo contra Israel. Tienen un mismo esquema (recurso sapiencial) y forman un continuo crescendo13. Los elementos son los siguientes14:

– Fórmula introductoria: “Así dice el Señor” (1,5.8.15; 2,3).– Motivación general, casi idéntica en todos ellos: “Por tres crímenes...”– Motivación particular, diferente en cada caso, porque concreta los delitos de cada

nación.

9Amasías, sacerdote de Betel, santuario real, hacía las veces de portavoz del rey. Sacando de contexto las palabras de Amós, le acusa de ir contra el rey y le llama despectivamente visionario (7,12). En este episodio queda claro que Amós no estaba al servicio del Templo ni del rey; al contrario su conciencia de portavoz de Dios le sitúa por encima de las instituciones y le permite pronunciar un severo oráculo contra el sacerdote (v.17): nótese que el profeta se reserva la última palabra.

10Este versículo es uno de los más estudiados de Amós, porque niega su condición de profeta y a continuación confiesa que Dios le ha enviado a profetizar. Ya los Setenta traducen en pasado “Yo no era (oûk ’êmên) profeta”, y lo mismo hará después S. Jerónimo. Pero el sentido es claro: no quiere ser confundido con los profetas funcionarios y conformistas que se avienen a los caprichos del rey, ni con los “grupos de los profetas”, que realizaban gestos y entraban en éxtasis para mostrar que les invadía el Espíritu del Señor. Su misión es bien diferente, pues no tiene que recurrir a fenómenos extraños, sólo pretende transmitir la palabra de Dios, con fidelidad y con viveza. Cf. L. MONLOUBOU, Prophétes. Amos, en DBS VIII (1972) p. 718; P.R. NOBLE, The Literary Structure of Amos. A Thematic Analysis en “Journal of Biblical Literature” 114 (1995) 209-226.

11 La perícopa 3,3-8 es un relato autobiográfico en estilo sapiencial. Amós se sabe llamado imperiosamente por Dios a quien no puede oponerse. Si Dios le ha hablado, ninguna fuerza exterior ni interior puede impedir su mensaje (cf. Jr 20,21).

12 Muchos comentaristas se han planteado la cronología de las diversas partes y su correspondencia con los acontecimientos que vivió Amós. Tarea difícil y frecuentemente hipotética. Sin duda las visiones debieron ocurrirle al inicio de su ministerio, y probablemente el episodio de Betel al final. El orden de los oráculos es más problemático y no hay acuerdo entre los autores (cf. L. MONLOUBOU, o.c., 719-720).

13 Si se acepta que el oráculo contra Judá (2,4-5) es el único añadido, tendríamos un bloque de siete oráculos, numero simbólico. Sería un dato más del carácter sapiencial de este bloque. Incluso hay un cierto orden geográfico: Damasco, Gaza, Tiro, Edom, Ammón, Moab, (Judá), Israel.

14Como ejemplo, recogemos el oráculo contra Damasco, señalando los cuatro elementos del esquema y las referencias bíblicas de los hechos aludidos en la enumeración de los delitos y en la sentencia:

“–Así dice el Señor:–Por tres crímenes de Damasco y aun por cuatro no revocaré (mi veredicto);–por haber aplastado con trillos de hierro a Galaad (cf. 2Re 8,12),–enviaré fuego sobre la casa de Hazael, para que devore los palacios de Ben-Hadad, y destrozaré el

cerrojo de Damasco y aniquilaré de Biqat-Aven a los habitantes, y de Bet-Eden a quien empuña el cetro; y la población de Siria será deportada a Qir (cf. 2Re 16,9), dice el Señor”.

81


– Sentencia condenatoria. Cada una de las naciones sufrirá las desgracias correlativas a sus crímenes. (Nótese que estos oráculos, en su formulación, son muy diferentes a los del mismo género de Is 13-23; Jr 46-51; Ez 25-32).

El oráculo contra Israel (2,6-16) es más pormenorizado que los anteriores: no se limita a enumerar los delitos y la condena correspondiente, sino que alterna (y contrasta) los pecados de Israel y los beneficios recibidos. De esta forma, los crímenes no son simples desórdenes de unas normas establecidas, sino ofensas contra Dios. Los pecados enumerados son injusticias sociales (vv. 6-7), incesto e idolatría (v. 7b)15, y desórdenes cultuales (v. 8). Los beneficios divinos se resumen en la liberación de Egipto (v. 10, si bien el profeta no hace hincapié en la crudeza de la travesía del desierto); la donación de la tierra (v. 10b); y la elección de nazireos y profetas16 para conducir al pueblo. La condena es implacable: Israel sucumbirá ante el enemigo que los aplastará de tal modo que ni el mejor preparado (“el rápido” y “el fuerte”, vv. 14-16) podrá escapar.

La segunda parte (cap. 3-6) abarca seis oráculos17 dirigidos también contra el pueblo de Israel; vienen a ser una ampliación del último oráculo de la primera parte. Los tres primeros comienzan con la misma frase: Escuchad esto (3,1; 4,1 y 5,1); los tres últimos están redactados en tono de lamentación y tienen también el mismo comienzo: Ay de los que..., por lo que suele denominarse la sección de Ayes: (5,7; 5,18; 6,1). Una vez más están presentes los recursos sapienciales probablemente con finalidad nemotécnica. En esta sección se condenan las injusticias sociales y el culto pervertido, cargado de ritos externos y de fórmulas de autosuficiencia. Probablemente es la parte más severa de todo el libro.

La tercera parte (7,1-9,10) contiene las visiones de Amós entre las que van intercalados algunos oráculos y el episodio con el sacerdote Amasías en Betel.

Las cinco visiones (7,1-3. 4-6. 7-9; 8,1-2 y 9,1-6) describen el inicio de la vocación de Amós, que surgió ante su experiencia de la depravación del pueblo; progresivamente van mostrando la desgracia a la que Israel está abocado. En el relato de las dos primeras visiones, la langosta y el fuego, el profeta, como había hecho Moisés (cf. Ex 32,11-14) y hará en su tiempo Jeremías (cf. Jr 7,16; 11,14; 14,11), intercede por su pueblo con el mismo estribillo: Israel es muy pequeño, y su plegaria es atendida. La tercera visión, de la plomada, pone de manifiesto la corrupción interior del pueblo, semejante a una pared descompuesta por dentro que se abomba antes de derrumbarse (cf. Is 30,19); el profeta ya no intercede, simplemente constata lo inevitable. Tampoco intercede en la siguiente, la cesta de fruta madura. Juega el profeta con los términos hebreos qâis (fruta madura) y qês (final), para indicar que el juicio (el día del Señor) está próximo. La quinta visión,

15El pecado denunciado en este verso puede ser de idolatría, de incesto o hasta de abuso de poder: “La gravedad puede ser por tres razones: porque la joven era hieródula de algún templo cananeo; en este caso el profeta estaría denunciando un pecado de idolatría, frecuente entre los israelitas. Pero no se explica la mención del padre e hijo; igualmente graves serían esas relaciones idolátricas de uno solo.

La gravedad puede estar precisamente en el parentesco de ambos: el incesto, que condenarán después abiertamente las leyes de Lv 18 y 20; el oráculo de Amós sería un testimonio de la extrema depravación de costumbres. Un tercer motivo: es posible que se tratara de una joven israelita, vendida por un deudor en apuros, en cuyo caso, al incesto se añadiría el abuso de poder. Aquellos hacendados pervertidos deshonraban el nombre de Dios al deshonrar de esa manera a una mujer de su mismo pueblo” (S. AUSIN, La sexualidad en los libros proféticos, en Teología del cuerpo y de la sexualidad, Madrid 1991, pp. 51-106). Nótese que en el texto de Amós deshonrar a una mujer equivale a deshonrar el nombre de Dios.

16 Los nazireos (cf. Nm 6) y los profetas eran los representantes más genuinos de la religiosidad israelita, puesto que no estaban supeditados a los poderes establecidos ni a las presiones ambientales. Resulta relevante que hable de nazireos y profetas, y no mencione ni a jueces ni a reyes.

17 Algunos autores consideran que la perícopa 8,4-8 debería pertenecer originariamente a esta sección, porque comienza con la misma palabra que los tres primeros oráculos y tiene el mismo estilo de pregunta retórica. Si así fuera, también este bloque constaría de siete oráculos, como en la primera parte. Cf. L. ALONSO SHÖKEL-J.L. SICRE, Profetas, II, p. 957.

82

AMÓS

destrucción del santuario, pone de relieve la soberanía de Dios, de cuya presencia nadie puede escapar; la caída de Israel es presentada como una catástrofe cósmica.

La conclusión (9,11-15) es un oráculo de salvación en el que se anuncia la restauración del reino davídico, las bendiciones de la tierra y la reanimación del pueblo entero. La idea central aparece también en Jeremías: Haré volver a los deportados de mi pueblo (9,14).

CONTENIDO DOCTRINAL La preocupación de Amós estriba en comprobar y lamentar que el pueblo se está

descomponiendo interiormente. No era un profeta pesimista, empeñado en oscurecer y amargar el bienestar de los suyos, sino, al contrario, un hombre lleno de celo por el pueblo que siente la necesidad de zarandear a sus contemporáneos para que pongan remedio. Por eso, todo su mensaje quedaría vacío sin unas ideas claras sobre Dios.

SOBERANÍA DIVINA

Amós atribuye a Dios lo que los cananeos predicaban de Baal: en las doxologías (4,13; 5,8-9 y 9,5-6) presenta al Señor, como quien tiene dominio sobre las constelaciones, enviando la lluvia, produciendo la fecundidad de la tierra. Dios es el autor y dueño de la naturaleza: a El se deben también la sequía, el hambre, las plagas que devastan los campos, etc. (4,6-11):

«6Yo por mi parte, os he dejado con los dientes limpios en todas vuestras ciudades y faltos de pan en todas vuestras localidades; pero no os habéis convertido a mí, oráculo del Señor.

7Además, yo os negué la lluvia estando aún a tres meses de la recolección; luego hice llover sobre una ciudad, y sobre otra ciudad no hice llover; un campo alcanzó lluvia, y otro campo, sobre el cual no llovió, se secó; 8dos y tres ciudades vagabundearon hasta otra ciudad para beber agua, mas no saciaron su sed; pero no os habéis convertido a mí, oráculo del Señor.

9Os he herido con tizón y con añublo, en la multitud de vuestros huertos y viñedos; vuestras higueras y vuestros olivos devoró la langosta; pero no os habéis convertido a mí, oráculo del Señor.

10Envié contra vosotros una peste semejante a la de Egipto, hice matar a espada a vuestros jóvenes, con apresamientos de vuestros corceles e hice subir el hedor de vuestro campamento hasta vuestras narices, pero no os habéis convertido a mí, oráculo del Señor.

11Os he destruído como cuando Dios destruyó a Sodoma y Gomorra y habéis quedado como tizón salvado de un incendio, pero no os habéis convertido a mí, oráculo del Señor».(Am 4,6-11).

Este recio oráculo sobre los afanes inútiles pone de relieve la actuación soberana de Dios en la naturaleza y en la historia. Menciona cinco acciones punitivas, encaminadas a conseguir la conversión; la forma literaria es tan regular como la de otros oráculos de Amós; al final de cada estrofa se repite el mismo estribillo: “pero no os habéis convertido a mí, oráculo del Señor” (vv. 6.8.9.10.11). Los castigos mencionados (carencia de víveres, falta de agua, enfermedades y plagas de las cosechas, peste sobre las personas, destrucción de las ciudades provocada quizás por un terremoto) las ha experimentado el pueblo, pues, aunque evocan las plagas de Egipto, son relativamente frecuentes en aquella zona. Ahora bien, el profeta pone el acento en que es Dios mismo quien ha enviado tales castigos, porque sólo El, y no Baal, gobierna la naturaleza y la orienta en favor de su pueblo. Por otra parte, esta perícopa es una profunda reflexión sobre el castigo: Dios envía las desgracias no para desahogar su ira, sino para mover a conversión a su pueblo.

Frente a la soberbia y autosuficiencia de los israelitas de aquella época, Amós proclama la soberanía de Dios. Ahora bien, Dios no es un ser lejano, sino que está íntimamente

83


comprometido con su pueblo: Amós no menciona el término técnico de la alianza (berît)18, ni el amor misericordioso (hesed), pero insiste en la elección como fuente de responsabilidad: “Sólo a vosotros he conocido entre todos los pueblos de la tierra, por eso os pediré cuentas de todas vuestras iniquidades” (3,2). Como ampliación de esta enseñanza fundamental, el profeta añade una nueva reflexión sapiencial, fruto de su propia experiencia vocacional y de la del pueblo (3,3-8):

“3¿Acaso caminarán dos juntos sin que se hayan concertado?4¿Acaso rugirá el león en la selva sin tener presa?¿Emitirá el leoncillo su voz desde su cubil, si nada ha capturado?5¿Acaso caerá el pájaro en la red sobre la tierra, si no tiene puesto el lazo?¿Acaso se levantará una red del suelo, si no se ha capturado nada en absoluto?6¿Se toca el cuerno en una ciudad sin que se estremezca el pueblo?¿Sucede una desgracia en la ciudad, sin que el Señor la haya causado?7En verdad no hace el Señor Dios cosa alguna, sin haber revelado su designio a sus

siervos los profetas.8Si ha rugido el león, ¿quién no temerá?Si el Señor Dios ha hablado, ¿quién no profetizará?”

Consta esta sección de siete preguntas retóricas, cargadas de imágenes vivas, que ponen de relieve la iniciativa de Dios y exigen la correspondencia del hombre: la imagen de los dos peregrinos que se encuentran(v. 3), de la vida de la selva (v. 4), de la caza menor (v. 5), de la alarma ciudadana (v. 6) preparan la definitiva enseñanza19 de que siendo Dios quien habla con la fuerza del león, el profeta no puede dejar de hablar (ni el pueblo de acoger su palabra), pues la ambigüedad de la pregunta admite las dos interpretaciones.

Por otra parte, sólo con su pueblo ha realizado gestos de predilección: ha suscitado nazireos y profetas, y sin embargo los israelitas los pretenden pervertir (2,11); ha sacado al pueblo de Egipto y le ha conducido por el desierto (2,10); y, aunque el futuro se presenta tenebroso, Dios mantendrá un resto (5,15)20.

Pero los lazos que unen a Dios con su pueblo no le hacen manipulable. Amós es el profeta que con mayor crudeza anuncia el castigo divino y el que con mayor claridad enseña la trascendencia de Dios. Dios gobierna la historia, pero está por encima de los hombres: su intervención futura ha de ser severa, universal y total (cf. 5,18-20; 8,9-10). Queda así reflejada la majestad divina: “Su nombre es Dios de los ejércitos” (4,13)21.

18Unicamente aparece en 1,9, referido a pactos humanos: “(Tiro) no respetó la alianza fraterna”.19Probablemente el v. 7 es un retoque posterior, puesto que la expresión “sus siervos los profetas” es

tardía (Cf. E. JACOB, Osée, Joël, Amos, Abdias, Jonas, París 1965, p. 187).20Aunque Amós hace especial hincapié en que la destrucción de Samaría será total, deja una cierta

esperanza de que quedará algo: en la metáfora del animal depredador que asalta al rebaño, quedan unos despojos que el pastor puede recoger (3,12); en la batalla de la casa de Israel, se salvará un diez por ciento (5,3). La fórmula técnica (“el resto”), que tendrá enorme resonancia, especialmente en Isaías (cf. Is 4,3), aparece en 5,15 y en 9,8. Amós es el primero en utilizar esta expresión, aunque sea en tono pesimista, puesto que incluso al “resto” no le espera un futuro halagüeño.

21La expresión Yhwh Seba’ot, que aparece 247 veces en los libros proféticos admite tres explicaciones: a) “Señor de los ejércitos de Israel” (cf. 1Sam 17,4), como reconocimiento de que el Señor dirigió las huestes de Israel en la conquista de la tierra prometida. Pero esto no parece coherente con el contexto de los profetas que nunca consideraron al Señor como el Dios guerrero. b) “Señor de los astros”, considerados como el gran ejército que puebla los cielos. Cuadraría bien con el mensaje profético que condenaba la adoración de los astros, practicada especialmente en Babilonia. La doxología de Amós que canta la soberanía de Dios sobre la creación (en 5,8 se mencionan las Pléyades y el Orión) culmina con esta confesión solemne: “su nombre es Yhwh Sebaot” (cf. Am 5,8.27; 9,6; Os 12,6). c) “Señor de los poderes terrenos y celestiales”, como expresión gráfica de la Omnipotencia divina. De hecho, los LXX traducen por ‘o theós ‘o pantokrátôr. Esta explicación es coherente con la anterior; es probable que fuera originariamente una denominación apologética frente a la divinización de las estrellas, y más tarde viniera a ser una fórmula hecha para referirse a la Omnipotencia de Dios.

84

AMÓS

JUSTICIA

Amós es el profeta que muestra mayor sensibilidad ante las injusticias sociales de su tiempo, tanto en Israel como en las demás naciones:

–Los delitos denunciados en los oráculos contra las naciones (caps. 1-2) son casi todos de injusticia.

–Condena con severidad la perversión de los jueces, que aceptan soborno y dictan sentencia contra los pobres y los inocentes (2,6; 5,7-12; 6,12).

–Fustiga sin piedad los abusos de los prestamistas que se enriquecen a costa de los más débiles (8,4-6; cf. 2,6; 5,11-12).

–Las consecuencias de tales injusticias están puestas de relieve con realismo y crudeza, como aparece al denunciar los abusos de la clase urbana en Samaría (4,1-3), la avaricia de los poderosos (5,10-12), la inmoralidad de los comerciantes (8,4-6), el lujo y el despilfarro de Samaría (6,4-7).

Ahora bien, la preocupación del profeta no es meramente social. Las constantes alusiones a las tradiciones antiguas ponen de relieve que los crímenes de Israel son contra Dios (cf. 2,6-16) y sólo Dios puede castigarlos como merecen. Amós no busca tanto la solución inmediata y definitiva de los problemas sociales, cuanto la “vuelta” al Señor (cf. 4,6-12). No centra su preocupación en las cosas, instituciones o desarrollo social, sino en las personas, cuya dignidad está en la base de toda relación humana.

LOS PECADOS DEL PUEBLO

En época de bienestar como aquella, Amós denuncia el grave error de sus contemporáneos que han confundido la elección con la impunidad (3,1-2). El gran pecado del Israel de entonces era suponer que Dios se había comprometido con su pueblo de modo incondicional y que no podría castigarlos; por tanto, pensaban que ningún mal podría alcanzarlos. Contra esta postura grita el profeta: “Morirán a espada todos los pecadores de mi pueblo, los que dicen: no llegará, no nos alcanzará la desventura” (9,10).

Israel ha pecado y se ha equivocado al apropiarse como mérito el ser elegido (2,9-16), porque la elección es un don gratuito que comporta exigencias. Sólo un cambio de actitud puede salvarlo: “Buscadme y viviréis” (5,4; cf. 5,14-15). Amós contrapone a esa concepción casi mágica de la elección, el verdadero sentido: frente a la postura cómoda y conformista de que podían cometerse toda clase de atropellos, Amós fustiga con tono severo ese egoísmo encubierto y anuncia con claridad que Dios mide a los pueblos con justicia y al suyo con mayor rigor (2,12-16).

Este orgullo es el origen de todos los pecados que Amós denuncia: la ingratitud por los beneficios antiguos (2,1-2; cf. 2,9-10), la incomprensión del designio divino (4,6-11; 6,1-6), la degradación del culto que se refleja en actitudes meramente externas y, sobre todo, en la idolatría, pues acuden a los templos cananeos a participar en cultos degeneradores e impíos. “Israel, dice, está maduro para la destrucción” (8,2).

EL “DÍA DEL SEÑOR” (Am 5,18-19)Amós es el primer profeta que habla del día del Señor en el contexto de los oráculos de

lamentación contra su pueblo. Es uno de los Ayes que componen la segunda parte del libro:

«18¡Ay de los que ansían el día del Señor! El día del Señor, ¿de qué Os servirá? ¡Será tinieblas y no luz! 19Como cuando un hombre huye delante de un león y se topa con un oso, o entra en casa y, al apoyar su mano en la pared, le muerde una culebra. 20¿No será tinieblas y no luz el día del Señor, y densa oscuridad carente de resplandor?»

85


Los contemporáneos del profeta interpretaban el día del Señor como un día señalado y gozoso22, bien como un día festivo, en sentido litúrgico (cf. Lv 16,3, referido al Día de la Expiación), bien en sentido castrense (cf. Is 9,3) como un día en que Dios intervendrá victoriosamente en favor de Israel. En ambos casos el día del Señor se entendía como día de salvación. Pero Amós proclama un sentido nuevo: a Israel le aguarda un día de juicio, de destrucción, de desgracia y de condena. De modo pintoresco lo expresa en 5,19: “Como cuando un hombre huye delante de un león y se topa con un oso”.

Sobre el “día del Señor” hay además dos oráculos contenidos en 8,9-14. El primero (vv. 9-10) refleja el duelo profundo y triste que provoca el castigo. Está construido con expresivos contrastes y menciona los fenómenos cósmicos extraordinarios que ocurrirán en aquel día: estas imágenes sobrecogedoras vienen a ser un tópico literario en otros profetas (cf. So 1,15; Is 13,10; 34,4), utilizado también en el Nuevo Testamento (cf. Mt 24,29; Ap 6,12-14). El segundo (vv. 11-14) gira en torno a la “sed de la palabra de Dios” cuando el Señor haya abandonado a su pueblo. Isaías (2,6-21), y muy especialmente Sofonías (cf. So 1,7-18) ampliarán más el alcance del día del Señor como juicio y condena por las malas obras, puesto que Dios no puede intervenir de otra manera si no hay una conversión definitiva23.

EL LIBRO DE AMÓS EN EL NUEVO TESTAMENTO Y EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA En el Nuevo Testamento apenas hay citas explícitas de Amós: en el sermón

escatológico (Mt 25,45), como se ha indicado más arriba, hay una mención de Am 8,9. También son citas explícitas Hch 7,42ss. (cf. Am 5,25-27) y Hch 15,16ss. (cf. Am 9,11). La referencia que mejor refleja la lectura de Amós desde el Nuevo Testamento es la parábola del rico y Lázaro (Lc 16,19-31): en ella se refleja el contraste entre el aburguesamiento y la pobreza (cf. Am 6,4-6), como dos mundos separados. Sin embargo, Jesús subraya con más fuerza la dignidad de toda persona humana y su destino eterno: esta parábola va encaminada más que a denunciar las diferencias de clase, a fomentar la esperanza en la vida futura y en la retribución justa. Los Evangelios dan testimonio de que Jesús denunció con claridad y con celo los abusos sociales (cf. Lc 16,19-22, etc.), la exageraciones legalistas (cf. Mt 15,1-7; Lc 11,37-44, etc.), y las perversiones cultuales (cf. Mt 15,8; 21,12-17,etc.)

La Iglesia tiene la misión de enseñar con la misma audacia y sinceridad que el profeta, y más de una vez tendrá que fustigar las ideas o costumbres desviadas. También en los temas de justicia social la Iglesia dice su palabra que ilumina e interpela a los cristianos y a todos los hombres.

22El recuerdo de las antiguas intervenciones de Dios a favor de Israel fundamentaba la creencia de que un día volvería a intervenir de modo definitivo, actualizando las promesas de los patriarcas.

23Los oráculos proclamados durante el destierro anunciaron el día del Señor, añadiéndole una gran dosis de esperanza: el castigo divino se dirige contra los opresores de Israel, como puede comprobarse en los oráculos contra las naciones de Jeremías y de Ezequiel (cf. también Is 11,11 y Jr 30,26). Finalmente, después del destierro el día del Señor adquiere un sentido más positivo y concreto; es un juicio que asegura el triunfo de la justicia y la ruina de los pecadores (cf. Mal 3,19-23).

86

Tema 9 OseasSITUACIÓN HISTÓRICA Y SOCIAL El libro de Oseas ocupa en el Canon el primer lugar entre los Profetas Menores. Recoge

la historia y los oráculos que el profeta proclamó en la segunda mitad del siglo VIII. La actividad de Oseas, como ocurre con otros profetas, estuvo muy condicionada por la situación política de Israel y por el influjo enorme del baalismo.

Ejerció su ministerio en tiempo de clara decadencia de Israel, poco después de que Amós fuera expulsado, más concretamente entre el 745 y el 725 a. C. Conoció los últimos años del esplendor del reinado de Jeroboam II (783-743)24. Pero a la muerte de este gran rey se precipitaron las desgracias: su hijo Zacarías (743) fue víctima de un pronunciamiento, como les ocurrió a casi todos sus sucesores: de los cinco últimos reyes de Israel, Shalum (743), Menahem (743-738), Pecajías (738-737), Pecaj (737-732) y Oseas (732-722), sólo el tercero (Pecajías) sucedió a su padre sin sobresaltos; los demás no mantuvieron la línea dinástica. La anarquía fue total tras la muerte de Jeroboam II; en sólo 24 años hubo seis reyes con cinco pronunciamientos; Os 7,3-7 y 5,13 son un eco de esta situación lamentable.

La decadencia vertiginosa de Israel coincide y es causada por el resurgimiento del imperio de Asiria. La subida al trono de Teglatpalasar III (745-727) será crucial: en el 738 Menahem es obligado a pagarle tributo (cf. Os 5,13; 2R 15,19-20). Durante el reinado de Pecaj tiene lugar la guerra siro-efraimita (cf. Is 7,5-9 y Os 5,8-6,6), que trajo como consecuencia que Israel quedara sometido a Asiria. A la muerte de Teglatpalasar sube al trono Salmanasar V (727-722). El rey Oseas, homónimo y contemporáneo del profeta fue inicialmente pro-asirio, pero al poco tiempo dejó de pagar el tributo, instigado por los egipcios (cf. 2R 17,34), lo cual provocó la invasión de Samaría, que cae después de tres años de asedio. Así terminó para siempre el reino del Norte en el año 721 a.C., teniendo que huir muchos de sus habitantes hacia el reino de Judá. Esta situación de continuas revueltas e intrigas da origen a las constantes críticas de Oseas a los reyes y gobernantes que sucumbieron porque no supieron mantenerse fieles al designio divino. Es decir, el profeta descubre en estos acontecimientos el juicio y el castigo de Dios sobre Israel y sobre Judá.

Otro aspecto imprescindible para comprender el mensaje de Oseas es el culto a Baal, que amenazaba el monoteísmo y los valores religiosos de Israel. Cuando los israelitas se establecieron en Canaán, tenían clara la idea del Señor, Dios personal, que cuida de su pueblo, como lo hizo con sus antepasados en sus peregrinaciones por el desierto y en sus enfrentamientos con otras tribus. Pero al sedentarizarse, muchos se hicieron agricultores y

24En el título del libro se mencionan cuatro reyes de Judá, probablemente para presentar a Oseas como contemporáneo de Isaías: Ozías (781-740), Jotán (740-736), Acaz (736-716) y Ezequías (716-687). Pero es evidente que Oseas no pudo prolongar su actividad durante tanto tiempo; más bien parece que este versículo es adición redaccional. Como ocurre con el título del libro de Amós (1,1), el último redactor antepone los reyes de Judá a los de Israel, que ya había desaparecido para ensalzar el reino del Sur, al que pertenecían todos los lectores.


adoptaron las costumbres de los cananeos que, entre otras cosas, daban culto a Baal a quien tenían como dios de la naturaleza y de la fertilidad, señor de la lluvia y de las estaciones. Con frecuencia los israelitas participaban en los ritos cananeos, aun sabiendo que casi siempre estaban mezclados con prácticas inmorales, como la prostitución sagrada. Seguían manteniendo la fe en el Señor, pero en la práctica acudían a Baal, para pedir buenas cosechas o fertilidad en los ganados o mayor número de hijos, o para agradecer los frutos del campo. De esta forma, practicaban abiertamente la idolatría o, al menos, compaginaban su fe monoteísta con prácticas idolátricas. Ante esta situación Oseas vendrá a ser el héroe del monoteísmo en abierto contraste con el pensar y obrar de sus compatriotas.

LA PERSONA DEL PROFETA Como suele ser frecuente en los libros proféticos, aportan pocos datos sobre el

protagonista. De Oseas25 se conocen el nombre de su padre y de los miembros de su familia. Aunque el encabezamiento no indica el lugar de su nacimiento ni su profesión, parece claro que es originario del Norte y que allí ejerció su ministerio, porque nombra bastantes lugares efraimitas o benjaminitas como Samaría, Betel, Gilgal, etc, mientras que no menciona ninguna ciudad de Judá, ni siquiera Jerusalén. Conoce bien las tradiciones del Norte, la de Jacob, la del éxodo; en cambio, no menciona las de Judá, ni siquiera a David. En su vocabulario conserva muchas palabras y giros dialectales del Norte. Probablemente pertenecía a la tribu de Benjamín, pues el nombre de su padre es derivado de una ciudad benjaminita; además Jeremías, benjaminita también, tiene muchos puntos de contacto con él y conoce sus oráculos.

Por otra parte, se supone que no era un hombre de ciudad; las imágenes que utiliza26

reflejan su origen rural. Posiblemente, como Amós, era un propietario con amplia cultura profana y religiosa. Se ha dicho que pertenecía a los grupos de profetas, basándose en 9,7-8; pero el hecho de que mencione al profeta en general no es suficiente argumento. Otros (Wolff) han supuesto que pertenecía a los levitas proto-deuteronomistas por los datos de 4,6 y 5,1ss.; pero no hay datos de que existieran tales levitas organizados en el s. VIII. Hay que seguir manteniendo la opinión de que, según 1,1, era un particular a quien Dios llamó como instrumento suyo para guiar y amonestar al pueblo.

El autor sagrado tiene más interés en transmitir las palabras proféticas que en presentar a quien las pronunció. Unicamente el encabezamiento aporta datos históricos del protagonista. Comparando el título con el del libro de Amós se aprecia que hay dos corrientes de encabezamiento: una que destaca la persona del profeta (Am 1,1; Jr 1,1 según TM): supone el reconocimiento de la autoridad magisterial de quien profetizó; basta decir que son “palabras de Amós o de Jeremías” para dar por hecho que son palabra de Dios. La segunda (Os 1,1; So 1,1; Joel 1,1 y Jr 1,1 según LXX) deja en segundo plano al profeta y señala que el libro contiene “la palabra de Dios dirigida a...”. Es de suponer que este encabezamiento fuera más antiguo, cuando todavía los profetas, como personas, no habían alcanzado la aureola de maestros27.

25La etimología del nombre hôsea‘ = Dios salva) no resulta relevante, porque en esa época muchos nombres se derivan de la misma raíz (Eliseo, Isaías, Moshá, el rey de Moab, etc, e incluso Josué). Siendo un nombre tan común en el reino del Norte (así se llamaba también el último rey), no parece que pueda considerarse como indicativo del contenido de su misión. Bien diferente es el caso de sus hijos, a quienes se les impone un nombre prevenidamente simbólico, como ocurrió con los hijos de Isaías.

26 Sus oráculos están plagados de imágenes del campo: los viñedos, las higueras, los matorrales (2,8.14); la era, la vendimia (9,2.11); la trilla y el uso de animales de carga (10,1-11); la importancia de las lluvias y de los vientos (13,3.15), etc. Todo ello refleja un autor ambientado en las faenas agrícolas.

27S. AHUSAN, La palabra y la persona del profeta. Sobre el doble texto de Jeremías, en “III Simposio Bíblico Español”, Valencia-Lisboa 1992, pp. 171-184.

88

OSEAS

EL MATRIMONIO DE OSEAS Es el acontecimiento más importante de la vida del profeta que marcará indeleblemente

su mensaje, como ocurrirá con Isaías y sus hijos (Is 8, 18), con Jeremías y su celibato (Jr 16,1-9), con Ezequiel y su viudez (Ez 24,15-24). La historia del matrimonio está contada en el cap. 1 en tercera persona y en el cap. 3, en primera. El capítulo segundo, por su parte, es un conjunto de oráculos, que tienen como referencia los problemas matrimoniales de Oseas. Para armonizar todos estos datos, se han hecho múltiples intentos desde de época patrística para conocer cómo ocurrieron los hechos en realidad. Todas las hipótesis posibles han sido ampliamente estudiadas a lo largo de la historia de la exégesis. Cada una tiene algún punto de interés y aparta alguna luz en la composición del libro. He aquí las más importantes:

a. Ficción o alegoría del matrimonio de Oseas. Así opinaba S. Jerónimo y modernamente J. Coppens28, entre otros. Oseas pretende exponer, ante todo, las relaciones de Dios con su pueblo y elabora esta historieta de un matrimonio que, al tener como protagonista al propio profeta, adquiere mayor viveza y dramatismo. Ahora bien, hay datos muy concretos que difícilmente concuerdan con la ficción: el nombre de Gomer y el de su padre; el que haya dos hijos varones y una hija entre ambos, sin tener ningún significado especial. Tampoco se entiende por qué repetir dos veces un relato que es pura ficción literaria.

b. Doble matrimonio. Dado que en aquella época era frecuente la poligamia, Oseas se habría desposado con Gomer, de la que tuvo los tres hijos. Pero, ante la infidelidad de su esposa, la repudió y se casó de nuevo con una mujer adúltera de nombre desconocido, a la que amó sobremanera. Ahora bien, esta hipótesis no explica cómo esos matrimonios pueden reflejar la relación de Dios con su pueblo, pues no queda claro cuál de las dos esposas sería figura de Israel. Por otra parte, no hay ningún dato de la segunda mujer que explique el apelativo de adúltera (3,1).

c. Un único matrimonio. Así piensan la mayoría de los intérpretes modernos, que explican la secuencia histórica del modo siguiente: Oseas toma por esposa a una mujer de prostitución (1,2), de la que tiene tres hijos. Después de una primera etapa de normalidad, la esposa le es infiel, le abandona y le obliga a repudiarla. Pero el profeta, que nunca dejó de amarla, la toma de nuevo, incluso pagando por ella la dote (el mohar), aunque sometiéndola a una prueba de abstinencia marital. Algunos, matizando más, opinan que el capítulo primero relataría la primera etapa y el tercero la reconciliación. Otros suponen que en ambos capítulos (y los datos del segundo) son dos relatos distintos del mismo matrimonio, el primero en tercera persona y con terminología jurídica (toma como mujer para ti es expresión técnica de matrimonio), el tercero con terminología más íntima, en primera persona (ama a una mujer nunca indica vínculo matrimonial); el primer capítulo sería más narrativo, el tercero más vivencial. En cualquier hipótesis, hay que explicar qué significa mujer de prostitución (1,2) y mujer adúltera (3,1), y por otra parte, qué sentido tiene pagar de nuevo la dote en una simple reconciliación.

– Sobre mujer de prostitución: muchos comentaristas suponen que Oseas tomó como esposa a una de las que se dedicaban a la prostitución sagrada en los templos cananeos; pero no parece probable, porque no era frecuente que las israelitas ejercieran tal función, aunque hubiera excepciones29. Algunos mantienen la hipótesis de que fuera una prostituta

28J .COPPENS, L'histoire matrimoniale d'Osée. Un nouvel essai d'interpretation, en “Mélanges F. Nötscher. Alttestamentliche Studies”, Bonn 1950.

29Así opinan Coppens, Rost, Wolff, Deissler. Pero W. RUDOLPH (Präparierte Jugfrauen, en ZAW (1963) 65ss) destaca que tal matrimonio sería un grave escándalo para el pueblo y, además, era muy raro que las mujeres israelitas acudieran a los ritos cananeos de iniciación (cf. Dt 22,13-29).

89


sin connotaciones religiosas; pero tampoco parece probable, porque Oseas no está preocupado en condenar los desórdenes morales de este tipo, sino las aberraciones de los cultos de Baal. Algunos, con fina intuición, suponen que esta mujer era normal y que el autor sagrado la califica de esta manera a la vista de lo que habría de ocurrir. Así es más fácil entender el primer mandato divino de contraer un matrimonio normal y se valora la personalidad equilibrada del profeta; por otra parte, es más aplicable como imagen a Israel, a quien Dios eligió antes de cometer ningún pecado, y, sin embargo, podía denominarlo impío e infiel a la vista del comportamiento posterior. Esta explicación cabe tanto si cada capítulo narra el mismo hecho desde perspectivas distintas30, como si el tercero es continuación del primero31.

– En cuanto al pago de la dote, también se han propuesto todas las hipótesis posibles: Quizás la esposa al ser repudiada se refugió en casa de su padre, al cual el profeta tuvo que pagar de nuevo la dote (K. Budde). O el pecado consistió en que volviera de nuevo a su antiguo oficio de hieródula en un templo cananeo, a cuyos oficiales Oseas tuvo que abonar otra vez el precio (Shmidt). Más probablemente, Gomer en su adulterio quedó en posesión, como esclava, de otro hombre y a éste debería recompensarle al llevársela de nuevo a casa (recuérdese, con todo, que según Dt 24,4 esta reconciliación estaba prohibida). Finalmente pudo ocurrir que la esposa adúltera viviera por su cuenta percibiendo de sus amantes el sustento; y, puesto que el marido debe alimentar a su esposa, le brindaría antes de nada dinero para el vestido y alimento, como señal de reconciliación. Esta última hipótesis daría pie más fácilmente a la aplicación de la imagen esponsal a Israel (cf. 2,16-18).

En suma, a pesar de la dificultad de llegar a conocer con exactitud cómo se desarrollaron los hechos, es claro que Oseas tuvo una experiencia matrimonial muy ajetreada. Desde ella el profeta explicará su mensaje sobre el amor y la misericordia de Dios (cf. Ex 34,6-7); y, a la vez, ese mensaje influirá en la solución de su conflicto matrimonial32. La vida del profeta, su carácter apasionado y su capacidad de perdón son un trasunto de su predicación. Más que ningún otro profeta Oseas vive lo que predica y predica lo que ha vivido.

ESTRUCTURA Y ESTILO DEL LIBRO. El texto hebreo de Oseas, junto con el de Job, es de los más difíciles de entender de

todo el Antiguo Testamento, quizás porque en su transmisión sufrió mutilaciones o cambios; además, contiene muchos vocablos y modismos dialectales del Norte que no se conocen con detalle. La traducción de los Setenta presenta múltiples variantes, pero no hasta el punto de ser considerada como testigo de un texto hebreo diferente; parece que el

30En este caso la denominación de adúltera (3,1) también sería proléptica.31En los últimos años se viene insistiendo en la historia de la redacción del libro como modo para

resolver las dificultades que plantea: En un primer estadio el profeta expondría su experiencia matrimonial, de modo que los nombres de los hijos serían figura del castigo sobre Israel. Más tarde, un autor deuteronomista haría pequeños retoques en el conjunto de los cap. 1-3, con la intención de que el matrimonio de Oseas fuera figura de las relaciones Dios-Israel. Finalmente, el último redactor, postexílico, añadiría los apelativos de “mujer de prostitución” (1,2) y “adúltera” (3,1) para subrayar la impiedad de Israel, figurado en la mujer-esposa. La hipótesis es sugerente y soluciona los problemas; pero está cargada de apriorismos y no son convincentes los argumentos que avalan la historia de la redacción que se propone. El análisis detenido puede verse en B. RENAUD, Le livre d'Osée 1-3. Un Travail complexe d'edition, en RSR 56 (1982) 159-178; IDEM, Osée 1-3: analyse diachronique et lecture synchronique, problème de méthode, en RSR 57 (1983) 249-260; W.J. DOORLY, Prophet of Love. Understanding the Book of Hosea, New York 1991, pp. 42-64.

32H.W. WOLFF dice que los relatos sobre el matrimonio y sobre los hijos de Oseas pertenecen al género literario de los memorabilia, es decir, recuerdos de la historia personal o ajena, de los que se recogen sólo aquéllos rasgos que tienen relevancia o fuerza simbólica para el mensaje que el profeta pretende exponer. De ahí la dificultad de reconstruir estos hechos en todos sus detalles, especialmente los de la reconciliación.

90

OSEAS

traductor griego, al encontrarse con las mismas dificultades que el lector moderno, las solucionó del mejor modo posible, pero con escaso éxito. Los textos hallados en Qumrán son muy fragmentarios y coinciden plenamente con el texto masorético. Entre los autores modernos ha habido varios intentos de conseguir un texto más inteligible, variando el orden de versículos o cambiando palabras. Hoy la mayoría de los exegetas consideran que la comprensión del libro debe partir del texto hebreo, introduciendo las menos modificaciones posibles33.

Las hipótesis planteadas sobre la composición del libro por varios autores no han conseguido imponerse34. Hoy sigue manteniéndose que todo el libro es de Oseas o de sus discípulos inmediatos. Unicamente hay serias dudas sobre la autenticidad del título (1,1), la sentencia sapiencial conclusiva (14,10) y muchas de las referencias a Judá (1,7; 3,5; 4,15; 12,1).

En cuanto al estilo, resaltan las imágenes vivas y atrevidas: además del símbolo matrimonial de los tres primeros capítulos, a Dios se le denomina padre, médico, pastor, etc. y se le aplican los símbolos de muchos animales salvajes, como ya hiciera Amós. A Israel se le presenta como esposa, hijo, rebaño, paloma, etc.

El esquema del libro es claro, si se atiende al género literario de cada una de las dos secciones. La primera es casi en su totalidad narrativa, mientras que la segunda es oracular:

La primera parte se centra en el matrimonio de Oseas (cap. 1-3). Es un conjunto homogéneo que bien pudiera haber sido el núcleo originario del libro. La división dentro del bloque es más problemática, porque el cap. 2 contiene una serie de oráculos breves tanto de condena como de salvación. La más aceptable es la lineal, es decir, la que divide el texto tal como está, sin variar el orden de los oráculos:

– Presentación de la familia del profeta (1,2-2,3).– Proceso de la mujer infiel (2,4-17).– Reconciliación (2,18-25).– Renovación del matrimonio (3,1-5).

Otros autores prefieren descubrir un procedimiento sapiencial, según el esquema ABA', que será frecuente en otros profetas:

– A. Relato biográfico: 1,2-9 + 2,1-3.– B. Oráculos: – de condenación: 2,4-7 + 8-9 + 10-15.

– de salvación: 2,16-17 + 18-19 + 20-22 + 23-25.– A'. Relato auobiográfico: 3,1-5.

La segunda parte abarca el resto del libro (caps. 4-14): consta de un conglomerado de oráculos que no tienen conexión entre sí; incluso es difícil conocer dónde termina uno y dónde comienza el siguiente. Como es un bloque tan amplio, se han intentado posibles subdivisiones; una de las más aceptadas es la siguiente:

– Oráculos conminatorios contra Israel (4,1-9,9), en los que se condenan los abusos cultuales, éticos y políticos, sin insistir en motivaciones religiosas n mencionar tradiciones

33Un estudio pormenorizado sobre el texto de Oseas puede verse en H.S. NYBERG, Studien zum Hoseabuch, Upsala 1935.

34Cf. G.A. YEE, Compostition and Tradition in the Book of Hosea, Atlanta 1987. La autora insiste en las diversas capas redaccionales, pero sus argumentos no son definitivos, como subraya H. Simian-Yofre en la recensión publicada en “Biblica” 71 (1990) 109-116, que termina con estas palabras: “También es posible que el libro sea un argumento más para convencernos de la imposibilidad de llegar en esta materia a resultados plenamente satisfactorios, y desanimar esfuerzos similares”. Cf. también el libro antes citado de W.J. DOORLY.

91


antiguas. Un buen ejemplo es el primer oráculo (4,1-10) 35 en el que se resumen los delitos que con más frecuencia serán denunciados.

– Oráculos que desarrollan las tradiciones de Israel (10,1-14,9). En las acusaciones de pecados se recuerdan retazos de la historia del pueblo con su contenido teológico. En el libro de Oseas se recuerdan las tradiciones del Exodo (por ejemplo, 11,1-5) y las de Jacob (12, 3-15) no sólo como acontecimientos históricos sino como hitos fundamentales de la fe israelita en la elección y la Alianza; estos datos confirman que las tradiciones de Israel no son simple invención de la escuela deuteronomista, sino que ya eran conocidas en el siglo VIII.

CONTENIDO DOCTRINAL

LA ALIANZA Y LA IMAGEN ESPONSAL

La emotividad de su predicación y la lógica interna de los oráculos han influido para denominar a Oseas “el Jeremías del Norte”. La experiencia personal de ambos y la crisis política y moral que contemplaron fue la base de su mensaje. No es que las circunstancias fueran idénticas, pero los protagonistas se sintieron igualmente afectados, hasta el punto de que los dos llegaron a expresarse de modo similar.

Oseas menciona las tradiciones antiguas que recuerdan las intervenciones de Dios con su pueblo: el Exodo (11,1; 12,14), el desierto donde el Señor conoció a Israel (13,5), las prescripciones del Decálogo (4,2). A través de ellas descubre que la Alianza es una iniciativa de amor por parte de Dios, que hace de Israel su propio hijo (11,1). La Alianza que es una realidad jurídica ante todo, se va cargando de afectividad; el profeta llega a este descubrimiento gracias a su propia experiencia matrimonial y aplica la imagen esponsal a las relaciones de Dios con su pueblo, porque refleja perfectamente el amor afectivo y efectivo del Señor36. En el momento de crisis en que vive, Oseas es testigo de la frecuencia con que el pueblo quebranta los mandamientos (4,1-2) especialmente con la idolatría y el culto a Baal, pero Dios vuelve a levantar a Israel. La Alianza no es algo fijo y cerrado sino una iniciativa permanente: se ofrece, se quebranta y se vuelve a ofrecer.

El profeta utiliza el término técnico de Alianza, berît, que más tarde desarrollará ampliamente la escuela deuteronomista37. Menciona además el término hesed como amor

35“Escuchad la palabra del Señor, hijos de Israel, pues el Señor sostiene querella con los habitantes del país, porque no existe ni fidelidad, ni piedad, ni conocimiento de Dios en el país. Se perjura, se miente, se asesina, se roba, se comete adulterio; se abren brechas y se toca sangre con sangre. Por eso el país está de luto; desfallecen cuantos en él habitan, juntamente con las bestias del campo y las aves del cielo y hasta los peces del mar perecen (...) Yo te rechazaré de mi sacerdocio; pues has olvidado la Ley de tu Dios, me olvidaré de tus hijos también Yo. Según se multiplicaron, así pecaron contra Mi. Yo trocaré su gloria en ignominia. Del pecado de mi pueblo se alimentan y hacia su iniquidad dirigen su anhelo. Pero la suerte del sacerdote será la del pueblo; le castigaré por su conducta y sus acciones le haré pagar. Comerán y no se saciarán”.

36La imagen esponsal tendrá un amplio desarrollo a través de la Biblia. Isaías apenas la menciona (Is 1,21), pero Jeremías la utiliza con hondura (Jr 2,2; 3,1-13) y Ezequiel dedica dos bellas alegorías al mismo tema (Ez 16 y 23); también el Deuteroisaías presenta la restauración como la reconciliación de la esposa infiel (Is 50,1; 54,6-7). En el Nuevo Testamento sigue utilizándose la imagen esponsal con mayor profundidad: Jesús es el Esposo, en labios de Juan Bautista (Mc 2,19); el reino de los cielos se compara a unas nupcias (Mt 22,1-14; 25,1-13); el matrimonio cristiano es sacramento de la unión de Cristo con la Iglesia (Ef 5,25-33). Nótese el progreso desde Oseas, según el cual Dios ama al pueblo como un esposo apasionado a su mujer, hasta S. Pablo, según el cual el esposo ha de amar a su mujer como Cristo ama a su Iglesia.

37La presencia de berît en cinco textos de cuya autenticidad no se puede seriamente dudar, evidencia que el término no fue invención deuteronomista. Tanto los pactos humanos, (entre particulares o entre naciones), como la Alianza con Dios se designaban como berît, ya en el siglo VIII a.C.

Sin entrar en la discusión del origen de la Alianza: si nació con la disputa profética sobre las relaciones con Dios (Wellhausen), como fruto de la anfictionía de las tribus consolidada con un pacto (Weber, Alt,

92

OSEAS

misericordioso que constantemente ofrece su justicia (sedaqah)38. Pero las expresiones más frecuentes son “conocer” y “olvidar”, teniendo en cuenta que la raíz yada‘ en hebreo no refleja un acto intelectual, sino un conocimiento experimental que alcanza su exponente máximo en la relación matrimonial39.

En el marco de la Alianza, como compromiso esponsal, los pecados no son simples actos contra una norma, sino ofensa y desamor: son infidelidad (5,7), prostitución (2,7; 4,13-15) y falta de conocimiento de Dios (4,1; 4,6; 6,6).

La unión de Dios con su pueblo supera, por tanto, los límites jurídicos y se hace intimidad. El mayor pecado es la transgresión del primer mandamiento, al participar en el culto de los baales y en los ritos de fertilidad (cf. 4,12-13; 7,14; 9,1). La Alianza divina tiene consecuencias políticas, porque, al intentar las alianzas con Egipto o Asiria, se olvidan de Dios, pensando que sólo de esos pueblos puede venir la salvación (cf. 5,13-14)40.

LA MISERICORDIA DIVINA

La conversión, el retorno a Dios41, es el objetivo del mensaje de Oseas. El poema contenido en 6,1-6 refleja el comportamiento que el pueblo debe iniciar, aunque el profeta lamenta que tal conversión sea falsa y pasajera (v.4). Nótese que la vuelta a Dios implica de nuevo conocimiento (vv.3-6) y lealtad (v.6). Pero el pueblo recae una y otra vez en sus delitos (7,1-2), por lo que el castigo es inevitable (9,7; 10,10-14; 11,6; 14,1). Sin embargo, no es el castigo la última palabra: lo que en 2,4-25 se insinúa con la imagen esponsal, en el capítulo 11 se desarrolla con la de padre-hijo:

«1Cuando Israel era niño, Yo le amé y de Egipto llamé a mi hijo.2Cuanto más los llamé, tanto más se alejaron de mi presencia;a los Baales sacrificaban víctimas y a los ídolos ofrecían incienso.3Yo enseñé a andar a Efraim, le tomé en mis brazos,

Noth), como expresión de pactos bilaterales sellados con juramento (Schenken), o más bien como expresión tomada de los pactos políticos entre naciones (Mendenhall), lo cierto es que Oseas usa el término berît, en primer lugar, para referirse a los pactos con las naciones paganas. Incluso en ellos hay un trasfondo religioso, porque en los dos casos en que se mencionan (10,4 y 12,2) se hace para condenarlos, precisamente porque llevan consigo la depauperación de Israel y la idolatría.

Al expresar las relaciones de Dios con su pueblo Oseas es más proclive a usar imágenes que reflejan abiertamente la actitud personal e interior (esposo-esposa; padre-hijo; conocimiento mutuo, etc). Pero también echa mano de la categoría berît, procurando siempre corregir el excesivo carácter normativo y jurídico que implica. Unicamente menciona este término cuando denuncia la ruptura (“quebrantar la Alianza”), pero no usa la fórmula positiva (“establecer la Alianza”), que tiene más carácter jurídico. Subraya, por tanto, el elemento vinculante, rehusa lo normativo que pudiera dar lugar a un formalismo extremo, y sólo acude a ella para evidenciar la gravedad de su transgresión.

Parece, pues, suficientemente claro que la tradición reflejada en Oseas contiene los elementos esenciales de la Alianza y que si la escuela deuteronomista la desarrolla y profundiza, es porque la ha heredado de las tradiciones anteriores, transmitidas, entre otros, por el libro de Oseas. El contenido teológico de berît no puede ser invención deuteronomista (Cf. S. AUSIN, La Tradición de la Alianza en Oseas, en .«Biblia, Exégesis y Cultura», Pamplona 1994, pp. 127-146.

38Normalmente estos términos se emplean en tono conminatorio, pues Israel carece de misericordia y de justicia (4,1; 6,4.6; 10,12; 12,7).

39Oseas no utiliza este término para hablar de las relaciones entre esposos sino que lo reserva para indicar las relaciones de Dios con su pueblo, pero indudablemente su contenido es más profundo que el simple conocimiento intelectual: “Yo te conocí en el desierto” (11,3; cf. 2,10-22; 5,3-4; 13,4.5, etc.).

40La responsabilidad de la situación del pueblo recae sobre sus dirigentes: sobre los sacerdotes que han rehusado el conocimiento del Señor (4,4-6), han hecho pecar al pueblo (4,8), y han introducido prácticas paganas en el culto (4,12-19; 6,9-10; 8,11-13); sobre los profetas (4,5), los reyes y gobernantes que han puesto su confianza en las alianzas y recursos humanos más que en Dios (5,1-2; 7,3-16; 10,9-10...).

41Para Oseas la conversión equivale a “volver a Dios”, expresión gráfica que compromete a toda la persona, sus actos externos y sus más íntimos sentimientos. Hasta 19 veces aparece el verbo “volver” (sûb), que es término acuñado de la conversión en el AT. Cf. W.L. HOLLADAY, The Root sûbh in the Old Testament with Particular Reference to its Usages in Covenantal Contexts, Leiden 1958.

93


pero no reconocieron que Yo cuidaba de ellos.4Con cuerdas humanas los atraía, con lazos de amor;fui para ellos como espuma del mar que acariciaba sus mejillasy suavemente en él Yo confiaba42 .5Volverán a la tierra de Egipto, y el asirio será su rey, porque han rehusado convertirse.6Y arremeterá la espada contra sus ciudades y aniquilará sus cerrojos,y los devorará a causa de sus designios43.7Los de mi pueblo están suspensos en cuanto a tornar a Mí,y aunque los llamen a lo alto, ninguno tiene elevadas miras44.8¿Cómo te voy a dejar Yo, Efraim?¿Cómo voy a entregar, Israel?¿Cómo voy a tratarte como a Admah?¿Cómo dejarte semejante a Seboyim?Un vuelco ha dado dentro de Mí mi corazón, a una han ardido mis entrañas.9No ejecutaré el ardor de mi cólera, no volveré a aniquilar a Efraim,pues soy Dios y no hombre, el Santo en medio de tiy no entraré en la ciudad.10Caminarán en pos del Señor, que como león rugirá,rugirá y se acercarán temblando los hijos desde occidente.11Acudirán temblando como pájaro desde Egipto, y como paloma desde el país de Asiria,y les haré habitar en sus casas, oráculo del Señor».

A pesar de que es un texto difícil de entender en los detalles, quizás porque nos ha llegado bastante corrompido, sin embargo es comprensible en su idea general: es uno de los oráculos más hermosos sobre la relación de Dios con su pueblo. Se puede dividir en dos partes: amor divino, pecado de Israel y castigo: vv. 1-7; reconciliación renovada y definitiva: vv. 8-11.

Dios actúa como un padre con su hijo (vv. 1-4); es la primera vez que un profeta habla de la paternidad divina, haciendo hincapié no sólo en el nacimiento (“de Egipto llamé a mi hijo”), sino en el comportamiento permanente de amor (v. 4). El pueblo, en cambio, responde con ingratitud (“se alejan de Mí”), y cae en la idolatría, volviéndose a los Baales (vv. 2 y 7). El castigo es irremediable y se refleja en la vuelta a la esclavitud, como antiguamente en Egipto (vv. 5-6), y a la soledad (v. 7: “nadie tiene miras altas”). El mayor castigo es recorrer hacia atrás el camino del éxodo, el “antiéxodo”.

Pero el castigo no es el final: los vv. 8-9 forman un entrañable oráculo de salvación: primero (v. 8), en tono de lamentación el Señor se dirige a su pueblo con tonos humanos y amorosos de padre; luego (v. 9), invoca su transcendencia (“soy Dios y no hombre”) para confirmar el perdón. Nótese que Dios perdona incluso sin mencionar la conversión; tanto el amor primero como la reconciliación son iniciativa divina.

Los vv. 10-11 resumen la conversión del pueblo; pero el tono es diferente: se habla de Dios en tercera persona y parece más una narración que un oráculo. Por todo ello, muchos comentaristas lo consideran interpelación posterior.

EL LIBRO DE OSEAS EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA La lógica de Oseas es totalmente original: no sigue la secuencia elección-pecado-

conversión-perdón, sino que el perdón precede a la conversión. En esto es el gran precursor del Nuevo Testamento, según el cual la propia conversión es un don gratuito: “La prueba de que Dios nos ama es que Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos

42Otros (BJ) traducen “era para ellos como quien alza a un niño contra su mejilla, me inclinaba hacia él para darle de comer”.

43También puede traducirse (BJ) : “Irrumpirá la espada en sus ciudades, a sus hijos exterminará, se saciará en sus fortalezas”.

44O también (BJ): “Mi pueblo está enfermo por su infidelidad, gritan hacia Baal, pero nadie los levanta”

94

OSEAS

pecadores” (Rm 5,8; cf. 1Jn 4,10). Esto no significa que la conversión sea innecesaria, sino que se produce como respuesta al amor de Dios, siempre dispuesto a perdonar.

La originalidad de las imágenes de familia: la esponsal y la paterno-filial, hacen de Oseas un permanente punto de referencia. Se recoge la expresión del cap. 6 (“misericordia quiero y no sacrificio”) para subrayar que el amor está por encima de los ritos (Mt 9,13). Las tradiciones religiosas de Israel son tratadas con la misma carga teológica que tendrán en los profetas más tardíos y que tienen en el Pentateuco. Cuando Mt 2,15 cita a Os 11,1, sigue la misma orientación teológica del Exodo. Como se ha indicado, la imagen esponsal tiene en el Nuevo Testamento una importancia primordial para expresar la relación de Cristo con su Iglesia.

El libro de Oseas, en resumen, contiene una riqueza doctrinal inestimable: es el primero que establece el amor de Dios como punto de arranque de la elección. Israel que no tiene méritos propios y cuya historia está cargada de pecados, sigue siendo objeto de predilección de Dios y alcanzará la salvación por pura gratuidad. También la Iglesia y cada uno de los fieles experimenta permanentemente la predilección divina

95

Tema 10 Isaías.Primera parte

HISTORIA DE LA REDACCIÓN DEL LIBRO Durante muchos siglos no se planteó ninguna dificultad sobre la autenticidad. El libro

de Ben Sira (Si 48,22), hacia el año 190 a.C. supone que todo el libro es de Isaías, puesto que, como tal, había entrado a formar parte del Canon. En Qumrán ha aparecido un rollo (1QIsa) que contiene todo el libro; tiene una longitud de 7,35 m y 20 cm de ancho; consta de 54 columnas de 28 líneas cada una. Hay otro rollo (1QIsb) incompleto, pero con textos pertenecientes a casi todo el libro. Ambos están fechados en el s. I a.C. Con más claridad atribuye todo el libro a Isaías la versión de los Setenta, en el siglo II a.C., y las citas del Nuevo Testamento. Durante la Edad Media sólo Abraham Ibn Ezra del s. XII, quizás siguiendo a Moseh ben Samuel Ibn Gekatilla, atribuyó la primera parte a Isaías y la segunda a un autor de la época postexílica. Con todo, esta hipótesis no tuvo mucho eco.

Fue en el siglo XVIII cuando Iohann C. Döderlein45 comienza a hablar del Deuteroisaías, profeta anónimo del destierro, al que atribuyó los capítulos 40-66, siguiendo a J.G. Eichhorn46. A partir de entonces se hizo común entre los estudiosos la existencia del Segundo Isaías (denominado ordinariamente Deuteroisaías). En 1892 B. Duhm en su comentario47 comienza a hablar de un Trito-Isaías, un profeta también anónimo, posterior a la cautividad, autor de los cap. 56-66. Poco a poco va imponiéndose la idea de tres autores del libro de Isaías48. Además de esta distribución tripartita se atribuyen a autores distintos de los mencionados, la sección apocalíptica (cap. 24-27), la sección histórica (cap. 36-39), que recoge la misma sinopsis de 2R 18,13-20,19; y los cantos del Siervo (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12)49.

Los argumentos que habitualmente se barajan para confirmar la existencia, al menos, de un profeta exílico, diverso del autor de los primeros 39 capítulos son las siguientes:

a. De orden filológico: En la segunda parte se usan los términos go'el (redentor) e 'il (isla), que no aparecen en la primera; algunos otros tienen sentido diverso, por ejemplo, sedaqah (justicia, en la primera parte) suele significar salvación, berît (alianza, en la

45J. DÖDERLEIN, Esaias, Aldorf 1789 (3ª ed.): “Quare consentaneum videtur orationem vel potius librum posteriorem a capite XL ad serius, Esaia aevum referre, atque sub finem exilii ab anonymo quodam, vel homonymo antiquo vate, compositum profiteri” (p. XV).

46J.G. EICHHORN, Einleitung ins Alten Testament, t. III Leipzig 1783.47B. DUHM, Das Buch Jesaja, 3ª ed., Göttingen 1914.48En 1908 la P.C.B. responde a dos cuestiones sobre la índole y autor de Isaías: “Utrum solida prostent

argumenta, etiam cumulative sumpta, ad evincendum Isaiae librum non ipsi soli Isaiae, sed duobus, immo pluribus auctoribus esse tribuendum? Resp. Negative”. No entra la P.C.B. a afirmar o negar la autentididad, sino únicamente considera la solidez de la argumentación.

49Más adelante se recogen las opiniones actuales sobre la autenticidad de los Cantos del Siervo.

ISAÍAS. PRIMERA PARTE

primera parte) tiene sentido de benevolencia. Además, a partir del cap. 40 aparecen algunos verbos arameos del tiempo del destierro. En cambio, faltan vocablos característicos de la primera parte, como resto, etc. Con todo, estas variantes podrían explicarse dado que Isaías prolongó su ministerio durante mucho tiempo. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que hay expresiones como Santo de Israel, que aparecen en ambas partes.

b. De estilo. Deja de ser conciso y sencillo. En la segunda parte es ampuloso y retórico, con frecuentes repeticiones de palabras claves, como se refleja en el comienzo del cap. 40: “Consolad, consolad...”. Las unidades literarias bien construidas y amplias desaparecen y quedan pequeñas secciones difíciles de armonizar. La última parte (Tritoisaías) contiene poemas sugerentes, poéticos, con visión universalista junto a otros más duros y rotundos, de modo que es difícil afirmar que esta parte constituya una unidad.

c. De contenido doctrinal. En la primera parte se insiste en el mesianismo real, en la segunda en un mesianismo profético; y en la tercera predominan ideas sacerdotales, como la insistencia en el sábado (56,2; 58,13), la pureza legal y ritual (65,4; 66, 17.20), el sacerdocio y los levitas (66,21), etc, temas que han sido más desarrollados a partir de la reforma de Ezequiel en el destierro. En la primera parte predomina y juicio y condena sobre Jerusalén; en la segunda prevalece el consuelo y la salvación; en la tercera se desciende de las cumbres teológicas y se subrayan temas más ordinarios, como el ayuno o el valor del templo.

d. De orden histórico, que son los más importantes: en la segunda parte faltan alusiones a la dinastía davídica y al poder asirio. En cambio, se habla de una nueva era de salvación (40,2). Se contempla con admiración la figura de Ciro, rey persa (42,1; 44,28; 45,1), atribuyéndole los títulos de Pastor, Elegido de Dios para cumplir sus planes frente a Babilonia y a favor de Israel. Es importante la elegía del capítulo 47 contra Babilonia que no tendría sentido en el siglo VIII, en que el imperio dominante era Asiria y la gran ciudad de Nínive. También son los argumentos históricos los que con más frecuencia se aducen para suponer uno o varios autores, posteriores al destierro, para los once últimos capítulos: El pueblo ha vuelto a su patria (57,5.7) y ha comenzado a habitar en Jerusalén (60,10; 61,4); se ha iniciado la reconstrucción del templo (66,1). Los habitantes están divididos en tres grupos: los repatriados, el pueblo del país (‘am ha’ares), que abarca todos los que se quedaron en Judea, y los extranjeros que se instalaron en Judea durante el destierro. Incluso se mencionan los judíos de la diáspora, especialmente los que quedaron en Babilonia.

No todos los autores mantienen la existencia de tres profetas distintos. Por una parte, parece sorprendente que un profeta que ha escrito poemas tan importantes como los contenidos en la segunda y tercera parte del libro no haya dejado huellas de su persona o de su actividad. Por otra parte, son muchos los temas que aparecen en las tres partes del libro:

– el título Santo de Israel50 que en la primera parte designa al Señor que juzga (5,19) se aplica al Señor que salva (43,14) y al que glorifica al pueblo (60,9-14).

– la gloria experimentada como realidad que llena la tierra (6,3) se revelará a todos los hombres ((40,5) y otorgará la salvación reservada a los repatriados (60,,1-3).

– la justicia presentada como ideal divino que los hombres han de imitar (26,9), en la segunda parte es justicia-salvación (45,8; 51,5.6.8) o justicia-paz (48,18; 54,13-14) y lo mismo en la tercera (56,1).

50Esta expresión está atestiguada 13 veces en Is 1-39, 16 veces en Is 40-66 y sólo 7 en los demás libros bíblicos. Otra expresión común es “el fuerte de Israel/Jacob” (Is 1,14; 49,26; 60,16).

97


– el pecado, cuyo perdón se prevé para el futuro (39,24), en la segunda parte ya ha sido perdonado (40,1), y en la tercera es objeto de arrepentimiento personal sincero /64,8).

Estos datos muestran bien a las claras que no es tanta la diferencia entre las tres partes como para pensar en tres autores independientes. Modernamente se barajan dos nueva hipótesis que cada día van cobrando más fuerza51.

a) La existencia de una escuela isaiana a la que pertenecerían los profetas que proclamaron los oráculos contenidos en la segunda y la tercera parte52. De esta forma se explica que abordaran los mismos temas doctrinales. Ahora bien, queda sin demostrar la existencia de una misma corriente de pensamiento (isaiana) durante doscientos años, pues no hay ningún testimonio de ello.

b) En los últimos años se ha modificado un tanto la orientación de los estudios, investigando más que sobre el autor o autores del libro, sobre la historia de la composición. Aunque las conclusiones no son todavía definitivas, se acepta que el libro constituye una unidad literaria y teológica. El último redactor del libro realizó un único proyecto con evidente intencionalidad teológica. A partir de este dato caben dos hipótesis:

– La redacción tardía del libro. Con las matizaciones que cada comentarista aporta, según esta hipótesis el libro habría sido compuesto después del destierro, incorporando materiales ya existentes, incluso desde el siglo VIII. El centro del libro lo formarían los cap. 40-55; la primera parte (cap. 1-39) habría sido compuesto como introducción o prólogo, y los cap. 56-66 serían la conclusión (R.F. Melugin, R. Rendtorff)53.

– La relectura del Protoisaías. El núcleo inicial, contenido en los cap. 1-39 habría sido actualizado durante el destierro (cap. 40-55), y de nuevo se habría releído al volver a Palestina durante la época persa (cap. 56-66), añadiendo a los materiales ya existentes pequeños, pero significativos retoques (R.E. Clementes, W. Bruggemann)54.

Nosotros estudiaremos cada una de las partes por separado, sin hacer excesivo hincapié en las características de sus autores, si es que hubo varios.. Una cosa es cierta; en la hipótesis de tres autores distintos, hay que reconocer en los dos últimos alguna dependencia del Isaías del siglo VIII y un mismo trasfondo doctrinal: los temas de fe, de los pobres, de la trascendencia divina son constantes a lo largo de todo el libro.

ESTRUCTURA Y ESTILO DE LA PRIMERA PARTE (CAP. 1-39) Prescindiendo del orden cronológico en que pudieron haber sido pronunciados los

oráculos, la estructura de esta primera parte es la siguiente:a. Oráculos dirigidos al pueblo de Dios (cap. 1-12). Esta colección recoge, como se

indicó arriba, los pronunciados en la primera etapa de predicación. Hay que destacar el llamado Libro del Enmanuel (6-12), que comienza con el relato de la vocación (cap. 6) y termina con un importante himno de acción de gracias (12,1-6).

b. Oráculos contra las naciones (cap. 13-23). La costumbre de reunir en una misma sección los oráculos contra las naciones se continuará en Jeremías y en Ezequiel; indudablemente es un recurso artificial, que se presta a retoques posteriores; así los

51En 1987 se dedicó el “Colloquium Biblicum Lovaniense” al libro de Isaías. Las Actas aparecieron dos años más tarde: J. VERMEYLEN (dir), The Book of Isaiah, Leuven 1989. El propio Vermeylen dedica el primer artículo (L’unité du livre d’Isaïe, pp. 11-27) al estado de la cuestión sobre la unidad o pluralidad de autores. En la nota 15 recoge la bibliografía más reciente de quienes aceptan la hipótesis tradicional que atribuye todo el libro al profeta del s. VIII.

52Los autores que defienden esta teoría son muchos y de reconocida valía, como J.L. McKENZIE, J.A. SOGGIN, W.L. HOLLADAY, etc. Cf. J. VERMEYLEN, o.c., p. 16, nota 20.

53Cf. IBIDEM, pp. 21-22 y notas bibliográficas.54Cf. IBIDEM, pp. 23-25 y notas bibliográficas.

98


oráculos contra Jerusalén (que no puede considerarse como nación extranjera) (23,1-14) y, el único oráculo referido a una persona individual, contra Sobna (23,15-18), y el dirigido contra Tiro (cap. 23) son probablemente postexílicos55.

c. Gran apocalipsis (cap. 24-27). Son una serie de oráculos escatológicos, que frecuentemente se han atribuido a un autor postexílico, bien como retoque, bien como unidad independiente. Anuncian el juicio del Señor sobre toda la tierra, describiendo con profusión de detalles los cataclismos del día de Señor. Al final de todo, después de una catástrofe de alcance cósmico, el Señor ofrecerá a los justos el festín mesiánico, que reflejará la victoria definitiva de aquellos que están dispuestos a aceptar a todas las naciones. Entre estos oráculos escatológicos hay intercalados poemas líricos que cantan la providencia especial del Señor sobre su pueblo y la victoria sobre los enemigos y opresores56.

d Imprecaciones contra el pueblo de Dios (cap. 28-33). Estos oráculos son similares, en cuanto al contenido, a los de los primeros capítulos (cap. 1-12). Seguramente todos ellos fueron pronunciados poco antes del asedio de la ciudad por parte de Senaquerib. Son también denominados los Ayes de Isaías, porque comienzan con esa interjección de lamento (28,1; 29,1.15; 30,1; 31,1; 33,1).

e. Pequeño apocalipsis (cap. 34-35). Son una serie de oráculos contra Edom, cuyos habitantes se habían instalado en Jerusalén, aprovechando el vacío que dejaron los desterrados a Babilonia; el cap. 35 describe la destrucción de Edom y la nueva liberación de Israel, como un nuevo éxodo. Por las afinidades estilísticas con el Libro de la Consolación, estos capítulos suelen atribuirse a la misma época del destierro e incluso al mismo autor.

f. Apéndice histórico (cap. 36-39). En esta sección se narra la invasión de Senaquerib y otros acontecimientos en los que intervino Isaías: enfermedad del monarca (cap. 38), embajada babilónica, etc. Quizás el protagonismo de Isaías es la razón de incluir en el libro estos capítulos que se encuentran repetidos en 2R 18-20.

LA PERSONA DEL PROFETA Los escasos datos que poseemos sobre la vida y actividad de Isaías nos los proporciona

el mismo libro en los cap. 1-39. Sabemos que el momento de su vocación ocurrió el año de la muerte de Ozías (=Azarías), es decir el año 740 a.C. Suele suponerse que para entonces tendría veinte años; por tanto la fecha de su nacimiento suele colocarse en torno al año 760. Su padre se llamaba Amós, que nada tiene que ver con el profeta 57. Dado que los nombres de sus hijos eran simbólicos, muchos han supuesto que también el de Isaías (yesa‘yâhû= el Señor salva) debería ser significativo de su misión, pero quizás la etimología del nombre era irrelevante, como el de Oseas. Muy probablemente Jerusalén fue su cuna, pues allí predicó siempre y allí debió de adquirir la vasta cultura literaria y religiosa, que difícilmente podría conseguir fuera. Su mensaje se basará frecuentemente en la elección divina de la dinastía de David, por una parte, y por otra, de la ciudad de Jerusalén, como sede de la monarquía.

55Cf. G.R. HAMBORG, Reasons for Jugdement in the Oracles againts the Nations of the Prophet Isaiah, en VT 31 (1981) 145-159; G.I. DAVIES, The Destiny of the Nations, en J. VERMEYLEN, o.c., pp. 93-120.

56Cf. O.H. STECK, La composition litèraiire de l’”Apocalypse” d’Isaïe (Is XXIV-XXVII), en ETL 50 (1974) 6-38; A.K. JENKINS, The Development of the Isaiah Tradition in Is 13-23, en J. VERMEYLEN, o.c., pp. 237-251.

57 Según 1,1 el padre de Isaías se llamaba ‘amots, mientras que el profeta tenía por nombre ‘amôs.

99


El relato de su vocación es especialmente importante, por lo que tiene de experiencia de Dios y por la influencia que tuvo en toda su vida:

«1En el año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado sobre un trono elevado y excelso, y el vuelo de su manto llenaba el templo. 2Unos serafines se mantenían erguidos, con seis alas cada uno: con dos se cubrían el rostro, con dos se cubrían los pies y con dos volaban. 3Cada uno clamaba hacia el otro diciendo: ¡Santo, Santo, Santo es el Señor Sebaot! Llena está toda la tierra de su gloria. 4Entonces retemblaron los goznes de los quicios a la voz del que gritaba, mientras la Casa se llenó de humo. 5Y dijo: ¡Ay de mí, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, y habito en medio de un pueblo de labios impuros. 6Entonces voló hacia mí uno de los serafines, que tenía en la mano una brasa, que había cogido de encima del altar con unas tenazas; 7tocó con ella mi boca y dijo: He aquí que esto ha tocado tus labios y ha desaparecido tu iniquidad y tu pecado queda expiado. 8Y oí la voz del Señor que decía: ¿A quién enviaré? ¿Quién irá por nosotros? Y contesté: Heme aquí. Envíame a mí. 9Y El dijo: Ve y di a este pueblo: Escuchad bien pero sin comprender; mirad, pero sin percibir. 10Embota el corazón de este pueblo, entorpece sus oídos y ciega su ojos, para que con sus ojos no vea, ni oiga con sus oídos, ni con su corazón entienda, ni se convierta y se cure. 11Y pregunté: ¿Hasta cuándo, Señor? Y repuso: Hasta que hayan quedado asoladas las ciudades, sin habitantes; y las casas sin nadie, y el suelo laborable quede como un desierto»

En este relato aparecen cuatro temas que vertebran toda su enseñanza: la santidad de Dios (v. 3), la conciencia de pecado como impureza y profanación (v. 5), la inminencia de un castigo inevitable (vv. 10-11) y la esperanza de salvación (v. 13).

Poco después de iniciar su ministerio debió de contraer matrimonio con la profetisa (8,3)58, de la que tuvo al menos dos hijos a los que puso nombres deliberadamente simbólicos: Sear Yasub (un resto volverá: 7,3 y 10,21) y Maher Salel Haz Baz (saqueo inmediato, rápido botín). Acerca de su muerte el libro no aporta datos; la tradición judía, recogida en el libro apócrifo La Ascensión de Isaías 5,1, recuerda que fue asesinado por Manasés, que mandó cortarlo por medio con una sierra, por haber comparado a Jerusalén con Sodoma y Gomorra (1,10).

Isaías aparece en su libro como hombre decidido, puesto radicalmente a disposición de Dios en el momento de su vocación, y capaz de vencer cualquier obstáculo al enfrentarse a reyes y políticos que se oponen al designio divino. Nunca se dejó arrastrar por el desaliento. La afirmación habitual de que era de familia aristocrática se basa en su sensibilidad poética y sus conocimientos amplios sobre las tradiciones del pueblo y las promesas hechas a David. En cuanto a su mensaje, sigue la enseñanza de los profetas que le han precedido, especialmente Amós, en las denuncias de abusos sociales y del culto (cf. 1,21-26; 2,6-22). Su fuerte personalidad y su mensaje atrayente debió de ser decisivo a la hora de crearse un círculo de discípulos (cf. 8,16), que serían quienes conservaran su doctrina por escrito y quizás continuaran su misma línea de mensaje durante muchos años, después de su muerte.

Por el estilo y forma literaria de los oráculos, suele ser considerado como el gran poeta clásico del Antiguo Testamento: amante de la brevedad y concisión, sabe ser incisivo, utilizando imágenes originales y escuetas. Su lenguaje es culto59 y su dicción armoniosa: gusta de utilizar aliteraciones, sinonimias, y otros muchos recursos literarios.

58 Nada se sabe de ella, ni su nombre ni su profesión, porque este apelativo no suponía necesariamente que tuviera carismas de este tipo. Probablemente es llamada profetisa, simplemente por estar casada con Isaías.

59Así como el texto de Oseas es difícil por los modismos que utiliza, el de Isaías tiene la dificultad de que utiliza un riquísimo vocabulario, con términos exclusivos, cuyo significado es, a veces, difícil conocer con exactitud.

100


ACTIVIDAD DE ISAÍAS

La actividad del profeta se extendió a lo largo de cuarenta años (740-700 a.C.), durante los cuales ocurrieron acontecimientos políticos de gran envergadura. Para mejor comprender el mensaje del profeta, los oráculos suelen distribuirse durante cuatro etapas:

a. Reinado de Jotán (740-736). Es una época de prosperidad económica, heredada del reinado de Ozías. El reino se extendió por el sur hasta el mar Rojo (Eilat) en parte por la debilidad de Egipto, enfrascado en luchas internas. Pero, como ocurrió en el reino del Norte, al bienestar material iba unida una relajación progresiva de costumbres. Isaías denuncia con energía los abusos en los oráculos comprendidos en los capítulos 1-6.

b. Reinado de Acaz (736-727). Tiene lugar la guerra siro-efraimita; el rey y el pueblo están temerosos ante las consecuencias de la guerra que les parece inminente. Isaías rechaza el pensamiento de Acaz de establecer alianza con pueblos paganos y con sus dioses, y pone todo su empeño en fortalecer la fe de sus contemporáneos: “si no creéis, no subsistiréis” (7,9). A este período suelen asignarse los capítulos 7-12, en los que el profeta combina los oráculos de salvación y los de condenación.

c) Minoría de edad de Ezequías (727-716). A la muerte de Acaz su hijo contaba solamente cinco años. Algún cortesano, cuyo nombre no ha conservado la Biblia, debió de encargarse de la regencia. Fueron unos años anodinos, durante los cuales probablemente pronunció los oráculos de los cap. 14 y 28. Este último alude a la caída de Samaría (año 721)

d) Reinado de Ezequías (716-687). Este rey ha pasado a la historia como un hombre piadoso por la reforma religiosa llevada a cabo (2R 18,1-7.22 y 2Cro 29-30; cf. también Si 49,4). Pero en el aspecto político, fue un reinado difícil. Sargón II de Asiria dominaba la franja siro-palestinense y amenazaba la independencia de Judá. Hacia el año 720 muchas de las ciudades filisteas se levantaron contra el yugo asirio, por instigación de Egipto (la denominada “alianza de Asdod”). En el 703, a la muerte de Sargón, subió al trono asirio Senaquerib. En ese momento se sublevaron por una parte el rey de Babilonia en el este; y Egipto por el oeste. Ezequías mantuvo por un tiempo la neutralidad, que Isaías preconizaba para mantener a Jerusalén lejos de la influencia de los pueblos paganos, pero enseguida se levantó contra Asiria, haciendo alianza con las ciudades-estado de alrededor (Moab, Edom, Tiro, Ascalón, etc.). Para entonces el rey Ezequías ya había emprendido importantes obras en Jerusalén para reforzar sus defensas y fortificaciones. De esta época es el famoso canal de Ezequías que todavía se conserva íntegro, y que conseguía llevar agua desde la fuente de Siloé hasta el centro de la ciudad. Ante tales rebeliones, Senaquerib organizó una campaña de castigo en la que invadió Palestina y conquistó varias ciudades, llegando a las puertas de Jerusalén. En ese momento Isaías interviene manteniendo viva la moral de los habitantes y del rey, bajo la seguridad de que la ciudad santa no puede caer en manos de pueblos extranjeros si se mantienen fieles. De hecho, por causas que se desconocen, Senaquerib se retiró con sus ejércitos, regresando a Nínive. De esta forma, Jerusalén quedó libre, cuando humanamente cabía esperar lo contrario; de hecho, el pueblo lo atribuyó a una intervención divina y se afianzó la idea de que Jerusalén era inviolable. Cuando el pueblo celebra este éxito sin acordarse de Dios, el profeta les recrimina duramente su actitud (22,1-4). A este período suelen asignarse los cap. 15-22; 23; 29-33. En ellos queda reflejada la postura de Isaías, que a grandes rasgos puede resumirse en los siguientes aspectos:

– Oposición a la rebelión contra Asiria.– Condena de las alianzas con Egipto.

101


– Consideración de la invasión asiria como justo castigo de Dios (Senaquerib es presentado como instrumento divino).

– Esperanza de que Jerusalén no caería en manos asirias. – Condena de la actitud impía y altiva del pueblo.

CONTENIDO DOCTRINAL DEL PROTO-ISAÍAS

SANTIDAD Y TRASCENDENCIA DE DIOS

El mensaje del profeta, aunque íntimamente relacionado con toda la tradición veterotestamentaria, está influido por su visión o experiencia vocacional (6, 1-13). Allí Dios es proclamado por los serafines como Santo (6,3), título que el mismo profeta repite (5,16), presentándolo ante todo como el Santo de Israel (11,4; 5,19.24; 10,20; 12,6; 30,11.12.15; 31,1; 37,23).

Santo (qadôs) derivado de la raíz qadad (separar) o de hadas (ser nuevo, distinto) significa ser transcendente60: Dios es el Otro; Aquel ante quien ningún hombre puede mantenerse (6,5); no se contamina con ninguna impureza ética, que es cosa de los hombres. Se manifiesta por las “maravillas” obradas en la historia; tal es la gloria y la magnificencia de nuestro Dios (35,2).

Dios que se manifiesta en Isaías como trascendente y omnipotente, autor de la creación y de la historia, no es un ser abstracto, sino un ser personal, presentado con atributos y cualidades antropomórficas; así en los oráculos se habla de “los ojos de Dios” (1,15s; 13,8; 37,17), “su mano poderosa” (1,25; 9,11.16.20...), “su aliento que inunda y purifica (11,15; 30,33), “su espíritu” que infunde sabiduría, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia y temor” (11,26).

LOS PECADOS DE JERUSALÉN Y DE JUDÁ

Desde su visión inaugural, Isaías contempla, frente a la santidad de Dios, la criatura débil y llena de pecado. El pecado, según Isaías, consiste en la miseria humana frente a la pureza infinita e incontaminada. El hombre que está tan próximo a su Hacedor, se subleva directamente contra Dios. El pecado es rebelión contra Dios (1,2.4); desprecio de Dios (3,8-9; 5,4-5.24; 8,6; 28,12; 29,15-16; 30,9-13), burla del Señor (5,18-19): la vanidad de las mujeres (3,16), la indiferencia religiosa (5,19), el apegamiento a las riquezas (2,7), la seguridad en las fortificaciones humanas (17,3; 22,5-11) o en las armas (2,7; 22,9s; 31,1) o en las alianzas políticas (30,1) son otras tantas muestras de desconfianza en Dios. El gran pecado es el orgullo y la autosuficiencia (2,6-4,1; 13,8-24). El castigo divino, en consecuencia, debe significar una humillación del hombre y en eso consistirá el día del Señor (2,12-16). El pueblo rebelde y orgulloso debe desaparecer; toda altanería y toda altivez serán abatidos ante la gloria del Señor.

MESIANISMO REAL.El centro de la predicación de Isaías es la promesa divina sobre David y sobre

Jerusalén. En la catástrofe de la invasión asiria, desaparecerá Israel (año 721 a.C.) y parte de Judá; pero se salvará un resto que ha de ser el núcleo de la restauración nacional. Quedará sólo “un décimo, como la encina o el terebinto que se abate” (6,13), pero de ese tronco saldrá un retoño que será la “semilla santa” de los rescatados de Sión (4,4s).

60Puede consultarse un buen diccionario bíblico, por ejemplo E. JENNI-C. WESTERMANN, Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento (DTMAT), Madrid 1978, t. II, col. 599-609.

102


Aunque no utiliza el término Mesías, es el profeta más representativo del llamado mesianismo regio, que concibe y describe al futuro salvador con rasgos tomados de la figura del rey. A este personaje maravilloso se le describe como “Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz” (9,7).

Jerusalén, donde habitan los que durante la invasión permanecen apoyándose sólo en el Señor (10,20), los humildes y pobres del Señor (‘anawîm yhwh): 30,18; 33,2), será también fuente de paz mesiánica para todos los pueblos (21,2-4); allí acudirán todos a sentarse al banquete mesiánico, los de Cus (18,7), los de Tiro (23,18), los de Egipto y los asirios (19,18-25).

Estas promesas se centran en el Enmanuel (7,14), que reina sobre su país (8,8); será el restaurador de la dinastía davídica, reducida a un simple tocón; será el rey eterno prometido por Dios. En él se sintetizarán las grandes corrientes de la esperanza de Israel: la dinástico-real (7,14; 8,8), la profética (9,7; 11,2), la paradisíaca (11,6-9) y la escatológica (11,9).

EL LIBRO DEL ENMANUEL61.El libro del Enmanuel abarca los capítulos 7-1262, en los que el protagonismo corre a

cargo de este “niño”, símbolo de una intervención especial de Dios. Dentro del análisis merecen un mayor detenimiento los tres oráculos mesiánicos contenidos en 7,10-17; 9,1-6 y 11,1-5, que están muy relacionados entre sí.

El primer oráculo va dirigido al rey Acaz, inmerso en el conflicto siro-efraimita63.

«10Y siguió el Señor hablando a Acaz, diciendo: 11Pide para ti una señal del Señor, tu Dios, bien sea de lo profundo del abismo, o de arriba en lo alto. 12Pero Acaz replicó: No pediré para no tentar al Señor. 13Entonces dijo Isaías: Escuchad, pues, casa de David, ¿no os parece poco cansar a los hombres para que hayáis también de cansar a mi Dios? 14Pues bien, el Señor mismo os dará una señal: He aquí que la doncella concebirá y dará a luz un hijo, a quien denominará con el nombre de Enmanuel. 15Leche cuajada y miel comerá hasta que sepa rechazar lo malo y elegir lo bueno. 16Pues antes de que el niño sepa rechazar el mal y elegir el bien será abandonado el país por el que sientes horror a causa de sus dos reyes. 17El Señor hará venir sobre ti y sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre días tales cual nunca han venido desde los días en que Efraim se separó de Judá».

Propiamente el profeta no aconseja una acción concreta, sino que denuncia el temor del rey y del pueblo (v.2) y su falta de fe en la ayuda divina (“si no creéis no subsistiréis”, v.9). Así se comprende que Isaías pronuncie una serie de oráculos de salvación junto con otros de condena, porque a la vez que vislumbra la acción bienhechora del Señor, anuncia el castigo que merece la incredulidad del pueblo y del rey. El oráculo culmina en el anuncio de un nacimiento prodigioso que consta de cuatro elementos:

61Cf. H. CAZELLES, El Mesías de la Biblia, Barcelona 1981, pp. 72-77; J. COPPENS, Le Messianisme royal, París 1968, pp. 67-85; y el más divulgativo de J. SANCHO GILI, Sobre el sentido mesiánico de Is 7,14. Interpretaciones bíblicas y magisteriales, en “Cultura Bíblica” 27 (1970) 67-89.

62En la división señalada más arriba, se incluye también el cap. 6, que puede considerarse como pieza con sentido en sí misma, o como capítulo introductorio de toda la sección. De cualquier manera, merece un comentario aparte. Muchos autores consideran que originariamente el libro del Emmanuel abarcaba únicamente 7,1-9,6, pues el oráculo de salvación de 9,1-6 parece el colofón de esta unidad; la segunda parte (9,7-12,6) sería ampliación de la primera, incluso aunque hubiera sido escrita por el mismo autor. Nosotros pensamos con la mayoría que el comentario debe abarcar los seis capítulos señalados.

63El nombre de “guerra siro-efraimita” resulta confuso, pues no es un enfrentamiento entre sirios y efraimitas (israelitas), es decir, no es entre Damasco y Samaría. Más bien se trata de una coalición entre Damasco y Samaría contra Judá: Puesto que estos dos reinos estaban obligados a pagar tributo a Asiria, planean rebelarse, para lo cual invitan a Judá a unirse a ellos. Pero, ante las dudas de Acaz, deciden declararle a él la guerra, deponerlo y colocar en su lugar al hijo de Tebael, partidario de la coalición contra Asiria. Acosado por tales amenazas Acaz termina pidiendo ayuda a Teglaltpalasar III, que interviene contra Damasco (cf. 2Re 16,7-9).

103


– la doncella está encinta y dará a luz a un hijo;– le pondrá por nombre Enmanuel (‘immanu’el);– el niño se alimentará de leche y miel;– hasta la edad de discernimiento.Ha sido un texto ampliamente comentado en todas las épocas, especialmente por su

resonancia en el “evangelio de la infancia” de Mateo y Lucas. Cinco interpretaciones principales se han desarrollado en la historia de la exégesis, tres que podrían denominarse más historicistas y las otras dos más escatológicas. Todas ellas se centran en saber quién es la mujer, quién es el niño, y en qué consiste el signo que propone el profeta.

– Interpretaciones escatológicas. Entre los que interpretan la profecía como el anuncio de un futuro rey ideal, a) algunos la explican en sentido mítico sin ninguna relación con la realidad, es decir, el anuncio de un mito que propiamente nunca tendrá existencia real. Por eso, es muy poco probable que el profeta recogiera un mito del que nada se sabe; esta explicación no haría sino aumentar las dificultades

b) la mayoría ven en el Enmanuel al Rey-Mesías futuro, el único en el que piensa el profeta al proferir el oráculo. Esta ha sido la explicación clásica de los Santos Padres y de los escritores cristianos. Contra esta hipótesis se objeta que difícilmente puede ser una señal para Acaz un acontecimiento tan lejano que no podía experimentarse. Todo el capítulo parece referirse a un hecho contemporáneo, lo cual no impide que sea tal su resonancia que al correr de los años se vaya descubriendo su sentido más profundo. El carácter mesiánico del oráculos no implica necesariamente que esté desligado del momento concreto en que se pronunció64. Mucho menos probable es que aquí se haga alusión a un mito del que nada se sabe; no puede explicarse una dificultad con otra mayor.

–Interpretaciones historicistas:. a) el oráculo se refiere a una de las jóvenes esposas de Acaz y al futuro Ezequías; b) se habla de la esposa del propio Isaías y de uno de sus hijos; c) se trata de una mujer hipotética y desconocida, cuyo hijo y su edad sería símbolo de la intervención divina.

Aunque las interpretaciones historicistas están también cargadas de dificultades, explican mejor el alcance del oráculo. Las objeciones que se han planteado son las siguientes: comenzando por la última (mujer e hijo desconocidos), no explica por qué Isaías habría de presentar como señal del final de la guerra un caso hipotético; la doncella debe ser una persona conocida para poder comprobar que el oráculo se ha cumplido. En cuanto a la segunda (mujer y hijo de Isaías), no parece que haya razón para no mencionar a la profetisa, como hace más adelante al narrar el nacimiento de sus dos hijos (7,3 y 8,3). Queda como más probable que el profeta se refiera a la joven esposa de Acaz y a su hijo Ezequías. La objeción clásica es que Ezequías ya habría nacido cuando este oráculo es proclamado; pero es bien sabido que no es tarea sencilla señalar la cronología exacta de aquellos años; más aún, hoy son muchos los historiadores que sitúan el nacimiento de Ezequías en el año 733/32, inmediatamente después de superada la crisis siro-efraimita. Tampoco debe sorprender que denomine a la esposa de Acaz como doncella, puesto que la señal no es directamente la madre, sino el hijo y su nombre simbólico65. El nacimiento de

64Estamos acostumbrados a ver la historia como algo que sucede, que viene después; las generaciones como descendientes, algo que “desciende” sucesivamente y cuelga del primero. Según esta visión, todo cuelga de David, y como cumplimiento, de la promesa de David. Tenemos que aprender la otra visión, de una historia que avanza hacia un punto futuro, que cuelga de él, que sólo por él está justificada y tiene existencia y continuidad. Según esta visión, todo cuelga del futuro Mesías, y también la palabra dada por Dios a David se apoya en la palabra de Dios, que es Cristo. Esto legitima la lectura mesiánica y mariana del oráculo presente”. L. ALONSO SCHÖKEL-J.L.SICRE, Profetas, t. I, Madrid 1980, p. 148.

65Precisamente el simbolismo del niño influyó en que ya la tradición judía entendiera el nacimiento como prodigioso y que los LXX (que ponen los verbos en futuro) tradujeran el término hebreo por

104


un heredero era entonces una señal evidente de protección divina y una garantía de que la dinastía davídica permanecería. Esta interpretación no invalida el carácter mesiánico, sino que incluso lo refuerza, puesto que el rey tiene la doble dimensión de representante histórico de Dios que actúa en medio del pueblo, y de anuncio de que un descendiente futuro será quien asuma y lleve a plenitud todas las esperanzas de salvación anunciadas. De ahí que el título de Enmanuel sobrepasa a todo monarca reinante y apunta al definitivo hijo de David, que haya realidad la presencia de Dios entre los hombres. Lo mismo que el hijo del rey fue entonces señal de la intervención salvadora de Dios (Dios-con nosotros), con mucha más verdad Jesús es la salvación de Dios, es decir, Dios-con nosotros, en sentido propio. Y la señal de que Jesús es Enmanuel es ahora la virginidad de María. Es un caso claro en que “un texto escrito tiene la capacidad de ser situados en nuevas circunstancias que lo iluminan de modo diferente, añadiendo a su sentido determinaciones nuevas”66.

El oráculo contenido en 9,1-6 empalma con el anterior. He aquí los vv. 3-6 que constituyen la culminación del mismo:

«3Porque el yugo que sobre él gravitaba, la viga de su espalda y la vara de quien le aguijoneaba las has roto como en el día de Madián. 4Pues toda bota militar que pisa con estrépito y todo manto revuelto en sangre serán destinados a la quema, al pasto del fuego. 5Porque un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado, sobre cuya espalda reposa el principado y cuyo nombre se llamará Consejero maravilloso, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz. 6Para acrecentamiento del principado y para una paz sin fin se sentará sobre el trono de David y sobre el reino para fundarlo y apoyarlo por el derecho y la justicia, desde ahora y para siempre».

La situación lamentable en que se encuentra el pueblo tras la invasión de una parte del territorio (8,23)67 se describe bajo la imagen de la esclavitud (v. 3) y del crimen (v. 4). El panorama cambiará radicalmente con la llegada al trono (no sólo el nacimiento) del nuevo rey Ezequías, el mismo que en 7,14 se anunciaba como el Enmanuel68. En este oráculo se le considera como donación divina y se cantan sus cualidades con cuatro títulos69 que recuerdan la sabiduría de Salomón (“consejero maravilloso”)70, el valor de David (“Dios fuerte”71, las dotes de gobierno de Moisés (“padre sempiterno”)72 y las virtudes religiosas de los patriarcas (“príncipe de la paz”). Indudablemente son títulos hiperbólicos que ni en Ezequías ni en ningún otro rey se cumplieron; de ahí que fundamenten la esperanza en un rey ideal que se hará realidad en Jesús, a quien “El Señor Dios le dará el trono de David su padre, reinara eternamente sobre la casa de Jacob y su reino no tendrá fin” (Lc 1,32-33).

parzenos, que significa virgen, y no por neanias, como hacen Aquila y Símaco, que sólo indica mujer joven. Asumiendo esta tradición, los Evangelistas enseñaron que este oráculo se cumplió plenamente en el nacimiento de nuestro Señor, que fue realmente prodigioso, al nacer de su Madre-virgen.

66Interpretación de la Biblia en la Iglesia, II, B, 1, p. 74.67Parece referirse a la deportación de los galileos, llevada a cabo por Teglatpalasar III el año 732; la

zona que cayó en poder de los asirios volverá a ser reconquistada por Ezequías y recobrará su proverbial esplendor; el Nuevo Testamento (Mt 4,15-16) menciona este versículo para señalar que fue Galilea la región que recibió la luz de la predicación de Jesús antes que cualquier otra.

68Algunos autores (A.Alt) suponen que esta perícopa (9,1-6) es una pieza litúrgica empleada en el rito de entronización de todos los reyes; las cualidades que se exaltan serían simple manifestación de los deberes del rey (sabiduría y justicia; poderío y paz), como vicarios de Dios en un régimen teocrático. Esta hipótesis es sugerente pero poco probable, porque no hay rastros de un ritual semejante ni en los libros de Reyes ni en ningún otro profeta.

69S. Jerónimo al traducir la Vulgata encuentra seis: “Admirabilis, Consiliarius, Deus, Fortis, Pater futuri saeculi, Princeps pacis”. La Neovulgata se acomoda de nuevo al texto hebreo: “admirabilis Consiliarius, Deus fortis, Pater aeternitatis, Princeps pacis”.

70Cf. 1Re 3.71Cf. 1Sam 7.72Cf. Dt 34,10-12.

105


El tercer oráculo (Is 11,1-9) es complementario del anterior, pues habla del vástago sucesor, de la justicia y de la paz mesiánicas.

«1Ahora bien, saldrá un brote del tocón de Jesé y un vástago de sus raíces germinará. 2Sobre él se posará el Espíritu del Señor, espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de conocimiento y de temor del Señor. 3No juzgará por lo que vean sus ojos ni fallará según lo que oigan sus oídos, 4sino que juzgará con justicia a los pobres y fallará con rectitud respecto a los humildes del país; y golpeará al tirano con la vara de su boca y con el soplo de sus labios hará morir al impío. 5Y será la justicia el ceñidor de sus lomos y la verdad el cinturón de sus cadera. 6Entonces morará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se recostará; y el ternero y el leoncillo pacerán juntos y un niño podrá conducirlos. 7Vaca y oso pastarán, juntos se tumbarán sus cachorros, y el león como una res vacuna comerá paja. 8Entonces el niño jugará junto al agujero de la serpiente y hacia la cueva del áspid extenderá su mano el bebé. 9Pues no obrarán mal ni causarán daño en toda mi montaña santa, porque el país estará lleno del conocimiento del Señor».

El oráculo tiene dos partes: la primera presenta al personaje-rey ideal, no al que ya reina, sino al que ha de venir en el futuro, como lo refleja el tiempo de los verbos (vv. 1-5); la segunda describe los frutos de su reinado, bajo la imagen de una paz paradisíaca (vv. 6-9).

La mención del “tocón de Jesé”, padre de David indica que el nuevo rey hunde sus raíces en la misma humildad de donde nació la estirpe. Es ajeno al pensamiento isaiano suponer que esta imagen pretende explicar que la línea davídica se ha roto y que ha de empezar de nuevo, como algunos comentaristas han supuesto. El origen davídico es humilde, hasta el punto de que Saúl hizo burla de él (cf. 1Sam 20,30), pero su savia perdura, porque Dios vivifica las raíces. El espíritu del Señor vivificará al nuevo rey73: la sabiduría e inteligencia llevan consigo la clarividencia mental y la habilidad y destreza en el obrar, como los artesanos que hicieron las vestiduras sacerdotales (cf. Ex. 28,3) o el propio Salomón (1R 5,26); el consejo y la fortaleza, que recuerdan los títulos de Is 9,5, equivalen a la prudencia en el gobierno y el valor en el combate. Finalmente el conocimiento y el temor de Dios74 son de orden religioso: reconocer al Señor tratándolo y venerarlo afectivamente, adhiriéndose a la Alianza. Estos dones modelan la personalidad del gobernante, cuya función primordial es administrar justicia (vv. 3-4), es decir, conceder a cada uno lo necesario. En la tercera parte de Isaías el profeta, en un tiempo en que ya no hay rey, se sabe inundado del espíritu del Señor (“El Espíritu del Señor está sobre mí”, Is 61,1) en un oráculo que empleará Jesús en la sinagoga de Nazaret al iniciar su ministerio público (Lc 4,18).

La segunda parte del oráculo describe el fruto de la justicia, la paz: Con el pecado del primer hombre se rompió la armonía en la naturaleza; al llegar el rey-Mesías se recupera la paz paradisíaca: se pone de relieve la reconciliación entre animales salvajes y animales domésticos (vv. 6-7), porque un niño puede pastorearlos. Es particularmente importante la reconciliación de la serpiente con el hombre, y más claramente la de ambos descendientes, áspid y niño (v. 8), porque contiene resonancias claras a Gen 3,15. Así, quedará instaurada la felicidad mesiánica, sin mal ni sufrimiento (v. 9): En el paraíso el hombre quebrantó el precepto por querer conocer tanto como Dios; en la edad mesiánica el “conocimiento del Señor” llenará la tierra, como signo de reconciliación.

73El “Espíritu del Señor” (ruah yhwh) actúa a través de toda la historia bíblica: sobre el caos originario para vivificarlo (Gen 1,1), sobre los jueces (Jc 3,10; 6,34; 1Sam 11,6) y los sabios (Gen 41,38). Pero, sobre todo, le es infundido a David (1Sam 23,1-6, en un himno similar al que venimos comentando) y a los profetas (Nm 11,7; 2Re 2,9; Mi 3,8). La doctrina sobre el espíritu del Señor, que en el Antiguo Testamento expresa los distintos modos del actuar divino en la naturaleza y en el hombres, va preparando la revelación definitiva del Espíritu Santo en el Nuevo Testamento.

74Nótese que los Setenta y la Vulgata desdoblan el temor de Dios en dos: piedad (’eusébeia) y temor.

106


Esta magnífica alegoría no llegó a cumplirse en ningún rey histórico, pero se hizo realidad en el Mesías del Nuevo Testamento, pues “(Dios) tuvo a bien que en El habitase toda la plenitud y por El quiso reconciliar todos los seres consigo, restableciendo la paz, por medio de su sangre derramada en la Cruz, tanto en las criaturas de la tierra como en las celestiales” (Col 1,20).

Todo el libro del Enmanuel y estos tres oráculos en particular hacen de Isaías el profeta que con mayor clarividencia desarrolló la idea teológica del Mesías davídico.

107

Tema 11 Isaías.Segunda Parte

SITUACIÓN HISTÓRICA Y SOCIAL HACIA FINAL DEL DESTIERRO Los autores que suponen la existencia del Deuteroisaías, distinto del profeta del siglo

VIII para esta segunda parte del libro de Isaías, señalan que nada se conoce de él, ni su nombre, ni su vida. Es presumible que actuara entre los desterrados de Babilonia, al final del exilio: probablemente comenzó hacia el 553 en que se inician las campañas de Ciro, o en el 539, año de la caída de Babilonia a manos de los persas. Una datación postexílica parece injustificada.

Estos años finales del siglo VI a.C. fueron testigos de la caída del imperio neobabilónico y de la aparición del imperio persa. Nabucodonosor (605-562) marca el punto culminante del imperio neobabilónico que había comenzado con Nabopolasar (626-605). Nabonido, su sucesor, abandonó Babilonia dejando como regente a su hijo Baltasar, que no resistió el ataque persa.

Ciro comenzó siendo súbdito de los medos, contra los que se sublevó con la ayuda del propio Nabonido el año 553 a.C. Poco después se inician sus conquistas por toda Asia Menor, para terminar apoderándose de Babilonia el año 539 a.C. Una año después promulga un edicto ordenando la restauración de las provincias sometidas, dando así libertad para la vuelta de los judíos a su patria y para la restauración del culto en Jerusalén (cf. Esd 1,2-4 y 6,3-5).

El hipotético Deuteroisaías se presenta como un hombre pensativo, grave, sincero y compasivo. Toda la historia, también el destierro, tiene sentido y se orienta a la salvación de Israel. Es un profundo conocedor de las tradiciones de su pueblo: Abraham es la roca para todos (51,1-2), el éxodo es la obra perdurable de salvación y punto permanente de referencia (43,14-21); David y Jerusalén tienen un claro significado para el pueblo (49,14-21; 55,3-5).

El estilo es muy diferente al de la primera parte: frente a la concisión y las imágenes atrevidas, usa un estilo más oratorio y ampuloso, repite con complacencia los epítetos con que describe tanto al Señor, como a Jacob o a Israel.

ESTRUCTURA Y ESTILO DEL LIBRO Esta sección del libro está estructurado en dos partes, precedidas de una introducción y

de una breve conclusión. Ambas partes comienzan con las mismas palabra de consolación (40,1 y 49,1), que han dado nombre al libro, idea, por otra parte, que aparece una y otra vez en la segunda parte. Prescindiendo del orden cronológico en que se pronunciaron los oráculos (cuestión muy difícil de resolver), la disposición del libro es la siguiente:

ISAÍAS. SEGUNDA PARTE

Prólogo (40,1-11). Viene a ser un resumen de los temas que se tratan a continuación, en concreto, la liberación de la cautividad y el retorno a la tierra prometida.

Primera parte: Estancia de Israel en Babilonia (40-48). En estos oráculos se supone que el pueblo está todavía en Babilonia, en pleno cautiverio, aunque se vislumbra el final. En esta parte se incluye el ciclo de Ciro (44,24-45,25). El Señor, creador y conductor de la historia ha llamado a Ciro, denominado Mesías, porque invadirá Babilonia y librará al pueblo del destierro: se producirá un nuevo éxodo, en el que no tendrán cabida las penalidades, ni los sobresaltos, como en el primero, sino que será un retorno impregnado de honor. Para fundamentar la esperanza de los deportados se recurre a la vieja idea de la palabra profética eficaz: las promesas cumplidas son garantía de que también las que hace el profeta se cumplirán

Segunda parte (49-55): El tema central es la salvación, que se pone de relieve en la restauración de la nueva Jerusalén (Sión). En esta parte están contenidos los tres últimos cantos del siervo. En cuanto al estilo literario hay gran variedad de oráculos y formas de hablar; no se menciona la idea de profecía cumplida y resalta menos la defensa del monoteísmo75. Pero sigue manteniéndose la fe en Dios, único salvador y restaurador definitivo.

Epílogo (55,10-13). Es un hermoso canto a la restauración extraordinaria de la tierra que acoge de nuevo a los repatriados de Babilonia.

CONTENIDO DOCTRINA DEL DEUTERO-ISAÍAS

MISIÓN DE ISRAEL Y UNIVERSALIDAD DE LA SALVACIÓN.Israel durante el destierro, quizás más que nunca, reflexionó sobre su propia existencia

y su misión. Ni mucho menos fue un tiempo estéril. La historia y las antiguas tradiciones cobraron sentido más profundo. En esta parte del libro de Isaías se recurre a tres hitos importantes de la historia de Israel y a tres personajes característicos: la historia patriarcal con Abraham, el éxodo con Moisés, la monarquía con David. A través de su historia, Israel es testigo de las intervenciones salvíficas de Dios y vislumbra que él mismo es instrumento de salvación. Como lo fueron en otro tiempo sus antepasados o como lo es Ciro entre Dios e Israel, también el pueblo entero tiene la misión mediadora entre Dios y el resto de las naciones.

En efecto, Israel sabe que el Señor es el único Dios que ha formado el universo con sabiduría (40,18-26; 43,8-12; 45,6-8; 46,5-7). Con la misma sabiduría y poder ha llevado a cabo los prodigios del éxodo (44,24-28; 51,9-10). Así pues, el éxodo es prolongación del acto inicial de salvación que supone la creación76.

Israel también es testigo es de cómo Dios eligió a Abraham (51,2), a quien llama amigo (41,8); más que en otro lugar de la Biblia, se habla de modo entrañable de la elección de pueblo (“Hoy te he llamado por tu nombre; mío eres tú”, 43,1; cf. 41,9-14). Dios mantendrá su fidelidad con el pueblo más que una madre con su hijo (49,14-16).

75Estas diferencias han llevado a algunos a proponer la hipótesis de dos autores diferentes para cada sección. Así Staerk considera que la primera sección (40-48) habría sido escrita en Babilonia, y la segunda (49-55) en Palestina. Pero la opinión más generalizada sigue apoyando la unidad de autor, pues las divergencias son meramente circunstanciales.

76La Pontificia Comisión Bíblica publicó en 1984 el documento “Bible et Christologie”, saliendo al paso de algunas desviaciones de la llamada “teología de la liberación”. Entre los trabajos que acompañan a dicho documento, es interesante el que aborda el tema del Exodo en el Deuteroisaías: A. MORENO CASAMITJANA, De l’Exode au “Nouvel exode” du Deutero-Isaïe. Pour un examen critique de la “praxis” come lieu théologique dans la théologie de la libèration, en Bible et Christologie, Paris l984, pp. 133-159.

109


La restauración que Dios va a realizar en su pueblo no se encierra en sus límites; tiene alcance universal: “Toda carne sabrá que Yo, el Señor, soy tu salvador” (49,26). Hasta los confines de la tierra llega la gloria y la salvación divina (42,10-12) y se llenan de alegría incluso los seres inanimados (55,12-13). Los profetas anteriores presentaban a los poderosos gentiles (asirios, babilonios) como instrumentos de Dios para castigar a Israel; Ciro, en cambio, rey pagano también, es instrumento de salvación en manos de Dios y merece incluso el título de Mesías (cf. 45,1-6)77.

LA FIGURA DEL SIERVO DEL SEÑOR A TRAVÉS DE LOS CANTOS Hay en el libro unas secciones que por su estilo parecen formar una unidad literaria:

42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,1278; En ellos se describe con especial lirismo la personalidad y misión de un personaje muy importante. Recogemos a continuación unas reflexiones de F. Varo79, que aclaran los puntos centrales de la investigación contemporánea sobre estos Himnos.

La bibliografía científica acerca de los Cantos de Siervo, y de modo especial la relativa al Cuarto (Is 52,13-53,12), es muy abundante. La última década ha sido notablemente rica en investigaciones acerca de estos pasajes de la Escritura80 que tantos problemas han suscitado en los exegetas desde hace más de dos milenios.

Desde finales del siglo XIX se ha planteado si los Cantos del Siervo son partes de un único poema, independiente de la segunda parte de Isaías, en la que habrían sido in-terpolados por el último redactor. Esta tesis fue propuesta por Duhm a finales del siglo pasado, defiende que los Cantos serían cuatro: Is 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9 y 52,13-53,12. Posteriormente se ha discutido mucho acerca de su número –para algunos deberían ser cinco, o incluso siete–, y acerca de la extensión de cada uno de ellos 81. Aunque la mayor parte de los exegetas está de acuerdo en el número de cuatro, hay más vacilaciones al delimitar la extensión82.

En 1983 apareció una breve monografía de Tryggve Mettinger83 que ha gozado de buena acogida por parte de la crítica especializada84. En ella se opone con energía a la hipótesis de

77Cf. G.S. OGDEN, Moses and Cyrus. Literary affinities between the Priestly presentatiaon of Moses in Exodus VI-VII and the Cyrus Song in Isaiah XLIV,24-XLV.13 en VT 28 (1978) 195-203.

78No todos los autores están de acuerdo en los límites de cada poema. Para un estudio de las posturas más frecuentemente mantenidas puede consultarse P. GRELOT, Les poèmes du Servuteur. De la lectúre critique à l'hermenéutique, Paris 1981.

79F. VARO, El cuarto canto del Siervo (Is 52,13-53,12). Balance de diez años de investigación, en ScrTh 22(1990)517-538; IDEM, Los cantos del Siervo en la exégesis hispano hebrea, Córdoba 1993, pp. 16-27.

80El libro publicado por H. HAAG, Der Gottesknecht bei DeuteroJesaja, Darmstadt 1985, es un buen escaparate del interés que ha suscitado el tema, así como de la complejidad del mismo. En este li bro puede consultarse un amplio status quaestionis y también puede encontrarse en él una recopilación de la bibliografía más importante aparecida hasta esa fecha.

81Cf. L. ALONSO SCHÖKEL - J. L. SICRE DÍAZ, Profetas I, 272-273.82En nuestro trabajo, siguiendo una opinión bastante común entre muchos exegetas actuales,

consideramos como Primer Canto Is 42, 1-7. Para los demás seguimos la delimitación propuesta por Duhm.83Lleva como título: A Farewell to the Servant Songs. A Critical Examination of an Exegetical Axiom,

Lund 1983. Al año siguiente apareció una obra de George KNIGHT, Isaiah 50-55: Serbvant Theologie, que coincide sustancialmente en esos mismos puntos de vista. El autor mantiene que toda la obra, incluyendo los materiales del Siervo, forma una unidad desarrollada metodológicamente. El Siervo, en su opinión, es Israel.

84Sawyer considera su crítica y superación de los postulados de Duhm como una de las adquisiciones importantes de las recientes investigaciones acerca de Isaías. Véase J. F. A. SAWYER, Daughter of Zion and Servant of the Lord in Isaiah: A comparison, en JSOT 44 (1989) 89. Pueden verse también, entre otras, las recensiones de R. TOURNAY en la Revue Biblique 91(1984) 308-309 y de H. G. M. WILLIAMSON en Vetus Testamentum 34 (1984) 379. Este último está de acuerdo con la crítica de Mettinger a Duhm, sin embargo no comparte su rigidez al mantener la interpretación colectiva de los cuatro Cantos.

110


Duhm de que se trata de un poema independiente del contexto en el que nos han llegado, y muestra los estrechos lazos que hay entre los cuatro Cantos y el texto de los capítulos 40 a 55 de Isaías, así como la función que cumplen en ese contexto. El Siervo es el pueblo de Israel, aunque en los textos se puede apreciar una oscilación entre aspectos individuales y aspectos colectivos del Siervo.

Sin embargo, aunque hay un cierto consenso –al que en los años posteriores nadie ha manifestado ningún reparo– en torno a la pertenencia de los Cantos a la obra del Deuteroisaías, hay que señalar que no se trata de pasajes sueltos independientes entre sí. Odil Steck85 ha mostrado la íntima conexión existente Is 52,13-53,12 y los tres anteriores Cantos, pues los tres aspectos fundamentales de la misión del Siervo que vienen manifestados en los tres primeros reaparecen en expresiones concretas del Cuarto Canto y son esenciales en su estructura. Por su parte este Canto viene a dar razón teológica de la postura del Siervo manifestada en los tres primeros.

IDENTIFICACIÓN DEL “SIERVO”Uno de los temas más controvertidos acerca de estos pasajes es el de la identificación

del Siervo, protagonista literario de los Cantos. Este problema está íntimamente unido con el de la relación existente entre esos textos. Quienes consideran que forman una unidad procuran hacer una interpretación de los pasajes de modo que todas las condiciones características de su naturaleza y misión, que aparecen en cada uno de los cuatro poemas, se puedan predicar del mismo Siervo. En cambio, quienes consideran que esos pasajes no tienen una peculiar relación entre sí, no tienen inconveniente en hacer una interpretación distinta del Siervo en cada uno de los cuatro Cantos.

Aunque somos conscientes de la dificultad de encuadrar en un esquema relativamente sencillo todas las sugerencias de identificación –con su multiplicidad de matices–, que se han propuesto, vamos a presentar un breve panorama de estas opiniones que pueda servir al menos para tener una información básica sobre el tema. A este respecto, las opiniones se pueden clasificar así:

INTERPRETACIÓN COLECTIVA. En este caso lo más normal es identificar al Siervo con el Israel histórico (Is 49,3); es

una de las líneas de interpretación más antiguas, y una de la que goza con más adeptos en la actualidad. Los representantes más destacados de esta interpretación en la época más reciente son, además de Tryggve Mettinger y George Knight ya citados, Kapelrud86, Bonnard87, Hans-Jürgen Hermisson88, Odil Steck89 y Jhon Sawyer90. Aunque tiene sus matices propios, también ha de encuadrarse aquí la opinión de Coppens: sería un profeta escatológico –que en el fondo representa al propio Israel llamado a tomar parte en la venida del Reino de Dios91.

85O. H. STECK, Aspekte des Gottesknechtes in Jes 52,13-53,12, en ZAW 97 (1985) 36-58.86A. S. KAPELRUD, Second Isaiah and the Suffering Servant, en Hommage à A. Dupont-Sommer, Paris

1977, pp. 297-303.87P. E. BONNARD, Le second Isaïe: son disciple et leur éditeurs. Isaïe 40-66, Paris 1972,, p. 41.88H. J. HERMISSON, Israel und der Gottesknescht bei Deuterojesaja, en “Zeitschrift für Theologie und

Kirche” 79 (1982) 1-24. 89O. H. STECK, Aspekte des Gottesknechtes in Jes 52,13-53,12, en ZAW 97 (1985) 36-58.90J. F. A. SAWYER, Daughter of Zion and Servant of the Lord in Isaiah: A comparison, en JSOT 44

(1989) 104.91J. COPPENS, Le messianisme israèlite, la relève prophetique, IV: Le Serviteur de Yahvé, figure

prophètique de l'avenir, en ETL 48 (1972) 5-36, y La mission du Serviteur de Yahvé et son statut eschatologique, en ETL 48 (1972) 343-371.

111


INTERPRETACIÓN INDIVIDUAL NO MESIÁNICA.Han sido muchos los personajes del Antiguo Testamento que, a lo largo de la historia de

la interpretación, han sido relacionados con el Siervo sufriente: Moisés, Joaquín, Josías, Jeremías, Ezequiel, Ciro, Zorobabel, Eleazar o Job. La mayor parte de estas tentativas de interpretación son antiguas. No obstante, recientemente ha incidido en esta línea Langdon92

al afirmar que Jeremías es una de las fuentes primarias para la concepción del Siervo que nos presenta el Canto. También Christopher Begg93 ha puesto de relieve las afinidades entre la figura de Sedecías y la del Siervo. Sin embargo, dentro de esta corriente de interpretación, la propuesta que goza de mayor aceptación es la que ve en el Siervo al propio profeta autor del Canto. Así opinan, entre otros muchos, Orlinsky94, Han-Jürgen Hermisson95, H. Eberhard von Waldow96, Peter Wilcox y David Paton-Williams97.

INTERPRETACIÓN INDIVIDUAL MESIÁNICA. Aunque en la primera mitad de este siglo hubo algún intento de identificar al Siervo con

un personaje contemporáneo del profeta que fue acreditado por éste como Mesías98, la mayor parte de los exegetas que se pueden encuadrar en esta línea consideran que el Siervo es el Mesías anunciado por los profetas y esperado por el pueblo de Israel. Esta interpretación, que cuenta con muchos siglos de tradición, sigue siendo mantenida por no pocos autores, aunque no goza en la actualidad del fortísimo apoyo que tuvo en otras épocas. En los últimos tiempos son particularmente significativos los libros de North 99 y Feuillet100, así como los artículos de Jósef Homerski101, Michael Wolf-Rachmiel Frydland102

y Roy Rosenberg103.

92R. W. LANGDON, The ‘Ebed Yahweh and Jeremiah, en “Dissertation Abstracts” 41/7 (1981) 3146.93Ch. BEGG, Zedekiah and the Servant, en ETL 62 (1986) 393-398.94H. M. ORLINSKY, The so-Called ‘Servant of the Lord’ and ‘Suffering Servant’ in Second Isaiah en H.

M. ORLINSKY - N. H. SNAITH, Studies on the Second Part of the Book of Isaiah , Leiden 1967, p. 118.95Ya habíamos citado a este autor diciendo que identifica al Siervo con Israel. Sin embargo, esto no lo

aplica a todo el pasaje, pues hay partes que las interpreta como referidas al profeta. Además del artículo antes citado, puede verse otro publicado un año antes: H.-J. HERMISSON, Der Lohn des Knecht, en “Die Botschaft und die Boten. Festchrift für H.W. Wolff” (1981) 269-287. Véase también H.J. HERMISSON, Voreiliger Abschied von den Gottesknechtsliedern, en “Theologische Rondschau” 49 (1984) 209-222.

96H. E. VON WALDOW, The Servant of the Lord, Israel, the Jews and the People of God , en Integerrimi Parietis Septum. Fs. M. Barth, Pittsburg Theol. mon. ser. 33(1981) 355-369. Este autor dice que en los textos del Siervo Deutero-Isaías se ve a sí mismo como el profeta típico de Adonay, que profetiza por vocación divina, pero que en el cumplimiento de su misión encuentra dificultades e incluso la muerte. Con su autocomprensión Deutero-Isaías se vio como simbolizando el papel de Israel en su misión a las naciones gentiles. Véase también H. E. VON WALDOW, Der Gottesknetch bei Deuterojesaja. Israel, die Juden und die Kirche Jesu Christi, en TZ 41 (1985) 201-219.

97P. WILCOX & D. PATON-WILLIAMS, The Servant Songs in Deutero-Isaiah, en JSOT 42 (1988) 79-102. Estos autores distinguen dos partes en Deutero-Isaías. En la primera (cap. 40-48) se habla principalmente de la caída de Babilonia, y ahí el Siervo se refiere a Israel. La segunda parte (cap.49-55) trata del retorno de los exiliados, y en ella el Siervo es el profeta.

98W. RUDOLF, Der exilische Messias, en ZAW 43 (1925) 90-114 y Die Ebed-Yahwe-Lieder als geschichliche Wirklichkeit, en ZAW 46 (1928) 156-166.

99C. R. NORTH, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, Oxford 1956.100A. FEUILLET, Etudes d'exégese et de théologie biblique. Ancient Testament, Paris 1975. También

pueden verse los dos artículos que publicó posteriormente sobre este tema: Deux références évangéliques cachées au Serviteur martyrisé (Is 52,13-53,12). Quelques aspects importants du Mystère Rédempteur, en NRT 106 (1984) 549-565; y Une triple préparation du sacerdoce du Christ dans l'Ancient Testament (Melchisédech, le Messie du Ps 110, le Serviteur d'Is 53), en “Divinitas” 28,2 (1984) 103-136.

101J. HOMERSKI, Cierpacy Mesjasz w Starotestamentalnych Przepowiedniach Prorockich, en “Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 27 (1980) 27-42.

102M. WOLF - R. FRYDLAND, Does Isaiah 53 speak of Jesus?, en “The American Messianic Jew” 67,1 (1982) 13-15.

103R. A. ROSENBERG, The Slain Messiah in the Old Testament en ZAW 99 (1987) 259-261.

112


EL SIERVO DEL SEÑOR EN EL NUEVO TESTAMENTO. Los evangelistas y, a partir de ellos, la tradición de la Iglesia, han mirado a Jesucristo

como Siervo-Mesías, salvador de Israel y de la humanidad entera. Las alusiones más o menos veladas en los Evangelios son abundantes. Son también frecuentes las citas explícitas: Mt 26,67-68; 27,26; Mc 15,19; Lc 6,29; 22,37.65; Jn 1,29; 19,1. Como se ve, los cuatro evangelistas tenían presente la figura del Siervo, pero es San Marcos el que narra la vida y pasión de nuestro Señor, como cumplimiento de lo descrito en los Cantos de Siervo. Hasta el punto de que al cuarto Canto se ha denominado el primer evangelio de la Pasión

113

Tema 12 Isaías.Tercera Parte

UNIDAD O PLURALIDAD DE AUTORES Después de Duhn, que atribuyó esta parte a un discípulo lejano de Isaías (el Tritoisaías),

profeta que habría ejercido su actividad a medidos del siglo V104, los comentaristas no están de acuerdo en asignar estos capítulos a un profeta determinado.

–Muchos autores insisten en que aparecen los mismos temas que en la segunda parte (L. Glahn, A. Penna105, D. Smart...). Por tanto, mantienen que procede del mismo Deuteroisaías que, a la vuelta del destierro, se encontró con los nuevos problemas, especialmente el desaliento de quienes no veían cumplidas las esperanzas que habían alimentado en Babilonia.

–Otros (K. Elliger, W. Kessler, P.E. Bonnard106) suponen que tuvo que existir un discípulo del profeta anónimo que escribió la segunda parte; así se explicarían las diferencias de estilo, aun manteniendo los mismos temas doctrinales.

–La mayoría de los comentaristas actuales reconocen que en esta parte hay materiales de muy diversas épocas y de diferentes autores (O. Eissfeld, A Testa107). En esta sección más que en ninguna otra, el redactor final reunió los oráculos sin preocupaciones cronológicas ni de autor; pero ordenándolos con el fin de estimular a los que a la vuelta del destierro necesitaban restaurar tanto las edificaciones materiales como su propia religiosidad.

ESTRUCTURA Y ESTILO DEL LIBRO. Los planteamientos sobre la formación y origen de esta sección repercuten en la

consideración de la unidad y la estructura. La fecha de los oráculos también varía desde Duhn que preconizaba el año 450 como fecha aproximada hasta quienes han supuesto que algunos oráculos podrían ser incluso del s. II. Con todo, se supone que los oráculos más tardíos pertenecen a las primeras décadas de la vuelta del destierro, entre el 538 y el 510 aproximadamente. Esta época histórica, por desgracia, es muy poco conocida; no hay

104El argumento más utilizado, además de algunas diferencias de estilo, es que muchos temas abordados en la última sección del libro de Isaías reflejan una situación postexílica: el tratamiento del templo, de los sacrificios y del sábado suponen que el pueblo ha vuelto ya del destierro, aunque antes de las reformas de Esdras y Nehemías. Cf. B. DUHN, Das Buch Jesaja (3ª ed.), Göttingen 1914, pp. XX y 389-390.

105Cf. A. PENNA, Isaia en La Sacra Bibbia, Torino 1957, pp. 397ss.106Cf. P.E. BONNARD, Le Second Isaïe. Son disciple et leur éditeurs. Isaïe 40-66, París 1972.107Cf. E. TESTA, Il profetismo e i profeti, en Il messaggio della salvezza, t. IV, Torino 1977, pp. 790-

792. Allí explica los argumentos de las diversas tendencias con la bibliografía pertinente; P.A. SMITH, Rhetoric and Redaction in Trito-Isaiah. The Structure, Growth and Authorship of Isaiah 56-66, en VTS, t. LXII, Leiden 1995.

ISAÍAS. TERCERA PARTE

testimonios bíblicos ni extrabíblicos. Muy probablemente los emperadores persas permitieron el culto, pero no lo favorecieron y quizás hasta lo rechazaron, aunque sólo fuera de modo indirecto. Ante esta situación, el entusiasmo inicial de los repatriados chocó con la realidad cruda: había mucho por hacer, por lo que surgirían tensiones entre los que llegaban y los que habían permanecido en Jerusalén, y, sin duda, brotaría el afán de sacudirse el dominio persa. Ahora bien, es difícil demostrar cuándo y cómo surgieron estos problemas y qué medidas concretas se arbitraron; únicamente es constatable que en el trasfondo de la tercera parte de Isaías late esta problemática, que es la que da unidad al conjunto.

Sobre la estructura de la sección es difícil que haya acuerdo. Se admite que los capítulos 60-62 forman el cuerpo del mensaje, teniendo como elemento central 61,1-11. El resto es distribuido de distintas maneras: Normalmente los cap. 56-59 se consideran como introductorios, compuestos por cinco oráculos: se denuncia la injusticia y se dan los criterios de admisión en la comunidad (56,1-8); se denuncian los abusos de los dirigentes y la idolatría (56,9-57,21), y las prácticas meramente externas (58,1-14); se reconocen los pecados en tono salmódico (59,1-14) y se anuncia el juicio divino en estilo apocalíptico (59,15-21). La parte final (cap. 63-66) suele entenderse como conclusión con cuatro oráculos: poema sobre el castigo divino (63,1-6); reconocimiento de los delitos en forma de salmo (63,7-64,11); el plan divino sobre la salvación, que sobrepasa la historia (65-66). Según esta división hay una cierta simetría entre la parte inicial y la conclusiva108:

a) la comunidad en la historia: pecados y salvación: cap. 56-58 y 65-66.b) lamentación en forma salmódica: 59,1-14 y 63,7-64,11.c) intervención divina, juzgando y retribuyendo: 59,15-21 y 63,1-6.En los capítulos centrales (60-62) se recoge la doctrina fundamental, estructurada

también con estilo simétrico: un canto de exaltación de Jerusalén (cap. 60); la misión del “enviado”, bajo la acción del Espíritu (cap. 61); poema sobre la nueva Sión-Jerusalén (cap. 62)109.

CONTENIDO DOCTRINAL. No se puede hablar de una doctrina homogénea, dada la diversidad de oráculos y de

momentos en que fueron redactados. Pero, al menos, cabe subrayar las ideas que subyacen en todos ellos, señalando los textos que con más claridad las expresan.

LA NUEVA JERUSALÉN Y EL FUTURO GLORIOSO

Los destinatarios de los oráculos son palestinenses, un tanto desesperanzados110. El profeta les anima a descubrir una Jerusalén gloriosa, a donde acudirán de todas las naciones, porque es “la ciudad del Señor, la Sión del Santo del Señor”(60,14) 111, sus

108Esta división, propuesta por Bonnard ( o.c., pp. 318-319) ha sido aceptada por los comentaristas, pues explica bien el trabajo del último redactor y las razones teológicas de su composición definitiva.

109El estilo entre los cap. 60 y 62 es muy similar; se han contado hasta 13 términos iguales. Como se ve, la simetría entre estos tres capítulos es total.

110P.E. Bonnard supone que después del destierro se formaron cuatro grupos de israelitas: los que volvieron del destierro, los que permanecieron siempre en Palestina, los extranjeros que se habían afincado allí, y los judíos que continuaban en la diáspora. De todos ellos se pretende formar una nueva comunidad, superando las dificultades que ello entrañaba. Cf. P.E. BONNARD, o.c., pp. 123-125.

111El “Santo del Señor”, como título divino, indica que esta parte, como el resto del libro de Isaías, destaca la trascendencia divina: Dios es el Altísimo, el Excelso (57,15; 63,15; 64,3; 66,1). Sin embargo cuidará especialmente de los ‘anawim, los pobres del Señor, para otorgarles la salvación (cf. 57,15; 61,1-3; 66,2; 56,1; 59,1.11.16...)

115


murallas se llamarán “salvación” y sus paredes “alabanza” (60,18). Los epítetos de la ciudad son siempre espirituales (cf. 62,4.12; 65,18).

El pueblo descubre el valor de su humillación pasada: Dios se fija en los que sufren todo tipo de vejaciones y a ellos se dirige el mensaje, anunciándoles una nueva era de bendición, como lo muestra 61,1-3.

«1El espíritu del Señor Dios está sobre mí, porque el Señor me ha ungido; me ha enviado para dar albricias a los oprimidos; a vendar a los de corazón quebrantado; 2a proclamar un año de gracia del Señor y un día de venganza de nuestro Dios; a consolar a todos los que están de duelo. 3A colocar a los que hacen duelo en Sión, y ponerles turbante en vez de ceniza, aceite de alegría en lugar de vestidos de luto, alabanza en vez de ánimo triste. Y se les denominará encinas de justicia, plantación del Señor para manifestación de su Gloria»

Este oráculo está en la línea de los cantos del Siervo y pone de relieve la importancia de la salvación prometida a los más débiles. La era mesiánica, en este caso, no se caracteriza por el dominio de un rey, ni por la presencia de un ser transcendente, sino por el anuncio de una nueva etapa de libertad, de bendición y de gracia. Cuando Jesucristo se aplica este texto (cf. Lc 4,18,19), no se atribuye una potestad que podría ser mal interpretada por sus oyentes, sino la misión más profunda de salvador. Nótese que al mencionar al Espíritu, se indica que el objetivo del “mensajero” es interior y no meramente externo.

La nueva Jerusalén es símbolo de un orden nuevo. El profeta termina el libro con la esperanza en un futuro esplendoroso: más que una renovación de lo antiguo se trata de la instauración de una nueva creación y de una alegría nueva. Los poemas contenidos en 65,17-25 y 66,7-14 apuntan a una nueva etapa, exenta de llanto y de guerras.

INTERIORIZACIÓN DE LA DOCTRINA.La alegría y esperanza en un futuro más prometedor no se cifra en instituciones

externas: ni en la monarquía, ni en las armas, ni en la autoridad humana; el culto y las normas legales (ayuno) se habrá purificado de todo formalismo (58,1-12). En cambio, será la instauración definitiva de la justicia el eje del desarrollo (61,8-11); todo el pueblo alcanzará la salvación sin necesidad de intermediarios (62,2-12).

El Templo centra el afán de los repatriados (60,7,13); pero su edificación material no es el objetivo último, porque el trono de Dios son los cielos (66,1-2); la intervención divina no se ha limitado a los prodigios externos narrados en el Exodo, sino que va guiando a su pueblo hasta que reconozcan que “el Señor es su Padre” (63,7-16).

Estas ideas abren un horizonte nuevo, cuya esperanza no queda limitada a las fronteras de Israel o al tiempo presente: es la visión escatológica que abundará en Ageo y Zacarías.

116

Tema 13 MiqueasEl nombre (mîkâh, abreviatura de mîkâyâhû, “quién como el Señor”112) era frecuente en

los siglos IX y VIII a.C. Nació, según las primeras palabras del libro, en la Sefela, parte meridional de Judea, en una aldea pequeña, a 35 Km. al sudoeste de Jerusalén y a 20 Km. de Tecoa, patria de Amós. No se menciona el nombre de su padre, lo cual induce a suponer que pertenecía a la clase más humilde113, ni ningún otro dato de su vida. Unicamente dice el encabezamiento del libro que desarrolló su actividad durante el reinado de tres monarcas del Sur: Jotán (740-736), Acaz (736-716) y Ezequías (716-687); sin embargo su mayor actividad debió de coincidir con los años 727-701114, puesto que según 1,5-6 conoció Samaría; seguramente fue contemporáneo de la caída de Samaría (721 a.C.) y de la campaña de Senaquerib (701 a.C.).

E STRUCTURA DEL LIBRO Tal como ha llegado en el Canon, el libro contiene cuatro partes, en las que los oráculos

de amenaza y los de salvación se alternan formando un todo armónico::A. Juicio del Señor contra su pueblo: cap. 1-3 (excluido 2,12-13)B. Promesas de gloria del nuevo Sión: cap. 4-5.A'. Juicio del Señor contra Israel: 6,1-7,7.B'. Himno de esperanza: 7,8-20.

Este orden de los oráculos parece ser obra del último redactor postexílico que lo llevó a cabo con clara intencionalidad teológica: para hacer hincapié en que la historia del pueblo sigue siempre dos etapas sucesivas, una de juicio y castigo; la siguiente de salvación y bonanza.

Sin embargo, la historia de la composición del libro ha sido discutida desde finales del s. XIX115, hasta el punto de que las corrientes en la investigación bíblica se reflejan en el estudio del libro de Miqueas. Las hipótesis histórico-críticas más influyentes son las siguientes:

– A Miqueas pertenecen solamente los capítulos 1-3 y parte de 4-5. Los dos últimos serían de otro profeta posterior116.

112Es una exclamación de origen cultual. No hay que confundir este profeta del s. VIII con Miqueas ben Yimlah, profeta cortesano de Ajab (cf. 1Re 22,8-28), que ejerció su ministerio en el siglo IX.

113Es posible que su origen campesino influyera en la radicalidad con que condena las costumbres de la cuidad, Jerusalén, como centro de los crímenes de Judá (3,12), y el mal comportamiento de sacerdotes y profetas, etc.; sin embargo, está al tanto de la vida ciudadana y de las costumbres sociales. Además, es buen conocedor de las tradiciones patriarcales y de los procedimientos pedagógicos de su época. En una palabra, es tan contundente y severo como Amós, pero en muchos sentidos es equiparable a Isaías.

114Recordemos que Jotán sucedió a su padre Ozías (Azarías), muerto de lepra; fue el suyo un reinado próspero. Acaz tuvo que soportar las incursiones de Teglatpalasar III, del que terminó siendo vasallo servil; fue testigo de la caída de Samaría, en el 721 a.C. Ezequías, en cambio, fue un enérgico gobernante que consiguió sacudirse el vasallaje de Asiria y acertó a imponer una profunda purificación en el culto. Según Jr 26,18-19 la predicación de Miqueas influyó positivamente en la reforma de Ezequías.

115J. Wellhausen afirmaba en 1878 que la sección 7,7-20 era postexílica. Poco tiempo después se puso en duda la autenticidad de toda la última parte (cap. 6-7).

116A.S. van der Woude desarrolló la hipótesis de un Deutero-Miqueas, apoyándose entre otras razones, en que los cinco primeros capítulos, dirigidos a las capas principales de la sociedad, están más relacionados


– Todo el libro pertenece sustancialmente al profeta de Moreset, aunque pueda haber sufrido retoques posteriores, especialmente 2,12-13 y el himno litúrgico de 7,8-20117.

– De Miqueas son los cap. 1-3 y de un autor deuteronomista los cap. 6-7. Los cap. 4-5 ofrecen mayor dificultad, aunque en ellos puede descubrirse el resello de la escuela sacerdotal118.

En suma, el problema sobre la formación del libro de Miqueas no está resuelto satisfactoriamente, si bien hay un acuerdo unánime sobre la autenticidad de los cap. 1-3 y bastante común sobre los cap. 6-7.

CONTENIDO DOCTRINAL. Expondremos el mensaje del libro en su conjunto, aunque con mayor detenimiento en

los tres primeros capítulos:

LAS INJUSTICIAS SOCIALES

Las palabras finales del cap. 3 resumen la postura y doctrina de Miqueas: “Por vuestra causa Sión será arada como un campo, Jerusalén se convertirá en ruinas y la montaña del Templo en altura selvática” (3,2). Es decir, los pecados de Judá pueden ocasionar una gran ruina, del mismo modo que los pecados de Israel han sido la causa de la invasión por parte de Samaría. El capítulo primero es un grito dolorido por los desastres del reino del Norte (1,2-7) y un profundo lamento por la desgracia que amenaza a Jerusalén (1,8-16).

Al estilo de Amós, fustiga con dureza y severidad las injusticias. Especialmente en el capítulo segundo se denuncian los abusos de los acaparadores (2,1-2) y los atropellos contra las viudas y los huérfanos (2,8-10). En el capítulo tercero se ataca a los dirigentes que son los primeros en transgredir la ley, de cuya guarda debieran ser los promotores (3,9-10): los gobernantes se enriquecen a costa de los súbditos (3,1-4); los profetas buscan sólo el dinero en sus vaticinios (2,6-11); los jueces y sacerdotes no respetan el derecho, sino que se dejan sobornar (3,11). Todos estos delitos no pueden quedar sin un severo castigo.

LA ESPERANZA DE SALVACIÓN

Por otra parte, el mensaje de Miqueas no se cierra en la condena, sino que abre puertas a la esperanza, y esto en dos sentidos: en cuanto que el Señor confundirá a los que destrozan al pueblo, y en cuanto que salvará a todos. En efecto, los acaparadores serán despojados de sus posesiones (2,4-5), los falsos profetas se llenarán de vergüenza y confusión (3,5-7), los jefes serán despreciados (3,4-5).

Sólo de Dios vendrá la salvación definitiva: Ya la tercera parte del libro, cargada de denuncias y amenazas, termina con un grito de esperanza: “Pero yo estoy esperando al Señor, mi Dios y Salvador: mi Dios me escuchará” (7,7).

con Isaías, mientras que los dos últimos, dirigidos al pueblo entero, se relacionan más con Oseas. También J.L.Mays (Micah, Londres 1976) defiende con vigor que sólo Mi 1-3 pertenecen al profeta del s. VIII

117R. VUILLEUMIER, Michée, París 1971 asume que en lo esencial, el libro es de Miqueas. La promesa de 2,12-13 sería exílica y el himno de 7,8-20 pertenecería a la época persa.

118El trabajo más reciente y minucioso es el de B. RENAUD, La formation du livre de Michée, París 1977. Llega a la conclusión de que en tiempo de Ezequías existía un primer núcleo de declaraciones del profeta, contenidas sustancialmente en los cap. 1-3. Un redactor deuteronomista, además de retocar esos capítulos, habría añadido Mi 6,2-8 y 7,1-6. Finalmente un autor de los círculos sacerdotales del siglo IV habría aportado algunas novedades a lo que ya existía (2,12-13 y 7,8-20 sobre todo), y habría incorporado los cap. 4-5, dando al libro un carácter más escatológico y mesiánico.

118

MIQUEAS

La segunda parte (cap. 4-5) que puede considerarse como el diálogo entre los falsos profetas y Miqueas119, contiene múltiples elementos de esperanza. Se insiste con fuerza en la seguridad del resto: “Haré de los inválidos un resto, y de los alejados un pueblo numeroso” (4,7). Dios hará resurgir al pueblo de entre aquellos que hayan soportado toda clase de vejaciones y se hayan mantenido fieles (cf. 5,2; 6,7). Prescindiendo de la autenticidad, es claramente salvífico el himno final (7,8-2)), junto con 2,12-13, que es una promesa para los supervivientes, basada en la imagen del pastor: Dios reunirá de nuevo a los israelitas disperso y llevará a cabo la restauración definitiva.

EL ORÁCULO MESIÁNICO SOBRE BELÉN (5,1-3)

«1Pero tú, Belén de Efratah, aunque pequeña para figurar entre los clanes de Judá; de ti saldrá quien ha de ser dominador en Israel, cuyos orígenes vienen de antaño, de años antiguos. 2Por eso los entregará Dios al enemigo hasta el momento en que dé a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto de sus hermanos regresará a los hijos de Israel. 3Y permanecerá firme y pastoreará revestido de la potestad del Señor, con la majestad del nombre del Señor, su Dios. Y ellos se asentarán, porque entonces él será grande hasta los confines de la tierra»

Aunque es difícil encontrar acuerdo entre los múltiples estudios sobre este breve oráculo120, cabe señalar dos características:

–que desde el punto de vista literario tiene una estrecha relación con 4,8 («Y tú, Torre del Rebaño, Colina de la hija de Sión, hasta ti vendrá y llegará el dominio primero, la monarquía de la hija de Jerusalén»). Lo mismo que este breve oráculo anuncia el futuro glorioso de Jerusalén, del mismo modo aquel anuncia el proyecto sobre Belén.

–Por otra parte, parece claro que, al menos, los vv. 1 y 3 forman una unidad.El contenido es semejante al oráculo mesiánico de Is 11,1-5, pues ambos se refieren a

un futuro príncipe betlemita, que extenderá sus dominios hasta los confines de la tierra. Pero las diferencias entre ambos son notables. Isaías menciona expresamente la dinastía davídica y mantiene que Jerusalén será la sede, Miqueas se refiere a Belén (como ciudad o como familia de Efrata) y le aplica títulos superiores a los del rey: bien podría referirse a un nuevo monarca, al que se le aplicarían las bendiciones de Jacob sobre Judá. Es decir, puesto que los reyes han fracasado, hay que abandonar la dinastía davídica y su sede, Jerusalén. Este oráculo supone empezar de nuevo: de la misma estirpe de Belén, ciudad pequeña y olvidada, surgirá un nuevo “rey” que establecerá un dominio distinto y más perfecto que el de David.

Cuando San Mateo cita este oráculo con técnicas derásicas, enaltece la ciudad de Belén que ha llegado a ser grande, por el honor de ser cuna del Mesías anunciado121.

119Otros comentaristas ven en esta segunda parte un conglomerado de oráculos provenientes de diversos autores. Esta segunda hipótesis se basa en que el principio de esta sección coincide con otro texto de Isaías (Mi 4,1-3 = Is 2,2-4). De cualquier manera, el último redactor demuestra una gran sabiduría para introducir unas promesas de salvación entre los oráculos severos que forman el cuerpo de la sección.

120Como resumen de las hipótesis planteadas puede consultarse J. COPPENS, Le Messianisme royal, Paris 1968, pp. 85-88.

121Cf. A. GIL ULECIA, La profecía mesiánica de Miqueas, en “Cultura Bíblica” (1954) 237-244.

119

IV. El siglo VII y años previos al destierro

Tema 14 La época inmediata al destierro

SITUACIÓN HISTÓRICA Y SOCIAL Asiria venía siendo la potencia dominante, sobre todo, desde que Teglatpalasar III (745-

727) reorganizó la autoridad en el interior de su país y comenzó sus campañas expansionistas. Su sucesor Salmanasar V (727-722) continuó ensanchando las fronteras; fue quien invadió Samaría el año 722, pero murió poco después. A Sargón II (722-705) le correspondió sofocar algunas revueltas internas (entre otras cosas, anexionó el reino del Norte el año 721) y consolidó los límites con otros países, constituyendo un verdadero imperio mundial, para aquella época: los medos y los persas vivían todavía como nómadas en el noroeste del actual Irán; los babilonios estaban sometidos como provincia asiria; los habitantes de Israel estaban también como vasallos o habían huido hacia Judá. Sólo Egipto conservaba un cierto poder; Judá, por su parte, se mantuvo como vasallo de Asiria, pagando enormes tributos durante los reinados de Acaz y de Ezequías.

Los reinados de Senaquerib (704-681) y de Asarhadón (681-668) marcaron el punto culminante del esplendor de Asiria. Sus fronteras se extendían desde Egipto hasta Babilonia. Al disminuir las guerras con los pueblos vecinos se dedicaron a embellecer la nueva capital del imperio, Nínive, con el trabajo de los esclavos traídos de Caldea, Siria y Palestina. Asurbanipal (668-630) heredó un imperio bien consolidado y se limitó en el orden militar a ahogar cualquier levantamiento, sea en el noroeste con los cimerios, sea en Babilonia con los elamitas, sea en el sur con las tribus árabes. Más bien, consagró gran parte de sus fuerzas al arte y a la cultura: reunió en la biblioteca de Kuyundjik importantes documentos antiguos de los pueblos sometidos (más de 10.000 volúmenes) y ornamentó Nínive con los famosos relieves de cacerías que han llegado hasta nosotros. La influencia asiria pesó enormemente durante estos años sobre Jerusalén y el reino de Judá a lo largo del prolongado reinado de Manasés (687-642), uno más entre los múltiples vasallos. Fueron años oscuros y penosos para Judá, porque la estrella de Asiria eclipsaba cualquier otro país.

Los últimos años de Asurbanipal marcaron la decadencia del imperio asirio, tanto que todavía hoy es imposible conocer el orden y duración de sus sucesores. Asiria se desintegró poco a poco, pero irremisiblemente; llegó a desaparecer en menos de veinte años. A la vez, Egipto recobró una cierta autonomía y los medos y persas reorganizaron en el norte un ejército poderoso. Pero fue Babilonia quien resurgió con una fuerza extraordinaria: el rey caldeo Nabopolasar se instaló en Babilonia (626-605) y comenzó sus conquistas. Junto con el persa Ciajares se apoderó de Asur y destruyó totalmente Nínive, la ciudad emblemática y capital de Asiria. Es el año 612. Una vez que Asiria y su rey


desaparecieron de la historia, babilonios y medos quedaron como dueños del mundo entonces conocido: a Ciajares le correspondió la Mesopotamia del Norte, y a Nabopolasar Asiria central, Elam y los derechos de vasallaje sobre Siria y Palestina. Con esta situación quedaron enfrentados una vez más el resurgente imperio neobabilónico y el viejo Egipto, gobernado ahora por el faraón Necao.

Judá, como se ha indicado, sufrió durante el siglo VII los vaivenes de la historia: Ezequías consiguió preservar a Jerusalén de la invasión asiria, pero no pudo evitar el pago de un costoso tributo de vasallaje. El largo reinado de su hijo Manasés (687-642) se caracterizó por el sometimiento pleno a Asiria, lo cual trajo graves consecuencias religiosas (cf. 2R 21,3-7), pues se introdujeron los dioses siderales asirios y sus cultos idolátricos, incluso en el Templo. Es muy posible que estos ritos fueran practicados junto con el genuino al Señor. Por todo ello, el juicio que Manasés merece en el libro de los Reyes es severo, al considerarle como el peor rey que nunca se sentó en el trono de David (2R 21,9-15). Le sucedió su hijo Amón (642-640) que siguió su misma política de sometimiento a Asiria; pero fue pronto asesinado por alguno de su propia familia. Así comenzó a reinar Josías, hijo de Amón, a la edad de ocho años. De la minoría de edad de este rey se conocen pocos datos; se sabe, en cambio, que el año duodécimo de su reinado (629/628) comenzó una profunda reforma religiosa que culminó el año 622 con el hallazgo del Libro de la Ley o Deuteronomio en el Templo (cf. 2R 22,3-23). Por estas fechas Asurbanipal era ya muy anciano o había desaparecido, y comenzaba el desmoronamiento de Asiria, con lo que Judá volvió a ser jurídicamente y de hecho un país independiente del todo; sus fronteras se expandieron llegando a abarcar el antiguo reino de Samaría.

Pero la caída de Asiria no supuso la paz de Judá, pues geográficamente y políticamente estaba situada entre las ambiciones de Egipto y de Babilonia. De hecho el año 609 (cf. 2R 23,29ss), al saber que Necao, faraón de Egipto, había emprendido una campaña hacia Karkemis contra los babilonios, Josías pretendió cortarle el paso en Meguido, pero murió en la batalla. El faraón, después de vencer a Joacaz (hijo de Josías) impuso como rey de Judá a Joaquín o Yoyaquín, hijo mayor del mismo Josías, sometiéndolo a severo vasallaje.

124

Tema 15 Nahún El libro de Nahún ocupa el séptimo lugar dentro del códice de Profetas Menores, tanto

en los manuscritos hebreos como en los griegos. El hecho de que aparezca siempre en el mismo lugar refleja una tradición muy antigua que, al menos, supone que con Nahún comienzan los libros más tardíos y que abordan una temática distinta de los anteriores, en concreto, el juicio de Dios y la proyección escatológica de la religiosidad israelita.

Todo el libro gira en torno a la caída de Nínive a manos de los babilonios (612 a.C.). El título es novedoso: «Oráculo sobre Nínive. Libro de la visión de Nahún de Elcós». Falta la expresión típica de las introducciones: “Palabra” o “palabras del Señor dirigidas a...”, que aparecen en libros como Oseas, Joel, Amós o Miqueas.

«Oráculo (massa’)» sobre o contra Nínive. Es un término propio de los oráculos contra las naciones (cf. Is 13,1; 15,1; Za 9,1). Un massa’ pone de relieve que el poder del Señor alcanza a todos los pueblos, y que la ruina de los paganos es una lección para Israel, que también recibirá el castigo por sus pecados. Como encabezamiento sólo vuelve a aparecer en Habacuc (1,1), indicio probable de que ambos libros tienen muchos puntos en común.

«Visión», es decir, descripción poética, detallada y viva de la caída de Nínive, capital de Asiria desde el reinado de Senaquerib, con tintes escatológicos, pues prefigura el juicio definitivo de Dios sobre sus enemigos.

«Libro de la visión», o sea, texto escrito que significa que pudieran no haber sido previamente proclamado, pero que, ante todo, como ocurre en algunas secciones de Jeremías (cf. Jr 30,2; 16; 32) queda garantizado el cumplimiento de lo que se ve.

REDACCIÓN DEL LIBRO La historia de la redacción del libro sigue en discusión: Son muchos los que opinan que

el himno inicial que canta el poder y la justicia soberana de Dios (1,2-8) es posterior al resto del libro. Es un salmo alfabético, muy elaborado, que pretende dar sentido teológico al resto del libro.

Los demás oráculos, según la opinión más generalizada, fueron redactados en el siglo VII, entre los años 662 y 612. Después del año 662 en que fue destruida la ciudad egipcia de Tebas (No-Amón en 3,8), y antes del 612 en que Nínive desapareció a manos del imperio neobabilónico. La expresividad con que está narrado el asalto (2,1-11) y la descripción de la crueldad de los invasores (3,1-3) reflejan que su autor está expresando su antagonismo casi visceral contra Nínive, y que, por tanto, no está lejos de los hechos. Pero al no describir detalles concretos de las zonas asaltadas de la ciudad, hay que sospechar que todavía no se había llevado a cabo. Por otra parte, tres años después de la destrucción de Nínive, cuando el rey Josías había muerto a manos de los egipcios, el gran enemigo era Babilonia, y ya no tenía especial sentido celebrar la caída de Nínive. Una fecha muy probable es en torno al 630, cuando la muerte de Asurbanipal enardeció el sentimiento nacionalista de los judíos. Cabe además suponer que estos oráculos con su carga patriótica


y de exaltación de los valores israelitas vendrían a ser una aportación importante a la reforma religiosa y política que se llevaría a cabo hacia el año 622 a.C.

Redactado el núcleo fundamental del libro, es probable que, a la vuelta del destierro, un autor deuteronomista introdujera algunos detalles que actualizaran los viejos oráculos contra Nínive, para poderlos aplicar contra Babilonia. El himno alfabético inicial daría un alcance más universal, explicando que el juicio de Dios se cierne contra cualquier potencia que pretenda oprimir al pueblo elegido.

Desde el punto de vista literario, el libro es de enorme interés. En efecto, en la descripción de la caída de Nínive las escenas se suceden en una creciente tensión: comienza el asedio y asalto de la ciudad (2,4-11), en cuyo relato el autor se recrea con escenas convulsivas, gritos, desgracias, estragos. Viene luego una lamentación cargada de ironía sobre el “león de Asur” (23,12-14) y una amenaza también irónica contra la ciudad de las orgías y de la corrupción (3,1-7). La mención de Tebas, que había sido destruido precisamente por Asiria, pone de relieve el destino de Nínive: el mismo que el de Tebas, pero más cruento (3,8-11). De nuevo el autor juega con la ironía y se burla de las potentes defensa de la ciudad: todo será consumido por el fuego (3,12-15a). Los habitantes, aunque sean muchos, huirán como insectos en día de frío (3,15b-17a). Finalmente, un poema irónicamente fúnebre pero festivo, celebra la destrucción de Nínive y proclama la alegría de todos los pueblos ante la caída del coloso (3,18-19).

Teológicamente, en cambio, siempre ha planteado más problemas, porque el profeta no denuncia ningún defecto de Judá ni presagia ningún castigo; más bien parece un canto patriótico, que celebra con alborozo el derrumbamiento del opresor. Quizás este excesivo nacionalismo es la razón de que, como veremos, el libro haya sido más comentado entre los judíos que entre los cristianos.

ESTRUCTURA Y ESTILO DEL LIBRO DE NAHÚN Sin embargo, a pesar del sentido patriótico que pudiera atribuirse al libro originario, tal

como está en el Canon está cargado de contenido teológico. El autor sagrado sale al paso de las dificultades y objeciones que plantea el poder soberano de Dios ante las injusticias patentes de la historia. En efecto, el dominio del Señor podría ser puesto en duda tanto por los judíos que no eran capaces de compaginarlo con el esplendor de la pervertida Nínive, como por los propios ninivitas que parecían burlarse de Dios ante la impunidad de sus crímenes. La respuesta es tan contundente como poética: la destrucción inminente de la gran capital es un acto exclusivo del Señor, que hace justicia, aniquilando a Nínive y salvando al pueblo elegido.

El libro, tal como está, comprende tres partes1, además del título que es claramente posterior2:

A. Himno y teofanía que ensalza el poder de Dios sobre sus enemigos: 1,2-10.B. Reflexión sapiencial dirigida a Judá, para que, al comprobar la destrucción de

Nínive, reconozca que se debe exclusivamente a Dios y festeje su propia elección (1,11-2,1).

C. Reflexión sapiencial dirigida a los ninivitas, para que cuando la capital sea asaltada y destruida, comprendan igualmente que es sólo el Señor quien actúa: 2,2-3,19.

1Cf. M.A. SWEENEY, Concerning the Structure and Generic Character of the Book of Nahum, en ZAW 104 (1992) 364-377.

2Otros prefieren una división que prescinde de toda intencionalidad teológica: a) Himno y teofanía (1,2-8); b) amenaza, promesa y juicio (1,9-2,3); c) la caída de Nínive (2,4-3,19). Cf. K.J. CATHCART, Nahum (Book of), en “The Anchor Bible Dictionary”, vol 4, New York 1992, pp. 998-1000.

126

NAHÚN

LA PERSONA DEL PROFETA Nada se dice de la personalidad del profeta ni de su vida3. Es originario de Elcós, una

ciudad desconocida, seguramente situada en Judá. Los escasos datos del libro son suficientes para suponer que ejerció su actividad durante el largo reinado de Manasés.

Algunos comentaristas han considerado a Nahún como un profeta cultual, apoyados en que el libro tiene elementos propios de una celebración litúrgica de la caída de Nínive 4; sin embargo otros5 consideran que es más bien una reflexión profética que gira en torno a la destrucción deseada de Nínive, pues con este acontecimiento se pondría de relieve el señorío de Dios sobre la historia y el escarmiento para el pueblo elegido, si no permanece fiel.

CONTENIDO DOCTRINAL . La soberanía de Dios y la pervivencia del pueblo elegido son los dos temas que

subyacen en los poemas apasionados de Nahún.

SOBERANÍA DE DIOS

Dios domina sobre la creación y sobre la historia y nadie puede levantarse contra El (1,8). Esta idea central del poema acróstico se actualiza en la destrucción de Nínive: en Asiria se cometían los más graves delitos, la idolatría, la magia, los crímenes, la opresión (cf. 2,12-14; 3,4-7). Pero todo quedará reducido a pavesas: “destrozo, saqueo, devastación” (2,11). De esta forma, el profeta interpreta la historia en clave religiosa: es Dios quien está detrás del esplendor y detrás de la caída: Dios quien concede la supremacía, pero también quien condena con severidad los delitos.

LA PROVIDENCIA SOBRE EL PUEBLO ELEGIDO

El pueblo elegido permanece. El libro interpretado con frecuencia como nacionalista, canta los favores de Dios a su pueblo, en contraste con las desgracias de Nínive: Si durante años Dios ha hecho pagar los delitos de su pueblo, esa situación no es para siempre (1,12-13). Dios anuncia una nueva etapa de paz (2,1), que se inicia con la destrucción del enemigo más cruel, Asiria. Los imperios pasan, mientras que el pueblo de Dios permanece, a pesar de las dificultades.

EL LIBRO DE NAHÚN EN LA TRADICIÓN JUDÍA Y CRISTIANA a) Entre Na 2,1 e Is 52,1-7 hay una relación tan estrecha que con frecuencia se ha

planteado cuál de los dos textos es más antiguo, aunque todo parece indicar que es Nahún. Contiene expresiones poco frecuentes que no cuadran en un autor exílico, como sería el de la segunda parte de Isaías; la descripción del mensajero es mucho más sobria en el texto de Nahún. En el mismo capítulo del Deuteroisaías se menciona a Asiria como pueblo opresor, pero junto a Egipto y a Babilonia (cf. Is 52,4), de modo que el mensajero de la paz es ya

3Etimológicamente nahum parece derivarse de naham (consolar), raíz que aparece en otros nombres bíblicos, como Menahen o Nehemías. De todas formas es poco relevante el significado de este nombre que no vuelve a aparecer en toda la Biblia.

4P. HUMBERT publicó entre 1926 y 1932 tres artículos defendiendo esta hipótesis: Essai d’analyse de Nahoum 1,2-2,3, en ZAW 44 (1926) 266-280; La vision de Nahoum 2,4-11, en “Archiv für Orientforschung” 5 (1928) 14-19; Le probléme du livre de Nahoum, en RHPR 12 (1932)1-5. Bastantes autores, como Sellin, Lods y otros han seguido esta misma hipótesis, que modernamente ha sido rechazada.

5Ni el tono del libro, ni siquiera el poema inicial tiene las características del culto en el Templo, que se conoce especialmente por los Salmos. Y si el libro no es litúrgico, no hay razón para suponer que Nahún fuera un profesional del Templo. Cf. JÖRG JEREMIAS, Kultprophetie und Gerichtsverkündigung in der späten Königszeit Israel, Neukirchen 1970, pp. 11-19.

127


una figura tópica, evocada ante los tres imperios opresores. Por tanto, parece evidente que en Is 52 se lleva a cabo la primera actualización del mensaje salvífico de Nahún a las circunstancias exílicas y frente a la opresión de Babilonia. Las citas de este texto en el Nuevo Testamento (Rm 10,15 y Mc 16,15-16) dependen de Isaías más que de Nahún.

La alusión a las langostas en Joel 1,4 y su posterior explicación (Joel 2,4-9) podrían tener algún punto de contacto con Na 3,15. Más clara es la influencia de Nahún en el libro de Tobías (Tb 14,12-15) que recuerda con regocijo la ruina de Nínive, como cumplimiento de una profecía.

b) En la literatura judía es recurrente la interpretación nacionalista. Flavio Josefo en las Antigüedades Judías (IX,2,3) comenta con ironía: “Todas las predicciones sobre Nínive se cumplieron después de 150 años” (Josefo data a Nahún en el s. VIII, durante el reinado de Jotán, hijo de Ozías)

En Qumrán han aparecido algunos fragmentos de un comentario (4QpNah) que actualiza el libro profético a la lucha contra los seléucidas. Incluso se menciona a Dionisio III Euckairos en su lucha contra Alejandro Janeo hacia el año 88 a.C.

La lectura nacionalista ha sido constante entre los judíos hasta las grandes autores medievales, como David Kimchi (+1235).

c) En cambio, en el Nuevo Testamento. no aparece citado el libro de Nahún, quizás por el excesivo nacionalismo de los comentarios de la época. Tampoco se usa en la liturgia cristiana. Entre la literatura patrística es el libro profético menos citado, junto con Ageo y Abdías, y, en todo caso, es entendido sin tintes nacionalistas, como una reconocimiento del poder de Dios y de su justicia. San Jerónimo comenta la carga consoladora del mensaje (“Nahum interpretatur consolator”), porque la justicia divina alcanza a todos: “Hay que saber que todo lo que se dice contra Nínive, se aplica de modo figurado al mundo entero” 6. Un comentario más tardío (s. VI) del obispo de Toledo San Julián distingue los cuatro sentidos medievales: esta profecía habla “en sentido histórico, de Nínive; en sentido alegórico, de la desolación final del mundo; en sentido místico de la reparación del género humano realizada por Cristo; en sentido moral, de la restitución del hombre a la dignidad originaria”7. Entre los griegos hay que esperar hasta el s. XI en que Teofilacto escribió una Expositio sobre Nahún, aplicándolo a la universalidad de la justicia divina: “A todos los mortales enseña que, siendo Dios justo, nada deja al margen de su providencia, sino que a cada uno impone la pena según sus méritos”8.

La liturgia lee sólo unos fragmentos en la lectura continua, subrayando el mensaje de que Dios protege y restaura al pueblo elegido9.

6PL 25, 1231.7PL 96, 706.8PG 126, 969.9La selección de textos es intencionada para destacar la parte más interpeladora del libro: (1,15;2,2-

3;3,,1-3). Se lee en la lectura continua del viernes de la 18º semana, años pares.

128

Tema 16 Habacuc ESTRUCTURA Y ESTILO DEL LIBRO No hay datos suficientes para aventurar una historia detallada de la redacción del libro,

ni siquiera es seguro que el salmo del cap. tercero fuera postexílico 10. Como cualquier hipótesis queda sin pruebas firmes, nos parece más acertado suponer que este pequeño librito salió de la misma mano, aunque inmediatamente después del destierro recibiera pequeños retoques, como el título o el canto final de confianza (3,17-19).

Por tanto, dejando a un lado la historia de la redacción, el libro canónico tiene una clara unidad temática y literaria. La división viene marcada por el género literario de cada sección. En principio, hay dos expresiones que señalan dos modos diferentes de expresarse: la introducción inicial, “Oráculo (massa‘) del profeta Habacuc” (1,1) y la introducción del Salmo “Oración (tephillah) del profeta Habacuc”. Hay, al menos, dos partes diferentes, un oráculo contra alguna nación extranjera y una súplica litúrgica11. Sin embargo, casi todos los comentaristas prefieren dividir el libro en las tres partes siguientes:

a. Diálogo Dios-profeta: 1,2-2,4, en el que se plantea con crudeza el problema del mal en el mundo. Abre el libro una primera queja del profeta por la inactividad del Señor: Habacuc (los verbos están en primera persona) se siente solo y abandonado y grita al Señor, supremo juez, pidiéndole explicaciones; la situación religiosa es tan lamentable que el profeta tiene la impresión de que Dios ha abandonado al justo en manos del impío (1,2-4). La respuesta divina es sorprendente: Invita a mirar el panorama internacional, subrayando que es El quien suscitará a los Caldeos para oprimir a Asiria, que era el coloso temido desde años (1,5-11).

La segunda queja es similar, aunque refleja con más claridad el problema del justo sufriente: ¿Cómo Dios puede permitir la opresión de su pueblo a manos de los infieles? (1,12-17). La respuesta divina es una llamada a la calma y a la esperanza (2,1-4): el profeta, desde su puesto de centinela, aguarda una respuesta definitiva (v.1). Dios manda escribir la visión, indicando que se cumplirá sin falta, y asegura que al cabo del tiempo triunfará el justo y sucumbirá el impío (v.2-4).

b. Imprecaciones contra el opresor: 2,5-20. Esta segunda parte, ya lo hemos indicado podría considerarse como ampliación de la respuesta divina, pero literariamente es distinta, pues consta de una serie de cinco Ayes, en los que el profeta lamenta los abusos de los enemigos, probablemente Babilonia, que tan rápidamente ha conseguido el poderío gracias a sus crímenes y desmanes. La descripción casos concretos está llena de ironía y de sarcasmo.

10En Qumrán se ha encontrado un amplio comentario (1QpHab) sobre los dos primeros capítulos del libro. El hecho de que no se comente el cap. tercero no es significativo, pues los pesarim hallados en el Mar Muerto no suelen comentar el libro completo. En este caso, se trata de una actualización interesada a la situación de la comunidad qumránica amenazada por los romanos. Cf. M. DELCOR-F. GARCÍA MARTÍNEZ, Introducción a la literatura esenia de Qumrán, Madrid 1982, pp. 121-127.

11M.A. SWEENEY, Structure, Genre, and Intent in the Book of Habakkuk, en VT 41 (1991) 63-89; IDEM, Habakkuk (the book of), en “The Anchor Bible Dictionary”, vol. 3, New York 1992, pp.1-6.


c. Salmo litúrgico: cap. 3. Pide y celebra la intervención divina, que da su merecido a los enemigos. Los prodigios de Dios que transmiten las tradiciones antiguas fundamentan la esperanza en la intervención futura y protectora del Señor. En el salmo suelen distinguirse tres partes: reconocimiento de los atributos del Señor (vv. 1-2), teofanía cósmica con alusiones a la intervención del Señor en la historia del pueblo (vv. 3-15), y conclusión y expresión de confianza en el Señor (vv. 16-19).

LA PERSONA DEL PROFETA El libro comienza con esta palabras: “Oráculo que tuvo en visión el profeta Habacuc”.

Nada se dice, por tanto, de la persona del profeta12, ni su ascendencia, ni su lugar de nacimiento, ni las circunstancias de su predicación. El término massa‘ se aplica, como veíamos en la introducción de Nahún, a los oráculos contra las naciones, que siempre se cumplen.

El apelativo nâb’î, el verbo hazah, y, sobre todo, el himno del capítulo tercero fundamentan la opinión entre los comentaristas de que era un profesional del Templo, habituado a los Salmos que se utilizaban en el culto13.

La expresión de 1,6 (“He aquí que yo suscito a los Caldeos”) da pie para suponer que la actividad del profeta tuvo que desarrollarse en los inicios del imperio neobabilónico, más concretamente entre el 605 y el 602 a.C., es decir, después de la batalla de Karkemis (605 a.C.) y antes del reconocimiento de Babilonia por el rey Joaquín (602 a.C.). Pero no todos los comentaristas aceptan esta datación, porque no está claro que “el opresor impío” (1,4.13; 2,4) sea Asiria, aun suponiendo que el “justo” sea siempre Judá. De hecho, muchos han identificado al impío con los imperios que sucesivamente invadieron Palestina, unos con los asirios o egipcios, otros incluso con persas, griegos o seléucidas. Cabe que los oráculos proclamados por Habacuc a finales del s. VII fueran leídos en la liturgia de años posteriores y que incluso pudieran quedar despojados de cualquier contexto histórico concreto.

Los datos del libro de Daniel no aportan mucha luz a las circunstancias de Habacuc. Daniel menciona al “profeta Habacuc que había en Judea” durante el destierro de Babilonia (Dan 14,33-39). Pero es un relato midrásico y, por tanto, no permite deducciones bien fundadas sobre la personalidad del profeta del sigo VII.

CONTENIDO DOCTRINAL. Las ideas de Habacuc son parecidas a las enseñadas por Nahún, aunque con variantes;

en concreto, que Dios es el Señor de la historia y rige los destinos de los pueblos rectamente, aunque en ocasiones origine el desconcierto entre los fieles.

LA TEODICEA Y EL PROBLEMA DEL MAL

El problema del mal triunfando sobre el bien ha preocupado a los hombres de todas las épocas; los autores sagrados lo afrontan con audacia: el libro de Job contiene un tratamiento más especulativo, como corresponde a un libro sapiencial; muchos salmos plantean el problema de forma más individualizada. Habacuc, en cambio, como en parte

12Etimológicamente parece que significa una hortaliza acádica; pero eso nada indica ni de las cualidades ni del mensaje del profeta.

13013El primero en proponer esta hipótesis fue P. HUMBERT, Problèmes du livre d’Habaquq, Neuchâtel

1944. Los comentaristas más modernos, aunque discuten una u otra de las razones que Humbert aducía, siguen aceptando que Habacuc es el profeta que mejor conoce la terminología litúrgica de la época.

130

NAHÚN

había hecho Isaías (cf. Is 14,24-27), aborda el tema con categorías históricas: El pueblo, que ha pecado, merece ciertamente un castigo; pero ¿cómo puede Dios utilizar como instrumento a un pueblo, el asirio, que es infiel e impío? Y, ¿cómo puede servirse para castigar a Asiria de otro pueblo, Babilonia, que le supera en impiedad y maldad?

La respuesta profética a este enigma no alcanza la profundidad del Nuevo Testamento, con Cristo muriendo en la Cruz. Pero supone un claro avance, con una llamada a la fidelidad (’emunah) a Dios: el profeta reconoce y acepta la acción divina (3,18-19), aunque no llegue a comprenderla. Dios es el único Soberano y el único Justo (3,3); el piadoso ha de mantener la esperanza, aferrándose a los designios del Señor: “He aquí que sucumbe quien no tiene el alma recta, pero el justo vive por su fe” (2,4).

EL LIBRO DE HABACUC EN LA TRADICIÓN JUDÍA Y CRISTIANA a El libro de Daniel menciona al profeta Habacuc en un relato midirásico (Dan 14,33)

sobre la alimentación milagrosa en el foso de los leones. Esta mención indica que el profeta era familiar en la literatura apocalíptica.

Más relevante es que Habacuc reproduce casi al pie de la letra textos de Jr 51,58 (Ha 2,13) y de Is 11,9 (Ha 2,14): seguramente eran ya reconocida la autoridad de ambos profetas en la época de Habacuc y, sobre todo, es señal de que había textos que se transmitían independientes del autor que los pronunció.

b Entre los judíos el libro era conocido y apreciado en la literatura contemporánea. Así lo confirma el amplio comentario encontrado en Qumrán (1QpHab) Y las frecuentes alusiones de este libro en los targumîm. En el Talmud (TB Makkot, 23b.24a) se considera Ha 2,4 como compendio de los 613 mandamientos de la Torah. Y el cap. 3 es interpretado como una descripción de la revelación del Sinaí (TB, Megilla, 31a).

c. El Nuevo Testamento cita con frecuencia este libro, aunque las referencias se limitan a Ha 2,3-4, que aparece en Rm 1,17; Ga 3,11 y Hb 10,37-38. San Pablo cita Ha 1,5 en su discurso de Antioquía (Hch 13,41). Es probable que en Lc 19,40 haya una lejana alusión a Ha 2,11.

Entre los Santos Padres es importante el comentario de San Jerónimo, Commentarium in Habacuc, prol. (PL 25, 1274-1276) y más tarde el de Teofilacto (PG 126, 820-904) y el de S. Beda el Venerable sobre el salmo del cap. 3 (PL 91, 1235-1253).

En la liturgia cristiana se recogen únicamente los textos citados en el Nuevo Testamento., y sólo en dos ocasiones14. Por tanto, no se recoge el mensaje fundamental de Habacuc sobre el problema del mal, sino sólo el texto de 2,4 subrayando el sentido de la traducción de la Vulgata: “El justo vive de la fe”.

14En la lectura continua del sábado 18º del tiempo ordinario, años pares se lee Ha 1,12-2,4; y el domingo 27º, ciclo C, tiene como primera lectura Ha 1,2-3; 2,2-4.

131

Tema 17 Sofonías ESTRUCTURA Y ESTILO DEL LIBRO El estilo del libro, sin llegar al lirismo de Nahún, contiene recursos literarios llenos de

expresividad. Por ejemplo, partiendo de la sobriedad de Amós al describir el día del Señor (Am 5,18-20) construye un poema intenso y ardiente, cargado de denuncias severas y de llamadas tensas de atención: «Silencio ante el Señor Dios, que el día del Señor está cerca» (1,7). También es muy expresivo cuando recuerda a los más débiles y les exhorta a mantener viva la ilusión: «Buscad al Señor, humildes todos de la tierra, los que habéis cumplido sus normas. Buscad la justicia, buscad la humildad, quizás encontraréis cobijo el día de la cólera del Señor» (2,3). Con frecuencia se excede en repeticiones y circunlocuciones, pero en conjunto resultan piezas de alto valor literario

Este pequeño libro (53 versículos) tal como está en el canon, suele distribuirse en tres unidades temáticas15:

a) La primera (1,2-2,3) comprende una serie de severos oráculos de condena con la referencia constante al “día de la cólera del Señor”. El comienzo es el anuncio del juicio implacable de Dios (vv. 2-3) que condenará en primer lugar a Judá por sus cultos idolátricos (vv. 4-7). Se denuncian a continuación las injusticias de los cortesanos (vv. 8-9), los abusos en el comercio (vv. 10-11), la insolencia de los incrédulos (vv. 12-13). El día del Señor, que ha sido mencionado varias veces (vv. 7.8.10) es ahora descrito con trazos de cruda severidad16. La sección termina exhortando a convertirse a todos los del pueblo (2,1-3). Estas denuncias reflejan con bastante exactitud el ambiente de aquella época, en el que es fácil descubrir la nefasta influencia asiria.

b) La segunda unidad (2,4-3,8) está formada por los oráculos que siguiendo el esquema de Am 1-2 (oráculos contra las naciones), describen el juicio de Dios contra las ciudades filisteas (2,4-7), contra Moab y Amón (2,8-11), contra Etiopía (2,12) y contra Asiria y su odiada capital Nínive (2,13-15). El último lugar le corresponde a Jerusalén (3,1-8), ciudad rebelde, opresora y contaminada (3,1) que no ha aprendido la lección del destino de sus vecinos (3,6-8).

c) La tercera unidad, muy breve (3,9-20) abre un panorama de salvación, una vez que el castigo se ha llevado a cabo. Da por supuesto que los pueblos paganos llegan a reconocer el nombre del Señor (vv. 9-10), el pueblo humilde, el Resto de Israel, recobra los valores perdidos (vv. 11-13), todos alaban al Señor (vv. 14-18a) y finalmente El restaurará a los débiles como el buen pastor fortalece y cura a las ovejas heridas (vv. 18b-19).

15Algunos autores prefieren distribuir los oráculos según el sistema cíclico ABA‘, de modo siguiente: oráculos de amenaza contra Judá y Jerusalén (1,2-2,3), oráculos contra las naciones (2,4-15), y oráculos a favor de Judá y Jerusalén (3,1-20).

16B. RENAUD, Le livre de Sophonie; le jour de YHWH thème structurant de la synthèse rédactionelle, RSR 60 (1986) 1-33.

NAHÚN

LA PERSONA DEL PROFETA El título del libro presenta a Sofonías17 con una genealogía de cuatro ascendientes, entre

los que se encuentra un tal Ezequías. Esto ha dado origen a diversas conjeturas: que el transmisor del libro quisiera subrayar su ascendencia judía, por si alguien la ponía en duda18; que fuera de estirpe real, en el supuesto de que Ezequías fuera el famoso rey, etc. Pero no parece que los que añadieron el título dudaran del origen judío del profeta, pues el libro mismo contiene muchos elementos que lo avalan. Asó, por ejemplo, las zonas de Jerusalén (la puerta de los peces, el Mortero, la ciudad nueva, etc, cf. 1,10-11) le son familiares porque seguramente fue en la capital donde ejerció su ministerio. El título, por otra pare, es común en los libros proféticos: “Palabra del Señor, que fue dirigida a ...”. Lo único cierto que puede deducirse del título es que ejerció su ministerio durante el reinado de Josías19.

Puesto que el libro refleja la situación de Jerusalén, anterior a la reforma llevada a cabo el año 622, se supone que el profeta actuó entre el 640 y el 630, durante los años de la minoría de edad de Josías. De hecho no se menciona al rey y, en cambio, se habla de los ministros, los cortesanos y los príncipes (1,8). Además, el clima del libro es antiasirio, como se ve en el oráculo contra Asur y Nínive (2,13-15) y el profeta denuncia los estragos de la influencia asiria en la idolatría (1,4-5), en el porte externo (1,8), en la violencia (3,1-3) y en la perversión del culto (3,4). Es probable que no interviniera en la reforma de Josías que ni siquiera está aludida, pero sí que preparara los ánimos para acogerla.

El amplio poema sobre el “día del Señor” (1,7-18) ha llevado a pensar a algunos comentaristas que alude a una invasión de Palestina por parte de los escitas, en la segunda mitad del s. VII. Pero no hay pruebas suficientes20 y hay que suponer que el profeta, a imitación de Amós, se limita a anunciar un castigo21 que sobrevendrá irremisiblemente si el pueblo no cambia.

CONTENIDO DOCTRINAL Dos temas son específicos en el libro de Sofonías: la justicia de Dios y las cualidades

del Resto del pueblo elegido.

LA JUSTICIA DIVINA

Justicia divina. En la línea de Isaías, el profeta denuncia el pecado como fruto del orgullo (2,10.15). El Señor es el soberano que debe replicar contundentemente ante la arrogancia de los pecadores. En este sentido, Sofonías amplía el carácter del día del Señor, enunciado por Amós (Am 5,18), dándole horizontes cósmicos y universales: toda la creación sufrirá los efectos del castigo de Judá (1,2-3). Sin duda, es el profeta que describe

17El nombre sephanyah significa “el que Dios protege” o “el que Dios oculta”. Esta etimología no tiene relevancia especial en la vida y mensaje del profeta.

18Puesto que el padre se llama Kusí, podría sonar a “cusita”, es decir, etíope. Para evitar toda sospecha de ascendencia extranjera, se añaden los nombres de tres ascendientes más, netamente judíos.

19Suele añadirse como argumento para datar al profeta Sofonías durante el reinado de Josías, la coincidencia de expresiones con textos deuteronómicos, por ejemplo, “el ejército de los cielos” (1,4) aparece en Dt 4,19; 17,3, 2Re 21,3; la adoración “sobre las terrazas” (1,5) coincide con 2Re 23,12; Jr 19,13; 32,29; la pérdida de las posesiones como señal de castigo (1,13) es semejante a Dt 28,30.

20La hipótesis de la invasión escita, de la que habla el historiador griego Herodoto, la propuso H. CAZELLES, Sophonie, Jerémie et les Scytes en Palestine, en RB 74 (1967) 24-44. Años más tarde la puso muy en duda J.P. OLIVIER, Notes on a Possible Connection between Zephaniah and the Scytians, en OTWS, 1975, pp. 54-59.

21Sofonías parece que no conoció la caída de Nínive. El anuncio de su destrucción (2,13-15) se parece más a los oráculos contra las naciones (amenazas genéricas) que a una descripción detallada de un acontecimiento vivido por el autor.

133


el día del Señor con tintes más trágicos. Las expresiones proféticas inspiraron el himno del Dies irae, de tanta influencia en la cultura romántica europea.

EL “RESTO” HUMILDE”Cualidades del Resto del pueblo. Heredero del pensamiento de Isaías, Sofonías anuncia

la salvación de los destinatarios inmediatos, es decir, de los que, por su virtud, pervivan al castigo divino. En los cinco casos en que aparece la idea del Resto en el libro22 se refiere al pueblo judío, purificado tras el castigo; a estos privilegiados el profeta los califica como pobres (‘anawim) y humildes (dalim) (3,12-13)23: la pobreza y la humildad no son expresión de una condición social que reflejara carencia de medios materiales y opresión, sino que expresan la actitud interna ante Dios (“en el nombre del Señor se cobijará el Resto de Israel”), cuya consecuencia es un comportamiento moral recto: “No cometerás más injusticias ni dirás mentiras”.

Sofonías también define al resto bajo la imagen de hija de Sión (3,14-18): Es una comunidad llena de esperanza gozosa que sabe descubrir en los acontecimientos de la historia la presencia poderosa y salvadora del Señor. Sólo El puede conceder el júbilo definitivo.

EL LIBRO EN LA TRADICIÓN JUDÍA Y CRISTIANA

Es muy escaso el eco que el libro de Sofonías tiene en los demás del Antiguo Testamento. Unicamente puede encontrarse un cierto eco de la condena de Jerusalén (3,1-4) en Ez 22,24-28; y quizás la descripción del día del Señor (2,14-15) en Joel 2,2: «Tiemblen todos los habitantes del país, porque llega el día del Señor, porque está cerca».

En la literatura judía ha estado bastante presente, como lo demuestran los dos fragmentos del comentario encontrados en Qumrán (1QpSof y 4QpSof) y el texto casi completo del libro en el rollo de los Profetas Menores, hallado en Muraba’at. Y ya más tardío, hay que mencionar el Apocalipsis de Sofonías, un texto del siglo V que contiene muchos datos sobre la angeología, la oración de intercesión y el comportamiento ético24.

En el Nuevo Testamento, en cambio, no hay ninguna cita del libro. Unicamente podría entenderse como alusión lejana del So 1,3 el texto de Mt 13,41: «El Hijo del Hombre enviará a sus ángeles a recoger todos los escándalos y a los que hacen el mal. Finalmente el grito gozoso «alégrate, hija de Sión» (13,14) resuena en el anuncio del ángel a Nuestra Señora, «alégrate, María» (Lc 1,28). La razón del tan escaso eco podría ser el hecho de que no se haya interpretado en sentido mesiánico ningún texto de Sofonías.

La liturgia ha recogido dos textos: el que alaba las cualidades del pobre (2,3; 3,12-13) 25, y el que promete la restauración y exaltación de Jerusalén (3,14-18a), que se aplica a la Iglesia y a la Virgen María26.

22Soph 2,7.9 y 3,12-13, donde la raíz sa’ar está como sustantivo y como verbo.23La terminología de la pobreza está atestiguada en el libro de Sofonías: la raíz ‘anah aparece tres

veces (2,3: ‘anawim y ‘anawah) y en 3,12, donde va unido al término dal.Ambos tienen sentido espiritual. No menciona el tercer término técnico ’ebiôn (pobre) quizás porque éste en la Biblia indica siempre carencia de bienes materiales.

24Cf. A. DIEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento, vol I, Madrid 1984, pp. 300-301.25Es la primera lectura del 4º Domingo ordinario, ciclo A, relacionado con las Bienaventuranzas de Mt

5,1ss; también se lee en la Misa de los Santos.26Se lee el 3º Domingo de Adviento, ciclo C; el día 21 de diciembre; y en la fiesta de la Visitación de

Santa María.

134

Tema 18 JeremíasPROBLEMAS CRÍTICOS DEL LIBRO

El de Jeremías es el libro profético que mayores cuestiones ha suscitado: unas de orden histórico, otras de orden crítico. Es también uno de los más estudiados en la historia de la exégesis. Aunque sea brevemente, exponemos a continuación su estructura y los datos más importantes en torno a la composición del libro y la transmisión del texto

ESTRUCTURA Y DIVISIÓN

Tal como ha llegado en el canon y siguiendo el TM, el libro tiene una estructura sencilla, pues consta de tres grandes bloques, más una introducción y un apéndice:

Introducción, que narra la vocación del profeta: 1,4-19.

a) Oráculos contra el pueblo (2,1-25,13a): predominan los oráculos poéticos, especialmente en los diez primeros capítulos. La conclusión (25,13a) es claramente redaccional.

b) Sección narrativa (cap. 26-45): predominan los relatos en prosa con un pretendido orden cronológico. El cap. 36 narra la redacción de los dos rollos del libro y, de alguna manera, divide esta sección en dos partes. Los capítulos 30-33 pueden considerarse como una sección independiente: son oráculos de salvación a favor de Judá e Israel; suele denominarse el “libro de la consolación” de Jeremías.

c) Oráculos contra las naciones (cap. 46-51, que son un desarrollo de oráculo breve contenido en 25,15-38): forman un solo bloque y tienen un orden muy pensado, reflejo de la mano del último redactor.

Apéndice histórico (52,1-34) que recoge con muy pocos retoques el texto de 2R 24,18-25-21. Narra la destrucción de Jerusalén, algunos pormenores de la deportación y, como final esperanzador, el trato favorable que recibió el rey Joaquín en la corte de Babilonia.

La introducción comienza con la fórmula «el Señor me dirigió la palabra» (v. 4), que vuelve a aparecer en los vv. 11 y 13, marcando que son piezas distintas27. No es una simple recepción de sonidos, sino un emocionado acontecimiento en los tres episodios: vocación (vv. 4-10), visión de la rama de almendro (vv. 11-12), visión de la olla hirviendo (vv. 13-16). El primer episodio contiene todos los elementos de los relatos de vocación, subrayando el carácter universal (profeta de las naciones) y la doble misión de denunciar los delitos e infundir esperanza (v. 10). La visión del almendro refuerza el convencimiento

27Esta misma fórmula se encuentra en 2,1; 13,3.6.8.; 16,9; 18,5; 24,4.


de que la palabra de Dios que el profeta recibe, se cumple siempre (v.12); la de la olla hirviendo indica la gravedad del juicio que sobreviene sin remedio sobre el pueblo. Las últimas frases (vv. 17-19) confirman la asistencia divina al profeta para que no decaiga ante las adversidades: «No podrán contigo, pues yo estaré contigo para salvarte» (v. 19).

a) La primera parte (2,1-25,13) comprende prácticamente toda la predicación del profeta; los oráculos son difícilmente encuadrables ni por la cronología ni por los temas. La división que proponemos es más pedagógica que real:

–En los cap. 2-6 se encuentran los oráculos sobre Israel y sobre Judá, en los que el profeta con lenguaje vigoroso y cargado de imágenes expresivas condena el pecado y se constituye en defensor de los derechos divinos. Son especialmente importantes el discurso alegórico sobre la historia del pueblo (cap. 2) y el anuncio de la invasión del pueblo del norte (caps. 4-6).

–Los capítulos 7-20 contienen los oráculos que mejor reflejan la personalidad sensible y mística del profeta. Son relevantes el discurso sobre el templo (cap. 7) y el de la alianza (cap. 11). En esta sección están las Confesiones, los poemas más intimistas del libro: 11,18-23; 12,1-6; 15,10-21; 17,12-18; 18,18-23; 20,7-1828.

Las acciones simbólicas más expresivas están también en esta sección: el cinturón escondido y estropeado (13,1-11), el celibato y la escasa vida social del profeta (16,1-13), las obras del alfarero (18,1-12), el jarro roto (19,1-13).

–Los capítulos 21-25,13a contienen unos severos oráculos contra Sedecías y contra Joaquín (22,13-30), la visión de los cestos de higos (24,1-10) y el oráculos final contra Judá, anunciando el peligro inminente de los Caldeos.

b) La segunda parte (25,13b-45,5) está formada sobre todo de relatos autobiográficos. Se podría decir que es el relato de los sufrimientos del profeta. En concreto:

–Comienza con la introducción a los oráculos de las naciones que el texto hebreo ha trasladado a los capítulos 46-51. Es sobrecogedora la visión de la copa de vino (25,13b-38).

–Los relatos autobiográficos siguen un relativo orden cronológico: el profeta ante el tribunal a raíz del discurso sobre el templo (cap. 26), las hostilidades con los profetas (cap.

28Los comentaristas suelen hablar de cinco “confesiones” pues la sección 12,1-6 la consideran parte del primer poema del cap. 11. El nombre está tomado del título de las “Confesiones” de San Agustín (cf. G. M. BEHLER, Les Confessions de Jeremie en “Lumiere et Vie” 165 (1983) 45-58).

Son poemas en primera persona que expresan el drama del profeta enviado por Dios a pronunciar un mensaje, que nadie acepta y que sólo le acarrea desgracias. Tienen muchos puntos de contacto con los Salmos, llamados “de lamentación individual”, que expresan con crudeza el problema de las desgracias de los justos: Jeremías, en efecto, es un hombre delicado y sensible, dispuesto siempre a la concordia entre los hombres (cf. 17,15-17); sin embargo, rodeado de violencias e injusticias, tiene que anunciar ruina, soledad y desgracia. Pero con tan escaso éxito que llega a plantearse si será él el equivocado, si su función profética carecerá de sentido. En el fondo de este drama, de esta “noche oscura” brota la luz de la presencia divina y la certeza de una salvación: «Si te vuelves porque yo te hago volver, estarás en mi presencia; y si sacas lo precioso de lo vil, serás como mi boca (mi portavoz)» (Jr 15,19). Esta experiencia personal de su desgracia y de que la misma desgracia será el principio de la restauración, fundamenta su mensaje, puesto que también el pueblo pasará por una experiencia semejante en el destierro y en restauración posterior.

Conviene notar que Jeremías al igual que Moisés experimentó los mismos avatares del pueblo. En este sentido es tipo de Jesucristo que también sufre en su carne los horrores de los hombres y al resucitar, consigue para todos la justificación (cf. Rm 4,25).

Estos poemas fueron pronunciados probablemente en la época más delicada del profeta y del pueblo, durante el reinado de Joaquín hacia el año 601.

136

JEREMÍAS

27) y en concreto con Ananías (cap. 28), la carta a los desterrados (cap. 29).Los capítulos 30-33 forman el llamado Libro de la consolación de Jeremías, porque contiene el mayor número de oráculos de salvación. Merece comentario aparte el oráculo sobre la nueva Alianza (31,31-34).

–Después del Libro de la consolación, se menciona el ejemplo de los recabitas (cap. 35) y los padecimientos del profeta que culminan en el encarcelamiento y petición de muerte (caps. 36-38); finalmente se recoge la suerte última de Jeremías que termina huyendo a Egipto (caps. 39-42). Aquí vaticina el profeta la caída de Egipto (43,8-44) y termina esta parte con el hermoso oráculo a favor de Baruc (45,1-5).

c) La tercera y última parte (46-50) está formada por los oráculos contra las naciones. El texto hebreo los ha distribuido de forma que comiencen con Egipto, enemigo histórico, sigan con un recorrido geográfico por el creciente fértil, y culminen en Babilonia, el coloso invasor. Al anunciar la caída de Babilonia se subraya la próxima liberación de Jerusalén. De este forma cobra sentido la denuncia de los crímenes y castigos de los gentiles como prueba de salvación para Israel.

El apéndice histórico (52,1-34) tiene como objetivo subrayar la protección de Dios sobre el pueblo, prefigurado en el trato favorable que el rey cautivo recibe en el palacio de Babilonia.

HISTORIA DE LA COMPOSICIÓN DEL LIBRO

Consta el libro de grandes secciones poéticas y de otras escritas en prosa; este dato ha llamado siempre la atención aunque no llegó a plantear dudas de autenticidad hasta finales del siglo XIX. Bernhard Duhm fue el primero que en 190129 distinguió tres fuentes del libro: los poemas, que atribuyó al propio Jeremías (280 vv.), los relatos biográficos, escritos por el fiel secretario Baruc (220 vv.) y los “suplementos”, añadidos por una mano posterior (850 vv.). Según este autor, dos terceras partes del libro son posteriores al profeta. Sigmund Mowinckel en su monografía de 191430, reorganizó la hipótesis anterior, mostrando que el libro consta de cuatro grupos de textos o de tradiciones, a cada uno de los cuales designó con las primeras cuatro letras del alfabeto:

– Textos o fuente A: los oráculos en poesía que se encuentran en los cap. 1-25. Son del propio profeta (ipsissima verba Ieremiae) y escritos a mediados del s. VI.

– Textos o fuente B: relatos biográficos en prosa, redactados en tercera persona que suelen comenzar indicando lugar y fecha del acontecimiento. Habrían sido escritos a finales del siglo VI; abarcan las secciones de 9,1-20,6; 26-44.

– Textos o fuente C: toda una serie de oráculos en prosa o en verso que no pertenecen a las fuentes anteriores. Los considera escritos por la escuela deuteronomista en el siglo V. Son los que mayor dificultad plantean a los intérpretes actuales.

– Textos o fuente D: oráculos de restauración, que atribuye a un autor más tardío, cuya fecha es difícil de determinar.

29Das Buch Jeremia, Tubinga 190130Zur Komposition des Buches Jeremia, Oslo, 1914. Esta obra clásica fue reelaborada años más tarde y

publicada bajo el título Prophecy and Tradition, Oslo 1946.

137


Los capítulos 46-52 (oráculos contra las naciones y relato histórico) forman un apéndice posterior. La redacción definitiva del libro habría sido hecha hacia finales del s. V.

La hipótesis mowinckeliana ha sido aceptada con más o menos variantes por los exegetas hasta nuestros días31. Las matizaciones van en orden a establecer la relación entre la tradición poética (textos A) y la tradición en prosa (textos B y C): Así Nicholson y Thiel consideran que los textos en prosa son una actualización (relectura) del mensaje de Jeremías a las circunstancias diversas, concretamente al exilio y al postexilio. En cambio, otros muchos (Cornill, Weiser, Miller) aceptan la historicidad de los relatos en prosa, atribuyéndolos a Jeremías. Weipert y Holladay, dan un paso más y consideran que la prosa de Jeremías es el primer modelo de la historia deuteronomista y que esta escuela nació con el propio profeta.

Por su parte John Bright intenta demostrar que la prosa de Jeremías es distinta de la deuteronomista y que tiene más semejanza con la prosa del s. VII que con la historiografía deuteronomista.

En suma, la historia de la composición del libro de Jeremías continúa sin resolverse a satisfacción de todos; parece claro que hay diversas fuentes y que hay coincidencias notables con la doctrina deuteronomista. Esta falta de acuerdo no impide que se siga utilizando la división de Mowinckel, aunque no se acepten todos los postulados de su hipótesis.

TRANSMISIÓN. EL DOBLE TEXTO32

Ningún libro del Antiguo Testamento. aporta tantos datos como el de Jeremías al tema de la crítica textual y literaria, puesto que está suficientemente documentado que hacia el año 200 a.C. y presumiblemente antes existían dos textos hebreos diferentes. El uno ha llegado hasta nosotros en el texto masorético, el otro en la versión de los LXX. Todos los manuscritos que se poseen del TM pertenecen a la misma familia y entre ellos sólo hay diferencias de detalle; el texto griego33, por su parte, es sensiblemente más breve,

31Los autores posteriores pueden dividirse en tres grupos, si se prescinde de J. Bright que no acepta la semejanza de la prosa de Jeremías con la deuteronomista:

a) J. P. Hyatt (1942) y W. Thiel (1973) afirman que el libro de Jeremías es una edición deuteronomista de la vida y las palabras del profeta; Hyatt lo supone redactado en Babilonia, Thiel en Judá. Por tanto, en todo el libro aparece la doctrina deuteronomista, a saber: la interpretación jurídica del destierro, como castigo por los pecados del pueblo; la consideración del profeta, como encargado de proclamar la Ley, a imitación de Moisés; la interpretación teológica de la historia del pueblo, condicionando el bienestar o la desgracia a su comportamiento; y finalmente, la subordinación del santuario y del culto a la obediencia a la Ley y la importancia de la Nueva Alianza.

b) H. Weippert (1981) y H. Holladay (1986) consideran del propio Jeremías los sermones deuteronomistas en prosa. Más aún, el último supone que cada siete años a partir de la invención del libro del Deuteromio (622-615-608-601-594 y 587) se celebraba ese acontecimiento; y fue en esas fechas cuando Jeremías pronunció sus sermones. Es una hipótesis sugerente, pero no hay datos que confirmen tales conmemoraciones.

c) Finalmente Carroll (1986) acepta la historicidad de los relatos en prosa que cuentan la biografía del profeta y son el núcleo del libro. El redactor final le atribuyó los poemas que ya circulaban en la liturgia y en los ámbitos más cultos; tales poemas eran probablemente anónimos y coincidentes con muchos salmos y textos poéticos de la Biblia. Un buen resumen de las tendencias interpretativas desde Duhm hasta Lundbom (1975) puede encontrarse en S. HERMANN, Forschung am Jeremiabuch. Probleme und Tendenzen ihrer neuren Entwicklung, en “Theologische Literaturzeitung” 102 (1977) 482-490.

32Resumimos brevemente nuestro trabajo La palabra y la persona del Profeta. Sobre el doble texto de Jeremías, en “III Simposio Bíblico Español”, Valencia-Lisboa 1991, pp. 171-184.

33Los manuscritos de Septuaginta, especialmente los grandes unciales como Alejandrino, Vaticano. Marchaliano y Sinaítico, apenas contienen variantes significativas. Aquí seguimos la edición crítica de J. ZIEGLER, Jeremías, Baruch, Threni, Epistula Jeremiae, en Septuaginta (Vetus Testamentum Graecum, auctoritate Academiae scientiarum gottingensis editum) vol.XV, Göttingen 1976.

138

JEREMÍAS

en concreto, un octavo más corto que el TM (unas 2.700 palabras menos)34; además, es diferente el orden, especialmente los “Oráculos contra las Naciones” que en TM aparecen como apéndice en los cap. 46-51, mientras que en los LXX sigue a 23,13, formando la parte central del libro.

Los manuscritos hallados en Qumrán han hecho rebrotar la cuestión, puesto que se han encontrado fragmentos de ambas redacciones: El TM está ampliamente documentado en los siguientes fragmentos:

2Q Jr, con parte de los capítulos 42-44 y 46-4935

4Q Jra, con parte de los capítulos 7-12; 14; 15; 17; 18; 19 y 2236

4Q Jrc, con parte de los capítulos 8; 19-22; 25-27; 30 y 3337

La versión de los LXX, por su parte, también está documentada en unos fragmentos encontrados en la Cueva 4: 4Q Jrb, que contiene parte de los cap. 9-10, 43 y 5038. El texto hebreo de estos fragmentos coincide en gran medida con la traducción de los Setenta.

Hasta aquí, los datos: dos textos (TM y LXX), que tienen entre sí múltiples variantes de cantidad y de orden, pero que no son totalmente independientes, puesto que son muchas más las coincidencias. El siguiente cuadro ilustra bien estos datos:

TM LXX

1 - 25,13a 1 -25,13a

25,13b-38 32, 13b-38

26 - 43 33 -50

44 51,1-30

45 51,31-35

46,1-26 (Egipto) 26,2-25

46,27-28 26,26-28

47 (contra los filisteos) 29

48 (contra Moab) 31

49,1-6 (contra Amón) 30,17-22

49,7-22 (contra Edom) 30,1-16

34El primero en señalar esta estadística en las diferencias fue K.H. GRAF, Der Prophet Jeremia, Leipzig 1862; P.M. BOGAERT, Le livre de Jérémie en perspective. Les deux redactions antiques selon les travaux en cours, en “Revue Biblique” 101 (1994) 363-406.

35Publicado en la edición oficial DJD (Discoveries of the Judean Desert), vol. III, Oxford 1962, pp. 62-69. Baillet ha datado estos fragmentos en los comienzos de la era cristiana.

36Publicado de forma provisional por J.G. JANZEN, Studies in the Text of Jeremiah, Cambridge 1973, pp. 174-181. E. Tov ha modificado la interpretación de Janzen y ha demostrado que es un texto protomasorético, y que coincide más con el texto de los LXX. Cf. E. TOV, The Jeremiah Scrolls from Cave 4 (de próxima aparición) en “The Texts of Qumran and the History of Community” vol I, pp.189-206.

37Todavía no publicados, aunque suficientemente conocidos. E. Tov, que tiene preparada la editio princeps, considera este texto como protomasorético, lo mismo que 4QJera.

38También publicado por JANZEN, o.c., pp.181-184. Estos fragmentos han sido datados por Cross como pertenecientes al periodo hasmoneo. Cf. F.M. CROSS, The Evolution of Theory of Local Text, en F.M. CROSS-S. TALMON (ed.), Qumran and the History of the Biblical Text, Cambridge 1975, p.308. E. Tov se inclina a pensar que los tres fragmentos designados como 4QJerb no pertenecen al mismo documento, sino a tres, del modo siguiente: 4QJerb, un fragmento de Jr 9; 4QJrd, uno de Jr 43; y 4QJerc, correspondería a otro de Jr 50.

139


49,23-27 (contra Damasco) 30,29-33

49,28-33 (contra Kedar) 30,23-28

49,34-39 (contra Elam) 25,14-20

50 -51 (contra Babilonia) 27 -28

52 52

Hipótesis propuestas. Las variantes entre ambos textos han dado pie a múltiples investigaciones, cuyos resultados se orientan en tres direcciones:

a. Traducción griega abreviada. Es la opinión tradicional mantenida unánimemente hasta principios de este siglo: los traductores de los Setenta que habitualmente amplían el original hebreo, en el caso de Jeremías lo han abreviado39. Según esta hipótesis los problemas que se plantean y su explicación se mantienen en el ámbito de la crítica textual. Se parte del principio axiomático de que el TM representa el texto original y que el griego, siendo un testigo más tardío y, por tanto, inferior, sirve únicamente para entender mejor y eventualmente corregir al TM.

Ahora bien, hay datos objetivos —los fragmentos de Qumrán— que hacen suponer un texto hebreo diferente del TM. Por tanto, hay que retrotraer la cuestión; no basta comparar el texto hebreo y su traducción griega, sino que hay que establecer el parangón entre el texto hebreo que se integró en el canon y el otro, también hebreo, que está en la base de los LXX. No es un problema de estricta crítica textual, que se limite a la búsqueda del texto primitivo40.

b. Ediciones sucesivas del libro. Ya desde la noticia de los textos divergentes en Qumrán41 y, sobre todo, a partir del trabajo ya mencionado de J. Gerald Janzen42 se ha generalizado el convencimiento de que coexistieron dos ediciones diferentes de un primitivo texto que no ha llegado hasta nosotros. La edición más antigua sería la más breve, la que sirvió de base para la traducción de los Setenta. Posteriormente surgió la segunda edición, aumentada en cantidad43 e incluso con cambios significativos de orden. Ambas ediciones no son simples hitos de la transmisión de un texto ya terminado, sino que reflejan dos textos diferentes de un libro que todavía no se consideraba cerrado, ni había entrado en el Canon. Los defensores de esta hipótesis suelen hablar de Edición I (Vorlage de LXX) y Edición II (TM)44o también de Redacción I y Redacción II45.

39Los autores que mantienen esta opinión y las pequeñas divergencias entre ellos están suficientemente recogidas en J.G. JANZEN, o.c., pp.1-9. No faltan autores contemporáneos que siguen manteniendo la prioridad del TM sobre la Vorlage de Septuaginta: C.R. SEITZ, The Prophet Moses and the Canonical Shape of Jeremiah, ZAW, 101 (1989) 3-27.

40La Biblia de Jerusalén, en su primera edición francesa, elaborada por Gelín todavía se debate en esta hipótesis de un único texto, aunque en algún punto considera más antiguo el texto griego: “La figure du livre attestée par la grec est certainement plus ancienne. Mais l'ordre dans lequel sont rangées ces propheties est primitif dans la recension hebraïque”. A. GELIN, Jérémie, Les lamentations, Le livre de Baruch, Paris 1959, p.19.

41F.M. CROSS, The Ancient Library of Qumran, New York 1961, p.187. R.W. KLEIN, Textual Criticism of the Old Testament. From the Septuagint to Qumran, Philadelphia 1974, pp.20-21.

42G. JANZEN, o.c., especialmente p.135.43E. TOV, L'incidence de la critique textuelle dans le live de Jérémie, en RB 79 (1972) 189-199;

Exegetical Notes on the Hebrew Vorlage of the LXX of Jeremiah 27 (34), ZAW 91 (1979) 73-93. Un análisis más abarcante hace el mismo autor en Some aspects of the Textual and Literary History of the Book of Jeremiah, en P.M. BOGAERT (ed.) Le livre de Jérémie. Le prophéte et son milieu. Les oracles et leur transmission, Leuven 1981, pp.145-167

44Cfr. E. TOV, Some aspects... p.149.45P.M. BOGAERT, De Baruch á Jérémie. Les deux rédactions conservées du livre de Jeremie , en P.M.

BOGAERT, Le livre de Jérémie, citado en la nota anterior, pp.168-173. En el mismo volumen, Les mécanismes redactionels en Jér 10,1-16 (LXX et TM) et la signification des suppléments, pp.222-238.Este autor había comenzado a exponer su hipótesis en un trabajo anterior. La tradition des oracles et du livre de Jérémie, des origenes au moyen age, en RTL 8 (1977) 305-328.

140

JEREMÍAS

La primera edición habría sido elaborada probablemente en Egipto y la segunda en Palestina hacia el s. V o incluso el V a.C.

El problema, en esta hipótesis ya no es de crítica textual, sino de crítica literaria; no cabe preguntarse sobre el único texto original, sino sobre la composición del libro. Y esto plantea nuevas cuestiones sobre la posibilidad de varias corrientes ideológicas que convivieron pacíficamente, sobre el uso y valoración que dieron a ambas ediciones o sobre las razones por las que prevaleció una de ellas. Más aún, estas mismas cuestiones podrían trasladarse a los otros libros de la Biblia, suscitando cuestiones interesantes sobre la historia de la redacción y sobre la historia del Canon46.

c. Revisión actualizada. El Prof. E. Tov, como editor del proyecto de la Biblia Hebrea de la Universidad de Jerusalén47 ha impulsado una serie de trabajos encaminados a reconstruir la Vorlage o texto hebreo sobre el que se hizo la versión de los LXX, siempre en el convencimiento de que constituye una edición diferente del TM48.

Ahora bien, para poder afirmar que son ediciones diferentes hay que sopesar las variantes y descubrir si la edición más reciente contiene oráculos nuevos o tradiciones antes desconocidas. Esto es más necesario tratándose del libro de Jeremías que está formado por una amalgama de oráculos y narraciones que han suscitado el interés de los investigadores en este último siglo. Como se ha indicado, hoy se sigue aceptando, aunque con matices, la hipótesis de Mowinckel.

Volvamos a la comparación entre los dos textos (LXX y TM). Para aceptar que son dos ediciones diferentes habrá que señalar que contienen tradiciones distintas o que, al menos, la más reciente introduce elementos tan novedosos que pueden considerarse como libro diferente.

E. Tov49 en su esfuerzo por demostrar que el texto hebreo es una nueva edición, señala añadiduras en los tres tipos de textos (A,B,C), y los distribuye en dos grandes bloques: retoques propios de un editor (editorial aspects) y retoques propios de un exégeta (exegetical aspects). P.M. Bogaert, por su parte, es mucho más prudente y no habla de ediciones, sino de redacciones. De hecho, después de valorar las variantes del cap.10, concluye que es ilusorio pretender describir la prehistoria del texto de Jeremías, y que solamente cabe describir el tipo de relectura que se hizo en los siglos V y IV a.C. 50. En otro trabajo aparecido en el mismo volumen es algo más optimista al concluir que la redacción B introduce una serie de cambios y añadiduras en razón del propio profeta; es decir, la primera redacción pretendería mostrar que Jeremías es verdadero profeta, apoyándose en el testimonio de Baruc; la segunda, en cambio supone aceptada la autoridad del profeta y hace más hincapié en el contenido de la profecía, con la intención de alertar a los destinatarios, Israel y pueblos paganos, a que atiendan las palabras del profeta 51.

46E. TOV, L'incidence de la critique..., pp.148-149. E. ULRICH, Horizons of Old Testament Textual Research at the Thirtieth Anniversary of Qumram Cave 4, en CBQ 46 (1984) 613-636. J.A. SANDERS, Text and Canon: Concepts and Method, en JBL 98 (1979) 5-30.

47El proyecto ambicioso de esta edición crítica (Hebrew University Bible Project) está dirigido por M.H. GOSHEN-GOTTSTEIN; de los profetas se ha publicado el libro de Isaías: The Hebrew University BIble. The Book of Isaiah, vol 2, chapters 22-44, Jerusalem: Magnes 1981. La edición de Jeremías está encomendada a los Prof. C. RABIN y S. TALMON; el prof. E. TOV es el editor ejecutivo. Cfr. M.H. GOSHEN-GOTTSTEIN, Hebrew Biblical Manuscripts. Their History and their Place in the HUBP Edition, en Biblica 48 (1967) 243-290. The Textual Criticism of the Old Testament: Rise, Decline, Rebirth , en JBL 102 (1983) 365-399.

48Además de los trabajos citados en la nota 11, ha promovido la retroversión de algunas partes importantes del libro de Jeremías, como la de L. STULMANN, The Other Text of Jeremiah. A reconstruction of the Hebrew Text Underlying the Greek Version of the Prose Sections of Jeremiah with English Translation. Univ. Press of America, Lauhan-New York-London 1985. The Prose Sermons of the Book of Jeremiah A redescription of the Correspondences with the Deuteronomistic Literature in the Light of Recent Text-Critical Research, Schalar Press, Atlanta 1986.

49Some Aspects.... pp.150ss.50P.M. BOGAERT, Les mécanismes rédactionnels en Jer 10,1-16 (LXX et TM) et la signification des

suppléments, en “Le Livre de Jeremie...”, p.238.51 P.M. BOGAERT, De Baruch a Jérémie. El tercer apartado lleva un título significativo (p.172): Du

prophéte contesté au prophéte canonisé.

141


Nosotros estamos más de acuerdo con Bogaert; parece exagerado hablar de dos ediciones diferentes; incluso hablar de dos redacciones puede inducir a error, porque da a entender que o las variantes introducen cambios de contenido o que, al menos, son irreductibles a un sólo texto. Pensamos que más bien hay que hablar de relectura, dando a entender que esta cuestión apenas aporta nada a la formación del libro; es más bien un problema de transmisión. Es decir, el transmisor griego traduce fielmente un libro ya terminado (Vorlage); no hay que olvidar que la traducción es del s. II a.C., cuando ya se valora la fidelidad al texto. El transmisor hebreo, por su parte, se permite introducir algunas variantes, pero no con intención de cambiar o de aportar nuevos datos, sino únicamente de aclarar y de hacer más asequible el libro ya existente; es lo que podríamos llamar una relectura actualizante.

El texto masorético, por tanto, en relación con el griego —y lógicamente con su Vorlage— únicamente añade aclaraciones concretas o retoques actualizantes. Las aclaraciones abarcan las múltiples adiciones que E. Tov denomina exegetical aspects, como son la descripción de personajes (“Jeconías, hijo de Joaquín: 28,4; Baruc, hijo de Nerías: 36,8), fórmulas hechas (el Señor, Dios de Israel, etc.)52.

Los retoques actualizantes son, a simple vista, de mayor peso 53 y son los que han dado pie a la hipótesis de las dos ediciones. Pero también éstas son fácilmente explicables si suponemos que el transmisor hebreo escribe con la conciencia de que el protagonista del libro, Jeremías, es el gran profeta, el nuevo Moisés, el profeta de las naciones. Esta triple característica estaba ya contenida de algún modo en la Vorlage de LXX, pero el nuevo transmisor lo subraya, coloreando un texto que de ningún modo quiere enmendar.

Resumen. Tras el análisis de estos datos parece claro que el texto hebreo atestigua una serie de variantes de gran interés, pero no tanto que pueda suponerse que es una nueva edición o una nueva redacción. Con lo dicho hasta aquí, puede dar la impresión de que se ha reducido el problema a una cuestión terminológica (edición, redacción, transmisión). Pensamos que no; nuestra opinión es que ambos textos (Vorlage de LXX y TM) pudieron coexistir porque no son diferentes; el hebreo está más actualizado, lo cual favorece su inclusión en el Canon.

Ciertamente la comparación entre ambos no es meramente de crítica textual, pero tampoco se pueden extrapolar las conclusiones como si cada texto reflejara ideologías o mentalidades diferentes o aun contrapuestas. La cuestión hay que trasladarla al campo de la transmisión textual: los escribas más próximos al original entendían la fidelidad al texto con mayor margen de libertad para posibles aclaraciones, mientras que los más tardíos (es decir, los traductores de los LXX) la consideraban con meticulosidad estricta y no modificaron el viejo texto hebreo que les sirvió de base. Por tanto, el texto hebreo transmite el original con retoques actualizantes que no modifican sustancialmente su orientación ni su contenido. El texto griego, por su parte, trasmite el original sin permitirse apenas ninguna modificación.

VOCACIÓN Y PERSONALIDAD DE JEREMÍAS

El libro de Jeremías es el mas largo de todos y esta colocado entre el de Isaías y el de Ezequiel, posiblemente siguiendo el orden cronológico de los tres profetas. La introducción (Jr 1,1-3) presenta al profeta54 y su genealogía; según ese testimonio ejerció su

52 E. TOV los distribuye en tres apartados: a) Adiciones armonizantes, que son la mayoría; b) exégesis contextual, especialmente en la parte en prosa; c) Fórmulas amplificadas. Cf. E. TOV, Soma aspectos... pp.158-169.

53E. TOV los denomina Editorial aspects. Cfr. Some aspects, pp.151-158.54Jeremías es un nombre teóforo (Yirmeyahu), que puede significar “el Señor pone el fundamento” (de

la raíz ramah)) o “el Señor exalta” (de la raíz rûm). No es el único personaje bíblico que lleva este nombre (cf. Esd 10,33) y hay documentos extrabíblicos que mencionan a personas que se llaman así. De cualquier

142

JEREMÍAS

ministerio desde el final del reinado de Josías hasta la deportación. Fueron años especialmente importantes en la configuración política de la región porque tuvo lugar la caída del imperio asirio55, el resurgimiento del imperio neobabilónico56 y la desaparición definitiva del reino de Judá con la deportación de los israelitas más preclaros a Babilonia57.

Jeremías nació, según la opinión más común hacia el año 650 a.C., en Anatot, una aldea situada a unos 6 Km. de Jerusalén; era de familia sacerdotal. Su procedencia rural queda reflejada en su predicación: observa la vida de los animales (8,7; 17,11), se inquieta por las consecuencias de la sequía (14,4-5), recoge las costumbres y los cantos de boda para explicar “el día del Señor” (25,10), etc. Así mismo, su origen benjaminita como el de Oseas, es patente: como el profeta del siglo VIII ama profundamente a su pueblo contra el que tiene que proferir juicios muy severos. Ambos acuden a la historia del pueblo para deducir enseñanzas; como Oseas fundamenta su mensaje en las circunstancias familiares, difíciles también para Jeremías; y, como él, conjuga la severidad de las amenazas con la delicadeza entrañable en el lenguaje.

manera, ya en esta época el nombre no refleja la misión del personaje.55El imperio asirio, como ya quedó indicado, conservó su poderío durante el reinado de Asurbanipal

(669-633), el Sardanápalo de los griegos. Pero a la muerte de este rey comenzaron los problemas internos y externos: por el norte los medos hacen frecuentes incursiones (hacia el 620), aunque es el nuevo rey de Babilonia, Nabopolasar, quien el año 612 se apodera de Nínive y de la capital, Asur. Con ello Asiria desaparece de la historia para siempre.

56El nuevo imperio babilónico nace con Nabopolasar (625-605) que se sublevó y se apoderó de Asiria, como se ha señalado, poniendo la capital en Babilonia. Su hijo, el gran Nabucodonosor (605-562) alcanzó notables éxitos políticos y militares. El único enemigo serio era Egipto, cuyo faraón Necao le hizo frente; pero fue vencido estrepitosamente en la famosa batalla de Karkemis (605), donde se habían refugiado los últimos asirios (cf. Jr 46,2-12). Nabucodonosor les obligó a retroceder al valle del Nilo y conquistó algunas ciudades marítimas de Palestina; pero volvió a su país para sofocar los problemas que le planteaban los medos en la parte oriental. El año 597 volvió para apoderarse de otras muchas ciudades de Judá, llevándose prisionero al joven rey Joaquín (Jeconías, según el libro de Jeremías). Sin embargo, no atacó a Jerusalén, sino que puso como rey vasallo a Sedecías. Al cabo de diez años Sedecías se negó a pagarle tributo, provocando la invasión definitiva de Jerusalén. En efecto, Nabucodonosor se apoderó de la Ciudad Santa, destruyéndola y llevándose consigo a los principales del pueblo. Judá desapareció como reino, quedando anexionada a la provincia de Samaría. Al frente de la ciudad queda Godolías como gobernador.

57En Judá el rey Manasés (687-642) había permanecido como vasallo de Asiria; de este modo consiguió una relativa calma, a costa de un fuerte decaimiento religioso al permitir el culto a los dioses asirios. La misma situación perduró durante los tres años del reinado de Amón (642-640) y los primeros de Josías que subió al trono a los 8 años de edad. Ahora bien, este rey (640-609) comenzó una gran reforma religiosa, cuyo centro fue el descubrimiento del Libro de la Ley (Deuteronomio) en el Templo, el año 622 (cf. 2Reg 22-23). Junto con la reforma religiosa Josías consiguió extender sus dominios hasta el antiguo reino del Norte que era provincia asiria desde el 722. Todo hacía presagiar un gran esplendor: se renovó la alianza de Moisés y se hizo de Jerusalén el único lugar de culto.

Sin embargo, los acontecimientos se precipitaron: Josías intentó detener al ejército egipcio que se dirigía hacia Karkemis para luchar contra los babilonios, y murió trágicamente en Meguido (cf. 2Reg 23,29-30). En su lugar comenzó a reinar su hijo Joacaz; pero a los tres meses Necao, consiguió derrocar a este rey judío y poner en su lugar a su hermano Joaquín o Yoyaquim (cambiándole su antiguo nombre de Eliaquim). Así pues, el reino de Judá quedó bajo un severo vasallaje a Egipto. Fueron años difíciles porque el rey abusaba de sus súbditos (cf. Jr 22,13-19) y la reforma religiosa quedaba en el olvido.

Tras la derrota egipcia en Karkemis (605), todo cambió, pues al consolidarse el poder neobabilónico, el rey Joaquín abandonó el vasallaje de Egipto y se sometió al tributo de Babilonia (603). Pero nunca lo hizo de buen grado e incluso llegó a rebelarse (2Reg 24,1). Esto, junto con el afán expansionista de Nabucodonosor, provocó la invasión de Judá y el cerco de Jerusalén. Durante el asedio murió Joaquín, siendo colocado en el trono su hijo de 18 años Joaquín o Yoyakim (también llamado Jeconías) que no pudo mantener la ciudad, invadida al fin por los babilonios. El joven rey, su madre, los altos oficiales junto con un enorme botín fueron llevados a Babilonia. Es la primera deportación llevada a cabo el año 597.

En lugar de Joaquín, comenzó a reinar Sedecías, hijo de Josías (Nabucodonosor le había cambiado su nombre primitivo de Matatías). Pero era un hombre débil que se debatía entre los partidarios de someterse a Babilonia y los partidarios de unirse a Egipto. Fueron años de conspiraciones y de revueltas hasta que Nabucodonosor volvió de nuevo, conquistó Jerusalén, depuso al rey (cf. 2Reg 25,6ss.; Jr 52,9-11) y se llevó deportados a los más sabios e influyentes del pueblo. Era el mes de julio del 587 cuando se consumó la deportación. Desapareció así para siempre el reino de Judá.

Al frente de los que quedaron fue puesto Godolías, después de haber destruido el templo y el palacio, pero como simple administrador, pues Judá fue anexionada a Samaría como provincia babilónica.

143


Su ascendencia sacerdotal se percibe en algunos oráculos que reflejan con múltiples detalles el ambiente del clero sadoquita del Templo (7,12)58.

El relato de su vocación (Jr 1,4-10) describe una escena sencilla y ordinaria, sin la solemnidad de la vocación de Isaías (Is 6) ni la grandiosidad de la visión de Ezequiel (Ez 1-2). En él Jeremías descubre cuatro momentos que reflejan las características de su predicación posterior: “Antes de formarte..., te conocí..., te consagré..., te destiné como profeta de las naciones..., pongo mis palabras en tu boca”. Conocimiento, consagración, misión profética y eficacia de la palabra de Dios aparecen frecuentemente en su mensaje.

Y en la respuesta de su vocación (“soy como un muchacho”:1,6) aparece Jeremías como un hombre tímido y sensible. Los acontecimientos del pueblo le afectarán sobre manera y él mismo, como símbolo del pueblo entero tendrá que superar su soledad y sus desalientos. Probablemente donde mejor traduce su carácter y su sufrimiento es en las denominadas “confesiones”.

MINISTERIO PROFÉTICO

Dentro de las dificultades que implica la datación de los oráculos de Jeremías, siempre se ha intentado descubrir cuál fue la actividad del profeta. Suelen distinguirse cuatro etapas, correspondientes al reinado de cuatro reyes:

REINADO DE JOSÍAS (640-609)

La fecha inicial de su vocación fue, según la opinión más generalizada, el año 62759, por lo que se distingue la actividad de Jeremías hasta el 622, año de la reforma religiosa y la que desarrolló durante la reforma religiosa.

Antes del descubrimiento del Libro de la Ley, Jeremías alzó su voz contra la apostasía del pueblo (cap. 2-6) con toda la energía posible: En concreto se atribuyen a esta época los siguientes oráculos:

–Denuncia de la apostasía religiosa: cap. 2.–Invitación a la conversión: cap. 3.–Anuncio severo del castigo: cap. 4.–Denuncia de la depravación moral y social: cap. 5-6.

Las acusaciones fundamentales al pueblo son: infidelidad al amor de Dios, para lo cual utiliza la imagen esponsal iniciada por Oseas (Jr 2,2-15; 3,1.5); sensualidad, pues el pueblo ha seguido las prácticas aberrantes de los cultos cananeos (3,6-13); hipocresía y doblez, pues sólo en momentos de apuro acuden a Dios (2,27); injusticia y mentira (2,13 y 5,1-31), pues el pueblo comete todo tipo de desmanes porque se ha olvidado de Dios.

58Cf. también 19,1-2. 10-11. 14; 22,1; 26,2; 35,2.59Algunos comentaristas modernos consideran esta fecha como la de su nacimiento y mantienen que no

comenzó a predicar hasta el año 609, después de la muerte de Josías. Es la llamada “cronología baja”. Cf. H. HOLLADAY, Jeremiah 1. A Commentary on the Book of Jeremiah, Chapters 1-25, Philadelphia 1986, p. 1.

144

JEREMÍAS

REINADO DE JOAQUÍN (YOYAQUIM) (609-598)

El rey Joacaz quiso continuar la reforma de su padre; pero no tuvo tiempo, pues murió a los tres meses a manos de los egipcios que pusieron en el trono a su hermano Joaquín. Jeremías le dedica una sentida elegía (cf. Jr 22,10-12).

El rey Joaquín, en cambio, reinó sometido a Egipto y permitió una progresiva depravación de costumbres. Jeremías se opuso abiertamente a esa política proegipcia y denunció con fuerza los abusos. La predicación de esta época está contenida en los cap. 7-20. También pertenecen a estos años los cap. 25-26 y 35-45. Es posible que la decisión y alcance de su celibato (16,1-9) fuera hecha en este período.

El discurso del Templo que ha quedado plasmado en dos versiones semejantes, cap. 7 y 26, probablemente tuvo lugar el mismo día de la coronación de Joaquín (609). La introducción (7,1 y 26,1-3) contiene la finalidad del discurso, que es una llamada a la conversión y la penitencia. El cuerpo del discurso (7,2-15 y 26,4-6) desarrolla la idea de la presencia de Dios en medio del pueblo60 y la condena de la conducta de los servidores del Templo. Las consecuencias del discurso están recogidas sólo en 26,7-24: los sacerdotes y profetas oficiales decidieron la muerte de Jeremías. Este consiguió seguir con vida gracias a la intervención de algunos principales y personas influyentes del pueblo, pero nunca más pudo entrar en el templo.

El cap. 25 anuncia el peligro que supuso el imperio neobabilónico. Es muy probable que Jeremías pronunciara estas palabras el año 605, después de la batalla de Karkemis. También es de esta época el importante cap. 36, que da noticias sobre la historia de la composición del libro; es el primer texto bíblico que menciona dos posibles ediciones del mismo texto.

Suele datarse también en estos años la alabanza de los recabitas (cap. 35) y el oráculo a favor de Baruc, su fiel secretario (cap. 45): en momento de angustia profunda y de desilusión, promete a Baruc que conservará siempre su integridad física. Es relevante, porque es de los pocos oráculos favorables que los profetas pronuncian en favor de una persona61, que nos ha conservado la Biblia.

La predicación de Jeremías durante el reinado de Joaquín fue prolífica y decisiva, porque fueron años claves en la historia de Israel. Su mensaje se orienta a denunciar los grandes pecados del pueblo: el culto externo y falso, la errónea seguridad religiosa, la idolatría, las injusticias sociales, etc. Esta situación deplorable exige de parte de Dios un castigo severo, que se cumplirá cuando Nabucodonosor caiga sobre Jerusalén el año 597, llevándose prisioneros a los más importantes del pueblo y, sobre todo, al joven Joaquín (Yoyakim o, en el libro de Jeremías, Jeconías), que llevaba en el trono sólo tres meses. Es la primera deportación.

REINADO DE SEDECÍAS (597-586)

La situación es delicada porque unos compatriotas sufren la deportación en Babilonia y los que quedan están divididos entre aceptar la sumisión a Babilonia y la legitimidad del

60Cf. A. AGUILERA, La fórmula “Templo de Yahvé, templo de Yahvé, templo de Yahvé” en Jr 7,4 en “Estudios Bíblicos” 47 (1989) 319-342; M. ALVAREZ BARREDO, Discurso de Jeremías sobre el templo: crítica de la praxis religiosa, en “Carthaginensia” 4 (1988) 3-20.

61También suelen asignarse al reinado de Joaquín, la acción simbólica del cinturón (13,1-11), los oráculos del tiempo de sequía (14, 1-15, 9), la visita al alfarero (18,1-17), los ataques a los falsos profetas (23,9-32) y los oráculos contra las naciones (25,15-38; 46-49).

145


nuevo rey (Joaquín sigue viviendo en el exilio), o rechazar todo esto y unirse a Egipto, donde ha comenzado a reinar un nuevo faraón.

Jeremías aboga por Babilonia y rechaza la opinión de quienes piensan que los ya deportados son impíos mientras que los que permanecen en Judá son fieles (cap. 24; cf. 29,16-20). A la vez, envía una carta a los desterrados (cap. 29) animándoles a perseverar pues el exilio será más largo de lo que preconizan los falsos profetas. Contra ellos arremete porque anuncian sólo prosperidad y la desaparición inminente de Babilonia; es paradigmática la disputa con Ananías, profeta falso a quien Dios castiga con la muerte por anunciar tales falsedades (cf. 28,1-17).

Los hechos darán la razón a Jeremías, pues Nabucodonosor pone asedio a Jerusalén a principios del 588 y va estrechando el cerco durante año y medio. En estos meses de tormento Jeremías anuncia al rey la derrota (34,1-7), prevé la esclavitud total, a propósito de la manumisión de los esclavos (34,8-22). Pero también anuncia la restauración con el hecho simbólico de la compra del campo en Anatot, su aldea natal (32,4-14). El profeta cae en desgracia entre sus paisanos que le ponen en una cisterna (38,14-28). Pero sus palabras se cumplen: Jerusalén cae en agosto del año 587; en un primer momento Jeremías es protegido por las autoridades babilónicas (39,11-14).

ULTIMOS DÍAS DE JEREMÍAS

Después de la caída de Jerusalén, Jeremías sigue también la suerte del pueblo. Parece que los babilonios le dejan en libertad y él decide acompañar a Godolías, el administrador impuesto por los vencedores (40,2-6). Pero a los tres meses Godolías es asesinado y el profeta se ve obligado a acompañar a los cabecillas del complot a Egipto. Allí continuó ejerciendo su ministerio profético (cap. 42-44), sin que tengamos noticias de cómo ni cuándo murió. La Biblia, como tantas veces, deja constancia del mensaje profético pero se interesa menos por la persona encargada de transmitirlo.

CONTENIDO DOCTRINAL

La riqueza del libro de Jeremías permite abordarlo desde distintos ángulos. Puede afirmarse que todo gira en torno a la Palabra del Señor, que se impone al profeta y que indefectiblemente debe cumplirse, puesto que conduce e interpreta la historia. Pero también cabe destacar algunos temas que, siendo patrimonio común con otros libros proféticos, en Jeremías tienen un tratamiento específico. Tales son en concreto, la Alianza, el culto, la salvación y el mesianismo.

LA ALIANZA

Jeremías no insiste tanto en la naturaleza y en los atributos de Dios (trascendencia, santidad, perfección) que, por otra parte, acepta como sus contemporáneos (ver el episodio en casa del alfarero: 18,1-12), cuanto en las relaciones de Dios con su pueblo. Unas veces son relaciones muy personales con el profeta, como lo reflejan las “Confesiones”. Otras, son comunicaciones al pueblo entero, cargadas también de afectividad, como aparece en los oráculos de 2,1-13; 3,19-25, redactados en segunda persona, en los que resuena la imagen esponsal de Oseas.

La relación con su pueblo culmina en la Alianza, cuyos términos son claros: «Yo seré vuestro Dios, vosotros seréis mi pueblo» (24,7). Para el tiempo futuro anuncia una Alianza

146

JEREMÍAS

nueva (31,31-34)62 y eterna (32,37-41), que no se cifra en normas externas, sino que penetra en lo más profundo del hombre.

El pueblo y el hombre se relacionan con Dios como con un ser próximo, con afecto y con piedad: como con un padre (3,4-19; 31,9-20), como con su protector (14,8; 13,13). Jeremías, por tanto, utilizando las mismas imágenes que sus predecesores (especialmente Oseas) consigue profundizar en el alcance de la Alianza y darle una proyección más personalizada.

EL CULTO

Así como se duda del apoyo que Jeremías prestó a la reforma de Josías, también se discute su actitud ante el culto. Algunos comentaristas, como Holladay, llegan a suponer que pronunció sus sermones en la celebración que cada siete años conmemoraba el hallazgo del Deuteronomio; otros, como Rudolph, consideran a Jeremías como anónimo oponente del culto, basándose en algunas partes del discurso del Templo (7,22-29). Seguramente Jeremías, hijo de un sacerdote de Anatot (1,2) conocía bien el culto y lo fomentaba, aunque se oponía abiertamente a considerar las ceremonias y los objetos cultuales (por ejemplo, el arca o el templo, 3,14-18) como talismanes mágicos de una inmunidad política. Coincide también en este punto con la doctrina deuteronomista que supedita el culto a la obediencia a Dios.

En efecto, el discurso del templo (7,1-8,3) pronunciado probablemente el año 609, el mismo día de la entronización de Joaquín contiene la doctrina jeremiana sobre el culto:

a) Dios habita entre los suyos. Pero no tanto en templos edificados en Silo o Jerusalén, sino en el pueblo entero, siempre que su conducta sea perfecta (7,1-15; cf. 26,1-10 y 22,1-5).

b) No puede compaginarse el templo con el culto idolátrico a dioses extraños, en concreto a Istar, la diosa de la fecundidad (7,16-20; cf. 44,15-19).

c) Las ofrendas carecen de valor si no van acompañadas de la acogida de la Palabra de Dios (7,21-29; cf. 6,20 y 14,12).

d) El culto meramente externo conduce a las mayores aberraciones, como la inmolación de víctimas humanas a Molok. La condena será muy severa (7,30-8,3).

Jeremías, por tanto, no condena el culto, sino su falsa interpretación: ni son ritos mágicos que preservan del mal, ni pueden compaginarse con una conducta depravada.

LA SALVACIÓN GRATUITA

Jeremías tiene conciencia de que el pecado implica la ruptura de las relaciones entre Dios y el hombre, y de que es la causa del desastre que va a sobrevenir. El, que ha sido enviado para exterminar y destruir, tiene también la misión de rehabilitar de nuevo, porque tiene autoridad para reconstruir y plantar (1,10).

62Esta interesante perícopa, aunque quizás pertenezca a una mano posterior a Jeremías contiene sin duda su pensamiento. Es un oráculo de salvación que los deportados debieron de recibir con esperanza, como todos los del “Libro de la consolación” (cap. 30-32). En cuanto al contenido, cabe señalar tres partes: a) la superación del pacto del Sinaí (vv. 31-32), que los padres rompieron: el nuevo pacto será semejante, pero sellado de tal modo que el hombre no podrá nunca destrozarlo; b) Sus características serán también nuevas (v. 33): Dios será el agente, a pesar de las malas disposiciones del hombre; y no estará escrito, sino impreso en el corazón (interioridad); será connatural al hombre y, por tanto, para siempre (eternidad); c) Sus consecuencias serán igualmente novedosas (v. 34): el hombre se guiará por la conciencia sin necesidad de que le enseñen (libertad). Y Dios actuará perdonando (misericordia) los pecados y transgresiones.

147


Con crudeza describe los pecados, grabados con buril de hierro en el corazón (cf. 17,1), que ni la lejía puede blanquear (2,21-22) como no puede cambiar el color el etíope (cf. 13,23). El pecado causa la desgracia en los ignorantes y en los poderosos, en toda la nación (cf. 5,1-17); e incluso es el origen del caos en la naturaleza (cf. 4,23-26). Es el profeta que, como Oseas (cf. Os 4,3) hace a los seres inanimados solidarios con la suerte de los hombres.

Puesto que el pecado conduce necesariamente al castigo y la desgracia, sólo Dios puede conceder la salvación, y esto de modo gratuito. En efecto, la destrucción no es la última palabra de Dios, sino que es la restauración. Son muchos los oráculos de salvación en Jeremías: los contenidos en el libro de la consolación (30-33), aun en el supuesto de que fueran posteriores al profeta, recogen bien su pensamiento. Las ideas fundamentales de Jeremías sobre la salvación pueden resumirse en los puntos siguientes:

– los deportados por las diversas naciones se reunirán de nuevo y Dios los hará retornar a su país (véase como ejemplo típico el oráculo de 16,14-15 = 23,7-8).

– la renovación de la Alianza (31,31-34), que lleva consigo el reconocimiento del Dios verdadero frente a los ídolos de los paganos (cf. Jr 10,1-16).

– la renovación de la vida religiosa: el retorno no es fruto de un esfuerzo ético del pueblo, sino un don gratuito de Dios en un doble sentido: en cuanto que el castigo le ayuda a comprender la gravedad de su culpa (cf. 2,17-19) y en cuanto que jamás volverán a quebrantar el pacto eterno (32,36-41).

– ya no serán necesarios los viejos pastores, ni los sacerdotes, ni siquiera el rey. Los nuevos gobernantes obrarán la justicia y no engañarán (23,1-6).

PROFECÍAS MESIÁNICAS

La doctrina mesiánica de Jeremías no se centra principalmente en un descendiente de David en el trono (mesianismo real). Más bien será Dios mismo quien guíe y salve a su pueblo, como ha quedado ya dicho (cf. 31,31-34): los pastores de antaño han engañado al pueblo, pero los nuevos obrarán la justicia. Sin embargo, todavía hay en el libro de Jeremías oráculos que pueden considerarse de mesianismo real, aunque cabe suponer que el énfasis no se pone en la monarquía, sino en la herencia davídica que recibirá el futuro Mesías. En concreto los textos que los comentaristas han considerado como mesiánicos son: 22,4; 17,23; 23,5-6; 30,9; 30,21 y 33,15-16. De ellos el más significativo es el oráculo contenido en 23,5-6, paralelo a 33,15-16 (éste último falta en los Setenta):

«5He aquí que vendrán días, oráculo del Señor, en que suscitaré a David un vástago legítimo; y reinará como rey y obrará sabiamente, y ejercitará derecho y justicia en la tierra. 6En sus días será salvada Judá e Israel habitará en seguridad, y éste será el nombre con que se llamará: El Señor-nuestra-justicia».

– Después de la condena de los pastores antiguos y de la promesa de otros nuevos (vv.1-4), se introduce el oráculo salvífico, prometiendo un personaje excepcional.

– La expresión “días vendrán, oráculo del Señor” es frecuente en oráculos de salvación con referencia al tiempo escatológico y mesiánico.

– El “germen justo” que alude al Enmanuel de Isaías (cf. Is 11,1) vendrá a ser término técnico para designar al Mesías (cf. Za 3,8; 6,12), y llegará hasta el Nuevo Testamento. (cf. Lc 1,78).

148

JEREMÍAS

– La insistencia en la justicia, como atributo del Mesías, puede venir sugerido por el nombre del último rey Sedecías (etimológicamente significa “justicia del Señor”), pero indica la íntima relación del Mesías con Dios, porque la justicia es atributo exclusivo del Señor: “El Señor es nuestra justicia”.

– Es difícil concluir si Jeremías está pensando en un monarca, puesto que la frase “reinará un rey prudente” falta en el texto paralelo de 33,15-16. Probablemente Jeremías anuncia un personaje que guiará al pueblo, asumiendo las características de David, pero sin hacer hincapié en que sea un descendiente suyo.

En suma, Jeremías puede considerarse el último profeta que habla del mesianismo real, pero con un horizonte más amplio donde ya no sea necesaria la presencia de un monarca, sino de un personaje que, heredando las mismas prerrogativas, ejerza con perfección sus funciones salvíficas.

JEREMÍAS EN LA TRADICIÓN POSTERIOR

a) En los libros tardíos del Antiguo Testamento se habla de la vocación y del mensaje de Jeremías (Si 49,7-8), y se cuenta una interesante tradición sobre los consejos del profeta a los deportados (2Mac 2,1-12; 15,12-16).

b) En el judaísmo, como lo atestiguan los libros apócrifos y los textos aparecidos en Qumrán, Jeremías era considerado como un gran profeta.

c) En el Nuevo Testamento cabría esperar mayor atención a su persona o escritos: era uno de los que, como Elías, habría de volver (cf. Mt 16,14; quizá a él se refiere el texto de Jn 1,21). Pero únicamente se le cita dos veces, en un oráculo que hasta entonces no había tenido gran eco, el llanto de Raquel por sus hijos (cf. Mt 2,17); y en la Pasión, un texto del campo del alfarero (cf. Mt 27,9).

149

Tema 19 Lamentaciones y Baruc

El Libro de las Lamentaciones

AUTENTICIDAD Y DATACIÓN El nombre de Lamentaciones es traducción del griego threnoi a través del latín

lamentationes; en hebreo se denominan qinôt. La mayor parte de los manuscritos griegos añaden “de Jeremías” o “de Jeremías el profeta”, reflejando la tradición común de la autoría del libro. Consiste en una serie de poemas sobre la destrucción de Jerusalén llevada a cabo por los caldeos en el 586 a.C. Los poemas no tratan en orden los acontecimientos de la caída de la ciudad, pero aportan una descripción muy viva de los horrores del asedio y sus consecuencias, y reflejan una intensa llamada a la misericordia de Dios.

Su lugar en el canon no es fijo: en el canon judío forma parte de los “Escritos” (ketubîm), pero no siempre en el mismo orden: el Talmud de Babilonia aparece después de los libros atribuidos a Salomón y antes de los considerados postexílicos, como Daniel y Ester. La mayor parte de las colecciones lo colocan entre los “cinco rollos” (megillôt), unos siguiendo el orden que consideraban cronológico (Rut, Cantar, Eclesiastés, Lamentaciones, Ester), otros según el orden litúrgico, Cantar (Pascua), Rut (Semanas), Lamentaciones (9 del mes Ab que conmemora de destrucción de Jerusalén), Eclesiastés (Tiendas) y Ester (Purim). El canon griego, en cambio, coloca Lamentaciones detrás de Baruc, como parte de la obra del profeta Jeremías; la Vulgata y toda la tradición latina sitúa Lamentaciones después de Jeremías y antes de Baruc.

Sobre la fecha de composición hay un acuerdo bastante generalizado de que hay que pensar en los años del destierro (587-537 a.C.); sin embargo cada día son más los comentaristas que retrasan la fecha de composición, precisamente porque sólo a la vuelta del destierro comenzó a celebrase en el Templo la destrucción de la ciudad. Tuvieron que ser compuestas en Judá o en Babilonia, más probablemente en Judá.

GÉNERO LITERARIO Los cinco poemas correspondientes a los cinco capítulos están compuestos siguiendo el

alfabeto: los cuatro primeros son acrósticos, es decir consta de 22 estrofas, cada una de las cuales comienza con una letra del alefato; la quinta es simplemente alfabética, en cuanto que consta de 22 versos, pero sin orden en las letras del inicio de cada verso. Por otra parte están ordenados en forma quiástica, de modo que el primero y el último ofrecen sumarios generales y fríos de los acontecimientos; el segundo y el tercero detallan con más expresividad las desgracias de Jerusalén, y el tercero mezcla la queja individual en primera persona “yo” con el lamento colectivo “nosotros”; este tercero constituye el punto más

JEREMÍAS

álgido y el eje de toda la obra tanto por su forma externa (acróstico completo) como por su contenido que se centra en la confianza en la misericordia del Señor.

CONTENIDO DOCTRINAL El género literario predominante es la lamentación, es decir, el poema por la pérdida de

un ser querido (poema fúnebre), aunque ha dejado también su huella la elegía, es decir, el lamento por una desgracia social63. La ciudad destruida es cantada en la figura de una mujer (“hija de Sión”) que ha quedado viuda (1,1), o en la de una madre afligida porque sus hijos, los habitantes de Jerusalén, han muerto de inanición, o han sido desterrados, humillados o asesinados.

En el primer poema se distinguen dos partes: en la primera el autor evoca la desolación de Jerusalén en tercera persona (1,1-11): Jerusalén viuda supone una imagen conyugal en relación con Dios, que ahora la ha abandonado; los cominos d la ciudad que antes estaban repletos de peregrinos que acudían a sus fiestas son ahora recorridos por los nobles desterrados que van en dirección contraria. La causa de tantos males es que Jerusalén no es inocente y debe reconocer el sacrilegio que ello supone (vv. 10-11). En la segunda es la misma Jerusalén, en primera persona, quien lamenta su desgracia (1, 12-22). Expone su caso a unos caminantes, a unos pueblos impasibles ante ese dolor. En ese juicio silencioso la ciudad se presenta sin habitantes y en poder de sus enemigos. La tristeza y la desgracia son la fuente y el apoyo de una oración confiada (vv. 20-22).

El segundo poema descubre vehementemente el dolor. Aunque no es muy clara la estructura se puede descubrir una primera parte (vv. 1-8) con verbos en tercera persona que tienen al Señor como sujeto, describiendo el sufrimiento; una parte central (vv. 9-12), en la que se habla de la ciudad, con los verbos en plural. Concluye la lamentación (vv. 13-22) con una oración invocando al Señor. Los acontecimientos de la destrucción de la ciudad y la desaparición del templo pueden ser el objeto de esta lamentación.

El tercer poema es el centro del libro. El pueblo es como un hombre lleno de desgracias, que desahoga su lamento (vv. 1-21): toda la potencia del Señor se ha vuelto en contra, todos sus beneficios en desgracias. A continuación (vv. 22-42) se abra el camino de la esperanza que nace del reconocimiento de la fidelidad del Señor (vv. 22-23) y de su bondad (vv. 25-30); quien lo reconoce recibe el perdón de Dios (vv. 31-42). Después de confesar el pecado, se repasa de nuevo el mal y vuelve el llanto (vv. 43-54): aunque la muerte parezca el destino final, en realidad la meta es el Señor. Finalmente se invoca al Señor con confianza en su justicia (vv.55-66). En este poema, una vez más el dolor y la desgracia no son el final, sino que es la esperanza en el Señor.

El cuarto poema tiene mucha relación con el segundo: En primer lugar (vv. 1-11) se dibujan las desgracias y el caos de Jerusalén, que es la joya preciosa, orgullo de sus habitantes, pero abandonada de todos. La segunda parte (vv. 12-22) conduce al lector fuera de la ciudad, a los caminos por donde caminan errantes los desterrados. Los pecados de los sacerdotes y profetas son los que han provocado el abandono del Señor a su pueblo (v. 13). En este poema la voz de la esperanza apenas si se insinúa.

El último poema es una oración. En la primera parte (vv. 1-14) se presentan todos los males, con imágenes ya utilizadas en otras lamentaciones: la ciudad está llena de extranjeros, pero el Señor defiende a los huérfanos y a las viudas. La segunda parte (vv. 15-18) utiliza la imagen de la corona caída de la cabeza para reflejar a Jerusalén

63 En cuanto a la forma suele aceptarse que la lamentación o quinah tiene un ritmo métrico determinado, 3 + 2 acentos. Sin embargo hay que reconocer que algunos poemas bíblicos que nada tienen que ver con la lamentación usan ese mismo sistema métrico, mientras que algunas lamentaciones propiamente dichas utilizan otro ritmo. Cfr. D.R. Hillers, Lamentations, New York 1972.

151


destrozada. La última parte (vv. 19-22) presenta a todo el pueblo unido en oración y súplica ante el Señor. Sólo la conversión radical puede volver la situación a su estado original: "Haznos volver a ti, Señor, y volveremos" (v. 21).

El libro de Baruc

HISTORIA DE LA COMPOSICIÓN. AUTENTICIDAD Estos dos libros aparecen únicamente en el Canon alejandrino, denominado también los

Setenta, que coloca Baruc inmediatamente después de Jeremías y la Carta después de las Lamentaciones. La Vulgata considera la Carta de Jeremías como parte de Baruc, en concreto el capítulo 6, y los coloca después de las Lamentaciones

La atribución de estos escritos a Baruc y Jeremías es muy antigua; sin embargo, aunque es perceptible una cierta coincidencia en la doctrina, hay razones bien fundadas para suponer que no es así: Los datos históricos reseñados al comienzo no parecen exactos: Baruc no estuvo en Babilonia (cf. Jr 43,6-7); el año quinto de la destrucción de Jerusalén corresponde al 581 a.C., pero no parece que en ese año en que Baruc habría leído su escrito a los de Babilonia pueda hablar del templo del Señor o del día de fiesta en Jerusalén (Bar 1,14). Estos y otros datos concuerdan mejor con le ambiente de los desterrados que quedaron en Babilonia mucho después del edicto de Ciro. Además las características literarias son semejantes a las utilizadas en los escritos del período helenístico, en concreto del s. II a.C., tales como las plegarias (cf. Bar 1,15-3,8 comparado con Dan 9,4-19), el elogio de la sabiduría (Bar 3,9-4,4 comparado con Pro 8; Si 1,1-20). En esta época era frecuente atribuir las obras a personajes importantes del pasado (pseudoepigrafía) para infundirle mayor autoridad y garantizar la continuidad de la doctrina, coincidente con la doctrina de los maestros más estimados del pueblo. En resumen, aparte de la introducción (1,1-14) escrita directamente en griego, el resto parece ser la traducción de un original hebreo que habrá sido redactado a finales del siglo II a.C. Del primitivo libro hebreo, si existió, no se ha conservado nada, ni han aparecido testimonios en Qumrán.

ESTRUCTURA Y CONTENIDO DOCTRINAL Se pueden distinguir fácilmente cuatro partes, precedidas de una introducción.La Introducción (1,1-14) contiene la presentación del autor y la descripción de los

desterrados en Babilonia; además se anuncia el envío de una carta dirigida a los sacerdotes y a los que habían quedado en Jerusalén.

La primera parte es una confesión pública (1,15-3,8) en la que se recogen dos exposiciones de los pecados y sus causas (1,15-2,10 y 2,19-35), seguidos de dos súplicas de perdón (2,11-18 y 3,1-8). Los pecados justifican el castigo de la deportación y excusan al Señor de todo exceso en el dolor de los culpables. El perdón pedido debe ir precedido de una verdadera conversión y cambio de vida.

La segunda parte está formada por el elogio de la Sabiduría, redactado en verso (3,9-4,4). Israel está en el destierro por haber abandonado la Sabiduría, el camino del Señor (3,9-14); los otros pueblos buscan una sabiduría humana en el poder, en las riquezas o en el dominio de los animales (3,15-31) y no han sabido buscar la verdadera sabiduría que pertenece sólo a Dios (3,32-36); Dios la ha condensado en la Ley y se la ha concedido a

152

JEREMÍAS

Israel (3,37-4,4), el cual debería sentirse orgulloso por ser el depositario de la revelación y la norma de vida (torah).

La tercera parte comprende una lamentación y una esperanza (4,5-5,9). Jerusalén llora a sus hijos dispersos y confiesa la propia incapacidad para prestarles ayuda; la única esperanza hay que ponerla en Dios. En concreto, comienza con una exhortación de consuelo y aliento (vv. 5-8); luego, Jerusalén se dirige a las ciudades vecinas (vv. 9-16) y a sus propios hijos (vv. 17-29); por último el autor interpela a Jerusalén, invitando a sus habitantes a la esperanza. Los últimos versículos (5,1-9) sirven de conclusión y recapitulan las ideas de todo el libro.

La última parte es la Carta de Jeremías, que es una sátira contra la idolatría (6,1-72). Se recuerda la causa del destierro y se anima a los desterrados a no caer en la idolatría (vv. 1-6). el resto de la carta es una descripción de los ídolos, formada por diez secciones que concluyen con una especie de estribillo, “No son dioses, no los temáis” (vv. 14.22.28.39.44.51.56.64.68.71). El último versículo confiesa la superioridad de un solo hombre justo sobre todos los ídolos (v. 72). En esta carta se exalta la unidad de Dios y se ridiculiza con argumentos sencillos y populares la multiplicidad y la materialidad de los ídolos.

153

V. El Destierro de Babilonia. Ezequiel

Tema 20 Ezequiel ESTRUCTURA Y PROBLEMAS CRÍTICOS DEL LIBRO. Sobre la autenticidad del libro ha prevalecido durante muchos siglos la opinión de que

pocos libros del Antiguo Testamento tienen señales tan decisivas de unidad de autor y de integridad1. Es opinión común que el texto hebreo ha llegado bastante deteriorado, pero está suficientemente demostrado que la traducción griega no supone otro original diferente; se limita a clarificar los pasos más oscuros, no siempre con éxito2.

Las hipótesis que han negado la autenticidad del libro derivan de las antes mencionadas sobre el lugar del ministerio de Ezequiel: Así G. Hölscher (1924) supone que son del profeta solamente los poemas (una sexta parte del libro), y que un redactor posterior completaría la parte en prosa. V. Herntrich (1932) y J.B. Herford se inclinan por un ministerio único en Palestina; un redactor de la cautividad reelaboraría más tarde todo el material. Los que admiten el doble ministerio (A. Bertholet, Auvray, etc.) dudan sobre la asignación de todos los oráculos al profeta. Pero estas disensiones no han conseguido imponerse y hoy la mayoría de los autores (L. Dennefeld, J. Ziegler, F. Spadafora, Zimerli, etc.) siguen manteniendo “que los datos del libro de Ezequiel sobre el lugar y el tiempo de la actividad del profeta son exactos y, por tanto, se considera el libro como el resultado de la predicación de Ezequiel que comenzó su ministerio profético en el destierro a partir del 593”3.

Aun admitida la unidad de autor, muchas partes del libro parecen redactadas por escrito más que pronunciadas de viva voz. Es posible que el propio profeta revisara y completara sus oráculos y visiones hasta llegar a ordenarlos con la estructura que hoy contienen 4. O quizás fueron los redactores posteriores quienes organizaron el libro en tres partes siguiendo el esquema presente en otros libros profético: oráculos contra Judá/Israel, oráculos contra las naciones y oráculos de salvación. en este caso, la división se ha hecho coincidir con las dos etapas del ministerio de Ezequiel, la primera parte contiene los oráculos proclamados antes de la caída de Jerusalén, la tercera, los oráculos de esperanza pronunciados después de la caída de Jerusalén. Resulta así el esquema circular ABA:

A. Oráculos contra Judá: caps. 1-24 (predicación anterior al 587 a.C.).B. Oráculos contra las naciones: caps. 25-32 (viene a ser un intermedio y una pausa

en el cuerpo oracular).A’. Oráculos de salvación sobre Judá (caps. 33-39), más la futura restauración

(caps. 40-48), con la predicación posterior al 587 a.C.5.

1Sobre la unidad del libro puede verse M GREENBERG, Ezeekiel 1-20, AB, New York 1983, pp. 18-27.

2Ibidem, p. 716.3Un buen resumen de las hipótesis sobre la formación del libro puede verse en I.M. DUGUID, Ezekiel

and the Leaders of Israel, VTS 56, Leiden 1994, pp. 3-9.4G. FOHRER, Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel, Berlin 1952.5La estructura completa del libro es la siguiente:Introducción: vocación del profeta (1,1-3,15.


VOCACIÓN (Ez 1) Y ACTIVIDAD PROFÉTICA DE EZEQUIEL El libro de Ezequiel es la única fuente para obtener datos sobre la persona y cualidades

del profeta, sobre el lugar donde ejerció su ministerio y sobre la actividad que desarrolló. En primer lugar, se dice que era sacerdote e hijo del sacerdote Buzí; y que estaba casado con una mujer a la que amaba con ternura (24,16); al morir ella, Ezequiel explica su soledad como símbolo de la desgracia que se cierne sobre Jerusalén. En otro ámbito, aporta muchos detalles cronológicos de sus visiones y sus oráculos: la visión de su vocación tiene lugar “a los treinta años”, el quinto de la deportación de Joaquín, es decir el 593. Al año siguiente tiene la visión del Templo (8,1-11); y sigue fechando su actividad el año séptimo (20,1), el noveno (24,1), el décimo (29,1), el undécimo (26,1; 30,20; 31,1), el duodécimo (32,1; 33,21), el vigesimoquinto (40,1) y el vigesimoséptimo (29,17). Por tanto, según los datos del libro, toda su actividad profética6 se desarrolló en el destierro

A. Primera parte: Oráculos contra Judá: 4-24–Acciones simbólicas con mensaje contra Jerusalén (caps. 4-5).–Oráculos contra las montañas de Israel (cap. 6).–El día del Señor (cap. 7).–Visión del templo profanada por los pecados (caps. 8-110–Dos acciones simbólicas sobre el destierro (12,1-20).–Oráculo contra los falsos profetas y las adivinas (13,1-14-1).–Responsabilidad personal (14,12-23).–La historia de Israel y Judá:

–parábola de la vid (cap. 15).–historia simbólica del pueblo (cap. 16).–alegoría del águila y del cedro (cap. 17)–elegía sobre los príncipes de Israel (cap. 19).–historia de las dos hermanas (cap. 23).

–Responsabilidad personal (cap. 18).–Historia de las infidelidades de Israel (cap. 20).–Oráculos de juicio con la imagen de la espada (cap. 21).–Los crímenes de Jerusalén (cap. 22).–Oráculo con la imagen de la olla hirviendo (24,1-14).–La muerte de la esposa de Ezequiel (24,15-27)

B. Segunda parte: Oráculos contra las naciones:–Contra Amón, Moab, Edom, los filisteos (cap. 26).–Contra Tiro (caps. 26-27).–Contra el rey de Tiro. Contra Sidón (cap. 28).–Contra Egipto (caps. 29-32).

c. Tercera parte: Oráculos de salvación:–El profeta como centinela (33,1-20).–Caída de Jerusalén (23,21-32).–Contra los pastores de Israel: El Señor pastoreará (cap. 34).–Contra las montañas de Edom (cap. 35: complemento de 25,12-14).–Alegoría de los huesos calcinados (37,1-14).–Reunificación de Judá e Israel (37,15-28).–Oráculos contra Gog, rey de Magog (caps. 38-39)La Torah de Ezequiel:

–Visión del Templo, con sus dependencias, atrios y puertas: (40-42).–La “gloria del Señor”, que toma posesión de su morada: (43,1-11).–Enumeración de los servidores del Templo; culto y festividades (44-46).–El manantial del Templo que fecunda el desierto de Judá y el Mar Muerto (47,1-12).–Reparto de tierras entre las tribus(47,13-48,29).

6No se sabe durante cuánto tiempo ejerció su sacerdocio ni si lo compaginó con su actividad profética; de todos modos el lenguaje de Ezequiel está impregnado de elementos sacerdotales, tanto por la fraseología jurídica como por su preocupación por la pureza ritual.

158

EZEQUIEL

desde el año 593 hasta el 572. A partir de entonces nada sabemos de su vida ni de la fecha de su muerte7.

La personalidad de Ezequiel, su actividad y su libro sigue desconcertando a los comentaristas porque el contenido del libro rompe los esquemas aplicables a los demás profetas, pero, a la vez, entre los oráculos, las visiones y las narraciones hay una gran coherencia. Quizás sea ésta la razón de que resulte un profeta enigmático y probablemente no estudiado en profundidad. Las primeras discrepancias en torno a Ezequiel no comienzan hasta 1924, cuando ya se habían aplicado los métodos histórico-críticos al resto de los libros proféticos.

Sobre el lugar de su ministerio, la opinión tradicional afirma que fue en Babilonia; allí recibió la llamada y allí pronunció los oráculos. Sin embargo, en la primera parte del libro (cap. 1-25) hay datos que contradicen esa opinión, puesto que contiene una serie de oráculos contra Judá y Jerusalén, en los que Ezequiel refleja un amplio conocimiento de la situación religiosa y de las intrigas políticas de la ciudad santa, mientras que nada dice del rey deportado ni de los problemas de los desterrados. Ante estos datos se han propuesto dos hipótesis:

a) Ministerio en Palestina: que toda su actividad se desarrollara en Jerusalén8 y que un redactor posterior al destierro reelaborara los primeros 39 capítulos que recogían las palabras del profeta, añadiendo a su propia relectura los capítulos 40-48; para hacerlo más verosímil situó a Ezequiel predicando siempre en Babilonia.

b) Doble campo de predicación: que su actividad se desarrollara parte en Palestina, parte en Babilonia. A. Bertholet propuso una hipótesis que durante varios años ha tenido gran aceptación: Ezequiel recibió su vocación en Jerusalén (2,3-3,9) hacia el 593 y allí comenzó su predicación hasta el asedio de la ciudad; durante el mismo la abandonó ostensiblemente (cf. 12,1-20), estableciéndose en una aldea de Judá. Pero fue deportado con los demás a Babilonia. Al poco tiempo de estar allí (hacia el 586) recibió una nueva llamada (1,4-22) que le impulsó a continuar su ministerio entre los deportados. La hipótesis es sugerente pero carece de fundamento textual.

c) Ministerio en Babilonia: La mayoría de los autores modernos, fundados en el análisis crítico iniciado por G. Fohrer en 19559 siguen manteniendo que únicamente predicó en Babilonia10; pues ningún pasaje del libro tiene indicios de la presencia del profeta en Jerusalén. Antes de la deportación definitiva, los ya exilados seguían teniendo fijos los ojos en Jerusalén, y el profeta debe convencerles de que los pecados siguen siendo tan graves que el castigo será completo; no cabe pensar en un retorno inmediato (cap. 1-25); en cambio, tras la destrucción de Jerusalén, el objetivo del profeta será fomentar la esperanza de la salvación y del retorno.

– Sobre la personalidad de Ezequiel varios comentaristas han pretendido explicarla como enfermiza. Klostermann supone que tiene rasgos de un enfermo hemipléjico ya curado. K. Jaspers lo considera esquizofrénico11. Ciertamente realiza acciones simbólicas extrañas (come el rollo escrito, cap. 2; bate palmas, 6,11;21,9; baila, 6,9; etc.; tiene éxtasis

7Una tradición muy tardía, recogida por S. Atanasio, dice que murió a manos de un jefe del pueblo cuya conducta idolátrica recriminaba (cf. PG. 25,160).

8V. HERNTRICH, Ezechielprobleme, Berlin 1933.9G. FOHRER, Ezechiel, Tubinga 1955.10No han faltado hipótesis más radicales, que han llegado a negar la existencia de Ezequiel durante el

destierro: algunos, como James Smith en 1931, suponen que el libro pertenece a un profeta anónimo del siglo VIII que predicó en el reino del Norte en la época de Manasés, porque los pecados que denuncia encajan bien en ese tiempo. Otros, en el extremo opuesto, como C. Torrey (Pseudo-Ezekiel and the Original Prophecy, New Haven 1930), consideran el libro como un pseudoepígrafo del siglo III, cuyo autor anónimo recreó los hechos sin ningún fundamento histórico.

159


y múltiples visiones; se queda mudo; utiliza alegorías e imágenes atrevidas, etc.). Pero su “anormalidad” es coherente con su teología, concretamente con su percepción de la trascendencia y santidad divina. Sin duda Ezequiel tenía un carácter muy sensible, que pasó por momentos de abatimiento y por momentos de euforia y entusiasmo, incluso puede decirse que es el más místico de los profetas. sin embargo, la personalidad de Ezequiel se explica por la complejidad de su misión: es profeta y, a la vez, sacerdote, pastor, “centinela” de su pueblo, arquitecto del nuevo Templo, y organizador de la nueva comunidad que se forja en el destierro12.

GÉNEROS LITERARIOS PRESENTES EN EL LIBRO

LA TEOFANIA

Comienza con el relato de su vocación (1,1-3,15), que tuvo lugar en Babilonia: consta de una teofanía y de la llamada. La visión es espectacular (1,1-28): cuando está a punto de desaparecer la ciudad santa y el Templo (señal de la presencia de Dios entre su pueblo), Dios mismo se hace presente en el país de la deportación: El no abandona a su pueblo puesto que está cerca con la manifestación de “su gloria” y además suscita para ellos un profeta. El “carro celeste” con los querubines es una evocación del arca, el trono de Dios. La “gloria del Señor” es el término técnico de la manifestación de Dios. La llamada propiamente dicha (2,1-3,15) contiene otros dos términos importantes: por una parte, la palabra que es dulce como la miel (v. 3), pero que ha de ser expresada con una fortaleza más dura que el pedernal (v. 9); por otra, la expresión hijo de hombre13, que aquí aparece hasta ocho veces, indica la condición débil del profeta, como uno de tantos, pero llamado a interpelar con autoridad a un “pueblo rebelde” (v. 3).

Las acusaciones y amenazas contra Jerusalén (cap. 4-24) contienen oráculos, visiones, alegorías y acciones simbólicas. Recogen en gran medida, ya se ha dicho, la predicación del profeta antes de la deportación definitiva, es decir entre los años 597-586.

LAS ACCIONES SIMBÓLICAS Son oráculos en acción: A veces son las mismas vivencias del profeta (cf. Os 1-3),

interpretadas como designio divino; en este sentido Ezequiel explica la muerte de su esposa como señal de la desgracia que se cierne sobre Jerusalén (cf. Ez 24,15-27). Otras, son acciones que Dios manda realizar al profeta como método de enseñanza; así son las acciones de los caps. 4-5 (construcción con adobes, rapado de la cabeza, alimento de pan

11Un resumen sobre las hipótesis en torno a la personalidad de Ezequiel puede verse en L. BOADT, Ezekiel (Book of) en “The Anchor Bible Dictionary, t. II, New York 1992, pp. 711-722.

12 Como los profetas que le han precedido, transmite el juicio divino sobre Israel, condenando apasionadamente sus pecados, especialmente la idolatría, la apostasía, la profanación, etc. Pero como sacerdote, refleja su intimidad con el Templo y apela una y otra vez a la autoridad de la Ley; está imbuido de la santidad del Señor y siente la oposición entre lo sagrado y lo profano, lo puro y lo impuro; en este sentido tiene muchos puntos de contacto con el Código de Santidad (Lv 17-27) y con la tradición Sacerdotal (cf. Ex 24-40; Lv 1-16). Además, es un poeta, dotado de una excelente imaginación, con gran aprecio por los símbolos y las imágenes literarias; utiliza la estructura de la lamentación (qinah) con destreza y versatilidad. Ezequiel, por otra parte, es considerado “centinela” de su pueblo: la crudeza de sus juicios hay que interpretarla como fruto de su convencimiento de la responsabilidad personal, de la esperanza de una edad nueva y de su fe en la gracia generosa del Señor. El es el gran teólogo del destierro y de la religión yahwista.

13Esta expresión típicamente hebrea aparece 93 veces en el libro de Ezequiel con un sentido bien determinado: en Sal 8,5 se subraya la dignidad del hombre («poco menor que los ángeles -’elohîm-), en cambio en Ezequiel se hace hincapié en la insignificancia del hombre frente a la grandeza de Dios (cf. Ez 2,1) y en su condición de criatura y de instrumento en manos de Dios. Por otra parte, el semitismo hijo de hombre” que equivale a “ser humano” refleja la solidaridad con los demás hombres, como miembro de la humanidad y, de alguna forma, la proyección de servicio que todo hombre está llamado a tener con sus semejantes.

160

EZEQUIEL

impuro, etc.), en señal de las penalidades que los israelitas habrán de soportar en el asedio de Jerusalén. En 12,1-20 se narran otras dos acciones simbólicas referentes al destierro.

LAS ALEGORÍAS Son importantes, especialmente las que reflejan la historia del pueblo. Lo que en el cap.

20 se narra como historia lineal, se repite en los caps. 16 y 23 en forma de historia novelada. El primero cuenta la relación esponsal de Dios con Jerusalén: Dios la recoge y cuida, cuando era como una niña abandonada (vv. 1-13), pero más tarde se siente provocado al castigo por las infidelidades de la esposa degenerada (vv. 15-43). El cap. 23 constituye una nueva alegoría bajo la misma imagen esponsal: en este caso son dos hermanas que simbolizan a Israel y Judá, desposadas con un solo varón, Dios, del mismo modo que las dos hermanas, Raquel y Lía, estaban desposadas con Jacob. La idea central es la misma: Dios tiene que castigar a quienes han quebrantado el pacto establecido desde antiguo y prefigurado en el matrimonio. Junto a estas alegorías, en Ezequiel son muy abundantes las imágenes atrevidas: la vid estéril (cap. 15), el águila y el cedro (cap. 17), la leona y los cachorros (cap. 19), el bosque ardiendo (21,1-12), la olla de fuego (24,1-14).

LAS VISIONES

Abundan en el libro de Ezequiel: además de la que recoge su vocación, es impresionante la que refleja la descomposición moral de Jerusalén (8-11). Es la visión del Templo, en la que el profeta contempla desde lo alto del mismo el juicio que Dios emite. Ezequiel en su recorrido por las salas y dependencias del Templo se asombra ante todo tipo de idolatrías y escenas horripilantes (cap. 8); después Dios le hace contemplar el castigo, que consiste precisamente en la profanación del Santuario, que se llena de sangre inocente (cap. 9); la gloria del Señor (cf. 1,28) abandona majestuosamente el Templo (cap. 10); tras de lo cual viene la dolorosa dispersión (cap. 11): El abandono de Dios es preludio del abandono israelita de Jerusalén (cf. 11,22-25). Sólo se salvará el resto, de entre los deportados, a quienes Dios arrancará el corazón de piedra y les dará un corazón de carne (11,17-20): es significativo que en el culmen del castigo, el profeta enuncie este oráculo de salvación que anuncia la futura y definitiva alianza (cf. 36,27-29 y Jr 31,31-34).

Los oráculos de esta primera parte son severos: normalmente están intercalados en las visiones (cf. 11,5-12) o en las acciones simbólicas (cf. 4,8-17). Pero también abundan los oráculos independientes: son especialmente graves el oráculo contra las montañas de Judá, símbolo de la tierra (cap. 6), y el anuncio del día final (cap. 7). En torno al tema del día del Señor, Ezequiel describe en tono patético el castigo y la destrucción de Jerusalén. En el cap. 21 se recogen unos oráculos tremendos bajo la imagen de la espada. Tiene especial interés comprobar cómo aborda el problema de la responsabilidad personal (14,12-23 y 18): En el primer texto se deniega la posibilidad de intercesión; cada uno carga con su responsabilidad sin esperar que la presencia de algún justo obtenga el perdón para todos. En el cap. 18 sale al paso del problema que planteaba la doctrina tradicional de que ningún pecado queda sin castigo (cf. Dt 5,9-10). Los desterrados consideran su situación como castigo por los pecados de los antepasados; el profeta añade a la solidaridad corporativa, la responsabilidad personal; cada uno recibirá lo merecido por sus obras. El capítulo contiene tres partes: exposición del problema (vv. 1-4); responsabilidad intransferible a los hijos (vv. 5-20); mérito y retribución del individuo (vv. 21-28); exhortación final (vv. 29-32). Todo el capítulo está construido en estilo sapiencial, como un diálogo entre el discípulo y el maestro, entre el pueblo y Dios.

161


LOS ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES

Los oráculos contra las naciones comprenden la segunda parte (caps. 25-32). Como otros libros proféticos, el de Ezequiel incorpora una serie de condenas contra los pueblos con los que Judá está más o menos relacionado. Hay tres bloques de condenas: contra los pueblos pequeños que se ha alegrado de la desgracia de Israel (Amón, Moab, Edom y los filisteos): cap. 25. Contra Tiro por considerarse al margen de Dios, pavoneándose en su propia belleza y poderío (caps. 26-28). Contra Egipto por haber colaborado en la rebelión del pueblo contra los designios divinos (caps. 29-32). El castigo en todos ellos va orientado a hacer comprender a los pueblos y, sobre todo, a Israel que el Señor es santo, que su grandeza es indiscutible (“Sabrán que yo soy el Señor”) La ausencia de Babilonia es significativa; probablemente el profeta considera que es instrumento de Dios para infligir el castigo a su pueblo. No hay que olvidar que los oráculos contra las naciones atestiguan que Dios es el dueño del mundo y que su acción se extiende más allá de su país, teniendo en cuenta que todas las acciones de Dios contra los otros pueblos van encaminadas a llevar a cabo el plan de salvación sobre el pueblo elegido.

GÉNEROS LITERARIOS DE LA TERCERA PARTE (caps. 33-48) La tercera parte del libro recoge la actividad del profeta a partir de la invasión de

Jerusalén (del año 585 en adelante). Comienza con el tema del profeta-centinela, que vuelve a repetir las ideas sobre la responsabilidad personal (33,10-20); pero con una nueva perspectiva: el profeta que había quedado mudo a la muerte de su esposa (cf. 24,26) y había permanecido callado durante el asedio e invasión de Jerusalén, recobra el habla (cf. 33,21-22) para iniciar una nueva etapa en la que tendrá que llevar el consuelo y la ilusión a los deportados. Los textos más significativos de esta última parte son los siguientes:

La condena de los malos pastores (cap. 34). Inspirado en Jr 23, Ezequiel desarrolla la imagen del rebaño. Tras la sentencia contra los antiguos pastores (vv. 1-10), el Señor en persona reconstruirá el pueblo (vv. 11-22), poniendo al frente a un nuevo David, príncipe y siervo (¡no rey!) entre los suyos (vv. 23-24); la alianza definitiva sellará el nuevo proyecto divino (vv. 25-31). Ezequiel no aboga por un mesianismo dinástico, sino por la salvación que proviene directamente de Dios, siendo la mención de David una señal de renovación radical, una vuelta al principio cuando Dios regía a su pueblo.

La purificación nueva (36,16-38). Este texto célebre anuncia el don del corazón y del espíritu nuevos (v 26). Lo más relevante de este oráculo es que propone la restauración de dentro hacia fuera, primero en lo íntimo de cada individuo (vv. 25-27), después en los bienes que poseen, campos y ciudades.

La visión de los huesos revitalizados (37,1-14) es una de las más conocidas de Ezequiel: en la primera parte (vv. 1-10) se describe de forma expresiva la revitalización de los huesos; en la segunda (vv. 12-14) se explica el sentido de la visión como respuesta al lamento de los deportados (v 11) que se sienten como cadáveres enterrados para siempre. Todo el pasaje rezuma la esperanza de una pronta y definitiva liberación donde la vida reinará sobre la muerte. Es la primera vez que la imagen muerte-vida es usada para explicar la acción salvadora y liberadora de Dios. Esta visión va seguida de la acción simbólica de las dos varas (37,15-28) con la que Ezequiel anuncia la reunificación de todos los desterrados, con los que reanudará una alianza de paz (vv. 27-28), con el lema ya conocido: “Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo”.

Los oráculos escatológicos contra Gog (38-39) terminan esta sección de la segunda parte; vienen a ser la escenificación de una sentencia definitiva contra el enemigo más poderoso, antes de establecer un orden definitivo. El nombre de Gog parece ficticio y

162

EZEQUIEL

representa a los enemigos que se enfrentan contra Dios: se establece un diálogo que inicia Dios mismo (vv. 1-9); responde Gog con sus pensamientos mezquinos (vv. 10-12) y toma de nuevo la palabra el Señor para pronunciar la condena (vv.17-23) y ejecutarla (39,1-16); finalmente se llevará a cabo la restauración definitiva de Israel (39,17-29).

La Torah de Ezequiel (40-48) cierra el libro. Es una visión del Templo restaurado, en contraste con la del Templo destruido (cf. 8-11), en la que se recoge en forma literaria una serie de normas rituales semejantes a las contenidas en el libro del Levítico y más concretamente en el denominado Código de santidad (Lv 17-26). Por estas coincidencias con los textos de tradición sacerdotal, por su amor apasionado al Templo y por la insistencia en las normas y la ley suele considerarse a Ezequiel “padre del judaísmo”, pero no hay datos suficientes para demostrar su intervención directa en la redacción de otros textos, fuera de su libro. Por otra parte, la descripción detallada del Templo puede hacerla porque, como sacerdote, lo conocía muy bien desde la juventud.

Dos textos merecen especial atención porque reflejan que es Dios quien lleva a cabo la restauración definitiva: el retorno de la gloria de Dios al recinto sagrado y el manantial del Templo. En la misma estructura de esta sección constituyen los dos puntos culminantes:

a. La visión de la gloria de Dios (43,1-12) tiene los ecos de la teofanía de la vocación (cap. 1), como el mismo profeta indica (vv. 1-2); Dios, al tomar posesión de su trono y de su Templo (vv. 4-5) llevará a cabo la restauración. Viene a ser como un rito de consagración de los edificios descritos en los capítulos anteriores; se trata de una etapa radicalmente nueva, pero con la experiencia del pasado: no habrá fornicación/idolatría; ni profanaciones ni cadáveres, porque “residiré en medio de ellos para siempre” (v. 9).

b. La visión de la fuente del Templo (47,1-12) refleja los efectos vivificantes de la gloria de Dios. La frondosidad de los campos que el agua produce es muy frecuente para expresar la cercanía de Dios (Gen 2,10-14) y la edad mesiánica (cf. Is 35; Joel 4,18; Za 14,8). Dios es fuente de agua viva (cf. Jr 2,13) en cuanto que es el origen de la vida en el mundo, tanto de las plantas como de los animales y de los hombres. En Nuevo Testamento. la imagen del agua viva (cf. Jn 7,38) adquiere su pleno sentido en la fe, en el sacramento del Bautismo y en la vida celestial (cf. Ap 22,1-2).

CONTENIDO DOCTRINAL. Para exponer la peculiaridad de la doctrina de Ezequiel, nos fijaremos en cuatro puntos:

La gloria del Señor; el pecado del pueblo, como rebelión; la esperanza salvífica y la concepción mesiánica.

LA SANTIDAD Y LA GLORIA DEL SEÑOR.En la teofanía de la vocación Ezequiel contempla “la gloria del Señor”. No es Dios en sí

mismo, que es trascendente, sino su imagen que se aproxima a los hombres. Es cierto que ningún otro libro nos da una visión tan sublime de la majestad de Dios, pero, a la vez, hace hincapié en que Dios interviene muy directamente en la historia de su pueblo: El juzga, castiga y salva. El centro del mensaje es el reconocimiento del nombre del Señor y de que está en medio de su pueblo; el nombre del Señor puede ser invocado y es garantía de la vida y del honor del pueblo: nunca lo expondrá a la irrisión de las naciones (cf. 36, 5.23). Una de las fórmulas más típicas de Ezequiel es “Y tú (vosotros) sabrás (sabréis) que Yo soy el Señor”. Aparece 54 veces, normalmente como conclusión de un oráculo o de una visión y no vuelve a encontrarse en ningún otro libro profético. Esta expresión sirve para expresar el significado del signo realizado o de las palabras pronunciadas, en cuanto que Dios se manifiesta en su acción y hay obligación de reconocerle por lo que hace. Como es

163


evidente no se trata de utilizar al hombre para obtener una gloria vana. Al contrario, las dos partes de la fórmula reflejan que en el reconocimiento del Señor está la vida y la salvación del hombre y del pueblo.

EL PUEBLO REBELDE. El pueblo no ha aceptado en su historia la soberanía de Dios. Ezequiel es el profeta más

pesimista al valorar la condición pecadora del pueblo: nunca vivió el pueblo una época de unión total con Dios (cf. 16,6). El mayor pecado es la idolatría, que se refleja tanto en el culto como en las alianzas con otros pueblos. Pero casi siempre Ezequiel denuncia el pecado como rebeldía contra Dios: para referirse a Israel suele emplear la fórmula “casa de la rebelión” (2,5.6.8;3,9) o el verbo rebelarse (20,8.13.21); describe así la actitud de un pueblo duro de corazón y cerrado de inteligencia.

Denomina el pecado con dos términos ya conocidos, prostitución e impureza (20,30ss; 23,7.13.30), porque no sólo han sido infieles a la historia de amor divino que han recibido, sino que han mancillado su condición de “pueblo de culto”; han profanado el Templo (cap. 8) y no han cumplido los mandatos y normas del Señor. (Es el profeta que más hincapié hace en la necesidad de cumplir las leyes: cf. 18,5-9).

El castigo era, por tanto, necesario para purificar al pueblo de sus pecados (20,33-37; cf. 33,21-29). También la renovación es presentada en términos cultuales: el pueblo se convertirá de la idolatría (11,18; 36,29-32; 37,23), de la impureza (36,23-29.33), de la perversidad (18,27; 33,14).

Además de utilizar un leguaje comunitario (el pueblo rebelde y el pueblo renovado), insiste, como se ha indicado, en la responsabilidad personal, puesto que cada individuo no es responsable ni de la culpa de sus antepasados ni de los pecados de sus contemporáneos (18; 14,12-33).

LA ESPERANZA SALVÍFICA.La tercera parte del libro, es un conjunto de oráculos, visiones y símbolos de salvación;

lo viejo ha pasado, todo ha de ser renovado: una nueva nación y un pueblo nuevo; un nuevo retorno más glorioso que el del Exodo; una nueva tierra donde por la bendición de Dios habrá una fertilidad insospechada. El pensamiento de Ezequiel queda bien reflejado en el oráculo sobre la transformación del pueblo (36,16-32): Israel ha contaminado con su conducta toda su tierra (vv. 17-18); puesto que aquella primera posesión era condicionada, Dios tiene que expulsarlos (vv. 19-20). Pero ellos, mientras están deportados, llevan en sí mismos la profanación del nombre divino, porque las naciones piensan que Dios no puede librarlos de la explotación y del destierro (vv. 20-21). Nótese que el honor del nombre de Dios va unido a la suerte del pueblo. De ahí que Dios, no por el mérito de Israel sino por su nombre, mostrará su santidad en ellos (vv. 22-24). Y establecerá con el pueblo una nueva Alianza (sin mención de este término que podría interpretarse como jurídico), en la que Dios hará una donación generosa sin imponer correspondencia. La donación se articula en torno a cuatro pasos: la tierra nuevamente habitada, el agua purificadora, el corazón sensible y tierno, la infusión del espíritu14 que consumará y conservará la transformación interior (vv.25-28). La fecundidad de la tierra (vv. 29-32) es consecuencia lógica de estas bendiciones divinas. La esperanza de salvación se fundamenta, por tanto, en

14El término “espíritu” (ruah) aparece 52 veces en el libro de Ezequiel y no siempre con el mismo significado: a veces, tiene sentido material, el viento de la tempestad o el aire (4,4; 13,1); pero casi siempre indica la acción vivificante de Dios, como ocurre en el cap. 37 (revitalización de los huesos secos), donde aparece hasta ocho veces.

164

EZEQUIEL

la santidad divina, en cuanto que necesariamente el pueblo y los demás pueblos sabrán “que Yo soy el Señor” (vv. 23.36.38).

DOCTRINA MESIÁNICA.Aunque Ezequiel vive en un momento en que la dinastía davídica está en rápido

declive, con Joaquín en el destierro y Sedecías en Jerusalén, opuesto a los planes de Dios, sin embargo, mantiene viva la esperanza en un descendiente de David, con matices relevantes, dignos de tener en cuenta: a) Al anunciar al monarca ideal prefiere denominarle “príncipe” (nasî’) más que rey (melek) haciendo referencia a los tiempos predavídicos y subrayando que el monarca ideal vivirá más sometido al Señor, único que reina, y menos autónomo en sus decisiones15; b) La mención de David (34,24; 37,24-25) no pretende reforzar la sucesión dinástica, sino la función del príncipe ideal: llevar a cabo la alianza de paz; c) A lo largo del libro hay frecuentes condenas tanto del monarca contemporáneo, Sedecías (cf. 21,29-32), como de los anteriores que han pastoreado al pueblo (34,1-22).

En resumen, Ezequiel proclama que es Dios mismo quien salva a su pueblo, aunque sigue anunciando la figura de un príncipe ideal. Dios es quien se asienta en el trono, quien infunde el espíritu a todo el pueblo, quien lo guía con su ley (cf. 43,7-9).

De los textos que se han considerado mesiánicos unos contienen alusiones a la bendición de Jacob (Gen 49,10), otros a la dinastía davídica. Los primeros (Ez 29,21 y 21,32) son demasiado genéricos; las expresiones “vigor de la casa de Israel” (29,21) o “del que ha de venir” (21,32) no parece suficientes para tenerlos como oráculos mesiánicos.

En cambio, son claramente mesiánicos los que mencionan la dinastía davídica.a) El retoño del cedro (17,22-24). Después de anunciar el castigo de Sedecías

(vv.11,21), el profeta pronuncia un oráculo en que bajo la imagen del cedro promete la restauración definitiva. Sin mencionarlo expresamente, el cedro es la dinastía davídica, pero identificada con el pueblo. Hay, por tanto, más énfasis en la restauración definitiva y proyección universal que en el monarca.

b) El nuevo David, pastor y príncipe (34,23-24). Dios condena a los pastores que han regido a su pueblo, y ejerce personalmente esa función (vv. 1-22). Suscitará un nuevo David que tendrá tres cualidades: único, siervo y príncipe. No tendrá las funciones de rey-ejecutor del derecho y la justicia (cf. Jr 23,5), sino que será el símbolo de la alianza que Dios ha sellado con su pueblo.

c) El nuevo David, símbolo de unidad (37,24-25). El capítulo 37 es un canto de esperanza: Dios hará revivir con su espíritu al pueblo muerto (vv. 1-14) y reunirá definitivamente los pueblos, Judá e Israel (vv. 15-23). El nuevo David, siervo y príncipe, será el único pastor como lo fue el primero. El será señal de unidad y de la alianza perpetua de paz.

15El libro ya citado de Iain Duguid (Ezekiel and the Leaders of Israel. pp. 133-139) ha vuelto a poner de relieve que el uso de nasi’ (príncipe) y la ausencia de melek (rey) significa que en la mente de Ezequiel los dirigentes del pueblo habrán de buscar más la justicia y el bien de sus súbditos que el poder ejercido muchas veces con violencia y opresión.

165

VI. La Época Persa

Tema 21 Ageo SITUACIÓN HISTÓRICA. Y SOCIAL DE LA ÉPOCA PERSA El año 539 caía Babilonia a manos de Ciro el Grande. Este acontecimiento supuso el fin

de una etapa y el comienzo de otra. Desaparecía el imperio babilónico y sobre sus ruinas se iba a levantar el imperio persa, el más amplio de los conocidos hasta entonces, que llegó a extenderse desde los confines de la India hasta Grecia y Egipto. La política persa en relación a los pueblos incorporados fue sumamente suave. Respetaron su identidad, idiosincrasia, costumbres y culto. Ciro autorizó a los exilados en Babilonia el regreso a sus países de origen, con la posibilidad de edificar sus ciudades y restaurar sus templos1.

En cuanto al pueblo judío, Ciro extendió su decreto de liberación el año 538 (cf. 2Cr 36,22-23; Esd 1,1-4). En su formulación pueden distinguirse cuatro cláusulas: autorización para regresar a la patria; autorización para reconstruir Jerusalén y el templo; devolución de los tesoros y objetos de culto; aportación de fondos para la reconstrucción. Sin embargo, los judíos seguirían sometidos al imperio persa; esto significó que en adelante ya no volverá a existir un estado israelita independiente, ni habría poder político autónomo, sino una comunidad religiosa centrada en torno al culto y al sacerdocio. Con estas circunstancias, los comienzos de los que volvían del destierro a Palestina no fue fácil. El entusiasmo inicial, que era desbordante (cf. Esd 3,6-13), encontró enseguida grandes dificultades: los pueblos vecinos veían con malos ojos la obra emprendida y hostigaban de mil maneras; los judíos que habían quedado en Palestina durante el destierro estaban ya instalados, cultivaban la tierra como algo suyo y no querían compartirla con los recién lle-gados. Además, la pretensión de los repatriados de considerarse a sí mismos como el verdadero Israel era intolerable para ellos (Esd 4,4-5). Ahora bien, la dificultad mayor vino por parte de los samaritanos, que quisieron participar en la reconstrucción del Templo, siendo rechazada su ayuda. Desde entonces los roces entre samaritanos y judíos fueron constantes. Una de las consecuencias fue que las obras del templo quedaron paralizadas cuando apenas se habían puesto los cimientos y comenzó a discutirse acaloradamente si era conveniente su reconstrucción.

1A Ciro le sucedió Cambises (530-522) que pretendió sin éxito ampliar el imperio en Africa, a costa del imperio etíope; Darío I (521-486) tuvo que sofocar múltiples revueltas internas, especialmente en Egipto; quizás por esto, apoyó a Zorobabel en la construcción del templo de Jerusalén, pues esta plaza suponía un apoyo estratégico frente a Egipto. Darío, por otra parte, inició la conquista de Grecia con las guerras médicas. Los sucesores persas Jerjes I (486-464), Artajerjes I (464-424), Darío II (424-404), Artajerjes II (404-358) y Artajerjes III (358-338) mantuvieron el imperio a costa de eliminar a los contrincantes en permanentes intrigas palaciegas. El último rey persa fue Darío III (335-331 a.C.), pariente lejano de Artajerjes III: durante su reinado continuaron las intrigas internas y se fue deteriorando su autoridad ante los nobles. La debilidad del imperio persa favoreció la invasión griega, llevada a cabo por Alejandro Magno en octubre del año 333 a.C. Fueron, por tanto, dos siglos de dominación persa, durante los cuales Israel vivió una etapa bastante anodina en lo político, pero de gran fecundidad religiosa y literaria. Para un buen resumen de la historia de estos años puede confrontarse E. TESTA, Il profetismo e i profeti, en “Il Messaggio della Salvezza”, t. IV, Leuman-Torino 1977, pp. 723-730; J. GONZALEZ ECHEGARAY, El Creciente fértil y la Biblia, Estella 1991, pp. 213-230.


AUTENTICIDAD Y DATACIÓN DEL LIBRO La autenticidad del libro es muy discutida entre los comentaristas; son muchas las

razones en contra: la forma impersonal de los oráculos, el uso de la tercera persona en la parte narrativa la denominación de “el profeta” cuando se refiere a Ageo, como si se tratase de alguien distinto del autor, la cuestión crítica de 1,15 que parece reclamar una referencia a alguna otra intervención profética, que no aparece en el texto en su estado actual (probablemente después de esta datación habría que colocar 2,15-19), la forma que utiliza para dirigirse a los destinatarios de sus oráculos, que no es la que estaría exigida en labios y en la pluma del propio profeta. Estas razones hacen pensar que los vaticinios, exhortaciones y promesas fueron coleccionados y resumidos por alguno de sus discípulos2.

ESTRUCTURA DEL LIBRO DE AGEO Se compone el libro de cuatro discursos u oráculos proféticos, datados con exactitud

cronológica, cuya unidad, en el estado actual del texto, viene dada por el tema común a todos ellos: la reconstrucción del templo.

PRIMER ORÁCULO (1,2-15)Tiene lugar el día primero del mes sexto del año segundo de Darío (agosto del 520). Se

dirige a Zorobabel y a Josué, las dos autoridades, política y religiosa, del pueblo. La intervención del profeta comprende tres puntos:

a) denuncia del egoísmo del pueblo, preocupado de su propio bienestar y desinteresado por reconstruir la casa del Señor, intentando además justificar tal actitud negligente y egoísta (1,2.4).

b) Explicación de la situación lamentable del pueblo ocasionada por la sequía y las malas cosechas (1,5-6.9-11); según el profeta, son claro reflejo de la maldición del Señor, que pesa sobre el pueblo.

c) Efectos de la intervención profética (1,8): el gobernador, el sumo sacerdote y el pueblo aceptan su palabra (1,12-15) y a las tres semanas comienzan las obras, el día 24 del mes sexto (septiembre del 520).

SEGUNDO ORÁCULO (2,1-9)Un mes más tarde, el 24 del mes séptimo (octubre del 520). La razón de esta nueva

intervención se deja entrever en sus palabras, que contienen una exhortación (2,1-5) y una promesa (2,6-9).

a) Al comparar la insignificancia de las obras en curso con la magnificencia del templo de Salomón comienza a cundir de nuevo el desaliento. Las palabras de Ageo tienen por objeto levantar los ánimos. El punto de partida es la presencia protectora del Señor en medio de su pueblo (cf. 1,13), que debe animarlos a perseverar en la obra comenzada (2,3-5).

b) En la promesa establece la relación entre este templo y la aparición del reino mesiánico y la sumisión de los gentiles, que llevarán sus tesoros a Jerusalén para enriquecer la casa del Señor. El profeta hace revivir la idea de la magna peregrinación de todos los pueblos a Jerusalén, que se convertirá así en el centro del mundo (cf. Is 2,1-4; 6,1ss; Za 2,4-9; 14,6).

2Cf. M.H. FLOYD, The Nature of the Narrativ and the Evidence of Redaction in Haggai, en VT 45 (1995) 470-490.

170

AGEO

TERCER ORÁCULO (2,10-19)Tiene lugar el 24 del mes noveno (diciembre del 520). El sentido de las palabras

proféticas, prescindiendo de la cuestión crítica que, como hemos indicado, estos versículos plantean, es oscuro. La aplicación que Ageo quiere deducir se basa en una de las múltiples cuestiones rituales acerca de lo puro e impuro, que él presenta a los sacerdotes. La respuesta que recibe de ellos es, en resumen, que la impureza obra por contagio y se comunica a todo aquello que de algún modo está cerca; lo puro, sin embargo, no actúa así. El profeta aplica esta solución a la edificación del templo. El punto crítico de la cuestión es saber a quién se refiere el profeta con la expresión “este pueblo” (2,14):

–Si alude al pueblo judío repatriado, la aplicación es la siguiente: la indolencia en acometer las obras es la impureza que infecta a todos y a todas las cosas, situándolas en estado de impureza; por eso les va mal. Desde el momento en que ponen mano a la obra, el panorama cambia y los signos de prosperidad son evidentes: lo impuro es sustituido por lo puro y es causa de bendición.

–Si “este pueblo” designa a los samaritanos (Esd 4,1-5) que eran “pueblo impuro”, entonces, aceptar su ayuda en las obras de reconstrucción equivaldría a impurificarlo todo: lo “impuro” no podía purificarse por un fin, aunque fuese muy sano.

CUARTO ORÁCULO (2,20-23)La última intervención ocurre el mismo día que la anterior. Es una promesa a

Zorobabel, presentado en el libro, como figura mesiánica: es el sello de Dios con su pueblo, signo de que Dios sigue protegiéndolo. Para describir la protección divina recurre a la imagen clásica, sobre todo en el género apocalíptico, de la conmoción del cielo y de la tierra, y la caída de los reinos paganos.

PERSONA Y ACTIVIDAD DEL PROFETA El libro de Ageo es el décimo en el rollo de los profetas menores. Aporta muy pocos

datos de la persona y de la vida del profeta; el nombre Haggaî (de la raíz hag) que significa festivo, no aporta nada especial. Ni los datos del libro ni los que aparecen en Esdras (Esd 5,1 y 6,14) son relevantes. Según la tradición judía vivió con los desterrados en Babilonia, y la datación precisa de cada una de sus intervenciones hace suponer que había regresado de la cautividad poco tiempo antes de iniciar su ministerio. Parece que fue testigo de la magnificencia del templo anterior (Ag 2,3) y que, por tanto, en el momento de su aparición profética era ya anciano. La cuestión planteada a los sacerdotes (Ag 2, 11-13) en su tercera intervención, demuestra que no debió de pertenecer a la clase sacerdotal. En todo caso, tuvo un gran prestigio ante autoridades y conciudadanos (Ag 2, 10-11).

Desconocemos por completo su actividad anterior y posterior a la reseñada en su libro. Él y Zacarías son los profetas de la restauración de Israel, a tenor de los datos del libro de Esdras3. En la tradición talmúdica posterior, ambos son considerados como los fundadores de la Gran Sinagoga.

CONTENIDO DOCTRINAL

3.1 RECONSTRUCCIÓN DEL TEMPLO Y RENOVACIÓN INTERIOR

La reconstrucción del templo y la reanudación del culto son presentados como garantía de la prosperidad material de los repatriados y de los que permanecieron en el país. Toda-

3Entre los dos capítulos de Ageo y Za 7-8 hay hasta 18 correspondencias literarias, lo cual lleva a suponer que ambos eran contemporáneos y que Zacarías conocía las palabras de Ageo. Cf. MEYERS AND MEYERS, Haggai (Book of) en “The Anchor Bible Dictionary”, t. III, New York 1992, pp. 20-23.

171


vía se tiene en cuenta sólo la retribución en esta vida. Pero, al mismo tiempo, devuelve la esperanza al pueblo, sobre todo al establecer la relación de aquel templo con el Mesías. Estos oráculos son un anillo más en la preparación evangélica. Al fin y al cabo, los diversos templos que se suceden a lo largo de la historia del pueblo de Dios están orientados a significar la presencia de Dios en medio de su pueblo, a preparar y suscitar la esperanza en el nuevo templo, el templo verdadero que es Cristo.

DOCTRINA MESIÁNICA

Zorobabel, por otra parte, sería sólo una realización parcial, una figura del verdadero Mesías. De nuevo las esperanzas tenían que cifrarse en el futuro. En la transmisión de su mensaje, Ageo utiliza el lenguaje apocalíptico (2,6-21), el tema de la rendición de las naciones al pueblo de Dios al que debían servir (2,7-9), el tema de la paz (2,9.22) y el del mesianismo, encarnado en Zorobabel el elegido del Señor (2,23).

172

Tema 22 Zacarías LA PERSONA DEL PROFETA El profeta Zacarías4 era, según los datos del libro, hijo de Baraquías, hijo de Iddo (Za

1,l). Llevó a cabo su misión profética en la época de Darío I, rey de Persia, entre los años 520-518, unos meses después del profeta contemporáneo Ageo.

El objetivo primordial del profeta fue espolear el afán patriótico en la reconstrucción del templo y confirmar la seguridad en las promesas hechas al “resto bendito” de Israel. Zacarías era muy joven cuando comenzó su misión y parece que vivió hasta que se terminaron las obras del templo. Asume las circunstancias políticas del momento, es decir, el dominio persa, y la autoridad inmediata del gobernador Zorobabel y del sumo sacerdote Josué, con enorme pragmatismo. En ningún momento denuncia, como hicieron los antiguos profetas, las situaciones delicadas que pudieran darse, sino que incluso se apoyó en ellos para hacer hincapié en su mensaje.

PROBLEMAS CRÍTICOS DEL LIBRO En su forma actual, los oráculos del libro no forma una unidad literaria. Tampoco es

homogéneo su contenido. Tanto desde el punto de vista de la forma como de la temática se distinguen dos partes muy distintas entre sí: la primera (caps. 1-8) trasmite la predicación de Zacarías, contemporáneo de Ageo y preocupado como él por la reconstrucción del templo. La segunda (caps. 9-14) es una colección de oráculos bastante heterogéneos entre sí desde el punto de vista de su origen y su contenido. Esta parte parece ser de época muy posterior: mientras que la primera parte está perfectamente datada, la segunda carece de toda datación. En contraste con la primera, la segunda es impersonal. El horizonte histórico es también distinto. No aparecen ni Zorobabel ni Josué, ni se habla para nada de la construcción del templo. El estilo es también menos vivo, espontáneo y original. Los comentaristas han venido señalando que la primera parte recoge los oráculos de un profeta, Zacarías, contemporáneo de Ageo, mientras que la segunda, más escatológica, sería obra de otro profeta más tardío, llamado Deutero-Zacarías5. A pesar de todo, algunos autores modernos hacen esfuerzos por mostrar la unidad de todo el libro, apoyándose en que ambas secciones se basan en doctrinas comunes: la fertilidad paradisíaca (8,12 y 14,6), la protección divina de Jerusalén (2,5 y 9,8; 14,11), etc.6

4El nombre (zekaryâh o zekaâhû) significa “el Señor se acuerda”. No debe ser confundido con el profeta homónimo, de quien hace mención Mt 23,35, muerto unos 330 años antes por el rey Joas en el reino de Judá (cf. 2Cro 24,20-22). Hay que tener en cuenta que en la Biblia se mencionan más de 25 personas distintas con este mismo nombre. Cf. J.W. WRIGHT, Zechariah, en “The Anchor Bible”, t. VI, New York 1992, pp. 1057-1061.

5Los comentaristas que dudan de su autenticidad hablan con frecuencia del Déutero-Zacarías, imi tando la denominación de la Segunda Parte de Isaías.

6Cf. B. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture, London 1983, pp. 482-485.


I. Primera parte (cap. 1-8)

DATACIÓN Y ESTRUCTURA La primera parte contiene muchos elementos sapienciales y es fácilmente estructurable

en dos apartados, precedidos de una introducción (1,1-6):a) Visiones sobre la construcción del templo:1,7 a 6,14.b) Oráculos mesiánicos:7-8.La introducción es una llamada a la conversión sincera y profunda, como condición

previa y necesaria para la intervención salvadora de Dios en favor de la comunidad. La historia pasada, que el profeta recuerda a grandes rasgos, debe servir de enseñanza y de escarmiento.

Las visiones nocturnas, intercaladas por sentencias proféticas, a modo de comentario, terminan con la coronación simbólica de Zorobabel. Según la presentación, las visiones parecen haber tenido lugar todas en la misma noche. Hay entre ellas una intencionada correspondencia simétrica en este orden: la primera y la última; la segunda y la tercera; la cuarta y la quinta; la sexta y la séptima7. Todas ellas giran en torno al nuevo orden escatológico que ha de preceder a la venida del Señor sobre la ciudad devastada.

Los oráculos mesiánicos, comprenden los dos últimos capítulos. Una consulta sobre el ayuno conmemorativo de la destrucción de Jerusalén, planteada por los habitantes de Betel, da pie al profeta para pronunciar estos oráculos. Esta consulta tuvo lugar en los últimos meses del año 518, cuando ya los primeros síntomas de reconstrucción del Templo parecían desautorizar el ayuno y el lamento por su destrucción. El cap. 7 es una síntesis retrospectiva de lo que ha sido la historia nacional. Una historia tejida de infidelidades parecía aconsejar la continuación del ayuno. En contraste con ella, la nueva comunidad mesiánica será santa, vivirá en obediencia a Dios y en la paz y armonía mutuas; esto parece sugerir que el ayuno debería trocarse en fiesta. El cap. 8 es una colección de oráculos mesiánicos. Todos ellos coinciden en utilizar una misma fórmula introductoria: “Así dice el Señor de los ejércitos”, y en transmitir la esperanza en un futuro esplendoroso.

CONTENIDO DOCTRINAL

LA ESPERANZA EN DIOS

Ante todo, es una respuesta de fe a las dificultades de la comunidad de su tiempo. En efecto, los judíos repatriados contrastaban las promesas brillantes de los profetas del exilio con la precaria situación presente y estaban desmoralizados. La paz y la prosperidad iniciales parecían haber pasado. Todo lo que podían percibir eran adversidades: malas cosechas (8,19), una población insignificante (7,0), hostilidad entre los residentes y los repatriados (4,10; 8,10). A esta situación Zacarías da una doble respuesta, con la intención de mantener viva la fe y la esperanza, y llevar la seguridad a todos los habitantes.

La primera respuesta está en la línea tradicional de los profetas clásicos: Dios dará la salvación, pero exige una total y sincera conversión (1,3; 8,14-17).

La segunda respuesta es más amplia y está en relación con su perspectiva mesiánica, que analizamos a continuación.

7Las visiones comienzan con fórmulas semejantes: “He tenido una visión esta noche” (1,8), “Alcé los ojos y tuve una visión” (2,1.5; 5,1), “Me hizo ver” (3,1), “el ángel me despertó y me dijo, ¿qué ves?” (4,1;5,5). Por otra parte, tienen una estructura parecida: primero se indica el objeto de la visión (los jinetes, los cuernos, el cordel de medir, el candelabro y los dos olivos, el rollo volador, el recipiente y la mujer, los cuatro carros), y luego la explicación, precedida de un ruego. En todas ellas aparece un ángel que hace de intérprete o de intermediario.

174

AGEO

ANUNCIO DE LA ERA MESIÁNICA

El contenido central del mensaje de Zacarías es el anuncio de la era mesiánica. Esta vendrá con toda seguridad, y pronto. Mejor aún, para Zacarías esta era mesiánica ha comenzado ya. Así lo indican con toda claridad los signos de los tiempos (2,14; 8,3). Estos signos son la reconstrucción del templo y la restauración nacional. Ambos están ya en marcha. En la era mesiánica que se abre ya desde ahora y que pronto aparecerá en todo su esplendor, el pueblo elegido estará regido por los dos poderes, sacerdotal y civil. En estos momentos Josué encarna el poder sacerdotal, y Zorobabel es el mesías actual (6,12). Con esto Zacarías se sitúa, lo mismo que Ageo, en la línea del mesianismo dinástico.

Es reseñable la presencia del “ángel del Señor” (1,11; 2,1.5; 3,2, etc.). No es la manera visible de la presencia y acción divinas como en los textos antiguos (Gen 16,7; 22,11; Ex 3,2. etc.), sino un personaje autónomo que media entre el profeta y Dios. También Zacarías es el primero que habla de Satán (3,2), que tiene la misión de tentar a los hombres y de acosar a los que no se comportan correctamente.

II. Segunda parte (cap. 9-14)

ESTRUCTURA Y ESTILO DE ESTOS CAPÍTULOS Constituye un compendio antológico de material profético de procedencia diversa. Este

material representa concepciones mesiánicas, muy diferentes entre sí, pero coincidentes en una nota específica: su carácter espiritual, transcendente y apocalíptico. Aunque es muy difícil determinar a qué época o a qué hechos se refieren los datos históricos y geográficos (cf. 9,1-8), hoy se considera que muchos de estos oráculos son de época griega y, por tanto, la redacción definitiva del libro sería también de esa época.

Se divide en dos secciones: 9-11 y 12-148. Las dos tienen la misma fórmula introductoria (“Oráculo. Palabra del Señor”). En ambas los oráculos son independientes entre sí. Buscando un denominador común que recoja mejor el tono y el contenido de cada una de estas dos secciones podríamos titular la primera con el epígrafe “Salvación mesiánica del pueblo escogido”; y la segunda como “La lucha escatológica final”.

2. CONTENIDO DOCTRINAL

SALVACIÓN MESIÁNICA. EL REY PACÍFICO

El principal valor teológico de estos capítulos está en que nos ofrecen una síntesis, casi completa, de los distintos aspectos y formas en que se canalizó y expresó la esperanza mesiánica a lo largo del A. T. A veces, nos presenta el mesianismo como un restablecimiento de la dinastía de David (12,1-13,6).

En 9,9-10 el Mesías se muestra como un personaje real, pero humilde y sencillo, y desprovisto de toda pompa mundana.

«9Alégrate sin medida, hija de Sion, Lanza gritos de gozo, hija de Jerusalén. He aquí que viene a ti tu rey: él es justo y victorioso, humilde y montado en un asno, en un pollino, cría de asna. 10El suprimirá los carros de Efraim y los caballos de Jerusalén; con él desaparecerá el arco de guerra, y el proclamará la paz a las naciones. Su dominio irá de mar a mar, y desde el gran Río hasta los confines de la tierra»

Este oráculo presenta la investidura del rey Mesías en una sencilla liturgia: a) Jerusalén acoge con cantos y danzas rituales al Mesías (9a).

8No faltan comentaristas que hablan del Deutero-Zacarías (cap. 9-11) y del Trito-Zacarías (cap. 12-14). Para una historia de la exégesis de este libro puede consultarse E. TESTA, o.c., pp. 947-957.

175


b) El es justo y victorioso, dos atributos que expresan la manifestación gloriosa de Dios en la era mesiánica.

c) pero, a la vez, es humilde (ani‘; cf. So 3,12) y montado como los antiguos príncipes, sobre un asno (Gen 49,11; Jc 9,10; 10,4), y no sobre un caballo como los reyes guerreros (cf. Je 6,23). La descripción, que los Evangelios hacen, de la entrada de Jesús en Jerusalén indica cómo esta oráculo ha alcanzado su plenitud (Mt 21,4-5 y par.). De esta manera el mesianismo real de los profetas antiguos se despoja de todo carácter político y terreno y alcanza su dimensión humilde y misteriosa, pobre y espiritual, mostrando en ello su carácter universal.

La segunda sección (caps 12-14) contiene un oráculo importante, porque apunta a un futuro personaje, inmolado por los demás:

«Y derramaré sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusalén espíritu de gracia y de plegaria y mirarán hacia mí, hacia el que traspasaron. Y plañirán por él como suele llorarse por el hijo único, y se hará duelo amargo por él, como suele hacerse por el primogénito» (Za 12,10)

La figura misteriosa, el Traspasado, alcanzará la salvación precisamente porque su muerte, causada por la resistencia de los pecadores, se convierte en principio de salvación y redención. Esta figura está muy cerca del Siervo de Isaías 53.

En otros textos de esta misma sección se hace intervenir directamente al Señor sin referencia a ningún personaje mesiánico. Al hablar de la teocracia de los últimos tiempos, unas veces la describe bajo un carácter bélico y violento (10,3-11,3) y otras como una teocracia cultual.

Otro valor de estas colecciones está en la información sobre la tensión creciente de expectación mesiánica en que vive el judaísmo conforme se acerca a la era cristiana.

PROYECCIÓN HACIA EL NUEVO TESTAMENTO

Finalmente, esta obra nos pone en claro otra gran verdad. El Antiguo Testamento. fue incapaz de hacer una síntesis armoniosa de la figura del futuro Mesías. Solamente en la persona y en la obra de Jesús, que da cumplimiento; todas estas representaciones mesiánicas, despojadas de sus condicionamientos materiales, nacionalistas y revanchistas se funden y se armonizan en Jesús. Por eso, no tiene nada de sorprendente la abundancia de citas o alusiones que en N. T. hace de estos capítulos de Zacarías (Mt 21, 4-5; 26,31; 27,9; Mc 14,27; Jn 19,37).

176

Tema 23 Malaquías

AUTENTICIDAD Y PROBLEMAS CRÍTICOS El actual libro de Malaquías cierra el rollo de los Doce Profetas Menores. Si el nombre

corresponde a un profeta concreto, nada sabemos de su vida. Pero hoy la mayor parte de los comentaristas piensan que es un seudónimo al que se le atribuye la colección de oráculos anónimos que pasaron al canon bajo su nombre. Las razones de la seudonimia son las siguientes:

a) La palabra “mal’akî” del encabezamiento del libro, que las traducciones modernas transcriben por Malaquías (mensajero del Señor) parece estar tomada de 3,1. No es un nombre de persona sino un nombre común con sufijo que significa “mi mensajero”, o un patronímico que indicaría algo correspondiente al mensajero. Su presencia en el encabezamiento se debe, como en otros libros, al editor de este material profético anónimo.

b) Malaquías, como nombre propio, es desconocido en el Antiguo Testamento.c) La versión de los LXX traduce «por medio de su mensajero» (’en chéiri ’aggélou

’autoû). Lo mismo hacen el Talmud y el Targum de Jonatán, que añade «cuyo nombre es Esdras, el escriba»9.

d) El título de esta profecía: “Oráculo (massa’). Palabra del Señor” es el mismo con que empiezan las dos secciones de que consta la segunda parte de Zacarías (9,1 y 12,1). Algunos piensan que originariamente existieron tres colecciones proféticas anónimas, que comenzaban con las mismas palabras; las dos primeras se añadieron al libro de Zacarías, formando las secciones Za 9-11 y Za 12-14. Poco después se añadieron otras dos piezas breves con una inscripción, «hecho por medio de Mala‘kî». Posteriormente estas últimas secciones se desligaron en un libro aparte, para completar el número de doce, representativo de las doce tribus de Israel10. Sin embargo otros comentaristas (Child, Kaiser, Rudolph) siguen manteniendo que Malaquías es el nombre propio de un profeta concreto postexílico y que son muy significativas las diferencias entre el encabezamiento de Malaquías («Palabra del Señor dirigida a Israel por medio de Malaquías») y el de Za 9,1 y 12,1 («Palabra del Señor sobre Israel).

En cuanto a la fecha de estos oráculos, el libro da una serie de indicios que, junto a los datos del de Nehemías, permiten datarlos con mucha probabilidad hacia la mitad del siglo V (515-458), poco antes de la reforma llevada a cabo por Esdras y Nehemías. La redacción definitiva tuvo que ser más tarde, quizás ya en la época griega.

9San Jerónimo aceptó también la identificación con Esdras, como ya habían hecho los targumîm, porque, según él, Malaquías (2,7) y Esdras (cap. 7) hablan de los mismos temas (Cf. Commentarium in Mal, Prol., PL 25, 1141-1142). Hoy se subrayan más las diferencias que las coincidencias entre ambos.

10Cf. A.E. HILL, Malachi (Book of), en “The Anchor Bible Dictionary”, t. 4, New York 1992, p. 484.


ESTILO Y ESTRUCTURA DEL LIBRO. El libro tiene una clara orientación pastoral, aunque le falta la fuerza argumental de los

profetas preexílicos. Consta de seis secciones, todas ellas estructuradas de la misma manera. Su montaje es diagonal y parecido al género literario que llamamos diatriba. La secuencia es la siguiente: el Señor o el profeta anuncia una tesis, que casi siempre coincide con expresiones o normas contenidas en el Deuteronomio; a continuación, esa doctrina es rebatida por el auditorio, pueblo o sacerdotes, con objeciones o reparos. Después sigue un breve desarrollo del tema o tesis inicial.

PRIMERA SECCIÓN: EL AMOR DEL SEÑOR HACIA ISRAEL: 1, 2-5El destinatario de esta sección es la comunidad judía postexílica que se encuentra en

una situación decadente. Empobrecida y hostigada, contrasta su situación actual con las brillantes descripciones que habían hecho los profetas preexilícos y, sobre todo, las de la tercera parte de Isaías. Este contraste provoca un clima de desaliento en que la fe está a punto de naufragar dando paso al escepticismo. ¿Dónde está el amor del Señor para con su pueblo? (cf. Dt 7,8). El Señor responde taxativamente: “Os he amado”. Y da dos razones para demostrarlo. La primera es histórica, la elección de Jacob, desde antiguo («amé a Jacob y aborrecí a Esaú»). La segunda es actual, la desgracia de Edom, que por este tiempo simbolizaba a los enemigos de Israel. Edom había sido invadido por los Nabateos, y este desastre equivale a la restauración judía. San Pablo cita este oráculo (Rm 9,10-13), dando a entender claramente que es un modo extraño y paradójico de expresar la elección divina de su pueblo.

SEGUNDA SECCIÓN: PECADOS DE LOS SACERDOTES: 1,6-2,9.Este oráculo que denuncia el culto falso de los sacerdotes, tiene dos partes:La primera (1,6-14) se basa en la premisa doctrinal de que el Señor es padre y dueño de

su pueblo. Por tanto, tiene derecho a la honra que debe reflejarse en el culto. Sin embargo, los sacerdotes habían deshonrado y menospreciado su nombre. No estaban a la altura de su ministerio con su conducta. Sus claudicaciones morales y religiosas repercutían en el pueblo. Su culto indigno les impedía realizar su obligación de interceder. Los pecados que Dios les echa en cara son: violación de las leyes del culto en lo referente a la pureza de las víctimas (1,7-9), violación de la Alianza (2,8), violación de su oficio de enseñar la Ley con el consiguiente extravío del pueblo. Ellos son, en efecto, los principales responsables (2,7).

La segunda parte (2,1-9) recoge un oráculo en el que Dios les dirige una llamada a cambiar de actitud. Si la respuesta es positiva, Dios les perdonará y les amará. Si es negativa, tendrán por parte de Dios maldición y repudio (1,14; 2,1-2) y por parte del pueblo el desprecio (2,9).

Una atención especial merece la visión universalista del profeta que contrasta el culto de Jerusalén con el de los paganos:

«Desde donde sale el sol hasta donde se pone, grande es mi Nombre entre las naciones, y en todo lugar se ofrece incienso a mi Nombre y una oblación pura. Pues grande es mi Nombre entre las naciones, dice el Señor del los ejércitos» (Ml 1,11)

En contraste con el culto indigno que le ofrecen los sacerdotes, el oráculo habla de un sacrificio universal y puro. Esta afirmación de universalidad y de reconocimiento de una oblación pura entre los gentiles sorprende en un oráculo centrado en la purificación del culto en el Templo. Ha sido comentado a lo largo de la historia, interpretándolo de diferentes maneras: los viejos reformadores identificaban los goyim del oráculo con los prosélitos o con los judíos de la diáspora, más en concreto con los de Elefantina. Ahora

178

MALAQUÍAS

bien, era prácticamente imposible que un profeta de Palestina tuviera en cuenta esos cultos considerados siempre como cismáticos. Menos aún cabe pensar en un sincretismo del autor. Aún dentro de lo extraño de la afirmación, parece que el profeta pretende estimular a los profesionales del culto en el Templo, contrastando el culto de las naciones con el que se realiza en Jerusalén. Sería, pues, un recurso oratorio para subrayar el escaso valor del culto de Jerusalén.

Los Santos Padres, que leían el Antiguo Testamento desde la plenitud del Nuevo, aplicaron, desde muy antiguo, este texto –la oblación pura– a la Eucaristía11. San Jerónimo dice: “En todo lugar se ofrece una oblación no inmunda como en el pueblo de Israel, sino pura, la que se ofrece en las ceremonias de los cristianos”12. El Concilio de Trento también ve cumplido este oráculo en el Sacrificio eucarístico (Dz 1742).

TERCERA SECCIÓN: CONDENA DE LOS MATRIMONIOS MIXTOS Y DEL DIVORCIO: 2,10-16.La profanación del Santuario ha aumentado con los matrimonios mixtos y con los

divorcios. En los oráculos anteriores se denuncian directamente los delitos de los sacerdotes que quebrantaban “la alianza de Leví”; aquí se apunta a los miembros del pueblo que quebrantan “la alianza de los padres”, con las perversiones del matrimonio. Al casarse los israelitas con mujeres extranjeras, admitían a los dioses de ellas y se exponían a la idolatría. Por otra parte, al repudiar a la esposa judía, la de la juventud, se reniega del único Dios que ha creado al varón y a su mujer, para que vivan en unidad para siempre (cf. Gen 1,26). Aquí se condena no sólo el divorcio de los hijos del pueblo de Dios, sino también el nuevo casamiento con mujeres extranjeras (matrimonios mixtos) por lo que lleva consigo de ruptura de la alianza, de la que el matrimonio es reflejo. En la plenitud de los tiempos, el Nuevo Testamento refuerza la unidad del matrimonio recordando que tal fue el designio originario del Creador (cf. Mt 5,31-32; 19,4-9; Ef 5,31-32)13.

CUARTA SECCIÓN: EL DÍA DEL SEÑOR: 2,17-3,5El pueblo con sus quejas planteaba al profeta el problema de la retribución. Una vez

más se parte de la objeción de que no puede demostrarse la justicia de Dios, puesto que lo único que se ve es la prosperidad de los malvados. La respuesta es sorprendente y rica de contenido. La justicia de Dios se cumplirá en el Día del Señor. Dios vendrá para juzgar y purificar en primer lugar a los sacerdotes (3,3) y después a los demás. Lo específico de este oráculo es el anuncio de que la venida final de Dios será precedida de un mensajero al estilo del heraldo de las monarquías orientales, que tenía la misión de anunciar la venida del rey, invitando a preparar el camino14. El oráculo termina con una lista de los pecados que serán objeto del juicio y que eran los más destacados en la vida de la comunidad (3,5): la magia, el adulterio, el perjurio, los pecados sociales contra la justicia y todo tipo de opresión (3, 5; cf. Sal 15).

QUINTA SECCIÓN: DESPRECIO DE LOS DIEZMOS DEL TEMPLO: 3,6-12La violación de la ley de los diezmos es otro de los pecados de la comunidad (cf. Nm

18,21). De nuevo este oráculo les recuerda que la situación presente de miseria y escasez es debida a la ruptura de la Alianza, al incumplimiento de los preceptos legales. La

11La Didache (14,1) y los Santos Padres, excepto Teodoro de Mompsuestia y, en parte, San Efrén, son unánimes en descubrir en Mal 1,11 una profecía de la Eucaristía.

12Comentarium in Mal., PL 25,1155.13Cf. S. DE AUSEJO, De matrimoniis mixtis apud Mal 2,10-16, en VD 11(1931) 366-37114En tiempo de Jesús muchos, basándose en Mal 3,23, consideraban que este mensajero sería Elías. De

ahí que Mt 11,14 se identifique al Bautista, el precursor-mensajero con Elías.

179


obediencia a la ley y la conversión al Señor les garantizará la prosperidad (3,6-12). La mención casuística de los diezmos es señal de que estamos en una época muy tardía, en la que los sacerdotes ejercían ya un fuerte dominio sobre los miembros del pueblo.

SEXTA SECCIÓN: EL JUICIO DE DIOS: 3,13-21El problema planteado en esta sección es nuevamente el de la retribución. Ahora son los

justos los que no comprenden su escaso triunfo y el progreso material de los malvados. La respuesta es la misma: en el Día del Señor justos y pecadores recibirán su recompensa (3,16-21). Este modo de enfocar el problema de la justicia de Dios supone un gran avance sobre el concepto tradicional de la retribución inmediata. Para Malaquías la justicia de Dios tendrá un cumplimiento escatológico. Y, aunque no se entrevé con claridad la vida y la justicia de ultratumba que aportará con claridad el Nuevo Testamento., la doctrina de Malaquías es un paso muy claro hacia ella.

Un pequeño apéndice cierra el libro (3, 23-25). Es una exhortación a la observancia de la ley según el estilo y el espíritu deuteronomista. Parece una conclusión editorial añadida al conjunto de los libros proféticos, para unirlos a los que formaban “la Ley” (el Pentateuco), pues se valoran casi del mismo modo a Moisés, principal autor de la Ley, y a Elías, prototipo de profeta. En la Transfiguración del Señor (Mt 17,3ss y par.) hay una clara resonancia de este texto. La mención del día del Señor en este epílogo pone de manifiesto que los libros proféticos están abiertos a un futuro escatológico.

CONTENIDO DOCTRINAL

LA ALIANZA

El tema sobre el que gira toda la enseñanza de Malaquías es la relación de alianza entre el Señor y el pueblo. De hecho, menciona explícitamente la alianza de Leví (2,4), la alianza de los padres (2,10) y la alianza del matrimonio (2,14), además de hablar de la predilección del pueblo por parte del Señor (1,2-5) y de las bendiciones divinas (3,10).

LA RETRIBUCIÓN

Desde el ángulo de la alianza, aborde el problema de la retribución. Saberse amado por Dios no da derecho al pueblo a interpelar al Señor, y menos a exigir que la bendición divina se refleje en el bienestar material. El profeta da una respuesta de fe a los problemas que afectaban al pueblo, subrayando que Dios es justo y que, como tal, juzgará individualmente a justos y a pecadores. Para Malaquías no es la condición de miembro escogido la que salva, sino únicamente la condición de justo. La justicia de Dios no se cumple aquí y ahora. Tiene lugar en la era escatológica. Dios es justo, y como tal, juzgará individualmente a los justos y pecadores.

DOCTRINA MESIÁNICA

Dos novedades interesantes aporta Malaquías a la doctrina mesiánica: la indicación del mensajero misterioso que precederá a la venida del Señor (3,1) en el cual la tradición cristiana ha reconocido a San Juan Bautista (Mt 11,10-14). Y sobre todo la “oblación pura”, sacrificio perfecto de la era mesiánica que, como se ha dicho, la Iglesia ve cumplido en el Sacrificio eucarístico cristiano.

180

Tema 24 Joel y Abdías

Recogemos en este tema dos libros proféticos que contienen alguna peculiaridad, por lo que es más pedagógico estudiarlos aparte: Joel, por la especial dificultad de datación y Abdías. por su brevedad y problemas críticos.

Joel

Etimológicamente Joel (yôel) significa “el Señor es Dios”, pero este dato apenas es relevante pues este nombre aparece varias veces en el Antiguo Testamento. Era hijo de Petuel (1,1) y, aunque nada más puede afirmarse con certeza de él, parece deducirse que vivía en Judá (1,6; 2,1.15.23) y probablemente en Jerusalén, donde mantenía estrechos lazos con los círculos más cultos, como lo demuestran sus dotes poéticas. Quizás vivió cerca del templo (cf. 2,1; 4,17), pero ni siquiera se puede afirmar que fuera un profesional del culto. Por otra pare, conocía bien el campo, las faenas agrícolas y las circunstancias desfavorables que con frecuencia asolaban las cosechas.

PROBLEMAS CRÍTICOS: UNIDAD Y DATACIÓN

Dos problemas plantea el libro de Joel: la unidad literaria y el tiempo de composición. Respecto al primero las posiciones de los comentaristas están divididas. Hasta el año 1940 la mayoría se inclinaba por la dualidad de autores; en estos últimos años prevalece la corriente que defiende la unidad literaria, por dos razones: un mismo tema, el día del Señor, recorre toda la obra; y, por otra parte, el estilo fluido y armonioso es también constante en todo el libro15.

Respecto a la fecha de composición, suele señalarse el postexilio como el más probable. Y dentro de este período, parece que el libro fue escrito a finales del siglo V o principios del IV. Las razones son las siguientes: supone que la monarquía ha desaparecido (3,2-3); que el templo y las murallas ya están reconstruidas (1,13-14; 2,9.15-17; que el sacerdocio y el culto son predominantes (1,13-14; 2,12-17); que aparecen citas o menciones de escritos anteriores.

15Es posible que la discusión de estos dos problemas haya desviado la atención de los comentaristas, que han dejado en segundo plano su tarea fundamental de interpretar adecuadamente el texto. Todavía hoy se sigue aceptando o negando, o criticando la opinión que B. Duhm propuso en 1911, que el autor de la primera parte era un poeta excelente, mientras que el de la segunda (caps. 3-4) era un predicador mediocre de la sinagoga. Actualmente se acepta la unidad de autor y la unidad temática. Cf. H.W WOLF, Joel and Amos, Philadelphia 1977, p. 5.


ESTRUCTURA Y ESTILO DEL LIBRO

Comprende dos partes bien diferenciadas. La primera se mueve en el plano histórico-descriptivo, y tiene como punto de partida una terrible plaga de langostas que, unida a una tremenda sequía, destruye las cosechas; esto provoca una ceremonia penitencial y unas rogativas a las que el Señor responde con la promesa de terminar con el azote y de devolver la abundancia. En la segunda parte el autor se remonta, como ocurre en el libro de Abdías, al plano escatológico16. Tres aspectos integran este plano: la efusión del espíritu, el juicio sobre las naciones y la restauración paradisíaca17.

PRIMERA PARTE: INVASIÓN DE LAS LANGOSTAS (CAPS. 1-2)

Comienza con una descripción angustiosa de la plaga de langostas que asola las cosechas (1,1-12)18: la única respuesta posible es hacer penitencia porque ha llegado el “día del Señor” (1,13-16). Una nueva catástrofe se añade, la sequía (1,17-20). Ambas desgracias, langosta y sequía, se describen con la imagen de un poderoso enemigo invasor, que es imposible detener (2,1-11); sólo la conversión sincera puede alcanzar de Dios el perdón y el cese del castigo (2,12-18). El oráculo final (2,19-27) es la respuesta de Dios, anunciando el final de las langostas y de la sequía y haciendo que vuelvan las bendiciones tradicionales. En esta parte, el “día del Señor”(1,15; 2, 1,11) es todavía un castigo por los pecados

SEGUNDA PARTE: SECCIÓN ESCATOLÓGICA (CAPS. 3,-4).

La promesa de la efusión del Espíritu sobre el pueblo abarca todo el capítulo tercero (3,1-5). El capítulo cuarto es puramente escatológico: batalla escatológica (4,1-17); restauración de Jerusalén (4,18-21). El punto de partida son las bendiciones materiales, prometidas en la parte anterior, que son ahora interpretadas como signo de las bendiciones espirituales. El día del Señor, terrible para Judá en el plano histórico, era solamente el contrasigno indicador del nuevo día del Señor, que abrirá para Judá una etapa de bonanza paradisíaca.

CONTENIDO DOCTRINAL

La primera parte es una rica enseñanza sobre la intervención y la pedagogía de Dios a lo largo de la historia de su pueblo. Israel sabía que todos los acontecimientos tenían un valor de signo. Especialmente los grandes desastres tanto políticos, como de los elementos naturales jugaban el papel de castigo por los pecados del pueblo, y de llamada a la conversión. Pero, por encima de infidelidades y de castigos, las bendiciones de Dios siempre permanecen y se cumplen

16El libro gira en torno al “día del Señor”: en la primera parte, la plaga de la langosta y la sequía son explicadas por el profeta como el día en que el Señor castiga a su pueblo y le exige penitencia (cf. Dt 28,38); en la segunda, este día es explicado como futura bendición de Israel y condena de las naciones.,

17Cabe otra división que pone más de relieve la unidad literaria del libro: Introducción, a partir de las plagas agrícolas (1,1-4). a. Primera para: invasión y destrucción del país y grito del pueblo a Dios, pidiendo ayuda (1,5-2,17).b. Segunda parte: Respuesta davídica con la promesa de fertilidad y justicia (2,18-4,17).Epílogo: un oráculo sobre la restauración divina de Israel (c,18-21). Cf. H.W. VOLFF, Joel and Amos,

Philadelphia 1977, pp. 6-8.18P.R. ANDIÑACH, The Locusts in the Message of Joel, en “Vetus Testamentum” 42 (1993) 433-441.

182

DANIEL

Partiendo de esta doctrina, Joel construye una de las más perfectas liturgias de conversión, con los elementos siguientes: denuncia del pecado (1,2-12); convocación al pueblo (1,14; 2,1.15.16); ritos penitenciales (1,14; 2,12); llamada a la conversión de corazón (2,13-14); oración de súplica (2,17); respuesta del Señor (2,18-19).

PROMESA DE LA EFUSIÓN DEL ESPÍRITU DE DIOS (3,1-5)

El breve capítulo tercero es un oráculo escatológico en el que aparecen dos elementos clásicos del “día del Señor”, los prodigios cósmicos que lo acompañan (vv. 3-4), y la salvación definitiva de los que invocan el nombre del Señor, del “resto” (v. 5). Ambos temas eran frecuentes en las secciones escatológicas de los profetas clásicos (cf. Is 24-27; 34-35; Ez 38-39; Za 14).

En cambio, son específicos de este libro los dos versículos (vv. 1-2) que anuncian para el día del Señor un acontecimiento nunca visto, la efusión del Espíritu Santo:

«1Y después de esto, yo derramaré mi espíritu sobre toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos tendrán sueños, y vuestros jóvenes visiones. 2Y hasta sobre los siervos y las siervas derramaré mi espíritu en aquellos días»

En el Pentateuco (Nm 11,24-30) se narra la participación del espíritu de Moisés, espíritu profético, por parte de los ancianos; allí queda plasmado el deseo utópico de Moisés: “¡Quién me diera que todo el pueblo del Señor profetizara, porque el Señor les concediera el espíritu!” (Nm 11,29). La profecía de Joel concreta aquel deseo y anuncia que el “día del Señor”(“aquel día”) el espíritu no sólo se repartirá, sino que impregnará como el agua (el verbo utilizado se aplica al agua que empapa lo que toca) a todo hombre, sin distinción de sexo, ni de edad, ni de condición social. Probablemente en Joel “mi espíritu” indica sólo la acción directa de Dios; la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés ilumina y lleva a plenitud este oráculo, según el testimonio de Lucas (Hch 2,17-21).

Abdías

Fuera de este libro, no tenemos en las fuentes bíblicas información alguna sobre la vida y la obra de este profeta. El nombre de Abdías (‘obadyah, derivado de ‘obad-yhwh) significa “siervo del Señor”, que viene a ser como una definición de la misión del profeta. En este dato se apoyan muchos comentaristas que mantienen la hipótesis de que podría ser un seudónimo a quien, como ocurre con Malaquías se le adjudicara este texto que ya existía independiente con anterioridad. De todas formas este nombre es bastante frecuente (11 veces) en el Antiguo Testamento.; una tradición judía recogida en el Talmud, supone que Abdías era el piadoso ministro del Ajab (cf. 1R 18,3-16), pero está poco fundamentada. El libro deja entrever que Abdías pertenecía a aquella corriente de pensamiento que fue surgiendo paulatinamente en círculos bastante extensos del Judaísmo postexílico y que se caracterizaba por su cerrado nacionalismo de tipo exclusivista y, con frecuencia, revanchista y vengativo.

PROBLEMAS CRÍTICOS: UNIDAD Y DATACIÓN

El libro de Abdías es el más corto de todo el Antiguo Testamento., sólo veintiún versículos. A pesar de ello plantea una serie de problemas para los que la ciencia bíblica no

183


ha encontrado solución satisfactoria19; entre ellos, los más relevantes son el tiempo de su composición y el de su unidad literaria. En cuanto a la fecha de composición las posiciones oscilan entre los que lo sitúan en el siglo IX y los que lo desplazan a la época griega20. En el canon está en cuarto lugar, después de Amós, lo cual es un indicio de que era considerado como muy antiguo. Pensamos que el marco histórico mejor reflejado en el libro es el que va desde la caída de Jerusalén en el 587 hasta el 312 en que Edom fue conquistado por los Nabateos. Sobre la unidad literaria nos detendremos más adelante

En cuanto a la unidad literaria las opiniones son divergentes y pueden reducirse a dos: a) Una hipótesis mantiene que el libro es una colección de oráculos de distinto autor y

época. Las razones son las siguientes: los versículos 2-10 se encuentran con pequeñas variantes en Jr 49,7-22; hay un cambio de perspectiva y de papeles en la segunda sección, pues mientras en la primera las naciones juegan el papel de instrumento divino en el juicio contra Edom, en la segunda pasan a ser objeto del juicio de Dios, siendo Israel el instrumento de esta condenación de las naciones. Ahora bien, el libro es demasiado breve para descubrir con claridad etapas de composición diferentes y alejadas unas de otras.

b) Otra defiende que el libro forma una unidad literaria. En el estado actual de la ciencia bíblica ésta es la hipótesis más generalizada. Las razones en que se apoya son las siguiente: el tema del “día del Señor” es una constante en las dos secciones; en ambas se repiten fórmulas y expresiones idénticas (v. 15b comparado con 16-18); la transición del plano histórico al plano escatológico es un cliché constante en la literatura profética de tipo apocalíptico.

ESTRUCTURA Y ESTILO DEL LIBRO

El inicio del libro «Visión de Abdías» es conocido por otros libros proféticos, como Is 1,1 y Na 1,1, en el sentido de mensaje profético. A pesar de ser un libro tan breve y aun prescindiendo del problema de los dos redactores, es fácil distinguir dos secciones21. La primera (vv. 1-14) es un oráculo de maldición y condenación contra Edom. Esta maldición es presentada como el “día del Señor” sobre Edom, en dependencia del oráculo del profeta de Técoa (Am 1,11-12). Toda ella se mueve en un esquema típico de oráculo contra las naciones, basado en datos históricos.

La segunda sección (15-18) viene a ser una transposición de la primera. Del plano histórico se pasa al plano apocalíptico. El “día del Señor” sobre Edom es ahora el “día del Señor” sobre las naciones. Estas son destruidas mientras que Jerusalén es restaurada (vv. 19-21). Como se ha indicado, algunos comentaristas piensan que este último oráculo

19Ya S. Jerónimo escribió: “Quanto brevius est, tanto difficilius” (Com. in Abdias, PL 25,1578). Todavía hoy siguen debatiéndose problemas de cronología, de estructura, de dependencia con otros libros bíblicos, etc.

20Si se supone que los vv. 10-14 reflejan la invasión de Judá y Jerusalén en el siglo IX (cf. 2Cro 21,16-17), el libro pertenecería a esa época. Si, en cambio, esos vv. denuncian la crueldad de Edom en el año 586, el libro sería del siglo VI, como opinan la mayoría. Todavía algunos piensan que el contenido escatológico del libro induce a datarlo en el siglo III. Una relación más detallada de estas hipótesis puede verse en E. OLAVARRI, Cronología y estructura literaria del oráculo escatológico de Abdías, en “Estudios Bíblicos” 22 (1963) 303-3213.

21Esta estructura parece la más coherente: el v. 15 marca la división de los dos bloques con la referencia explícita de la ley del talión: “Como tú has hecho se te hará”. Sin embargo, se siguen proponiendo otras: la primera parte (vv. 1-7) refiere el castigo de Edom, en relación íntima con Jr 49; la segunda parte (vv. 8-21) describe el día del Señor, como condena definitiva de Edom (vv. 8-11) y como condena del resto de los pueblos (vv. 15-21). Cf. J.M. ABREGO, Los libros proféticos, Estella 1993,pp. 188-189.

184

DANIEL

redactado en prosa es adición tardía para dar explicación razonable al tono severo y cargado de nacionalismo del libro22.

CONTENIDO DOCTRINAL

Dado el carácter apasionado y el espíritu de venganza y de nacionalismo, el valor undamental de este libro radica en su aspecto documental y de testimonio. El libro proclama la justicia divina que ha destruido a Edom por no haber ayudado a Judá cuando la deportación. Las expresiones crudas que utiliza son un testimonio valioso de la situación emocional, espiritual y psicológica de buena parte de la comunidad judía en un momento concreto de su historia, con una enorme influencia de la ley del talión. En la escala de valores aceptada y ratificada por el espíritu cristiano, esta postura ha quedado completamente superada. De hecho este libro nunca aparece citado en el Nuevo Testamento. Con todo, subyace un mensaje de esperanza, pues cuando llegue el “día del Señor” será terrible para las naciones paganas, pero será gozoso para el “resto santo”, llamado a recobrar las posesiones (v. 17) y a participar en el imperio del Señor (v. 21).

22Cf. P.R. ACROYD, Obadaia (Book of), en “The Anchor Bible Dictionary”, t. 5, New York 1992, p. 24.

185

Tema 25 JonásEL RELATO DE JONÁS

El libro no recoge una profecía propiamente dicha23, sino que es un relato con un protagonista llamado Jonás. Su nombre, tomado de 2R 14,25 (Jonás ben Amitay) y su mensaje de penitencia, dirigido a Nínive, indujeron a considerarlo como profeta. El relato consta de tres episodios enlazados, cada uno de los cuales podría tener sentido en sí mismo: el primero narra el encargo recibido por Jonás de predicar la conversión a Nínive, la ciudad pagana por excelencia, la huida del profeta “lejos del Señor” hacia Tarsis, país de oro y riqueza, y el rechazo de los marineros, paganos, pero temerosos de Dios que le arrojan al mar (cap. 1). Este episodio culmina con el salmo de confianza que Jonás recita en el vientre del pez y que consigue ser devuelto por el cetáceo en la orilla24.

El segundo episodio relata cómo Dios reitera a Jonás la orden de predicar la conversión a Nínive y él la ejecuta; la ciudad hace penitencia y el castigo previsto se suspende (cap. 3).

En el último relato Jonás se irrita ante el perdón otorgado a Nínive, y recibe una nueva lección sobre el alcance de la misericordia divina: el ricino que constituía su gozo, se seca y se pierde; ante esa circunstancia Jonás se entristece profundamente. Dios le hace ver la moraleja: Si un hombre es capaz de tener lástima por un arbusto, ¿cuál será la solicitud de Dios por una ciudad tan poblada, como Nínive?

Probablemente el libro formó parte del códice de los doce profetas porque habla constantemente de penitencia y reconciliación. De hecho este libro se leía desde muy antiguo en la liturgia de Yom Kippur.

GÉNERO LITERARIO DEL LIBRO

Durante muchos siglos se ha interpretado como libro histórico: el profeta Jonás, mencionado en 2Re 14,25 habría conseguido la conversión de Nínive en el siglo VIII. Pero son muchas las dificultades que tal hipótesis comporta, sobre todo la falta de datos concretos: no se dice cuál es el origen del profeta, ni el nombre del rey de Nínive, ni dónde lo vomita el pez, etc. Otros han supuesto que es una alegoría fácilmente comprensible

23No contiene ningún oráculo en sentido estricto, pues no se puede considerar como tal 3,4; no hay un mensaje expresado con la fórmula del mensajero; ni siquiera aparece el término profeta o profetizar. Las únicas palabras que pueden considerarse proféticas son «Dentro de cuarenta días Nínive será arrasada» (Jon 3,4).

24Muchos comentaristas han planteado la posibilidad de que este himno, que parece un florilegio de invocaciones tomadas de salmos ya conocidos, fuera una interpolación tardía, pues no parece encajar en la secuencia de los relatos. Modernamente, sin embargo se insiste que no rompe la unidad del libro, ya que este salmo refleja bien la perspectiva irónica del autor. Más complejo es el problema que plantea el uso de los distintos nombres de Dios: en los capítulos 1-2 aparece el nombre de Yhwh. En cambio los capítulos 3 y 4 comienzan mencionando también a Yhwh (3,1-3 y 4,1-5), pero en el desarrollo de los mismos se utiliza el nombre de Elohîm. Quizás es señal de que el libro estaba escrito con intencionalidad “ecuménica”, para lectores tanto judíos como paganos.

DANIEL

hasta por los más sencillos: Jonás (que representa al pueblo) conoce la omnipresencia de Dios (1,9) y la misión recibida de enseñarla a las naciones, pero lo evita. Conoce la misericordia divina (4,2), pero le cuesta admitir que alcance también a los paganos. Sólo después de ser tragado por el monstruo (que representa la deportación) comenzaría a ser consecuente con su misión. Esta explicación alegórica es sugerente, pero deja muchos datos sin explicar: la función del ricino, el sentido de los marineros paganos, pero piadosos, etc.

Más bien parece una narración sapiencial, al estilo de Tobías, Ester o Rut, escrita para transmitir una enseñanza25. Lo específico es la doctrina o doctrinas que transmite, aunque algunos elementos de la narración resulten inverosímiles o extraños. Si se consideró un libro profético, es porque su mensaje coincide con el de los demás libros proféticos.

CONTENIDO DOCTRINAL

La enseñanza central de este magnífico libro es el dominio de Dios sobre todas las naciones, no sólo sobre el pueblo de Israel: Dios puede condenar a Nínive o a cualquier nación pagana, como anunciaban los “oráculos contra las naciones” de los profetas clásicos, pero –y esto es lo específico de Jonás– también puede tener misericordia de ellas y perdonarlas.

Y, sobre todo, el relato ridiculiza el particularismo de algunos judíos repatriados que negaban la salvación de los paganos, a no ser que, al convertirse, se unieran con todas las consecuencias al pueblo elegido y asumieran su ley. Es, por tanto, la reacción de un hombre de gran apertura sapiencial, probablemente en la época de la reforma de Esdras-Nehemías, en la que la comunidad tendía a encerrarse en sí misma, olvidándose de ser testigo del Señor ante el mundo al que tiene que llevar la bendición de Abraham.

El libro de Jonás, que contiene una doctrina similar a la que se exponía en la tercera parte de Isaías, prepara la venida del “Israel de Dios” (cf. Rm 9,6-8.29-30). Mensaje de sustancia profundamente profética con una presentación midrásica y sapiencial. Nuestro Señor citará el episodio de Jonás, como signo de su propia sepultura, de la que al tercer día habría de resucitar (Mt 12,38-42; 16,1-4; Lc 11,21-32).

25El estilo brillante, las imágenes sugestivas y la lengua aramaizante (cf. 1,5.6.7; 3,7; 4,11) son la base para datar el libro en el postexilio; además, en esos años, a la vuelta del destierro, se agudizó entre muchos repatriados el nacionalismo excesivo que en este libro se ridiculiza. Por otra parte, no se puede retrasar demasiado su composición, porque en la época helenística (s. III) y era conocido: formaba parte del códice de los doce profetas mencionado en Ben Sira (Si 49,10) ya parece aludido en el libro de Tobías (Tb 14,4.8).

187

VII. Época helenística

Tema 26 Daniel1. LA PERSONA DE DANIEL Y SU ÉPOCA

Daniel1 es un nombre frecuente en la Biblia: así se llamaba uno de los hijos de David (cf. 1Cro 3,1), y también uno de la lista de los repatriados en tiempos de Esdras y Nehemías (Esd 8,2; Ne 10,7); Ezequiel (14,14.20 y 28,3) menciona a Dan’el o Daniel entre los sabios, junto a Noé y Job2. Pero con ninguno de ellos puede identificarse; quizás se trata de un personaje famoso, a quien se le atribuían sucesos como los que cuenta el libro, y otros más3.

Según el testimonio del libro, Daniel no es el autor, sino su protagonista, que aparece viviendo durante la dominación de los últimos reyes del imperio neobabilónico y de los primeros reyes persas, es decir, durante buena parte del s. VI4. Son muchos los comentaristas que ven en Daniel un personaje legendario o que, al menos, no encuentras testimonios fehacientes de su existencia histórica5. Según la opinión más común las visiones del libro no reflejan las circunstancias babilónicas de Nabucodonosor, sino las palestinenses del siglo II, bajo la opresión de Antíoco IV Epífanes6; y los imperios que se simbolizan son los que preceden a ese rey seléucida.

1Etimológicamente (danî’el de la raíz dyn) significa “Dios me juzga” o “mi juez es Dios”.2Algunos autores identifican a este personaje con un antiguo héroe del s. XIV a.C. (de nombre Dan'el,

defensor de los derechos de las viudas y de los huérfanos), mencionado en un relato ugarí tico (cf. ANET, pp. 140-155).

3El libro de los Macabeos (1M 2,59-60) cita a los tres jóvenes que fueron milagrosamente salvados de las llamas y a Daniel “que por su rectitud escapó de las fauces de los leones”. Por tanto, su autor (hacia el año 100 a.C.) conocía el libro de Daniel o, al menos, el relato de Dan 6,17-25. En Qumrán se han encontrado fragmentos de la oración de Nabonido, con muchas semejanzas con el libro de Daniel. Cf. M. DELCOR, Le livre de Daniel, París 1971, pp. 120-124.

4Cuatro relatos se desarrollan durante el reinado de Nabucodonosor (1,1ss; 2,1ss; 3,1ss y 4,1ss); tres durante el de Baltasar (5,1; 5,11; 7,1; 8,1); finalmente en dos se menciona a Darío “el Medo” (6,1; 9,1) y en otros dos a Ciro (10,1 y 14,1).

5O. GARCÍA DE LA FUENTE, Daniel, en GER 7 (1972) 149. J.J. COLLINS, Daniel (Book of) en “The Anchor Bible”, t. II, New York 1992, p. 30.

6Nabucodonosor (605-562) consigue el máximo esplendor del imperio neobabilónico; es quien llevó a cabo la deportación de los judíos. Pero los persas fueron adquiriendo poco a poco mayor poder y terminaron apoderándose de Babilonia. El año 539 Ciro permitió, mediante un edicto la repatriación de los exilados y la reconstrucción del templo, llevada a cabo por el impulso de Zorobabel. Dos siglos duró la dominación persa, hasta que el año 334 Alejandro Magno invadió la zona y la anexionó a su gran imperio. Comienza así el período helenístico, durante el cual el dominio político facilitó la in fluencia cultural, no exenta de materialismo y de sincretismo religioso. A la muerte de Alejandro, Palestina quedó como tierra de disputa entre los Seléucidas (greco-sirios) y los Lágidas (siro-egipcios), que se habían repartido Asia Menor; fueron años de luchas constantes entre unos y otros hasta el año 198 en que los Seléucidas dominaron plenamente Palestina. El reinado de Antíoco IV Epífanes (175-164) fue crucial en Judea. Este rey, en su afán de fortalecer el reino ante un eventual enfrentamiento con la insurgente Roma, quiso imponer violentamente la unificación de costumbres, de derecho y de cultos religiosos, intensificando el proceso de helenización. Ante tales pretensiones surgió en Palestina un fuerte movimiento religioso, que derivó en el enfrentamiento militar de los Macabeos, que consiguieron la independencia por unos años (dinastía hasmonea). Nunca fue una autonomía plena, pero se mantuvo un cierto gobierno propio hasta la invasión de Judea por Pompeyo el año 63 a.C. (cf. J. GONZALEZ ECHEGARAY, El Creciente fértil y la Biblia, Estella 1991, pp. 231-257). Junto al movimiento militar macabeo surgió una corriente de pen-samiento, opuesta también al helenismo, pero pacífica. Son los hasidim (piadosos) que con el correr del tiempo darían origen a los fariseos y a los esenios. Su mayor empeño fue mantener incólume la religiosidad y tradiciones judías frente el influjo materialista del helenismo.


EL LIBRO DE DANIEL EN EL CANON JUDÍO Y CRISTIANO

El texto ha llegado hasta nosotros en la Biblia hebrea (TM) y en las versiones griegas (LXX y Teodoción). En la primera está colocado entre los Escritos (Ketubim), mientras que las versiones griegas lo colocan entre los libros proféticos, después del libro de Ezequiel7. Además, las versiones griegas añaden los caps. 13-14 (relatos de Susana y de la destrucción de ídolo de Bel y del Dragón) y el cántico de los tres jóvenes en el horno (3,24-90).

TEXTOS HEBREOS, ARAMEOS Y GRIEGOS DEL LIBRO Por otra parte, el TM es bilingüe: transmite en hebreo la narración introductoria (Dan

1,1-2,4a) y el final de las visiones (cap. 8-12), mientras que están en arameo la sección 2,4b-7,28. Este bilingüismo8 ha suscitado diversas hipótesis:

a) Original hebreo. Todo el libro fue escrito originariamente en hebreo, pero en su transmisión una parte, que se perdió, fue sustituida por una versión aramea ya existente. Ahora bien, es extraño que se perdiera la parte central y no el inicio o el final.

b) Original arameo. Originariamente fue escrito en arameo, pero se tradujo el principio y el final para que pudiera tener cabida en el canon (Hartman, De Lella) o para darle un aire de libro culto. Esta tesis tampoco es probable; no se explica por qué no se tradujeron todos los capítulos.

c) Original bilingüe. El autor primero escribió todo el libro en las dos lenguas, bien porque, pretendiendo dirigirse al pueblo llano (en arameo), quisiera también tener en cuenta a los más cultos (en hebreo) (Porteon, Delcor). O fue el redactor final quien recogió la parte aramea más antigua como núcleo central del libro y le añadió la parte hebrea. En este caso hay que señalar que entre el autor primero y el redactor final no hay mucho espacio de tiempo (C.C. Torrey)9.

Ninguna de estas hipótesis resulta convincente del todo, aunque lo más probable es que la redacción última fuera ya bilingüe. Por otra parte, el uso del arameo no es un argumento definitivo para datar el libro en el s. II, si bien en esa época era más frecuente el uso literario de ambas lenguas10.

7El hecho de que la Biblia hebrea lo incluya entre los Escritos puede ser porque no se consideraba como propiamente profético; o porque, cuando se terminó de redactar, estuviera ya cerrado el canon de los Profetas. Cf. M. DELCOR, o.c, pp. 9-10.

8También el libro de Esdras tiene una parte en arameo (4,l7b-6,18), pero es más explicable por que se trata de la cita de un documento oficial. De todas maneras, a partir del siglo VIII las perso nas cultas de Judá eran capaces de expresarse en hebreo y en arameo (cf. 2Re 18,26-29). Poco a poco el hebreo fue quedando reducido a lengua litúrgica o de libros cultos.

9Los fragmentos hallados en Qumrán reflejan el mismo bilingüismo que el TM. En efecto, existen ocho textos de Daniel; de ellos han sigo publicados seis y permanecen inéditos otros dos. Textos editados: 1QDana (1Q 70) y 1QDanb (1Q 71) en D. BARTHELEMY, Discoveries of the Judean Desert (DJD), I (1955) 150-152); 6QDan (6Q 7) en M. BAILLET, DJD, III (1962) 114-116; 4QDana en E. ULRICH, Daniel Manuscripts from Qumran, Part I: A Preliminary Edition of 4QDana, en BASOR 267 (1987) 17-37; 4QDanb y 4QDane en E. ULRICH, Daniel Manuscripts from Qumran, Part. II: A Preliminary Edition of 4QDanb and 4QDane, en BASOR 274 (1989) 3-26. Quedan, por tanto, sin publicar 4QDanc y 4QDand. Está previsto que todos los fragmentos de la cueva cuatro aparezcan en el vol. XII de la DJD (cf. F. GARCIA MARTINEZ, Estudios Qumránicos 1975-1985. Panorama crítico, en Estudios Bíblicos 57 (1989) 264-265).

10El arameo de Daniel y de Esdras suele denominarse arameo imperial o arameo oficial, usado en documentos de la corte (edictos, etc). A principios de este siglo (Driver) se pensaba que era una lengua occidental y, por tanto, desconocida en Babilonia, donde los judíos exilados hablarían sólo hebreo. Pero algunos textos encontrados en Elefantina (Egipto), pertenecientes a la época preexí lica, han demostrado

192

DANIEL

AUTORÍA Y DATACIÓN

Tal como se ha transmitido en el TM, el libro se divide en dos partes bastante bien diferenciadas: la primera (cap. 1-6) abarca el relato de la estancia de Daniel en la corte de Babilonia y las narraciones en las que el protagonista es Daniel; contienen las visiones y sueños de Nabucodonosor (cap. 3 y 4) y de Baltasar (cap. 5); en todas ellas el sabio-intérprete es Daniel. En la segunda parte (cap. 7-12) es Daniel quien tiene las visiones, redactadas en primera persona; un ángel las interpreta.

Ahora bien, la divergencia de las dos partes ha planteado la cuestión de la unidad literaria y de la unidad de autor11; ambas cuestiones incluyen la no menos importante de la datación del libro. Tampoco en esto hay unanimidad y se han propuesto todas las hipótesis posibles.

a. La opinión tradicional y casi unánime hasta el siglo XIX12 atribuye el libro entero a Daniel, un judío deportado en la corte de Babilonia durante el siglo VI. Además de que así ha sido considerado entre judíos y cristianos, se aducen, como razones internas, el ambiento babilónico que refleja el libro, los nombres cananeos de los amigos de Daniel, y la unidad de contenido.

b. Desde finales del siglo XVIII y durante el XIX13 los críticos liberales negaron sistemáticamente la autenticidad del libro, atribuyéndolo a un autor anónimo de la época de Antíoco Epífanes y negándole todo carácter profético. Hoy son cada vez más los que, sin la virulencia inicial, se inclinan por la opinión de que todo el libro fue compuesto en tiempo de los macabeos, hacia el 167, poco antes de la muerte de Antíoco Epífanes. Los argumentos que avalan esta hipótesis son las siguientes: Ben Sira (caps. 48-49) no menciona entre los grandes profetas a Daniel, señal de que no se conocía la existencia del libro a principios del s. II (entre el 200 y el 170 a.C.); el libro de Daniel no refleja un conocimiento exacto de la época babilónica: no es correcta la fecha de la conquista de Jerusalén “el año tercero del reinado de Joaquín” (1,1); no consta que Nabucodonosor estuviera loco durante siete años, sino en todo caso, Nabonido (4,22); Baltasar no era hijo y sucesor de Nabucodonosor, sino de Nabonido (cf. 5,2.11.13.18.22); Darío el Medo (6,1.2.29; 9,1) no fue el invasor de Babilonia, sino Ciro. En cambio, refleja mejor la época macabea: Antíoco Epífanes está representado en el cuerno pequeño de 8,9-14 y 8,23-25; él mismo llevó a cabo los desmanes narrados en 11,21-30. Por otra parte, la doctrina sobre los ángeles y su división en categorías (8,16; 9,21; 10,13.21; 21,1) pertenece a la última época del Antiguo Testamento., así como la enseñanza expresa de la resurrección

que el arameo imperial era usado en todo el Medio Oriente desde el siglo VII hasta el s. II; más aún, parece que comenzó a usarse en la cancillería persa en el este y más tarde se extendió hasta Palestina. Tampoco el hebreo de Daniel, menos literario que el de otros libros bíblicos, puede decirse con certeza que perteneciera al s. II; únicamente el uso de algunos términos persas y griegos se explican mejor si el libro ha sido escrito durante el reinado de Antíoco Epífanes. Con todo, son muy pocas las palabras extranjeras para que las conclusiones sean definitivas.

11Conviene recordar que la primera visión (cap. 7) está en arameo y, por tanto, el último redactor no consideró necesario diferenciar las dos partes por el idioma.

12En el siglo IV d.C. se sabe por la refutación de S. Jerónimo en el Prefacio de su Comentario a Daniel, que Porfirio “escribió en el duodécimo libro (contra los cristianos) que el libro de Daniel no fue compuesto por aquél bajo cuyo nombre figura, sino por uno que en los tiempos de Antíoco Epífanes estuvo en Judea” (PL 25,491).

13En los primeros momentos la polémica fue casi visceral, llegándose a afirmar que “si el autor no fue Daniel, mintió atribuyendo a Dios profecías o milagros que nunca fueron realizados. En una palabra, todo el libro es una mentira en nombre de Dios” (E.B. PUSSEY, Daniel the prophet, Oxford 1876). Tuvieron que pasar muchos años hasta que se serenaran los ánimos y se planteara la investigación sin animosidades perniciosas.

193


(12,2.3)14.

c. En los últimos años los comentaristas se inclinan por aceptar la redacción definitiva se hizo en el siglo II, hacia el 165 a.C., pero manteniendo que muchos materiales son bastante más antiguos, incluso anteriores al destierro15. Se han aclarado mucho las tendencias al encuadrar el libro de Daniel dentro del género apocalíptico.

GÉNEROS LITERARIOS DEL LIBRO DE DANIEL

La literatura apocalíptica ha suscitado innumerables trabajos16 sobre las características de la misma y sobre los libros, la mayoría apócrifos17, que abarca. Tarea difícil porque no todos los que pueden considerarse apocalípticos18 abordan los mismos temas ni tienen la misma estructura literaria. Con todo, en el aspecto formal, la seudonimia y el estilo repetitivo con predominio de símbolos numéricos y de animales son los distintivos de este género literario. Pero es el mensaje de esperanza lo más específico: la creencia en la vida futura, la venida de una etapa de salvación que sucederá a la inminente catástrofe cósmica, la intervención frecuente de los ángeles, etc. Este mensaje convenía especialmente en las épocas de crisis, como las persecuciones de Antíoco Epífanes (168-164 a.C.), la invasión de Pompeyo (63 a.C.) o las persecuciones de Vespasiano y Tito (66-70 d.C.). El desarrollo máximo de la apocalíptica hay que situarlo, por tanto, entre el siglo II a.C. y el siglo II d.C.

Pero el género apocalíptico no nació espontáneamente. Aunque el exponente máximo está en los libros apócrifos, ya en los libros proféticos hay fragmentos que pueden encuadrarse en este género19. Es lógico, por tanto, plantearse si Daniel es un libro apocalíptico y si, como muchos afirman, es el “punto de arranque de gran parte de la apocalíptica”20.

Sobre los seis primeros capítulos, se ha desechado la opinión de que fueran relatos históricos más o menos concordes con los hechos acaecidos21; no parece que el autor

14Entre los críticos que defienden la época macabea de la composición del libro están Driver, König, Von Gall, Marti, Charless; y autores católicos como Steimann, Lusean.

15Muchos suponen que las visiones han sido redactadas en la época macabea, mientras que la primera parte ya existía en la tradición oral, y probablemente algunos de los relatos estaban ya puestos por escrito (Noth, Baumgartner, Montgomery, Bentzen, Eissfeld, Cazelles). Otros, como Rinaldi, piensan que las visiones son más antiguas.

16Cf. A. DIEZ MACHO, Los Apócrifos del Antiguo Testamento, t. I, Madrid 1983, pp. 45-48 y 53-58, con bibliografía selecta y actualizada.

17La apocalíptica no es propia de una secta cerrada, sino que abarca todas las corrientes de pensamiento de la época y se refleja especialmente en los apócrifos veterotestamentarios. El Prof. Díez Macho señala como propiamente apocalípticos los siguientes: I y II de Henoc, Oráculos Sibilinos, Tratado de Sem, Apócrifo de Ezequiel, Apocalipsis de Sofonías, de Esdras, de Sedrac, de Abrahán, de Adán, de Elías, II Baruc (siríaco), III Baruc (griego) y IV Esdras. (cf. Ibidem, p. 44).

18El nombre Apocalipsis está tomado del Apocalipsis de Juan; etimológicamente significa revelación; suelen abordar los temas especialmente desconocidos, como el anuncio de los últimos tiempos, la escatología, entendida en sentido religioso y absoluto. Desde el punto de vista formal suele seña larse que los libros apocalípticos usan seudónimos (atribución del libro a personajes importantes del pasado) y acuden a las visiones, a los animales simbólicos, a los números, etc.

19El género apocalíptico no deriva de la acción de los sabios y escribas, cuya misión era explicar el mensaje recibido en la Ley, sino de los profetas, cuya función de portavoces de Dios estaba en declive. De hecho, entre los libros proféticos hay bastantes perícopas que pueden considerarse como de carácter apocalíptico: Ez 38-39 (a Ezequiel se le denomina “padre de la apocalíptica”); Is 24-27; Za 9-14; Jl.

20A. DÍEZ MACHO, o.c., p. 46.21Son muchos los datos de estos capítulos que, como se ha señalado, contradicen la historia atestiguada

en documentos extrabíblicos fiables. Por eso, los autores que consideraban los relatos como históricos, hablaban de leyendas (Eissfeld, p. 652), de novelas religiosas con fondo histórico (Montgomery, p. 75); o de narraciones históricas con apariencia de novela (Schneider).

194

DANIEL

sagrado pretendiera relatar unos acontecimientos concretos, sino fundamentar una doctrina religiosa, en concreto, el dominio de Dios sobre la historia y el premio a la fidelidad de los hombres. Hoy la mayoría de los comentaristas hablan de midrásh haggádico o haggadáh, es decir, relatos que con alguna base histórica pretenden consolar y adoctrinar a los lectores atormentados por las circunstancias22; el autor de la haggadáh tiene en cuenta la historia, pero descuida los detalles, para hacer hincapié en lo que contribuye más a su finalidad didáctica.

La segunda parte del TM (cap. 7-12) es más claramente apocalíptica: las visiones se refieren a acontecimientos de la edad futura; hay una intervención más directa de los ángeles; se revelan hechos venideros, sin mayores preocupaciones por la fecha exacta de su cumplimiento; y, sobre todo, se anuncia el triunfo definitivo de Dios y de sus fieles.

Por todo ello, los comentaristas actuales, tanto católicos como no católicos consideran el libro de Daniel como el primero y más genuino de los apocalípticos. Es fácil comprobar la influencia que tuvo en los apocalípticos apócrifos, que derivaron en exageraciones de visiones y de símbolos. También el Nuevo Testamento. hace múltiples alusiones al libro de Daniel, no sólo en cuanto a la figura del Hijo del Hombre, sino también en otros muchos puntos: la resurrección y retribución (cf. Mt 25,46; Jn 5,29; Hch 24,15); la mención del “ídolo abominable” (Dan 9,27; 11,31; 12,11) en Mc 13,14; Mt 24,15; etc.

UNIDAD Y ESTRUCTURA DEL LIBRO

Nadie duda de la unidad temática de todo el libro: los relatos y las visiones van encaminados a enseñar que Dios rige la historia y triunfa sobre los poderes humanos, contingentes y efímeros, como triunfa en el episodios menos importantes (Susana, Bel, Dragón). Con la llegada del reino definitivo de Dios, también triunfarán los justos, “los santos”. Este mensaje de esperanza da unidad a todo el conjunto.

Desde el punto de vista formal no han faltado intentos de poner de relieve una especial unidad, intentada por el último redactor23. Al menos hay que reconocer que pretendió

22Midrash (de la raíz darash investigar) es la interpretación de un hecho o de un texto bíblico con el fin de que el lector reconozca en su entorno concreto los designios de Dios. Cuando la interpretación se expresa en forma normativa, se denomina midrash halákico o halakháh (de la raíz halakh, caminar, comportarse); cuando se expresa en forma narrativa, se denomina midrash haggádico o haggadáh (de la raíz nagad, transmitir, narrar). Conviene señalar que la haggadah puede estar muy próxima a la apocalíptica, que también se sirve de narraciones, aunque con tendencia a las visiones y a personajes simbólicos.

23Un estudio sobre la primera parte del libro (E. LENGLET, La structure littéraire de Dn 2-7, en Biblica 53 (1972) 169-190) descubre una estructura concéntrica muy elaborada de los capítulos escritos en arameo:

cap. 2: sueño de los cuatro reinoscap. 3: acta de mártires

cap. 4-5: juicio sobre los reyescap. 6: acta de mártires

cap. 7: sueño/visión de los cuatro reinosTodavía puede ampliarse esta estructura concéntrica si se tiene en cuenta la distribución del libro en la

versión de Teodoción (cf. PH. MONOD, La intervención salvadora de Dios en el libro de Daniel (pro manuscripto), Pamplona 1989, pp. 49-64), que ordena las tres lenguas del modo siguiente.

griego: relato de Susana: Dan 13hebreo: narración introductoria: Dan 1,1-2,4a

arameo: narraciones haggádicas: Dan 2,4b-7hebreo: visiones apocalípticas: Dan 8-12

griego: relato de Bel y del Dragón: Dan 14.

195


unificar incluso los relatos que muy posiblemente ya existían independientes unos de otros.

El TM, como se ha indicado, presenta dos partes: narraciones (caps. 1-6) y visiones (caps. 7-12)

PRIMERA PARTE

La primera parte contiene seis relatos orientados a reconocer la soberanía de Dios y la recompensa definitiva de la fidelidad a la Ley:

a) La prueba de los alimentos (1,1-21). Es, a modo de introducción, una enseñanza sobre el triunfo de todo miembro del pueblo en la corte pagana, gracias a su fidelidad (recuerda la historia de José, la de Ester, etc.).

b) La visión de Nabucodonosor (2,1-49) sobre la estatua de diferentes materiales. Supone una reflexión sobre la historia reciente, desde Nabucodonosor a los Seléucidas, en la que resplandece la contingencia y degradación de los imperios humanos y el triunfo definitivo del poder divino. (Tiene una íntima conexión con el capítulo 7, en el que la visión apocalíptica expresa la misma idea).

c) Los jóvenes amigos de Daniel en el horno (3,1-30) por no adorar a la estatua. Enseña que Dios está por encima de los ídolos y los reyes; que recompensa la fidelidad; que hay que resistir ante el ambiente pagano; que al final Dios será reconocido (3,29). En la versión de los Setenta se intercala la oración de Azarías (vv. 24-45) y el cántico de los tres jóvenes (vv. 51-90).

d) El sueño de Nabucodonosor sobre el árbol y su enfermedad (3,31-4,34). Nueva reflexión histórica que pone de relieve la contingencia del poder humano. Sólo habrá salvación definitiva cuando se reconozca la soberanía de Dios (vv. 32-34).

e) El festín de Baltasar (5,1-30). También aquí se subraya lo efímero del poderío humano, y que Dios tiene la última palabra en la historia.

f) Daniel en la cueva de los leones (6,1-29). Narración similar a la del cap. 3, en la que se enseña que la salvación viene sólo de Dios (vv. 27-28) y que la perseverancia ante las pruebas tiene su recompensa (v. 29).

SEGUNDA PARTE

En la segunda parte, las visiones apocalípticas contienen también una interpretación de la historia y un mensaje doctrinal.

a) Las cuatro bestias y el Hijo del Hombre (7,1-28). Como en el cap. 2 se exalta el dominio de Dios sobre la historia; el triunfo-salvación definitivo vendrá mediante el Hijo del Hombre, figura que merece un comentario más detenido.

b) El carnero y el macho cabrío (8, 1-27). Reflexión sobre la historia reciente en la que también el último rey (Antíoco Epífanes) fracasará sin intervención humana (v. 27). En esta visión se subraya, una vez más, la debilidad del poderío político de los hombres.

c) La interpretación de las setenta semanas (9,1-27). Comprende la oración penitencial (vv. 4-19) y el sentido de los setenta años de cautiverio anunciados por Jeremías (cf. Jr 25,11-12 y 29,10). Con un método peculiar (deráshico) el autor interpreta y actualiza una antigua profecía.

d) Las guerras helenísticas o anuncio de la gran catástrofe (10,1-12,13). La secuencia

No hay duda de que este traductor ha reconstruido la obra, buscando incluso la unidad formal.

196

DANIEL

tiene, como introducción, la visión que aterroriza a Daniel (cap. 10), siguen las guerras entre los reyes griegos que se suceden unos a otros (cap. 11) y termina con el triunfo de “todos los inscritos en el libro”(cap. 12).

APÉNDICE GRIEGO

La versión griega termina, como se ha indicado, con tres relatos haggádicos de enorme interés.

a) La historia de Susana (13,1-64). Una narración, cargada de simbolismo, en la que se condena la lascivia y el falso testimonio. Pero, sobre todo, es un relato de consuelo y aliento para la comunidad israelita, representada en Susana, que se ve asediada por poderosos sin escrúpulo, los dos ancianos; al final Dios suscitará un instrumento, Daniel, que juzgará la maldad de los poderosos paganos y salvará a Israel por su fidelidad.

b) Daniel y los sacerdotes de Bel (14,1-22). Relato irónico para desautorizar el culto pagano. La simplicidad del relato es una advertencia a los israelitas para que no se dejen engañar. Supone unos lectores para quienes lo más importante es la sabiduría; ellos pueden comprender que la idolatría, además de un pecado, es una necedad porque supone el más burdo embuste.

c) La muerte del dragón (14,23-42). En el mismo tono irónico el autor ridiculiza el poder del dragón-ídolo y se entretiene imaginándose los pequeños prodigios que Dios puede llevar a cabo para salvar a su fiel servidor, Daniel. La comunidad israelita ha de poner su confianza en Dios que le ayudará en las grandes empresas políticas y en los pequeños peligros de cada persona.

CONTENIDO DOCTRINAL

El tema central es que Dios, conductor de la historia, guía a los hombres y a los pueblos hasta el final de los tiempos, momento en que resplandecerá en plenitud la soberanía de Dios y de los suyos. Por su especial interés nos fijaremos en tres temas: la salvación gratuita, el reino de Dios y la figura del Hijo del Hombre.

LA SALVACIÓN GRATUITA

Dios, soberano de la historia, otorga la salvación, no por los méritos de los destinatarios, sino por generosa liberalidad24. Dios interviene salvando al protagonista Daniel, a las personas relacionadas con él, sean o no pertenecientes al pueblo elegido, y prometiendo la salvación universal de los justos en el tiempo futuro25.

En la parte narrativa la salvación se cumple inmediatamente: Dios actúa para premiar la fidelidad de Daniel y para conseguir la conversión de sus perseguidores. Con frecuencia Dios envía un ángel que comunica la salvación. La acción de intermediarios celestes es específica de este libro.

En la segunda parte, más propiamente apocalíptica, la venida salvadora del reino no

24Recogemos resumidas las conclusiones del Prof. PH. MONOD, La intervención salvadora de Dios en el libro de Daniel. La originalidad en el contexto de la Apocalíptica, en “Excerpta e dissertationibus in Sacra Theologia”, t. XIX, Pamplona 1991, pp. 52-56.

25Conviene señalar que sólo en una ocasión, en la oración de Daniel, aparece el nombre del Señor (Yh-wh) (Dan 9,4-14); algunos autores consideran que es una interpolación tardía. Es un indicio más del carácter universal del libro, escrito pensando también en los paganos.

197


será fruto del esfuerzo humano, sino don de Dios; no es inmediata, sino que se llevará a cabo en el futuro, al menos tras la muerte de Antíoco, el rey blasfemo; en la última visión se menciona el tiempo de la resurrección para el juicio y se asegura que “se salvarán todos los inscritos en el libro” (12,2).

EL REINO DE DIOS

Por el mismo carácter apocalíptico del libro, el autor no se detiene en explicar la naturaleza del Reino, sino que se limita a explicar el tiempo de su implantación, distinguiendo las dos etapas, la presente y la escatológica:

a) El señorío actual de Dios se refleja en los asuntos privados y en los públicos: en pleno ambiente pagano, Daniel y sus compañeros manifiestan la sabiduría que les viene de Dios (1,17-20); los Caldeos reconocen que Daniel es un personaje en quien reside “un espíritu de los dioses santos” (4,5-6; 5,11-14). El reino de Dios se manifiesta en el presente porque dirige los destinos de los imperios (2,21); Nabucodonosor tiene poder sólo provisorio (3,4.7; 5,18) y debe reconocer que el Dios Altísimo domina sobre el reino y da el poder a los hombres según su voluntad (4,14.22.29). A Baltasar se le reprocha no haber glorificado a Dios, que tiene en sus manos el aliento y el dominio sobre todos sus caminos (5,23).

b) El domino definitivo en el reino escatológico. La sucesión dramática de los imperios es señal del carácter efímero del poder humano. La estatua compuesta (cap. 2), las bestias que simbolizan los sucesivos imperios (cap. 7) y las visiones de 8-14 anuncian la llegada de “un reino universal y eterno”. Del modo de hablar en el libro, se deducen tres características que distinguen al reino de Dios del reino de los hombres (comprobar los principales pasajes que aluden al advenimiento del reino escatológico, a saber, 2,34-35; 2,44-45; 3,38-100; 4,31-34; 6,26-28; 7,13-14; 7,18.22.27).

–el reino de Dios es eterno e indestructible; nadie podrá arrancarlo de Dios y de sus servidores.

–el reino de Dios llega misteriosamente, sin espectáculo, pero un una dinamicidad sin precedentes, como la piedra desprendida de la montaña (cap. 2).

–el reino de Dios es universal; la piedra se convierte en una montaña que abarca toda la tierra.

LA FIGURA DEL HIJO DEL HOMBRE (DAN 7,9-14)

La mención del Hijo del Hombre en Daniel ha suscitado en la historia de la exégesis tres cuestiones fundamentales: el carácter transcendente; el simbolismo individual o colectivo; el carácter mesiánico.

Carácter transcendente del Hijo del Hombre

En Daniel esta figura no es una simple expresión literaria, como ocurre en Ezequiel que la usa para indicar la debilidad del ser humano. Basta señalar que esta figura sólo aparece en la visión de las cuatro bestias (cap. 7) en la que cada figura es símbolo de algo real e importante, no de una cualidad. El texto fundamental es Dan 7,13:

«Proseguí mirando en las visiones nocturnas y he aquí que en/con las nubes del cielo venía como un hijo de hombre y llegó hasta el Anciano y fue llevado hasta él».

198

DANIEL

a) en/con las nubes: el TM lee con (‘im ‘ananey semaya’) y así traducen la Vulgata y la Neovulgata. Los LXX y Peshita leen en o sobre (‘al sephah); ésta versión es recogida en Mt 24,30; 26,64; Ap 14,16. En cambio Mc 14,62 y Ap 1,7 siguen al TM. La lectura “sobre las nubes” refleja con más claridad que se trata de un ser divino, pues caminar sobre las nubes es prerrogativa propia de Dios. Sin embargo, aunque se lea “con las nubes”, se está indicando que es un ser superior al puro hombre, por más que el lenguaje sea apocalíptico, pues las nubes aparecen casi siempre en la Biblia en contexto de teofanía.

Hijo del hombre (bar ’enôs), como ser humano.

Al menos es un símbolo de una realidad humana, como lo son las cuatro bestias de los reinos terrenos. Es decir, tiene que ver con los hombres tanto o más que con Dios: simboliza al reino de Israel y a su rey; basta saber que no es un ángel ni un ser intermedio entre Dios y el hombre. Es un hombre que recibe de Dios (el Anciano de días) una investidura peculiar, un imperio eterno, un reino que no será destruido jamás. Es decir, al menos se nos indica que su misión es transcendente y que su relación con Dios también lo es26.

Ciertamente el libro de Daniel es muy sobrio al describir la figura del Hijo del Hombre. En los libros apocalípticos posteriores se subraya mucho más con múltiples imágenes su carácter transcendente27; y es más claro en el uso que de esta figura hace el Nuevo Testamento28.

26Acerca del origen de la figura del Hijo del Hombre se han propuesto seis hipótesis. Dos supo nen que está inspirada en textos extrabíblicos:

a) De un mito babilónico (Gunkel) sobre el origen del mundo (“Enuma Elish”): El océano primordial (“Tiamat”) ha dado origen a los monstruos marinos; pero son suplantados por el dios Marduk que se presenta con forma humana; al final de los tiempos ocurrirá lo mismo: contra las bestias surgirá una figura de origen divino que volverá a poner todo en orden. Pero en el mito, las bestias no son derrotadas por esa “figura humana”, sino por el propio Marduk.

b)De un mito iraní (Bossuet): el hombre primordial es el cosmos mismo pensado en una forma humana. A lo largo de la historia todo se va degenerando, y al final aquel hombre primero llegará de nuevo a restablecer el orden perturbado (es la teoría del devenir cíclico o del retorno continuo). Sin embargo, no hay datos de que los israelitas conocieran el mito del hombre primordial: el Adán de la Biblia nada tiene que ver con el del mito iraní.

Dentro de las explicaciones bíblicas se han propuesto cuatro: a) De textos mesiánicos de los profetas: según Is 9,5 y Mi 5,2 se espera un salvador de carácter

sobrenatural, quizás con atributos divinos. Según esto, hay una continuidad conceptual, pero no verbal. La transcendencia está subrayada más en los profetas, mientras que en Daniel se subraya el carácter humano del intermediario.

b) Presentación escatológica del Salmo 2 (BENTZEN, King and Messiah, Londres 1955) Siguiendo la teoría de Mowinckel de que Dn 7 refleja una fiesta de entronización del Señor, aquí se describiría en visión escatológica lo mismo que describe el salmo 2 en un marco histórico-litúrgico: los cuatro animales corresponden a los “reyes de la tierra” que se rebelan contra Dios y su ungido. Dios nom bra hijo suyo al ungido, lo mismo que en Daniel el hijo del hombre recibe el poder.

c) De la sabiduría bíblica (A. FEUILLET, Le fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique, en RB (1953) 170-202 y 321-346). El origen habría que buscarlo en Pr 1-9, y más concretamente en Pr 8, donde la Sabiduría declara poseer la investidura real; en este texto (cf. Si 1,1-10 y Pr 3,9-4,4) se describe la preexistencia de la Sabiduría.

d) Del profeta Ezequiel (EICHROODT, Teología del Antiguo Testamento, Berlin 1950). Hay que señalar que Ezequiel utiliza esta expresión para referirse a sí mismo o a los ángeles (Ez 1,26), mientras que en Daniel no refleja al protagonista.

27Cf. Parábolas de Henoc (cap. 37-71) y IV Esdras cap. 13ss28Cf. A. DIEZ MACHO, La cristología del Hijo del Hombre y el uso de la tercera persona en vez de la

primera, en ScrTheol 14 (1982) 189-202. En este trabajo sale al paso de la hipótesis de G. Vermes, que defendía que Jesús ordinariamente hablaba de sí mismo como hijo del hombre, para evitar el uso del “yo”; en cambio, cuando hablaba de la figura del Hijo del Hombre se refería a otra persona (cf. Mt 8,38; 9,9; Lc 12, 8-9). Es falso, porque, también al referirse al Hijo del Hombre, Jesús hablaba de sí mismo.

199


Hijo del Hombre, figura colectiva o individual

A pesar del v. 18 y del conjunto del capítulo (vv. 15-27) hoy es unánime la opinión de que los conceptos de rey y reino están indisolublemente unidos, porque no hay reino sin rey y viceversa. Es un problema análogo al que plantea el título del Siervo del Señor, que tiene simultáneamente un valor colectivo y un valor personal. El capítulo 7 en su conjunto anuncia la venida de una comunidad mesiánica, los “santos del Altísimo, el pueblo de los santos del Altísimo” (vv. 18.22.27). Pero la comunidad de los consagrados (cf. Ex 19) es inconcebible sin su Cabeza, como es inconcebible un reino sin rey. Si las fieras de la visión simbolizan a los distintos reinos y a sus reyes, la figura del Hijo del Hombre simboliza a los santos y al Santo, a la comunidad venidera y al Salvador futuro.

Carácter mesiánico del Hijo del Hombre.

Es indudable que tiene carácter mesiánico, por la frecuente imagen del reino y del dominio universal y eterno; pero con una perspectiva nueva. Ya no es el hijo de David que reinará a lo humano29, sino un personaje misterioso que viene sobre/con las nubes del cielo, y establece un reino que funciona con unas coordenadas diferentes a las del reino humano. La figura del Hijo del Hombre pone de relieve la sencillez y la humildad en su presentación, como uno de tantos, sin los esplendores de un monarca terreno; pero con origen y misión que transciende todo lo humano.

De este modo se va preparando la plenitud que supone el Nuevo Testamento; Jesucristo tenía predilección por este título, porque en su sencillez reflejaba el carácter transcendente de su persona y de su misión.

29No hay que olvidar que Daniel probablemente pertenecía a los hasidim, que se oponían a los hasmoneos en su pretensión de establecer un reino independiente en Israel.

200

INDICE

I. Introducción......................................................................................................................................

Tema 1. Profetas y libros proféticos.................................................................................................Los Libros Proféticos en el Canon..................................................................................................El Profeta: Denominaciones y Misión.............................................................................................El profeta y la religión de Israel:.....................................................................................................El Profeta en el Nuevo Testamento.................................................................................................El Profeta en la tradición Cristiana.................................................................................................

Límites del profeta....................................................................................................................Historia de la exégesis de los libros proféticos................................................................................

El profeta y sus escritos. (Método histórico-crítico)..................................................................El libro en sí mismo (Método sincrónico).................................................................................Profecía y canon (Acercamiento canónico)...............................................................................Profecía y tradición bíblica.......................................................................................................El Profeta y su pueblo...............................................................................................................El Profeta y los dirigentes de Israel...........................................................................................El Profeta y la gratuidad de la salvación...................................................................................El profeta y la palabra...............................................................................................................Relectura de los libros proféticos..............................................................................................Método y división del manual...................................................................................................

Tema 2. Movimiento profético. Origen y desarrollo........................................................................Fenómenos proféticos extrabíblicos................................................................................................

Egipto.......................................................................................................................................Mesopotamia............................................................................................................................Canaán.....................................................................................................................................

Breve historia del Profetismo según los datos bíblicos....................................................................Época predavídica....................................................................................................................Los primeros tiempos de la Monarquía.....................................................................................Siglo VIII.................................................................................................................................Siglo VII:..................................................................................................................................Siglo VI: Destierro....................................................................................................................Época persa:.............................................................................................................................Profetas de época tardía............................................................................................................

Tema 3. La Profecía en la Biblia.......................................................................................................El Profeta, instrumento de Dios......................................................................................................Vocación y misión del profeta........................................................................................................Naturaleza de la vocación profética................................................................................................

Gratuidad y correspondencia a la misión profética....................................................................Cualidades personales del profeta.............................................................................................

El Carisma profético. La Palabra y el Espíritu de Dios....................................................................La profecía y la inspiración.......................................................................................................La profecía en la doctrina de Santo Tomás................................................................................

Los Profetas y la vida de Israel.......................................................................................................

PROFETAS Y LIBROS PROFÉTICOS

El Profeta y la política.............................................................................................................El Profeta y la historia.............................................................................................................El Profeta y el culto..................................................................................................................El profeta y los problemas sociales...........................................................................................

Verdaderos y falsos profetas: Criterios de discernimiento...............................................................Originalidad del profeta hebreo.......................................................................................................

Tema 4. La expresión profética........................................................................................................Géneros literarios más usados en los libros proféticos.....................................................................

El anuncio profético..................................................................................................................Oráculo...........................................................................................................................................Narraciones proféticas....................................................................................................................Otros géneros proféticos: himnos, confesiones, parábolas...............................................................Acciones simbólicas.......................................................................................................................

Tema 5. Los profetas no escritores..................................................................................................Los oráculos de Balaam (Nm 22-24)...............................................................................................Natán..............................................................................................................................................

Monarquía dinástica (2S 7,1-17)..............................................................................................Pecado de David (2Sam 11,2-12.25)........................................................................................Sucesión de David (1R 1,5-53).................................................................................................Otras actuaciones de Natán.......................................................................................................

Ciclo de Elías (1R 17-19; 21; 2R 1)................................................................................................Ciclo de Eliseo (2R 2,1-8,14 + 13,14-21)........................................................................................

Narraciones..............................................................................................................................Relatos de intervención en asuntos públicos..............................................................................Muerte de Eliseo (13,14-21).....................................................................................................

II Cuadro general de la literatura profética........................................................................................

Tema 6. Los escritos proféticos.........................................................................................................1. Literatura Profética.....................................................................................................................

Tema 7. Doctrina de los profetas......................................................................................................Doctrina profética...........................................................................................................................

Monoteísmo..............................................................................................................................Mesianismo..............................................................................................................................Doctrina moral y social............................................................................................................

III Profetas del siglo VIII a.C...............................................................................................................

Tema 8. Amós....................................................................................................................................Situación histórica y social.............................................................................................................La persona del profeta....................................................................................................................Estructura y estilo del libro.............................................................................................................Contenido doctrinal........................................................................................................................

Soberanía divina.......................................................................................................................Justicia.....................................................................................................................................Los pecados del pueblo.............................................................................................................El “día del Señor” (Am 5,18-19)...............................................................................................

El libro de Amós en el Nuevo Testamento y en la tradición de la Iglesia........................................

Tema 9. Oseas....................................................................................................................................Situación histórica y social.............................................................................................................

4

ÍNDICE

La persona del profeta....................................................................................................................El Matrimonio de Oseas.................................................................................................................Estructura y estilo del libro.............................................................................................................Contenido doctrinal........................................................................................................................

La Alianza y la imagen esponsal...............................................................................................La misericordia divina..............................................................................................................

El libro de Oseas en la tradición de la Iglesia.................................................................................

Tema 10. Isaías. Primera parte.........................................................................................................Historia de la redacción del libro....................................................................................................Estructura y estilo de la primera parte (cap. 1-39)..........................................................................La persona del profeta....................................................................................................................

Actividad de Isaías....................................................................................................................Contenido doctrinal del Proto-Isaías...............................................................................................

Santidad y trascendencia de Dios..............................................................................................Los pecados de Jerusalén y de Judá...........................................................................................Mesianismo real........................................................................................................................El libro del Enmanuel...............................................................................................................

Tema 11. Isaías. Segunda Parte........................................................................................................Situación histórica y social hacia final del Destierro.......................................................................Estructura y estilo del libro.............................................................................................................Contenido doctrina del Deutero-Isaías............................................................................................

Misión de Israel y universalidad de la salvación........................................................................La figura del Siervo del Señor a través de los Cantos......................................................................

Identificación del “Siervo”.......................................................................................................Interpretación colectiva............................................................................................................Interpretación individual no mesiánica......................................................................................Interpretación individual mesiánica..........................................................................................

El Siervo del Señor en el Nuevo Testamento..................................................................................

Tema 12. Isaías. Tercera Parte.........................................................................................................Unidad o pluralidad de autores........................................................................................................Estructura y estilo del libro.............................................................................................................Contenido doctrinal........................................................................................................................

La Nueva Jerusalén y el futuro glorioso....................................................................................Interiorización de la doctrina....................................................................................................

Tema 13. Miqueas.............................................................................................................................Estructura del libro.........................................................................................................................Contenido doctrinal........................................................................................................................

Las injusticias sociales..............................................................................................................La esperanza de salvación.........................................................................................................El oráculo mesiánico sobre Belén (5,1-3)..................................................................................

IV. El siglo VII y años previos al destierro..........................................................................................

Tema 14. La época inmediata al destierro........................................................................................Situación histórica y social.............................................................................................................

Tema 15. Nahún................................................................................................................................Redacción del libro.........................................................................................................................Estructura y estilo del libro de Nahún............................................................................................La persona del profeta....................................................................................................................

5


Contenido doctrinal .......................................................................................................................Soberanía de Dios.....................................................................................................................La Providencia sobre el pueblo elegido.....................................................................................

El libro de Nahún en la tradición judía y cristiana...........................................................................

Tema 16. Habacuc.............................................................................................................................Estructura y estilo del libro.............................................................................................................La persona del profeta....................................................................................................................Contenido doctrinal........................................................................................................................

La Teodicea y el problema del mal...........................................................................................El libro de Habacuc en la tradición judía y cristiana.......................................................................

Tema 17. Sofonías..............................................................................................................................Estructura y estilo del libro.............................................................................................................La persona del profeta....................................................................................................................3. Contenido doctrinal....................................................................................................................

La Justicia divina......................................................................................................................El “resto” humilde”..................................................................................................................El libro en la tradición judía y cristiana.....................................................................................

Tema 18. Jeremías.............................................................................................................................problemas críticos del libro.............................................................................................................

Estructura y división.................................................................................................................Historia de la composición del libro..........................................................................................Transmisión. El doble texto......................................................................................................

Vocación y personalidad de Jeremías..............................................................................................Ministerio profético........................................................................................................................

Reinado de Josías (640-609).....................................................................................................Reinado de Joaquín (Yoyaquim) (609-598)..............................................................................Reinado de Sedecías (597-586).................................................................................................Ultimos días de Jeremías..........................................................................................................

Contenido doctrinal........................................................................................................................La Alianza................................................................................................................................El culto.....................................................................................................................................La salvación gratuita.................................................................................................................Profecías mesiánicas.................................................................................................................

Jeremías en la tradición posterior....................................................................................................

Tema 19. Lamentaciones y Baruc....................................................................................................El Libro de las Lamentaciones........................................................................................................Autenticidad y datación..................................................................................................................Género literario..............................................................................................................................Contenido doctrinal........................................................................................................................El libro de Baruc............................................................................................................................Historia de la composición. Autenticidad........................................................................................Estructura y Contenido doctrinal.....................................................................................................

V. El Destierro de Babilonia. Ezequiel..................................................................................................

Tema 20. Ezequiel.............................................................................................................................Estructura y problemas críticos del libro........................................................................................Vocación (Ez 1) y actividad profética de Ezequiel..........................................................................Géneros literarios presentes en el libro............................................................................................

6

ÍNDICE

La Teofania..............................................................................................................................Las acciones simbólicas............................................................................................................Las alegorías.............................................................................................................................Las visiones..............................................................................................................................Los oráculos contra las Naciones..............................................................................................Géneros literarios de la tercera parte (caps. 33-48)..................................................................

Contenido doctrinal........................................................................................................................La santidad y la gloria del Señor...............................................................................................El pueblo rebelde......................................................................................................................La esperanza salvífica...............................................................................................................Doctrina mesiánica...................................................................................................................

VI. La Época Persa................................................................................................................................

Tema 21. Ageo...................................................................................................................................Situación histórica. y social de la época persa................................................................................Autenticidad y datación del libro....................................................................................................Estructura del libro de Ageo...........................................................................................................

Primer oráculo (1,2-15).............................................................................................................Segundo oráculo (2,1-9)............................................................................................................Tercer oráculo (2,10-19)...........................................................................................................Cuarto oráculo (2,20-23)..........................................................................................................

Persona y actividad del profeta.......................................................................................................3. Contenido doctrinal....................................................................................................................

3.1 Reconstrucción del templo y renovación interior.................................................................3.2 Doctrina mesiánica.............................................................................................................

Tema 22. Zacarías.............................................................................................................................La persona del profeta....................................................................................................................Problemas críticos del libro.............................................................................................................I. Primera parte (cap. 1-8)...............................................................................................................Datación y Estructura.....................................................................................................................Contenido doctrinal........................................................................................................................

La esperanza en Dios................................................................................................................Anuncio de la era mesiánica.....................................................................................................

II. Segunda parte (cap. 9-14)...........................................................................................................Estructura y estilo de estos capítulos...............................................................................................2. Contenido doctrinal....................................................................................................................

Salvación mesiánica. El Rey Pacífico.......................................................................................Proyección hacia el Nuevo Testamento.....................................................................................

Tema 23. Malaquías..........................................................................................................................Autenticidad y problemas críticos...................................................................................................Estilo y estructura del libro.............................................................................................................

Primera sección: El amor del Señor hacia Israel: 1, 2-5............................................................Segunda sección: Pecados de los sacerdotes: 1,6-2,9................................................................Tercera sección: Condena de los matrimonios mixtos y del divorcio: 2,10-16..........................Cuarta sección: El día del Señor: 2,17-3,5................................................................................Quinta sección: Desprecio de los diezmos del templo: 3,6-12..................................................Sexta Sección: El juicio de Dios: 3,13-21................................................................................

Contenido doctrinal........................................................................................................................La Alianza................................................................................................................................

7


La retribución...........................................................................................................................Doctrina mesiánica...................................................................................................................

Tema 24. Joel y Abdías......................................................................................................................Joel.................................................................................................................................................Problemas críticos: unidad y datación.............................................................................................Estructura y estilo del libro.............................................................................................................

Primera parte: Invasión de las langostas (caps. 1-2)..................................................................Segunda parte: Sección escatológica (caps. 3,-4).......................................................................

Contenido doctrinal........................................................................................................................Promesa de la efusión del Espíritu de Dios (3,1-5)..........................................................................Abdías............................................................................................................................................Problemas críticos: unidad y datación.............................................................................................Estructura y estilo del libro.............................................................................................................Contenido doctrinal........................................................................................................................

Tema 25. Jonás..................................................................................................................................El relato de Jonás............................................................................................................................Género literario del libro................................................................................................................Contenido doctrinal........................................................................................................................

VII. Época helenística............................................................................................................................

Tema 26. Daniel.................................................................................................................................1. La persona de Daniel y su época...............................................................................................El libro de Daniel en el canon judío y cristiano...............................................................................Textos hebreos, arameos y griegos del libro....................................................................................Autoría y Datación.........................................................................................................................Géneros literarios del libro de Daniel..............................................................................................Unidad y estructura del libro..........................................................................................................

Primera parte............................................................................................................................Segunda parte...........................................................................................................................Apéndice griego........................................................................................................................

Contenido doctrinal........................................................................................................................La salvación gratuita.................................................................................................................El Reino de Dios.......................................................................................................................La figura del Hijo del Hombre (Dan 7,9-14).............................................................................Carácter transcendente del Hijo del Hombre.............................................................................Hijo del hombre (bar ’enes), como ser humano.........................................................................Hijo del Hombre, figura colectiva o individual.........................................................................Carácter mesiánico del Hijo del Hombre...................................................................................

8

Documents

UNIVERSIDAD DE NAVARRA - Escritura Sagrada · Web viewTambién en el Nuevo Testamento se mencionan y denuncian los falsos profetas. Lo hace el propio Jesús (Mt 7,12-13), los Apóstoles