UNIVERSITATEA „BABEŞ-BOLYAI” CLUJ NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ROMANO-CATOLICĂ

Szabadság. Illúzió?

- avagy az ember szabad akarata és Isten mindenhatósága-

Conducător ştiinţific:

Témavezető:

Dr.Jitianu Liviu

Candidat:

Jelöltölt:

Magdás Emőke

Kolozsvár

2008

Tartalomjegyzék

Előszó...........................................................................................................................40. Sors, végzet, szabad akarat....................................................................................5Bevezető gondolatok...................................................................................................5 ...................................................................................................................................101. Szent Ágoston (354 – 430)..................................................................................11

1.1. A szabad akarat felfogása Ágoston előtt.....................................................111.1.1. A görög gondolkodás...........................................................................111.1.2. A keleti teológia...................................................................................12

1.2. A szabad akarat Ágoston korában és Ágoston szerint................................131.2.1. A szabad akarat és a Rossz összeférhetősége.......................................131.2.2. Szabad akarat és transzcendencia.........................................................151.2.3. Szabad akarat és Isten mindentudása...................................................171.2.4. Az ember akarata és az Isten akarata ...................................................19

3. Karl Rahner (1904 - 1984)...............................................................................203.1. A szabadság újraértelmezése.......................................................................203.1. Szabadság és felelősség...............................................................................223.2. A szabadság, mint az örökkévalóságra való képesség................................233.3 A transzcendentális szabadság.....................................................................243.4. Az Isten elleni döntés lehetősége................................................................263.5. Isten igenlésének vagy tagadásának a szabadsága .....................................293.5. Az igenlés és tagadás egzisztenciálisan nem egyenrangú...........................313.6. A bűnnek, mint maradandó egzisztenciának lehetősége.............................343.7. Isten maradandó szuverenitása....................................................................353.8. Az emberi világ, mint a szabadság megvalósításának a tere.......................36

4. A Tanítóhivatal megnyilatkozása a szabadságról.............................................384.1. Az ember szabadsága és felelőssége...........................................................384.2. Az emberi szabadság az üdvrendben...........................................................39

Összegzés...................................................................................................................40Summary...................................................................................................................41Irodalomjegyzék.......................................................................................................42

2

„...Azért teremtettelelek a Mindenség közepébe, hogy annál könnyebben

láthasd meg azt, ami benne van. Nem teremtettelek sem földi, sem

mennyei, sem halandó, sem halhatatlan lénynek. Mint saját magad

szobrásza, formálhatod magad: állattá fajulhatsz, de emberi

természetednél fogva Istenhez hasonló lénnyé is teremtheted magad”

(Giovanni Pico della Mirandola: Az ember méltóságáról)

3

Előszó

Valóságos-e az ember szabad akarata vagy csupán illúzió? Mennyiben vagyunk

szabadok akár akaratunkban, akár cselekvéseinkben, ha tudjunk, hogy Isten mindent

tud és mindent előre lát? Van-e ok–okozati összefüggés a dolgok között és a

döntéseink után vagy csak a véletlenek marionettjei vagyunk? Meghatározó-e

életünkre nézve mindaz, amivel már eleve rendelkezünk? Mit jelent tehát szabadnak

lenni? Felelősséget vállalni-e önmagunkért és különbséget tenni jó és rossz között?

A szabadság morális kötelezettség? Lehet-e szabadnak lenni Istenben? Ha Isten előre

látta az életünk történéseit és cselekedeteinket, mennyiben vagyunk mi felelősek

azokért?

Ezek és ezekhez hasonló kérdések tevődnek fel minden emberben élete során

a szabadsággal kapcsolatban, hiszen a szabadság az egy olyan dolog, aminek

megléte vagy hiánya a mindennapjainkban jelen van, s ha tudatosan nem is, de

minden cselekedetünkben és minden dolgunkban tetten érhető. A szabadság kérdése

egyidős az emberi gondolkodással, hiszen már a görögök óta is annak a hatalmas

vitának a tárgya, amely végigkísérte az emberiség fejlődését egészen az ókortól

napjainkig.

Ezt vitatja már Szókratész is a drámáiban és ez foglalkoztatja a nagy Szólont

is, aki – annak ellenére, hogy az ő korában az emberek felelősségét az istenekre és a

Kiszámíthatóra akarták kenni – nagyon jól tudta mégis, hogy az élet nem is olyan

kiszámítható, és az ember lehet az úr a saját sorsa felett; mert ahogy Wass Albert is

írja: az ember minden kimondott és elmulasztott tettével, minden kimondott és

elhallgatott szavával felelős saját maga és a mások jövendőjéért.

Teológiai éveim során átformálódott bennem is a szabadságról szóló kérdés,

ezért írok erről tehát most, és dolgozatomban arra törekszem, hogy bemutassam a

szabadságról szóló gondolkodást, ahogyan az évszázadok során fejlődött az

istenképpel párhuzamosan, hiszen a szabadságról alkotott kép az Istenről alakított

képtől is függött.

A dolgozatom alapját Szent Ágoston és Karl Rahner koncepciója képezi, és

ezen elképzelések mentén fog sor kerülni a szabadság tárgyalására és bemutatására.

4

„Ragaszkodjatok a szabadsághoz. A szabadságra

Krisztus vezetett minket. Álljatok szilárdan és

ne hagyjátok magatokat újra a szolgaság igájába hajtani”

( Gal 5, 1)

0. Sors, végzet, szabad akarat

Bevezető gondolatok

Végzet, sors, szabad akarat - mindannyiunkat foglalkoztató témák ezek.

Robertson szerint minden nagy igazság két ellentétes végletből van összetéve, és

ezek nem mondanak ellent egymásnak: „Minden dolog szabad és determinált

egyszersmind együtt.”1 Tehát ezek – bár látszólag ellentétes fogalmak –

lényegükben azonban nem zárják ki egymást.

Rengeteg diskurzus született már az idők folyamán a szabad akaratról,

kezdve az ókortól napjainkig, és a nézőpontok nagyon eltérőek. A nézőpontok

különbözősége ott dől el, amikor a Robertson által említett két igazság közül az

egyiket inkább elfogadják a másik ellenében.

A dolgozat célja tehát a szabad akarat kérdésének megközelítése, és több

szempontból való bemutatása. Mielőtt azonban a szabad akaratról esne szó, meg kell

említeni a végzet és a sors fogalmát is.

Az ókorban, Szophoklész korában, az emberek hittek a jóslatokban, és a

jóslás egy elfogadott „szakma” volt. Aki hisz a jóslatokban, automatikusan úgy véli

tehát, hogy viselkedése determinált, azaz nem történhet vele más, csak az, amit egy

különleges adottságokkal rendelkező ember előre lát. Az ókorban ez a vélekedés

teljesen természetes volt.2 Erről szólnak Szophoklész drámái is, például Oidipuszról,

akinek már születésekor megjósolták: ha felnő, megöli az apját, és feleségül veszi

anyját A sors és a végzet csaknem szinonimaként szerepelnek nemcsak a magyar

nyelvben, hanem az idegen nyelvekben is.3 1 vö. SEBESTYÉN Jenő, Református dogmatika, Ref. Theol. Akadémia Kiadó, Budapest 1940, 114.2 SZOPHOKLÉSZ, Oidipusz király, Akkord kiadó, Budapest 2007. 3 A magyar szinonima szótárban a végzetet az ember sorsának meghatározójaként, míg a sorsot az elkerülhetetlenség fogalmával értelmezik. Az angol nyelvben pedig mindkét fogalmat a predestination szóval határozzák meg.

5

Bár mindegyikre van külön szó, ezeket fel lehet cserélni, noha nem teljesen azonos

jelentésűek.

Aki a végzetben hisz, valójában azt vallja: az emberi élet előre megírt

„forgatókönyv” alapján zajlik. Csak olyasmi történhet velünk, ami ebben a

forgatókönyvben megtalálható, a döntés, életünk autonóm irányítása puszta illúzió.

A végzet filozófiája szerint az ember tehetetlen és sodródó bábu. Ráadásul a

végzet szóban van valami negatív töltet – a „vég”-re, azaz a halálra utaló elem, ott

mindig valami rossznak törvényszerű bekövetkezéséről van szó.

Az embernek lehet „jó sorsa” és „rossz sorsa”. A sors szorítása tehát egy

kicsit lazább, mint a végzeté; mintha a sors kicsit több teret adna az embernek arra,

hogy meghatározó pillanatokban beleszóljon saját életébe. Nem sokat engedélyez

igaz, de mégis: a sorsát megélő ember nem annyira kiszolgáltatott saját életének,

mint az, akinek „beteljesült a végzete.”4

Spinoza és a modern természettudomány szerint, ha nem is egyetemes

érvényességgel, de túlnyomórészt minden végzetszerű, mechanikus pontossággal

történik.5

Az ember benne van az ok-okozati események láncolatában, és sorsát nem valami

öntudatos szellemi valóság, hanem a szó szoros értelmében vett vak végzet irányítja,

amelynek útjai kiszámíthatatlanok, amelynek célja nincsen, s értelemszerűen az

ember sem tehet mást, mint várja, hogy mi van számára a „sors könyvében”

megírva.

A szabad akarat kérdését illetően a gyakorlati filozófia kétféle szabadságot

különböztet meg: külsőt és belsőt.6 Külső és belső szabadság megkülönböztetésének

gyakran felbukkanó terminológiai lehetősége, hogy cselekvési és döntési

szabadságról beszélünk.7

Ha az akarat szabadságát nézzük, akkor azt mondhatjuk, hogy az ember akarata

szabad.

Az akarat szabadsága és a cselekvés szabadsága között tehát a különbség abban áll,

hogy az ember akarata szabad, de a cselekvése nem; a cselekvésnek vannak gátjai,

nem az akaratnak.

4 RANSCHBURG Jenő, Szabad akarat, végzet, sors, In: FELDMÁR-POPPER-RANSCHBURG, Végzet, sors, szabad akarat Saxum Bt. Kiadó, Budapest 2004, 10.5 vö. BENEDICTUS De Spinoza, Etika, Osiris kiadó, Budapest 2001.6 Arno AZENBACHER, Bevezetés a filozófiába, Cartaphilus kiadó, Budapest 2001.7 Uő. 299.

6

Eszerint, ha az emberiség fejlődését nézzük az ókortól napjainkig, és ennek

mozgatórugójaként a szabad akaratot fogadjuk el, akkor el kell választanunk a

cselekvési és döntési szabadságot.

Az utóbbi szabadság (libertatis decisionis) mélyebbre hatol, mint az előbbi

(libertatis electionis).8 Úgy is mondhatjuk: az ember, aki választ, rendelkezik már

„valamiféle szabadsággal”, mert máskülönben nem is választhatna. Az ember, aki

viszont dönt, az már egészen szabad. A választás aktivitásában az ember szabadsága

gyakorlásának még csak a kezdetén van. Viszont a döntés után a szabadság

aktivitásában a folyamat végére jutott, azaz kinyilvánította döntésével azt, hogy

szabad.

A választás folyamatos cselekvés: az ember képes választani a külső világ

lehetőségei között, melyek az ember tudatában különféle korlátozott javak

formájában jelentkeznek (például a múlt tapasztalatai), míg a döntés befejezett tény:

az embert egész mivoltában ragadja meg és minden döntés az ember egész

egzisztenciáját érinti, az ember a döntésében konkrét értelmet ad egzisztenciájának.9

Tehát a választás és a döntés együttműködésében érhető tetten a szabadság. Tovább

lépve ebben a kérdésben Bolberitz Pál felhívja arra is a figyelmet, hogy a választás

és a döntés aktusa, mint az akarat szabadságának kettős arculata, nem választható el

egymástól, hanem a választás és a döntés mintegy átjárják egymást.10

A választás függ a döntéstől és fordítva: a döntés a választásban valósul meg.

Ezzel az elgondolással ellentétben, ha a pszichoanalízis szempontjából

nézzük a szabad akaratot, akkor kiderül, hogy a szabad akarat puszta illúzió; az

embert elfojtott tudattalan vágyai, indulatai irányítják, vagyis cselekedetei ezekkel a

vágyakkal – és csakis ezekkel – magyarázhatók meg.11

Ha a továbbiakban még mindig csak az emberi oldalát tekintjük a

szabadságnak – nem beszélve még Isten és ember közötti kapcsolatról, akkor

eszerint – a viselkedés determinált, az ember nem szabadon cselekszik, vélekedése,

hogy racionális döntések meghozatalára alkalmas, tévedés csupán. Hiszen

gondolkodását, döntéseit olyan irracionális biológiai és szociális késztetések

torzítják, melyeknek nincs tudatában.12

8 BOLBERITZ Pál, Isten, ember, vallás, Ecclesia Kiadó, Budapest, 1984, 265.9 BOLBERITZ, 266.10 BOLBERITZ, 266.11 vö. Sigmund FREUD Pszichoanalízis, Kossuth Kiadó, Budapest 1997.12 RANSCHBURG Jenő, Szabad akarat, végzet, sors, In: FELDMÁR-POPPER-RANSCHBURG, Végzet, sors, szabad akarat, Saxum Bt. Kiadó, Budapest, 2004, 39.

7

Erről beszél Henri Boulad is, kissé megdöbbentő és elgondolkodtató

megközelítésmódban, amikor a szabadságról szóló könyvét ezzel a gondolatmenettel

kezdi: „Ha megkérdezem magam, kénytelen vagyok beismerni, hogy nem sok

mindent választottam magam az életemben. […] Azzal kezdem, hogy nem én

döntöttem el, hogy létezzem. Tőlem senki sem kérdezte, hogy akarok-e élni. [...] Ez

már a szabadságom első megsértése volt. […] Nem választottam sem a nememet,

sem a termetemet, sem az arcvonásaimat, sem az öröklött tulajdonságaimat, sem a

nevemet. Mindazt, ami a legszemélyesebb, tehát magát az identitásomat – rám

kényszerítették. Szüleimet, fivéreimet, nővéreimet, hazámat, nemzetiségemet szintén

nem magam választottam. Nem választottam a kort sem, amelyben élek. [...] Tegyék

még hozzá azokat a társadalmi határozókat, amelyek születésem óta nehezednek

rám: az elvek, amelyeket belém vertek otthon, az iskolában, az Egyházban, a

környezetemben és a társadalomban. Ennek eredménye, hogy bizonyos módon

gondolkozom, hogy egy bizonyos módon fejezem ki magam, hogy egy bizonyos

módon hiszek, hogy ennek a kultúrának a részese vagyok, ehhez a társadalmi

réteghez tartozom. Úgy látszik, hogy végül is nem vagyok más, mint a környezetem,

kultúrám, nevelésem produktuma. […] Ezekhez a felsorolt determináltságokhoz

még hozzájönnek az ember természetéből adódó korlátok.

Ez a természet is tartalmaz bizonyos számú kényszert, ami az embert féken tartja.

[…] Korlátozva vagyok az alkatom, az egészségem, a testi adottságaim révén és a

mirigyeim működése által, amelyek a szervezetemben mindenféle anyagokat,

nedveket és hormonokat választanak ki. Ezeknek a mikrogrammnyi töredéke képes

arra, hogy egy teljesen más lényt hozzon ki belőlem. Adják hozzá a koromat, mely

lassan felőrli az erőmet, az öregség közeleg – feltartóztathatatlanul – a velejáró

összes nyomorúság és rokkantság kíséretében. Végül, de nem utolsó sorban, ott van

a halál, ami ellen végképp semmit nem tehetek, és ami előtt meg kell hajolnom.”13

Ezeket a sorokat olvasva tényleg úgy tűnik, hogy a kényszereknek ekkora

összekuszálódásában és ennyi felgyülemlett akadály közepette a szabadság nem is

létezik: puszta illúzió csupán, mert a biológiai determinizmus felmenti az egyént a

morális felelősség alól, hiszen a felelősséghez a döntés lehetősége, szabad akarat

szükséges. Pedig csak az emberi oldalát közelítettük meg, s nem is esett szó még az

Isten mindenhatóságáról. Hogy lehet mégis ezen gondolatok után szabadságról

beszélni?

13 Henri BOULAD SJ, Rabok vagyunk?, Kairosz Kiadó, Budapest 2006, 9 – 12.

8

Ha nincs szabadság, akkor felelősség sincsen, és semmi sincsen. Henri

Boulad sajátos szemléletével egyszerű választ ad: a szabadság nem objektív valóság,

hanem egészen szubjektív. A szabadság: tapasztalat. A szabadságunk nem abban áll,

hogy elmenekülünk a determináltságaink elől, vagy tagadjuk azokat. Korlátainkat el

kell ismerjük, el kell fogadnunk, magunkra kell vállalnunk, és be kell őket vonnunk

a cselekedeteinkbe.

A szabadság a determináció metszéspontjában helyezkedik el, pontosan ott, ahol

azok érintik egymást.14 Másképpen fogalmazva: amikor úgy tűnik, hogy teljesen

eltűnt, felszívódott és megsemmisült a determinizmus nyomása alatt, amely a

feltételeit megszabja, ott van igazán elemében. A szabadság tehát nem ahhoz a

rendhez tartozó elem, mint azok, amelyek korlátozzák vagy motiválják. A szabadság

minden biológiai, társadalmi és pszichológiai megkötöttségnek az összesítő helye.15

Amennyiben az ember képes tudatosan elfogadni azt, ami korlátozza, teljesen

szabad cselekedet visz végbe. Szabadnak lenni tehát annyi, mint elfogadni

önmagunkat annak, amik vagyunk vagy annak, amik nem vagyunk – hogy ezáltal

azon túljussunk, felülkerekedjünk. Mert amit nem tudunk megváltoztatni, azt el kell

fogadni.16

A szabadságot tehát a megváltoztathatatlan kereteken belül kell kitalálni, kiépíteni és

megteremteni. Azé a szabadság, aki alkot, kiindulva abból, amije van.

Az ember nem a korlátai, determinációi ellenére szabad, hanem azok által,

azokkal együtt, rajtuk keresztül és nekik köszönhetően.17

A szabadság először is önmagunk elfogadását jelenti, majd az eseményekét.

Ebből kell kiindulni, nem az abszolút szabadság álmából, mert egyedül csak Isten

tud igazán szabad, abszolút mértékben szabad lenni.18

Ez az állítás pedig egy nagy kérdést vet fel, ami tulajdonképpen az egész

dolgozat alapját képezi, és amivel emberi emlékezet óta foglalkoznak, s a századok

folyamán minden teológiai, filozófiai vagy pszichológiai gondolkodás egyik

középpontjában helyezkedett el, vagyis: fennállhat-e egyidőben isteni szabadság és

emberi szabadság?

Erről lesz szó a továbbiakban és arról, hogy különböző korokban miként változott

ennek szemléletében a szabadság fogalma, hiszen a szabadság léte vagy nemléte

14 BOULAD, 15.15 BOULAD, 16.16 BOULAD, 17.17 BOULAD, 19.18 BOULAD, 21.

9

mindig ott dőlt el, amikor a teológiai gondolkodásban kizárólag csak az isteni vagy

az csak emberi entitás alá helyezték el a szabadságot.

1

„Isten mindenről tud, aminek ő az oka,

de nem mindennek Ő az oka, amiről tud”

(Szent Ágoston)

1. Szent Ágoston (354 – 430)1.1. A szabad akarat felfogása Ágoston előtt

1.1.1. A görög gondolkodás

Az eddigiekben arról volt szó, hogy hogyan változott és fejlődött tovább a szabadság

elgondolása: hogy a szabadság illúzió csupán vagy valóságos tapasztalat, hogy

létezik- e a mindennapjainkban és bennünk vagy a társadalom, a környezet, a

biológiai és szociológiai adottságaink produktumaként élünk, létezünk, döntünk és

cselekszünk.

Mielőtt rátérnénk Ágostonra, fontos felvázolni a klasszikus görög gondolkodást és

egy kis történeti kitérőt tenni, hiszen Ágostonra mindezek hatással voltak, és az ő

szabadsággondolata is a görög alapokig nyúlik vissza, s csak ennek, ezeknek a

viszonylatában nyer értelmet.

A klasszikus görög gondolkodásban nem mutatható ki az önmaga erejében,

önállóan, személyes szabadsággal dönteni képes ember, a személyes, szabad akarat.

A gondolkodás keretét itt a polisz élete határozza meg, ezért az ember

választása döntően a politikai szférában megy végbe. A görög gondolkodás szerint

az az ember szabad, aki a polisz közösségében él, harmóniában van vele. Olyan

egyed az ember, akit a közösség élete meghatároz. Az állam alkotja a törvényeket,

amelyeket az egyednek önként magára kell vállalnia. Az egyén csak a közösségben

1

szabad, amennyiben pozitív vonatkozásban van vele. Az önkényuralom keretei

között már nem létezik szabadság. A klasszikus görög ember mint egyed

közösségben él, és ezt elfogadva valósítja meg önmagát.19

Látjuk tehát, hogy a görög kultúrkörben a szabadságnak egészen más a tétje, s

értelemszerűen más a szabadságról alkotott kép is. Itt még nem beszélhetünk külön

isteni és külön emberi szabadságról sem, hanem a szabadság csak a törvényekhez

képest szabadság. Másképpen fogalmazva: az ember szabadsága a szabad cselekedet

és a szükségszerűség természetes egyensúlya.20

A szabadság nem jelent szabadosságot: nem azt jelenti, hogy mindent

megtehetünk és választhatunk a lehetőségek közül, hanem a szabadság akkor válik

jelenvalóvá és helyessége azon mérhető le, amikor úgy tudunk választani, hogy ez a

választás összhangban legyen a törvénnyel. Tehát itt még csak jó és rossz akaratról

(választásról) beszélhetünk, és ez nem a szabadság létén vagy nemlétén áll, hanem a

boldogságon vagy a boldogtalanságon.

Ilyen értelemben Ágoston számára a legfontosabb a rossz kérdése, a rossz eredete és

az, hogy ez a rossz, mint princípium, a világ kezdete óta jelen van-e és az ember

hordozza-e a teremtés pillanatától.

Nem véletlen ez az elgondolás, hiszen mindegyik régi kultúra dualista volt és

a két princípium (jó és rossz) harcának eredményeként magyarázták meg a világ

születését, és nem csak a világ születését, hanem azt is állították egyúttal, hogy ez a

két princípium az emberben is jelen van: az ember tehát emiatt nem lehet igazán

szabad, hisz olyan erők hatnak rá, amelyek ellentétben állnak az ő szabad

akarásával.21

1.1.2. A keleti teológia

A keleti teológia úgy vélte, hogy a rossz egyenesen az embertől származik. Tanítása

szerint a bűnbeesés után az emberi lélek önállósult, vak akarások színtere lett. 22

Hogy hogyan értendő ez, az apologéták magyarázataiból válik világossá.

19 vö. FILA Béla, Az emberi szabadság teológiai értelmezésének néhány szempontja, Vigília, 2006, 5. szám.20 Gh. I. ŞERBAN, Studiu introductiv, In: Sfântul AUGUSTIN, De libero arbitrio, Humanitas, Bucureşti 2004, 13.21 Gh. I. ŞERBAN, 13.22 Gh. I. ŞERBAN, 13.

1

Antióchiai Teofilosz szerint „az Isten nem a rossz szerzője, hanem minden

rossz, még az is, ami a természetben megtalálható, az ember bűnének hozadéka.”23

Másképpen: az egyedüli rossz az engedetlenségből származik, mert az ember eleve

jónak és szabadnak volt teremtve.

Tatianusz tétele is hasonló: mi szabadnak és halhatatlannak voltunk alkotva,

de a halálunkat mit okoztuk azzal, hogy odaadtuk a szabadságunkat a Gonosznak.24

Tehát a szabadság és a halhatatlanság hiánya egyet jelent az Isten közelségének

hiányával.

Aeropagita Dénes szerint is az Isten az Abszolút Jó, és a földön levő rossz

csak a jó vonatkozásában létezik, nincs kitűntetett helye, egyszerűen csak a jó

hiánya25 vagyis a rossznak nincs autoritása, hanem rossz az, ami nem a jó entitását

képviseli.

Nagy Szent Vazul rávilágít arra, hogy a rossz nem egy szubsztancia, hanem

csupán egy emberi magatartás, ami az erénnyel ellenkezik, és amely elvesztette a jó

útjait. Szavaival élve: „ A bűn forrása tőlünk jön, és a mi szabad akaratunkból.”26

A bűn az Istentől való távolságot jelenti, s egyszersmind az élettől való távolságot is.

1.2. A szabad akarat Ágoston korában és Ágoston szerint

1.2.1. A szabad akarat és a Rossz összeférhetősége

Láthatjuk tehát, hogy az ókori görögök és a keleti apologéták hogyan gondolkodtak

a szabadságról. Nem vonták kétségbe azt, hogy Isten felruházta-e vagy sem az

embert szabad akarattal, hanem úgy gondolták, hogy minden rossz a világban azért

keletkezik, mert az ember önállósodni akart Istentől, mivel szabad akaratot kapott, és

a szabadság hiánya nem más, mint Isten közelségének a hiánya: tehát - és ezt nem

mondják ki konkrétan, de - szabadok igazán csak Istennel és Istenben lehetünk.

A szabad akaratnak és a rossz problémájának fölvetése soha nem volt

olyannyira aktuális, mint Ágoston korában.27 Abban az időben a neoplatonista

filozófia volt az irányadó, de emellett tekintélyt képviseltek a gnosztikusok és a

manicheisták is, akik ugyancsak foglalkoztak a rossz kérdéskörével.28 23 Gh. I. ŞERBAN,19.24 Gh. I. ŞERBAN, 20.25 Gh. I. ŞERBAN, 20.26 Gh. I. ŞERBAN, 21.27 Gh. I. ŞERBAN, 22.28 Gh. I. ŞERBAN, 22.

1

Mindezek hatással voltak Ágostonra is, és így az ő gondolkodásának középpontjában

is a rossz problémája áll úgy, hogy a figyelme főként a morális rosszra terjedt ki.29

Honnan jön tehát a rossz? A Gonosztól? Vagy a mi szabad akaratunk

következménye?

A gnosztikusok és a manicheisták rendszere feltételez egy Jót, ami egyet

jelent Istennel, és feltételez egy Rosszat, ami a Gonosz sajátsága - szerintük ennek a

két princípiumnak egyforma autoritása van30, s ez egyszersmind azt is jelenti, hogy

az embernek, aki a két princípium között helyezkedik el, nincs sok szabad akarata.

Számukra a rossz egyszerre van jelen a jóval és fordítva: tehát nem beszélhetünk

abszolút jóról és abszolút rosszról.31 Keresve a rossz eredetét kiderül, hogy a rossz

eredete a bűn kezdetével azonos, de a bűn akarati tettből ered.32

Ágoston korában a jó és a rossz létezéséről két elmélete volt: egy monista,

miszerint a rossz a természetből ered, egy felsőbbség, ami egyidejű Istennel, és egy

dualista, miszerint Isten és a lélek szabadságot jelent, az ördög és a test pedig

rabságot. Ágoston nem foglal egyértelműen állást a két elmélet között, hanem

mindkét elméletnél megcáfolva a rossz szubsztanciáját állítja, hogy két abszolút és

ellentétes lét nem létezhet egyszerre együtt.33

Ágoston mind az Isten-tant, mind az antropológiát megfosztotta a

kettősségtől.

A gonosz nem származhat az ördögtől, mert akkor az ördög „ellen-Isten” volna,

márpedig Isten csak egy, aki mindent a semmiből teremtett (cretia ex nihilo) az Ő

igéje erejével.34

Ugyanígy a teremtett ember is, bár a test – lélek dialektikája valóság, testestől –

lelkestől egy ember. Viszont éppen azért, mert teremtmény, az ember magán

hordozza a „semmi”, a nemlét bélyegét. Innen ered az akaratszabadság

bizonytalansága. A Bibliából ismert bűneset (aminek hatása az akaratszabadságra

nagyon sok vitát váltott ki évszázadokon át) ezt a gyenge akaratszabadságot még

jobban zátonyra futtatta. Azóta a „meggyengült és tehetetlen” akarat második

természetünkké vált. Ágoston számára világos volt, hogy szabad akarat keresésének 29 Gh. I. ŞERBAN, 22.30 Gh. I. ŞERBAN, 22.31 Gh. I. ŞERBAN, 24.32 „ minden gonosz cselekedetünk oka a szabad akarat” In: Sfântul AUGUSTIN, Confesiuni, Humanitas, Bucureşti,1998, VII. 3. 242 - 24433 Gh. I. ŞERBAN, 26.34 „Semmi nem volt a kezed ügyében hogy abból alakíthattad volna a világot; honnan is lett volna az a nem tőled származó anyag, amit tovább alakítottál volna? Hiszen minden létezésnek te vagy a forrása! Az az igazság tehát, hogy szóltál és meglettek, vagyis: igéd erejében teremtetted a világot.” In: Sfântul AUGUSTIN, Confesiuni, Humanitas, Bucureşti,1998, XI. 5. 397.

1

a cél az istenhitben adva van. Ahogy az igazságot kereső emberben mindig él egy

világos elképzelés arról, hol és hogyan találja meg az igazságot, úgy van benne a

keresztény hitben a megvalósítandó cél: az igaz ember és annak relatív szabadsága. 35

Ágoston szerint a Gonosz nem más, mint a halál közvetítője (mediator

mortis),36 aki a bűnre, és végelegesen a halálba visz; a Gonosz nem más, mint Isten

„büntetőeszköze”. Így tehát kétféle értelemben beszélhetünk rosszról: ha valaki

rosszat tesz (bűn), vagy ha velünk történik valami rossz (szenvedés).37

Nem veti el azt sem, hogy nem létezik igaz élet. Az igaz élet létezését vezeti

le Isten létezéséből is. Isten tehát a jó teremtő és igaz vezető. Minden jó, amit

teremtett, tehát a teremtmény, a törvény, a szabad akarat is.38

Azt is állítja, hogy a rossznak, mint olyannak, nincsen saját ereje, hanem

Istentől függ.39

Nem okozója a bűnnek, hanem csak csábít rá, és az ember az, aki ellent tud állni

neki a szabad akarata segítségével. A szabad akarat pedig Isten ajándéka, habár ezen

keresztül jutunk el a bűnhöz is, amiért Istentől megkapjuk a fizetségünket: a

boldogságot, ami Isten jutalma vagy a boldogtalanságot, ami Isten büntetése.40

1.2.2. Szabad akarat és transzcendencia

„Vajon igazságos-e az Istentől az, hogy szabad akaratot adott az embernek?”41 –

teszi fel a kérdést Evodius Ágostonnak a szabad akaratról szóló polemikus vitában.

Hiszen ha nem adott volna szabad akaratot az Isten, akkor az ember nem tudna

vétkezni sem.

Egyértelmű, hogy minden az Istentől jön és Isten büntet meg a vétkeinkért is.

Viszont minden, ami Istentől jön, az alapvetően jó. Isten teremtette az embert is,

tehát értelemszerűen az ember is eredetére nézve jó kell, hogy legyen.42

A teremtő Isten nagyszerű ajándéka tehát ez a szabad akarat, hiszen a szabad akarat

feltételezi az értelmet is, és szabad döntésünk alapján jóra is, rosszra is képesek

vagyunk.43 35 vö. JUHÁSZ Tamás, Szabad vallás - elkötelezett egyház, In: Korunk, október, 1997.36 Gh. I. ŞERBAN, 24.37 Gh. I. ŞERBAN, 24.38 Adolf von HARNACK, Dogmatörténet, Kiadja Tillinger Péter, Szentendre, 1998, 19339 Sfântul AUGUSTIN, Confesiuni, Humanitas, Bucureşti,1998, VII. 12. 258.40 Gh. I. ŞERBAN, 29.41 Sfântul AUGUSTIN, De libero arbitrio, Humanitas, Bucureşti 2004, 131.42 AUGUSTIN, 133.43 HARNACK, 193.

1

A jóság és a lélek Ágostonnál ugyanazt jelenti, mivel a jó magával a lélekkel

határozható meg, és a morális törvény így egyet jelent a léleknek a törvényével.44

Istentől megkaptuk tehát a jóra való hajlandóságot és a szabad akaratot is. Ágoston -

Plotinushoz hasonlóan - azt vallja, hogy Isten lelkünk hordozó mélye, aki a lélek

bensejében van jelen.45 Isten a lelkünk mélyén fedezhető tehát fel, vagy sokkal

inkább a lélek nyugszik Istenen, mint létezésének okán; Isten képmását az ember

tehát a lelke mélyén hordozza.46

A kérdés csak az, hogy honnan jön az a hajtóerő, ahol az akaratunk

eltávolodik Istentől, és visszatér mindazokhoz a dolgokhoz, amik nem stabilak (és

ami nem Isten).47

Ágoston azt állítja, hogy az akarat hajtóereje a lelkünkben van, és minden a

mi szabad akarati döntésünktől függ. Az akarat rosszra hajlása önmagából jön, és

bűnbe zuhanás sem természeti, hanem akarati tett: csupán érzéki mivoltunkból ered,

nincs következménye a természetünkre nézve.48 A rossz tette Ágostonnál az akarat

torzultságában jelenik meg,49 amelynek lényege az hogy az akarat a jó értékskáláján

magasabban álló valóságot, vagyis Istent kevésbé tartja kívánatosnak az alacsonyabb

rendű (világi) javaknál, sőt, az utóbbiak eléréséhez szolgáló eszközként használja

fel.50

S így érthető Evodius kérdése is, hiszen Isten jó, az emberi lélek is jó, csak

az akarat az, ami képessé tesz minket arra, hogy vétkezzünk, és ha vétkezünk, akkor

Isten ezért meg is büntet minket.51

És ezzel el is érkeztünk oda, ami Ágoston filozófiájának a másik tengelye a

rossz eredetének kérdése mellett: az akarat szabadságának a problémája. Ha minden

rossz a világon bűn és bűnhődés, akkor minden rossz tulajdonképpen akaratbeli:

mert a bűn és a bűnhődés tulajdonképpen csak ott képzelhető el, ahol rossz akarat 44 Gh. I. ŞERBAN, 29.45 „Te pedig Uram, erős támaszom ha rád hagyatkozom, nem vagy ez a testi világ, sem az, melyet az égbolton látunk, az sem, amit szemünk már el nem ér, mert mindez a te alkotásod s még csak nem is tartoznak legnagyobb műveid közé! Hát még az én képességeim! Milyen szörnyű messze estek tőled, hisz azok nem is voltak valóságok, sőt egyáltalán semmi voltak. Ezeknél sokkal több valóságot tartalmaz a tárgyi világ fogalma, annál is többet a világ maga, de te még ezzel sem vagy azonos. Sőt azzal a lélekkel sem, amely a testet élteti (ezért az élet több és előkelőbb valami, mint a test), hanem te a lelkek élete vagy, minden élet Élete, ki magad élsz, de nem változol. Te vagy az én lelkem élete!” In: Sfântul AUGUSTIN, Confesiuni, Humanitas, Bucureşti,1998, III. 6. 142.46 BOLBERITZ, 39.47 Gh. I. ŞERBAN, 34.48 Gh. I. ŞERBAN, 34.49 „Kerestem, mi a gonoszság? Azt találtam, hogy nem valami külön álló dolog, hanem tőled, mint legfőbb jótól elvetemedett emberi akarat alacsony megtévelyedése” In: Sfântul AUGUSTIN, Confesiuni, Humanitas, Bucureşti,1998, VII. 16. 261. 50 W. PANNENBERG, Rendszeres teológia 2., Osiris Kiadó, Budapest 2006, 189. 51 AUGUSTIN, 133.

1

van. Viszont az is igaz, hogy nincsen két akarat. Isten a szabad akarattal nem csak

azt engedi meg, hogy helyesen éljen az ember, hanem megengedi a bűn

elkövetésének lehetőségét is, hiszen a szabad akarattal igazságérzetet is kapott az

ember, amit Isten a lelkébe ültetett bele.52 Ha ez nem így volna, akkor Ágoston

szerint Isten igazságtalan volna, és akár kétségbe is vonhatnánk igazságosságát:

miért büntet, ha Ő csak azért adott szabad akaratot, hogy a jót kövessük el vele?53

A kérdés eldőlt: a szabad akarat mindenképpen Isten ajándéka éppúgy, mint a jóra

való hajlás is, amit belénk ültetett: így képesek vagyunk választani és dönteni jó és

rossz között. A szabad akarat tehát tulajdonképpen önmagában jó.

Világos, hogy ha az ember nem rendelkezne szabad akarattal, akkor nem létezne

számára sem büntetés vagy jutalmazás.54

1.2.3. Szabad akarat és Isten mindentudása

A szabad akarat kérdésének egy másik nagy nehézsége a bűn és az isteni előrelátás

összeférhetetlensége.55

Hogy lehetséges az, hogy Isten mindent előre tud, azt is, hogy az ember, akit

jónak teremtett, vétkezni fog, s még így is, ezzel a tudással szabad akaratot adott

neki?

Másképpen fogalmazva: Isten előre látja, amit az ember tenni fog, és minden úgy is

történik, ahogy Ő előre látta. Ha ez így van, akkor hogy beszélhetünk még szabad

akaratról? - teszi fel a másik nagy kérdést Evodius.56

Isten ismer mindent és előre tudja a jövőt is, ez kétségtelen. Másrészt mi

vétkezünk, de nem szükségszerűségből (mert Isten előre tudja, s akkor úgy is kell

lennie), hanem akaratból, akaratunk által. Evodius a következőképpen érvel: ha Isten

előre tudja, hogy az ember vétkezni fog, akkor „szükséges” is, hogy az ember

vétkezzen, s ha ez így van, akkor már nem is beszélhetünk szabad akaratról, hanem

csak eleve elrendelésről és szükségszerűségről.57

Mert – folytatja Evodius – ha Isten előre tudja a jövőt, akkor azt is tudja hogy mit

fog tenni velünk vagy azokkal, akik még meg sem születtek; továbbá ha azokat a

52 AUGUSTIN, 221.53 AUGUSTIN, 133.54 AUGUSTIN, 135.55 AUGUSTIN, 245.56 AUGUSTIN, 245.57 AUGUSTIN, 249.

1

dolgokat, amiket Ő előre tudott, szükségszerűen be is fognak következni, akkor tehát

szükségszerű az is, hogy nem az akaratunk miatt akarunk, hanem azért, mert

szükséges, hogy úgy akarjuk.58

S ezzel el is jutottunk az eleve elrendeléshez. Evodius számára Isten akarata

egyenlő a szükségszerűséggel: „Ha tehetném, boldog lennék akár most is, de ez

nincs így, mert Isten az, aki engem azzá tesz.”59 Ágoston válasza egyszerű: bár Isten

mindent előre tud, mégsem „rabolja el” az akarásunkat, hiszen abban a pillanatban,

ahogy döntünk és a lehetőség is adva van, az akarat, mégpedig a mi akaratunk itt kap

szerepet.60 Azt azonban nem lehet állítani, hogy nem függ semmi a mi akaratunktól,

mivel Isten előre tudta, hogy mit akarunk majd.

Bizonyos, hogy Isten előretudása ellenére mégis a mi akaratunktól függ

valami, ennélfogva nem kell elvetnünk az akarat szabad döntését Isten

előretudásához való ragaszkodás mellett, vagy pedig nem kell megtagadnunk

Istennek a jövőre vonatkozó előretudását az akarat döntésének fenntartása esetében.61

Láthatjuk tehát, hogy a szabad akarat elfogadása nagy mértékben függött attól is,

hogy hogyan gondolkodtak Istenről.

Ágoston megállapítja, hogy Isten mindent előre tud és ezzel együtt igazságos,

hiszen Isten előre tudása nem kényszerít minket a dolgok megtételére.62

Az előretudás és a szabad akarattal elkövetett bűn között nincs tehát ellentmondás,

mert, bár Isten előre tudja azt is, hogy vétkezni fogunk, de szabad akaratot adott az

embernek. A szabad akarat megmarad nekünk anélkül, hogy Isten ránk erőszakolná

mindazt, amit Ő már előre látott.

Ágoston kiemeli még azt is, hogy Isten nem kényszerítheti bűnre az embert:

ha ugyanis ez történne, a bűn már nem magának az embernek a bűne lenne, és így

nyomban kioltódna a bűnfogalom is.63 Ágoston egyértelműen azon a véleményen

volt, hogy Isten már a teremtés alkalmával vállalta az általa előre látott bűnt,

tekintettel a jövőbeli megváltásra és beteljesülésre.64

Meg kell jegyeznünk viszont azt is, hogy Szent Ágoston a következőket is

állítja: az akarat az embernél van, ám a hatalom az Istené.65

58 AUGUSTIN, 251.59 AUGUSTIN, 253.60 AUGUSTIN, 253.61 Gh. I. ŞERBAN, 42.62 AUGUSTIN, 259.63 W.PANNENBERG, Rendszeres teológia 2., Osiris Kiadó, Budapest, 2006, 204.64 PANNENBERG, 204.65 Szent ÁGOSTON, De civitate Dei, Kairosz kiadó, Budapest, 2006, XXII. fejezet, 317.

1

Következésképpen Szent Ágoston számára akarataink érvényesek abban,

amit Isten akar és előír, ezen akaratban pedig egészen bizonyosan érvényesek

(integrálódnak az abszolút időbe és a megértett történelembe, tehát Isten

tévedhetetlen cselekvésmódjának elemeit képezik).

1.2.4. Az ember akarata és az Isten akarata

Ágoston az ember akaratát összhangba helyezi Isten akaratával: állítása szerint a

szabad akarat lesz az, ami közreműködik Isten akaratának a beteljesítésében: ha az

ember igaz és a Teremtővel egységben marad, akkor fölébe emelkedhet még a

bukott angyaloknak is, képes részesedni az abszolút értelemből. Az ember

szabadsága tehát szorosan kötődik ehhez az eredendő méltósághoz, ehhez az

eredendően jóra irányuló hajlandósághoz.66 Az ember szívébe beleíródott a

legbensőbb törvény, anélkül, hogy ez egy mindig aktuális akarat volna. Ez egy örök,

általános akarat, amelynek eredményeképpen a történelem, az idő Isten akaratának

előreláthatatlanságára alapozódik.

A keresztény szabadság ontológiailag egyrészt Istenben megalapozott

szabadság, másrészt ennek elfogadásában nyer értelmet. Az Isten jegyében állóként

elgondolt emberi lény összetettsége hármas: a kezdeti romlatlanság, a méltóság és az

isteni törvény elfogadása, s ezek által a keresztény ember szabadságát Isten

akaratában, a történelmi idő megfelelőjében alapozza meg.67

66 EGYED Péter, A szabadság filozófiája, Pallas-Akadémia kiadó, Csíkszereda, 2003, 31.67 EGYED, 32

1

„Az ember abban különbözik alapvetően minden más lénytől, hogy [...]

nyitott lehetőségek elé van állítva.

Az embernek tehát feladata, hogy maga valósítsa meg,

- például munkával - önmaga különféle történelmi lehetőségeit,

és ebben találja meg lényegének kifejezését.

Ha lemondana erről a szabadságról, akkor végső soron önmagát adná fel.”

(Karl Rahner)

3. Karl Rahner (1904 - 1984)3.1. A szabadság újraértelmezése

A 20. századi tájékozódás során a teológusok, főként Karl Rahner újra életre

keltették, illetve teológiai szempontból újraértelmezték a szabadság kérdését. Ebben

az értelmezésben Isten úgy jelenik meg, mint egyetlen lehetséges felelet az ember

számára, az ember pedig úgy - aki alany is és személy – mint akiben benne van a

vágy, hogy a Teremtőhöz forduljon.68

Az újraértelmezés alaptételei közé tartozik az is, hogy az abszolút személyes

lét, mint olyan, biztosítja az emberi szabadságot, az erkölcsi kötelezettséget, az élet

értelmességébe vetett bizalmat minden fenyegetettségünk és veszélyeztetettségünk

ellenére. Isten úgy nyilatkozott meg felénk, mint feltétlen szabadság, személyes

odafordulás, az életet lehetővé tevő alap.69

Teológiai szempontból a szabadság három szempontját vizsgálhatjuk meg: a

szabadság, mint az Istennel való viszony eldöntése, mint a Végtelenhez való fordulás,

és mint önmagunk felett való végleges rendelkezés. Karl Rahner ezeken a pontokon

mutat be egy

szabadságképet úgy, hogy ezt a szabadságot nem teszi függetlenné a történelemtől,

amely történelem tulajdonképpen az ember transzcendens létezésének a története.

68 vö. SZABÓ Ferenc SJ, Keresztény gondolkodók a XX. században, Agapé Könyvkiadó Szeged - Budapest, 2004.69 FILA Béla, Az emberi szabadság teológiai értelmezésének néhány szempontja, Vigília, 2006, 5. szám

2

Ebben a történelemben Isten szabadon lép ki önmagából, és szabadon

vállalható feladatot ajánl az embernek. Egészen új tényállás jön így létre: a Teremtő

és teremtményének szabad kapcsolata, párbeszéde.

Az ember szelleme, jóllehet anyagba ágyazott, független is attól: gondolkodó

és szabad lény, öntudatos és önmeghatározásra képes, vagyis személy.

Következésképpen felelős is önmagáért. Szabadsága adomány, ugyanakkor

szabadon teljesíti be szabadságát.70

A teremtés abszolút kezdet, és természetesen a Teremtő uralma, rendelkezése

is abszolút, mert ő abszolút akarja, hogy az ember szabadon vállalja az ő tervét.

Fontos annak megállapítása, hogy a teremtés nem Isten lényegének szükségszerű

kiáradása, hanem szabad elhatározásán nyugszik.

Az ember szabadsága nem vezethető le a teremtés általános lényegéből, mert

egészen új, eredeti lehetőséget jelent. Az ember teremtmény mivoltának elismerése

már keresztény szférába emeli az őt, ami annyit jelent, hogy - mivel Istentől ered és

Istenhez van rendelve - konkrétan nem vonatkoztathatunk el attól, hogy

természetfeletti rendben él.71

Az ember Isten-képű is, és ez az Isten-képiség azt akarja mondani, hogy

olyan alany, személy, aki Isten beszélő „partnere” lehet, eltérően más

teremtményektől. Mivel nyitott a Végtelenre, Istenre, képes a párbeszédre, a

szövetségre.

Az ember tehát – aki az időbe, térbe, történelembe, testbe, társadalomba

„ágyazott” – egzisztenciális szabadsága konkrétan az Istennel való partnerséget,

szövetséget valósítja meg. A teremtéssel kezdődik meg Isten és az ember

szabadságának története.

Sajátos módon Jézus által Isten története az ember történetévé lesz, az ember

története pedig belekerül Isten benső történetébe.72 A szabad döntés pozitív és

negatív értelemben alkotja szabadságunk lényegét.

A továbbiakban tehát Rahnerre támaszkodva kerül sor egy sok szempontból

bemutatott szabadságkép teológiai értelmezése.

3.1. Szabadság és felelősség

70 SZABÓ, 463.71 SZABÓ, 463.72 FILA, Vigília, 5. szám

2

A teológiai értelmezés azt nevezi szabadságnak, amely által az egyedi létezők

szabadon valósítják meg önmagukat. Ehhez a szabadsághoz viszont ismeret és akarat

kell, és így, az ismeret és akarat révén a személy is felelős lehet önmagáért

létadottsága révén.73

A felelősség és a szabadság – jelenti ki Karl Rahner – az emberi létezés

egzisztenciáljai közé tartozik,74 azaz akkor észlelhető, ha egy szubjektum

szubjektumként éli át önmagát.75

Ez az felelősség és szabadság azonban nem egy adottság, hanem ettől többet

jelent. Valójában a szabadság elsősorban azt jelenti, hogy a szubjektum felelős

önmagáért, ezért a szabadság, lényegét tekintve, a szubjektumra, mint szubjektumra

és mint egészre irányul, az egész embert érinti. Az igazi szabadságban mindig

önmagáról határoz az ember, önmagát érti és önmagát alkotja meg.

Ez pedig azt jelenti, hogy a szabadság az emberi létezés egyetlen egészére

vonatkozik, még ha nyilvánvaló is, hogy ennek az egyetlen egésznek téridőbeli

kiterjedése és eloszlása van.76

A szabadság tehát az egy szubjektum képessége, hogy rendelkezzék magával,

mint egyetlen egésszel. Nem lehet egyszerűen részekre osztani; a szabadság nem

semleges képesség, amely egyszer ezt csinál, máskor azt. Ennek ellenére a szabadság

nem a szubjektum pusztán fizikai, biológiai, történelmi időbelisége mögött

tevékenykedik, hanem úgy valósítja meg magát ilyen, a szubjektumra jellemző

szabadságként, hogy keresztülmegy az időbeliségen, melyet maga a szabadság hoz

létre, hogy önmaga létezhessen.77

Ez a felfogás természetesen sokkal árnyaltabb, sokkal összetettebb, sokkal

nehezebben átlátható, mint a szabadság primitív, kategoriális értelmezése, mely

szerint a szabadság az a képesség, amellyel tetszés szerint tehetünk ezt vagy azt; de

bonyolultabb és nehezebben átlátható a gnosztikus szabadságfelfogásnál is,

miszerint a szabadság ugyancsak az ember önmagáról való határozásának a

képessége, de amely csak és kizárólag a fizikai, történelmi, biológiai időbelisége

mögött van jelen. A szabadság a téridőbeli történelemben és e történelem által

73 FILA, Vigília, 5. szám74 Karl RAHNER, A hit alapjai, Római Katolikus Hittudomány Akadémia, Budapest 1985, 113.75 RAHNER, 54.76 RAHNER, 113.77 RAHNER, 113.

2

szabadság, éppen így és éppen ebben lesz a szubjektum önmagára vonatkozó

szabadsága.78

A szabadság – jóllehet az időbeliségben és a történelemben realizálódik –

egyetlen, egyszeri aktus: magának az egyetlen szubjektumnak az önmegvalósítása,

amelynek mindig és mindenütt keresztül kell mennie az egyes tettek tárgyi, világi és

történelmi közvetítésén, ám ez az aktus egy valamit jelent és egy valamit vált valóra:

az egyetlen szubjektumot történetének egyszeri teljességében.79

3.2. A szabadság, mint az örökkévalóságra való képesség

Van egy másik félreértés, amely a vallási gondolkodást befolyásolja, és rosszul

feltett kérdéseket eredményez. Eszerint a szabadság az a képesség, hogy megtegyük

ezt vagy azt, mégpedig úgy, hogy második tettünk akár ellentéte vagy megmásítása

az elsőnek. Ebben az esetben – feltéve, hogy tetteink láncolata magában véve

szakadatlanul folytatódnék a fizikai időben – csak az egyes „szabad” tetteinknek vég

nélkül érlelődő sorát kívülről megszakító törésként foghatnák föl a beteljesülést úgy,

hogy Isten a halál által kívülről fosztja meg életterétől az örökké létrejövő

szabadságot.80

A szabadság azonban nem a döntéseink örökös megváltoztatásával vég

nélkül folytatható cselekvések lehetősége. Ellenkezőleg: a szabadságban

éppenséggel valami olyan szükségszerűség van, ami hiányzik a szokásos értelemben

vett fizikai szükségszerűségből, mivel a szabadság szubjektum voltunkból adódó

képesség, tehát a szubjektum képessége, a szubjektum pedig nem esetleges

metszéspontja az előre és hátra egyaránt a végtelenbe tartó oksági láncoknak, hanem

másra visszavezethetetlen.81

Ezért a szabadság nem az állandó felülvizsgálásra, hanem a véglegességre

való képesség, és általa kell a szubjektumnak eljutnia a véglegességre és a

megmásíthatatlanságra; ebben az értelemben és erre föl mondhatjuk, hogy a

szabadság képesség az örökkévalóságra. Ha valaki tudni akarja, mi a véglegesség,

akkor a transzcendentális szabadságot kell megismernie, amely valóban örökkévaló,

78 RAHNER, 114.79 RAHNER, 114.80 RAHNER, 114.81 RAHNER, 114.

2

mert olyan véglegességet eredményez, amely belső lényegénél fogva nem képes és

nem is kíván mássá lenni.

A szabadság nem azért van, hogy állandóan mindent megváltoztathasson,

hanem hogy valami csakugyan érvényessé és megmásíthatatlanná váljék. A

szabadság bizonyos értelemben a szükségszerű, a maradandó, a végleges

megalkotásának a képessége, ahol pedig nincs szabadság, ott csak olyasvalami van,

ami magában véve mindig továbbalakul, átformálódik, és állandóan valami másba

megy át előre és hátra. A szabadság az örökkévaló eseménye, amelyben mi nem úgy

részesülünk, hogy kívülről szemléljük, hanem az időbeliség sokféleségének

elszenvedésével valósítjuk meg a szabadságeseményt, alkotjuk meg az

örökkévalóságot ami mi magunk vagyunk és leszünk.82

3.3 A transzcendentális szabadság

A transzcendentális szabadság a szubjektum önmegvalósításában és

önértelmezésében ragadható meg. Ez a szabadság mint a szubjektum

véglegességének megvalósulása transzcendentális szabadság és a szabadság

transzcendentális tapasztalata. Tehát a szubjektum olyan mozzanata, amelyet nem

tud szubjektumként közvetlenül magam mellé állítani, önmagában tárgyiasítani.83

Ezért a szabadság nem egyedi, tapasztalati adat, és nem is olyasvalami, ami a

világtól és a történelemtől függetlenül, csupán a személy mindentől elzárt, legbenső

magjában következnék be.84 Nem valamely adottság, hanem irány, horizont, amely

cselekedeteink végső mozgásirányát megszabja.85

Ha reflektálni kezdünk a szabadságra, akkor maga ez az aktus ismét

szabadság a szubjektív póluson, és az előbbi szabadságra irányuló kutató reflexióval

mindig csak e szabadság tárgyiasulásait találhatjuk meg, amelyek előre és hátra,

fölfelé és lefelé szintén teljességgel leszármaztathatók a tapasztalati világ sokféle

jelenségének függvényeként, úgyhogy a szabadság már nem található meg. Ám a

szabadság ugyanebben a pillanatban már ismét meg is valósult a tárgyiasult

szabadságot kutató tett szubjektív pólusán.

82 RAHNER, 115.83 RAHNER, 116.84 RAHNER, 54.85 vö. TRINGER László, A szabadság mentális korlátai, Vigília, 5. szám

2

Mivel a szabadság megvalósulása lényege szerint a szubjektum

megvalósulása, ezért nem valósulhat meg az egyes szaktudományok szétdarabolt,

elszigetelt és ily módon megfigyelhető területén, mert itt lényegében véve semmi

sem szabad, csak a tudományt művelő szubjektum, őt viszont az ilyen

tudományokban mindig valami más érdekli, mint maga a szubjektum.

Már eleve tudjuk, hogy szabadok vagyunk és hogy voltaképpen mi a szabadság,

amikor eszmélődni tudunk róla.

Mindezzel természetesen nem tagadjuk, hanem határozottan állítjuk is, hogy

az ember sokféle képen alá van vetve a szükségszerűségnek. Az az állítás, hogy

meghatározott feltételektől függő, a környezete által befolyásolt lény az ember, nem

csupán létezésének egy bizonyos, körülhatárolható körére vonatkozik, amelyen kívül

ott van a szabadság tere, hanem konkrétan soha nem választható szét teljesen az

emberben ez a két mozzanat. Mert mikor szubjektumként szabadon cselekszem,

szabadságomtól mintegy eltávolodva a világ szükségszerű összefüggéseibe

szövődöm bele; amikor pedig elszenvedem, megismerem, elemzem, s összefüggésbe

hozom a szükségszerűséget, akkor a szabadság szubjektumaként teszem ezt, és

legalább a szükségszerűség megismerése szubjektív aktus, melyet maga a

szubjektum aktívan tesz, vállal, felelősen és szabadon magára vesz.86 Mindezt azzal

fejthetjük ki legfélreérthetetlenebbül, ha kiemeljük, hogy a szabadság nem

kategoriális, térben és időben közvetlenül nem megfigyelhető egyedi adata az emberi

tapasztalatnak.

A szubjektum sohasem ismerheti teljes bizonyossággal az egyenes szabad

cselekedetek szubjektum minőségét és erkölcsi értékét, mert azok – ténylegesen és a

megismerésben egyaránt tárgyiasult cselekedetek révén – az eredeti szabadságnak és

a magukra vett szükségszerűségnek eleve oly szintézist alkotják, amelyet már nem

lehet megfelelően elemire bontani.87

Ezért a szubjektum önmagáról való eredeti transzcendentális tapasztalatában

tudja ugyan, hogy kicsoda, de sohasem tudja ezt az eredeti tudást abszolút

bizonyossággal tételes tudássá tárgyiasítani, hogy kifejezze önmagát és megítélje:

kivé és mivé lett kategoriális tetteinek konkrét közvetítése által. A szabad

szubjektum már eleve magánál van szabadságában, de szabadságában el is rejti

önmaga elől a tárgyiság, márpedig szükségképpen azáltal kell magát eljuttatnia

magához. A szabadság tehát képesség az örökkévalóságra. Ahol nincs szabadság, ott

86 RAHNER, 116.87 RAHNER, 116.

2

bizonytalan az önazonosság, ott változás van. A szabadság tehát ontológiai

értelemben is transzcendentális természetű, amely létmegvalósító folyamatban

tárulkozik fel.88

3.4. Az Isten elleni döntés lehetősége

Ebben a vizsgálódásban, melynek tárgya a szubjektumra jellemző szabadság, azt kell

megértenünk, hogy az önrendelkezés szabadsága a szubjektum egészével szembeni

szabadság, képesség a véglegességre és olyan szabadság, amely a transzcendencia

horizontjára és alapjára – vagyis az „Istenre” – mondott abszolút és szabad igenben

vagy nemben valósul meg. És amennyire ennél a jobbára filozófiai és antropológiai

megközelítésnél egyáltalán lehetséges, itt kerülünk először annak közelébe, amit

teológiai értelemben bűnnek nevezünk.89

Szabadság vagy szubjektivitás, ami magának a szabadságnak „tárgya”, a

véglegességre való szabadság és az a szabadság, hogy Isten mellett vagy ellen

döntsünk, összefügg egymással. Mert szubjektum voltunk és szabadságunk

lehetőségi feltétele a transzcendencia a magát nekünk ajándékozó abszolút titok

elutasító jelenlétében. Csak azért vagyunk egyáltalán szubjektumok és így szabadok,

mert ez az „Istennek” nevezett abszolút transzcendens horizont az, amire a szellemi

mozgásunk irányul és amiből ered. Ahol nincs jelen ez a végtelen horizont, ott a

szóban forgó létező már ettől rabja egy bizonyos belső korlátozásnak anélkül, hogy

erről tudomása volna, és ezért nem is szabad.90

Nekünk itt az a fontos, hogy ez a szabadság mint igen vagy nem

lehetségessége magában foglalja a szabadságot saját horizontjával szemben. A

konkrét személy emberileg, tárgyilag, történelmileg közvetített szabadsága

természetesen mindig valamilyen kategoriális tárgyon megvalósuló szabadság is; a

szabadságot a konkrét módon adott világ közvetíti, főképpen pedig a másiknak a

személye ott is, ahol a szabadság közvetlenül és tételesen Istennel szembeni

szabadság kíván lenni. Még az Istenre vonatkozó tételes igen vagy nem aktusában

sem az eredeti transzcendentális tapasztalatban megközelíthető Istenre mondunk

88 TRINGER, Vigília, 5.szám89 RAHNER, 117.90 RAHNER, 117.

2

igent, hanem csak tételes, kategoriális reflexióval elgondolt Istenre, de nem

közvetlenül és kizárólagosan a transzcendentálisan jelenlévő Istenre.91

Ámde minden egyes szabad tett, amely kategoriálisan egy bizonyos tárggyal,

egy bizonyos emberrel foglalkozik, tartalmazza saját lehetőségi feltételeként a

valamennyi szellemi tettünk abszolút alapjára és horizontjára – tehát Istenre –

irányuló transzcendenciát, és ezért nem tételes módon minden ilyen aktusban igent

vagy nemet mondhatunk – és kell hogy mondjunk – az eredeti transzcendentális

tapasztalat Istenére.92

Együtt jár szubjektum voltunkkal és szabadságunkkal, hogy nemcsak a

kategoriális tapasztalat tárgyával szemben vagyunk szabadok Isten abszolút

horizontjában, hanem szabadságunk egyúttal olyan szabadság is, amely – bár mindig

csak közvetve – Istennel szemben és Vele számot vetve dönt magáról. Ilyenformán

Isten mint a szabadságunknak feltett kérdés kivétel nélkül mindenütt jelen van és

mindenütt beleütközünk; nem megfogalmazott, kimondatlan, nem tárgyiasított

módon vele találkozunk a világ minden egyes dolgában, főképpen pedig a

felebarátunkban.93

Ez nem zárja ki azt a kötelességet, hogy megfogalmazzuk ezt az ismeretet. A

megfogalmazott, tételes tudásban viszont nem eredeti alakjában van jelen

szabadságunk Istenre irányulása, hanem itt csak tételbe foglaljuk és tárgyiasítjuk

szabadságunk vonatkozását Istenre, ami adva van a szubjektum eredeti lényegével.

De akkor miért van az, hogy szabadságunk transzcendentális horizontja nem

csupán a szabadságunk lehetőségi feltétele, hanem voltaképpeni tárgya is? Miért

csak magunkkal foglalkozunk szabadságunkban, miért nem csak embertársainkkal és

személyes környezetünkkel foglalkozunk – a valóságnak megfelelően vagy a

valósággal ellentétesen – a transzcendencia ama végtelenül tágas horizontja előtt,

amely lehetővé teszi, hogy szabadon szembeállítsuk önmagunkat, valamint

embertársainkat, környezetünket? miért „tárgya” a szabadságnak ez a horizont is

abban a tettben, amelyben igent vagy nemet mondunk rá? Hiszen e horizont

lehetőségi feltétele ennek az őt maga tagadó tettnek s, tehát szükségszerűen és

elkerülhetetlenül igent mondunk rá, mint a szabadság lehetőségi feltételére, és

tagadjuk is, mint annak nem megfogalmazott „tárgyát”, és ezért a tagadó szabadság

aktusa a reális, abszolút ellentmondás, mivel egyidejűleg igenlése és tagadása is

91 RAHNER, 117.92 RAHNER, 118.93 RAHNER, 118.

2

Istennek. Miért marad rejtve önmaga elől ez az ellentmondás, ez a végső szörnyűség,

és miért relativizálódik az időbeliségben azáltal, hogy életünk véges anyaga, időbeli

és tárgyi kiterjedése tárgyiasítja és közvetíti az Isten igenlésében vagy tagadásában

végbemenő személyes önmegvalósítást? Ez a kérdés.

Nem tagadhatjuk ennek a szabadságban rejlő abszolút ellentmondása

valóságos lehetőségét, bár természetesen vitatható és kétségbevonható. Ezt vitatják

és vonják kétségbe a felszínes hétköznapi teológiai gondolkodásban, valahányszor

kijelentik: egy véges valóság csekély elhajlását, egy konkrét, merőben véges lényeg

struktúrának megsértését a végtelen Isten szuverén tárgyilagosságában csakis

olyannak tekintheti, amilyen nevezetesen végesnek. Az ilyen bűn által valóban

megsértett „akarat” csak a véges valóság, melyet az Isten akart, és ha ezenkívül

feltételeznénk Isten akaratának megsértését is, akkor ezzel tévesen az akart dolgon

kívüli kategoriális, egyedi valósággá változtathatnánk át Isten akaratát.94 De ha innen

nézzük a dolgot, miért van mégis az, hogy a keresztény hit szerint a szabad

döntésnek, legalábbis az emberi létezés egészét tekintve oly rettenetes nagy súlya

van?

Igenis fennáll az a lehetőség, hogy a valóság lényegével szabadon

szembefordulva úgy kezeljük a kategoriális tapasztalati valóságot – amely a

transzcendencia terén belül van – hogy magának a transzcendenciának a végső

céljával kerüljünk összeütközésbe. Ha nem állna fenn ez a lehetőség, akkor

megszűnnék a szubjektumra vonatkoztatott szabadság, és elveszítené azt a

sajátosságot, hogy benne mindig magáról a szubjektumról van szó, nem pedig erről

vagy arról a dologról. Ha valóban a szubjektumról van szó, lévén, hogy a

szubjektum transzcendentalitás, és ha a világon belüli egyedi létezők – amelyekkel a

transzcendencia horizontjában találkozunk – nem olyan térben levő események,

amiket a legcsekélyebb mértékben sem érint az, ami bennünk végbemegy, hanem

ezek a konkrét valóságok voltaképp a szubjektivitásunkat hordozó transzcendencia

történelmi konkretizálódását jelentik, akkor a felbukkanó egyedi létezőkkel

szembeni szabadság egyben szabadság a horizonttal, az alappal, a mélységgel

szemben is, amely ezeket a valóságokat szabadságunk belső mozzanatává teszi.

3.5. Isten igenlésének vagy tagadásának a szabadsága

94 RAHNER, 119.

2

Amiért és amennyiben a transzcendencia végső célja és eredete nem lehet közömbös

a szubjektumnak mint megismerőnek, azért és annyiban a szabadságnak is

eredendően és elkerülhetetlenül köze van Istenhez. A szabadság Isten igenlésének

vagy tagadásának szabadsága, és éppen ebben és ezáltal szabadság önmagával

szemben.95

Ha a szubjektumot transzcendentális közelsége viszi Istenhez, akkor az a szabadság,

amely csakugyan a szubjektumra vonatkozik és a szubjektumról, mint egészről

rendelkezik végérvényesen, csakis Isten igenlésében vagy tagadásában valósulhat

meg, mert csak ez érintheti egyáltalán az egész szubjektumot.96

A szabadság a szubjektumnak a maga véglegességében való szabadsága

önmagával szemben és ezen a módon a szabadság Istennel szemben, bármilye

kevéssé megfogalmazott is a szabadságnak ez az alapja a szabadság egyes tettében,

és bármennyire kifejtetten megfogalmazottan szólunk is az emberi beszédben

Istenhez, akivel szabadságunkban dolgunk van, és bármennyire kifejtett, tételes

formában célzunk is rá fogalmi gondolkodásukban.97

Ehhez járul még valami, amit itt csak előzetesen jelezhetünk: ha

transzcendenciánk kegyelmi és történelmi értelemben vett konkrét volta nem csupán

annyit jelent, amennyit eddig elmondottunk róla, hanem jelenti a nekünk szánt isteni

önközlés felajánlását, valamint a szent titoknak, mint önmagát közlő és el nem rejtő

titoknak abszolút közelségét, akkor a transzcendenciában, valamint az alapjának

igenlésében vagy tagadásában megnyilvánuló szabadság közvetlenül Istennel kerül

vonatkozásba, s ezáltal egész határozottan Isten igenlésének vagy tagadásának azzá a

képességévé válik, amely még nincs benne az emberi egzisztenciamegvalósítás

pusztán távoli és elutasító horizontjaként felfogott Istenre irányuló transzcendencia

elvont-formális fogalmában, s ennélfogva nem is kell hogy levezethető legyen

egyedül transzcendenciánknak ebből a pusztán elutasító horizontjából.98

Sartre a tagadásról, a tagadás képességéről beszél, szerinte a szabadság a

tagadáson keresztül megy végbe, valósul meg.99 De hogy valósul meg ez Istennel

kapcsolatban, ha tudjuk azt, hogy ez a szabadság a szubjektumra, mint a szubjektum

egészére vonatkozik, és tudjuk azt is, hogy szabadok csak Istennel, Istenben

valósulhat meg? Hiszen szó volt már arról is, hogy a szabadság Istentől jön100, és

95 RAHNER, 119.96 RAHNER, 120.97 RAHNER, 120.98 RAHNER, 120.99 BOULAUD, 78.100 AUGUSTIN, 133.

2

ennek a szabadságnak az elfogadásához szükséges a partner - ez esetben az ember -

részéről a szabad, szerető elfogadás.101 A szabadság, ami nincs elkötelezve, nincs

veszélyeztetve, csupa üresség, csupa távollét, egyetlen illúzió.102

Az ember tehát – lévén szabad lény – meg tudja magát úgy tagadni, hogy

egészen valóságosan Istent és nem csupán valamilyen torz vagy gyermeteg

elképzelést Istenről. Magára Istenre mond nemet, nem pusztán egy evilági

cselekvési szabályra, amelyet jogosan vagy jogtalanul „isteni törvényként”

tüntetünk fel. Istennek ez a tagadása – a szabadság lényegéből következőleg –

eredendően és elsődlegesen az ember egyetlen és egész

egzisztenciamegvalósításában következik be, egyetlen és egyszeri szabadsága által.

Istennek ez a tagadása eredendően és elsősorban nem pusztán az egyes jó és rossz

cselekedetekből kiszámolt erkölcsi végösszeg, akár úgy képzeljük el a dolgot, hogy

itt minden tétel egyenrangú, akár úgy, hogy a végösszeg kizárólag attól az egyetlen

tételtől függ, amely életünkben az utolsó, mintha ennek a tételnek azért van abszolút

jelentősége, mert időben az utolsó, és nem azért, mert magában foglalja az egész élet

egyetlen és egész szabadságaktusát.103

Mivel a szabadság a szubjektumra jellemző transzcendentális tapasztalat

tárgya, nem pedig tárgyi tapasztalatunk elszigetelt adottsága, az egyes egzisztencia

tekintetében sohasem mutathatunk rá bizonyossággal életünk valamilyen

maghatározott pontjára és jelenthetjük ki: pontosan itt, és nem valahol másutt

következett be az a tett, amelyben valóban gyökeresen igent vagy nemet mondtunk

Istenre. De ha nem vagyunk is képesek erre – mivel így nem objektiválhatjuk a

szubjektumra vonatkozó eredeti, transzcendentális szabadságot – azt azért nem

tudjuk, hogy a szabad szubjektum egész élete feltétlenül válasz arra a kérdésre,

amelyben Isten mint a transzcendencia eredete magát ajánlja fel nekünk. És

tudatában vagyunk annak, hogy a válasz radikális elutasítása is lehet néma, távol

maradva a jelenlevő szent titoknak, amely a kegyelem által abszolút módon kíván

közel kerülni hozzánk.104 Ám Isten transzcendentális jelenlétének az a sajátossága,

hogy szabadságunkban vele van dolgunk, megmagyarázza, hogy Isten elutasítása

rejtve is maradhat, mivel a jelentéktelennek és ártatlannak látszó evilági cselekedetek

közvetítik az Istenhez való viszonyt. Bizonyos körülmények között előfordulhat,

hogy egy látszólag igen súlyos bűn mögött nincs is semmi, mivel ez a „bűn” esetleg

101 FILA, Vigília, 5. szám102 BOULAUD, 81.103 RAHNER, 120.104 RAHNER, 121.

3

a személyességet megelőző állapot megnyilvánulása, ugyanakkor lehetséges, hogy

valaki a polgári tisztesség leple alatt nemet mond Istenre végső elkeseredésében és

kétségbeesésében, de úgy, hogy Istennek ez az elutasítása az ő szabad tette, nem

pedig szenvedőleg elviselt állapota.

3.5. Az igenlés és tagadás egzisztenciálisan nem egyenrangú

Mivel Isten elutasítását az teszi lehetővé, hogy transzcendenciájában

transzcendentális szükségszerűséggel igent mondunk Istenre, amely igen nélkül

egyáltalán nem is volna lehetséges ez a nem – ez a nem tehát a szubjektum szabad

önmegsemmisítését és aktusának belső ellentmondásosságát jelenti – ezért a nem

nem tekinthető oly egzisztenciális-ontológiai lehetőségnek, amely egyenrangú az

Istenre mondott igennel.105

A nem a szabadság lehetősége, de oly lehetőség, amely mindig rosszul

végződik, balul üt ki, úgyszólván önmagát tagadja és hiúsítja meg, mert a nem Isten

szeretetének a megtagadása is egyben,106 és ez egyszersmind önmagunk megtagadása

is, hiszen Isten szeretetének elfogadásában kaptunk szabadságot is, és lettünk Isten

partnerévé.107 Ebből pedig az következik, hogy ha Istenre mondunk nemet, akkor

ezzel a szabadságunkra is nemet mondunk.

Ez nem képes azt a látszatot kelteni, mintha csak általa tudná tökéletesen

érvényre juttatnia önállóságát a szubjektum. Ez a látszat azért jöhet létre, mert a

szubjektum szabad döntésével egy kategoriális célt tesz meg abszolútnak, majd

pedig csakis ahhoz viszonyít minden egyebet ahelyett, hogy feltétel nélkül átadná

magát a kimondhatatlan, szent titoknak, amellyel nem rendelkezhetünk, amely

viszont szuverén módon rendelkezik velünk.

Tehát ez a nem – hiába kelti az abszolút tett látszatát, hiába látszik

kategoriálisan nézve abszolút szabad döntésnek, mint az Istenre mondott igen – azért

mégsem egyenrangú és nem egyenlő erejű az igennel, mivel a nem mindig az igentől

kölcsönzi a benne munkálkodó életet, és a nem érthető az igen miatt, nem pedig

fordítva. A szabad tagadás transzcendentális lehetősége is a szükségszerű igenléstől

nyeri életét, a transzcendencia végső céljából és eredetéből él minden megismerés és

105 RAHNER, 121.106 BOULAUD, 97.107 RAHNER, 114.

3

minden szabad cselekvés. El kell fogadnunk ebben a nemben ezt a valódi

lehetetlenséget és önmaga belső ellentmondásosságát: azt az ellentmondást, hogy ez

a nem elzárkózva szabadságunk transzcendentális horizontja elől, valóban nemet

mond rá, miközben magát ezt a tagadást is az Istenre mondott igen élteti.108

Henri Boulaud gondolatával élve: a szeretet, amely az embert behozta a létbe és

meghívta, hogy legyen, hogy örökké megtartsa ebben a létben, ez azt is jelenti, hogy

örökké függ is ettől a szeretettől.109 Tehát először igent kell mondanunk erre a

szeretetre ahhoz, hogy Istenre később nemet tudjunk mondani.

Ezzel természetesen nem magyaráztuk meg azt a lehetőséget, hogy miért tud

az ember radikálisan és végleges elszántsággal nemet mondani Istenre. Ezt a

kérdést, mint a „gonoszság titkát” nyitva kell hagynunk. Az embernek radikális,

egzisztenciális egyszeriségében számolnia kell azzal, hogy a gonoszság titka nem

csupán lehetőség benne, hanem valóságává is válhat és nem csak úgy, hogy pusztító

sorsként betör az életbe egy félelmetes, személytelen hatalom, hanem éppen Isten

tagadásának ez a lehetősége valósulhat meg benne olyanformán, hogy

szubjektumként ő maga lesz valóban gonosz, és a gonoszságot oly állapotnak tekinti,

amellyel azonosul és amelyben végleg meg akar maradni. Az a keresztény tanítás,

hogy a szubjektumra jellemző valódi szabadság legradikálisabb értelmezése és

fenntartása esetén lehetséges Isten elutasításának a bűne, voltaképpen azt mondja ki,

hogy az egyes ember egzisztenciájának két végső lehetősége közül valamelyik

valóban az ő legsajátabb lehetősége.110

De a keresztény tanítás – legalábbis elvileg – semmit sem mond arról, hogy

ez a lehetőség melyik konkrét emberben és az egész emberiségben milyen

mértékben lett valósággá. A keresztény üzenet egyáltalán nem beszél arról, hogy a

gonoszság kevesekben vagy sokakban lett-e abszolút, az élet végső beteljesülését is

meghatározó valósággá.111

Lelkiismeretünk és a keresztény üzenet világosít fel bennünket

lehetőségeinkről és feladatainkról, s olyan helyzetbe hoz amelyben döntenünk kell

egzisztenciánkról, de nem mondja meg senkinek, hogy milyen lesz egyéni

történelmének vagy az egész emberiség történelmének tényleges kimenetele. A

végső idők szentírási ábrázolásait sem kell feltétlenül úgy tekinteni, mintha azok

108 RAHNER, 122.109 BOULAUD, 108.110 RAHNER, 122.111 RAHNER, 122.

3

helyszíni tudósítások lennének arról, ami egyszer majd be fog következni.112 Ha

helyesen értelmezzük az eszkatológikus kijelentéseket, akkor az egyes ember és az

egész emberiség végéről szóló bibliai leírásokat az ember lehetőségeiről tett

kijelentéseknek és olyan intelmeknek tekintjük, amelyek a döntés végzetes súlyára

figyelmeztetnek.

Az igazi teológiában nem kell azon törnünk a fejünket, hány ember kárhozik el

örökre, hány ember dönt Isten ellen végső, eredendő szabadságában. Isten

eszkatológiai kinyilatkoztatása sem árulja el, mi lesz majd egyszer: az eszkatológiai

kijelentések végső soron a most létező emberről szólnak, akinek ilyen kettős a

jövője. Eszerint mindenestre halálosan komolyan kell venni a kereszténység

üzenetét, mint a szubjektumra jellemző szabadság radikális értelmezését.

Ez az üzenet ezt mondja mindegyikünknek, nem a másiknak, hanem mindig

nekem: önmagad által – azáltal, aki a bensőd legmélyés vagy és végérvényesen lenni

akarsz – lehetsz olyan lény, aki Isten elutasításának abszolút, halott és végleges

magányába zárkózik.113 Emlékezzünk a Szentírásban megjelenő tékozló fiú esetére:

aki nemet mondott az édesapjára (mint ahogy mi nemet mondhatunk Istenre), és aki

ebben a nemet mondásban lett egzisztenciálisan teljesen elhagyatott. Ebben az

elhagyatottságban gyötri a magány, miután elzárkózott ettől a szeretettől és lett

teljesen megsemmisülve.114

Ennek a voltaképpeni elhatározásnak plasztikus megjelenítéseként és

kiszínezéseként foghatjuk fel a pokol lényegének a Szentírásban és a hagyományban

található leírásait, és nem is kell mást keresnünk ezekben, feltéve, hogy közben nem

feledkezünk meg a szellemi szubjektum világban való létéről és arról, hogy milyen

ellentmondást jelent, ha a szabadság végérvényesen a világ valóságának Istentől

alkotott struktúrái ellen foglal állást.115

3.6. A bűnnek, mint maradandó egzisztenciának lehetősége

Amikor az ember reflektálni kezd magára, eleve úgy teszi, mint aki már

megvalósította valahogyan szabadságát, s már akkor is megvalósította, ha egészen

tudatosan latolgat magában egy, még megvalósításra váró további döntést. A mát

112 RAHNER, 123.113 RAHNER, 123.114 Lukács 15, 11-32115 RAHNER, 123.

3

meghozott szabad döntés – ott is, ahol tárgyiasítjuk és reflektálunk rá – az eredeti

szabadságnak és a szabadság anyagában rejlő szükségszerűségnek reflexiói által

megfelelően szét nem választható szintézise. A jövőben bekövetkező döntés is

befolyásolja, bármennyire reflektált legyen is, az utólagos reflexió számára

áthatolhatatlan múltbéli döntés. Ezért van az, hogy a szabadság tényleges állapota

nem közelíthető meg abszolút reflexióval, olyan lelkiismeretvizsgálattal, amely

abszolút bizonyos és végleges kijelentés igényével lép föl.

Az ember sohasem tudja teljes bizonyossággal, hogy cselekedetének

objektívan vétkes eleme- Istent elutasító voltaképpeni és eredeti szabad döntésének

tárgyiasítása-e, vagy egy olyan szabad ténykedésnek rákényszerített és szükségszerű

anyaga, melynek végső mibenléte rejtve marad ugyan a durva, empirikus

megfigyelés elől, de éppenséggel lehet Isten igenlése is.

Sohasem tudjuk teljes bizonyossággal, hogy valóban bűnösök vagyunk-e.

De teljes bizonyossággal tudjuk, hogy valóban lehetünk azok, mégpedig akkor is, ha

látszólag jó bizonyítványt állít ki a hétköznapok polgári erkölcse és indítékainknak

saját magunk által manipulált reflexiója.

Mivel a szabadság eredeti lényege szerint az egzisztencia megvalósulásának

eredeti, egyetlen egészére irányul, tehát csak akkor valósul meg végérvényesen,

miután tevékenyen átadta magát élete tettévé a halál teljes tehetetlenségének, ezért a

bűn lehetősége olyan egzisztenciál, amely elkerülhetetlenül hozzátartozik az ember

földi életének egészéhez.116

Az állandó fenyegetés, amit a szabad szubjektum jelent önmagának, nem egy

bizonyos életszakasz jellemzője, amelyen túljuthatunk a földi életben, hanem

csakugyan állandó, az egyetlen időbeli történelemben ki nem küszöbölhető

egzisztenciál az ember fenyegetett volta, amely mindig és mindenütt hozzátartozik a

szubjektumra jellemző egyetlen történelmi megvalósulásához.

3.7. Isten maradandó szuverenitása

A szabadság döntő jelentősége az ember végleges sorsát illetően, mikét az

eddigiekben is kifejtettük, természetesen nem korlátozza Isten szuverenitását ezzel a

szabadsággal szemben. Mert Isten nem kategoriális módon áll szemben a

116 RAHNER, 124.

3

szabadsággal, mintha egymás rovására kellene érvényesülnie Istennek vagy a

szabadságnak.117

A gonosz akarat ellentmond Istennek azon az egyedülálló, transzcendentális

különbségen belül amely elválasztja Istent és a teremtményt, és e különbség – az

egyik oldalon Isten, a másik oldalon a teremtményi szubjektum – éppen a szabadság

tettében jut el az igazi lényegéhez, mint ahogy ebben valósul meg a szubjektumként

létező lény lényege is.118

Csakis e voltaképpeni különbség fogyatékos módozataként fogható fel

minden egyéb különbség Isten és valamely pusztán dologi létező között. Ezt a

különbséget a szabadság tette hozza létre, a jó cselekedet éppúgy, mint a rossz,

hiszen a jó cselekedetben is létrejön valami, ami legalább annyira, vagy még inkább

önmagán alapul, mint a szabad elhatározásból fakadó rossz cselekedet. Ámde éppen

erre a szabad szubjektív szubjektumlétre – amely különbözik Istentől, önmagát

határozza meg végérvényesen – gondolunk akkor, amikor Istennek és a valami

másnak a különbségéről beszélünk. Ezt nem foghatjuk fel két kategoriális létező

különbségének mintájára. Ellenkezőleg: pontosan az az egyszeri, radikális különbség

ez, ami csakis a transzcendens szubjektum és transzcendenciájának végtelen,

körülhatárolhatatlan végső célja és eredete, vagyis Isten között áll fenn.

Csakhogy maga Isten hozza létre ezt a különbséget, és ezért nem korlátozza

Isten szuverenitását az az önállóság, amelyet egyáltalán csak Isten és a teremtmény

radikális különbözősége valósít meg. Isten ugyanis nem elszenvedi ezt a

különbséget, hanem éppenséggel lehetővé teszi. Ő hozza létre, Ő engedélyezi és

ruházza fel bizonyos értelemben azzal a szabadsággal, hogy megvalósítsa magát

különbözőségében. Ezért Isten abszolút szuverenitásában, magának a szabadságnak

megszüntetése nélkül határozhatja meg azt jó vagy rossz szabadságként, mégpedig

belső ellentmondás nélkül.

Mivel szabadságunk meg alakulóban van, nem tudhatjuk, hogy Isten átváltoztat-e jó

döntéssé minden szabadságot vagy sem. de ezt a tudatlanságot engedelmesen el kell

fogadnunk a tapasztalatból kiolvasható tényként, mint ahogy engedelmesen

vállalnunk kell magát a létezésünket is.

Ami a szabadságot Istenhez való viszonyában jellemzi, azt már akkor is

tapasztaljuk, amikor egyáltalán átéljük egzisztenciánkat: nevezetesen tapasztaljuk,

hogy lényege szerint esetleges, számunkra mégis szükségszerű. Az embernek sem

117 RAHNER, 124.118 RAHNER, 125.

3

lehetősége, sem joga nincs arra, hogy visszaadja a létezéshez kapott belépőjegyet,

amelyet még akkor is felhasznál és nem hagy elévülni, ha megpróbálja öngyilkossági

kísérlettel megszűntetni létét. Az a sajátságos viszony, hogy valami, ami esetleges,

számunkra mégis szükségszerű, akkor éri el csúcspontját, amikor létrejön Istentől

való szabad különbözésünk: ez teljesen a mienk, s éppen így Istennek a tette.119

Ha viszont Isten akarta és hozta létre a szabadságot, ha tehát az ember

szubjektum, anélkül, hogy szubjektum volta korlátozná Isten szuverenitását, akkor

ezzel elkerülhetetlenül együtt ját az Istenre vonatkozó szabad döntés lehetősége és

szükségszerűsége, hiszen éppen ez teszi a szabadság lényegét. Itt nem

foglalkozhatunk azzal a kérdéssel, hogyan érzékelhető a szabadság az ember puszta

biológiai meglétének határeseteiben, amelyen mi semmiféle konkrét határlehetőséget

nem látunk a szubjektumjelleg megállapítására. Azt az alapvető valóságot, amit

egzisztenciánk középpontjában tapasztalunk, nem fogalmazhatjuk meg ilyen

határesetekből kiindulva. Egyszer és mindenkorra nekünk ítéltetett mindegyikőnk

saját szabadsága, és éppen ez a léthelyzet kölcsönöz feltétlen jelentőséget és

gyökeres komolyságot annak a keresztény teológiai tanításnak, hogy az ember

szabad szubjektum.

3.8. Az emberi világ, mint a szabadság megvalósításának a tere

Ha igazán meg akarjuk érteni a végzetes bűnösség lehetőségéről szóló keresztény

tanítást, tekintetbe kell vennünk azt is, hogy az ember világi, történelmi és a többi

emberrel kapcsolatos lény, mégpedig nem azon kívül, hogy szabad szubjektum,

hanem éppen ebben a mivoltában. Ez viszont azt jelenti, hogy mindig és

elkerülhetetlenül olyan léthelyzetben valósítja meg személyes, másra át nem

hárítható, tőle elidegeníthetetlen szabadságaktusát, amelyet készen talál, elszenved

és amely végső soron feltétele a szabadságának; hogy mindig a történelmileg és az

emberi cselekedetek által meghatározott léthelyzetben valósítja meg magát szabad

szubjektumként.120

A léthelyzetben nem csupán külső adottság, amely végső soron nem épül be

a szabad döntésbe: nem csupán a szándék, a magatartás, a döntés megvalósulásának

külsőleges anyaga, amely azután mintegy leválik a döntésről, mert a szabadság

119 RAHNER, 126.120 RAHNER, 127.

3

kikerülhetetlenül beépíti megvalósulásának anyagát – belső, a szabadság által is

meghatározott alkotóelemként – a magát szabadon megalkotó egzisztencia

véglegességébe.121

A szabad szubjektumnak szabadsága által megvalósuló örök érvényessége a

földi történetének véglegessége, és ezért benső mivoltában is meghatározzák a

szabad szubjektum időbeli léthelyzetét alkotó külső adottságok is, valamint

mindazok szabad története, akik a szubjektum saját világát alkotják. Bár a szabad

szubjektum léthelyzetének keresztény értelmezése határozottan tiltja, hogy

lekicsinyeljük saját szabad döntésünk történelmi súlyát, mindazonáltal elismeri,

hogy az emberi világ által meghatározott léthelyzetű egyedi ember szabad

szubjektum voltára és legszemélyesebb, egyéni élettörténetére is elkerülhetetlenül

rányomja bélyegét az összes többi ember szabadsága is. Ennélfogva a szabadság

egyéni mozgásterének, amelyet meghatároz az összes többi ember, a világ,

maradandó mozzanata a mások bűne is.122

Minden egyes ember eredeti, szabad döntésének kézzelfogható valósága és

objektivációja részesedik eredeti döntésének lényegében, és most egyelőre

közömbös, hogy jó-e vagy rossz a döntés. De ez a tárgyiasítás nem egyszerűen

azonos a szubjektum eredeti döntésének jóságával vagy rosszaságával.

Csupán részesedik benne, és ezért elkerülhetetlenül kétértelmű: a jelen

történelemben örökre rejtve marad előttünk, hogy valóban egy jó vagy rossz döntés

szabad kézzelfogható, történelmi tárgyiasulása-e vagy csak annak látszik, mivel

csupán olyan kényszerűségek következménye, amelyek megelőzik a személyességet.

Ezenkívül a szabad döntés tárgyiasulása nyitott arra, hogy további

módosulásokon menjen át. Mert egy bizonyos ember szabad döntésének

tárgyiasulása – amely a beépült szabadság közös léthelyzetének objektivitásába –

belső mozzanattá válhat egy másik ember szabad döntésének, amelyben egészen más

jelleget kaphat ez a tárgyiasulás, miközben továbbra is az előbbi szabad cselekedet

eredménye marad.

A szabadság – amely önmagunk szabadsága – tehát nem csak minket érint,

hanem a körülöttünk levőket. A felelősség a miénk, mert a szabadság benne van

minden tettünkben, minden döntésünkben, s ezeket a döntéseket itt és most

valósítjuk meg, nem lehet tehát szétválasztani a világtól és a környezettől, amelyben

élünk.

121 RAHNER, 127.122 RAHNER, 127.

3

Ezzel a szabadsággal Krisztus szabadított meg minket (Gal 5,1)

4. A Tanítóhivatal megnyilatkozása a szabadságról4.1. Az ember szabadsága és felelőssége

„Isten […] az embert személyi méltósággal ruházta föl, ami azt jelenti, hogy ura

tetteinek és felelős értük Az ember értelemmel van megajándékozva, s ebben

hasonlít Istenhez, elhatározásában és cselekvésében szabad. Isten ugyanis az embert

a saját döntésére akarta bízni, hogy a maga elhatározásából keresse Teremtőjét, és

hozzá ragaszkodva, szabadon jusson el a teljes és boldog tökéletességre.”123

A szabadság az értelemben és az akaratban gyökerező hatalom: cselekedni

vagy nem cselekedni, ezt vagy azt tenni, megfontolt cselekedeteket önállóan

végezni. A szabad akaratnak köszönhetően minden egyes ember rendelkezik önmaga

123 Az ember szabadsága, In: A katolikus egyház katekizmusa, 3. cikkely, 1730.

3

fölött. A szabadság az emberben az igazságban és a jóságban való növekedés és

érlelődés ereje. A szabadság akkor éri el a tökéletességét, amikor Istenre, a mi

boldogságunkra irányul.124

Amíg a szabadság véglegesen bele nem rögződik a maga legfőbb javába, aki

Isten, magában hordozza a választási lehetőséget a jó és rossz között, a

tökéletességben való növekedés vagy a megfogyatkozás és vétkezés lehetőségét. A

szabadság a sajátosan emberi cselekedetek jellemzője. Dicséret vagy dorgálás, érdem

vagy bűnösség forrása lesz.125

Minél inkább teszi a jót, annál szabadabbá válik az ember. Igaz szabadság

csak a jó és az igazságosság szolgálatában lehetséges. Az engedetlenség és a rossz

választása visszaélés a szabadsággal és a bűn rabszolgaságába vezet.126

A szabadság teszi felelőssé az embert tetteiért olyan mértékben, amennyire

szándékosak. Az erényben való előrehaladás, a jó megismerése és az aszkézis

növelik az akarat uralmát saját tettei fölött.127

4.2. Az emberi szabadság az üdvrendben

Az ember szabadsága korlátolt és esendő. Való tény, az ember vétkezett. Szabadon

vétkezett. Visszautasítva Isten szeretetének tervét becsapta önmagát; rabszolgája lett

a bűnnek. Ez az első elidegenedés sok mást szült. Az emberiség történelme kezdettől

fogva az ember szívéből, a szabadság rossz használatából született elnyomásokról és

szerencsétlenségekről tanúskodik.128

Dicsőséges keresztje által Krisztus minden embernek megszerezte az

üdvösséget. Megváltotta a bűntől, ami rabszolgaságban tartotta őket . „Ezzel a

szabadsággal Krisztus szabadított meg minket” (Gal 5,1). Őbenne közösségben

vagyunk az igazsággal, mely szabaddá tesz bennünket. Nekünk adatott a Szentlélek,

s miként az Apostol tanítja, „ahol az Úr Lelke, ott a szabadság” (2Kor 3,17).129

124 KEK, 1731.125 KEK, 1732.126 KEK, 1733.127 KEK, 1734.128 Az ember szabadsága, In: A katolikus egyház katekizmusa, 3. cikkely, 1739.129 KEK, 1741.

3

Összegzés

Szent Ágoston és Karl Rahner korban egymástól nagyon távol élő emberek, egy

dologban azonban mégis nagyon hasonló az elgondolásuk: a szabad akarat Isten

ajándéka, és ehhez az ajándékhoz társul még a választás képessége is, tehát a szabad

akarat az egy morális felelősség is. Ám néhány pontban mégis nagyon különböznek:

Ágoston az ember akaratát összhangba helyezi Isten akaratával: állítása szerint a

szabad akarat lesz az, ami közreműködik Isten akaratának a beteljesítésében: ha az

ember igaz és a Teremtővel egységben marad, akkor fölébe emelkedhet még a

bukott angyaloknak is, képes részesedni az abszolút értelemből. Az ember

szabadsága tehát szorosan kötődik ehhez az eredendő méltósághoz, ehhez az

eredendően jóra irányuló hajlandósághoz. Az ember szívébe beleíródott a

legbensőbb törvény, anélkül, hogy ez egy mindig aktuális akarat volna. Ez egy örök,

általános akarat, amelynek eredményeképpen a történelem, az idő Isten akaratának

előreláthatatlanságára alapozódik. Rahner viszont azt állítja, hogy az ember akarata

4

az ember egészét érinti, s az akarat akkor is szabad maradhat, ha éppen nemet mond

Istenre. Ez az akarat a végtelenre irányul és a tettekben, a mindennapjaikban érhető

tetten, tehát az ember egzisztenciálisan szabad és ez a szabadság a döntésünkben

objektivizálódik, függetlenül attól, hogy Isten akaratával összhangban áll-e vagy

sem. Végkövetkeztetésképpen elmondhatjuk azt, amit a Tanítóhivatal már

kijelentett: a szabadság az értelemben és az akaratban gyökerező hatalom: cselekedni

vagy nem cselekedni, ezt vagy azt tenni, megfontolt cselekedeteket önállóan

végezni. A szabad akaratnak köszönhetően minden egyes ember rendelkezik önmaga

fölött. A szabadság az emberben az igazságban és a jóságban való növekedés és

érlelődés ereje. A szabadság akkor éri el a tökéletességét, amikor Istenre, a mi

boldogságunkra irányul.

Summary

Is the human free will real or is it just an illusion? How free are we in our will, in our

actions, if we know that God knows and sees everything ahead. Is there any

reasonable coherency between things or we are just the puppets of coincidences? Is

it determinative what man carries in himself originaly? What is the meaning of being

free? Tell apart good from bad, take the responsibility for our actions or not. Is it

possible to be free in God? If God already knew thehappenings of our lives are we

responsible for those actions?

These are the questions that most of the people ask from themselves during a

lifetime concearning frredom and free will. The lack or the existence of freedom is

very present in our days, and even if it is not something conscious, freedom can be

seized in every move of a man’s everyday life.

The issue of freedom is at the same age as human thinking. As we know from the

ancient Greeks is a notion which created huge debates, that accompanied the whole

history of humanity.

4

Socrates also disputed this issue in his dramas and this is the issue that concernes

Solon too, in spite that in his age people’s consciousness was the duty of the gods. In

spite of this he well knew that life is not that that predictable even if man can lead

his faith in a way, as Wass Albert said: each word told by a man and each

accomplished and failed action made by a man makes him responsible for himself

and for the future of all his human fellows.

During these year spent at the Faculty of Roman Catholic Theology my

concept about freedom changed a lot. I have chosen the issue of freedom to write

about in my final paper to present it, how this developed during the centuries side by

side with the image of God, because it is well known that the image upon freedom

was very much influenced by the image upon God.

Ont he basis of my dissertation is the conception upon freedom of Karl Rahner and

Sain Augustin, their works set the main pillars of my discussion on freedom and free

will.

Irodalomjegyzék

Szótárak:

Angol-magyar szótár, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1998. (Országh László szerk.)

Magyar szinonima szótár, Akadémia Kiadó, Budapest, 1978.

Irodalom:

Henri BOULAD SJ, Rabok vagyunk?, Kairosz Kiadó, Budapest 2006.

Sigmund FREUD, Pszichoanalízis, Kossuth Kiadó, Budapest 1997.

SZOPHOKLÉSZ, Oidipusz király, Akkord kiadó, Budapest 2007.

BENEDICTUS De Spinoza, Etika, Osiris kiadó, Budapest 2001.

Szent Ágoston művei

4

Sfântul AUGUSTIN, Confesiuni, Humanitas, Bucureşti,1998.

Szent ÁGOSTON, De civitate Dei, Kairosz kiadó, Budapest, 2006.

Sfântul AUGUSTIN, De libero arbitrio, Humanitas, Bucureşti 2004.

Karl Rahner művei

Karl RAHNER, A hit alapjai, Római Katolikus Hittudomány Akadémia, Budapest 1985.

Szakirodalom

Arno AZENBACHER, Bevezetés a filozófiába, Cartaphilus kiadó, Budapest 2001.

BOLBERITZ Pál, Isten, ember, vallás, Ecclesia Kiadó, Budapest, 1984.

EGYED Péter, A szabadság filozófiája, Pallas-Akadémia kiadó, Csíkszereda, 2003.

Adolf von HARNACK, Dogmatörténet, Kiadja Tillinger Péter, Szentendre, 1998.

RANSCHBURG Jenő, Szabad akarat, végzet, sors, In: FELDMÁR-POPPER-RANSCHBURG, Végzet, sors, szabad akarat, Saxum Bt. Kiadó, Budapest, 2004.

Gh. I. ŞERBAN, Studiu introductiv, In: Sfântul AUGUSTIN, De libero arbitrio, Humanitas, Bucureşti 2004.

SEBESTYÉN Jenő, Református dogmatika, Ref. Theol. Akadémia Kiadó, Budapest 1940.

SZABÓ Ferenc SJ, Keresztény gondolkodók a XX. században, Agapé Könyvkiadó Szeged - Budapest, 2004.

W. PANNENBERG, Rendszeres teológia 2., Osiris Kiadó, Budapest 2006.

Folyóiratok

FILA Béla, Az emberi szabadság teológiai értelmezésének néhány szempontja,

Vigília, 2006, 5. szám.

JUHÁSZ Tamás, Szabad vallás - elkötelezett egyház, In: Korunk, október, 1997.

4

TRINGER László, A szabadság mentális korlátai, Vigília, 5. szám.

4