Универзитет у Београду – Мастер студије

Религија у друштву, култури и европским интеграцијама

Мастер рад

Предмет: Православна црква

Тема: Via negativa у хришћанској апофатичкој теологији и

будистичкој философији – једно компаративно читање

Дионисија Ареопагита и Нагарђуне

МЕНТОР: КАНДИДАТ:

Проф. др Зоран Крстић Саша Куриџа,

бр. индекса 12/2016.

2

САДРЖАЈ

УВОД ........................................................................................................................................................... 4

1. Образложење теме мастер рада ......................................................................................................... 4

2. Методе које ће се у истраживању применити .................................................................................. 5

3. Основне хипотезе од којих ће се полазити у истраживању ............................................................ 6

4. Опис садржаја (структуре по поглављима) рада .............................................................................. 7

5. Очекивани резултати .......................................................................................................................... 7

ПРВИ ДЕО ................................................................................................................................................... 8

Пут порицања у хришћанству и будистичкој философији: ................................................................... 8

историјско залеђе две традиције ................................................................................................................ 8

1. Увод ...................................................................................................................................................... 8

2. Хришћанска апофатичка теологија ................................................................................................. 11

3. Будистичка философија празнине ................................................................................................... 20

ДРУГИ ДЕО .............................................................................................................................................. 31

Хришћанска апофатичка теологија Дионисија Ареопагита ................................................................. 31

1. Увод .................................................................................................................................................... 31

2. Јелински и хришћански утицаји на ареопагитску теологију ........................................................ 35

3. Апофатичка теологија ...................................................................................................................... 36

4. Апофатика, мистика и ћутање: од апофтичке до мистичке теологије ......................................... 43

ТРЕЋИ ДЕО .............................................................................................................................................. 46

Будистичка философија празнине код Нагарђуне ................................................................................. 46

1. Увод .................................................................................................................................................... 46

2. Појам śūnyatā код Нагарђуне ........................................................................................................... 49

3. Нагарђунино учење о „две истине“ ................................................................................................. 52

4. Учење о „осам порицања“ код Нагарђуне ...................................................................................... 57

3

5. Будистички пут порицања: од философије језика до просветљеног ћутања .............................. 60

ЗАКЉУЧАК .............................................................................................................................................. 66

Хришћанска апофатичка теологија и будистичка философија празнине у дијалогу ......................... 66

1. Увод .................................................................................................................................................... 66

2. Хришћанска апофатика и будистичка празнина: ........................................................................... 67

сличности и разлике ............................................................................................................................. 67

БИБЛИОГРАФИЈА ................................................................................................................................... 73

4

УВОД

1. Образложење теме мастер рада

Представљени рад истражује концепт „одричног пута“ у спознању крајњих

стварности бића, постојања и света (као и пратеће појмове „ништине“, „празнине“,

„неизрицања“, „ћутања“) у делима сиријског хришћанског писца Дионисија Ареопагита

(данас познатог као Псеудо-Дионисије Ареопагит) и будистичког оснивача шуњата

школе, индијског философа Нагарђуне. Концепт „одричног пута“ (via negativa) – у

хришћанству оствариван у оквиру такозване апофатичке или одрицатељне теологије, а у

будистичкој философији у оквиру учења о празнини и празнини празнине – код оба писца

указује на парадокс лингвистичке трансценденције у погледу изражавања, описивања и

промишљања стварности божанства (теологије), човека (антропологије) и света

(космологије). Сам концепт „одричног пута“ (via negativa) има дугу историју у

интелектуалној историји Европе и Азије. Наш циљ је да овде сагледамо само део развоја и

то на примеру два репрезентативна мислиоца у две велике светске религије и две велике

философске традиције. За разлику од уобичајеног и донекле стереотипног трагања за

пуким сличностима које се саме по себи намећу, што је главна одлика сваког

компаративног читања, ми ћемо у овом раду нарочито инсистирати на разликама. То је

зато што верујемо да свака религиозна традиција има своје различите и јасно дефинисане

начине мишљења, те властите категорије изражавања које оваплоћују наведене начине

мишљења. Другим речима, потребан је опрез у привидним и површним сличностима које

се јављају при непажљивом читању, премда ни очигледне сличности, преклапања и

комплементарне појаве неће бити занемарене. Представљајући „одрични пут“ (via

negativa) у овом раду, желимо да направимо поређења и контрасте између Дионисија

Ареопагита и Нагарђуне (хришћанства и будизма) истичући начела њихове апофатичке

теологије и апофатичке философије.

5

2. Методе које ће се у истраживању применити

а) Историјско-критичка херменеутика

Да бисмо разумели географски и временски удаљене, као и религијски различите

мисаоне структуре, те друштво и културу који се налазе у залеђу текстова Дионисија

Ареопагита и Нагарђуне, морамо употребити познате методе историјско-критичке

херменеутике. Ова метода, која се у суштини састоји од више сложених метода, користиће

се на свим нивоима рада: приликом историјске контекстуализације аутора и њихових

текстова, изношења садржаја њихових списа, те упоређивања њихових сличности и

разлика.

б) Друштвено-културолошка контекстуализација

Овај метод користимо како бисмо открили који су религијски, друштвени,

политички и културолошки фактори утицали на развој теолошких учења о апофатици у

хришћанству и учења о празнини у будистичкој философији, који користе истоветан

метод познат као via negativa.

в) Филолошка анализа

Текстови Дионисија Ареопагита и Нагарђуне посвећују велику пажњу питању језика

(његових појмова, израза, стратегија и конвенција), те стога посебну пажњу посвећујемо

значењу појединих речи и начину на који се оне користе како бисмо реконструисали

теолошко-философски речник њихових списа.

6

г) Интертекстуалност

У савременој теорији књижевности и савременим теоријама херменеутике појам

интертекстуалности претпоставља да сваки текст представља мрежу фрагмената који

упућују на друге текстове или праксе. Ово је посебно важно када разматрамо и паралелно

постављамо изворе који директно не упућују једни на друге, али се на основу

интертекстуланости може открити њихова (делимична или целовита) међузависност и

полемика која се у њима крије.

д) Компаративно читање

Упоређивање аутора и њихових списа треба да иде линијом проналажења сличности,

али нарочито и проналажењем разлика. Само је на тај начин могуће изнети једно плодно

читање и потенцијалну компаративност ове две традиције.

3. Основне хипотезе од којих ће се полазити у истраживању

а) Постоје сличности између хришћанске апофатике и будистчког учења о празнини.

б) Постоје и битне и пресудне разлике.

в) Постоје могући утицаји путем културолошких струјања у прошлости која су

посредована грчком философијом.

г) Постоји потенцијална битност концепта via negativa за хришћанство и будизам данас и

то у оба смера.

7

4. Опис садржаја (структуре по поглављима) рада

Прво поглавље чини увод. Доносимо историјски контекст развоја via negativa у

хришћанству и будизму.

Друго поглавље доноси апофатичку теологију Дионисија Ареопагита. Овде ћемо пре

свега бити посвећени читању списа „О божанским именима“ и „О мистичкој теологији“.

Треће поглавље доноси будистичку философију школе мадјамака, с посебним

освртом на учење о празнини и ништини, и то из пера њеног оснивача, будистичког

философа Нагарђуне.

Закључак покушава да две традиције изведе на пут плодног дијалога.

5. Очекивани резултати

Најважнији допринос овог рада биће увођење Нагарђунине будистичке философије у

српски академски дискурс, а нарочито њено довођење у везу са хришћанском теологијом,

или барем неким њеним правцима и мисаоним кретањима, као што је то апофатичка

теологија. Такође, намера је да се у нашем миљеу отвори озбиљан дијалог будистичке

религије и философије са православним хришћанством, за шта данас постоји велика

потреба с обзиром на изазове времена.

8

ПРВИ ДЕО

Пут порицања у хришћанству и будистичкој философији:

историјско залеђе две традиције

1. Увод

Пут порицања или порицатељни пут, у религијском, теолошком и философском

дискурсу (а све чешће и у другим дискурсима хуманистичких наука) носи добро познати

назив апофатика. Апофатичка традиција у свим поменутим дисциплинама има дугу

историју. Посебно када су у питању такозване „метафоре порицања“, што је још једно име

онога што се у јелинској традицији хришћанске теологије називало апофатичка теологија

или via negativa у латинској традицији хришћанских писаца на Западу. Када су у питању

небудистичка индијска и будистичка философија, via negativa је свој мисаони пандан

нашла у два појма: neti neti (у индијској философији Упанишада), и у појму śūnyatā (у

будистичкој философској школи Нагарђуне и његових следбеника). Ако би било могуће у

једној дефиницији дати сажет приказ значења пута одрицања у овим различитим

традицијама, онда би она могла да гласи овако: пут одрицања јесте концептуално и

практично средство одбацивања свих људских покушаја да се дефинише крајња

стварност бића, света и човека. Другим речима, непристајање да се истина исцрпи

људским појмовима и речима.1 У апофатици долази до посустајања говора или вербалних

конструкција, док ће њену супротност (познату под именом катафатика) карактерисати

преизобилност говора и пут потврђивања. Дакле, пут порицања је извесна врста

лингвистичке тактике у покушају превазилажења граница језика.2 То значи путем језика

показати оно што се налази изван и изнад језика. Наравно, овоме ћемо се детаљније

1 Denys Turner, The darkness of God: Negativity in Christian mysticism, Cambridge University Press, Cambridge,

1998, 35–40.

2 Исто, 20.

9

враћати у поглављима која долазе, где ће бити потребно пружити конкретнији приказ

функционисања ове дефиниције у хришћанству и будизму.

Одмах на почетку треба направити јасну разлику: порицатељни пут у будизму није

истоветан апофатичкој теологији у хришћанству. Ипак, постоје сличности, преклапања,

комплементари појмови. Није непознато да је у раним вековима нове ере одрицатељни пут

имао своје еминентно место у будистичким манастирима на Истоку, једнако као и у

хришћанским манастирима на Блиском Истоку. Међутим, садржај и циљ пута одрицања је

варирао у различитим традицијама.3

У средишту хришћанског разумевања пута одрицања (или апофатике) стоји

теоцентричан светоназор. Главна карактеристика овог апофатичког приступа у

хришћанској религиозно-философској традицији јесте покушај да се до разумевања и

спознања Бога долази путем превазилажења интелекта и људског разума, као и

превазилажења концептуалних, лингвистичких и других схема људског мишљења. За

хришћанску теологију Бог није попут осталих бића или створења која могу бити спозната

разумом. Штавише, хришћанство поставља питање да ли се о Богу уопште може говорити

као „бићу“ пошто божанство превазилази чак и овај онтолошки појам. На то ћемо се

посебно осврнути кад будемо излагали теологију Дионисија Ареопагита. Дакле,

дискурзивни разум не може да докучи Божију нестворену природу. Због тога ће многи

аутори и писци у историји хришћанства као по правилу говорити да Бога боље познајемо

према ономе што Он није, него по ономе што Он јесте. Да Бога спознајемо у Његовом

неспознавању. Да га описујемо боље у незнању него у знању. Због тога „апофатичка

теологија хришћанства не приступа Богу потврдним или антропомофорним језиком, већ

једним одричним, парадоксалним и контрадикторним језиком, те почива на инсистирању

о неадекватности сваког језика који би могао да опише Његову трансценденцију“.4

Одрични или порицатељни пут у хришћанској традицији не усваја објективне пропозиције

које се користе у рационалним методама и логичким правилима, већ представља извесну

врсту надискуственог искуства (или трансемпиријског емпиризма) у сусрету с Богом. Ради

се о такозваном „ученом незнању“ (појму који ће смислити хришћански теолог Никола

3 J. C. Plott, Global history of philosophy, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1993, 51.

4 A. Bradley, Negative theology and modern French philosophy, Routledge, London/New York, 2004, 12.

10

Кузански), или неспознавајућем спознању у коме се познање Бога збива с оне стране

сваког објективног знања. У његовом залеђу је екстатичко искуство превазилажења

ограничености створене људске егзистенције, укључујући и све видове и облике људског

знања. Нагласак је на надумном (светотајинском и мистичком) сједињењу с Богом, који

ипак не искључује разум, јер он свагда остаје потребан да би се речено искуство пренело

другима и да би хришћанска вера добила свој вербални израз. То подразумева, дакле,

стално прожимање оног апофатичког и оног катафатичког, пре свега на један

дијалектички начин, и то у смислу да се тишина пута порицања остварује само као тишина

до које се доспева на оној тачци на којој је сваки говор о Богу исцрпљен.

С друге стране, будистичка парадигма пута одрицања не познаје теоцентрични

светоназор који срећемо у хришћанству. Међутим, то не значи да је будистичкој мисли

пут одрицања посве непознат и стран; штавише, њега срећемо у готово свим школама

будистичке религије и философије. Тако савремени проучаваоци говоре да је

одрицатељни пут саприпадан самој структури будистичког начина мишљења. Помиње се

да је овакав концепт најпре повезан са раним будустичким учењем и појмом avyākṛta

(неизрециво), који ће код Нагарђуне и његових следбеника бити даље разрађен као śūnyatā

(празнина, ништина, испражњеност), да би кулминирао у теорији о језику код оснивача

индијске будистичке логике, философа под именом Дигнага, који је живео од средине

петог до средине шестог века нове ере.5 Оно што је заједничко за све поменуте правце и

школе јесте лингвистичка употреба пута одрицања која има за циљ да покаже

неподударност између језика и стварности. Јер, према будистичком разумевању ствари,

оно што је означено речју није ни субјективна идеја, нити објективна стварност, већ нешто

фиктивно и нестварно.6 Via negativa своје изворе у будизму црпи из самог Будиног учења

и његових дијалога, нарочито дијаога Cūḷa-Māluṅkyasutta из суте Majjhima Nikāya, у којој

се помињу четрнаест питања без одговора и Будино ћутање. Ипак, пут одрицања ће тек у

Махајана будизму задобити свој пуни замах. Нарочито у мадјамака школи (школа

„средњег пута“) Нагарђуне (други век наше ере) и њеном централном појму śūnyatā.

Помињали смо већ и будистичку логику и њеног оснивача индијског философа Дигнагу

5 A. K. Chatterjee, The Yogācāra Indealism, Motillal Banarsidass Publishers, Delhi, 1987, 13.

6 Satkari Mookerjee, The Buddhist philosophy of universal flux, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 2006, 116.

11

(пети/шести век наше ере); управо ће у овој школи стварати и његов славни ученик и

тумач Дармакирти (седми век наше ере), познат по философском појму apoha, тј.

концепту двоструке или дупле негације (одрицања). У рукама каснијих будистичких

мислилаца попут Шантаракшите (осми век наше ере) и Ратнакиртија (десети век наше ере)

пут одрицања добија нови преокрет. Тако Шантаракшита концепт двоструке негације

(одрицања) успоставља на два нивоа, као релативне и апсолутне негације (одрицања); с

друге стране, Ратнакирти тумачи двоструку негацију у смислу „потврђивања које је

квалификовано порицњем“.7 У сваком случају, код свих наведених школа и мислилица,

овај пут одрицања је обележен снажном мишљу о неизрецивости стварности.

2. Хришћанска апофатичка теологија

Via negativa или пут одрицања у хришћанској религији познат је под именом

апофатика или апофатичка теологија. У Речнику правослане телогије налазимо ову

класичну дефиницију:

АПОФАТИКА (оповргавање, оповргнуто, негирање, негирано): апофатичка или

негативна теологија (via negativa) јесте сазнање кроз негирање и напредовање,

што је својствено Богу Који остаје непознат и необухватив по Својој

трансцендентној суштини. Због неизрециве тајне Његове личне суштине, Бог се не

може познати на исти начин на који се спознаје стварност створенога света,

односно преко тврдњи (потврђивања) заснованих на концептима и категоријама

времена и простора. Апофатика више воли да тврди оно што Бог није, него оно

што Он јесте. Живи Бог непознат јеи необухватив, у смислу да је Његова

ипостасна егзистенција у Својој пуноћи очигледнија од свих других егзистенција.

7 R. K. Mishra, Buddhist theory of meaning and literary analysis, D. K. Printworld, New Delhi, 2008, 136.

12

Мада није ограничен простором, Он ипак испуњује сав простор. Као метода

познања, апофатика означава доживљену стварност Његове егзистенције, пошто

су кроз трансцендирање негиране створенеегзистенције. Негативне пропозиције о

Богу најадекватније су да би се исказала дубина Његове тајне. Пришавши Богу,

човек постаје свестан да Бог надилази свако биће, искуствује, дакле, негацију

сваког познања. У том смислу, свест да се Бог не може познати јесте знање,

будући да отвара дух за непосредно сједињење с Њим.8

Шта су, дакле, апофатика, апофатичка теологија или апофатика неизрицања?

Апофатика је „одбијање да Богу припишемо дефиниције бића“, то јест „одбијање да се

стварност Бога и начин бивстовања потчини интелектуалној схематизацији“.9 Другим

речима, апофатизам можемо дефинисати као „надилажење захтева објективног одређења

истине, као одрицања да истину црпимо у њеној дефиницији“.10

Од Христа Јанараса преузимимамо и неколико следећих дефиниција:

1. Богословски апофатизам, као аналогијско изображавање, представља извесно

превазилажење гносеолошке методологије – како аналогијског пута потврђивања

и одрицања, тако и етиолошког узвођења. Богословска семантика надилази

аналогијски и етиолошку дефиницију, па ипак познање тога коначног надилажења

не обезвређује пробегавање гносеолошком методу. Апофатичко знање

претпоставља и обухвата аналогијско и етиолошко предодређење као превасходну

полазну могућност, али се не исрцпљује у својим одређењима.11

8 Јован Брија, Речник православне теологије, Хиландарски фонд при Богословском факултету СПЦ, Београд,

1999, 15.

9 Христос Јанарас, Хајдегер и Дионисије Ареопагит, превео јерођакон Максим Васиљевић, Братство Св.

Симеона Мироточивог, Врњачка бања, 1997, 63.

10 Исто, 65.

11 Исто, 76–77.

13

2. Апофатизам се не ограничава на негорање, он претпоставља како

катафатичко природно знање, тако и његово истовремено негирање, односно,

претпоставља напуштање било каквог захвата за консолидовањем и

објективизацијом истине, израженом кроз рационалне дефиниције.12

3. Дакле, вера се показује не као проблем усвајања силогистичких закључака и

митских симбола – односно, аналогијских узвођења – већ као спремност на

ослобађање од било какве рационалне апсолузизације, на нихилистички став према

умственим идолима, као и на неприхватање непознања као једине категорије

знања.13

4. Прогресивно укидање, односно напуштање свих рационалних категорија,

онтичког схватања или симболичког изображења, и надилажење било каквог

методолошког пута, одстрањује превасходну препреку знања Бога, препреку која

је антропоцентрична самоубеђеност природног знања. Они који трагају за Богом

остајући неприлагођени Његовом подвођењу под дефиниције тварних постојања

(дефиниције простора, времена, суштаства, облика, аналогијског повезивања), у

апофатичком укидању проналазе пут који превасходно одговара ослобођености од

уских и конвенционалних поимања (који олакшавају антропоцентричне захтеве).14

5. Богословски апофатизам остаје при томе да наш језички израз треба да буде

превазиђен, да буде схваћен само иконолошки, да никада не исцрпљује оно што је

назначено само у рационалним границама онога који назначује.15

Никакво метафисичко отркиће и никаква силогистичка схема не може

одговорити на ту најдубљу жеђ (човека за постојањем и животом) ... само

12

Исто, 78.

13 Исто, 82.

14 Исто, 84.

15 Исто, 85.

14

бездано разликовање нашег тварног, привременог и ограниченог постојања од

истинског постојања Божијег, може поставити меру наше егзистенцијалне

жеље.16

Теорија апофатике коју ћемо усвојити у погледу разумевања дионисијевских

апофатичко-мистичких пасажа опет долази из пера Д. Тарнера и она сажима у једно многе

традиције апофатизма у периоду којим се овде бавимо:

Апофатика је име оне теологије која се збива иза кулиса људског незнања о

природи Божијој. То је богословствовање у светлу тврдње Томе Аквинског у

тринаестом веку, према којој „не знамо какву врста бића представља Бог“. То

није концепција теологије у смислу наивног и некритичког незнања о Богу, већ

једна врста стеченог незнања, извесно учено незнање (docta ignorantia), као што је

говорио Никола Кузански у петнаестом веку. То је концепција теологија као

стратегије и праксе неспознавања, онако како су је именовали енглески мистичари

из четрнаестог века који су, може се рећи, пронашли транзитивни облик глаголске

форме неспознати, како би описали теолошко знање у његовој деконструкцијској

форми. Коначно, апофатика је исто оно што је у латинској традицији

хришћанства именовано као пут порицања (via negativa).17

Овде ћемо се такође послужити схемом коју даје М. А. Селс у својој књизи Mystical

Languages of Unsaying и допунити је на одређеним местима.18

Говорећи најпре о апофатици у оквирима хришћанства, М. Селс говори да постоје три

главне карактеристике апофатичке теологије:

1) метафора изливања или „происхођења“ која је често у креативној тензији с

језиком интенционалне, демијуршке творевине;

16

Исто, 87.

17 Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian mysticism, Cambridge University Press, Cambridge,

1998, 19.

18 M. A. Sells, Mystical Languages of Unsaying, The University of Chicago Press, Chicago, 1994, 6.

15

2) дис-онтолошки дискурзивни напор да се избегне попредмећење трансцендентног

као „ентитета“, „бића“ или „ствари“;

3) једна дистинктивна дијалектика трансценденције и иманенције у којој је оно

крајње трансцендентно откривено као крајње иманентно.19

На последњим страницама своје књиге, сажимајући ауторе и правце апофатичке

теологије неизрицања, М. Селс даје већ поменуту схему на следећи детаљан начин:

1. Апорија трансценденције:

а) „x“ трансцендентира сва имена и свако референтно ограничење.

б) Ако је главна премиса истинита, она такође мора бити лажна или непотпуна, јер

ако је „x“ неизрециво у овом стриктном смислу, оно уопште не може бити именовано

(названо) као „x“.

в) Ова дилема не води ћутању, нити разликовању између две врсте имена (Бог по

себи, Бог за нас; Бог у вечности, Бог у историји; Бог теологије, Бог икономије; Бог или

„Бог“; Бог или бог, итд.)

г) Апорија покреће бескрајни процес којим се изворна тврдња о трансценденцији

непрестано критички осврће на себе саму.

2. Језик ефемерних (транзиторних, догађајних, флуидних, итд.) и двоструких

пропозиција:

а) Ни једна тврдња о „x“ не може да преостане као једина исправна (валидна)

тврдња, већ мора бити коригована следећом тврдњом, која сама опет мора бити

коригована неком другом и тако без краја у једном отвореном дискурсу.

19

Исто, 6.

16

б) Смисленост апофатичког тренутка (догађаја) је нестабилна (непостојана) и почива

у тренутној (догађајној) тензији (напетости) између две или више пропозиција.

в) Логика језика (нарочито у западњачком схватању) вуче (приморава) писца и

читаоца према опредмећењу (конкретизацији и вербализацији апстрактног) последње

пропозиције као јединог смисленог исказа. Да би се ово опредмећење спречило, мора бити

употребљена изнова нова корективна препозиција (нпр. у случајевима „конкретизације“

Бога – што може од Њега начинити „идола“, „играчку“, „ствар“, „биће међу бићима“, тј.

оно што је Ниче именовао као „смрт Бога“).

3. Дијалектика трансценденције и иманенције:

а) Покушај изражавања и афирмисања трансценденције води афирмацији радикалне

иманенције: „оно изван је оно унутра“; „оно друго је не-друго“; „оно бесконачно је

временско“; „оно бестелесно је просторно“; „оно одсутно је присутно“, итд.

б) Трансцендентно се не може спознати као објекат од стране створеног субјекта.

Оно је познато једино кроз себе само: „Нико не познаје Оца осим Син“, итд.

в) Оно је познато једино у тренутку неразрешења дихотомија као што су субјекат –

објекат, сопство – други, итд.

г) Неразрешивост дихотомија сопство – други се збива у мистичком сједињењу (unio

mystica).

д) У мистичком сједињењу божански атрибути (природа) нису спознати већ

остварени (реализовани), те истовремено актуелизовани и схваћени у угланчаном

(очишћеном) огледалу сопства.

17

ђ) Док се мистичко искуство самог откривења оног трансцендентног у ништеном

срцу (души, уму, личности, персони, човеку, итд.) назива остварење (реализација), дотле

се семантичко понављање збивања (одигравања, догађања) овог остварења (реализације) –

тј. оно што писац и читалац сусрећу у чину писања и читања – назива догађање смисла

(Meaning Event).

e) Не постоје претпоставке о тачном односу догађања смисла и мистичког искуства

остварења (реализације) – ово је ствар интимног искуства сваког појединца (човека).

4. Неонтолошко и несупстанцијалистичко (несуштаствено) божанство:

а) Трансцендентно није нека ствар, нити неки ентитет. Оно није ни биће, ни небиће,

ни супстанца, ни несупстанца. Оно није ништа, оно је ништина.

б) Свако могуће именовање или недијалектички опис неизбежно води

објективизацији и опредмећењу у временским (темпоралним), просторним (спацијалним)

и онтолошким (супстанцијалним) категоријама.

в) Ипак, с обзиром на то да употребом језика бивамо приморани да именујемо и

опредмећујемо, језик (не)изрицања се непрестано осврће ка временским, просторним и

онтолошким опредмећењима која је сам поставио.

5. Метафоре еманације, исхођења и повратка:

а) Ове метафоре се често користе на један неапофатички начин као узрочна

објашњења.

б) У апофатичкој употреби метафора, узрочно објашњење је измештено јер се

метафора осврће на себе саму у радикалној верзији парадокса: еманација је повратак.

18

в) Овај повратак подразумева сабирање мноштва нивоа хијерархије бића назад у себе

саме, и то у тренутку сједињења.

г) Резултат оваквог повратка је опсежан скуп (богата палета) граматичких

трансформација.

6. Семантичке трансформације:

а) У тренутку мистичког сједињења, неразрешивост разлика сопства – другог, оног

пре – оног после, овде – тамо, итд. је одражена у радикалним граматичким и семантичким

трансформацијама.

б) Могуће заменице типа „његово“ (нешто), „њено“ (нешто), итд. могу бити спојене

(сједињене) тако да заменица указује истовремено и обострано на људску и божанску

страну (нпр. „њихово“ нешто).

в) Граматичке разлике између рефлексивног и не рефлексивног могу остати

неразрешене, тако да делање (акција) може бити рефлексивно и нерефлексивно у исто

време.

г) На микро нивоу пропозиција, речи као што су „у“, унутра“ или „пре“ пролазе кроз

серије трансформација које дестабилизују временске и просторне дуализме на којима су

засновани.

19

7. Догађање смисла (Meaning Event):

Наведени формални принципи од догађања смисла апофатичког језика чине један

књижевни стил. Догађање смисла је поновно збивање (одигравање, догађање) сједињења

сопства и другог у мистичкој заједници (унутар граматике, синтаксе и метафоре).

Код Дионисија Ареопагита апофатичка теологија је субверзивна пракса онеобичавања

божанског, тј. хришћанског Бога. Мистичка теологија је синоним за апофатичку теологију

или „неизрицање“, за ћутање о Другом. Уместо догматског (схоластичког), аскетског

(подвижничког), етичког (врлинског) и духовног (афективног) одомаћења Бога и Његовог

онто-тео-логизовања (које Бога и божанско своди на једну од ствари међу другим

стварима), Дионисије и његови настављачи нуде божанску другост и Божије неприсуство.

Апофатичка теологија је, другим речима, теологија очувања божанске нестворености и

оностраности. У оваквом светоназору, божанско-по-себи није и не може бити нешто чиме

би било који смртнички дискурс (чак ни религиозни, верски, теолошки или црквени)

могао овладати, укротити га, поседовати и њиме (манипулативно и конфекцијски)

располагати. Други не стоји на располагању теолошким, етичким и другим системима

хришћанства. Хришћанско апофатичко предање представља онај том мишљења и пракси

живљења који саму ствар божанског чувају од попредмећења и некрозе. Оно је последња

одбрана од „смрти Бога“ коју организована религија тако често спроводи. Оно је, на крају,

одустајање од људских сигурности зарад препуштања Другом у неизвесности мрака вере и

веровања.

Via negativa се у хришћанству, пре свега, разумева као стратегија познања путем

непознања, то јест као когнитивно стање које је лишено концепта и извесности.

20

3. Будистичка философија празнине

Појам śūnyatā (празнина, ништина, испражњеност, несупстанцијалност,

без/несуштаственост) стоји у средишту будистичког поимања пута одрицања. Штавише,

śūnyatā је један од главних концепта целокупне будустичке религије и философије. Иако

је прихваћен у готово свим будистичким школама, тумачење наведеног појма варира у

различитим традицијама.

Сам концепт и појам је немогуће правилно разумети изван његовог историјског

контекста, нити изван будистичких канонских текстова, тј. изан учења самог Буде у Пали

канону. Због тога ће најпре бити потребно оцртати општи карактер раног будизма и

његове филосфије, а потом навести три важна одломка из канонских сута у којима се

помиње śūnyatā.

Као прво, какв је практично-мисаони светоназор раног будизма и ране будистичке

философије. Он је пре свега везан за историју индијске философије. Не можемо улазити у

детаље, али нам се чини да Р. Ивековић у њеној књизи Рана будистичка мисао зажима

ово виђење на добар начин:

Рани будизам са својим првенствено етичким аспектом, са својим

постављањем и увођењем социјалне проблематике чини новину у индијској

мисли, и то веома значајну. На том су му подручју нека од најосновнијих

разилажења с хиндуизмом. Психолошки је аспект Будине науке, такођер,

нов и небично важан. Dhammo је, Будина наука, прије свега, етички

оријентирана филозофија живљења, практично заснована на проницљивој

психологији. Све остало што би дошло као спекулација у метафизичком

смислу рани будизам одбацује кад се ради о практичном настојању

докидања људске патње и постизања мира, утрнућа, равнодушности,

nibbāne, иако се постојање теоријских расправа које задиру у саму

метафизику и онтологију, а посебно у теорију спознаје, од самог почетка,

не може (и не треба) порицати. На томе се, коначно, заснива даљи развој

21

будистичке мисле изван њене чисто практичне намјене. Ако се онтологија

пита о ономе што јест, о битисању, онда онда будизам има онтологије, јер

се ту упрааво ради о томе „бити“ и како избјећи лоше посљедице које из

њега нужно произлазе. Но кад будизам тврди да тога „бити нема, да је оно

фикција, да је без суштине, и када не жели даље о томе да разглаба, онда

можемо рећи да будизам једностано нема онтологије или да је она

једноставно нихилистичка. То још више можемо рећи за његову

метафизику. Dhammo, напросто, не жели ни да зна ни да мисли чега има,

што је иза непосредне датости. О томе нема спекулирања, о томе немамо

што рећи. У ствари, иза појавности нема ничега, нема суштине, нема

апсолута, нема вриједности, нема квалитета, нема ни човјека ни његове

свијести, нити икаквих богова.20

Као друго, какав је статус учења о śūnyatā у Пали канону? Најпре, у целини

наводимо одломак дијалога познатог под називом Culasuññatasutta (Сажети говор о

празнини), централног текста за разумевање Будиног учења о śūnyatā:

Овако сам чуо. Једном је приликом Блажени боравио у граду Саваттхи, у

источном гају, у згради Мигарине мајке. Тада редовник Анандо – кад је пред вечер

изишао из осамљеног боравишта – отиде да посети Блаженога. Кад га је

поздравио и сео са стране, редовник Анандо ослови Блаженога овако:

— Једном приликом, господине, кад је Блажени боравио код племена Сакyа, у

њиховом граду Нагаракам, чуо сам непосредно од Блаженога и запамтио ове речи:

"Анандо, ја сада претежно боравим у празнини." Јесам ли то, господине, добро

чуо, добро схватио, добро упамтио и добро се присетио?

— Сигурно, Анандо, да си то добро чуо, добро схватио, добро упамтио и добро се

сетио. Као што у овој згради Мигарине мајке није преостало ништа од слонова и

20

Рада Ивековић, Рана будистичка мисао, Веселин Маслеша, Сарајево, 1997, 55–56.

22

говеда, коња и кобила, ништа од злата и сребра, ништа од дружина мушкараца и

жена, а све што је ту заснива се на јединству ове просјачке заједнице, тако је и у

духу испосника који не обраћа пажњу ни предоџби села ни предоџби људи, него на

основу предоџбе о шуми одржава јединство пажње. Он том предоџбом шуме

прожима, бистри, стишава и ослобађа дух. Тада спознаје: "Бриге које настају на

основу предоџбе села више не постоје, а ни бриге које настају на основу предоџбе

људи. Једина брига која постоји ограничена је на јединство (пажње) на основу

предоџбе о шуми. Овако усмерено предочавање не укључује ништа од предоџбе

села, а ни од предоџбе људи. Непоништено је само јединство (пажње) на основу

предоџбе о шуми". Тако за оно што није ту увиђа: "То није ништа." Преостаје оно

што је ту. Такав је, Анандо, његов адекватни, несметани, прочишћени приступ

празнини.

А затим, Анандо, испосник више не обраћа пажњу ни предоџби људи ни предоџби

шуме, него на основу предоџбе о земљи одржава јединство пажње. Том предоџбом

земље прожимље, бистри, стишава и ослобађа дух. Као кад се воловска кожа

напне на стотину клинова, тако да на њој не остане ниједан набор, исто тако,

Анандо, испосник не обраћа пажњу ни узвишицама ни удубинама земљишта, ни

наносима реке, дрвљу ни камењу, ни брдима ни долинама, него на основу предоџбе о

земљи одржава јединство пажње. Тада спознаје: "Бриге које настају на основу

предоџбе људи више не постоје, а ни бриге које настају на основу предоџбе шуме.

Једина брига која постоји ограничена је на јединство (пажње) на основу предоџбе

о земљи…" (Наставак одломка је аналоган претходноме – нап. С.К.).

А затим, Анандо, испосник више не обраћа пажњу ни предоџби шуме ни предоџби

земље, него на основу предоџбе подручја неограниченог простора одржава

јединство пажње. Том предоџбом подручја неограниченог простора прожима,

бистри, стишава и ослобађа дух. Тада спознаје: "Бриге које настају на основу

предоџбе шуме више не постоје, а ни бриге које настају на основу предоџбе земље.

23

Једина брига која још преостаје ограничена је на јединство (пажње) на основу

предоџбе подручја неограниченог простора."

А затим, Анандо, испосник више не обраћа пажњу ни предоџби земље ни предоџби

подручја неограниченог простора, него на основу подручја неограничене свести

одржава јединство пажње. Том предоџбом подручја неограничене свијести

прожима, бистри, стишава и ослобађа дух …

А затим, Анандо, испосник више не обраћа пажњу ни предоџби подручја

неограниченог простора ни предоџби подручја неограничене свести, него на основу

предоџбе подручја ни-чега одржава јединство пажње. Том предоџбом подручја ни-

чега прожима, бистри, стишава и ослобађа дух. Тада спознаје: "Бриге које

настају на основу предоџбе подручја неограниченог простора више не постоје, а

ни бриге које настају на основу предоџбе подручја неограничене свести. Једина

брига која још постоји ограничена је на јединство (пажње) на основу предоџбе

подручја ни-чега. Овако усмерено предочавање не укључује ништа од предоџбе

подручја неограниченог простора, а ни од предоџбе подручја неограничене свести.

Непоништено је само јединство (пажње) на основу предоџбе подручја ни-чега…"

А затим, Анандо, испосник више не обраћа пажњу ни предоџби подручја

неограничене свести ни предоџби подручја ни-чега, него на основу предоџбе ни-

предочавања-ни-непредочавања одржава јединство пажње. Том предоџбом

подручја ни-предочавања-ни-непредочавања прожима, бистри, стишава и

ослобађа дух…

А затим, Анандо, испосник више не обраћа пажњу ни предоџби подручја ни-чега ни

предоџби подручја ни-предочавања-ни-непредочавања, него на основу сабраности

духа без обележја одржава јединство пажње. Том сабраношћу без обележја

прожа, бистри, стишава и ослобађа дух. Тада спознаје: "Бриге које настају на

основу предоџбе подручја ни-чега више не постоје, а ни бриге које настају на

24

основи предоџбе подручја ни-предочавања-ни-непредочавања. Једина брига која

још преостаје ограничена је на ово тело чији живот зависи од шест подручја

чулности. Овако усмерено предочавање не укључује ништа од предоџбе подручја

ни-чега, а ни од предоџбе подручја ни-предочавања-ни-непредочавања.

Непоништено је само ово тело чији живот зависи од шест подручја чулности." …

И док тако више не обраћа пажњу ни предоџби подручја ни-чега, а ни предоџби

подручја ни-предочавање-ни-непредочавања, него на основу сабраности духа без

обележја одржава јединство пажње и том сабраношћу без обележја прожима,

бистри, стишава и ослобађа дух, испосник спознаје: "Ова је сабраност духа без

обележја чврсто утемељена и проникнута. Па ипак је и све оно што је чврсто

утемељено и проникнуто тек непостојана и пролазна појава." — Ко је и то

спознао и увидио, томе се дух ослобађа талога страсти, талога бивствовања,

талога незнања. У ослобођеноме се спознаја ослобођења очитује овако:

"Исцрпљено је рађање, иживљен је аскетски живот, учињено је шта је требало

учинити, тако да више ништа не преостаје. Бриге које потјечу из талога страсти

више не постоје, а ни бриге које потечу из талога бивствовања и из талога

незнања. Брига која још преостаје ограничена је на ово тело, чији живот зависи

од шест подручја чулности." — И спознаје да му тако усмерено предочавање не

укључује ништа од талога страсти ни од талога бивствовања ни од талога

незнања. Непоништено је само ово тело чији живот зависи од шест подручја

чулности. Тако за оно што није ту увиђа: "То није ништа." Преостаје оно што је

ту. — И спознаје: "Будући да је ово, онда је и оно." — Такав је, Анандо, његов

адекватни, несметани, прочишћени приступ празнини.

Сви аскете и брахмани, Анандо, који су у далекој прошлости досегли потпуно

чисту коначну празнину и одржали се у њој. И у будућности — као и у

садашњости — исто ће тако сви аскети и брахмани који досегну потпуно чисту

коначну празнину и одрже се у њој, досећи управо то потпуно чисту и коначну

25

ништавилу и одржати се у њој. Зато и ви, Анандо, треба да настојите да

досегнете ову потпуно чисту и коначну празнину и да се одржите у њој.

Тако је рекао Блажени. А редовник је Анандо радосно прихватио његов говор.21

Наводимо и други важан канонски спис Suññatalokasutta (Говор о празнини света):

Тада редовник Анандо ослови Блаженога овако:

— Свет није ништа, свет није ништа, тако се каже, господине. Али у којем

смислу се каже, господине, да свет није ништа?

— Зато, Анандо, јер свет није ништа ни по себи, ни за себе, каже се да свет није

ништа. А шта то, Анандо, није ништа ни по себи, ни за себе? Око, Анандо, није

ништа ни по себи, ни за себе. Призори нису ништа ни по себи, ни за себе. Видна

свест није ништа ни по себи, ни за себе. Видни доживљај није ништа ни по себи,

ни за себе. (Исто важи и за остале врсте чучних доживљаја.) А ни осећај који

настаје на основу разумевања доживљаја, било да је угодан или неугодан или ни-

угодан-ни-неугодан, није ништа ни по себи, ни за себе. — Ето зато, Анандо, јер

свет није ништа ни по себи, ни за себе, каже се да свет није ништа.22

На крају, дајемо и трећи одломак из канонаског списа који носи назив

Mahasuññatasutta (Већи говор о празнини):

— Доиста не изгледа пристојно, Анандо, ипосник који је тако дружељубив, који се

у друштву забавља и ужива и који је заокупљен гомилом, те се њој посећује и

21

Culasuññatasutta, Mađđhima-nikayo, говор 121. Консултовати превод на https://www.sariputta.com/sutta-

pitaka/155-casuata/english Преузето 20.03.2019.

22 Suññatalokasutta, Samyutta-nikayo говор 35,85. Консултовати превод на https://www.sariputta.com/sutta-

pitaka/1581-sualoka/english Преузето 20.03.2019.

26

весели. Није могуће, Анандо, да такав испосник без потешкоћа, безболно и

безбрижно постигне задовољство одрицања, повучености, смирености и

пробуђења ...

Али ово је, Анандо, боравиште, што га је Татагата (Tathāgata) побудио: постићи

унутрашњу празнину не обраћајући пажњу ни на каква обележја. И онда, Анандо,

ако Тахатату које пребива у оваквом боравишту обиђу испосници, испоснице,

искушеници, краљеви, краљевски велики министри, јеретици и њихови ученици,

Тагатата тада, Анандо, говори сигурно управо о ономе што је у вези с

одрешењем, док му је ум наклоњен самоћи, склон пустињаштву, издвојен, спреман

на одрицање; и притом је зауставио све што је основа укаљаности. И због тога,

Анандо, ако испосник жели да постигне унутрашњу празнину и да се у њој задржи,

њему се ум мора успокојити, умирити, ујединити и усресредити у унутрашњем

свету.

А како то, Анандо, испосник у унутрашњем свету успокојава, уједињује и

усредсређује ум? Овде, Анандо, исосник одрешен од страсти и лоших ствари

постиже прво сагледавање (jhāna) и задржава се у њему, а затим друго, треће и

четврто сагледавање. Тако, Анандо, испосник у свом унутрашњем свету

успокојава, умирује, уједињује и усредсређује ум. Он обраћа пажњу на унутрашњу

празнину.23

У потоњим школама раног будизма śūnyatā се јавља у концепту pudgalaśūnyatā; овај

појам означава одбацивање целовите и трајне суштине или супстанције. Касније ће

мадјамика школа (код Нагрђуне и његових настављача) отићи корак даље и појам śūnyatā

поистоветити како са појмом pudgalaśūnyatā, тако и са појмом dharmaśūnyatā, говорећи да

свему постојећем недостаје или мањка властита природа (суштина или супстанција), те да

свеколика стварност света јесте празна или испражњена (niḥsvabhāvatā):

23

Mahasuññatasutta, Mađđhima-nikayo, говор 122. Консултовати превод на https://www.sariputta.com/sutta-

pitaka/156-mahsuata/english Преузето 20.03.2019.

27

Свака категорија мишљења је захваћена релативитетом и због тога је

испражњена од стварности (niḥsvabhāva). Као таква она је чисто имагинарна. У

раном будизму тек један аспект егзистенције био је субјективан; разлика, промена

и парктикуларност били су објективно стварни. Међутим, мадјамика школа

одбацује стварност сваког искуства; сваку категорију мишљења. Целокупна

постојећа целина није стварна (pudgalanairātmya); исто тако, изоловани и

пролазни елементи, за које се претпоставља да пребивају у темељу постојеће

целине нису ништа мање нестварни (dharmanairātmya), будући да су без целине

бесмислени.24

Као што смо већ рекли, у мадјамика школи је дошло до нарочитог интензивирања

појма śūnyatā и он овде има значење несупстанцијалности (несуштаствености или

безсуштаствености) свега постојећег, читаве стварности (niḥsvabhāvatā). Међутим, у

неким другим школама, као што су то на пример Yogācāra-Vijñānavāda школе будизма,

појам śūnyatā означава одуство стварности у категоријама субјекат-објекат (grāhya-

grāhaka śūnyatā или grāhadvayaśūnyatā). Тако можемо прочитати следеће о наведеној

разлици:

Мадјамика школа је продубила значење појма śūnyatā. Нестварност (одуство

старности) или несусптанцијалност (несуштаственост) није ограничена само на

неки посебни аспект искуства; само искуство у свој својој целокупнсти јесте

празно (śūnya). Оно нема стварно постојање. Ипак, оно што зачуђује јесте да

појам не означава само одуство стварности, већ и стварност. За јогачара школу,

све оно што стоји наспрам искуства такође јесте празно. Не постоји ништа

друго осим свести. Међутим, сама свест није празна. Она поседује онтолошку

егзистенцију. Тако се śūnyatā односи само на њен начин пројављивања као нечег

24

A. K. Chatterjee, The Yogācāra Indealism, Motillal Banarsidass Publishers, Delhi, 1987, 13.

28

објективног. Свест је захваћена корелативним категоријама објекта и субјекта.

Једино ова захваћеност јесте лишена стварности.25

Упркос различитим приступима једном те истом појму, ми ћемо се у овом поглављу

и читавом раду бавити пре свега мадјамика школом и Нагарђуном. Погледајмо укратко

како овде ствари стоје.

Појам śūnyatā простире се на читав корпус мадјамика философске школе будизма.

Сам термин може бити преведен на разлитиче начине: празнина, ништина,

испражњеност. Смисао пута одрицања у мадјамика школи празнине није порицање самог

ентитета (бића или ствари по себи), већ се ради о стратегији која има за циљ да сам

ентитет (бића или ствари по себи) не буде идентификована као било која ова или она

ствар. Другим речима, да се ултимативна стварност потчини дискурзивној мисли или

људском језику, будући да стварност свега постојећег превазилази свако могуће ово или

оно. У том смислу, śūnyatā представља метод и процес ослобођења људског мишљења

које је поробљено својим властитим когнитивним категоријама. Она је интелектуални

апарат или средство у циљу остварења наведеног просветљења, а није неки партикуларни

ентитет, нити пак нека теорија. Појам śūnyatā, као што каже једна од најбољих дефиниција

дотичног учења, позива на „престанак ипостазирања“.26

Овоме ћемо се још вратити кад

будео детањније говорили о Нагарђуни. Дакле, шта год неко покушао или пробао, с које

год стране приступио, ултимативна стварност свега постојећег остаје недоступна

мишљењу и језику, пошто стварност и истина ни у којем случају нису ствар пропозиција.

У свему што посматрамо и спознајемо постоји елемент међузависности и непотпуности.

Потребно је нагласити да śūnyatā превазилази потврђивање или порицање изворних

имена бића, те би у овом погледу она могла бити разумевана и као негација негације или

порицање порицања. И сам Нагарђуна у свом најпознатијем спису Mūlamadhyamakakārikā

каже да су појмови śūnya (празнина) and aśūnya (не-празнина) употребљени тек у смислу

ограничености људског језика који све мора на неки начин изразити у појмовима и

25

Исто, 13.

26 M. Siderits, Nāgārjuna’s middle way: Mūlamadhyamakakārikā, Wisdom Publications, Boston, 2013, 194.

29

концептима.27

Савремени преводиоци овог списа коментаришу Нагарђунине речи на

следећи начин: „Када мадјамика философ каже да су ствари празне (испражњене), то не

сме бити схваћено у смислу тврђења ултимативне истине о ултимативној природи

стварности. Уместо тога, ради се о једном корисном педагошком средству, начину

подучавања оних који верују да уопште постоји тако нешто као што је ултимативна

истина о ултимативној природи стварности“.28

Дакле, пут порицања код Нагарђуне тиче се

критичког посматрања и пропитивања непроменљиве (фиксиране и устаљене) стварности,

а не неке не-стварности по себи. Код Нагарђуне појам śūnyatā нема значење „не-

егзистенције“ или „не-истинитости“. Оно што је празно (испражњено) јесте лишено

стварности, оно нема супстанцију (суштину); дакле, оно није ни управо постојеће (будући

да је нестварно), нити је управо непостојеће (будући да је манифестовано). Нестварна

фигура (робот, сабласт, или лик виђен у сну) може да искаже истините тврдње; на сличан

начин, премда су све ствари празне (испражњене) – укључујући саму тврдњу и учење о

испражњености – ова тврдња о њиховој празнини може послужити као средство истине.

Јасно је, дакле, да śūnyatā није нити порицање, нити одбацивање ичега, већ нека

врста светоназора који у свему постојећем као постојећем (или и природи ултимативне

стварности) уочава и промишља међуповезаност и непотпуност. Ради се о аскетском и

философском подухвату који се опире сваком покушају смештања стварности у концепте

или у хипостазе, те у њихове дефиниције. Појам śūnyatā служи одбијању да се именује

неимениво – премда ово неимениво може да има имена – и да се изриче неизрециво.

Служи опирању да се изриче стварна природа ствари, било потврдно, било одрично, на тај

начин просветљујући и ослобађајући нас од држања за било које мишљење или било који

став, приводећи нас празнини (испражњености) свих погледа и увида. Испразнити се од

свих увида овде значи одрећи се могућности дефинисања било које постојеће ствари као

стварне или нестварне, те било које теорије (посебно оних које су метафизички усмерене)

као истините или неистините. Нагарђуна ће због тога тврдити да чак и сама śūnyatā јесте

śūnya; то јест, да сама празнина јесте празна. Један од најутицајнијих проучавалаца

Нагарђуне данас, оксфордски професор будистичке философије, Џ. Л. Гарфилд, овако

27

Исто, 200.

28 Исто, 247.

30

коментарише учење о празнини празнине и мислимо да је корисно навести цитат га у

целости:

Празнина празнине се једноставно своди на поистовећење између празнине

својства зависно насталог бића и својства идентитета заснованог на пукој

конвенцијалности, тј. на вербалном одређењу. Чињеница је да празнина није

ништа више од онога што је чини празном, као што је и чињеница да

конвенционални феномени у целини нису ништа више него конвенционални, те

представљају пуке делове и стања у узрочној вези која их чини испражњенима.

Због тога је учење о празнини празнине, у философском систему Нагарђуне, више

онтолошки него логички: рећи да су феномем или чињеница конвенционални, значи

одредити њихов начин постојања. То значи казати да они постоје без своје

властите независне природе. Празнина јесте празнина конвенционалних

феномена.29

Код Нагарђуне, śūnyatā јасно мора бити поимана као еквивалент

несупстанцијалности (не/безсуштаствености) или одуства инхеренте природе свих

постојећих ствари. Свакој могућој ствари, бићу, живој и неживој природи, свему телесном

и умственом, материјалном и интелигибилном, тј. свему бивствујућем недостаје његова

властита инхерентна природа или властита инхерентна егзистенција. Ниједна ствар нема

своје биће по себи – како би у средњем веку рекли хришћански схоластичари.

Дакле, śūnyatā – као via negativa будистичке религије и философије – означава

границе језика и представља исказивање неисказиве природе неизрецивог.

29

J. L. Garfield, The Fundamental Wisdom of Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā, Oxford

University Press, Oxford/New York, 1995, 319–320.

31

ДРУГИ ДЕО

Хришћанска апофатичка теологија Дионисија Ареопагита

1. Увод

На почетку сваке приче о Дионисију Ареопагиту (данас се углавном говори о

„псеудо-Ареопагиту“) стоји проблем идентитета. Налазимо се пред, до сада, нерешивим

проблемом. Проблем траје готово колико и сама историја појаве, читања, рецепције и

коментарисања Дионисијевих списа. Много је мастила потрошено да би се дошло до

коначног одговора. Ипак, одговора нема и можда га никада неће бити. Стога, пре него што

се упустимо у разматрање Дионисијеве апофатичке теологије, дајемо листу – коју је

саставио и изложио познати изучавалац ареопагитског корпуса Роналд Ф. Хатвеј30

– свих

могућих хипотеза о његовом идентитету које су током задњих стотинак година износили

различити теолози, лингвисти и историчари. Према њиховом мишљењу, Дионисије

Ареопагит је могао бити:

1.) Платоновски филозоф, савременик филозофа Плутарха, око 130. године.31

2.) Припадник хришћанског тајног братства у Александрији, око 150. године.32

3.) Амоније Сакас, хришћанин и оснивач александријске катихетске школе, 175–242

године.33

30

Ronald F. Hathaway, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius, Martinus Nijhoff,

Hague, 1969, 31–35.

31 H. Kanakis, Dionysius der Areopagites nach seinem Charakter als Philosoph dargestellt, Inaugural-Diss, Leipzig,

1881, 33.

32 E. Turolla, Dionigi Areopagita, Le opere - Versione e interpretazione di E. T ; Padova, 1956.

33 E. Elorduy, "Es Ammonius Sakkas el Seudo-Areopagita?", Estudios Eclesiasticos 18 (1944), 501–557; Ammonio

Sakkas I. La doctrina de la creacion y del mal en Proclo y el Pseudo-Areopagita, (Burgos: Estudios Onienses, S. I,

VII, 1959).

32

4.) Хришћански следбеник Оригена Александријског, 254–300. године.34

5.) Дионисије (Велики) Александријски, 210–270 године.35

6.) Александријски хришћанин у доба пре Атанасија Великог, око 296. године.36

7.) Хришћански следбеник александријске и кападокијске школе, са извесним

„новоплатоновским“ додацима, око 450–550 године.37

8.) Аутентични хришћански Дионисије са псеудоепиграфским интерполацијама, око

350–450 године.38

9.) Хришћански следбеник Аполинарија, око 360. године.39

10.) Хришћански следбеник Василија (Великог) Кесаријског, око 370. године.40

11.) Хришћански противник гностицизма из петог века, око 500. године.41

12.) Хришћанин у доба пре Кирила Александријског, око 440. године.42

13.) Петар Иберијски, око 450. године.43

14.) Петар Фулер, око 430–488.44

15.) Дионисије Схоластик из Газе, око 450. године.45

34

C. Skworzow, Patrologische Untersuchungen uber Ursprung der problematischen Schriften der Apostolischen

Väter, Leipzig, 1875, 151–159.

35 J. P. Baratier, Disquisitio chronologicus de successione antiquissime episcoporum romanorum, Utrecht, 1740,

286.

36 P. Schepens, "La liturgie de Denys Ie Pseudo-Areopagite", Ephemerides Liturgicae 63 (Citta del Vaticano, 1949),

357–375.

37 R. Roques, L' Univers dionysien: structure hiirarchique du monde selonl le Pseudo-Denys, Aubier, Paris, 1954.

38 F. Hipler, Dionysius der Areopagite. Untersuchungen über Echtheit und Glaubwürdigkeit der unter Namen

vorhandenen Schriften, Regensburg, 1861.

39 J. Draeseke, Gesammelte patristische Untersuchungen, Altona-Leipzig, 1889, 25–72.

40 C. Pera, "Denys le mystique et la THEOMACHIA", Revue des sciences philosophiques et theologiques 25 (1930),

5–75.

41 H. Ball, Byzantinisches Christentum: Drei Heiligenleben, Munich-Leipzig, 1923.

42 R. Devreese, "Denys l'Areopagite et Severe d'Antioche", Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen-age

4 (1929), 159–167.

43 Е. Honigmann, "Pierre I'Iberien et les ecrits du Pseudo-Denys l'Areopagite", Memoires de l'Academie Royale de

Belgique, Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques XLVII, fasc. 3 (1952).

44 U. Riedinger, "Pseudo-Dionysios Areopagites, Pseudo-Kaisarios und die Akoimeten", Byzantinische Zeitschrift

52 (1956), 276–296.

33

16.) Хришћански критичар Прокла, око 450–529 године.46

17.) Египатски Јеврејин и следбеник Евтхија, око 450. године.47

18.) Сиријац из петог века, око 400–500 године48

19.) Севир Антиохијски, око 470–538 године.

20.) Јован Скитопољски или неко од његових познаника, око 550. године.49

21.) Сергије из Решине или неко од његових познаника, око 540. године.50

22.) Дамаскије Дијадох или неко од његових ученика, око 555. године.51

Са историјске тачке гледишта, први помен Дионисија Ареопагита и његовог Corpus-

а Dyonisiacum-а52

(у даље тексту CD) јесте заседање Васељенског Сабора у Цариграду

532. године.53

У вековима који су следили, готово ниједно теолошко дело није могло

парирати Дионисију у погледу безбројних превода, коментара, анализа и истраживања,

како на Истоку, тако и на Западу. Слична ситуација влада и у савременим патристичким

студијама. Као што смо горе већ рекли, питање идентитета остаје нерешиво, упркос

многим понуђеним хипотезама. Стварни писац CD-а и није толико важан колико је важно

и пресудно његово узимање псеудонима „Дионисија Ареопагита“, атинског

преобраћеника ког, у вези са апостолом Павлом и његовом проповеди на Ареопагу о

„непознатом Богу“, помињу новозаветна Дела апостолска (глава 17). Мудро одабран

псеудоним. Судбина Дионисијевих списа би, сасвим вероватно, била неповратно

45

G. Krueger, "Wer war Pseudo-Dionysius?", Byzantinische Zeitschrift 8 (1899), 302–305.

46 E. Ivanka, "La signification du Corpus Areopagiticum", Recherches de Science Religieuse 36 (1949), 5–24.

47 J. G. V. Engelhardt, Dissertatio de Dionysio Areopagita plotinizante, Erlangen, 1820; Dissertatio de origine

scriptorum areopagiticorum, Erlangen, 1822.

48 J. Stiglmayr, "Der sog. Dionysius und Severus von Antiochien", Scholastik 3 (1928), 1–27; 161–189.

49 R. Roques, L' Univers dionysien, Aubier, Paris, 1954.

50 H. U. von Balthasar, "Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis", Scholastik 15 (1940), 38.

51 R. F. Hathaway, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius, 25–29.

52 Најновије и најпотпуније критичко издање грчког текста: Pseudo-Dyonisius Areopagita, Corpus Dyonisiacum

I, II (приредили B. R. Suchla, G. Heil, A. M. Ritter), Walter de Gryter, Berlin, 1991, 2012; из овог издања ће бити

цитирана сва одговарајућа места из Дионисијевог корпуса.

53 Ендрју Лаут, Дионисије Ареопагит, превео Глигорије Марковић, Богословско друштво Отачник, Београд,

2009, 13–20.

34

другачија без залеђа овог древног и апостолског ауторитета. Као и судбина његовог

утицаја на потоњи теолошки и философски развој хришћанског мишљења, нарочито у

његовој такозваној апофатичкој и мистичкој традицији. Данас је добро познато: без

Дионисија и његовог CD-а целокупан историјски и теолошки и културни развој источног

и западног хришћанства био би незамислив или барем битно другачији.

Иако је утицај Дионисија био огроман, иако су његови списи са жаром и страшћу

читани на свим странама Европе, јасно је да списи и писма из његовог CD-а представљају

изузетно комплексно, захтевно, па чак и опскурно штиво. Осим захтевних тема којима се

списи баве, нарочито доминира компликован и замршен језик, синтакса и дискурс

корпуса. Ради се о списима који се не отварају лако пред разумевањем читалаца.

Напротив, чини се као да се намерно сакривају од значења или барем од олаког приступа

непосвећених. Кад се све одузме и дода, остаје утисак да у целокупној хришћанској

литератури свих векова нема сличног списа попут CD-а. Сложеност Дионисијеве мисли је

на моменте тражила од аутора и ковање нових речи, многобројних неологизама. Слично

ће бити и са његовим грчким схолијастима (од Јована Скитопољског до Христа Јанараса),

те преводиоцима и латинским коментаторима (од Јована Шкота Ериугене, преко Томе

Гала, до Мајстора Екхарта и других великих германских мистика). CD је дело у коме су

границе језика натегнуте до пуцања, до бесмисла, до утиска потпуне збињености оним

исписаним.

35

2. Јелински и хришћански утицаји на ареопагитску теологију

Древне и савремене ауторе, такође, интересује и необичан спој хришћанског

предања, теологије и црквене светотајинске праксе са неоплатонистичком философијом и

праксом (такозваном „теургијом“). Мишљења су подељена: једна страна у Дионисију види

сасвим правоверног хришћанског теолога и светог оца (код аутора попут В. Лоског и Е.

Лаута); с друге стране, наглашава се његово неоплатонистичко наслеђе и проблематична

хришћанска теологија (код аутора попут Ј. Мајендорфа и Г. Флоровског). Као што нема

коначног одговора на питање правог идентитета аутора CD-а, тако нема ни крајњег

одговора на питање да ли је Дионисије био неоплатониста или хришћанин?

Неоплатониста у хришћанском руху или хришћанин у неоплатонистичкој одори? Утицај

Плотина, Прокла, Јамблиха и других неоплатонистичких философа је непорецив. С друге

стране, непорециво је и изузетно познавање Светог Писма, кападокијских отаца, а међу

њима нарочито Григорија Ниског, те других хришћанских аутора.

Ипак, постоје и разлике у односу на хришћанске претходнике. Код Григорија Ниског

апофатичка теологија прераста у апофатичку антропологију: човеква душа постаје

невидљива икона невидљивог Бога, такорећи Његово огледало. Код Динисија, пак, само

анђели могу бити огледало божанске доброте, премда и творевину у свом јерархијском

поретку даје понеки одсјај божанске светлости. Исто тако, код Дионисија одуствује тема

„вечног проналажења (Бога)“, која код Григорија има централно место: душа у примарку

несопзнавања не може ништа сазнати о Богу, сматра Ареопагит. Из ареопагитског корпуса

одсуствују и велике теме кападокијске тријадологије такође.

Приметан је и непорециви утицај александријске школе хришћанске теологије, као и

неоплатнизма. Нарочито се могу пронаћи многа преклапања с јелинским философима

Плотином и Проклом. Од важности је тема „превазилажења свега створеног“ коју ће

Дионисије позајмити од Плотина, као и концепт божанског присуствовања у свим

стварима, па чак и онда кад саме ствари нису свесне овог божанског присуства. Такође,

36

учење о невиђењу које представља најузвишенији облик виђења јесте суштински

плотиновско.54

Све у свему, готово да не постоји ниједан аспект Дионисијеве теологије (а посебно

апофатичке теологије) који на неки начин већ није присутан у његовим хришћанским и

јелинским претходницима. Његова оригиналност почива у креативној синтези хришћанске

и неоплатонистичке апофатике (пута одрицања), као и у неуморном трагању за

трансцендентним. У том смислу до данас у историји хришћанске теологије не налазимо

писца који је био радикалнији у подухвату пута порицања. Упркос томе, Дионисије ће

оставити огроман утицај на своје наследнике, нарочито у средњем веку и међу различитим

струјама западне мистичке теологије.

3. Апофатичка теологија

Апофатичку теологију Дионисија Ареопагита, за ову прилику, излажемо читајући

његове списе О божанским именима и О мистичкој теологији, тј. оне њихове делове који

су од највеће важности за разумевање његових апофатичких стратегија неизрицања и

одрицатељног богословља.

На првим страницама списа О божанским именима, Дионисије у приповедачки

екстатичком и језички вртоглавом маниру износи свој модел теологије:

Као што чула не могу захватити нити сагледавати умне ствари, и као што

представа и облик не може бити непредстављива и безоблична, и као што

телесни облик не може захватити умствено и бестелесно, исто тако

надсуштаствена бесконачност и надумна Једност превазилазе истину бића и

сваки ум. Надумно Једно је изнад сваког умовања, неизрециво Добро је изнад сваког

54

Плотин о овој теми опширно говори у свом спису Енеаде (V 3, 17). Преузето из Plotinus, Ennead, Loeb

Classical Library, Harvard University Press, 1969.

37

изрицања које може бити изрицано о овом Једном, овом Извору сваког сједињења,

овом Надсуштаственом Бићу, Надумном Уму, Неизрецивој Речи, која се не може

исказати, нити се може мислити, нити се може поимати, нити се може

именовати. Оно бивствује и не бивствује попут иједног другог бића, као Узрок

сваког бића и оно што само превазилази свако биће, једино Оно може пружити

меродавно откривење о ономе што јесте.55

Сличним стилом наставља Дионисије у истом поглављу (I, 4–5; 593A–593B),

питајући се како је уопште могуће именовати неимениво божанство, будући да Бог

превазилази сваки дискурс (κρείττων ἐστὶ παντὸς λόγου), свако познање (πάσης γνώσεως),

као оно што пребива у надумности (ὑπὲρ νοῦν), надсуштаствености (ὑπὲρ οὐσίαν), и које

превазилази сваки постојећу ствар (ὑπὲρ πάντων μὲν οὖσα), узмичући од сваког опажања

(οὔτε αἴσθησις), мишљења (οὔτε δόξα), имена (οὔτε ὄνομα), схватања (οὔτε ἐπαφὴ) и

разумевања (οὔτε ἐπιστήμη).

Како је онда, пита се читалац ових страница, уопште могуће говорити о Богу? Има

ли овде места за хришћанско и светописамско откривење?

Како што се да видети у готово свим дионисијевским списима, апофатички дискурс

неизрицања је само једно лице медаље теологије као људског покушаја мишљења, писања

и говорења Бога (или о Богу). Другим речима, упркос радикалној недоступности саме

ствари оног божанског, Бог (за Ареопагита) није сасвим недоступан и неизрецив. Тако он

пише у седмом поглављу списа О божанским именима:

55

ΠEΡI ΘEIΩΝ OΝOΜAΤΩΝ (I,1; 588A): Ὥσπερ γὰρ ἄληπτα καὶ ἀθεώρητα τοῖς αἰσθητοῖς ἐστι τὰ νοητὰ καὶ τοῖς

ἐν πλάσει καὶ τύπῳ τὰ ἁπλᾶ καὶ ἀτύπωτα, τοῖς τε κατὰ σωμάτων σχήματα μεμορφωμένοις ἡ τῶν ἀσωμάτων ἀναφὴς

καὶ ἀσχημάτιστος ἀμορφία, κατὰ τὸν αὐτὸν τῆς ἀληθείας λόγον ὑπέρκειται τῶν οὐσιῶν ἡ ὑπερούσιος ἀπειρία καὶ

τῶν νοῶν ἡ ὑπὲρ νοῦν ἑνότης. Καὶ πάσαις διανοίαις ἀδιανόητόν ἐστι τὸ ὑπὲρ διάνοιαν ἕν, ἄῤῥητόν τε λόγῳ παντὶ τὸ

ὑπὲρ λόγον ἀγαθόν, ἑνὰς ἑνοποιὸς ἁπάσης ἑνάδος καὶ ὑπερούσιος οὐσία καὶ νοῦς ἀνόητος καὶ λόγος ἄῤῥητος,

ἀλογία καὶ ἀνοησία καὶ ἀνωνυμία κατὰ μηδὲν τῶν ὄντων οὖσα καὶ αἴτιον μὲν τοῦ εἶναι πᾶσιν, αὐτὸ δὲ μὴ ὂν ὡς

πάσης οὐσίας ἐπέκεινα καὶ ὡς ἂν αὐτὴ περὶ ἑαυτῆς κυρίως καὶ ἐπιστητῶς ἀποφαίνοιτο. Грчки текст преузет из

критичког издања Pseudo-Dyonisius Areopagita, Corpus Dyonisiacum I, II (приредили B. R. Suchla, G. Heil, A.

M. Ritter), Walter de Gryter, Berlin, 1991; 2012. NB: при преводу Дионисијевих дела консултован је енглески

превод, C. Luibheid, Pseudo-Dionysius: The Complete Works, CWS, New York, 1987.

38

Можда је истинитије казати да Бога не можемо познати у Његовој природи,

пошто је она неспознатљива, надумна и неизрецива; ипак, можемо Њега познати

из поретка свега постојећег, будући да све постојеће, на неки начин, происходи из

Њега; такође, овај поредак поседује у себи извесне слике и подобија са Његовим

божанским парадигмама. Ми, дакле, приступамо Ономе који све превазилази,

колико нам силе допуштају, и идемо путем порицања и превазилажења свега

постојећег, те путем узроковања свега постојећег. На овај начин, Бог се спознаје

у свим стварима и остаје изван свих ствари. Он се спознаје путем познања и

путем неспознања. О Њему се може умовати, говорити, разумевати; Он се може

додирнути, сагледавати, мислити, уображавати; Он се може именовати, као и

многе друге ствари. С друге стране, Он је неспознатљив, неизрецив, неименив. Он

није ни једна од бивствујућих ствари и не може бити спознат ни у једној од њих.

Он је све у свему постојећем и није ништа од постојећег. Њега спознају сви у свим

стварима и не спознаје га нико ни у ниједној ствари. 56

Дакле, према Дионисију, Бог се спознаје у свим стварима као њихов узрок и извор

бивствовања, али ипак остаје изван свих ствари као оно што превазилази све бивствујуће.

Оштрица целокупног теолошког метода и апофатичко-мистичког система Дионисија

Арeопагита почива на овој тензији (или дијалектици) између божанске („теолошке“)

трансцендентности и („икономијске“) узрочности: с једне стране, о Богу се може

говорити, будући да се Он налази у свим постојећим стварима; с друге стране, о Њему се

мора ћутати, будући да Он није ни једна од постојећих ствари. Њему сваки атрибут,

56

ΠEΡI ΘEIΩΝ OΝOΜAΤΩΝ (VII,3; 872A): Μήποτε οὖν ἀληθὲς εἰπεῖν, ὅτι θεὸν γινώσκομεν οὐκ ἐκ τῆς αὐτοῦ

φύσεως, ἄγνωστον γὰρ τοῦτο καὶ πάντα λόγον καὶ νοῦν ὑπεραῖρον, ἀλλ' ἐκ τῆς πάντων τῶν ὄντων διατάξεως ὡς ἐξ

αὐτοῦ προβεβλημένης καὶ εἰκόνας τινὰς καὶ ὁμοιώματα τῶν θείων αὐτοῦ παραδειγμάτων ἐχούσης εἰς τὸ ἐπέκεινα

πάντων ὁδῷ καὶ τάξει κατὰ δύναμιν ἄνιμεν ἐν τῇ πάντων ἀφαιρέσει καὶ ὑπεροχῇ καὶ ἐν τῇ πάντων αἰτίᾳ. Διὸ καὶ ἐν

πᾶσιν ὁ θεὸς γινώσκεται καὶ χωρὶς πάντων. Καὶ διὰ γνώσεως ὁ θεὸς γινώσκεται καὶ διὰ ἀγνωσίας. Καὶ ἔστιν αὐτοῦ

καὶ νόησις καὶ λόγος καὶ ἐπιστήμη καὶ ἐπαφὴ καὶ αἴσθησις καὶ δόξα καὶ φαντασία καὶ ὄνομα καὶ τὰ ἄλλα πάντα, καὶ

οὔτε νοεῖται οὔτε λέγεται οὔτε ὀνομάζεται. Καὶ οὐκ ἔστι τι τῶν ὄντων, οὐδὲ ἔν τινι τῶν ὄντων γινώσκεται. Καὶ «ἐν

πᾶσι πάντα» ἐστὶ καὶ ἐν οὐδενὶ οὐδὲν καὶ ἐκ πάντων πᾶσι γινώσκεται καὶ ἐξ οὐδενὸς οὐδενί. Καὶ γὰρ καὶ ταῦτα

ὀρθῶς περὶ θεοῦ λέγομεν, καὶ ἐκ τῶν ὄντων ἁπάντων ὑμνεῖται κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος.

39

карактеристика и име могу бити придодати и одузети, потврђени и порекнути

истовремено. Познање Бога је, на овај начин, ограничено на Божије силе, енергије и

откривења у историји и створеном свету; Божија природа остаје непозната. Сам по себи,

Бог остаје вечна тајна за човека. Као што је познато, о овоме ће говорити још стари

теолози, данас познати као кападокијци; на њих се, у много чему, Дионисије управо и

надовезује.57

Међутим, за разлику од њих, Дионисије ће још радикалније ићи у правцу

апофатичког богословља и ћутње о Другом. Неизрицање и неспознавање стоје у средишту

његове теологије, тј. имају (да тако кажемо) преимућство у односу на сваки теолошки

облик говора, мишљења, писања и познања (ΠEΡI ΘEIΩΝ OΝOΜAΤΩΝ, XIII, 3; 981C). Чак

ни сама имена Божија нису у стању да нам кажу шта Бог заправо јесте, нити како јесте оно

што јесте. Имена се морају разумети као симболични називи које ми (као смртна и

ограничена) бића користимо за говор о Богу; имена нам не могу открити унутрашњи

живот и бивствовање Бога, каже Дионисије (ΠEΡI ΘEIΩΝ OΝOΜAΤΩΝ, VII, 1; 865C).

Ипак, не треба се заваравати у погледу познања Бога, јер чак ни апофатика није у стању да

досегне Бога. Дионисијев теолошки метод је такав да тражи чак и порицање самог

порицања, негацију негације или апофатику апофатике: „Климакс дионисијевског метода

није пуко порицање извесних појмова о Богу, већ и порицање самог појма порицања. Бог

је изнад свих људских речи и појмова, укључујући порицање и идеју негације. Чак ни

најсофистициранија теолошка негација не може захватити Бога. Иза крајњих речи остаје

само тишина“.58

Пошто Бог није достижан ни чулима, нити умствовањем, ни симболима, нити

концептима, ни речима, нити ћутањем, само крајње порицање (Огледало би рекло

„ништење“) свих појмовних ограничења може саму ствар оног божанског ослободити

сваког заробљавања унутар форми смртничког мишљења. Улога порицања (апофатичког

дискурса) у Дионисијевој теологији има за циљ предострожност наспрам сваког

57

Ендрју Лаут, Дионисије Ареопагит, превео Глигорије Марковић, Богословско друштво Отачник, Београд,

2009, 47–49.

58 P. Rorem, Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to their Influence, Oxford

University Press, Oxford, 1993, 12.

40

антропоморфизма и сваке умне представе. Гласовита завршна поглавља (IV и V) списа О

мистичкој теологији (која треба читати као једну целину59

) почињу са порицањем

најнижих појмова и завршавају у негирању чак и оних највиших, најузвишенијих и

најбожанскијих:

Кажемо, наиме, да Узрок свега постојећег, и Онај који је изнад свих ствари, није

ни надсуштаствен, ни беживотан, ни неизрецив, ни безуман, нити има тело, нити

има облик, нити лик, нити изглед, нити квалитет, нити количину, нити тежину.

Он није у простору, није видљив, нема чулног додира, нити прима чулне додире,

нити се чулима може додирнути. Не приличи му неред, нити немир, нити га

узнемиравају плотске страсти. Није немоћан, нити подлеже чулним утисцима,

није му потребна светлост, нити се мења, нити је подложан пропадљивости, ни

дељењу, нити лишавању, нити изливању, нити било чему чулном; Он није ништа

од свега овога.60

И опет усходећи, кажемо да Узрок свега постојећег није ни душа, нити ум. Он

нема ни представу, ни мњење, ни говора, ни мишљења. Исто тако, Он није ни реч,

нити мишљење. Он је неизрецив и несмислив. Није ни број, ни поредак, ни величина,

ни маленост, ни једнакост, нити неједнакост. Није сличност, нити несличност.

Нити стоји, нити се покреће, нити мирује. Нема силе, нити је сам сила, нити

светлост. Не живи, нити је живот, нити је суштина, нити вечност, нити време.

Никаква га мисао не може обујмити. Нити је знање, нити истина, нити царство,

нити мудрост. Нити је Једно, нити је јединство, нити божанство, нити доброта.

59

P. Rorem, Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to their Influence, Oxford

University Press, Oxford, 1993, 205.

60 ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ (IV, 1040D): Λέγομεν οὖν, ὡς ἡ πάντων αἰτία καὶ ὑπὲρ πάντα οὖσα οὔτε

ἀνούσιός ἐστιν οὔτε ἄζωος, οὔτε ἄλογος οὔτε ἄνους· οὐδὲ σῶμά ἐστιν οὔτε σχῆμα, οὔτε εἶδος οὔτε ποιότητα ἢ

ποσότητα ἢ ὄγκον ἔχει· οὐδὲ ἐν τόπῳ ἐστὶν οὔτε ὁρᾶται οὔτε ἐπαφὴν αἰσθητὴν ἔχει· οὐδὲ αἰσθάνεται οὔτε αἰσθητή

ἐστιν· οὐδὲ ἀταξίαν ἔχει καὶ ταραχήν, ὑπὸ παθῶν ὑλικῶν ἐνοχλουμένη, οὔτε ἀδύναμός ἐστιν, αἰσθητοῖς ὑποκειμένη

συμπτώμασιν, οὔτε ἐν ἐνδείᾳ ἐστὶ φωτός· οὐδὲ ἀλλοίωσιν ἢ φθορὰν ἢ μερισμὸν ἢ στέρησιν ἢ ·εῦσιν οὔτε ἄλλο τι

τῶν αἰσθητῶν οὔτε ἐστὶν οὔτε ἔχει.

41

Нити је дух – онако како га ми појмимо – и није синовство, нити очинство. Исто

тако, није ништа од ствари које су познате нама или неком другом бићу. Нити је

нешто бивствујуће, нити нешто небивствујуће. Ништа од постојећег га не може

познати онаквог какав Он уистину јесте. Нити Он познаје постојеће ствари

уколико су постојеће. О њему нема речи, нити имена, нити познања. Он није тама,

нити светлост, нити заблуда, нити истина. Њему апсолутно ништа не можемо

приписати, нити одузети, јер нити ишта поричемо, нити ишта потврђујемо о

Њему, чак ни када потврђујемо или поричемо. Он је изнад сваког потврђивања,

пошто је свесавршени и јединствени Узрок свега постојећег. Он је изнад сваког

порицања, пошто превазилази свако одузимање као преузвишеност која је

слободна од свега. Он је с оне стране свега постојећег.61

Апофатички (негативни, порицатељни) појмови су коришћени не у смислу

лишавања, већ у смислу указивања на божанско превазилажење сваког потврђивања и

порицања.62

Дакле, према Дионисију, апофатичка теологија се не зауставља на порицању,

нити на употреби префикса „υπέρ“. Напротив. До свог пуног изражаја она долази једино у

напуштању свих умствених подухвата, те ступању у незнање или таму, тј. у искуство

неспознавања које спознаје изнад и изван сваког потврђивања и порицања: „Јер порицање

61

ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ (V, 1045D – 1048B): Aὖθις δὲ ἀνιόντες λέγομεν, ὡς οὔτε ψυχή ἐστιν οὔτε νοῦς,

οὔτε φαντασίαν ἢ δόξαν ἢ λόγον ἢ νόησιν ἔχει· οὐδὲ λόγος ἐστὶν οὔτε νόησις, οὔτε λέγεται οὔτε νοεῖται· οὔτε

ἀριθμός ἐστιν οὔτε τάξις, οὔτε μέγεθος οὔτε σμικρότης, οὔτε ἰσότης οὔτε ἀνισότης, οὔτε ὁμοιότης ἢ ἀνομοιότης·

οὔτε ἕστηκεν οὔτε κινεῖται οὔτε ἡσυχίαν ἄγει· οὐδὲ ἔχει δύναμιν οὔτε δύναμίς ἐστιν οὔτε φῶς· οὔτε ζῇ οὔτε ζωή

ἐστιν· οὔτε οὐσία ἐστὶν οὔτε αἰὼν οὔτε χρόνος· οὐδὲ ἐπαφή ἐστιν αὐτῆς νοητὴ οὔτε ἐπιστήμη, οὔτε ἀλήθειά ἐστιν

οὔτε βασιλεία οὔτε σοφία, οὔτε ἓν οὔτε ἑνότης, οὔτε θεότης ἢ ἀγαθότης· οὐδὲ πνεῦμά ἐστιν, ὡς ἡμᾶς εἰδέναι, οὔτε

υἱότης οὔτε πατρότης οὔτε ἄλλο τι τῶν ἡμῖν ἢ ἄλλῳ τινὶ τῶν ὄντων συνεγνωσμένων· οὐδέ τι τῶν οὐκ ὄντων, οὐδέ τι

τῶν ὄντων ἐστίν, οὔτε τὰ ὄντα αὐτὴν γινώσκει, ᾗ αὐτή ἐστιν, οὔτε αὐτὴ γινώσκει τὰ ὄντα, ᾗ ὄντα ἐστίν· οὔτε λόγος

αὐτῆς ἐστιν οὔτε ὄνομα οὔτε γνῶσις· οὔτε σκότος ἐστὶν οὔτε φῶς, οὔτε πλάνη οὔτε ἀλήθεια· οὔτε ἐστὶν αὐτῆς

καθόλου θέσις οὔτε ἀφαίρεσις, ἀλλὰ τῶν μετ' αὐτὴν τὰς θέσεις καὶ ἀφαιρέσεις ποιοῦντες αὐτὴν οὔτε τίθεμεν οὔτε

ἀφαιροῦμεν, ἐπεὶ καὶ ὑπὲρ πᾶσαν θέσιν ἐστὶν ἡ παντελὴς καὶ ἑνιαία τῶν πάντων αἰτία καὶ ὑπὲρ πᾶσαν ἀφαίρεσιν ἡ

ὑπεροχὴ τοῦ πάντων ἁπλῶς ἀπολελυμένου καὶ ἐπέκεινα τῶν ὅλων.

62 P. Rorem, Pseudo-Dionysius, A Commentary on the Texts and an Introduction to their Influence, Oxford

University Press, Oxford, 1993, 11–12.

42

порицања није нека трећа врста исказивања, нешто придодато потврдном и

порицатељном исказивању у правилном језичком поретку; оно није нека умствена

синтеза потврђивања и порицања, већ је сламање и распад свих наших потврђивања и

порицања које можемо изразити једино у фрагметима посусталог и распаднутог језика,

попут брбљања пророка Јеремије. Ово је право само-субверзивно исказивање: известан

фрагмент распаднутог језика. Будући да је ово, за Дионисија, стање теолошког језика који

је натегнут до својих крајњих граница, овај језик природно, спонтано и исправно, а не

само ради ефекта, добија облик парадокса“.63

Све ово ће имати пресудног утицаја на дионисијевску теологију сједињења са Богом,

или мистичке заједнице са Једним. Попут својих претходника, Филона Александријског и

Григорија из Нисе, Дионисије прибегава светописамском наративу и лику Мојсија који

корача на путу via negativa према тамној гори непознатог и одсутног Бога. Тако у спису О

мистичкој теологији, Дионисије употребљава новоплатоновску и прокловску схему

очишћење – просветљење – обожење: Мојсије најпре бива очишћен и одвојен од

нечистих, затим се успиње према најузвишенијем врху и коначно ступа у таму

неспознавања где бива сједињен са Непознатим.64

Коначна етапа мојсијевско-

дионисијевског ходочашћа према закривеној тајни јесте мистичка теологија

превазилажења сваког чула и сваке умствености у познању ничега:

Ради се о узношењу ума лествицом порицања која потапа ум у облаку

неспознавања, наиме онде где – вођен сопственим еросом познања – прелази према

примраку сједињења са светлошћу. Зато је ово ерос познања, жудња и чежња за

виђењем Једног ... То је дијалектика познања и непознања која управља овим

процесом, и ово се не одвија у традиционалним метафорама духовног заноса,

додира, укуса или мириса, већ у визуелним метафорама светлости и таме,

гледања и негледања ... Код Дионисија, углавном, иманентна дијалектика познања

и непознања унутар ума управља схемом и корацима његовог властитог

63

Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge University Press, Cambridge,

1998, 22.

64 ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ (I, 3; 1048AB).

43

самопревазилажења у сједињењу виђења. Дионисијев мистицизам је, према речима

псалмопевца, тражење лица Божијег (Пс. 24, 6), али само под условима које

налаже Књига Изласка: Нико ме не може видети и остати жив (Из. 33, 20). Ова

смрт која је услов виђења код Дионисија јесте облак неспознавања: смрт у

апофатичкој тами која настаје у спознајуће-неспознајућем виђењу Бога.65

4. Апофатика, мистика и ћутање: од апофтичке до мистичке теологије

Као што смо могли видети из претходних страница, Дионисијева апофатичка

теологија – као еминентна верзија хришћанске via negativa – не окончава се ни пуким

потврђивањем, ни пуким порицањем. Свој пуни замах и изражај она достиже тек онда

када ум остави иза себе сваку интелектуалну потрагу и ступи у неспознање, таму и

ћутање. У искуство неспознавајућег спознања који превазилази свако потврђивање и

порицање. Овде већ видимо сличности с будистичком школом празнине код Нагарђуне.

Но, о томе ћемо детаљно у поглављу које смо посветили компаративном читању.

Последица овакве апофатике јесте катарза или очишћење, и то на три нивоа: одељеност од

свега створеног (тварног и интелигибилног подједнако), неспознање Бога (тама и ћутање)

и сједињење (с Богом). Дионисије користи светописамску слику Мојсија и његовог

путовања на тамну планину према скривеном Богу: Мојсије се најпре очишћује и одваја од

неочишћеног, те непросветљеног народа, корача према највећем успону планине и на

концу сам ступа у примарак неспознања, те бива сједињен с Непознатим. Последњи

ступањ Дионисијеве апофатичке теологије биће, дакле, усхођење изнад ума и узлажење у

примарак мистичке теологије.

У средишту свега је древни поступак – више интелектуални него практични –

уклањања свих ствари, то јест чин апстракције што има за циљ одељеност од свега

65

Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge University Press, Cambridge,

1998, 47.

44

створеног, па чак и најсветијих ствари које су сродне самом божанству (као што су

божанска светлост, небески гласови и божанске речи). Када је душа постала слободна од

свега постојећег и када је отпустила све ствари, она тада постаје достојна да ступи у

божански мрак (таму или примарак) и да буде приведена сједињењу с Богом. Међутим,

позивајући се на светописамски текст Књиге изласка, Дионисије говори да је пре ступања

у непосредну заједницу с Богом, Мојсије најпре угледао „место Божије“, а не самог

невидљивог Бога. Тек ће ступање у крајњу таму – и престанак дејствовања сваког људског

познања, гледања, разумевања и слично – пружити Мојсију сједињење с Неизрецивим. Не

престају само гледање и разумевање, и саме речи посустају и бивају укинуте: што се више

пење ка самом суштаственом Логосу, то језик смртника постаје све немоћнији,

непотпунији, празнији и ћутљивији. На крају, остаје само ћутање.66

Кретање заслепљење душе – ослепљене превеликим изливањем луча божанске

светлости што јој замрачују поглед – постаје покрет екстазе; то је смртничка екстаза која

је одговор на љубавну екстазу Бога што се излива на целокупну творевину.67

То је бацање

у преизобилност Христову и брисање граница између потврђивања и порицања, познања и

неспознања, између људског мишљења и сједињења с Другим. Иако Дионисије говори о

Богу као тами у задњим ступњевима апофатичког успона, Бог је ипак – теолошко строго

говорећи – „неприступна светлост“, тј. изобилност светлости која ослепљује поглед оног

који је сагледава.68

Ова метафора примарка код Дионисија је хришћанска – премда под

јаким утицајем јелинске, нарочито платоновске и неоплатоновске философије и теологије

– и служи својој сврси као најбољи начин изражавања идеје о прекиду свих чула и

свеколиког спознајног (когнитивног) апарата мишљења на врхунцима апофатичког

путовања. Због тога, иако се ум/душа у тренутку сједињења налази на истом месту на ком

се налази Бог, она ипак не може рационално (умствено или интелектулано) спознати, нити

разумети, ни ово искуство, ни оног с ким се сједињује. На тај начин Дионисије теолошки

очувава недоступност божанске природе, придружујући се тиме својим хришћанским

претходницима.

66

ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ, III, 1033B.

67 ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ, I, 1.

68 ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ, III, 1.

45

У симболичком смислу ова светлост која постаје примарак (тама или мрак) служи

као посредник у ком ствари бивају сакривене, сасвим супротно искуству које нам пружа

свакодневни живот и закони природног света (физике). У апофатичкој теологији ствари

стоје другачије, јер управо светлост јесте оно што искуство неспознавајућег спознања

Бога чува од погледа и разумског познања: што је већа светлост, то је и тама већа; што је

веће познање, то је веће и непознање То је велики парадокс овакве апофатике.

Сједињење с божанством, за Дионисија, није удобна интимност приватног разговора

с Богом. Овде нема емоција, нема чула, нема мишљења, нема ума, све људско остаје по

страни како би човек био у стању да ступи у натрпиродни однос с Богом. Срести Њега

значи срести таму, а не светлост, сматра Ареопагит. Душа никада не може до краја

окусити Бога. Исто тако, чак и ако га окуси, она то искуство не може у потпуности, ни

сама разумети, нити рефлектовати, нити другима пренети. Бог се може само подносити, не

може се исказати.

46

ТРЕЋИ ДЕО

Будистичка философија празнине код Нагарђуне

1. Увод

Будистички монах, философ и писац Нагарђуна (око 150–250 године) био је утицајни

индијски мислилац и оснивач школе мадјамака, који је поставио доктринарне темеље

махајана будизму. Био је први самостални будистички философ. Називају га и „други

Буда“. Познато је свега неколико детаља из његова живота, иако постоје многе легенде.

Сачувани записи су написани на кинсеком и тибетанском језику вековима након његове

смрти. Вероватно је рођен на југу Индије, средином другог века наше ере, покрај града

Нагарђунаконда. Према традиционалним биографима и житијима, рођен је у породици

свештеника и неко време је и сам био браман у јужној Индији, да би се потом преобратио

у будизам. Његово порекло би могло бити разлог што је био један од тек неколицине

важнијих будистичких мислилаца који су писали на санскриту, уместо на палију. Живео је

у 2. веку, претежно у северозападној Индији. Радио је на будистичком универзитету

Наланда. Неки научници сматрају да је Нагађуна био краљевски саветник једног од

краљева Сатаваханске династије. Археолошка евиденција код Амараватија сугерише да

ако је то тачно, краљ је вероватно био Јајна Шри Сатакарни, који је владао између 167. и

196. године. На бази те асоцијације, Нагарђуна се конвенцијално сврстава у временско

раздобље око 150–250. Према биографији из IV-V века коју је превео Кумарађива,

Нагарђуна је рођен у Браманској породици у Видарбхи (област Махараштра) и касније је

постао будиста. Поједини извори тврде да је у својим каснијим годинама, Нагарђуна

живео на планини Шрипарвата у близини града који се касније звао Нагарђунаконда

(„брдо Нагарђуне”). Рушевине Нагарђунаконде су лоциране у Гунтурском округу, Андра

Прадеш. Познато је да су кајтикски и бахушрутијски правци будизма имали манастире у

Нагарђунаконди. Археолошки налази код Нагарђунаконде нису пружили било какав доказ

да је та локација била асоцирана са Нагарђуном. Име „Нагарђунаконда” датира из

47

средњовековног периода, а натписи из III-IV века нађени на тој локацији указују на то да

је она носила назив „Вијајапури” у античком периоду.

Нагарђуна је вероватно најважнији, најутицанији и највећи философ у целокупној

историји махајана будизма.69

Његов замашан корпус укључује списе упућене монасима,

лаицима, писма владарима, те неколико дубоких, спекулативних и епистемолошких

трактата који предстаљају темеље будистичке школе мадјамика. У његова потврђена дела

убрајамо и следеће наслове:

Śūnyatāsaptati

(Седамдесет стихова о празнини)

Vigrahavyāvartanī

(Свршетак расправа)

Vaidalyaprakaraṇa

(Укинуће категорија)

Vyavahārasiddhi

(Доказ конвенционалности)

Yuktiṣāṣṭika

(Шездесет стихова о расуђивању)

Catuḥstava (Четири химне):

Lokātīta-stava (Химна оностраном)

Niraupamya-stava (Химна неупоредивом)

Acintya-stava (Химна неодокучивом)

Paramārtha-stava (Химна крајњој истини)

Ratnāvalī

(Прекрасни венац)

Pratītyasamutpādahṝdayakārika

(Стихови о суштини независног настајања)

Sūtrasamuccaya

69

J. L., Garfield, The Fundamental Wisdom of Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā, Oxford

University Press, Oxford/New York, 1995, 87.

48

(Антологија сутри)

Bodhicittavivaraṇa

(Излагање пробуђеног ума)

Suhṛllekha

(Посланица блиском пријатељу)

Bodhisaṃbhāraśāstra

(О стварима које су неопхдне за пробуђеност)

Најзначајније међу наведеним списима јесте његово најобимније и најпознатије дело

Mūlamadhyamakakārikā (Утемељујућа мудрост средњег пута или Основни стихови

средњег пута). На основу овог списа настала је колосолна традиција коментара и

коментатора на санскриту, али и на другим источним азијским језицима, пре свега на

тибетанском, кинеском и јапанском. Из њега ће се родити и потоње школе махајана

будизма, а у њима ће Mūlamadhyamakakārikā бити средишњи и канонски текст, нешто

попут њиховог светог писма.

Спис Mūlamadhyamakakārikā састављен је од сажетих, језгровитих, елиптичних, те

често криптичних и херметичких стихова, набијених значењем и могућношћу

вишеслојног превођења, читања и тумачења. Ипак, доследност философске методологије

и јасноћа средишње философске визије пружају значајну тачку ослонца свакој

херменеутици текста.70

Средишња тема овог списа јесте појам којим ћемо се овде највише

бавити, наиме појам śūnyatā. Напред смо видели да је тај појам у будистичкој философији

имао смисао независног бивствовања, независне егзистенције, тј. властите инхеретне

природе или супстанције (суштине, суштаства) свега постојећег (ултимативне

стварности). Тако се и Нагарђуна у наведеном спису неуморно бави анализом феномена

или процеса за које верујемо да тобоже независно постоје и тврди да такви феномени

уопште не могу постојати, премда ови феномени нису сасвим непостојећи, већ су

конценционално стварни. Ово је сама ствар Нагарђуниног средњег пута и ми ћемо се даље

посветити детаљном образлагању овог комплексног учења на основу

70

Исто, 87–88.

49

Mūlamadhyamakakārikā текста, али ћемо се дотицати и кратког текста под именом

Śūnyatāsaptati (Седамдесет стихова о прзнини).

2. Појам śūnyatā код Нагарђуне

На почетку одмах мора бити речено да је појам śūnyatā немогуће превести једном

утврђеном речју. У англо-саксонској литератури (коју смо примарно користили бавећи се

одрицатељним путем у будистичкој философији) наилазимо на више превода: „празнина“,

„ништина“, „испражњеност“, итд. Због тога ћемо сам појам до краја оставити непреведен

и помињати га једино у његовој оригиналној верзији као śūnyatā.

Код Нагарђуне, śūnyatā се употребљава као технички термин који има за циљ да

покаже празнину, ништину и испражњеност дарми71

(dharma-nairātmya или dharma-

śūnyatā), или празнину живих бића и целине (pudgala-nairātmya или pudgala-śūnyatā), или

пак празнину саме празнине, тј. ништину ништине (śūnyatā-śūnyatā). Нагарђуна, дакле,

сматра да су како дарме (dharmas), тако и целина свега постојећег (pugdala) једноставно

празни (ништа, испражњени), те да у крајњој анализи и сама śūnyatā јесте śūnya.72

Све је

празно, све је испражњено, све је ништа.

Немогуће је до краја разумети појам śūnyatā без објашњења још једног од

средињших појмова мадјамика философске школе. То је појам svabhāva. Њега Џ.

71

У будистичким текстовима се срећу различита значења пали термина dhamma, од којих су нека: закон,

учење, правило, исправност, узрочност, појава, честица (конститутивни чинилац појавног света, налик

атому). Прецизнија одређење свих тих значења посебно је разрадио Будагоса (5. век), издвајајући четири

главна значења дхаме: 1) учење; 2) врлина; 3) космички закон; 4) појава. Овим се не исцрпљују сва значења

ове речи. Још једно важно значење дарме које се јавља у коментарима су предмети ума.

72 Овим се Нагарђуна нарочито бави у осамнаестом поглављу списа Mūlamadhyamakakārikā. Сви цитати из

наведеног дела су преузети из издања M. Siderits, Nāgārjuna’s middle way: Mūlamadhyamakakārikā, Wisdom

Publications, Boston, 2013.

50

Вестерхоф (Westerhoff) објашњава на следећи начин: „Појам svabhāva је разумеван као

нека врста концептуалног придодавања, као нешто што се аутоматски пројектује на свет

објекта који пати од мањка истог“.73

Другим речима, ништа постојеће не поседује

властиту инхерентну природу. Речником западне филосфске традиције речено: ништа

постојеће нема биће/постојање по себи и у себи самом (per se et in se). Све замисливо,

сматра Нагарђуна, потпада под усуд „условног настајања“, а све што условно настаје

(благодарећи „узроцима“ и „стањима“ – на ово ћемо се касније вратити) не поседује

властиту инхерентну природу, те је због тога празно, ништа и испражњено (śūnya).74

Празнина је, дакле, одуство бића-по-себи и тек једна пука апстракција (опсена). Она

је одстуство svabhāva-е и бива сагледавана кроз prajñā-у, тј. аналитичко разумевање у

његовим различитим облицима. Празнина није некакво магловито одуство, још мање је

нека апсолутна стварност. Она је „пука празнина“ (abhāvamātra), премда јесте и одсуство

неке прилично конкретне ствари. Она је одсуство svabhāva-е, саме инхерентне природе

што је повезана с објектом који се критички проматра, е да би се испитала његова

инхерентна егзистенција.75

Према Нагарђуниној философији, као што смо већ видели, чак

и сама śūnyatā јесте śūnya. Ово значи да она није нека самопостојећа и самобивствујућа

(онтолошка) празнина која на скривени начин пребива иза/изван опсене конвенционалне

ставрности, већ је она пука карактеристика конвенционалне стварности. Дакле, śūnyatā

није ни биће, ни небиће, нити сједињеност ово двоје, нити њихова разједињеност.76

Још

једно језгровито објашњење можемо позајмити од савременог преводиоца и коментатора

Нагарђуне који на примеру чувеног 18. поглавља списа Mūlamadhyamakakārikā овако

дефинише појам śūnyatā:

Овде празнина није истоветна с зависним настајањем; она је пре нешто што

настаје из зависног настајања. Све што је зависно настала мода бити празно.

Рећи да је празнина један зависни концепт значи казати да је она попут двоколице,

73

J. Westerhoff, Nāgārjuna’s Mādhyamika: A philosophical introduction, Oxford University Press, 2009, 13.

74 Нагарђуна, Mūlamadhyamakakārikā, 15, 1–11.

75 P. Williams, Mahāyāna Buddhism: The doctrinal foundations, Routledge, London, 2009, 70.

76 Нагарђуна, Mūlamadhyamakakārikā, 24, 18.

51

дакле попут пуке концептуалне фикције. Будући да су двоколице пука

концептуална фикција, јер јој недостаје њена властита инхерентна природа, (тј.

она може бити замишљена само на основу зависности од њених делова, те је њена

природа посве позајмљена од њених делова који је чине), следи да је празнина исто

тако без властите инхерентне природе. То ће рећи, сама празнина јесте празна.

Празнина није неки ултимативно стварни ентитет, нити је неко својство

ултимативно стварних ентитета. Празнина није ништа више од простог

корисног начина концептуализовања искуства. Назвати празнину „средњим

путем“ значи казати да она избегава два екстремна погледа на биће и небиће.

Избегава екстремни поглед на биће тако што пориче постојање ултимативно

стварних ентитета, тј. ствари с властитом инхерентном природом. Ипак,

истовремено она избегава екстремни поглед на небиће тако што пориче одсуство

бића у ултимативној стварности. Она је у стању да избегне ове две крајности

зато што пориче да уопште постоји тако нешто као што је ултимативна

природа стварности.77

Дакле, śūnyatā није метафизички концепт и она нема никакав онтолошки садржај;

нити је име за биће, нити је пак ултимативна истина света и свега постојећег:

У палијском је будизму śūnyatā могућа једино у односу на спознајно-

теоријски идеализам. То се, неријетко, мијешало с учењем uccheda-vādo

(uccheda = уништење, докончање, анихилација), које је, несумњиво,

материјалистичко и атомистичко. Ова је теорија дијаметрално супротна

ведантинском етернализму – због чега је и настао неспоразум. Будући да је

супротно vedānti, погрешно је идентифицирано с Будиним учењем,

dhammom. Често су на западне језике превођени и uccheda-vādo и śūnya-vādo

као „анихилација“. Тако овај термин одговара првом, ствара збрку кад је

примјењен на други јер садржи идеју о томе да нешто бива уништено; да

би било уништено, нешто прво мора бити, постојати (а-нихилација). То

77

M. Siderits, Nāgārjuna’s middle way: Mūlamadhyamakakārikā, Wisdom Publications, Boston, 2013, 277–278.

52

није у складу с Будиним учењем śūnyatā, где ништа уопће није (иза тока

наше свести), па, према томе, како би уопће могло бити уништено, а

поготово физички? Било би исправније превести śūnyatā с „нихилација“. А

ова се нихилација, нихилизам, односи само на подручје наше спознаје. Иза

ње немамо никаквог начина да истражујемо, а и зашто бисмо? Према

Буди, то не би било ни пожељно ни корисно.78

Пре него што пређемо на следеће поглавље, ствари можемо за сада сумирати на

следећи начин: śūnyatā је (логичко, философско, практино) средство промишљања нашег

смртничког концептуалног искуства света, живота, нас самих и свега постојећег.

Истина појма śūnyatā јесте темељ нашег концептуалног света и његових видљивих

феномена. Будући да као смртници не можемо живети и мислити без концептуалних

искустава, śūnyatā ни у ком случају не може бити разумевана и представљена као

нихилизам. Другим речима, и то је од суштинске важности, śūnyatā није нихилизам и

мадјамика школа будизма није школа нихилизма. Према речима поменутог Џ. Л.

Гарфилда: „Нихилистичко читање Нагарђуне није оправдано, пошто је сам Нагарђуна

заправо један снажан реалиста, који нуди анализу, а не одбацивање егзистенције“.79

3. Нагарђунино учење о „две истине“

Будистичку śūnyatā философију немогуће је до краја разумети без увида у

Нагарђунино учење о две истине. Треба имати на уму историјски и географски контекст у

којем је Нагарђуна живео и писао, као и публику којој се обраћао. Били су то, пре свега,

његова сабраћа будистички монаси, сапутници на истом путу практичне будистичке

78

Рада Ивековић, Рана будистичка мисао, Веселин Маслеша, Сарајево, 1997, 72. 79

J. L., Garfield, The Fundamental Wisdom of Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā, Oxford

University Press, Oxford/New York, 1995, 44.

53

религије. Људи који су се бавили истим питањима и проблемима, који су трагали за

истином постојања, света и сопства. Аскете што су покушавали да скину опсену

спољашњих феномена и сагледају праву природу стварности. У овом монашком миљеу

настаје поменуто учење.

У двадесет четвртом поглављу списа Mūlamadhyamakakārikā, Нагарђуна даје овакву

дефиницију: „Дарма учење Буде почива на две истине: на конвенционалној истини (loka-

saṁvṛti-satya) и на ултимативној истини (paramārtha-satya)“.80

Још једном се осврћемо на

савремени коментар који на луцидан начин објашњава наведено учење о конвенционалној

и ултимативној истини:

Постоје два начина на који нека тврдња може да буде истинита: а)

конвенционални и б) ултимативни начин. Рећи да је нека тврдња конвенцинално

истинита значи рећи да делање засновано на њеном прихватању поуздано води

успешном практиковању. Наша здраворазумска убеђења о нама самима и свету

углавном почивају на конвенционалној истини, будући да рефлектују конвенције

које су корисне у свакодневној праски. Рећи да је нека тврдња ултимативно

истинита значи рећи да одговара природи стварности, те нити потврђује, нити

претпоставља постојање било какве концептуалне фикције. Концептуална

фикција јесте нешто за шта се верује да постоји само на основу оних који

употребљавају концепте и на основу самих концепта који су употребљени.

Ултимативна истина је апсолутно објективна; она показује начин постојања

света независно од наше корисне употребе истог.81

Нагарђуна даље говори да неразумевање разлике између две наведене истине доводи

до неразумевања целокупног Будиног учења.82

Шта је, најпре, конвенционална истина? То је истина коју поистовећујемо с нашим

свакодневним искуством. Нагарђуна за њу користи појмове као што су saṁvṛti-satya или

80

Нагарђуна, Mūlamadhyamakakārikā, 24, 8.

81 M. Siderits, Nāgārjuna’s middle way: Mūlamadhyamakakārikā, Wisdom Publications, Boston, 2013, 8.

82 Нагарђуна, Mūlamadhyamakakārikā, 24, 9.

54

vyavahāra (satya).83

Ради се о истини света онако како се она показује уобичајној свести и

онако како је конституисана нашим конвенцијама и праскама, посебно имајући у виду

наше лингвистичке и спознајне праксе. Појам saṁvṛti указује на оно што „скрива“ или

„прикрива“. Постоје његова три различита етимолошка значења:

С једне стране, корен смисла речи носи значење „сакривања“, па би тако

конвенционална истина представљала све оне начине мишљења и говорења који

сакривају стварно стање ствари од непосвећеника (loka). С друге стране, појам

може значити „међусобна зависност“. С треће стране, појам указује на

конвенције које употребљавамо у уобичајеним праксама света, у обичајима који

управљају свакодневним понашањем непосвећеника (loka). Чандракирти

(најславнији и најутицајнији коментатор Нагарђуне – нап. С. К.) додаје да концепт

saṁvṛti припада самој природи односа између појма и референта, спознаје и

спознатог, и томе слично. На основу овог разумевања, конвенционална истина

представља скуп уверења које непосвећеници (loka) користе у свом свакодневном

понашању; ова истина је конвенционална зато што се ослања на конвенције у

погледу семантичких и когнитивних односа.84

Дакле, saṁvṛti-satya јесте оно што сакрива истину, или стварну истину неке ствари,

или оно што за истину узима непосвећени и заблудели ум.

Шта је, затим, ултимативна истина? Ултимативна истина јесте śūnyatā

конвенционалне истине, тј. истина о празнини (испражености, ништавилу) свеколиких

феномена. То је потпуно остварење већ помињаног niḥsvabhāvatā, тј. одуства властите

инхрентне природе или властите егзистнције. Сама ултимативна истина – као истина о

празнини свих постојећих феномена – не означава „непостојање“ у апсолутном смислу

речи (не ради се дакле о „нихилизму“), већ означава мањак супстанције (суштине или

83

Исто, 24, 8–10.

84 M. Siderits, Nāgārjuna’s middle way: Mūlamadhyamakakārikā, Wisdom Publications, Boston, 2013, 272.

55

штаства) и међузависност ствари и бића.85

Другим речима, међузависност (повезаност и

испреплетеност) јесте главна карактеристика стварности, будући да ништа не постоји

само по себи и само у себи. Ово је ултимативна истина Нагарђунине философије празнине.

Међутим, Нагарђуна ни у једном свом спису не пориче saṁvṛti, нити њену

валидност. Без конвенционалног (saṁvṛti) нема ултимативног (paramārtha). Какво је

значење ове тврдње? Нагарђуна објањава да свет свакодневног искуства ни у ком смислу

није непостојећи, нити представља пуку лажну појаву или опсену (mithyā). Напротив,

треба се држати свакодневног и уважавати његову вредност. То је истински дух будизма.

Пажљиво читање списа Mūlamadhyamakakārikā показује да су обе истине идентичне и

комплементарне. Нагарђуна сматра да се изван дискурса о конвенционалној истини не

може говорити о ултимативној истини, нити се до ње може доспети, а без досезања до

спознаје оног ултимативног (paramārtha) не може се достићи нирвана.86

Такође,

Нагарђуна помиње да нема ни најмање разлике између saṁsāra (емпиријског постојања) и

nirvāṇa, као што нема ни разлике између nirvāṇa и saṁsāra.87

Окончање nirvāṇa јесте

окончање saṁsāra.88

Међутим, упозорава савремени коментатор Нагарђуне, речено „ни на

који начин не говори ништа о конвенционалном статусу самсаре и нирване. Нагарђуна и

даље може сматрати да је у конвенционалном смислу истинито како нирвана и самсара

представљају два веома различита стања, да једно мора бити тражено док друго мора бити

одбачено, и тако даље“.89

Ипак, постоје и одређене границе оног конвенционалног (saṁvṛti). Конвенционално

скрива истину стварности, може је чак и изобличити до непрепознатљивости. Истина

стварности или ултимативна истина је неизрецива, неисказива, несаопштива. Она не може

бити изражена у парадигмама конвенционалног. Потребна је промена парадигме да би се

ултимативна ставрност посве докучила, иако је она већ уприсутњена у појомвном и

85

J. L. Garfield, The Fundamental Wisdom of Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā, Oxford

University Press, Oxford/New York, 1995, 172.

86 Нагарђуна, Mūlamadhyamakakārikā, 24, 10.

87 Исто, 25, 19.

88 Исто, 25, 20.

89 M. Siderits, Nāgārjuna’s middle way: Mūlamadhyamakakārikā, Wisdom Publications, Boston, 2013, 272.

56

терминолошком апарату конвенционалне истине.90

Тако Нагарђуна у осамнаестом

поглављу списа Mūlamadhyamakakārikā говори о „нарави ставрности“ (tattvasya lakṣaṇam):

„Независна од ичег другог, смирена, не замишљана умственим замислима, немислива,

неразликована – ово је нарав стварности“.91

Овде наилазимо на још један битан појам у

философији Нагарђуне, наиме појам nirvikalpa. Које је његово значење? Различити су

преводи ове речи: „испражњеност од лажних концептуализација“, „немисливо“, „без

предубеђења“. Мислити без предубеђења значи не замишљати, нити концептуализовати

инхерентну природу ствари, не придавати им никакву супстанцију (суштаство или

штаство), никакво независно постојање. То је задатак концепта śūnyatā, сматра Нагарђуна,

наиме да будистичког монаха (или лаика) приведе замукнућу вербалне пролиферације

(prapañca): „Ослобођење се може достигнути уништењем делања и скрнављења; а делања

и скрнављења настају као последица лажних концептуализација; но, у празнини свако

ипостазирање ишчезава“.92

Дакле, границе конвенционалог јесу границе људског језика и

мишљења.

Учење о две истине се, такође, тиче проблема феномена или појава у свету. У

конвенционалном смислу, феномени су истинити и постојећи, док су неистинити и

непостојећи у ултимативном смислу. Ипак, овде се не ради о класичној западњачкој

разлици између појаве (приказе) и стварности. Џ. Л. Гарфилд пружа објашњење ове

нијансе Нагарђуниног учења:

Може се учинити да је разлика између конвенционалне и ултимативне истине

једнака разлици између појаве и стварности, те да Нагарђуна сматра како

конвенционална истина представља пуку опсену, док празнина, као ултимативна

истина, јесте стварна. Но, Нагарђуна тврди да празнина такође јесте празна, да

је несупстанцијална (несуштаствена), те да исто тако постоји само на

конвенционални начин. Због тога конвенционална истина није ништа мање

90

J. L. Garfield, The Fundamental Wisdom of Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā, Oxford

University Press, Oxford/New York, 1995, 170–183.

91 Нагарђуна, Mūlamadhyamakakārikā, 18, 9.

92 Исто, 18, 5.

57

стварна од ултимативне истине, а ултимативна истина није ништа више

стварна од конвенционалне. Управо зато Нагарђуна покушава да осмисли средњи

пут између реализма (који стварне феномене сматра ултимативно постојећим на

основу њихове стварности) и нихилизма (који све феномене сматра непостојећима

на основу њихове испражњености). Он дакле сматра да су стварност и празниа

сапостојеће, те да једини кохерентни начин постојања јесте конвенционално

постојање.93

Дакле, оно конвенционално и оно ултимативно нису две различите стварности, два

поља која се супротстављају једно другом. Управо śūnyatā оно конвенционално чини

конвенциналним. Ипак, премда нису раздвојени, они нису ни истоветни.

4. Учење о „осам порицања“ код Нагарђуне

Нагарђунина философија празнине врхуни у познатом учењу о „осам порицања“,

самом средишту будистичке via negativa. Наведена порицања налазимо међу стиховима на

самом почетку списа Mūlamadhyamakakārikā:

У узрочном настајању

нема ни престанка, ни настанка,

нема ни уништења, ни вечнога,

нема ни једног, ни мноштва,

нема ни долажења, ни одлажења,

ннити икакве концептуалне конструкције.94

93

J. L. Garfield, The Fundamental Wisdom of Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā, Oxford

University Press, Oxford/New York, 1995, 27–28. 94

Нагарђуна, Mūlamadhyamakakārikā, 1, 1.

58

Ова четири пара супротности, која представљају осам порицања (или негација),

означавају Будино основно учење о зависном настајању (pratītyasamutpāda), што води

укинућу или замукнућу (upaśama) концептуалне категоризације и њене крајње последице,

већ поменуте вербалне пролиферације (papañca).95

Каже се да ова порицања описују садржај Будиног средишњег учења о узрочном

настајању. Дакле, када кажемо да је све потчињено узрочном настајању, према

Нагарђунином стиху то заправо значи како ништа стварно нити престаје, нити

настаје, ништа никада није уништено, нити је ишта вечно, да ствари доиста

нису нити стварно једно, нити да има многих различитих ствари, нити да ишта

на стварни начин доспева овде од негде, нити да одавде иде негде. Коментатори

нам говоре да поента разумевања узрочног настајања – кроз ових осам наведених

порицања – јесте усхођење у нирвану и окончање ипостазрања.96

Дакле, лишено властите инхеренте природе јесте све оно што је узрочно настало,

узрочно спознато и узрочно саопштено. Како за Нагарђуну, тако и за друге припаднике

мадјамика философске школе, све постојеће (све што јесте, све што бивствује) има само

узрочно зависну егзистенцију. Заниљив коментар почетних стихова даје и већ много пута

поменути Џ. Л. Гарфилд:

У четири пара порицања Нагарђуна објављује да мадјамика философ не

пружа позитивне тврдње о фундаменталној природи ствари. Ипак, ова

тврдња мора бити објашњена на неколико начина. Као прво, потребно је да

озбиљно схватимо фразу „фундаментална природа ствари“. То јест,

Нагарђуна ће одбијати да каже ишта о суштини (супстанцији) било које

ствари управо зато што ће порицати кохерентност и употребљивост

самог концепта суштине (супстанције). Као друго, важно је увидети како

95

Исто, 1, 2.

96 M. Siderits, Nāgārjuna’s middle way: Mūlamadhyamakakārikā, Wisdom Publications, Boston, 2013, 14–15.

59

су одбачени искази требали да буду схваћени као искази који су изречени с

ултимативне тачке гледишта. То јест, тврдње које су порекнуте јесу

тврдње о коначној природи феномена који извиру из философске анализе.

Ово нису уобичајене тврдње које зависе од конвенција. Нагарђуна ће

порицати да је ишта могуће тврдити с ултимативне тачке гледишта. Он

ће истицати да свеколика истина јесте релативна и конвеционална.97

Учење о осам порицања стоји у непосредној вези с учењем о две истине – и то тако

што износи на видело дана саму ствар Нагарђунине философије: празнина свега јесте

ултимативна истина свега постојећег. Управо зато Нагарђуна поставља наведених осам

порицања како би разоткрио истиниту природу феномена, како би посвећеника у истину

празнине свега привео одбацивању лажне концептуализације и лажног ипостазирања

ствари. Путем учења о осам порицања, као путем каквог интелектуалног алата или

средства, сваки концепт се показује као śūnyatā. Ово је суштина Нагарђуниног

порицатељног пута којим се овде бавимо. Смисао, дакле, осам порицања није у томе што

имамо „осам порицања, ни више, ни мање“, већ у томе што имамо „безброј порицања“ или

чак „бесконачно порицања“. Тако Нагарђуна изнова заузима средњи пут избегавајући

крајње погледе попуз нихилизма („апсолутно ништа не постоји“) или супстанцијализма

(„апсолутно све постоји“).

97

J. L. Garfield, The Fundamental Wisdom of Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā, Oxford

University Press, Oxford/New York, 1995, 100–101.

60

5. Будистички пут порицања: од философије језика до просветљеног

ћутања

Какве последице учење о śūnyatā, те учења о две истине и осам порицања остављају

на свеукупну будистичку философију мадјамике, како у њено спекулативном (мишљење и

језик), тако и у њеном практичном облику (философске духовне вежбе и ћутање)? Да

бисмо одговорили на ова важна питања, у задњем поглављу о Нагарђуни бавићемо се

проблемима философије језика śūnyatā школе и њеном праксом неизрицања. То ће бити и

од кључне важности у компаритивном упоређивању с апофатичком теологијом Дионисија

Ареопагита.

У претходним смо се поглављима сусрели с многим техничким појмовима мадјамика

школе генерално и Нагарђунине философије празнине партикуларно. Видели смо тако

термине као што су: śūnyatā, svabhāva, niḥsvabhāva, prapañca, prajñapti, pratītyasamutpāda,

paramārtha, saṁvṛti. Сви они имају значајно место не само код Нагарђуне, него и код

његових ученика, настављача и коментатора. Није потребно улазити у општу теорију

философије језика да би објаснили место оног језичког у поретку мишљења. Мадјамика

школа дели сва општа места теорије језика које сусрећемо на Западу. Ипак, с једном

значајном разликом, наиме одсуством когнитивне функције језика: „Укратко речено, језик

у Нагарђуниној парадигми нема когнитивног капацитета; његова је улога инструментална,

он назначује оно што можемо очекивати од ствари и шта можемо чинити с њима; он

усмерава. Речи су водичи; оне чувају доказане путеве изналжења на крај са стварима“.98

За

пример можемо узети појам prapañca и рећи да он означа језик у општем смислу и све оно

што се може рећи језиком, али без икаквог посебног когнитивног капацитета:

Термин prapañca понекад значи језик, пошто укључује имена и оно што је

именовано; понекад се преводи и као феномен, пошто укључује објекте који

се односе на име. Свакако оба аспекта треба истовремено држати на уму 98

M. Sprung, „Non-cognitive language in Mādhyamika Buddhism“, у: H. G. Coward (Ed.), Language in Indian

philosophy and religion, Wilfried Laurier University Press, Waterloo, 1978, 47.

61

и на тај начин речени појам превести као именована-ствар. Будући да се

најчешће употребљава као збирна именица попут именица као што су

„шума“ или „војска“, верујем да се може превести као целина именованих

ствари; као читав свет који може бити обухваћен језиком и којим се

морамо бавити путем језика. Његова референца је обично спољашња; то је

спољашња тачка која одговара оном loka, тј. световном човеку; ако је

састављена од именованих ствари, тада се prapañca разумева као saṁvṛti.

Управо ова неодвојивост имена говора и онога што је именовано јесте

главна особеност мадјамика школе.99

Дакле, prapañca је нека врста ипостазирајућег језика, а крај овог ипостазирања јесте

śūnyatā. Због тога Нагарђуна говори како је средиште Будиног учења управо одбацивање

наведене prapañca.100

Сличну анализу можемо спровести и на примеру појма „постојања“ или

„егзистенције“ код Нагарђуне. Овде постојање не означава ултимативно постојање или

онтолошку егзистенцију. Напред смо видели да не постоји никаква инхерентна

егзистенција у онтолошком смислу речи. Ствари постоје само на конвенционални начин.

Када за нешто кажемо да „постоји“, то мора бити разумевано као постојање тек у

конвенционалном смислу:

Можемо мислити да ово значи да постоји на инхерентни начин – то јест, на

основу супстанције (суштаства) независне од њених атрибута, на основу

поседовања суштине, и тако даље, или можемо мислити да постоји на

конвенциначни начин – то јест, да постоји неузрочно, као конценционални

референт за одређени појам, али да нема никакво неузрочно постојање. Ниједан

феномен, сматра Нагарђуна, не постоји ни на који начин. Ипак, то не подразумева

да су сви феномени непостојећи tout court (буквално). Напротив, уколико нешто

уопште постоји, оно постоји у потоњем смислу, дакле на номиналан или

99

Исто, 45–46.

100 Нагарђуна, Mūlamadhyamakakārikā, 25, 24.

62

конвенционалан начин. Учење о празнини празнине биће покушај разрешења овог

очигледног парадокса.101

Касније ћемо се још осврнути на појам празнина-празнине и видети какве је његова

функција у спекулативном и практичном облику.

Погледајмо сада и средишњи појам којим се овде бавимо, наиме појам śūnyatā. У

фразеолошком идиому философије језика код Нагарђуне, śūnyatā има рефлексивни смисао

значења. Шта то значи? То значи да она не означава ништа, будући да је празна, премда на

површину износи нешто (ствар или биће) што нема никакав онтолошки статус, тј. нема

своју инхерентну природу, нити своје властито постојање. Премда śūnyatā не означава

ништа, мадјамика школа је употребљава како би интелектуално и језички образовала своју

спекулативну мисао. Дакле, śūnyatā је нека врста посредника (алата или средства) кроз

који проговара спекулација, која је са своје стране такође испражњена. Сама ствар овог

поступка јесте следеће:

Језик и његова исправна и конзистентна употреба не гарантају ништа

друго осим њега самог; језик је празан. Речи су, дакле, корисни,

прагматични конструкти што су непрестано подупирани личним,

емотивним, концептуалним навикама и општим друштвено-лингвистичким

обрасцима културе. Ништа друго није могуће; ништа више од овога не

може бити описано. Међутим, језик који поседује рефлексивну компоненту

може описати властита онтолошка ограничења. Језик мадјамика школе

управо чини ово у свом метаконцепту празнине и својим језичким

конструктима.102

Другим речима, језик се употребљава како би рефлексивно и саморефлексивно

показао да се ништа не може на онтолошки начин рећи ни о једној постојећој ствари.

101

J. L. Garfield, The Fundamental Wisdom of Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā, Oxford

University Press, Oxford/New York, 1995, 90. 102

M. Sprung, „Non-cognitive language in Mādhyamika Buddhism“, у: H. G. Coward (Ed.), Language in Indian

philosophy and religion, Wilfried Laurier University Press, Waterloo, 1978, 93.

63

Тако долазимо до појма који смо малопре помињали, наиме појма празнина-прзнине.

Нагарђуна у завршним поглављима списа Mūlamadhyamakakārikā говори следеће:

„Поклањам се Гаутами који нас је из брижности подучио истинској дарми како би нас

научио одбацивању свих могућих погледа“.103

Парадокс је очигледан, јер у случају

обдацивања свих могућих погледа не преостаје ништа друго него да одбацимо погледе чак

и самог Нагарђуне. Проблем ипак може задобити своје разрешење ако га сместимо у

оквире Нагарђунине философије језика. Ово је неопходно имамо ли у виду да учење о

śūnyatā није намењено само спекулативном теоретисању и пукој апстракцији, већ и

незаобилазној пракси будистичког живота. Језик śūnyatā – слично језику хришћанске

апофатике и Дионисија Ареопагита – јесте језик неизрицања; али он није само то, он је и

језик утихнућа (замуклости и прекида) свега онога што је супротно будистичком животу и

пракси. Његов смисао није само порицање теоријских концепта, већ и стицања практичног

увида или просветљења које приводи ослобођености од патње и пробуђењу. Пре свега,

ћутању.

Постоји посебна врста ћутања и тишине у мадјамика философској школи. Она

произлази из неадекватности језика да проговара, подучава или ишта тврди о

ултимативној истини свега постојећег. Међутим, ова тишина у Нагарђуниној философији

предмет је различитих, често противречних тумачења. Одговарајући на тврдње појединих

аутора да је концепт śūnyatā, барем у језичком погледу, близак неким мистичким

елементима, Џ. Л. Гарфилд сматра да ћутање у śūnyatā школи ипак „рефлектује

немогућност изражавања истине о конвенционалном свету“ и не говори ништа о

трансцендентној или неизрецивој стварности.104

Дакле, „Нагарђуна пружа немистичку,

иманентну карактеризацију природе стварности, граница мишљења и језика, као и

природе нашег спознања две истине о једној стварности“.105

Нагарђуна је према овом

виђењу посвећен рационалним аргументима и критицизму. Он није мистик, већ мислилац

који сматра да рационални аргумент води напуштању опсене и познању стварности

пролазних феномена света.

103

Нагарђуна, Mūlamadhyamakakārikā, 27, 30. 104

J. L. Garfield, The Fundamental Wisdom of Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā, Oxford

University Press, Oxford/New York, 1995, 183. 105

Исто, 182.

64

Да бисмо ово прецизније објаснили биће потребно да се вратимо корак уназад, и то

на причу о две истине: конвенционалној и ултимативној. Нагарђуна нам говори, као што

смо већ видели, да без ослањања на свакодневна искуства и конвенционалне истине ни на

који начин не можемо остварити увид у оно ултимативно истинито. Дакле, ова

философија има за циљ да нас (или наш ум) ослободи од мреже концептуализације,

језичке пролиферације и ипостазорања властите инхерентне природе у стварима које

немају исту него су посве празне. Границе језика су нужне и остаје нам само да

прихватимо или не прихватимо ову чињеницу. Тек овако може постати јасно зашто

Нагарђуна одбацује све погледе и спекулативне системе, као и некритичке и догматске

позиције, јер оно ултимативно стварно пребива изнад језика и концепта.

Морамо поменути и практичну страну наведене тишине и ћутања у мадјамика школи

празнине. Рећи да ништа не може бити речено не значи доиста ништа не рећи, већ се ради

о начину говора на који говори тишина – а то није начин говорења, већ пре начин

показивања. Тишина говори тако што показује. Шта тачно показује? Показује да

смртничка семантика, синтакса, морфологија и друге ствари језика не могу обухватити

оно што стварно јесте. Да стварна ултимативна стварност није истоветна са сликама и

феноменима стварности. Јер, управо језик ствара привидне слике и опсене стварности, те

нас чини њиховим робовима. Концепт śūnyatā има за циљ да нас својим метајезиком

избави из ове илузије, да нас својим надмишљењем сачува од привида стварности, као

што сам Нагарђуна помиње: „Где област објекта свести престаје, ту престаје и оно што

треба да буде именовано“.106

Слом мишљења јесте слом језика. Ултимативни смисао

мишљених ствари не може да буде ултимативно изречен, иза овога остаје само оно

неизрециво.

За крај поглавља о будистичкој философији празнине, биће корисно навести једну

упечатљиву мисао Нагарђуне из већ поменутог дела Śūnyatāsaptati (Седамдесет стихова

о празнини). Готово на самом крају списа будистички философ, на помало херметичан и

високо спекулативан начин каже: „Ултимативна стварност почива у границама

неинхерентног постојања ствари. Због тога је Остварени Буда, Пробуђени, начину

106

Нагарђуна, Mūlamadhyamakakārikā, 18, 7.

65

постојања света приписао различите појмове путем упоређивања“.107

Шта ово значи? То

значи да се стварност не налази изван граница оног што непосредно може да буде

сагледано. Посебно ако имамо ваљан поглед на ствари. Ова граница мора у саму себе да

смести и конвенционалну стварност. Унутар ове границе Буда даје две врсте поређења.

Једно треба да испита да ли су имена што су употребљена за означавање објеката доиста

одговарајућа за наведену сврху. У другом случају, он међусобно упоређује различите

видове објекта с њиховим именима. Ова упоређивања захтевају да Буда користи различите

конвенционалне појмове што их користе и световни, непосвећени људи како би

испитивали објекте за које верују да постоје. Овај процес на крају потенцијално води

стварању умне (менталне) слике празнине чије границе одговарају дотичној стварности.

107

Нагарђуна, Śūnyatāsaptati, 69.

66

ЗАКЉУЧАК

Хришћанска апофатичка теологија и будистичка философија празнине у

дијалогу

1. Увод

Хришћанска апофатичка теологија Дионисија Ареопагита и будистичка философија

празнине Нагарђуне имају поприличан број сличности, као и фундаменталних разлика.

Концепти хришћанске апофатике и будистичке празнине оперишу на различитим

нивоима и друкчије су употребљавани у теолошком и философском мисаоном систему

тако тешко упоредивих мислилаца.

Као што смо могли видети, Дионисијева апофатичка теологија оперише унутар

учења о неспознатљивости Бога, док Нагарђунина философија празнине оперише у

границама учења о две истине. Дионисије је хришћански теолог и његова мисао је

богоцентрична. Нагарђуна је будистички философ и његова мисао је лишена било какве

приче о божанству. Дакле, када говоримо о сличностима, имамо на уму порицатељни пут

или пут одрицања који је заступљен у њиховим списима и мишљењу. Другим речима,

говоримо о сличностима у приступу, методологији и начину да се мисли оно што јесте и

да се то мишљено на неки начин стави у језик.

У овом завршном поглављу најпре ћемо видети извесне сличности. Затим ћемо се

посветити и разликама. Верујемо да се најбољи темељ за неки будући дијалог

хришћанства и будизма налази управо у истицању разлика и обогаћењу ова два

философска и религијска светоназора.

67

2. Хришћанска апофатика и будистичка празнина:

сличности и разлике

Пажљивим читањем текстова Дионисија и Нагарђуне може се доћи до јасних увида

које подједнако деле оба мислиоца. Као и до увида у којима су посве различити. Кренимо

најпре са сличностима.

А) Сличности хришћанске апофатике и будистичке празнине

1. Ради се, најпре, о познању граница људских чулних, мисаоних и језичких

капацитета; исто тако, ради се и о границама људских конвенционалних чињеница,

појмова и схема мишљења. Другим речима, смртници немају капацитета ни да спознају,

ни да изразе стварност Бога (код Дионисија) или истину ултимативне стварности (код

Нагарђуне). Наравно, наведено не значи и потпуно одбацивање људских чула и

когнитивних способности, већ се ради о чињеници да људски капацитети за познање Бога

и ултимативне истине стварности делају само на феноменолошком нивоу. Дионисије ће у

том смислу говорити о људској створености (у односу на Божију нествореност), а

Нагарђуна о конвенционалној истини (у односу на стварну истину).

С једне стране, апофатика код Дионисија Ареопагита говори о границама људских

спознајних капацитета у познању Бога, границама људских чула у разумевању овог

познања и границама људског језика који треба да изрази наведено богопознање. Бог је

изнад сваког људскг разумевања, изражавања и описивања. Он може да буде спознат само

кроз неспознање. С друге стране, појам śūnyatā код Нагарђуне говори о границама

конвенционалне (људске) истине. Јер, конвенционална истина скрива и изобличује

стварну истину; а ова стварна истина говори о ултимативој несупстанцијалности

(несуштаствености) свега постојећег.

Дакле, Дионисије и Нагарђуна говоре о границама људских способности и језичког

апарата. Дионисије као хришћански теолог говори о људској неспособности за потпуним

68

познањем Бога, онаквим какав Он јесте, то јест за познање Његове божанске природе.

Нагарђуна као будистички философ говори о разликама међу истинама, као и о

несупстанцијалности природе свих постојећих ствари. Неспознање Бога и неспознање

ултимативне стварности – ово би била прва сличност двојице мислилаца.

2. Друга сличност коју срећемо у делима ових аутора јесте концепт неизрецивости.

Другим речима, код Дионисија и Нагарђуне наилазимо на склоност прибегавању

неизрецивости, недокучивости и непојмљивости када су у питању Бог и ултимативна

истина стварности. Тако се обојица труде да својим списима и мисаоним конструктима

додирну границе онога што се може казати и разумети. И Бог и стварност нису до краја

изрециви. О њима се не може мислити ван граница ограниченог људског језика. Главни

ефекат овакве стратегије неизрицања биће стварање великих апорија у њиховом

мишљењу. Она има за циљ да посведочи неадекватност језика, да ступи у тамни

херменеутички простор недореченог.

Као што смо видели, код Дионисија, Бог има многа имена и ниједно од имена, јер

Бог превазилази свако име. О њему се једино може говорити као о имену над свим

именима. Или као о Оном који нема име, као Безименом. Исто тако, Бог није ствар међу

стварима, није биће међу бићима, итд. Бога не именујемо и непознајемо попут других

материјалних и феноменолошких ствари и бића. Ако не можемо до краја именовати Бога,

то ће значити да га до краја не можемо ни познати. Искуство Бога, сматра Дионисије,

такође стоји под знаком неизрецивости. Познање Бога је неизрециво познање.

Ствари стоје слично и код Нагарђуне, који сматра да се уопште ништа смислено,

кохерентно и са сигурношћу може рећи о крајњим истинама природе, света, космоса,

кретања, времена, па чак и нирване. Све је празно (испражњено) и ништа од постојећег

нема своју властиту кохерентну природу. Чак и сам појам празнине јесте празан, а то важи

и за све друге појове. Пренесемо ли ово на раван језика, долазимо до закључка: ако се

ништа не може ни о чему рећи, јер све носи печат празнине, онда долази до крајњег

посрнућа и замукнућа изрицања. Остаје нам једино да причамо о конвенционалој истини

пролазних и непостојаних феномена.

69

Дакле, неизрецивост Бога и ултимативне стварности јесте друга сличност код

Дионисија и Нагарђуне. Ипак, поред све сличности, мора се нагласити да концепт

неизрецивости или неизрицања не функционише подједнако код обојице, нити има

идентичне почетне претпоставке и завршне циљеве.

3. Упркос концептима и интелектуалним стратегијама неспознања и неизрецивости,

код Дионисија и Нагарђуне ипак не налазимо крајње одбацивање мишљења,

спекулативности и рационалности. Обојица су, као што смо видели, употребљавали

наведено како би мислили и другима саопштавали своја учења. Разум, логика, интелект –

све ово налазимо код обојице, наравно уз јасно нијансирне разлике.

Хришћанска теологија Дионисија Ареопагита у целини и апофатичка теологија

посебно били би незамисливи без људске рационалности. Посустајање ума, когнитивних

спосбности и ступање у неизрециви примарак божанске светлости представљају тек

последњи ступањ успона према Богу. Може се чак и спекулисати да Дионисије уопште и

не говори о прекиду људских чула или мишљења, већ о њиховом суштинском

преображењу. Ради се о новом гледању, слушању, мишљењу и умовању, из једне

другачије перспективе, наиме перспективе која више није ограничена неуспелим

смртничким покушајима да допру до божанства.

У табору будистичке философије наилазимо на слично становиште. Иако ће

философи мадјамика школе, а са њима наравно и Нагарђуна, говорити да је философска

рационалност суштински импотентна, она је за сваку, па и ову философску школу

неизбежна и нужна. Схеме мишљења које усваја и употребљава Нагарђуна представљају

извесну врсту критичке процене властитих ставова, премиса и закључака. Ради се о

покушају да се дође до што објективијег погледа на стварност, до јасног увида који

измиче опсенама појавног. И не само то, већ до увида који брише лажне претпоставке и

конвенционална очекивања.

Дакле, и за једног и за другог аутора важи једна те иста ствар: потребно је мислити.

Потребно је расуђивати, анализирати, истраживати и испитивати ствари теологије и

ствари философије. Без озбиљног мишљења људски ум ствара заблуде о Богу и на

стварност гледа као на опсену.

70

4. Још једна сличност коју би могли пронаћи између Дионисија Ареопагита и

Нагарђуне тиче се односа пута порицања и порицања сопства. Овде треба бити нарочито

опрезан због уочљивих разлика између две традиције религиозности и мишљења. Док је

код Дионисија јасно изражена идеја о личности (сопству, души, партикуларној особи) код

Нагарђуне тако нешто само по себи није замисливо, будући да је његов појам сопства

везан за опште и универзално постојање означено појмом ātman.

Код Дионисија, дакле, ово је изражено путањом од апофатичке теологије до

апофатичке антропологије. Ова путања иде следећом логиком: ако Бог до краја није

спознатљив и измиче свим људским когнитивним способностима, онда ни човек (као

„икона Божија“) не може бити до краја спознатљив. Не знамо шта је Бог, а сходно томе не

знамо ни шта је човек. Можемо се бавити божанским енергијама у свету, као и човековим

феноменолошким животом, али не можемо знати саму ствар ни оног божанског, ни оног

људског. Ако је Бог тајна, онда је човек тајна. Можемо ли Бога једино спознати у

неспознавајућем спознању, те ћемо моћи на овај начин спознати и човека.

Код Нагарђуне опет доминира појам одсуства властите инхерентне природе и

несупстанцијалности (несуштастевности) свих постојећих ствари. Он одбацује идеју

постојања трајног, непролазног и вечног сопства и успоставља тезу о не-сопству.

Међутим, чак и сама идеја не-сопства мора бити порекнута и одбачена. Иако ово води

парадоксу, ствар је јасна ако је сагледамо из угла Нагарђуниног средњег пута: потребно је

одбацити све погледе на било коју ствар и тако доспети до ослобођења од фиксација,

вербалне пролиферације и ипостазирања ствари. То ће за њега значити ослобођење од

патње, као и стицање новог увида о природи стварности.

Дакле, док се код хришћанина Дионисија немогућност коначног дефинисања сопства

и његовог порицања тичу односа апофатичке теологије и антропологије, одбацивања

егоизма и жртвене љубави према Богу и ближњима, дотле се код будисте Нагарђуне

порицање сопства своди на одбацивање идеје о постојању икакве трајне индивидуалности

која постоји изван оквира узрочног настајања.

71

Б) Разлике хришћанске апофатике и будистичке празнине

Поред очигледне разлике између хришћанске и будистичке традиције (религије,

философских и теолошких светоназора, животне праксе и тако даље), главна разлика која

се намеће јесте разлика у садржају приступа и циљева које Дионисије и Нагарђуна желе

да остваре, као и разлика путања, стратегија и начина који воде различитом наведеном

циљу код обојице мислиоца.

Дионисије Ареопагит је хришћанин. Свештеник и монах. Његов приступ и његови

циљеви били су хришћански и верски. Свеколика апофатичка теологија и хришћанска

религијска пракса имали су за циљ спознање Бога и сједињење с Њим у екстази

целокупног човековог бића. Другим речима, циљ је био еросно, мистичко и светотајинско

заједничарење између Бога и човека. Обожење људске смртне природе као залог будућег

васкрсења тела. Осим теолошке теорије о Богу, то јесте теологије, Дионисије је желео и

заговарао искуство или опит Бога. Овде је теологија служила као сами хришћански живот

и од самог хришћанског живота стварала се теологија.

Нагарђуна је будиста и његова целокупна мисао заснива се на будистичкој религији

и пракси. Премда се о њему говори као о једном од највећих азијских философа, на њега

не треба гледати искључиво као на спекулативног мислиоца и заборавити његова

будистичка веровања, нити његову будистичку монашку праксу. Дакле, осим

философског његово дело носи и печат религиозног. Због тога можемо казати да је циљ

његовог подухвата пре свега будистичка духовност, а тек накнадно и философско

промишљање стварности. Циљ је доћи до просветљења и избављења од патње, док су

остале последице његовог интелектуалног подухвата секундарне.

Нешто што би смо такође могли нагласити као веома битну разлику јесте чињеница

да је полазиште и основа промишљања Дионисија и Нагарђуне дијаметрално различита.

Наиме Дионисије у свему полази од уопштеног хришћанског учења да света некада није

било и да је створен од стране Бога (eh nihilo) док се Нагарђуна води идејом да је свет

беспочетан самим тим што се не може допрети до разумевања било каквог узрока. Оваква

два полазна становишта веома битно утичу на развој целокупне дијалектике хришћанске

72

апофатике и будистичке одрицатељне философије што по природи ствари поставља јасне

границе између ова два учења.

Могуће је говорити и о другим мањим разликама, али чини нам се да смо за ову

прилику истакли оне суштинске и најважније. Иако су апофатичка теологија и философија

празнине подједнако посвећене путу порицања, међу њима постоје велике разлике у

садржају и циљевима као и у разумевању самог почетка свега постојећег. Апофатичка

теологија Дионисија говори о надразумном сједињењу с Богом, док философија празнине

Нагарђуне говори о просветљеном увиду у стварност и ослбођењу од патње и све је то на

одређени начин условљено, код Дионисија нултом тачком стварања, а код Нагарђуне

спекулацијом о вечности света.

73

БИБЛИОГРАФИЈА

ПРИМАРНА ЛИТЕРАРУРА:

1. Јован Брија, Речник православне теологије, Хиландарски фонд при Богословском

факултету СПЦ, Београд, 1999.

2. Ендрју Лаут, Дионисије Ареопагит, превео Глигорије Марковић, Богословско

друштво Отачник, Београд, 2009.

3. Рада Ивековић, Рана будистичка мисао, Веселин Маслеша, Сарајево, 1997.

4. Христос Јанарас, Хајдегер и Дионисије Ареопагит, превео јерођакон Максим

Васиљевић, Братство Св. Симеона Мироточивог, Врњачка бања, 1997.

5. A. Bradley, Negative theology and modern French philosophy, Routledge, London/New

York, 2004.

6. A. K. Chatterjee, The Yogācāra Indealism, Motillal Banarsidass Publishers, Delhi, 1987.

7. C. Luibheid, Pseudo-Dionysius: The Complete Works, CWS, New York, 1987.

8. Pseudo-Dyonisius Areopagita, Corpus Dyonisiacum I, II (приредили B. R. Suchla, G.

Heil, A. M. Ritter), Walter de Gryter, Berlin, 1991; 2012.

9. Denys Turner, The darkness of God: Negativity in Christian mysticism, Cambridge

University Press, Cambridge, 1998.

10. J. C. Plott, Global history of philosophy, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1993.

11. J. L. Garfield, The Fundamental Wisdom of Middle Way: Nāgārjuna’s

Mūlamadhyamakakārikā, Oxford University Press, Oxford/New York, 1995.

12. J. Westerhoff, Nāgārjuna’s Mādhyamika: A philosophical introduction, Oxford

University Press, 2009.

74

13. M. A. Sells, Mystical Languages of Unsaying, The University of Chicago Press, Chicago,

1994.

14. M. Siderits, Nāgārjuna’s middle way: Mūlamadhyamakakārikā, Wisdom Publications,

Boston, 2013.

15. M. Sprung, „Non-cognitive language in Mādhyamika Buddhism“, у: H. G. Coward (Ed.),

Language in Indian philosophy and religion, Wilfried Laurier University Press,

Waterloo, 1978.

16. Paul Rorem, Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to their

Influence, Oxford University Press, Oxford, 1993.

17. Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: The doctrinal foundations, Routledge, London,

2009.

18. Plotinus, Ennead, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1969.

19. Rajnish Kumar Mishra, Buddhist theory of meaning and literary analysis, D. K.

Printworld, New Delhi, 2008.

20. Ronald F. Hathaway, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-

Dionysius, Martinus Nijhoff, Hague, 1969.

21. Satkari Mookerjee, The Buddhist philosophy of universal flux, Motilal Banarsidass

Publishers, Delhi, 2006.

СЕКУНДАРНА ЛИТЕРАТУРА:

1. Радосав Пушић, ПРАЗНЕ РУКЕ, Плато, Београд, 2003.

2. Георгије Флоровски, ЦРКВА ЈЕ ЖИВОТ: Изабране беседе, есеји и студије,

Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског, Београд,

2004.

3. Ajahn Jayasaro, WITHOUT and WITHIN Questions and Answers on the Teachings of

Theravada Buddhism, Amarin Printing and Publishing PLC., Thailand, 2013.

75

4. Blum, Richard and Alexander Golitzin, The Sacred Athlete: On the Mystical Experience

and Dionysios, Its Westernworld Fountainhead, New York 1991.

5. Branislav Kovačevič, DHAMMAPADA REČI MUDROSTI, Theravada budističko

društvo „Srednji put“, Novi Sad-Beograd, 2012.

6. Branislav Kovačević, OVAKO SAM ČUO. Budino učenje na osnovu izvora u Pali

kanonu, Theravada budističko društvo „Srednji put“, Novi Sad-Beograd, 2014.

7. Čedomil Veljačić, „Budizam: religija ili filozofija“, KULTURE ISTOKA Časopis za

filozofiju, knjičevnost i umetnost Istoka, br. 21, jul-sept. 1989. стр. 6-12.

8. Čedomil Veljačić, BUDIZAM, KTRZ OPUS, Beograd, 1990.

9. Čedomil Veljačić, DHAMMA-PADAM PUT ISPRAVNOSTI, Antologija budističke

etike, (prevod sa pali jezika), Naprijed, Zagreb, 1990.

10. Dušan Pajin, „Zlatno pravilo i etički put“, KULTURE ISTOKA Časopis za filozofiju,

knjičevnost i umetnost Istoka, br. 28, april-juni, 1991. стр. 17-21.

11. Džej Rošel, „Odricanje – budističko i hrišćansko“, KULTURE ISTOKA Časopis za

filozofiju, knjičevnost i umetnost Istoka, br. 26, oktobar-decembar, 1990. стр. 31-35.

12. Gimello, R. M., Apophatic and kataphatic discourse in mahayana: A chinese view.

Philosophy East and West, 26 (2), 117–136, 1977.

13. Golitzin, A., Et introibo ad altare dei: The Mystagogy of Dionysius the Areopagita,

Thessaloniki, 1994.

14. Herman Oldenberg, BUDDHA, Demetra Filozofska biblioteka Dimitrija Savica, Zagreb,

2007.

15. James, W., The varieties of religious experience: A study in human nature, Random

House, New York, 1929.

16. P. (Most Venerable) Brahmapundit, P. Harvey, editors. COMMON BUDDHIST TEXT

Guidance and Insight from the Buddha, Mahachulalongkornrajavidyalaya University

Press, Lam Sai, Wang Noi, Phra Nakhon Si Ayutthaya, Thailand, 2018.

17. Sangharakšita, „Osnovi budističke etike“, KULTURE ISTOKA Časopis za filozofiju,

knjičevnost i umetnost Istoka, br. 32, april-juni, 1992. стр. 40-41.

76

ИНТЕРНЕТ ИЗВОРИ:

https://www.sariputta.com/sutta-pitaka/155-casuata/english

https://www.sariputta.com/sutta-pitaka/1581-sualoka/english

https://www.sariputta.com/sutta-pitaka/156-mahsuata/english

https://srednjiput.rs/tumacenja/cedomil-veljacic/problem-nistavila/#12