Протојереј Александар Шмеман

УВОД У ЛИТУРГИЧКО БОГОСЛОВЉЕСадржај

Увод: О задатку и методу литургичког богословља

ПРОБЛЕМ УСТАВА

ПРОБЛЕМ ПРОИСХОЂЕЊА УСТАВА

ПРОБЛЕМ РАЗВОЈА УСТАВА

ВИЗАНТИЈСКА СИНТЕЗА

УВОДО задатку и методу литургичког богословља

У систему богословских наука литургика (која се подразумева и као литургичко богословље) појављује се релативно касно. Чињеница је да се у богословијама литургика бави, више или мање, подробним изучавањем црквених служби а такође и објашњењем симболике појединих обреда или утвара. Таква литургика, која на Западу добија назив рубрицистика, понајвише се усредсређује на питање о томе да ли се богослужење обавља управо по прописаним канонским одредбама. Имајући то у виду, лако се уочава да се она не дотиче питања о томе шта се заправо обавља (врши) у богослужењу, тј. она не открива његов смисао ни у целости, нити у његовим издвојеним сегментима, а такође не одређује нити место литургичког предања у животу Цркве и њених чланова. У нешто развијенијим уџбеницима православне литургике систематски опис богослужења најчешће садржи релативно кратак богословски и историјски увод (нпр. о установљењу тајне, о развоју појединог богослужења и химнографије...) и неретко се дешава да се управо тим и таквим уводом исцрпљује целокупан богословски или историјски део литургике. Зато, до релативно скорог времена, литургика се и посматрала као помоћна или практична дисциплина.

То пренебрегавање литургике као веома конкретне науке, пре свега потребне свештенослужитељима али и обичним верницима, нијје ни мало случајно јер таква став у потпуности одговара оном типу богословља који се може окарактерисати или назвати школско и које је у Православну цркву ушло са Запада. О том богословљу и о његовим многобројним недостацима доста је написано[1]. Овом приликом напоменућемо само то да, усвајајући западну структиру и метод, наше литургичко богословље је на дуже време постало одвојено од свог источника, тј. литургичког предања.[2]

Потребно је рећи и то да је на Западу разрив између богословске науке и литургичког искуства већ веома запуштена болест. По признању једног римокатоличког аутора „(западно) богословље више не уме да пројави сву пуноћу и богатство предања тако да се у наше време богослужење у школама изучава или као део канонског права или у вези са историјатом црквених установа“.[3] Имајући ово у виду, не треба да чуди што аутори (православних) школских догматика из 19. века (митрополит Макарије, епископ Силвестар и други) једноставно ћутке пролазе поред литургичких сведочанстава Цркве. Они, наравно, експлицитно не одбацују значај тих сведочанстава и негде између редова њихових радова

могу се приметити напомене које указују на поједини богослужбени текст, али читав дух њиховог система као и сам метод рада изоставља активни интерес за литургику а самим тим и настојање да се укаже на њен самостални положај у процесу разоткривања учења Цркве.

У тој равнодушности први приметан корак начињен је кроз интересовање за историју богослужења. По речима професора Глубоковског, у старом приступу литургици „историјска генеза или потпуно одриче или тек овлаш допушта поједине илустацдије, али добро је познато да без откивања историјског развоја не може бити објективног разумевања а самим тим и правилног тумачења којим је могуће заменити схоластичку симболику...“.[4] Али, почев од средине 19. века, и у вези са развојем у руском богословљу тзв. иторијске школе[5], долази до буђења интересовања за настанак и развој богослужења. Имена као што су Н.Ф.Красносељцев[6] и А. А. Дмитријевски[7] неповратно су уврштена у светску науку, док је име последњег неретко пиостовећивано са славним Гоаром. Али то су само два најпознатија представника блиставе генерације руских литургичара међу којима сасвим сигурно треба поменути још и И. Д. Мансветова[8], М. Н. Скабалановича[9], А. И. Карабинова[10], А. П. Голубцова[11], епископа Порифирија (Успенског)[12] и многе друге. Сви ти научници, по речима једног од њих, настоје својим трудом да код верујућег народа поштовање које имају према обредима Цркве још више продубе и узведу на историјско и научно утемељено поимање[13]. Потребно је признати да њиховим радовима руска литургичка наука не само да је за себе извојевала важно место у светској науци, него је постављен и темељ без кога је немогуће говорити о литургичком богословљу. На западу то историјско-археолошко интересовање за богослужење настаје још раније. Већ у 17. веку Isaak Hubert[14] и Jacques Goar[15] стварају својеврсну историјску основу за формирање западне литургике.[16] Од тог времена на Западу нема прекида у историјском изучавању богослужења, и оно се константно дупуњава све потпунијим издањима текстова, монографијама, речницима... Потребно је такође нагласити да слично настајање интереса за богослужење имамо изражено и у грчкој као и у словенским црквама[17].

Како смо већ рекли, заслуге те етапе у развоју литургике су огромне. Али и поред тога, све то представља још увек само припрему пута за пуно литургичко богословље или, прецизније, за узрастање литургике у праву богословску дисциплину. Интересантно је да многи данас познати литургичари у своје време нису осетили промену у приступу овој науци. На пример, познати француски литургичар Каброл, 1907. године пише: „Литургича није млада наука али можемо уочити да су начињени тек груби одвири док нам и даље остаје да се позабавимо послом који није ни мало лак...“[18]. По његовом мишљењу тај преостали посао састоји се у прикупљању и објављивању безмало целокупне „техничке стране“ литургике, тј. криткчке анализе текстова и свега онога што спада у сферу интересовања ове науке. Како можемо видети, у богословским категоријама 19. века још увек постоји много тога непознатог и неретко се дешава да се значење литургичког предања меша са богословским. Нема сумње да је један од разлога за овакву појаву недовољан осећај школског богословља за еклисиологију. У том одосу, судбина литургике не само да је идентична са судбином аклисиологије у догматском богословљу, него је она у деректној вези са њом. Да би у богослужењу осетили нешто више од „заједничког култа“, било је потребно да се и сама Црква види и осети као нешто више од „заједнице верујућих“. Међутим, како је то у много наврата указано од стране савременог богословља, тема о Цркви, о њеној богочовечанској природи, готово да у потпуности изостаје у богословљу послеотачког периода[19]. Управо због тога ширење интересовања за литургику и литургичко предање тесно је повезано са успоном еклисиологије, са тим својеврсним „повратком Цркви“ које је обележило последњу деценију.

Та литургичка кретања која су довела до формирања литургичког богословља готово да истовремено почињу у различитим деловима хришћанског света у годинама после Првог светског рата. Покушаћемо да укажемо на основне етапе тог процеса. Наиме, тај процес има разне „форме“ и разне „нијансе“ у свакој од хришћанских заједница којих се дотакао јер његов развој у свим областима није био подједнак. Тај процес своју сопстевену историју има у

Православљу, католицизму и протестантизму, о чему сведочи и заиста адекватна литература[20]. Нама је у овом тренутку битна суштина тог процеса, а она се састоји у потпуном откривању богослужења као живота Цркве, као акта који константно актуелизује природу Цркве као Тела Христовог, акта који при томе није акт појединца него изражава (опредељује) читаву Цркву и читав њен живот. То се може разумети и кроз речи: „Хришћанска религија није само доктрина; она је и акт, она је делање...“[21]. Био је то повратак од пиетичког и индивидуаллистичког прихватања богослужења ка богослужењу; било је то поновно откривање саборног богослужења ка богослужењу које је поново схваћено као вечно самооткривање Цркве; био је то повратак кроз богослужење Цркве и кроз Цркву ка богослужењу; било је то поновно откривање саборног богослужења као служења духоносног народа Божијег, као „испуњење“ Цркве у њеној богочовечанској пуноћи... Истина, многи још увек недовољно разумеју природу тог, садашњег, литургичког кретања. Многи су још увек у границама које је поставило тзв. „школско“ богословље, тако да сва ова кретања виде као буђење естетско-религиозног, психолошког одушевљења култом, његовим церемонијалном и ртуалном спољашњошћу, тј. све то сматрају одређеним рецидивом литургичког пиетизма. Али, ова нова литургичка кретања показала су своју тесну повезаност и са богословским, мисионарским и духовним кретањима, тако да се слободно може рећи да је литургика постала својеврстан источник помоћу кога хришћани могу сазнати о својој одговорности у свету. Литургичко кретање нас такође доводи и до питања о литургичком богословљу. Потребно је рећи да сам процес поменутог кретања, са изузетком бенедиктинског центра у Maria Laach, повезаног са именом Dom Odo Casela[22], није био богословски у системском смислу него је био богословски у смислу откривања и тумачења литургичког предања. Његов главни правац био је усмерен ка практичном препороду црквеног живота, кроз повратак богослужењу његовог „оригиналног“ места и смисла. То кретање је створило неопходне услове за литургичко богословље између осталог и својим обраћањем пажње на богослужење, тј. доживљавањем богослужења као средиљта читавог црквеног живота. У свом унутраљњем развоју ствара се неопходност за много озбиљнију богословску анализу самог опита и предања Цркве. Постало је јасно да без такве богословске „рефлексије“ литургички препород може бити угрожен прекомерним подчињавањем „захтевима дана“, радикализму појединих „мисионарских“ и „пастирских“ стремљења спремних на једноставно уништавање „старог“ или, насупрот овоме, на својеврстан „археологизам“ који настоји да богослужење по сваку цену врати у његову „првобитну чистоту“[23].

Ту такође треба додати да ако литургички препород, као организовани процес, углавном тече на Западу, тј. међу неправославним хришћанима, он се ипак са будношћу прати и од стране православних хришћана. Штавише, са одређене тачке гледишта и са критичком оценом сваког корака у том процесу, он се може посматрати и као својеврстан тип „православногЋ процеса у неправославном контексту. Јер, тај процес представља препород и обнављање у мисли и животу Цркве оних акцената и категорија који су, за разлику од Истока, били у овој или оној мери запостављени или изгубљени за хришћански Запад. Творци и вође тог процеса у много наврата су истицали да је православно богослужење за њих „сведочанство о великој литургичкој молитви ране Цркве“ или, како то каже један римокатолички историчар литургичких кретања: „Православна црква је сачувала литургички дух древне Цркве и наставља да живи њиме, да се храни од њега као од свог најчистијег источника...“[24]. Имајући ово на уму, не треба да чуди тако изражен интерес за литургичку традицију Православља, својеврсна „природна симпатија“ према православном богослужењу. Са друге стране, за православног богослова материјал и искуство које се формирало у поменутим литургичким кретањима на Западу не треба да буде некакав „страни елеменат“ чијом би се евентуалним коришћењем моментално потпало под „робовање Западу“. Напротив, резултати западних истраживања могу бити од користи јер управо кроз ове радове лакше се може превазићи ограниченост западног „школског“ богословља. То такође не значи ни слепо прихватање свега што је у тој области учињено на Западу, као ни чисто механичка провера западних радова кроз одређене

критеријуме „православности“. У западном литургичком препороду потребно је умети препознати сегменте употребљиве за целовитост наше, православне перспедтиве јер, „само унутрашњи спомен Цркве оживљава у потпуности тишину сведочанстава изложених у текстовима“[25] . Непрекинутост литургичког предања у Православној цркви, са једне стране, и повећање литургуичког интересовања на Западу, са друге стране, представљају одређену двојну основу за стварање радова у домену православног литургучког богословља.

2.

У светлу онога што је до сада речено, можемо полако прећи на покушај одређивања суштине литургичког богословља, његовог места у заједничкој структури богословских наука као и о његовој методи рада.

Како казује сам његов назив, литургичко богословље представља откривање богословског смисла богослужења. Литургика је, наравно, увек имала за циљ да објасни богослужење али, како смо већ видели, то објашњење се неретко исцрпљивало елементарним, и у многим случајевима, површним и произвољним симболизмом. Није реткост да се тај симболизам узимао, да тако кажемо, у доста „сиромашном“ смислу, као „изображење“ (нпр. мали вход на литургији као симболичко изображење Христа који полази на проповед итд.). При томе се безмало у потпуности изоставља чињеница да пре него што се и почнемо користити тим симболичким објашњењима, да је претходно потребно одредити природу и суштину литургичког симбола као и његово место у богослужењу. Исто се може рећи и за приступ литургичким споменима. Рећи да одређени обред „симболише“ оно шта се догодило одређеног дана, ипак је недовољно да се искаже све потребно. Наиме, овакав приступ је заиста веома неодређен, и свакако да њихово коришћење приликом објашњења богослужења неминовно захтева првенствено прецизирање самих елемената којима треба да се дође до правилног поимања суштине богослужења.

Можемо рећи да је суштина примера којима се покушава објаснити богослужење употребљена управо зарад разоткривања његовог богословског смисла. Богословље и јесте, пре свега, објашњење, „тражење најприкладнијих речи“, тј. систем схватања који највише одговара вери и опиту Цркве. Задатак литургичког богословља и састоји се у томе да пружи објашњење богослужења и целокупног литургичког предња Цркве кроз богословски приступ. То, као прво, значи да се дође и да се одреде поимања и категорије које су способне да се кроз њих што потпуније изрази суштина литургичког поимања који је кадар да протумачи на богословски начин веру и учење Цркве. Не треба заборавити и то да се резултат литургичког искуства треба да представи као целина, као коначни резултат „закона молитве“ који је саприродан Цркви и који опредељује „закон вере“.

Ако литургичко богословље исходи из схватања богослужења као акта Цркве, може се рећи да се као његов крајњи циљ издваја објашњење везе између тог акта и саме Цркве, тј. како у том акту Црква себе изражава и испуњава.

Учење Цркве о „предавању тајни и свештених обреда“[26] („Катихизис“ митрополита Филарета) прихвата се као незаменљиви део Предања и, такође, као један од источника којим богословље треба да се користи уколико ово стреми као пуном разоткривању вере и живота Цркве. Пренебрегавање тог источника у школском богословљу објашњава се суженим поимањем како самог Предања, тако и саме Цркве[27]. Али, древан Црква је чврсто исповедала принцип „lex orandi lex est credendi“. Зато наука о богослужењу не може да да не буде богословска наука по свом карактеру и назначењу, а богословље у целости не може бити објашњено без науке о богослужењу.

Из свега што је речено лако се може видети где је место литургичког богословља у систему богословских дисциплина. Али, нагласимо и то, свака класификација тих дисциплина по самој својој природи је веома условна[28]. У коначном збиру ипак се примећује један циљ: излагање и објашњење учења Цркве. Али, за то разотривање неопходне су различтие методе

или путеви. По прихваћеној класификацији, дисциплина која обједињује изводе свих осталих дисциплина и која их своди у једну целину јесте догматско богословље, али како се не може пренебрегнути потреба других дисциплина, и ако знамо да је за догматику источник пре свега Свето Писмо и Свето Предање, не може се оспорити постојање и вредност других источника (нпр. дела светих отаца) у делокругу осталих „дисциплина“. При оваквом поједноствљеном присупу, неко би закључио да догматика у одређеној мери оставља изван свог поља интересовања веома важан део Речи Божеије и Предања. Али, при правилном приступу догматском богословљу употребљавају се сви сегменти помоћу којих се може доћи до жељеног циља. Тако, на пример, ако се Свето Писмо у догматици сматра битним источником то је без сумње да она (догматика) у свом раду користи и библијско богословље, а самим тим и литургичко богословље. Ово наводимо због тога што при некадашњим поимању литургике, њен саоднос са догматиком бива оптерећен једним великим недостатком. Наиме, литургику су сводили сами и искључиво на богослужење, док се догматика само понекад користила богослужбеним текстовима и појединим свештенорадњама. Али, како смо већ нагласили, богослужење не може бити поистовећено са богослужбеним текстовима или са свештенорадњама. Оно је једна целина у којој и молитвословље, и читање, и певање, и обреди стоји у одређеном саодносу „поретка“, тако да се оно шта се може окарактеристи као „литругички коефицијент“ сваког од набројаних елемената (тј. значење које он, поред свог непосредног значења, добија и од места које заузима у „чину“ богослужења) одређује и у смислу једне целине, те као такво подлеже изучавању и богословској оцени. Како изучавања неретко захтева сопствени метод који је у многоме различит од метода других богословских дисциплина, литургичко богословље ипак мора да заузме самосталну позицију у општем систему дисциплина. Јер, без одговарујеће богословске систематизације и интерпретације, лако се може догодити да се литургичко предање или пренебрегне у потпуности или да се употреби на неправилан начин.

Све до сада речено може нам бити од користи да схватимо како литургичко богословље спада у ред самосталних богословских дисциплина јер има јасно прецизиран предмет интересовања, тј. Литургичко предање Цркве. Том предмету одговара и метод рада који је другачији од метода у другим богословским наукама и, на крају, нагласимо још једном, без њега би изучавање вере и учења Цркве било непотпуно.

3.

Питање о методи литургичког богословља заслужује нарочиту шажњу јер одсуство јасних методолошких принципа широко отвара врата произвољности у богословском коришћењу литургичког метеријала. Постоји мноштво таквих примера. Пре свега неретко се чује питање о томе да ли баш све у литургичком предању које је дошло до нас има исту вредност и да ли се то литургичко предање може поистоветити са предањем у богословском смислу те речи? Знамо да је богослужење прошло веома дугачак пут и сложен развојни процес. Знамо и то да је савремено јединство литургичког типа у Православљу настало релативно касно. Цркве никада није сматрала да је једнообразје у обредима и молитвама неопходни услов њеног јединства, те свој „lex orandi“ не идентификује до краја ни са једним „историјским“ типом богослужења. Чак и данас, не гледајући на фактички монопол кога држи византијски тип богослужења, међу разним Православним црквама постоје лако уочљиве разлике у уставу и богослужбеној пракси. Карактеристично је такође и то да се књига „Типик“, основни регулатор нашег богослужења, у две њене основне варијанте (грчка и словенска), не назива „Типик Православне цркве“, него се најчешће назива по месту где настаје: „Устав лавре Светог Савве“, „Устав Велике цркве“...

Литургички живот у свом развоју мења и своје форме. Одсуство развоја било би идентично смртоносној склерози. Али, важно је знати да се, као прво, у тим променама свагда изражава у целости „закон молитве“ Цркве и, као друго, да се литургички развој увек

придржава закона, тако да он није никаква серија више или мање случајних метаморфоза. Очевидно је да литургичко богословље започиње са историјским изучавањем богослужења. Његову неопходност још средином 19. века наглашава архиепископ Филарет (Черниговски), један од пионира руске литургичке науке. Он каже: „Историјско истраживање богослужења изузетно је важно за свету Цркву... Многи данас (мисли се на неоснованост ставова које износи о. Авакумов) због непознавања историје црквеног живота, говоре веома неосноване ствари. По историјским истраживањима јасно је и несумљиво да света Црква, када је у питању њено богослужење, свагда дела са разумном слободом. Она прима нове поретке служења по њиховом благотворном деловању на верујуће; она замењује те поретке када примети да су нови кориснији и потребнији од старих... Теорија да се црквено богослужење не ослања на историјске основе представља лажну теорију...[29]

Али за разлику од старог приступа литургици (о чему смо већ говорили), историја богослужења овде се не јавља као једини циљ јер коначни задатак остаје управо теорија црквеног богослужења. Историја је нужна толико колико је та теорија ода самог почетка себе изражавала кроз факта, у њиховим прецизирањима и разоткривањима. У нашој богослужбеној пракси постоји појава која се многима чини као исконско предање Цркве, али у пракси није тако. Препознати те појаве изван историјске перспективе, изван упоређивања чињеница готово је немогуће. Али, за историјском анализом неминовно треба да следи богословска синтеза која представља други и основни део литургичког богословља. Наиме, богословска синтеза јесте раскривање закона молитве као закона вере, тј. његова богословска интерпретација. Ту је активност литургичара веома разнообразна и готово да је немогуће детаљно одредити све те правце. Оно шта је полазна тачка како историјског, тако и богословског правца јесте настојање да се што прецизније одреди основна структура богослужења јер она собом одређује како богослужење у целини (међусобну повезаност појединих служби), тако и сваку литургичку „јединицу“ у појединости. Тако, на пример, литургички циклус недеље могао се развијати, усложњавати, проналазити све новије изразе у химнографији и обредима, али његова основа и даље остаје ритам „дана Господњег“ као дана евхаристијског спомињања смрти и васкресења Христовог, саприродног самом литургичком предању, који се у том смислу и јавља као његова основна структура. И поредак евхаристије који се видно мења током историје, првобитно је одређен основном структуром, и управо она („shape“ по речи G. Dix’a) и јесте исходна структура за разоткривање смисла како евхаристије, тако и њеног развоја. То схватање „структуре“ потребно је применити и на службе дневног и годишњег круга, ка чиновима тајни... Историја литургике установљује структуру и њихов развој; литургичко богословље разоткрива њихов смисао. То је заједнички, методолошки принцип рада. Значење тих основних структура омогућава да се у целости изрази општа замисао богослужења. Они установљују „литургички коефицијент“ сваког појединог елемента и указују на његово значење у целини, тј. дају богослужењу повезану богословску интерпретацију и ослобађају га од произвољних, симболичких интерпретација. Тако понекад „рубрике“ које су већ одавно прихваћене као „уставне подробности“ нису интересантне ни за кога другог осим за псалмопојце или љубитеље устава, али када се оне упореде са другим „рубрикама“, када се установи основаност места које заузимају у одговарајућој литургичкој структури, тада нам разоткривају свој богословски смисао, показујући нам се као својеврсно предање „у шифрама“. Подробности устава у светлу препознате, опште „структуре“, откривају нам нешто што је изражено кроз црквени језик богослужења, али то „нешто“ ми морамо раслојавати да би дошли до његовог основног смисла. Изостанак песме „Царе Небески...“ током периода Педесетнице може се прихватити само као једна „рубрика“, али у вези са другим специфичностима то нам разоткрива нарочити значај тих педесет дана црквене године (конкретно, односи се на есхатологију која је неодвојива од учења Цркве). Са друге стране, у „рубрикама“ које говоре о времену богослужења и које се понекад чине као другоразредне, готово да увек у себи садрже битне напомене о богословљу времена које је нужно ради правилног поимања православне еклисиологије. Оваквих примера је много и они нас могу

интересовати и као примери метода којима се користи литургичко богословље. Од установљења и интерпретације основних структура богослужења, ка објашњењу (колико је то могуће) свих елемената, ка упоредној богословској синтези свих сегмената, све то представља метод уз чију помоћ литургичко богословље испуњава свој задатак, тј. да приближи оно шта је изражено језиком богослужења, његовим устројем, обредима, текстовима, читавим његовим „духом“ оно шта је нужно за правилно разумевање језика богословља, тј. да литургички опит Цркве поново начини једним од живоносних источника богословља. Да ли је потребно наглашавати да при томе, више него ли било чиме другим, имамо потребу за урањање у богослужбени живот, у његов ритам, за његово поимање не само разумом, колико за активно за активно учестовање у њему?

Питање о плану и подели литургичког богословља не би представљало неки нарочит проблем уколико се ту не би говорило само о недостацима, него и о грешкама школске литургике. Под утицајем школске литургике у свест верника улази, на пример, разлика између заједничког богослужења и богослужења које се може окарактерисати као „богослужења из Требника“, при чему у област овог богослужења спадају тајна крштења, тајна миропомазања, тајна брака...[30] Међутим та разлика „заједничког“ и „личног“ у богослужењу налази се у противречности са основним и исконским поимањем хришћанског богослужења, богослужења као акта Цркве у коме нема и не може бити ничега „појединачног“ пошто се тиме директно нарушава сама природа Цркве. Под утицајем школског богословља и сама литургика почиње да посматра литургију као „једну од служби“, једну од тајни Цркве, унаказујући тиме читаву перспективу литургичког предања које је у евхаристији свагда видело средиште и источник живота Цркве. Школска литургика није способна да се критички односи ка емпирији црквеног живота тако да се богослужење почело прихватити, са једне стране, као „заједнички култ“ Цркве, а са друге као „испуњавање треба“ регулисано потребама верника. Тај „отров“ који загађује наш црквени живот као да је „озакоњен“ кроз такво учење литургике, а као резултат, између осталог, имамо и то да се она (литургика) схвата само као прикладна, „помоћна“ дисциплина која може да послужи у „практичним ситуацијама“. Управо због тога намеће као неопходност да се литургичко богословље доведе у природни саоднос са оним шта изучава.

Како је већ речено, подела по принципу „заједничко“ и „лично“ богослужење неминовно мора да буде одбачена. Назначење богослужења је да „гради“ Цркву тј. да оно шта је „појединачно“ уводи у нови живот, да га претвара у црквено, тј. у заједницу са Христом. То назначење Црква свагда изражава кроз учење о јединству Тела чија је Глава Христос. Она (Црква) свагда једним устима и једним срцем служи Богу јер само такво служење Он и заповеда Цркви. Такође ничим не може бити оправдана подела тајни у посебан део литургике, поготово да се евхаристија поима само „као једна од тајни“. Евхаристија је Тајна Цркве, тј. Њена вечна актуелизација као Тела Христовог, сједињеног Духом Светим у Христу. Због тога евхаристија јесте не само „најважнија“ од свих служби, него је истовремено и источник читавог литургичког живота Цркве и њен циљ. Свако литургичко богословље које у евхаристији нема темељ свог здања погрешно је у самој основи[31].

Општи план литургичког богословља који овом приликом излажемо наравно да није једини могући, али у њему, чини нам се, обраћена је пажња управо на оне основе које и настојимо да што боље објаснимо. Неопходан увод за изучавање богослужења треба да буде изучавање црквеног устава, кога не треба прихватати као просто излагање правила која регулишу литургички живот Цркве, него као заједничку и основну структуру црквеног живота. Пре него што се позабавимо појединачним сегментима тог „здања“ потребно нам је да схватимо да ћемо се бавити са нечим што има веома конкретну архитектуру и где се сваки од елемената налази у веома тесној узајамно повезаној вези. Задатак увода и представља покушај да се барем донекле разоткрије тај смисао.[32]

Затим, у средиште првог дела литургичког богословља несумљиво треба поставити евхаристију. Ако евхаристија актуелизује суштину Цркве, ако она јесте тајна живота Цркве, тада се несумњиво треба позабавити и са још две тајне: крштењем и миропомазањем јер кроз њих

се верујући уводи у Цркву, уводи се у евхаристију тако да је богословско-литургичко тумачење ове две тајне веома нужно пре него што се приступи изучавању саме евхаристије.

Као други сегмент литургичког живота Цркве издваја се богослужење које ћемо у наставку ове књиге назвати као богослужење времена и које је по својој суштини уско везано са временом пошто се и изражава кроз три циклуса (круга): дневни, седмични и годишњи. Структура тих кругова, њихов значај у „закону молитве“ Цркве и саоднос са евхаристијом представљају питања на која треба одговорити у другом делу ове књиге.

На крају, трећи део литургичког богословља јесе богослужење које се односи на поједине чланове Цркве које ради лакшег разумевања овог сегмента називамо „објекат“ јер потребно је запамтити, „субјекат“ увек свагда остаје сама Црква. То што се одређено богослужење условило потребом појединог члана Цркве, то богослужење нипошто не претвара у „појединачно“; оно шта се обавља у њему, врши се у Цркви и има значај за Цркву, мада је повод у посве „чинове“ који су повезани са њим, а који су несакраменталног поретка (молитва за мајку и дете у први, осми и четрдесети дан); ту се такође односе све чинови освећења и све оно што је прихваћено да се назове „требама“. Доскора се литургика готово да није ни дотицала ове области и поред несумњиве чињенице да она заузима огромни простор, те као таква и треба да буде обрађена кроз богословско-литургичку анализу.

Ако би покушали да схематски изложимо план литургичког богословља, то би овако изгледало:Увод: Црвени уставПрви део: крштење и миропомазање евхаристија (и све оно шта је са њом у вези)Дриги део: богослужење временаТрећи део: богослужења Требника

Поновимо још једном: ово није једина могућа схема, али нама се чини да она највише одговара циљу литугичког богословља. Такође, овакав приступ указује на то да се богослужење Цркве не разбија на делиће, него да се оно прихвата као целина, као разоткривање једног и целовитог „закона молитве“. Но, по садашњој ситуацији, овакав приступ може бити окарактерисан само као пост фацтум. Сада ћемо покушати да изложимо путоказе помоћу којих се барем донекле може доћи до што целовитије слике о литургичком предању Цркве.

4.

У казивању о општим напоменама задатка и метода литургичког богословља неопходно је рећи нешто и о „литургичкој ситуацији“ у савременом Православљу. Слободно се може рећи да та „ситуација“ представља заправо дубоку литургичку кризу. Можда ће оваква квалификација код многих изазивати чуђење и негодовање. Већина православних хришћана, а такођер и одређен број инославних који слове за „познаваоце“ Православља, скона је да све што је у домену богослужења сматра за нешто „благокорисно“. Као карактеристичан пример наведимо следећу изјаву: „У Православној цркви нема потребе за литургичким кретањима јер она у свом блгочешћу никада није одступала од свог богослужења и свагда му је била верна...“[33] И заиста, на први поглед се то може прихватити. Наша Црква остаје литургичка Црква par excellanse не само у смислу континуитета древне традиције богослужења, него и по томе које место заузима богослужење у животу верника, по њиховој љубави према храмовима и службама. Може се рећи да је у наше време црквени живот постао готово искуључиво литургички, тј. сведен само и искључиво на богослужење. „Црквеност“ је постала синоним љубави према храму и разликовати и неколико варијанти, али оно шта је основно у њему јесте несумњива усредсређеност савременог црквеног живота и религиозности на богослужење. У први мах неко би рекао да овде нема потребе за бригу, али да ли е тако?

Намеће се питање: да ли је у својој суштини корисан и успешан тај савремени православни „литургизам“, да ли он одговара исконском „закону молитве“ Цркве, да ли се у њему осећа служење у Духу и истини, које је Христос заповедио Цркви?

Овом приликом нећемо се заустављати на свим аспектима савремене богослужбене праксе јер на њих указује мноштво литературе, него ћемо уопштено рећи да заиста постоји „савремена литургичка криза“ и свако озбиљније бављење том појавом указује нам на постојање недостатака у боголужбеном животу.

Пре свега, та литургичка криза састоји се у неправилном поимању функвије и места богослужења у Цркви. Нагласимо да је реч о нечему много важнијем него што је неразумевање текстова, обреда или језика богослужења. Реч је о својеврсном целокупном приступу богослужењу и његовом, да тако кажемо, „доживљавању“. Богослужење, његова структура, његова форма и садржај, остаје у суштини онакво какво је свагда и било. У том смислу са пуним правом се може говорити о томе да Православље верно чува своје богослужење. Али прихватити богослужење за вернике постало готово једини садржај читавог црквеног живота. Намеће се питање: Шта је тај „Кључ“ проблема, да га тако назовемо, садржан је у томе што је богослужење за вернике постало готово једини садржај читавог црквеног живота. Намеће се питање: Шта је тај „кључ“ и у чему је његова је његова одговорност у односу према природи богослужења? Пре свега може се рећи да је реч о томе да се богослужење престаје прихватати као функција Цркве него се, напротив, сама Црква почиње прихватати као функција Цркве него се, напротив, сама Црква почиње прихватати као функција богослужења. хришћанско богослужење, по својој природи, структури и садржају јесте раскривање и отварање Цркве, указивање на њену суштину. Та суштина јесте нови живот у Христу, сједињење у Христу са Богом Духом Светим, знање Истине, јединствено, љубав, благодат, мир, спасење... У том смислу Цркву је немогуће поистоветити са „култом“ јер она (Црква) не постоји ради „култа“, него он постоји за Цркву, за њен домострој, за њен раст „у меру раста пуноће Христове“ (Еф. 4,13). Христос није установио некакву заједницу за обављање богослужења, није установио некакву „заједницу култа“, него је установио Цркву као пут спасења, као нови живот обновљеног човечанства. То не значи да је богослужење другостепено у односу према Цркви. Напротив, ово је неодвојиво од ЦЦркве и без њега нема Цркве, и то је због тога што његово назначење Црква изражава, што га гради иостварује, што је источник благодати која цркву свагда чини Црквом, народом Божијим, Телом Христовим, „родом изабраним и царским свештенством“ (1. Петр. 2,9). Како црква пребива не само in statu viae, већ и in statu patriae, она у богослужењу отелотворује своју заједницу Царства, пружа нам могућност да созерцавамо тајне будућег века... У том смислу богослужење јесте и назначење Цркве, али назначење управо Цркве, јединства и љубави, богопознања и богоопштења. Међутим, савременом присуству богослужењу карактеристично је управо одсуство прихватања богослужења као израза Цркве, као саздања Цркве и као испуњења Цркве. У савременом приступу Црква се поистовећује са богослужењем и прихвата се као сакраментално-јерархијска институција која постоји само ради вршења богослужења, свештене, надвременске, неизмериве мистерије. Црква је постала својеврсна гаранција те „светости“, постала је, датако кажемо, његова реалност и у том смислу она је, по тој сакраментално-јерархијској структури, инструмент мистеријие и самим тим потпуно јој је потчињена. Црква се у оваквом приступу никако не може нити изразити, нити саздати нити испунити из простог разлога што по оваквом становишту изван граница мистерије нема ни Цркве. Постоји одређени број верујућих али акценат се ставља на индивидуални однос, на „парохију“, тј. организацију која је у многоме лаичка и која се најчешће повезује са старањем о храму и ономе шта је потребно свештенству. Резултат таквог приступа је и чињеница да верник долази у храм али да се он никако не осећа учесником и вршиоцем богослужења. Он не зна да и он, заједно са свима другима, сачињава Цркви. Оваквим приступом верник постаје „објекат“ богослужења; оно се доживљава као индивидуални акт помоћу кога верник утољује своју

„религиозну потребу“. Због таквог приступа и парохија богослужење претвара у Цркву, дајући му „димензије“ које оно, сасвим природно, нема и не може имати пошто на сцену у први план иступају ограничени људски интереси. Променувши себе, богослужење као да је „профанисало“ и све остало у Цркви: њена управа пред нашим очима претвара се у јурисдичко-административну, њен „мистеријални“ живот потпуно се одваја од духовног садржаја, јерархија обавља тајне у којима нико од њих не препознаје израз саздања и испуњења Цркве управо због чињенице да су готово сви сегменти попримили изузетно јак утицај профаног...[34] Поставши једини садржај црквеног живота, богослужење престаје да буде схваћено и у свом сопственом садржају јер његов садржај је да изрази, сазда и испуни Цркву. Са друге страна, оно се сада прихвата и доживљава у мистичко-естетичким категоријама; акценат се ставља на његову сакралност, тајанственост, на сложени систем симболичких објашњења при чему је веома карактеристично да у том симболизму готово да нема симболизма Цркве. Као пример наведимо чињеницу да се литургија све чешће објашњава као изображење Христовог живота, а да се ни једном једином речју она не наводи као израз живота Цркве, као акт њеног вечног постојања. Мало ко од верника данас прихвата чињеницу да литургија пројављује, саздава и испуњава себе као Тело Христово. Са друге стране, верник воли обреде, симболе, читаву атмосферу храма. Он то види или као навику или као драгоцену „храну за његову душу“. Али таква љубав не тражи разумевање јер овакав приступ све више и више води само ка култу, а као резултат тога суочавамо се са суровом реалношћу по којој богослужење за црквену заједницу престаје да буде само сведочанство Цркве о себи самој.

Поставши „култна заједница“ која постоји у култу и ради култа, црквена заједница све више заборавља на то да ко израз, саздање ииспуњење Цркве, и само богослужења свагда поставља Цркву пред лицем света, да јавља њено назначење у свету, назначење народа Божијег који је у свету са Јеванђељем и прецизно назначеном мисијом. Богослужење, преставши да буде израз Цркве, самим тим престаје да буде и њен израз у односу према свету. Насупрот томе, богослужење се доживљава као одлазак из света на одређено време, као својеврсан „одушак“, као привремени прекид земаљског постојања...

Наш задатак овом приликом није истраживање разлога те литургичке кризе јер за то је потребан посебан рад из области религиозне психологије или религиозне социологије. Нагласимо само то да та метаморфоза у прихватању богослужења, као и то прихватање Цркве као „култне заједнице“ у одређеном смислу мора бити прихваћено као природна појава када се има на уму све оно кроз чега је друштво у целини. Али, да ли је та појава природна за хришћанство, за религију Новог Завета? Одговара ли наша „литургичност“ смислу, духу и назначењу литургије? Да би одговорили на то питање неопходно нам је да се на тренутак позабавимо „законом молитве“ Цркве, а то је између осталог, један од задатака литургичког богословља.

главаПРОБЛЕМ УСТАВА

1.

Богослужење Православне цркве врши се по уставу. То значи да се оно врши по одређеним правилима, по установљеном поретку или чину. Наша Црква не познаје неуставна богослужења, при чему теба разумети да се оно што је уставно подједнако односи и на богослужбени живот, тј. на сваку службу у Цркви. На тај начин, уставом се у основном и општем смислу те речи, одређује оно шта смо ми већ назвали устројем или структуром богослужења. Због тога, појашњење његовог садржаја и његовог места у литургичком предању Цркве представља први задатак литургичког богословља.

На први поглед разумевање устава је релативно једноставно, а његова суштина и његове функције не изазивају никакве потешкоће јер се он (устав) види као зборник правила и прописа („рубрика“ на језику западне литругике) којима се регулишу црквена богослужења. Према оваквом приступу, познавати устав значи знати садржај Типика и „рубрика“, а испуњавати устав, то значи да се у богослужбениј пракси следи за његовим прописима. Али у пракси једноставност оваквог приступа може лако да обмане и ни мало није тешко показати на чињеницу да код нас већ одавно постоји својеврстан проблем устава који не бива мање изражен тиме што већина чланова Цркве њега или не примећује или не жели да га примети. Тај проблем има неколико аспеката, неколико „димензија“, а чијом формулацијом ћемо се позабавити у првом делу.

Као прво, проблематичан је тачан обим устава јер Типиком, тј. официјелним уставом није описана ни половина богослужбених правила. По речима прот. К. Никољског, аутора познатог дела о уставу: „Многобројна и разнообразна правила која се тичу неке службе, понекад и само једног молитвословља, из разноразних разлога засебно се излажу у неколико богослужбених књига или пак у једној књизи али у њеним различитим поглављима...“[35]. Али, чак и ако се све те рубрике саберу заједно и ако се систематизују (шта је покушано у поменутом делу прот. Никољског), несумњиво остаје чињеница да између тог писаног устава и богослужбене праксе постоји одређена несагласност, те се ураво ту питање о обиму устава разоткрива у целости. Може се рећи да потупуност устава не само да није сачувана, него и да такво чување није ни могуће. Када је почетком 20. века у Кијевској Духовној академији дошло до покушаја да се служи „идеално“ свеноћно бденије, тј. такво које би испунило баш све напомене устава, прпрема за тај подухват била је изузетно дуга и компликована[36]. Тај пример показује, као прво, до које мере наш устав није самодовољан, тј. казује колико је додатног знања и информација још потребно, а као друго, колико далеко је наша богослужбена пракса отишла од појединих уставних напомена. Овде није само проблем у човечијој слабости или лењости јер неиспуњавање одређених напомена Типика објашњава се, пре свега, карактером саме књиге. У наставку текста позабавићемо се подробније историјатом настанка Типика, али чак и за не толико пажљивог посматрача лако се може доћи до закључка да његови састављачи нису претендовали нити на целокупност у излагању читавог устава, нити су претендовали на то да изложе некакву вечну или непроменљиву норму. Тако на пример, словенски устав и сада називају излагањем црквеног поретка јерусалимске свете Лавре, док се грчки, не гледајући на то што се назива уставом Велике цркве, јавља као видно измењен устав Студијског манастира у Константинопољу. Другим речима, писани устави пре свега настају као записани поредак помесних устава, тј. опис литургичког предња Цркве у одређеном географском простору и у одређеној епохи. Одатле обиље напомена које имају историјско-археолошки карактер и које сасвим сигурно не могу претендовати да буду нека вечна и непроменљива литургичка норма. Такође је важно и то да Типик излаже устав монашког богослужења, тј. да даје напомене литургичких норми које су специфичне пре свега за монашки начин живота. Како ћемо касније видети, монашки устави у прошлости развијају се један од другога, а као основа за њих слободно се могу назначити два типа манастирског богослужења: јерусалимски и студијски. Инетересантно је да и у једном и у другом од тих првобитних монашких устава имамо напомене које су веома чврсто испреплетане, као и то да су неке од њих, због услова у којима настају, данас немогуће изводљиве у пракси. На крају, није тешко указати на чињеницу да наш данашњи Типик предствља својеврстан сплет помесних устава и да често није ослобеђен од одређених противречности и нејасноћа. Имајући све ово на уму сам приступ пробелму устава, како његовом обиму, а такође и садржају, треба ду буде веома пажљив.

Поменути проблем устава представља и његово готово неприкривено разилажење са богослужбеним животом Цркве. Те разлике се неретко дотичу не само спорних правила, него и оних које могу бити прихваћене као потпуно дефинисане и лако остварљиве у пракси. Као пример можемо указати на однос богослужбене праксе и времена богослужења које је

одређено уставом. Типик у неке дане напомиње да се литургија служи увече, после вечерње, при чему тешко да се то правило односи на помесне категорије јер је посведочено свим варијантама устава које су дшле до нас[37]. У пракси ово правило не само да се не испуњава, него и сваки покушај његовог испуњавања изазива велике нападе због „укорењеног“ убеђења да се литургија мора служити искључиво ујутро[38]. То убеђење је толико јако да се у дане када је прописано служење литургије увече, вечерња преноси на јутро. То очевидно обесмишљавање устава као да никога не смућује, посебно не оне који су спремни учинити све само да би се остало верно „традицији“ служења литургије у току преподнева. Служба панихиде, која је веома распрострњена у Руској цркви, изостаје у уставу, штавише, готово да му противречи, поготово ако се обавља недељом[39]. Али и поред свега, она се веома често служи. Слично је и са молитвом разрешења која се неретко издваја из поретка исповести, али ни то код већине не изазива никакву реакцију. Оваквих примера је заиста много. Како видимо, богослужбена пракса као да следи за неком својом „логиком“ која се не баш увек подудара са уставом, а неретко се дешава да му и отворено противречи. Да ли се и ово може објаснити лењошћу, непажњом или било каквим позивањем на људске слабости? Оваквим примерима се проблем обима и садржаја устава преноси на проблем постојања једне сасвим нове „логике“ у прихватању устава, нечега што сасвим сигурно доводи до тога да се самом уставу почиње приступати из сасвим другачије перспективе.[40]

Препознати све те проблеме тим пре је неопходно јер у Цркви се све очевидније издвајају два приступа уставу који су не само неправилни, него могу нанети велику штету. По мишљењу једних, све оно шта је одштампано у Типику јесте апсолутни и непроменљиви закон чије би нарушавање могло да се поистовети са одступањем од Православља. Све оно што је у одређено време и због одређеног случаја ушло у Типик, за наше „типиконщике“ саставља неодељиви део Предања преме коме се мора веома брижно односити. Питање о поновном прегледу устава или још увек недовољно истраженог литургучког материјала садржаног у Минејима или Октоиху од стране ових људи се проглашава за јерес и „модернизам“. Као што смо већ рекли, испунити устав у целости представља немогуће дело. У пракси оно што се понекад назива уставном службом, неретко поражава својом бесмисленошћу. Као карактеристичан пример таквог законског и чисто формалног приступа уставу може се указати на „службу-схему“, често присутну у нашим храмовима. У таквој служби ни један од њених саставних делова не чува се у целости него се само „назначује“. Тако се, на пример, читање катизми, тј. одређених псалама неретко своди на читање само неколико стихова из различитих псалама како би се указало на поделу сваке катизме на „славе“. Слично се поступа и са певањем канона јер се користе два или три тропара неретко узета са различтих места канона, а све ради наглашавања правила о њиховом повезивању. И да ли се у таквом приступу може говорити о очувању сваког слова устава? Други приступ, који је више распрострањен за разлику од првог, у суштини представља готово безразличје према структури богослужења. Прецизније речено: устав се у принципу не одбацује, али он остаје у позадини јер се акценат ставља на проузношење само најефектнијих и „најпопуларнијих“ делова богослужења. Тако проузнети делови богослужења наравно да губе сваку везу са структуром службе и неретко се показују као некакве самосталне целине. Управо овде је лако могуће препознати несумљиво постојање кризе у црквеном певању, том некада важном елементу литургичке структуре, који данас све више одступа од целине богослужења, од његове структуре, престајући да буде њен израз кроз робовање уметности.

Кроз ова два приступа може се видети све израженије губљење схватања устава, губљење интереса за његов смисао и назначење, те се тако сам проблем устава разоткрива и у свом духовном и богословском значењу. Унутар црквене заједнице формирало се мишљење да није потребно разумевање устава. Он се у таквим круговима пројављује као мртво слово које или није могуће остварити у пракси или се пак за вернике могу остварити само његови поједини делови. Такве људе је сасвим умесно питати да ли такав приступ уставу одговара богослужењу у Духу и истини које врши Црква, народ Божји, царско свештенство, род

изабрани, Тело Христово? Управо кроз то се пројављује сада основни проблем устава јер, са једне стране, целокупно литургичко предање Цркве сведочи да устав представља њен неодвојиви део, као и то да је идеја „чина“, поретка, структуре сасвим природна самој идеји богослужења. Кака смо видели, чак и сама нарушавања устава на одређени начин стреме да постану „уставне“ норме. Прилагођавање или нарушавање онога што је написано у уставу не нарушава само њега као целину која се због тога више не може препознати него, са друге стране, устав не сме да буде инородан у односу ка самој природи хришћанског богослужења, као служења у Духу и истини, као службе Логоса. Он не може бити инородан у односу према суштини Цркве, Цркве као новог народа Божијег и Тела Христовог које не живи законима него благодаћу. Другим речима, он не може бити закон који тражи слепо потчињавање слову и ништа више од тога, као што не може бити ни „добри, древни обичај“ чије је испуњавање потребно само у мери његовог саодноса са „савременим питањима“ или „укусу“ верника. Напротив, у уставу поред тога што одређеју структуру или „чин“ богослужења, треба са буде закључен и смисао литургичког живота Цркве. Када се он одвоји од тог смисла, он се претвара у мртви и бесмислени „закон“, а одвојен од богослужбене праксе, он постаје произвољни обичај који је карактерисичан за одређену епоху, те тиме не бива израз Цркве у њеном духовном и вечном призвању.

Први задатак за онога који жели да се бави литургичким богословљем јесте да устав не види као збир некаквих случајних и произвољних објашњења, него да устав види као целину, живу норуму или „логос“ богослужења у његовој целини. Да га види као систематско изучавање „закона молитве“ lex orandi Цркве. То је разоткривање оног дела Типика који се претпоставља читавим његовим садржајем. Данашње непознавање тог општег дела није тешко објаснити: писани устав настаје после богослужења, не настаје као излагање његово теорије него, или као скица богослужбеног чина за одређене ситуације, или као приручник за решавање неких од спорних питања у богослужбеној пракси[41]. Однос писаних устава према богослужењу у многоме одговара односу црквених канона према црквеном устроју. Канони не саздавају Цркву и не одређују њену структуру; они настају ради ограђења те структуре која је саприродна самој суштини Цркве[42]. Такође и писани устав не одређује само закон богослужења, колико га примењује овој или оној потреби, што значи да он претпоставља наличје тог закона или „заједничког“ дела. Његово проналажење, излагање и објашњење заправо и сачињава оно шта се назива проблем устава.

Методолошки тај проблем се природно дели на три дела. На прво место треба бити постављено питање о томе какву основну структуру богослужења претпоставља, пројављује и фиксира наш садашњи устав, читава збирка правила која регулишу литургички живот Цркве. Да би било верно свом назначењу, литургичко богословље свагда треба да исходи из конкретних ситуација живе богослужбене традиције, тј. да исходи из литургичких факата. У много случајева можемо видети на какве лажне путеве може завести теорија богослужења која је формирана без довољно пажње према литургичкој реалности постојеће многообразности и сложености. Чак се може рећи да је тај процеп између теорије и чињеница својеврсна централна драма у историји богослужења. Због тога, пре него што себи покушамо објаснити устав као ????? богослужења, потребно нам је да одредимо његово основне линије, да раскријемо њиме изложени устрој или структуру богослужења. На другом месту налази се питање о происхођењу и развоју те структуре, тј. питање о историји устава. Већ смо нагласили због чега се у литургичком богословљу историјски моменат поставља на тако важно место, а у наставку дела видећемо да у односу према уставу, питање происхођења и развоја има сасвим посебно значење. И на крају, треће и закључно питање на које треба да покушамо дати одговор јесте питање о смислу устава, тј. о богословском садржају, о уставу ка „lex orandi“ Цркве, неодвојивог од њеног lex orandi.

2.

Чак и са само површним упознавањем устава није тешко приметити да се у његовој основи налази веза два основна елемента: евхаристије (са којом су на одређене начине повезане и остале тајне) и богослужења које се на језику западне литературе назива „officioum divinum“ и који повезује, пре свега, са три круга времена: дневним, седмичним и годишњим[43].

ДаОба та елемента састављају два неодвојива и обавезна дела савременог устава, то нема потребе доказивати. Централно место евхаристије у литургичком животу Цркве је крајње очевидна. Седмични и годишњи круг такође не изазивају никаквих сумњи. Битно је напоменути да оно што се тиче дневног круга, тј. оно на шта је он сведен данас у пракси већине парохијских црквеи, једноставно не одговара речима и духу устава. По уставу, дневни круг је неизоставни и обавезни оквир читавог богослужбеног живота Цркве. По уставу постоје дани када је одређено да се не служи литургија или када је један „спомен“ или „празник“ потиснут другим, али једноставно нема дана када није одређено да се служи вечерња или јутрење. Такође су и сви празници и спомени увек повезани са постојаним, неизменљивим материјалом дневног круга.

Такође је очевидно и то да су овхаристија, са једне стране, и богослужење времена, са друге стране, различити међу собом и да представљају два елемента литургичког предња. И ако је за познаваоца догматике довољно разлику изразити у категоријама „сакраменталног“ и „несакраменталног“ богослужења, то са тачке гледишта литургичког богословља оваква ктаегоризација није довољна јер она не указује на принцип саодноса та два елемента у заједничкој структури црквеног богослужења, тј. не пројављује их управо као елементе устава. Међутим, из самог устава очевидно истиче да евхеристија (тј. сакрементални елеменат) и богослужење времена једноставно не коегзистирају у литургичком животу Цркве, него су међу собом повезани тако да та веза и сачињава устав у његовој општој и основној форми. Поставља се питање о природи те везе.

Ако се површно позабавимо описом и анализом чињеница, може се уочити да принцип те везе али и међусобне различитости два поменута елемента устава у одређеној мери има зависност од времена. Питање времена, како ћемо касније покушати да покажемо , за литургичко богословље има велики значај. Чак и при овом заиста само површинском бављењу његовим богословским аспектима, уочава се да два наведена елемента у богослужењу као да су два пола литургичког живота Цркве, а начин њихове везе у уставу гради, да тако кажемо, својеврстан „структурални узајамни однос“.

Црквено богослужење у свом средишту има постојано понављање у времену. Али читав смисао тог понављања је управо у томе што се у њему спомиње и актуелизује нешто што је непоновљиво. Евхаристија је актуелизација једног, јединственог, непоновљивог догађаја при чему се та тајна састоји и у могућности да се савлада време, тј. у јављању и остваривању догађаја који се догодио као надвременске, вечне реалности. Служење литургије, било ујутро или увече, на празник или у обичан дан, у својој суштини не зависи ни од часа, ни од дана јер се она тиме нити дефинише, нити ограничава. Са те тачке гледишта време њеног служења нема толики значај као што му данас придају јер само њено служење уводи нас у реалност која није потчињена времену („Прими ме данас, Сине Божји, за причасника Тајне Вечере твоје...“). Може се рећи да је смисао тајне и у томе што се служењем као понављањем у времену, она у том времену јавља и као непоновљива и надвременска реалност.

Други литургички „пол“, богослужење времена, због тога се и може тако назвати јер време је овде не само спољашња (природна) страна, него у одређеном смислу, и објекат самог богослужења, принцип који га одређује по садржају. То је најлакше уочљиво у богослужењу дневног круга. Већ самим називима (јутрења, вечарња, часови...), службе тог круга указују на своју „обојеност“ временом, на своју неодвојивост од њега. Али и у другим круговима веза са временом, са одређеним терминима (периодима), такође се јавља не само као природни

услов, него у знатној мери одређује и њихов садржај. Развој госишњег круга не започиње случајно споровима око времена празновања Пасхе, у историји божићног циклуса где значење датума 25. децембар и 6. јануар имају велики значај. Удубљујући се у суштину тог питања, може се рећи да саоднос између црквене и „природне“ године, тј. управо наглашена веза са временом, сачињава један од карактеристичних елемената литургичког живота Цркве. То се може рећи и о седмичном кругу који је у древној Цркви основан на празновању „дана Господњег“, који у свом средишту претпоставља читаво „богословље седмице“.

Али, ако се на тај начин однос према времену јавља као принцип разлике, са друге стране и сам почетак који повезује оба споменута елемента у, да тако кажемо, двоједну литургичку структуру или устав, поново имамо фактор време. Ако са једне стране у уставу имамо наглашену чињеницу да евхаристија суштински није везана за тачно одређени час, са друге стране служење литургије ипак стоји у вези са бодослужењем времена. У схеми дневног круга, литургија може заузимати различита места (пре вечерње, после вечерње...), али те варијанте нису случајност јер управо устав служење литургије напомиње постављеним у оквире богослужења времена те тиме, иако не повезана са временом у суштини и не одређена њим, литургија је ипак „у узајамном односу“ са њим. То је још јасније у седмичном кругу где литургија има свој дан, дан Годподњи, недељу. Али и овде, како ћемо видети, њена веза са тим даном, тј. са одређеним периодом времена је много другачија од веза са временом несакраменталног богослужења. Што се тиче положаја евхаристије у богослужењу годишњег круга, на њега указује веза евхаристије са празницима, веза која такође захтева литургичко-богословско објашњење, тј. нешто више речи о саодносу евхаристије и богослужења времена.

Кроз ову површну анализу устава онаквог какав је он дошао до нас и којим се одређује богослужбени живот Цркве, приметан је саоднос евхаристије и богослужења времена који може и треба бити протумачен у светлу Православља. Због тога, „форма“, или боље речено, основна структура треба да сачињава први предмет у историјском и богословском изучавању устава.

3.

У закључку овог поглавља умесно је напоменути и неколико речи о новој богословској перспективи коју стварају они који се баве проблемом устава и савременим литургичким кретањима (чију смо уопштену карактеристику дали у уводу). За наше време је карактеристичан несумљив евхаристијски препород који се изражава најчешће кроз примену праксе честог причешћивања и веће употребе проповеди. Тај препород не немогуће а не признати као једну од благотворних појава у животу Цркве, тј. добрим залогом њене духовне обнове. Но, као и у сваком препороду приметна је опасност одласка у крајност. Наиме, у појединим новонасталим богословским ставовима приметно је настојање да се литургички живот Цркве веома свесно сведе само на евхаристију, тј. да се она не доживљава само као источник и средиште него управо као једини садржај литургичког живота Цркве. Из жеље да се што чешће причешћују, верници као да губе интересовање за све остале елементе богослужења а постепено и за сам црквени живот у целости. Причешће за њих постаје „једина потреба“, самодовољни циљ и садржај читаве њихове црквености. Не говорећи о томе да такав став противречи уставу (о чему смо већ говорили), можемо поставити питање да ли такав став одговара природи и назначењу саме евахаристије? Сматрамо да што конкретније бављење одређивањем места евхаристије у општем систему црквеног богослужења може бити од помоћи приликом покушаја да дамо одговор на постављено питање.

Са друге стране, у вези са литургичким кретањима и са повећањем интересовања за богослужбено предање, све више пажње привлачи и питање о богослужењу времена, тј. о дневном кругу, о празницима, о времену црквене година, о њиховом настанку и богословском смислу. И овде је приметан одлазак у другу крајност, пре свега због изостајања прецизне разлике у одређеним „модусима“ црквеног богослужења. Као карактеристичан ппример може

се навести литургичко богословље познато под именом „Mysterienlehre”, повезано са именом Dom Odo Casel’a и бенедиктинског литургичког центра Maris Laach. Заслуге тог центра у делу литургичког препорода на Западу су несумњиво велике, али поставивши у центар своје теорије богослужбено схватање мистерије, Касел му не даје такву дефиницију која у потпуности повлачи црту између сакременталног и несакраменталног богослужења. Напротив, код њега све као да се слива у некакву заједничку терминологију мистеријалног, тако да богослужење по њему представља пројавење и израз „тајне“ што неминовно води као опасности богословске двосмислености и самим тим мења улогу тајне коју она има у литургичком животу Цркве. На тај начин, ми са једне стране имамо опасност да се целокупно литургичко предање сведе на тајну и на својеврсно пренебрегавање постојања било ког другог елемента, а са друге стране, на проширивање поимања тајне до граница читавог богослужења... У оба приступа имамо опасност да се богословска перспектива не угрози само озбиљном деформацијом литургичког „закона“ Цркве, него и у lex credendi, тј. саме њене вере која се изражава, надахњује и храни кроз богослужење.

Све то, проблему устава, тј. проблему происхођења, развоја и, најважније „логоса“ основне структуре богослужења, даје више него ли било шта значај основног проблема у литургичком богословљу.

главаПРОБЛЕМ ПРОИСХОЂЕЊА УСТАВА

1.

Ако смо у праву, бавећи се основном „формом“ устава кроз повезивање евхаристије и богослужења времена, прво питање на које треба да одговоримо јесте питање о происхођењу те форме. Савремена литургика на то питање не даје исти одговор, при чему главни проблем као да представља генеза онога што смо ми назвали богослужење времена. Део историчара просто одбацује његову древност у литургичкој традицији Цркве, а поготово у дневном кругу богослужења. По њиховом мишљењу, ранохришћански култ се ограничава само на евхаристијско сабрање, са којим су нераскидиво повезани како његови делови, тако и сви други његови „изрази“ као што су проповед, крштење, полагање руку... Кулман о томе казује: „Рана Црква зна само за две форме култа: заједничку трпезу, на којој свагда бива проповед Јеванђеља и за крштење...“[44] Још радикалнији је G. Dix. Наиме, по његовом мишљењу, ноћна бденија о чијем постојању имамо сведочанства у документима пре-никејског периода, представљају ништа друго него “продукт литургичких уџбеника“[45]. Одбацивање постојања дневног круга у раној Цркви имамо и код Duchesne'a[46] као и код Batiffol’a[47].

Како је настало богослужење времена и на који начин се оно ретворило у тај свеобухватајући рам црквене молитве? Поменути историчари његов почетак повезују са настанком монаштва у 4. веку, коме се приписује много тога у „литургичкој револуцији“[48]. Истина, нико не одбацује у прво време хришћанства постојање молитви које су повезане са одређеним деловима дана (далека праоснова дневног круга). Сведочанства о томе имамо код аутора из пре-никејског времена. Али до 4. века то су, како тврди Дјушен, искључиво личне молитве. И сам смисао „литургичке револуције“ из 4. века, по том мишљењу, јесте што захваљујући монаштву те личне молитве бивају увршћене у официјелни култ Цркве, тј. молитве појединаца или издвојених група појединаца у Цркви постају молитве читаве Цркве. Дјушен о томе каже и ово: „Утврдивши се у Цркви, молитва појединца више не излази из ње...“[49] На тај начин, раније (до-никејско) богослужење стоји насупрот ономе које се формира у времену после Константина. Слично се може рећи и са осталим сегментима богослужења времена. То значи да устав у структури коју има не само да није од почетка у Цркви, него је он производ дубоких промена и „метаморфоза“ литургичке традиције.

Та теорија има двојаку основу. „Великани“ литургике попут Дјушена и Батифола сматрају да одсуство сведочанстава о богослужењу времена у списима из најранијих времена Цркве може бити сасвим довољна основа да се одбаци постојање тог сегмента. G. Dix своје ставове заснива на другим основама, наиме он сматра да рана Црква није имала и да није могла имати никакво богослужење времена због тога што је њен култ у суштини био есхтолошки и, према томе, није се сједињавао са прихватањем или освећењем природног времена, а што је карактеристично за богослужење касније епохе. Он каже: „Богослужење до-никејских хришћана у његовој официјелној и организованој форми (синаксис и евхаристија) било је свецело одрицање од света и култа; то је свесно и доследно одбацивање идеје освећења, за разлику од приступа саборном богослужењу у времену после Константина...“[50] Богослужење укорењено у времену, анологно са временима и терминима човечијег живота није ни могло бити прихваћено јер је Црква сазнавала себе као излазак из времена, као одбацивање тог света који свецело живи у времену, који је потчињен времену и њиме се мери. У основи теорије коју излаже Дикс налази се тврдња о потпуној есхатолошкој природи Цркве и евхаристије, при чему се есхатолошко изједначује са одрицањем од света, што само за собом повлачи тврдњу да није било никаквог покушаја за „христијанизацијом“ света. Из тог разлога Дикс развој богослужења у времену после Константина тумачи пре свега као одступање од есхатологије. Он чак сматра да је у тој епохи дошло и до промене односа према евхаристији, тј. о томе да се она престаје посматрати у светлу есхатологије[51]. По њему константиновски свет ствара у Цркви потпуно нову идеју освећења времена, која је за рану Цркву била потпуно страна. У тесној вези са том идејом стоји и богослужење времена које се постепено претвара у норму литургичког живота Цркве.

Наспрам теорија које одбацују древност богослужења времена сада настаје теорија која тврди да је богослужење времена нешто што постоји још првих дана Цркве. У 19. веку такву теорију износи енглески литургичар П. Фриман у данас готово заборављеном делу „The principles of Divine Office”[52]. У наше време она је поново изложена у књизи C. W. Dugmore, “The Influence of Synagogue upon the Divine Office”[53]. Она се схематски може приказати на следећи начин: хришћанско богослужење по својој структури стоји у вези са јудејским богослужењем, првенствено у његовој синагогалној варијанти; јеврејско богослужење се без сумње може окарактерисати као богослужење времена јер оно је устројено аналогно са циклусима дана, седмице и године. Према томе, та структура природно бива прихваћена и од стране првих хришћана. Анализирајући подробније изложне хипотезе и све оно шта је познато о најранијем облику хришћанског богослужења, Dugmore долази до закључка да сва три круга богослужења времена у својој првооснови потичу из апостолског времена и да су органски део најранијег lex orandi Цркве. Он пише: „Од самог почетка, дневне службе биле су устројене потипу синагогалног ритзала; оне су биле заједничке и Истоку и Западу, мада је и неким областима могло доћи до одступања од општег обичаја Цркве...“[54].

Тако стоје ствари са питањем око настанка богослужења времена, тј. са проблемом происхођења устава у савременој науци. Да ли смо ми дужни да без поговора прихватимо неку од ових теорија? Нама се чини да, не обазирући се на огромну вредност рада Дикса и Дугмора, обе теорије у значајној мери остају само хипотезе које захтевају много студиозног испитивања. Као прво, да ли је Дикс у праву када поистовећује ранохришћанску есхатологију са одбацивањем св .стр.34.. и из тога изводи став о немогућности постојања богослужења времена? Да ли је заиста немогућа његова неспојивост са есхатолошком суштином евхаристије? Есхатологизам, који Дикс са правом сматра веома блиским ранохришћанском богослужењу, треба да буде одређен у светлу свих елемената тог богослужења али без одбацивања a priori елемената који не одговарају у дефинисању есхатолошког учења ране Цркве. Код Дикса такође имамо изражен принцип који одређује преплитање јеврејског и хришћанског култа, али где нови (хришћански) сегмент поставља самосталну основу у свом развоју. Он тај принцип правилно уочава у искључивом, централном месту евхаристије у животу ране Цркве, у тајни у којој хришћани од почетка виде израз пуноће своје вере. Код

Дугмора који наравно не одриче тај значај евхаристије, везу између ње и богослужења које је под утицајем наслага синагоге, није баш сасвим јасна. Дикс у раној Цркви признаје постојање одређеног литургичког богословља и чињеница које га објашњавају, док Дугмор излаже ставове који су крајње нејасни када је у питању литургичко богословље као обједињујући принцип структуре и развоја хришћанског богослужења. Умесно је запитати се у каквом се противречју налазе те две теорије те, ако се удубимо у сваку од њих, да ли се могу помирити ставови и довести до тога да они као једна целина омогућавају нама да што потпуније дамо одговор на питање о происхођењу устава?

Каква год била размимоилажења међу историчарима хришћанског култа, они се ипак слажу у једном: у признавању поменуте генетске везе између тог култа и литургичке традиције јудејства у поменутој епохи ране Цркве. Изучавање и оцену те везе релативно дуго је узнемиравао доминантни мит либералне науке о препороду Цркве под утицајем јелинског света. Према том миту, организована саборна Црква, какву видимо почев од средине 2. века, са њеном доктрином, богослужењем и дисциплином, одвојена је дубоким јазом од јеврејског утицаја и показује се као плод јелинистичке метаморфозе. И управо у домену богослужења, пре свега у „сакраментализму", који је према ставовима те теорије потпуно непознат јеврејском религиозном сазнању, препознају се основни показатељи тог препорода, тј. поменуте јелинистичке метаморфозе. Што се тиче нешто традиционалније, конфесионалне литургичке науке, она питање о почетку, о првим источницима богослужења једноставно није узимала у домен свог интересовања или, једноставније речено: проблем литургичке везе између Цркве и јудаизма дуго времена просто није био у центру пажње.

Данас тај јелинистички мит у његовом „чистом" облику може бити посматран као трајно одложен у архиву. Ми заиста немамо разлога да се заустављамо на њему. Биће нам од веће користи да изнесемо неке основне резултате вишедеценијске анализе литургичких истраживања, наиме на став о утицају јудејске основе, на њено признање као веома важног фактора у историјском формирању хришћанског богослужења. У вези са том општом проценом изнетом кроз историјско-литургичку научну анализу, поново се наметнуло питање о јеврејским коренима у нашем богослужењу. Радови Osterley'a[55], Јегеmias'a[56], Dix'a[57], Gavin'a[58], Baumstark'a[59], Dugmore'a[60] и после њих, истраживања материјала откривеног у Кумрану[61], добро показују општу везу хришћанске молитве и култа синагоге, који је такође почео да привлачи пажњу и јеврејских литургичара[62]. Такво упоредо изучавање богослужења раног хришћанства и јудејских литургичких форми, мада га ни у каквој форми не можемо сматрати за окончано, не оставља сумње у формалну зависност првог од другог. Osterley пише: „Нико ко је изучавао дохришћанске форме јеврејског богослужења и молитве ране Цркве не може а да не примети јединство њихове атмосфере, да не призна да и једне и друге имају безмало идентичну форму... И поред неких разлика, несумљиво је реч о једном и истом типу богослужења..."[63]. У овом моменту не можемо навести сав материјал који је сабран и проучен од стране поменутих научника јер то би значило понављање онога што се може пронаћи у готово свим класичним радовима из те области. Сматрамо да је довољно нагласити од постојање библијске терминологије, библијских тема које у готово истој мери постоје и у јеврејском и у хришћанском богослужењу. Реч је пре свега о структуралној зависности, о веома сличном плану читавих служби, о ономе шта Баумштарк назива „велике литургичке јединице", другим речима, о оним основним елементима које и овде и тамо одређују устрој богослужења, његов садржај и општу усмереност. Тако, на пример, анализирање сегмената као што су благосиљање имена Божијег, хвала, исповедање грехова, заступништво и, на крају, славословље Бога за Његова дела у историји, сви ти сегменти приметни су и у структури синагогалне молитве[64], тако да ти елементи, у том поретку и вези, собом одређују и структуру ранохришћанске молитве. Ми овде имамо пример уставне зависности, тј. не међусобне сличности појединих елемената, него идентичност њиховог поретка и сапотчињавање један другоме, што изнутра одређује литургички смисао свакога од њих. Понављам, то упоредо изучавање још увек је на свом почетку. Али, и ово шта је до сада

истражено у потпуности потврђује оно шта је рекао Osterley: „Рана хришћанска заједница наставља да чува традиционално богослужење заједнице која је навикла на синагогу... И када је наступило време формирања независног хришћанског богослужења, у њему се још увек осећао утицај, форма и дух тог традиционалног богуслужења, које је првим хришћанима било веома блиско..."[65]

Приметимо овде да установљење такве структуре или уставне зависности хришћанског богослужења од јеврејског, оповргава ставове оних који су склони да одричу постојање било чега „уставног" у раној Цркви. Постоје мишљења да ранохришћанско богослужење, будући по својој природи „харизматично", садржи у себи својеврсну екстатичност која искључује постојање било какве утврђене структуре, тј. непроменљивог литургичког устава. Према таквим ставовима, то богослужење се приказује као стваралаштво „одушевљења" у коме тек касније, у епохи опадања харизматичких дарова, долази до претварања у фиксиране, уставне норме. Као резултат таквих ставова формирала се читава „философија" која настајање устава види као показатељ осиромашења духа. Али, упоредно изучавање древних литургичких форми довело је до резултата по коме ни харизматици не искључују „устав", те да он (устав у смислу опште структуре) у хришћанско богослужење долази под утицајем јудејства.

To je нарочито јасно на примеру евхаристијског сабрања чијем изучавању је у литургичкој науци посвећено доста времена. У одређеном периоду времена, хришћанске тајне, а поготово евхаристија, посматрала се као директан продукт незнабожачке мистерије, тј. оне јелинистичке метаморфозе о којој смо већ говорили. Како каже Brillioth: „Покушаји да се тајна изведе непосредно из незнабожачке мистерије представља симптом дечије болести који је својствен још увек младим наукама..."[66]Сада је добро позната повезаност евхаристије и харизматичких пројављења раног хришћанства, а такође и њена структурална повезаност за јудејску првооснову која одређује читав даљи развој евхаристијског „чина". Сумирајући плодове вишегодишњег рада на овом проблему, Dugmore каже: „Ми можемо, а и треба да закључимо, да у време апостола богослужење из синагога представља норму за хришћанско богослужење..."[67].

3.

Али, потребно је кренути даље и поставити питање у каквом смислу је потребно разумети те норме? Или, да будемо прецизнији, какав смисао оне уносе у хришћанску заједницу? Наука је установила несумњиву повезаност између јеврејске и хришћанске литургичке традиције. Али само установљавање постојања те повезаности није у потпуности разоткрило и њен дубљи смисао. Једноставна тврдња појединих историчара да чињеница по којој су први хришћани из јудејства, аутоматски казује да су они пренели и сачували структуру и дух свог пређашњег богослужења у ново, хришћанско богослужење у многоме омаловажава чињеницу апсолутне новине вере и хришћанског живота, којим је оно (хришћанство) означено од самог свог настанка. Тиме као да се заборавља на речи: „Старо прође, гле, све ново постаде" (2. Кор. 5,17). У тим речима апостола Павла изражено је сазнање дубоког прелома који је везан са Христовим доласком и тешко да je могуће сумњати да су први хришћани из јерусалимске заједнице пренебрегавали ту чињеницу. To значи да су они, прихватајући Христа, у домену богослужења јудејску традицију и даље веома снажно осећали чак и после свог раскида са јудаизмом; та норма у богослужењу не само да није била у противречју са хришћанством него je она њиме (хришћанством) била максимално означена, тј. њена хришћанска основа била je својеврсно „мерило". Из Јеванђеља и Дела апостолских несумњиво се може закључити да се и сам Христос као и Његови ученици не одричу храма и синагоге, него штавише, узимају учешће у традиционалном богослужењу. Ο томе нам можда најсликовитије говори бичевање и изгоњење из храма оних који су трговали у њему. Христос je чувао религиозне прописе закона, признавао je установљено свештенство, суботу, празнике... Ca своје стране, Дела апостолска наглашавају верност јерусалимских хришћана према традиционалном јеврејском култу. До

прогона, који на њих подиже Синедрион, апостоли и они који су били са њима („постојани у науци апостолској"), настављају да се моле у храму (погл. Дела ап. 2, 46), да чувају установљено време молитве (погл. Дела ап. 3, 1) и празнике (погл. Дела ап. 20, 16). Њихова верност јеврејском култу, која je у Јерусалиму трајала до катастрофе из 66. године, тако je очевидна да се они и могу назвати „ревнитељи Закона" (погл. Дела ап. 21, 20), те код својих непријатеља у лику официјелних вођа јудејства, ипак не могу бити оптужени да пренебрегавају одредбе закона јеврејског култа.

У Новом Завету приметан je и још један мотив. Наиме, наспрам старог традиционалног култа Христос ставља нови, „у Духу и истини" (Јн. 4, 23-24). Заједница коју Он саставља са својим ученицима обједињена je не само Његовим учењем него она има и своје молитвено правило (погл. Лк. 11,1) и своја сабрања. Такође je и у Делима апостолским приметно да хришћани поред учешћа у традиционалном богослужењу имају и своје, искључиво хришћанско богослужење. To су крштење, евхаристијско ломљење хлеба, заједничка молитва... И кроз та богослужења они се и на спољашњи начин одељујуод осталих Јевреја. Ступање у хришћанску заједницу могуће je самокроз крштење, бити њен члан могуће je само учествовањем у евхаристијском сабрању и у заједничкој молитви. И ако по неким спољашњим формама то богослужење подсећа на јеврејско богослужење, оно се ипак јавља као новина у односу на култ храма и синагоге.

На тај начин, историја хришћанског богослужења започиње не одобичног настављања традиционалног култа него и кроз укључивање у њега појединих потпуно нових елемената, што се може окарактерисати као одређени литургички дуализам. Поновомо још једном: новина тог новог култа није само у одређеном нејеврејском источнику (јер je он јеврејски и по духу и по форми), него у његовом новом односу према старом и традиционалном култу.

„У храму и по домовима" - управо тај литургички дуализам сачињава први и основни факт у историји хришћанског богослужења, његову прву „норму". Ca разоткривањем његовог смисла нужно je започети изучавање ранохришћанског lex orandi. Наравно да je нужно тај смисао тражити у самој вери првих хришћана. У центру јудеохришћанског сазнања стоји вера у остварени долазак Месије и у своју припадност месијанској заједници. Немамо потребе да се заустављамо на свим аспектима тог месијанског самосазнања које je током последњих година подвргнуто озбиљном изучавању[68]. За нашциљ довољно je напоменути да са тачке гледишта споменутог месијанског самосазнања, „логика" вере првих хришћана у многоме je другачија од наше. Савремени хришћани Стари Завет прихватају зато што верују у Нови, док су први хришћани поверовали у Нови Завет јер су видели, доживели и сазнали испуњење Старог Завета. Исус je Христос, Месија, тј. Онај ο коме казују сва пророчанства Старог Завета. Први хришћани хришћанство доживљавају као наступање „дана Господњег", дана ка коме je усмерена читава историјаизабраног народа... „Чврсто, дакле, нека зна сав дом Израиљев да jeи Господом и Христом учинио Бог њега, овога Исуса, кога ви распесте" (Дела ап. 2, 36). Али то значи да хришћанство за њих, „Јевреје по телу", не нова религија у коју се они обраћају из старе, кроз њено одбацивање, како се касније обраћају незнабошци, него je тο испуњење и окончање религије, свештене историје Завета Бога са Својим народом. To je била новина хришћанства коју су сазнавали први хришћани; за њих, који долазе из јудејства, то није била новина у смислу нечега потпуно неочекиваног, него управо новина кроз испуњење онога шта им je обећано, тј. наступање онога што се ишчекивало. И заиста, све je било закључено у томе да je Исус Христос и Месија. Због тога новина хришћанства не може бити доживљена другачије него у односу према старом, према оном чије испуњење и овенчање оно (хришћанство) пројављује, према ономе шта оно обнавља. Црква je нови Израиљ који се распростире на читаво човечанство, оно je обновљени завет Бога са Својим народом. Дикс ο томе каже: „Хришћанство се не јавља у свету као свештенство које обавља обреде без доктрине, као што

то рецимо чине неки источњачки култови... оно није ни зборник некаквих интелектуалних напомена које производе расправе као што je το случај у грчкој философији; оно je Израиљ Божји, обновљен у Христу Исусу... пре свега као живот, живот који je јасно опредељен у свим својим аспектима: религиозном, моралном и друштвеном; то je живот који се реално може живети само у „завету са Богом..."[69]

To су свима добро познате чињенице које je било потребно јошједном нагласити да би се само у светлу те основне месијанске „димензије" раног хришћанства могао правилно протумачити већ поменути литургички дуализам. Месија не долази да уништи или наруши закон него да га испуни; то значи да га оконча, да га испуни дефинитивним смислом, да тај закон учини оствареним у најдубљем смислу те речи, да би и тиме привео људе ка прихватању Месије. Само у Њему (Месији) сва установљења Старог Завета добијају своје пуно значење и разоткривају се у правом смислу. Зато учешће првих хришћана у традиционалном јудејском култу никако не треба тумачити као резултат некакве инерције; за њих то учешће у богуслужењу Израиља тек сад (у хришћанству) добија свој пуни смисао, исто као што и Писмо само у Месији бива разоткривено у целокупном свом назначењу: „Истражујте Писма... а баш она сведоче ο мени" (Јн. 5,39). Тај принцип применљив je и за богослужење јер читав богоустановљени живот Израиља осмишљава се својим испуњењем и обновљењем у Месији. Јудеохришћани настављају да узимају учешћа у култу већ непотребном за њих, али га они сада доживљавају као свој, тј. схватају га као испуњење онога што je написано у Писму ο Месији. Dix ο томе каже: „Писмо Старог Завета остаје и писмо Новог зато што су у њему садржане истине ο Месији, истине које су се оствариле... Оне не само да помажу поимању истина ο Месији, него помажу и у поимању Цркве... Од Јудеја по телу, тадашње хришћане je разликовало то што су у Исусу они имали Нови Завет са Богом, док су то Јевреји који су остали привржени Старом Завету упорно одбацивали од себе"[70].

У светлу те јудеохришћанске вере постаје јаснији и однос Христапрема официјелном култу. Наиме, Христос њега са једне странепризнаје, док са друге стране указује на његову ограниченост, непотпуност и, најважније, на деформације због спољашњег, законског, ритуалистичког доживљавања које се нарочито у тој епохи шири под утицајем равинистичке агаде. Сав смисао изобличавања тога по Христовим речима je у томе што се култ затамњује и изопачује, што je постао самодовољан циљ док се у потпуности пренебрегава његово основно назначење, тј. да кроз њега народ буде припремљен да прихвати Месију. Култ je потчињен циљу старог Израиља и постепено прераста у препреку за прихватање Месије. Ако пажљиво прихватимо све до сада речено, можемо лакше разумети и сам смисао тог новог култа који од самог почетка представља централни литургички акт хришћанске заједнице и јавља се сегментом који ту заједницу одељује од Израиља „по телу". У чему je суштинска разлика тог новог култа од старог? Већ смо рекли да са чисто формалне тачке гледишта, поједини сегменти новог култа (нпр. крштење и евхаристија), такође имају исходишних тачака са јудејском традицијом, тј. да из ње позајмљују своју општу структуру. Али наравно, новина тог култа није у његовој спољашњој форми јер je новина у његовом садржају; новина je у томе да je тај литургички акт свецело повезан са фактом доласка Месије и са догађајима Његове месијанске службе: проповед, смрт, васкрсење. Нагласили смо да су хришћани у светлости своје вере почели да доживљавају „стари" култ као свој јер су у њему препознали смисао који je био скривен за остале Јевреје дубоко погружене у старом. Али чак и при том новом смислу, стари култ није могао а да не остане само пророштво ο Месији, он није могао бити сведочанство ο Месији који je дошао, није могао бити сведочанство већ започетог месијанског царства. По самој природи и назначењу, стари култ je провозглашавао учење ο Богу, ο свету, ο човеку, ο Месији. У њему ипак изостаје један изузетно важан сегмент, a το je учење ο Месији који je дошао, ο испyњеhom делу, ο чињеници да je оно што се некада напомињало да ћe бити, да je το сада постала реалност. Књиге Старог Завета свој „кључ" добијају управо кроз апостолску проповед Логоса (што je касније запечаћено у књигама Новога Завета), тако да „стари" култ своје испуњење добија кроз „нови".

Овом приликом не морамо се бавити анализама многобројних теорија које су изложене и које се данас излажу зарад објашњења настанка новог хришћанског богослужења, тј. крштења и евхаристије. Те теорије могу се срести у готово сваком уџбенику литургике. Да ли евхаристија стоји у блиској вези са јеврејском пасхалном вечером, да ли je кроз њу могуће препознати јак утицај јеврејских религиозних братстава (у којима je заједничка трпеза имала важно место) на заједницу Христових ученика, када je рана Црква прихватила обред крштења - то су само нека од питања (на која нову светлост дају документа пронађена у Кумрану) која у основи не мењају смисао новог култа. Његово назначење je садржано у томе да утврди и да „актуелизира" чињеницу да je Месија дошао. Нема сумње у то да Христос и Његови ученици имају молитву, трпезу, заједницу. To никако Исуса не изједначава са осталим учитељима тог времена. Он je Месија и према томе култ који они имају јесте култ месијанске заједнице. Речи „Ово чините у мој спомен" указују да тај култ нема другог садржаја осим Христа, Његовог доласка и свега што je Њиме учињено ради спасења. Тај култ ученици сазнају као парусију, као присуство Христа, у том култу они казују ο смрти Господњој и исповедају Његово васкрсење. Изван вере у Христа као Месију, изван вере у Његову парусију у Цркви, тај култ једноставно губи сваки смисао...

Сумирајући до сада речено, полако долазимо до објашњења литургичког дуализма ране хришћанске заједнице. To није просто сапостојање „старог" и „новог" објашњено непотпуним сазнањем своје вере код првих хришћана и где „старо" замире кроз што јаче упознавање са „новим". Како Нови Завет собом не замењује Стари, него га испуњава, тако и нови култ, да би до краја био култ Новог Завета, собом не замењује и не одбацује стари. У Новом Завету потпуно живи непрекидно откривење Старог, тј. његово учење ο Богу, стварању, човеку, греху и спасењу; изван њега немогуће je разумети оношта je учињено Христом. Такође и у новом култу предлоложено jeсве оно шта je садржано у старом, те зато само кроз услове очувањастарог, нови има свој смисао, открива се и постаје вечно новим. Toзначи да у литургичком дуализму јудео-хришћанства ми треба да видимо не случајну особеност епохе, него прво и основно пројављење хришћанског lex orandi.

4.

Да ли се lex orandi сачувао и ако јесте, у каквој форми? Када се догодио дефинитивни раскид Цркве са јудаизмом? Када се окончао јудео-хришћански период у њеној историји? Наше даље истраживање јесте у суштини покушај да се одговори на то питање. Посебну пажњу заслужује време најближе апостолском времену. Видели смо да Дикс не одбацује „литургички дуализам" у јудео-хришћанству, али сматра да он нестаје у епохи када Црква прекида сваку непосредну везу са храмом и са синагогом. По његовој теорији, све што je Црква наследила од свог јеврејског корена ушло je у „нови" култ, тј. пресвега у евхаристијско сабрање, поставши на тај начин јединствена форма регуларног хришћанског богослужења. Литургички дуализам налази свој израз у двојној структури евхаристијског сабрања, у повезивању у њему синаксиса и евхаристије у сопственом смислу речи. У синаксису (то je став општеприхваћене теорије) сачувала се структура синагогалног сабрања у коме главно место заузима читање Светог Писма и његово објашњење (тумачење) кроз проповед док je евхаристијски део сачувао поредак „кидуша". На тај начин, литургучки дуализам пренет je унутар хришћанског култа, при чему се као опредељујући принцип тог јединства показује управо садржај новог култа, као култа месијанске заједнице Новог Завета.

Та схема се може препознати готово у сваком уџбенику који се бави историјом литургије. Али, да ли она у потпуности исцрпљује питање ο литургичком дуализму у Цркви, поготово ако се има у виду свеинтензивнији улазак у Цркву верника који долазе из незнабоштва,

што директно поставља питање ο происхођењу богослужења времена, а које заузима тако значајно место у литургичком предању Цркве. Проверу те теорије могуће je започети од њеног несумњиво најслабијег сегмента: свако ко je упознат са историјом чина евхаристије зна да питање ο томе како je произашло то сједињење синаксиса (литургије оглашених, по нашој терминологији) са евхаристијом представља за литургичара својеврстан crux interpretum. „Како и зашто су они састављени у једно богослужење?"- пита се енглески литургичар Srawley, и одговара: „it just happened"[71]. Да ли такав одговор може бити научно задовољавајући? Дикс са своје стране инсистира на одсуству сваког богослужења у раној Цркви (наравно осим сакраментално-есхатолошког), допушта да до свог сједињења у једну органску целину (сједињење које он сматра окончаним у 4. веку), синаксис иевхаристија неретко бивају служени одвојено једно од другог. Да лито значи да je у раној Цркви (пре-константиновској) упоредо са евхаристијом постојала служба „несакраменталног" типа? У том случају умесно je поставити питање: када се и зашто она врши и шта она означава и изражава у литургичком предању те епохе? Сада се нећемо заустављати на том питању јер ћемо се κ њему касније вратити. Нама je у овом тренутку важно да нагласимо, као прво, несумљив синагогални карактер преанафоралног дела евхаристије који се сачувао до наших дана и који je признат од стране литургичара, и као друго, приметно сједињење синаксиса са евхаристијом, сједињење које се очевидно не исцрпљује местом првог у хришћанском богослужењу пошто синаксис постоји и одвојен од евхаристије. Другим речима, ранохришћански „синаксис" јесте прво и веома важно сведочанство да се у Цркви, и после разиласка са јудаизмом, сачувао литургички дуализам. Али смисао очувања тог литургичког дуализма у после-апостолском времену могуће je разумети кроз оцену саодноса јудео-хришћанског периода и касније епохе. У чему je њихова основна разлика? Како смо већ рекли, савремена истраживања све јасније показују да јудео-хришћанство представља основу које се Црква никада није одрекла. Разлика Цркве из јудејства и Цркве из незнабоштва садржана je у томе што се јудео-хришћани не одвајају од свог народа и верују у могућност обраћења читавог Израиља ка Христу; они себе виде као почетак тог обраћења, као језгро новог Израиља, призваног пре свега да обнови Израиљ „по телу". Тако je веровала јерусалимска заједница; тако верује и Павле кога они који га недовољно разумеју сматрају некаквим револуционаром који je устао против јудео-хришћанства. Дикс каже: „Његове посланице показују да je он свагда остао Јеврејин који проповеда Јелинима „јеврејско" Јеванђеље, основано на чисто јеврејским премисама..."[72] Спор Павла са његовим противницима око обрезања био je спор унутар јудео-хришћанства где нико не одриче васељенску мисији Новог Израиља и неопходност проповедања хришћанства незнабошцима. Несагласје се дотиче само места из закона, а Павле, бранећи слободу незнабожаца према обрезању, истовремено штити истинску природу Новог Израиља, Новог Завета у Месији и, прематоме, истински смисао закона. Обрезање није обавезно јер je онознак Старог Завета, а знак његовог обновљења јесте крштење у коме се превазилази подела на незнабошце и оне из јудејства, и крозкога сви могу бити и јесу исти у Новом Израиљу. Касније аналогнуаргументацију налазимо и у Посланици Јеврејима око питања жртве.Овде апостол поново не одбацује жртву у суштини него наглашавада после Христове жртве све друге постају непотребне јер остају уграницама пре те савршене жртве. To није одбацивање „старог" култа у целости него само оних његових елемената који су превазиђени и који своје испуњење сада добијају у новом култу, у животу Новог Израиља... У вери хришћана, могућност обраћања Израиља није представљала ништа лажно. У пракси, познато je да четрдесете године првог века карактерише брза експанзија хришћанства управо унутар јудејске средине. У Посланици Римљанима (11, 28), Павле указује ο томе да тај процес већ полако стаје. Дикс пише: „Крајем шездесетих

година првог века, прелазак Цркве у руке хришћана из незнабоштва може се сматрати већ обављеним..."[73] Уколико je све то тачно, зар не треба претпоставити да je утицај хришћана из незнабоштва морао оставити траг у развоју литургичког живота Цркве? Ако „закон молитве" јудео-хришћанства у себи изражава суштину Цркве, њене вере, њеног живота, управо je он био дужан да собом определи учвршћење и развој хришћанског богослужења тада када je Израиљ по телу одвојио себе од Месије и када je хришћанима затворио врата храма и синагоге. Први несумљиви доказ тога имамо у чињеници која je сачувана у традицији хришћана из незнабоштва, тј. управо у литургичком дуализму јудео-хришћанства. Али, да ли je тако? Да ли je читав садржај тог првобитног lex orandi могао бити изражен у тој једној чињеници? Да ли сво преостало богатство хришћанског богослужења проистиче из другог корена? Одговор на ово питање представља општи проблем ο происхођењу устава.

Овде се требамо вратити на већ споменуту чињеницу есхатолошкогкарактера ранохришћанског богослужења јер теорија која одричепостојање у раној Цркви особеног богослужења времена заснованаje на тобожњој немогућности сједињења тог последњег са есхатолошким садржајем евхаристије. Међутим, не може бити сумње у то да „стари" јеврејски култ, у чијем повезивању са евхаристијом ми видимо основну црту јудеохришћанског lex orandi, треба да буде одређен управо као богослужење времена. Он не само да je распоређен по часовима, данима, седмицама и месецима, тј. са прописима који су у вези са временом (што je приметно унутар њега у многим сегментима), него и сам његов садржај може бити протумачен као својеврстан литургички израз и освећење времена. Управо ту, да тако кажемо „органску везу", богослужења са временом несумњиво прихватају јудео-хришћани у мери колико јудејско богослужење прихватају као своје. Према томе, та веза улази у првобитну хришћанску литургичку традицију. Али тада њено одсуство или одрицање у следећој епохи није могло а да не буде резултат некакве дубоке промене те традиције, тј. „метаморфозе". Заиста, ако литургички дуализам који, како смо ми покушали да покажемо, представља само карактерну црту у богослужбеном животу прве хришћанске заједнице, он се сачувао само унутар евхаристијског сабрања. Евхаристија, по својој „есхатолошкој" природи представља у раној Цркви одрицање природних циклуса времена, тако да ради објашњења те промене неопходно je допустити поменути препород литургичке традиције приликом све већег прилива у Цркву хришћана из незнабоштва, тј. замену једног литургичког богословља другим. To je проблем који излази пред свакога ко следи за Диксом и његовим поимањем богослужења времена као противног есхатолошкој природи евхаристије и уопште „сакраменталног" култа. To питање, како ћемо касније видети, не ограничава се само на рану Цркву него, попут неке нити, приметно je у целокупној историји богослужења и представља несумњиво једно од основних питања не само литургичке историје него и литургичког богословља.

Уколико се зауставимо на времену ранохришћанског богослужења,то питање се може формулисати на следећи начин: да ли je заистанеспојиво оно шта се карактерише као „есхатологизам ране Цркве"(према томе и есхатологизам евхаристије) са идејом освећења времена како je она, пре свега, изражена у јеврејском богослужењу? Одговор на ово питање захтева веома пажљиву анализу као и нешто више речи ο „есхатологији" и „освећењу времена".

Ha библијску концепцију или, прецизније, богословље времена,релативно скоро указује О. Кулман у свом познатом делу[74]. Он јасноуказује на корените разлике у јеврејском, линеарном и јелинском, цикличном поимању времена. Овом приликом, не упуштајући се у подробну анализу јеврејске концепције, важно je нагласити да се есхатологија у њој не означава са одбацивањем времена као нечега порочног, нечега што се побеђује или нечега из чега се излази. Напротив, само време у њој могуће je назвати есхатолошким или нечим што има есхатолошки карактер у том смислу што у њему

узрастају и происходе догађаји у којима време добија одређени смисао, тј. чине га делом процеса историје и усмеравају га ка есхатону и дајућиодређеном догађају смисао. На тај начин есхатон није просто крај, него испуњење онога што je нарастало у времену, онога чему je време изнутра подчињено као средство циља и оно шта даје одређени смисао. Због тога Јеврејима циклус времена као и само време нису нешто самодовољно јер су они свецело подчињени Јахвеу и кроз Њега добијају и смисао времена. Због тога je време за њих опредељено кретањем ка наступајућем у њему и кроз њега испуњење Божанственог плана, ка усмерености према „дану Господњем". Богослужење времена у јудејству и јесте израз тог библијског и управо „есхатолошког" богословља времена пошто je свецело усмерено ка Богу спасења. Оно „санкционише" човеков живот у свим његовим аспектима дајући му, да тако кажемо, религиозну санкцију, али да нагласимо поново, не као нешто самодовољно, него се све везује за есхатон и кроз њега се нијансира свако питање истине ο свету и човеку у историји. Јутро, вече, дан, субота, празници - све то има „есхатолошки" смисао као напомена ο последњем и великом, у времену наступајућем „дану Господњем". Такво богослужење вре-мена које, да тако кажемо, није иманентно свету, њега не ограничаванити га закључује некаквим цикличним ритмом, него га пројављујекао време есхатологије, време које свој пуни смисао добија у Цар-ству Јахвеа, „Царству свих векова".

Како je το запазио Ο. Кулман, такво поимање времена препознатљиво je и у ранохришћанској есхатологији. „Покајте се јер се приближи Царство Божије" - то je центар хришћанске керигме ο доласку Месије. To казује ο догађају који се догодио а према коме je била усмерена историја Израиља, а самим тим и читава историја света. Разлика између хришћанског и јеврејског у овом сегменту није у прихватању или неприхватању богословља времена него у поимању догађаја којима се то време духовно одређује. Јеврејско времеje есхатолошко у смислу да je оно још усмерено као доласку Месије и месијанског царства. У хришћанском времену Месија je дошао и Царство Божије се приближило[75]. Новина хришћанства није у новом прихватању времена или света који живи у времену, него у томе да догађај који у древно-јудејској концепцији представља „центар времена" јесте нешто што се догодило, тј. да je Месија дошао. Наступање „дана Господњег" на тај начин не означава ни крај, нити обесмишљавање, нити опустошење времена. Сва јединственоет ранохришћанске есхатологије садржана je у светлу доласка Месије. Време постаје време Цркве, тј. време у коме се обавља (врши) спасење подарено Христом. Th. Preiss каже:„Црква која je откривена свету, у своме виђењу обухвата читав свет... Јер све силе космоса и историја сада су дужне да буду потчињене Христу"[76]. У светлу такве есхатологије, коју како видимо не можемо просто поистоветити са одбацивањем света, потребно je разумети и есхатолошки карактер новог, хришћанског култа и, пре свега, евхаристије. У евхаристији се „актуелизује" догађај који према категоријама времена представља догађај из прошлости, али који у сили свог есхатолошког значења јесте вечно дејствујући догађај. Долазак Месије може се разумети каодогађај који се збио, али у Његовом доласку, животу, страдању и васкрсењу, у свет улази Његово Царство, нови живот у Духу који je Њиме дарован као живот у Њему. To месијанско Царство, тај живот у новом еону, актуелизује се, постаје реалност у сабрању Цркве, када се верујући сабирају да би имали заједничарење у Телу Господњем. Евхаристија на тај начин јесте јављање Цркве као новог еона, као парусије, као присуство васкрслог и вазнетог Господа. Нагласимо још једном: по оваквом приступу, не говори се ο „понављању" Христовог доласка, Његовог нисхођења у свет, него ο узношењуЦркве и Његову „парусију", ο заједничарењу (причешћу) Цркве уЊеговој небеској слави. Каснија хришћанска мисао прихвата поједине сегменте грчке философије и то се резултира мислима ο одређеном „понављању непоновљивог". Јудео-хришћанима и раној Цркви такви ставови се не могу приписати. Оно шта се може рећи поуздано ο том времену јесте да je изражено учење да Црква припада новом еону, Царству

Месије које je, у односу на свет, Царство будућег века. Но, немогуће je пренебрегнути чињеницу да Црква обитава у овом свету. Хришћани живе у овом свету, они су тело од тела и крв од крви, али они су истовремено окренути ка другом доласку Христа, ка крају ,,овога света". За њих je евхаристија, трпеза Господња, актуелизација новог еона унутар старог, тј. јављање и обитавање Царства будућег века у овоме веку. Евхаристија je за њих парусија, присуство и јављање Христа, Који je „исти јуче и данас и у векове" (Јевр. 13,8), тако да учествујући у Његовој трпези, хришћани постају заједничари Његовог Живота, Његовог Царства, тј. новог живота, новог еона. Другим речима, есхатологизам евхаристије у раном хришћанству није у бежању од времена него пре свега у утврђењу реалности, присуству Царства Христовог које je унутар Цркве и које ћe тек на крају „овога света" бити јављено свима у слави. To je победа над временом али не у смислу његовог обезвређивања него таква да живећи у „овом свету" хришћанин може бити причасник „будућег еона", пуноће, радости и мира у Духу Светом[77].

Тако долазимо до следећег сегмента ранохришћанског литургичкогдуализма. Већ смо видели да нови култ, будући по својој природисведочанство ο обистињеном доласку Месије, ο испуњеним праобразима и обећањима Старог Завета, ипак не одбацује стари јер само са њим и кроз њега нови култ себе може да пројављује као вечно нови, и то не само у хронолошком смислу, него и новим по самој својој природи. Ако кренемо даље, можемо рећи да управо есхатолигизам новог култа, са своје стране, пројављује стари култ као богослужење времена јер сама есхатологија новог представља се у саодносу са временом и управо у односу према њему и може у целости бити схваћена као садашња есхатологија, тј. јављање и актуелизација. Црква je у свету да би својом есхатолошком пуноћом спасавала тај свет. Очекивање другог Христовог доласка веома битно утиче на однос према свету, тј. према његовој историји и према његовом времену. Ако би Црква била спасење од света, тада би њен култ био једини садржај и циљ читавог живота Цркве. Такви ставови приметни су у појединим споменицима те епохе (нпр. Дидахи: „Нека дође Царство Твоје и нека прође овај свет..."), али чак ни таква апокалиптична настројења у хришћанима нису угушила сазнање да je Црква у овом свету са јасно одређеном мисијом, тј. да она кроз казивање ο смрти Господа и кроз исповедање Његовог васкрсења, себе актуелизује као јављање новог еона, новог живота у парусији Господа. Црква казује да ћe „овај свет проћи", да ћe Господ доћи са славом. Црква очекује то испуњење времена. Она je усмерена ка тој последњој победи. Али, то очекивање није пасивно него je активни живот. To je време Цркве. И када имамо на уму све те сегменте, време у Цркви добија потпуно нови смисао. Црква никако не бива обесмишљена временом, него она време испуњава потпуно новим смислом. Због тога се богослужење времена које се (како смо видели) јавља као остатак древног јеврејског култа, у Цркви и може приближити евхаристији јер она (евхаристија) собом не замењује богослужење времена јер je њена суштина у другом еону, у заједничарењу верника са Царством Божијим које je већ дошло у сили. Она такође не може уништити богослужење времена јер тада би само време било обесмишљено, постало би само некакав међупростор између обављања евхаристије. На тај начин, за своје реално испуњење нови култ (есхатолошки у најдубљем смислу те речи) ипак захтева да се у њега укључи ритам времена, тј. да се повеже са богослужењем времена као утврђеном реалношћу света и живота због кога je Христос дошао да га спасе... Али, да ли се ово може потврдити чињеницама из ранохришћанске литургичке традиције?

5.

На првом месту мора се проверити оно богослужење времена закога се сматра да представља основну структуру ранохришћанскогзакона молитве. Такву потврду ми проналазимо у нарочитој вези

евхаристије са временом које се од првих дана постојања Цркве изражава кроз хришћанско празновање дана Господњег[78]. To je дан Христовог васкрсења, јављање Њиме новог живота, тако да тај дан у Цркви постаје дан евхаристије. Ради схватања тог дана у литургичком животу ране Цркве важно je појаснити његов однос према јеврејској суботи. Данас имамо ситуацију да се на недељу преносе сви старозаветни прописи који се дотичу седмог дана, претворивши га на тај начин у својеврстан „праобраз" хришћанског празничног дана. Та померања унутар седмице постала су нарочито приметна када je император Константин Велики дао „дану сунца" официјелну државну важност, учинивши га општеобавезним даном одмора[79]. Али још до краја 4. века у црквеном сазнању живи спомен ο првобитном саодносу дана Господњег и суботе и, тим самим, са старозаветном седмицом. Сведочанства ο томе, мада у доста нејасној форми, и сада се могу пронаћи у нашем богослужбеном уставу.

За рану Цркву дан Господњи није означавао замену суботе и нијебио њен, да тако кажемо, хришћански еквивалент. Напротив, природа и смисао тог новог дана стоји у односу према суботи као и са њом повезане концепције времена. Познато je какво место заузима субота и сви прописи ο њој у старозаветном закону и јеврејској побожности[80]. To je највероватнији разлог јеврејског прихватања седмичног рачунања времена[81], тј. религиозно тумачење и његов доживљај био je дубоко укорењен у специфичном библијском богословљу времена[82]. Седми дан, дан потпуног покоја, јесте спомен на стварање. Тај покој означава и изражава пуноћу и актуелизацију Божијег „добро веома" изреченог ο свету. Субота санкционише читав природни живот света који протиче у циклусима времена зато што се она доживљава као Богом установљени знак саодноса света и воље Божије. Закон за тај дан прописује радост: "Потребно je јести и пити и благословити Онога који je створио све" јер „Који je на небу Владар, Који je заповедио да се поштује седмина" (2. Мак. 15, 4). Субота je повезана и са крајњим мистичким дубинама Израиља, и само ако се разуме њен религиозни смисао, могуће je сазнати и смисао новог дана кога уводи Црква. Настанак тог дана укорењен je у очекивању спасења, у устремљењу ка будућем, ка месијанским очекивањима које карактерише богословље Старог Завета, а такође и за култ Закона. Ако Јевреј суботом поштује Творца васељене и Његов савршени закон, он такође зна да у том свету који je створен Богом, против Бога устају непријатељске силе и да постоји грех. Закон je нарушен, човек je болестан, а живот оптерећен грехом. Време, закључено у седмичном циклусу, показује се не само временом благог и богопослушног живота, него и као време борбе светлости са тамом. To je историја времена спасења која улази у есхатолошка дешавања, у дане Месије... Садржај и генеза јеврејског месијанизма и са њим повезане апокалиптике за нас je важно јер се време појаве хришћанства поклапа са последњим јеврејским покушајем узрастања у универзалну есхатолошку схему. Управо у вези са том есхатологијом, као њен резултат појављује се идеја дана Господњег, дана месијанског остварења, идеја осмог дана који „савлађује" седмицу излазећи изван њених граница[83]. У есхатолошкој перспективи борбе Бога са „кнезом овога света", очекивања новог времена, новог еона, седмица и субота као њена круна, показују се као образ палог света, старог еона, онога што je побеђено са наступањем дана Господњег. Осми дан je дан који je изван круга оивиченог седмицом и запечаћеног суботом; то je први дан новог еона, образ времена Месије. У „Књизи Еноха", једном од карактеристичних споменика позне јеврејске апокалиптике, читамо: „Ja сам установио и осми дан, да би он (осми дан) био први; створен je после мог стварања... да би у почетку осмог (миленијума) било време без броја, бесконачно, без година, месеци, седмица, дана и часова..."[84]. Поимање осмог дана повезује се и са још једним сегментом карактеристичним за јеврејску апокалиптику, тј. са космичком недељом и 7000 година. Свака седмица je на тај начин образ читавог времена; сво време, тј. целокупан „овај век" јесте једна седмица. Осми дан и осма хиљада година јесте почетак новог еона који не познаје рачунање времена. Према томе, тај осми дан јесте и дан први, почетак спашеног и обновљеног света.

Христос није васкрасао у суботу, него у први дан седмице. Субота je била дан Његовог покоја, Његовог „суботствовања" у гробу, дан којим се окончава Његово дело у простору „старог еона". Нови живот, живот који je засијао из гроба, почео je у први дан седмице, и то je био први дан, начало васкрслог живота који je победио смрт. Тај дан постаје дан евхаристије, „исповедање Његовог васкрсења", дан причешћа Цркве[85]. Имајући ово у виду, не треба да чуди што у раном хришћанству па све до времена светог Василија Великог, тај дан се неретко назива и „осми дан". To значи да je симболизам јеврејске апокалиптике био прихваћен и од стране хришћана и да постаје један од богословских „кључева" њиховог литургичког сазнања. Ο значењу броја осам постоје напомене и у Првој Петровој посланици (погл. 1. Петр. 3, 20-21). У Јовановом јеванђељу, несумњиво „најлитургичнијем" од свих, такође имамо напомену ο осмом дану (погл. Јн. 20,26). „Тајна" осмог дана тумачи се од стране хришћана у смислу припрема за евхаристијски дан Господњи, што указује на већ потпуно изграђену традицију. Многобројни текстови ο осмом дану сабрани су од стране J. Daniélou-a[86]. Њихов смисао je јасан: Христос je васкрсао у први дан, тј. у дан почетка стварања зато што Он обнавља творевину после грехопада. Дан у који се завршава историја спасења, дан победе над силама зла, јесте истовремено и осми дан jep тај дан je почетак новог еона. Блажени Авгистин пише: „Дан који je биопрви биће и осми..."[87], а свети Василије Велики je још јаснији: „ДанГосподњи je велик и славан... Псалмопојац га назива осмим даном jep je тај дан изван седмичног времена. Ако га назовеш еоном, знај да je он један и да није део неке целине..."[88]. На тај начин осми дан стоји наспрам седмице. J. Daniélou ο томе казује: „Седмица се односи на време док je осми дан изван времена. Седмица се састоји у поретку дана, а осми дан нема другог дана иза себе jep je он „завршни". Седмица у себи садржи множину, док je осми дан један..."[89].

Тај први дан je и осми, дан Господњи, дан евхаристије у Цркви. Ο томе сагласно сведочи ранохришћанско предање. Евхаристија има свој дан; хришћани се сабирају у „установљени дан"[90]. Познато нам je да „дан сунца" није празнични дан одмора ни у јудејском, ни у римском календару. Али, евхаристија je почела да се повезује са тим даном „да ништа и никада није могло променути ту везу"[91]. У чињеници да евхаристија има „свој дан", тј. да се показује повезана са временом, да се ставља у његов оквир, ипак се мора нагласити да тај дан није „један од дана". Све што смо већ рекли ο првом и осмом дану показује да та веза евхаристије са временом наглашава есхатолошку природу евхаристије, јављање у њој дана Господњег, новог еона[92]. Евхаристија јесте Тајна Цркве као парусија, присуство васкрслог и прослављеног Господа међу „својима", оних који у Њему састављају (чине) Цркву као причасника новог живота новог еона. Дан евхаристије јесте дан „актуелизације", дан јављања у времену дана Господњег као Царства Христовог. Рана Црква са даном евхаристије не повезује никакву идеју одмора. Ту везу установљује Константин својим санкцијама хришћанске недеље. За њу je дан Господњи радостан дан, дан освећења Црквом своје пуноће и предукус невечерног дана Царства. Дан Господњи за рану Цркву није замена једног рачунања времена другим, замена суботе недељом, већ приступ у „нови еон", учешће у другом времену.

Ha тај начин се кроз ту везу евхаристије и дана Господњег[93], која jeтако добро посведочена у литургичком предању ране Цркве, потврђује и есхатолошко богословље времена ο коме смо већ говорили. Есхатологизам новог хришћанског култа не означава одбацивање времена. За култ који „свецело одбацује свет" није било потребе за „установљеним даном"; он (култ) се могао вршити у било који дан или час јер нема никакав однос према времену. Такође он не стоји ни у оном односу какав има субота у старозаветном закону. Дан Господњи актуелизован у евхаристији није један од дана. Као што Црква обитавајући у овом свету јавља у њему живот који није од овога света, тако и дан Господњи, актуелизован унутар времена, у једномод дана, јавља оно шта je надвременско, оно шта припада другом

еону. Али исто тако Црква обитава у овом свету ради његовог спасења, тако да тајна дана Господњег, тајна новог еона бива спојена са временом ради тога да би само време постало време Цркве, време спасења. И управо у том испуњењу времена оним што њега побеђује, оним што je изнад њега и што сведочи ο коначности и ограничености времена, управо то сачињава освећење времена.

Ако веза евхаристије са „даном установљења", и ако суштина тогдана као „дана Господњег" указује на одређено богословље времена,тј. ако се тиме потврђује наша прва хипотеза ο садржају ранохришћанског закона молитве, тиме се још увек не доказује постојање у раној Цркви онога што смо ми дефинисали као богослужење времена, тј. богослужење које je различито од недељног евхаристијског сабрања и које je већ непосредно повезано са природним циклусима времена. Већ смо рекли да се мишљења историчара разликују када je у питању происхсђење богослужења тог типа, богослужење које заузима тако значајно место у литургичком животу Цркве. Нагласили смо нашу убеђеност у то да литургички дуализам у јудео-хришћанству изражава нешто суштинско и основно у самој вери Цркве, као и то да он у одређеном виду мора бити сачуван и после дефинитивног раскида хришћанства са јудејством. Могу ли се навести чињенице које потврђују ово размишљање?

Пре свега приметимо да разногласја међу историчарима култа кадаje реч ο овом питању делимично објашњавају недовољну обрађеностсамог питања ο источницима богослужења времена. Зна се да je доскора пажња литургичара била усмерена у потпуности на питања евхаристије и крштења, тако да су остали сегменти литургичког живота ране Цркве били потиснути у други план. Изучавање тих других сегмената je још увек у повоју тако „да je нерешено још мноштво проблема, и још много хипотеза je недоказано..."[94]. Стога, са чисто историјске тачке гледишта, не може се говорити да je било које питање ο почецима хришћанског богослужења времена доведено до краја, тј. да се призна као дефинитивно решено. Кроз изабрани материјал и кроз оно шта je проучено литургиком, све очевидније се издваја хипотеза о позном и о манашком происхођењу officium divinum, богослужења дневног круга. Ca друге стране, као веома неосновано, јесте мишљење по коме се идеја „годишњег богослужбеног круга" везује за време после Константина.

На прво место потребно je поставити сведочанства до-никејских споменика ο часовима молитве и вези молитве са одређеним терминима. Већ у посланици Климента Римског упућеној Коринћанима, читамо: „Ми треба да све чинимо у поретку... у одређена времена... не случајно и не без поретка, већ у одређено време и у одређене часове...". „Дидахи" напомиње ο три часа молитве. Код Тертулијана[95], код Кипријана Картагинског[96], Оригена[97], у Иполитовом „Апостолском Предању" (35,1-2) такође имамо напомене ο времену молитве. Кипријан пише: „Ми треба да се молимо рано ујутро да би васкрсење Господње било споменуто у јутарњим молитвама; такође треба да се молимо и при заласку сунца и у сумрак...". Предање ο времену молитве без сумње се може прихватити као предање читаве ране Цркве. Знамо да одређени број историчара богослужења то предање ставља у везу са молитвом појединца а не у вези са општецрквеном молитвом. Али чак и у том случају, и то нам указује на постојање одређене потребе за молитвом у одређеном тренутку времена дана, тј. на прихватање и поимање времена као неопходног „оквира" молитве. Релативно рано (у Иполитовом „Апостолском Предању") наилазимо на напомене ο богословском смислу тих термина за молитву. Чак и ако нема никаквих других напомена ο вршењу молитви у одређене часове у до-никејском предању Цркве, ово je сасвим довољно да послужи као основа за развој дневног круга богослужења. To није плод неке „литургичке револуције", него je реч ο очевидном разоткривању већ постојећег, древног предања.

Али, кренимо даље. Као прво, текстови и сведочанства на основу којих се обично говори ο искључиво личном карактеру поменутих молитви, ипак веома јасно указују на чињеницу да те молитве имају и црквени карактер, тј. да се обављају унутар сабрања заједнице. У „Апостолском Предању", непосредно након напомена ο јутарњој молитви пише:

„Jep када je окончао молитву на сабрању..."[98] Ми не знамо са сигурношћу да ли су та сабрања била са поуком и са свакодневном молитвом, али ако се пажљиво проанализира читав дух paнe Цркве, он се ипак може одредити као „еклисиоцентричан" и да jeњегов акценат ипак стављен на сабрању верујућих[99]. Свети Игњатије Антиохијски каже: „Старајте се пак да се чешће састајете..." (Ефес. 13). Слично казују Кипријан Картагински, Ориген, Тертулијан и многи други[100]. Поновимо, кроз те записе није могуће у целости реконструисати свакодневно богослужење тог времена, али кроз њих се напомиње чињеница ο постојаној традицији времена које je одређено за молитву, као и ο томе да (можда не у свим пределима хришћанског света) постоје молитвена сабрања верујућих у току дана.

Много више информација пружа хипотеза ο происхођењу дневногкруга унутар монашких кругова. Те податке нам пружа тзв. Упоредна литургика којом се нарочито бавио А. Баумштарк[101]. Изучавање различитих литургичких традиција показује да се у послеконстантиновској епохи примећује постојање два типа дневне службе: „саборног" и „монашког" (употребили смо Баумштаркову терминологију). У следећем поглављу ћемо се подробније позабавити „супарништвом" те две „фракције", а сада je довољно рећи да чињеница ο њиховом постојању говори у прилог тврдњи да у Цркви и пре тог времена егзистира дневна служба „саборног" типа (уз напомену даона структурално зависи од форме јудејског свакодневног богослужења). Тој зависности je Дугмор посветио посебан рад, наглашавајући да не треба доводити у сумњу синагогалну структуру две основне службе дневног круга (вечерњу и јутрење). У дане када се обављала евхаристија, то сабрање претходи евхаристији као њен први део (missa catechumenorum), док je у остале дане то самостална служба, прилагођена одређеним деловима дана[102]. У 3. веку, како се види из споменика који барем делимично омогућавају да се начини слика те епохе, вечерња и јутрење већ имају свој данашњи положај укругу дневних служби[103].

Постојање тих дневних служби које су по речима Тертулијана посвећена „заједничким молитвама... читању Писма, саветима и поукама..." говори нам такође и ο чињеници сједињења синагогалног „синаксиса" и евхаристије. Имајући у виду ове чињенице, оно шта je рекао Srawley, сада добија нови смисао. У сваком случају, прихватање дневних служби (вечерње и јутрења) у богослужбени круг, тј. постојање служби које претпостављају сабрање Цркве (упор. са напоменом из „Апостолских Установа" да на тим сабрањима учествујуепископ, свештеници и ђакони), што те службе чини различитим одчисто монашких служби (нпр. повечерја), потврђује њихову припадност управо црквеном литургичком предању, црквеном lex orandi. Ha тај начин, богословље времена које смо видели да постоји у литургичком дуализму јудео-хришћанства, а затим у кругу есхатолошког „дана Господњег", потврђује се и кроз чињеницу да хришћани из незнабоштва такође чувају богослужење дневног круга. Од самог почетка, црквено богослужбено предање укључује у себе идеју дана као литургичке јединице у којој су одређени термини (вече, јутро...) који требају бити освећени молитвом, али не само молитвом појединца, него молитвом сабрања верујућих. Може се претпоставити да нису сви верујући могли да се сабирају свакодневно у одређено време, тако да на тим службама учествује мањи број хришћана. Ο томе нам казује Тертулијан када говори ο coetus и conger-gationes, а такође и напомене садржане у „Апостолским Установама" и „Завештању". Али то не мења црквени, литургички карактер тих служби. Тертулијан та сабрања описује „као што се војска сакупља на једном месту... тако се Црква моли заједно да би Богу проузнела заједничке молитве" (Апологија, 1, 39). Та идеја ecclesia orans несумљиво одговара читавом духу ранохришћанске еклисиологије, литургичком благочешћу до-никејске Цркве.

6.

У времену раног хришћанства може се тражити и праоснова онога

што се на језику савремене литургике назива црквеном годином. Ту првооснову препознајемо у постојању празника Пасхе и Педесетнице у том најранијем периоду историје Цркве[104]. Та два основна јеврејска празника прихваћена су и од стране хришћана, како ο томе сведоче књиге Новога Завета тако и најранији хришћански споменици. He тако давно учињен je покушај да се унутар ране Цркве пронађе „рецепција" и трећег од великих јеврејских празника, који се односи на старозаветни Heilsegeschichte, празник Сеница, али ти покушаји су остали само у домену хипотеза, те се на њима нећемо заустављати. Али када je реч ο Пасхи и Педесетници, ту нема сумње. Црква те празнике није сачувала „по инерцији", него због тога што они сачињавају неопходну библијско-литургичку премису саме вере. Христос умире као „наша Пасха", a у „последњи и велики дан Педесетнице", који већ у позном јудејству има есхатолошки карактер, бива силазак Духа Светога - актуелизација Цркве, тј. њен почетак у времену. He улазећи овде у разматрање сложених проблема повезаних са новозаветним текстовима ο Пасхи коју Христос празнује пре страдања, а такође и са „пасхалним споровима" 2. века, можемо за нас пронаћи у овом тренутку веома важну чињеницу, тј. да у раној Цркви, у ранохришћанском предању постоје два годишња празника који су посвећени одређеним споменима. Та чињеница показује да Црква чува идеју године као литургичке јединице и, можда, je управо кроз то најлакше уочљива веза хришћанског lex orandi са јеврејским. Све оно шта ми знамо ο томе како хришћани доживљавају време евхаристије у дан Господњи указује нам на константну пасхалност, као што се и крштење са полагањем руку на онога који се крштава осећа као својеврсна Педесетница, као постојано изливање Духа Светога и Његових дарова. За њих, чини нам се, није било потребно одвајати спомен ο смрти и васкрсењу Христа, са једне стране, и силаска Духа Светог, са друге стране, у некакве издвојене и специјалне „празнике" јер тајна смрти и васкрсења и искуство новог живота у Духу Светоме представљају доминантне теме целокупног живота ране Цркве. Ти празници нису могли бити ни посебни историјски спомени јер свака евхаристија јесте спомен смрти и исповедање васкрсења Христовог, као што je и свако крштење актуелизација Педесетнице. Ако je Црква сачувала та два празника старог Израиља, не гледајући на то што њихово испуњење у Христу испуњава и читав живот Цркве и сваки њен акт, тиме се такође пројављује и чињеница да je она тиме сачувала и богословље времена које се изражава кроз те празнике. Есхатолошко богословље времена постаје део историје спасења, управљено ка своме крају и испуњењу у Царству Божијем. У том времену, у тој историји долазак Месије и Његова Пасха, силазак Духа Светог и у Њему јављање „новог еона", означавају „прелом" у најбуквалнијем смислу речи. Време и историја спасења се у њему продужавају; у Месији они добијају целокупан свој смисао али такође и нови циљ - космички, победу Царства пројављеног Месијом. Због тога хришћанска Пасха јесте Пасха изабраног народа Божијег, Пасха изласка и спасења од ропства, Пасха пустиње, Пасха хођења ка земљи обећања. Ка том узрастању смисла Пасхе, израженој у серији чињеница, потребно je додати и смисао који у себи укључује све: Христос, наша Пасха, пострадао je за нас. И тај последњи факт поставља хришћанску Пасху као знак новог периода историје спасења, управљеног ка испуњењу Пасхе у непролазном дану Царства Божијег.

Чување Педесетнице (као и периода од педесет дана након Пасхе) такође указује на хришћанску „рецепцију" у поимању године, времена, тј. природних циклуса који се односе ка есхатолошкој реалности Царства дарованог људима у Христу. Педесетница, древни празник земљорадника, био je no речима Κ. Кохлера преобразован кроз равинистички јудаизам у историјски празник који се односи на спомен даривања декалога на Синају[105]. Мек Артур примећује да се преобразовање тог празника окончало у јеванђелској епохи тако даje хришћанска Педесетница „постала дан рођења Цркве као Новог Израиља Божијег"[106]. Интересантно je да са једне стране имамо казивање ο томе да хришћани обитавају у сталној Педесетници (нпр. Ориген: „Онај који уистину може рећи да je васкрсао са Христом тај свагда обитава у времену Педесетнице"[107]), a са друге стране имамо истовремено одвајање Педесетнице у посебан празник који се празнује у одређеном тренутку године (нпр. свети Атанасије Велики: „Ми такође празнујемо дане свете Педесетнице... који указују на долазећи

век... И зато нагласимо да седам светих седмица Педесетнице празнујемо у радости и славећи Бога jep je Он тим данима јавионама радост и вечни покој припремљен на небу онима који истинито верују у Христа, Господа нашег..."[108]). Такође ту имамо и саоднос између есхатолошког, тј. живота Цркве као новог еона, као предукуса Царства будућег века са ратификацијом времена као историје. Само на тај начин je могуће разумети и објаснити целокупан каснији развој литургичког циклуса Пасхе и Педесетнице јер чак у својој последњој фази (византијској) имамо сачувану несумњиву повезаност првобитног библијског богословља времена у коме имамо укорењен принцип хришћанске рецепције његовог јудејског прототипа у вези искупитељне Месијине жртве са јеврејском Пасхом, везу силаска Духа Светога са последњим и великим даном јеврејске Педесетнице.

Сумирајући оно шта je изложено у овом поглављу, можемо рећи да je немогуће остати у просторима чисто историјског истраљивања и утврдити свеприхваћеност разрађеног и развијеног богослужења времена у раној, до-константиновској Цркви уколико се пренебрегне чињеница lex oranidi јудео-хришћанског, апостолског периода. У то нас уверава и општа анализа богословља времена које je присутно у раној Цркви и које сачињава његову карактеристичну црту есхатологизма, а такође и све оно што нам je познато ο форми, структурама и садржају њеног богослужења. У сваком случају, хипотеза ο каснијем, после-константиновском, настанку идеје богослужења времена и ο литургичкој револуцији која означава окончање ранохришћанског периода у историји богослужења, потребно je одбацити као неосновану. У вери, сазнању и богословљу раног хришћанства садржани су сви елементи богослужења времена и његовог каснијег развоја. Такође je дат и његов „прототип“, тј. богослужење синагога које хришћани кратко време прихватају као своје, али које и након разиласка хришћанства са јудејством још увек има снажан утицај на развој литургичког живота Цркве.

Према томе, можемо рећи да су основе устава постављене још у самом почетку постојања „закона молитве" и саодноса евхаристије и богослужења времена, у чему смо препознали основну структуру црквене молитве.

3. главаПРОБЛЕМ РАЗВОЈА УСТАВА

1.

Још увек није наступило време за писање колико-толико потпуне историје богослужбеног устава јер такво дело захтева претходну обраду читавог низа питања која се још увек само назиру у свом садашњем значењу. Потребно je признати да у изучавању Православног богослужења постоји одређен заостатак ако се упореди са истраживањима која се обављају на Западу. Ми нисмо богати ни са критичким издањима богослужбених текстова а такође ни са монографском литературом. Оно шта je урађено у руској литургици преРеволуције чува сву своју вредност, али потребно je истаћи да je у међувремену пронађено много новог материјала, као и да су се појавила нека нова питања која захтевају одговоре. Потребно je читаво покољење истраживача пре него што би могли да почнемо говорити ο свеобухватној историји Православног богослужења. Али, ако je таква синтеза немогућа у овом тренутку, један од основних услова за њено остварење треба да буде појашњење проблема литургичког развоја Православног истока. Да ли je потребно доказивати да у историјском раду проналажење и формулисање правилних питања има првостепену важност јер се тиме у многоме прецизније усмерава истраживачки рад историчара? До сада ово као да je изостајало уопштим радовима који се баве историјом богослужења. На пример,

историја устава свела се готово искључиво на бављење утицаја једног типика на други. To je интересантно у домену прикупљања чињеница, али у односу према историји богослужења, поготово у развоју богослужења после Константина, то не може бити од неке нарочите користи.

На почетку ове књиге нагласили смо да већина историчара сматраепоху императора Константина, тј. време помирења Империје са Црквом, за преломни моменат у историји развоја богослужења. Али, у оцени те епохе мишљења научника се веома разликују. Један од разлога за то садржан je у чињеници да историчари богослужења (најчешће „конфесионални"), намерно или ненамерно на материјал који проучавају преносе своје догматске или чак апологетске премисе, тако да разлика у историјском приступу бива проузрокована најчешће разликама „духовне" природе. Тако на пример, за историчаре из протестантизма усложњавање и развој култа у епохи послеКонстантина и све оно што je са њим повезано (нпр. поштовање светитеља), они карактеришу као изопачење првобитног хришћанског богослужења, његово замућивање инородним наслагама које хришћанство постепено претварају у сакраментално-култну религију. За историчаре из римокатолицизма сав тај литургички расцвет представља само пројављење онога што je од самог почетка било у богослужењу Цркве. Да ли je το природни развој или метаморфоза? У зависности од тачке гледишта мења се, како видимо, и исходно питање са којим се обраћа историји литургичког развоја. Ми немамо претензије да „узвисујемо" ово питање на конфесионалне нивое јер још je Β. Β. Болотов приметио да такав приступ никуда не води[109].Нама се у овом моменту чини пречим да нагласимо да само стањенауке, тј. нама доступне информације ο развоју богослужења захтевају корениту анализу. Идући даље, можемо рећи да проблем развоја богослужења сада није у избору између „позитивног" и „негативног" приступа, него у томе да се тај развој види као сложени и критички процес, тј. као процес који у себе укључује и позитивне и негативне факторе. Православни научници су склони да апсолутизирају историју богослужења. Против таквог приступа својевремено je устао један од наших првих литургичара, архиепископ Филарет (Черниговски), напомињући да се таквим ставовима тешко може доћи на пут који води правилном разумевању литургике, тј. њеног настанка и развоја. Неопходно je имати на уму да се историја богослужења Цркве састоји и од елемената успона али и од елемената падова. Онај ко жели да се бави богослужењем и његовом историјом подједнако добро мора да разуме и прихвати оба наведена сегмента.

Историја богослужења, почев од обраћања императора Константина, могуће je поделити на следеће основне процесе:

Развој и усложњавање спољашње церемонијално-обредне странебогослужења повезане, пре свега, са изградњом храмова.

Усложњавање литургичких кругова, црквене године, седмице и дана; појава нових празника и читавих празничних циклуса, нових литургичких дана и нових служби.

Брз раст химнографије која постепено постаје главни елеменат богослужења.

Развој месецослова, поштовања спомена светих, поштовања моштију...

Историјат наведених процеса могуће je, следећи Мансветова и Скабалановича, поделити на следеће главне периоде:

4-5. века као епоха бурног равоја и као епоху дубоких промена у

богослужбеном животу Цркве;

6-8. века као епоха постепене стабилизације нових форми култа;

од 9. века настаје епоха завршног византијског типа богослужења ињегово формирање у данашњем облику.

Сваки од наведених процеса захтева посебно изучавање. Ми сеовом приликом не можемо подробно бавити сваким од тих процеса,али можемо навести оно шта нам може бити од користи при анализипојаве и развоја устава.

Пре свега, ако погледамо у сваки од указаних праваца у развојубогослужења, лако се можемо уверити да ни један од њих нема свој„апсолутни" почетак у епохи Константина и да се не јавља као искључива последица њиме изазваног прелома у историји Цркве. Сви ти правци, на овај или на онај начин, постоје у епохи која претходи Константину, тј. већ постоје у Цркви. Изван сваке сумње je да je епоха Константина само помогла раст тих струја и да je у многоме одредила правац њиховог кретања. Такође била би велика грешка тврдити да као резултат тих промена имамо замену једног типабогослужења другим у некаквој литургичкој револуцији. На пример, градња храмова која je једна од карактеристика Константинове епохе и која има огроман утицај на развој богослужења у каснијим епохама, ни на који начин не може бити призната да свој почетак има управо у Константиново доба јер знамо да хришћани имају храмове и у 3. веку, као и то да je рушење храмова био један од циљева током прогона Цркве[110]. Ο развоју ритуала и обредне стране богослужења можемо сазнати из „Апостолских Установа", документу чији поједини делови потичу из друге половине 3. века[111] .Затим, ако у брзомрасту црквене године, у настајању нових празника и литургичких циклуса са пуном основом треба видети једну од карактеристика после-Константинове епохе, тај раст je несумњиво био припремљен еволуцијом литургичког живота Цркве пре Константиновог времена. Као пример могуће je указати на настанак и установљење циклуса празника Богојављења (Божић и Богојављење, по данашњој терминологији), који представљају „une histoire singulièremend compliquée", o речима једног од њених водећих истраживача, Ботеа[112]. Чак и акоодбацимо хипотезу Мек Артура[113] према којој тај циклус започињеод 1. века (о тој хипотези ћемо више рећи нешто касније), остаје чињеница која je призната од стране већине историчара, да се факт„праисторије" празника Божића и Богојављења односи на време много пре Константинове епохе. Даниелу са своје стране излаже хипотезу ο вези празника Уласка Господа у Јерусалим и јеврејског празника Сенице, једним од три велика сотериолошка празника јеврејске године. Све то показује да савремена хеортологија није спремна да у 4. веку види неку „револуцију", тј. радикалну промену структуре црквене године. Исто се може рећи и ο другим сегментима литургичког развоја. Појава нових служби дневног круга (превасходно у манастирима), литургичка еволуција појединог дана седмице, све то не нарушава основну структуру дневног или седмичног круга каквим je он формиран пре 4. века. Култ светих, који расте у византијској епохи до заиста огромних размера. укорењен je у nataliaa мученика, посведоченим кроз споменике 2. века [114].

Такође je потребно споменути да изучавајући литургичке променеу епохи после Константина, слобода коју добија Црква по тзв. „Миланском едикту" пре свега испољава се у слободи култа[115]. Α да би

правилно оценили шта значи та слобода култа, потребно je обратити пажњу на το да у два претходна века управо je култ био главни „преступ" због кога je Империја прогонила хришћане. To значи да je у раној Цркви богослужење најчешће обављано тајно и да je као такво било у многоме „смањено" по обиму. Такође нам je познато да je током прогона било и дуже затишје и, како смо рекли, већ у 3. веку у многим местима хришћани имају своје храмове у којима се богослужење врши више или мање јавно. Све то наравно да се морало одразити и на форму и на дух ранохришћанског богослужења. Чак иу периоду фактичке слободе, богослужење неретко остаје под јакимутиском поменутих фактора, тако да се оно може окарактерисати као „богослужење означених". У „Апостолском Предању" Иполита Римског наилазимо на списак професија које Црква забрањује хришћанима (то су професије које су на неки начин повезане са државним незнабоштвом)[116]. To треба да упоредимо са истраживањима к. Heussi'a, који живот хришћана у епохи прогона назива монашким. Он каже: „Ако покушамо себи да представимо положај првих хришћана и хришћанских заједница унутар незнабожачког света, тај живот je у потпуности одвојен од живота тадашњег друштва јер он je одвојен од позоришта, од циркуса, арена, од свих празника империје; тај уски простор у коме протиче њихов спољашњи живот у многоме добија карактер монашког живота јер први хришћани који су живели у свету, у многоме су били удаљени од њега...[117]. Наглашавајући то узајамно одбацивање: свет који одбацује Цркву и Црква која одбацује свет, не треба заборавити да je основни разлог томе у вези Империје са незнабоштвом, тј. са лажним култом, са лажном и демонском религијом. Ако je Империја прогонила хришћане због „атеизма", тј. због одбацивања богова Империје, Црква одбацује свет само у мери његовог сједињења са незнабоштвом. „Јер не ратујемо против крви и тела, него... против духова злобе у поднебесју" (Еф. 6,12). У томе je била трагедија раног хришћанства коју веома снажно доживљавају апологети јер због одбацивања Цркве од стране незнабожаца и њеног прогона, рана Црква није могла у целости да пружи свету сву пуноћу свог култа. Историчари богослужења приметили су да у молитвама и литургичким текстовима раногхришћанства ретко наилазимо на казивање ο прогонима, страдање иизолацију Цркве. Богослужење ране Цркве одише космичким благодарењем, оно у свом виђењу обухвата читаву творевину и читаву историју. „Јер си Ти, кроз дела која си чинио показао свагдашњи поредак света; Ти си, Господе, васељену створио; Ти, Верни у свим нараштајима, Праведни у суду, Дивни у моћи..." - то je део молитве из Прве посланице Коринћанима светог Климента Римског, и она звучи попут библијског акорда Богу Творцу, Промислитељу и Спаситељу. Рана Црква себе доживљава да je у центру света. Она себепореди са сољу и путем за спасење света. Али тај свет се њој жестоко супротставља и она због тога не може њему у потпуности даоткрије своје назначење и да му да свој благослов. Зато je слобода култа, дарована Константином, била за Цркву пре свега могућност да изрази све оно шта до тада није могла у потпуности. Спољашњи сегмент тог изражавања се заиста могао показати као „револуционаран", али за онога који пажљиво посматра тај буран процват култа, не може а да не примети његово несумњиво прејемство у односу према ранохришћанском култу. На тај начин, при објективном изучавању материјала који je доступан, да ли се може говорити ο „литургичкој револуцији" 4. века ако се под тим изразом мисли на настајање неког новог типа богослужења који je при томе дубоко различит од пређашњег? Заједно са тим, било би тешко одрицати дубоку промену (у одређеном смислу чак и револуционарну по свом карактеру) са променама у литургичком животу Цркве од епохе Константина. Многобројна тумачења у вези са тим у чему се састојала та промена показала су се непотпуним пре свега јер про истичу из неправилне историјске перспективе. У њима се пројављује сва ограниченост методе којом се изучава историја богослужења, aкоја се може окарактерисати као „литургички формализам". Та метода (формулисана од стране бенедиктинског литургичара Каброла)[118], своди изучавање историје богослужења на анализу литургучких текстова, на класификацију различитих „литургичких породица", њихову

поделу, изучавање њиховог међусобног утицаја... Богослужење Цркве не развија се у некаквом безваздушном простору, не дешава се изолованим од свих других страна црквеног живота. Један од главних фактора тог развоја јесте управо епоха у коме оно настаје. Историчари попут Бремонда, Хизинга или Федотова, откривају тај једноставни факат да објективно садржај религије, тј. онакав какав ми налазимо у њеним „официјелним" изразима (догма, култ...) у знатној мери зависи управо од околности епохе у којој настају. Тај „коефицијент" одређује „религиозност" или религиозни осећај, а он, са своје стране, утиче на даљи развој саме „религије" у њеном објективном садржају.

У односу према богослужењу та религиозност или религиозни осећај могуће je одредити као литургичко благочешће, тј. психолошко прихватање култа, његов доживљај у религиозном осећању, његово преламање у сазнању верујућих. За историчара богослужења важно je, пре свега, да то „литургичко благочешће" одређене епохе може у одређеној мери пројавити доживљај литургије, култа... Литургичко благочешће има својеврсну силу „транзиције" текстова или обреда; оно њима даје смисао који je нешто другачији од њиховог почетног смисла. Наиме, реч je ο одређеном нијансирању религиозног сазнања, тј. постављања везе између богослужења и прихватањем његове„призме" која прелама боју и омогућава нам да га сагледамо у свимњеговим нијансама и тоновима. Ово се може илустровати небројеним примерима, али овом приликом навешћемо следеће: тумачење евхаристије као симболичког изображења земаљског живота Господа Исуса Христа, за свакога ко je барем мало упознат са историјом, молитвама и структуром литургије, показује се као уметничко тумачење. Међутим, оно није било популарно само у времену Византије јер се њиме објашњава читав низ додатака у чину литургије који у одређеном делу чак и нарушавају њену првобитну структуру. Немогуће je објаснити успех тог тумачења на други начин него ли под притиском одређеном литургичког благочешћа. Други пример дотиче се тзв. „свеноћног богослужења". У нашем литургичком предању нема службе која je пасхално-свечанија од ове, а ето, руска побожност je одскора ову службу почела да прихвата у сасвим супротном светлу, тј. као тиху, покајно умилитељну службу која je, са друге стране, у том истом „литургичком благочешћу" постала једна од „најпопуларнијих". Битно je нагласити да у литургичком благочешћу у одређеној мери егзистира и конзервативизам, љубав ка традиционалним формама култа и необична флексибилност у њиховом тумачењу, способност да се оно прихвата и доживљава на неки нови начин. У светлу свега реченог, можемо видети да ни историја богослужења, ни стање које богослужење има у одређеној епохи, није могуће разумети уколико се не обрати пажња на фактор литургичког благочешћа. Јер, како каже Дикс: „Једно je знати историју богослужења, тј. када je неки обичај уведен и где се то догодило, док je нешто сасвим друго разумети реалне разлоге за ту промену..."[119] Један од главних разлога за то потребно je видети у развоју литургичког благочешћа. Управо у том дубоком препороду литургичког благочешћа, а не у новим формама култа (ма колико они били упадљиви на први поглед), треба видети основну променуизазвану унутар богослужбеног живота Цркве у Константиновој епохи. Новине у формама, како смо рекли, у многоме су наставили везу са формама из претходне епохе, али како je промена у литургичком благочешћу унела у развој богослужења одређену сложеност и својеобразну раздвојеност која приморава да се у њој види истовремено и наставак и обелодањивање елемената који су у њој од самог почетка, тј. одређену метаморфозу која чини хришћански култ нешто другачијим, то je оно шта ову епоху и њен култ разликује од времена ране Цркве. Управо карактеристике те промене у литургичком благочешћу јесу нешто чиме треба да се подробније позабавимо.

Литургичко благочешће ране Цркве, при формалној пријемчивости хришћанског култа за утицаје јудејског, било je одређено пре свега сазнањем апсолутно нове реалности која je

пројављена и оваплоћена у Цркви, а затим и у њеном култу. Али та новост, како смо видели, није била новост у смислу пуне револуције, тј. нечега неочекиваног, нечега што исходи изван предела навике, категорија, мисли или опита. Ca тачке гледишта свештене историје спасења, или у тајни спасења (ако употребимо терминологију апостола Павла), та новина била je тако рећи природни завршетак и испуњење јер дошао je Онај кога су очекивали... Новина хришћанства требала je бити изражена и у односу ка Старом Завету у категоријама старозаветног месијанског опита, те je зато и новина хришћанског култа природно изражавана кроз форме блиске јудејској литургичкој традицији. Али тиме та новина није била мања јер све што je било старо, прошло je и сада je све ново. Управо то означава да у светлу доласка Месије, као резултат Његовог спаситељског подвига, све старо добија нови смисао, тј. обновљено je и преображено у свом значењу. Мојсијев култ сав je био устројен на принципу посредништва и тај принцип je био изражен у три основне „категорије" старозаветног богослужења: храм, свештенство и институција жртве. To je био „култ" и „религија" у најдубљем смислу тих израза, управо као посредништво, веза, систем „контакта" и односа са „светим". У својој књизи посвећеној еволуцији идеје храма у Старом Завету и раном хришћанству, о. Конгар излаже „обнову" тих категорија у Цркви, при чему та обнова њих испуњава потпуно новим садржајем. Описујући сложени систем ограничења (нпр. забрану уласка незнабожаца у одређене делове храма, простор у који жене смеју да ступе...), Конгар каже: „Ова правила пројављују оно шта je речено: „Овим Дух Свети показује да још није отворен пут у Светињу, докле год прва скинија постоји" (Јевр. 9,8), и: „Имајући, дакле, слободу за улазак у Светињу крвљу Исусовом. Путем новим и живим, који нам je Он отворио завесом, то јест телом својим" (Јевр. 10,19-20). Новина хришћанског култа још je радикалнија. Реч није само у преласку од система посредништва ка систему личног контакта јер наступило je време богослужења у Духу и истини..."[120] Та промена више од свега изражена je у хришћанској „рецепцији" храма, свештенства и жртве. Конгар указује на „транзицију" идеје храма као здања, ка места посредништва у идеју храма, цркве, заједницу верника. Он каже: „У хришћанству, после Педесетнице, срећемо одлучну тврдњу да je храм Црква, да je το заједница верујућих. Исто се може рећи и ο свештенству jep у новозаветној транспозицији оно престаје да буде израз посредништва већ постаје израз саме Цркве као свештенства Христовог. И, на крају, у том духовном храму приносе се духовне жртве и то није само обична напомена ο већој „одуховљености" хришћанског богослужења... него je το јављање новине ο самој жртви..."[121] Другим речима, смисао евхаристије као жртве, није у идеји посредништва, него у томе да она јавља жртвени карактер саме Цркве, народа Божијег који учествује „у Христу", савршеној, јединственој и завршној Жртви свих жртава.

Поновимо, препород култа у хришћанству није прерада његовихспољашњих форми него препород његовог смисла и функције пресвега у домену еклисиолошког сазнања. Либерарно протестантско богословље греши са тврдњом ο променама у „спиритуализацији", тј. да хришћански култ због тога све више постаје „материјални и ритуални" јер савремена истраживања установила су литургичност ране Цркве као и то да богослужење има централно место у њој. Главни смисао промена био je у настајању новог поимања култа, тј. новог литургичког благочешћа, свецело одређеног вером хришћана у онтолошку новину Цркве, као есхатолошког начала у том свету, у еону Царства Божијег... Због тога, само кроз разумевање есхатолошке и еклисиолошке основе те „метаморфозе" могуће je разумети и оно шта сачињава, са историјске тачке гледишта, првобитну антиномију хришћанског lex orandi, њену неоспорну пријемственост у односу према јудејској традицији и њену тако неоспориву новину. Старозаветни култ био je познат првим хришћанима не само као провиденцијална припрема и праобраз новог, него им je познат и као његова неопходна основа јер само кроз „транспозицију" његових основних категорија (храм, свештенство, жртве), било je могуће изразити новину Цркве као јављање обећаног, као испуњење очекиваног... Такође се може рећи и ово: култ je остао култ, тј. устав, обред, „закон

молитве" зато што je у „овом свету", у том еону култ могао изразити, пројавити, показати оно шта je апсолутно другачије.Тај култ се подвргава есхатолошкој транспозицији зато што je у Цркви, Телу Христовом и зато што je људима саопштен као ново. To није посредништво између светог и профаног, него je το чињеница онога што je учињено Духом Светим. Свој најчистији израз тога добијамо у евхаристији која пројављује актуелизацију Цркве и њену припадност еону Царства. Тај нови култ такође je изражен и у богослужењу времена, у есхатолошком циклусу дана Господњег, у хришћанској рецепцији Пасхе и Педесетнице. To литургичко благочешће, које са пуним правом можемо назвати и есхатолошким и еклисиолошким, даје хришћанском богослужењу у прва три века сасвим особен изглед јер садржи смисао lex orandi који je у његовој основи. За поимање литургичке традиције литургичко благочешће раног периода Цркве важно je појаснити његов саоднос са јудејском првоосновом. Такође je битно указати и на однос Цркве према литургичком благочешћу које je било карактеристично у епохи ширења хришћанства у грчко-римском свету (које се може окарактерисати као „мистеријално"). Питање ο односу хришћанског култа и незнабожачких мистерија (и са тиме повезане мистеријалне религиозности), прошло je, како знамо, кроз много стадијума али и поред тога оно се ни данас не може сматрати за дефинитивно решено[122]. Напоменимо да историја питања, почев од тезе коју износе представници тзв. школе упоредне религије: Reitzenstein[123], Bousset[124], Reinach[125], Loisy[126], казује да хришћанство веома рано, још у апостолској епохи поприма карактеристике мистеријалне религије под утицајем мистеријалних култова широко распрострањених у јелинистичком свету. Када je реч ο јудејском утицају, он се карактерише „само као појединачни случај"[127]. Та теза, како смо већ рекли, показала се као погрешна. Коначни ударац тим ставовима наносе научна истраживања јудејских корена унутар хришћанског култа, a такође и истраживања око Павлове употребе термина „мистерион"[128]. Као замана „тезе" изложена je „антитеза", тј. одрицање генетске везе између хришћанског култа и незнабожачких мистерија, али при томе проблем њиховог узајамног односа није пронашао своје задовољавајуће решење. Противници мистеријалне теорије (нпр. Лагранж), иступајући против антихришћанског става ког заступа Loisy и његови истомишљеници, веома добро указује на сву површност тих теорија[129]. Али будући да реч није ο литургичарима и историчарима култа, они више пажње усмеравају на утврђивање генетске везе између хришћанства и „мистерије". Због тога остаје отворено питање ο природи самог хришћанског култа, питање ο томе да ли je он, чак и без утицаја са стране, ипак мистерија. Управо са таквом тврдњом као синтезом, која помирује конфликт између поменуте тезе и антитезе, иступа познати бенедиктински литургучар Касел. Ca његовим „Mysterienlehre" започиње својеврсна рехабилитација веза између хришћанства и мистерија али у оквирима норми које су саприродне хришћанском култу[130]. У литератури која настаје под утицајем савремених литургичких кретања најпопуларнији термин je свакако „mysterion"; њиме започиње и њиме се завршавају објашњење хришћанског богослужења; он се користи као најадекватнији термин за опредељење читавог његовог постојања. По Каселовској теорији, „mysterion" се јавља неопходном, органском формом култа уопште, а самим тим и хришћанског култа и поред тога што овај није генетски везан за незнабожачке мистерије[131].

He одричући огромне заслуге Касела у домену обнове литургичкепроблематике, сматрамо да je његова тврдња ο мистеријалној природи и карактеру хришћанског култа погрешна. Сматрамо да je рана Црква отворено и свесно била супростављена култу мистерија и да je на њену борбу са мистеријалном религиозношћу употребила много својих сила у првом периоду њеног сукоба са грчко-римским светом. За историчара богослужења та разлика између хришћанске литургичке традиције и „мистеријалне" религиозности јелинистичког света представља, по нашем мишљењу, важну чињеницу која ништа не заостаје од споменутог антиномичког саодноса хришћанског и јудејског култа.

И овде je нужно разликовати форме култа, његову структуру, језики обред од доживљаја заједнице. Неоспорно je да са спољашње тачке гледишта, између хришћанског култа и мистерије могу посојати одређене сличности, мада њих никако не треба преувеличавати. Али, суштина није у тим спољашњим сличностима или разликама. Реч je ο дубокој разлици у самом поимању култа, његовог смисла и његове функције или, још прецизније, у саодносу вере и култа. Религиозност мистерије може се најуопштеније окарактерисати као вера у култ, у његову освештавајућу силу. Ако се у старозаветном богослужењу као обједињавајући принцип јавља идеја посредништва, у мистерији je на првом месту идеја освештавања[132]. Кроз учешће у мистерији човек се освештава, посвећује се у више тајне. По својој форми мистерија je религиозно-драматична, она je ритуално изображење одређеног мита. Оно шта je карактеристично јесте да у мистеријалној религиозности мит има другостепену улогу тако да je свецело потчињен култу и као да je расплинут у њему[133]. Од учесника мистерије не захтева се вера у мит, него само вера у спаситељну и освештавајућу силу изображења, тј. у акт одређеног култа. Према томе, култ стоји изнад мита јер се њиме (култом) мит одређује и из њега расте. Одатле „изобразитељност" мистеријалног култа, његова драматичност, разрађеност свих детаља мита у њему. Читав његов смисао je у тачном репродуковању драме јер изван култа та драма ни не постоји[134]. Зато сав успех мистеријалних култова, како je το добро закључио Јувенал у својим сатирама, јесте у њиховим „литургијама" а не у догмама или етици; они се проповедају и пројављују као култ, као култно посвећење, а не као истина или као вероучење. Када се ово има у виду, првоначални успех хришћанства треба објаснити тиме што се оно проповеда као спаситељна вера, а не као спаситељни култ; култ у хришћанству није објекат вере, него њенрезултат. Неретко се наглашава факт да у проповеди хришћанства култ неретко бива не споменут. To je због тога што се у центар ставља истина ο доласку Месије и позив да се поверује у ту истину. Култ je само актуелизација онога шта су верујући постигли вером, и његов смисао je у томе што он „уводи" у Цркву, у нови народ Божији, саздан и остварен вером. Али и ту je видљива коренита разлика између хришћанског култа и мистеријалног, разлика и по функцији и по садржају. По фукцији због тога што je у мистерији „мит" потчињен култу, и што заиста јесте само мит јер сву своју реалност добија само од култа. За мистерију je историјска поузданост драме другостепеног значаја, док за хришћанство „историчност" има веома велики значај јер ако Христос није васкрсао узалудна je и наша вера и самим тим наш култ. У мистерији култ je сам себи циљ и мистеријална религиозност зна само за култну заједницу. Култ je јединствени садржај култне заједнице; изван њега он нема реалност, ни циљ свог постојања. Њено назначење je да обави култ, да „саопшти" својим члановима оно шта они траже у култу (освећење, блаженство...). Ca друге стране, у хришћанству култ представља реалност Цркве и његов циљ није у индивидуалном освећењу чланова него у саздању народа Божијег као Тела Христовог, у јављању Цркве као новог живота у новом еону. Он није циљ него средство. Та разлика у фукнцији култа, тј. његовог саодноса са вером и животом, такође одређује и разлику његовог садржаја од култа мистерије. Култмистерије je изображљив у тој мери у каквој je сам мит изображљиву њему; он није историчан, он je лишен историјске вредности јерсамо у култу мит и постаје реалност. Због тога и постоји потреба дасе начини мноштво детаља, да се изобрази драма, да се она понови укулту јер само кроз то понављање она се и може показати каоспознатљива. Ca друге стране, хришћански култ се не доживљава као понављање спаситељног факта у коме je он укорењен jep je тај факт јединствен и непоновљив. Тај култ јесте провозглашавање спаситељности чињенице а такође и јављање, актуелизација његове вечне реалности, спаситељне реалности. Јер говорити ο смрти Господњој и исповедати Његово васкрсење то je нешто сасвим друго од онога шта имамо у култу мистерија. И историјски je сасвим очевидно да je раној Цркви стран „изобразитељни" начин тумачења обреда у

богослужењу. Наравно, крштење и погружавање у воду јесте подобије смрти и васкрсења (погл. Рим. 6, 5), али као прво, оно јестеподобије смрти и рађања онога који се крштава (верујућег), а не Христа и, као друго, тај акт могућ je само на основу вере у спаситељни факт смрти и васкрсења Христовог који се не „изображавају" у култу. Вода у крштењу јесте образ новог живота, нове твари, нове реалности саздане Христом и у њу се погружава, њоме се обнавља и препорађа онај који je поверовао у Христа. Другим речима, тај акт не потпада под оно ο чему говори Касел: „Свештени и култни акт, посредством кога искупитељни факт прошлог постаје садашњи у виду одређеног обреда; култна заједница која обавља тај свештени обред приопштава се спомињаном искупитељном факту и на тај начин обавља сопствено спасење..."[135] У крштењу Христос не умире и не васкрсава, што би било суштина мистерије, него верујући актуелизује своју веру у Христа и у Цркву као у спасење и у нови живот. Као услов за ту заједницу јесте његово покајање, смрт старог „ja" и вера, тј. васкрсење његове нове личности „у Христу"; управо то се актуелизује у тајни да би „и ми ходили у новом животу" (Рим. 6, 4). Тако и у раној евхаристији изостаје тема ритуалног приказа Христовог живота и Његове жртве, тема која се појављује касније (упоредити нпр. чин проскомидије), под утицајем одређеног богословља и као исходна тачка новог богословља. Спомињање Христа, тј. напомена да се евхаристија чини у Његов спомен, јесте утврђење Његове „парусије", Његовог присуства, актуелизација Његовог Царства. На тај начин, евхаристија јавља реалност смрти и васкрсења Христовог, а такође и заједницу Цркве са Телом Христовим...

Рани хришћански култ, на тај начин, не само да je лишен основних црта култа мистерије, него се без преувеличавања може рећи да рана Црква свесно себе поставља наспупрот мистеријалне религиозности, а своје богослужење насупрот култу мистерија. У ту борбу, у пре-никејској епохи, Црква уноси много напора јер управо од мистеријалне религиозности њој прети велика опасност. Довољно je споменути да у гностичким сектама, непријатељу Цркве тог времена, култ мистерије стоји у самом центру. Борба са гносом je иборба Цркве са насртајима култа мистерије... Управо то je радикална новост како самог хришћанског lex orandi, тако и „литургичког благочешћа" у односу према јудејству и у односу према мистеријалном незнабоштву; то je новина која даје исходну тачку за разумевање оног шта се догодило у богослужењу Цркве у Константиновој епохи.

2.

Промену која се догодила у хришћанском богослужењу можемовидети као резултат промењеног положаја Цркве у свету. Пре него што пређемо на анализу тог процеса, напоменимо да га ми не посматрамо ни као „метаморфозу", нити као „револуцију" јер реч није ο простом и беспоговорном прихватању Црквом религиозности, литургичког благочешћа и форми култа које, како смо нагласили, она одбацује у претходној епохи и, што je још важније, које сматра неспојивим са култом „у Духу и истини" који je Христом дарован људима. Уколико би то заиста било тако, тада би следећи за изјавама појединих протестаната, у после-константиновском литургичком развоју хришћанства могуће видети својеврстан пад Цркве, тј. њено поклекнуће пред доминантном „религиозношћу". Категорички одбацујемо било какво поимање Константинове епохе као некакве „псеудо-победе" хришћанства. У пракси, процес тог развоја био jе много сложенији и, како смо видели, у њему се не може видети нити само „победа", а такође нити само „пораз". Византијска литургичка синтеза ка којој тај процес, у коначном салду, доводи, захтева за своје поимање и оцену, објашњење мноштва различитих и често противречних фактора који делују у поменутом процесу. Пре свега, потребно je схватити да литургички развој после Константинове епохе на најдубљи начин je повезан са новонасталом мисионарском ситуацијом у којој се обрела Црква после свог помирења са Империјом. To помирење, као и своју слободу, Црква доживљава као

провиденцијални акт за привођење ка Христу људи који су били у смртној тами и у власти идола. Пред Црквом се појављује веома сложени проблем обраћења и христијанизације маса народа, проблем који je био дубоко другачији од проблема обраћења појединца[136]. Био je το проблем христијанизације самог друштва са његовим организованим животом, и што je веома важно, са његовом религиозном психологијом. Црква je „изашла из свог принудног заточења и прима под свој свод кажњени антички свет. Али свет je донео своје немире, смутње и саблазни; донео je и велику тугу и велику гордост. Ту тугу Црква je требала да утеши, а гордост je требала да обузда..."[137] To je значило проналажење нових форми проповеди, језика који би допро до свести друштва, не само споља, него и изнутра, и који би тај свет привели ка новом животу „у Христу“. Та карактеристична црта новонастале мисионарске ситуације био je управо култ који се показао као центар пажње и религиозног интересовања масе новообраћеника која je похрлила у Цркву недуго након њеног официјелног признања од стране Империје. Нов и миран сусрет Цркве са светом могуће je окарактерисати као сусрет на темељу култа јер се „обраћење" света у значајној мери показало и као „литургичко" обраћење. Разлоге тога није тешко разумети. За незнабожачке масе религија и култ били су схватани највише кроз празнике. Незнабоштво je, пре свега, био систем култа. Зато није случајно што je у Миланском едикту религиозна слобода била дарована као слобода култа. И сам Константин и маса која га jeследила, уносе у хришћанство своје поимање култа и свој доживљај религије, уносе своје „литургичко благочешће". Масе идентификују религију са култом и дају литургичком животу Цркве неки нови смисао, нову фукцију потпуно другачију од оне коју она име у ранохришћанском периоду. Да би разумели реакцију Цркве на ту новонасталу ситуацију, потребно je схватити да још дуго пре Константина, развој богослужења бива усложњен све израженијим институтом катихумена[138]. Почев од 4. века, проблем увођења незнабожаца у Цркву још више се усложњава. Потребно je разумети и то да незнабоштво, са којим се Црква снажно бори, није само вероучење него и приступ свету и животу, тако да je оно (незнабоштво) органски повезано са друштвеним, политичким и економским животом тадашњег друштва. Уништити идоле, храмове или забранити приношење жртава, то још увек не значи победу над незнабоштвом и над његовим поимањем света. Трагови незнабоштва и данас су приметни у готово свим народима који су прихватили хришћанство.Нарочити напори Цркве у тој борби са незнабоштвом били су потребни у оним слојевима друштва где je незнабожачки култ био део њиховог органског односа према природи. На тај начин, борба са незнабоштвом није се могла ограничити само на изобличење идола и жртава. Та борба je захтевала од Цркве да попуни празнину која се створила после уништења незнабожачког култа. Једноставније речено: хришћанство, да би „обратило" свет, требало je да на себе узме функцију религије, а та новонастала мисионарска ситуација захтевала je и делимична прилагођавања, пре свега у домену хришћанског култа који се показао као један од најделотворнијих чинилаца за „воцерковљење" народних маса.

Већ смо нагласили да то прилагођавање није метаморфоза, тј.радикални препород првобитног lex orandi. Приступајући образложењу те, за сада априорне карактеристике, потребно je да још једном нагласимо да je процес тог прилагођавања прилично сложен. Схематски се у њему могу разликовати следеће етапе: прво je το некакав стихијски пробој „мистеријалне религиозности" у живот Цркве, који у њој изазива двоструку реакцију, тј. прихватање од стране једних, и одбијање од стране других; затим, постепено прихватање нових елемената новог „литургичког благочешћа", период који се може окарактерисати као „период нестабилности"; на крају, ту je и трећи, завршни период који смо ми назвали „византијска синтеза" и који je свој израз пројавио кроз Типик, фиксирани lex orandi православног Истока. Сада прелазимо на кратку анализу та три момента у дијалектици византијског устава.

На прво место у том процесу, које смо дефинисали као „пробој" мистеријалне религиозности, несумњиво треба поставити еволуцију места и значења храма или уопште култног места у литургичком животу Цркве у послeконстантиновској епохи. Нагласили смо каквој „транспозицији" je подвргнута идеја храма у самом почетку хришћанства; транспозицији која je оделила Цркву од јудејског богословља храма. Хришћанска идеја храма може се свести на једноставну формулу: то je Црква верујућих као живи храм Духа Светога и Тело Христово. Није преувеличавање када се каже да у доникејској Цркви здање, тј. место у коме се обавља богослужење, нема тако велику улогу; његова функција je, тако рећи, инструментална јер то je место на које се верујући сабирају. У речима архиђакона Стефана пред синедрионом могуће je препознати својеврсну антихрамовну тенденцију која je карактеристична за епоху раног хришћанства: „Свевишњи не живи у рукотвореним храмовима..." (Дела ап. 7, 48). Такође je важно напоменути и следеће: хришћани су у дужем временском периоду били лишени могућности да слободно подижу цркве, али било би погрешно одбацивати могућност постојања неразвијеног храмовног благочешћа у раној Цркви и њено објашњење само кроз спољашње околности. У средишту вере и сазнања ранохришћанске заједнице јесте опит Цркве, реалност живог храма који je актуелизован у евхаристијском сабрању. Зато сав смисао здања у коме бива то сабрање (domus ecclesiae који се релативно рано појављује у разним местима) јесте смисао постојања места на коме ћe се то сабрање и догодити. Као и све у опиту раног хришћанства, идеја храма подчињена je идеји Цркве и изражена je у категоријама евхаристијске еклисиологије.

Од епохе Константиновог обраћења, питање храма и његовог значаја почиње да се мења. Овом приликом није потребно излагати историју градње храмова у време самог Константина и после њега. Тиме се веома подробно бави професор А. Грабар у свом делу „Martyrium"[139]. Нас интересује општи смисао и он je довољно очевидан: храм као да се постепено ослобађа од утицаја еклисиолошког смисла добијајући самостално значење, тако да се центар пажње преноси са Цркве као сабрања верујућих у њему на њега самог, као на светилиште... Наравно да Константиново интересовање за изградњу храмова није случајност јер се кроз то изражава оно литургичко благочашће које ћe бити све израженије у наступајућим временима. Храм постаје храм-светилиште, место обитавања свештеног и он je способан присајединити тој светињи оне који ступају у њега[140]. Професор Грабар указује на двојаки источник у хришћанској изградњи храмова, како се он развија почев од 4. века. Ca једне стране ту je хришћанска рецепција античког „храма-споменика" који се подижу над гробовима мученика, светитеља или на местима теофаније. Ca друге стране, то je базилика, тј. место јавног сабрања или официјелног култа. Обе те форме постепено се сливају, али карактеристично je њихово сливање у форми „херона", тј. светилишта. Све интензивније се указује на поимање храма као на место пребивања светиње као и на постепено сједињење олтара, трпезе Господње, места евхаристијског приношења и раздавања Дарова са гробницом светитеља и обавезом постављања дела моштију у олтару[141]. To такође сведочи ο интензивнијем поимању храма као светог места и ту су основе будућег византијског богословља храма које ћe пронаћи свој израз у необично сложеном симболизму и свештеном „материјализму" чина освећења храма. To je почетак храмовног благочешћа које мало по мало постаје једна од карактеристичних црта хришћанског друштва. Успон те еволуције није тешко препознати у споменицима рановизантијске епохе. Још код светог Јована Златоуста може се чути ехо древног поимања храма, чак се може препознати одређен прекор због продора „новог". Наиме, он у беседи „О крсту и разбојнику" каже: „Али, када je дошао Христос... очистио je сву земљу, учинио je свако место прикладним за молитву, тако да je читава земља постала храм...". Исто се препознаје и у речима архиђакона Стефана који каже: „Небо ми je престо, а земља подножје ногама мојим" (Дела ап. 7, 49). Али већ код псеудо Дионисија Ареопагита и његовом „Ареопагетику", једном од основних споменика новог, мистичног богословља, храм се одређује као свештено здање које je својом светошћу одвојено од профаног[142]. . Та идеја ћe се понављати и развијати у

небројеним тумачењима која ћe византијско благочешће посветити симболици храма. Други пример новог доживљаја култа, новог акцента култа јесте пример који je доста сродан са првим и који као да га надопуњује. Наиме, реч je ο брзом развоју поштовања светих места у тој епохи, тј. ο великом интересовању за „свештену топографију". Поново je упадљива разлика у приступу који по том питању срећемо код раних хришћана јер они као да су равнодушни према местима повезаним за овај или онај догађај из историје Цркве. To се најлакше може уочити у њиховом односу према Јерусалиму. Тек од времена Константина можемо говорити ο много већем интересовању за места из јеванђелске историје. Такође je интересантно да нема никаквих покушаја Јерусалимске цркве да се избори за некакво старешинство у периоду раног хришћанства. Ауторитет Цркве у тој епохи несумљиво у себи садржи ауторитет апостола као оснивача одређених заједница. Црква се доживљава као парусија, као присуство васкрслог Господа... To није слабост интересовања према историјском него je το вера да смисао историјских догађаја који су описани у Јеванђељу себе испуњава само у Цркви, у новом животу који je њоме подарен верницима. Али од 4. века, паралелно са променом идеје храма долази и до другачијег доживљавања „светих места" управо због све израженије мистичке религиозности епохе[143]. И поново се однос самог Константина показује као одлучујући. Прво у Риму, а затим по Истоку и по Палестини, он уводи култ светих места кроз подизање храмова и кроз нарочито религиозно поштовање места на којима се ти храмови налазе. To je почетак помесних култова повезаних са одређеним догађајем или одређеном особом[144]. Али потребно je нагласити да смисао таквог помесног култа није у буђењу историјског интересовања колико у осећању и потреби за свештеним, материјализованим и локализованим, за увођењем у саму основу натуралног живота нечега као што je „освећење". Интересантно je да тамо где нису постојала „света места" (гробови апостола или мученика, места теофаније...), долази до трагања за местима „обретења" моштију. Наиме, обретење моштију првомученика Стефана које се догодило 415. године, јавља се као прототип и постаје веома популарно у византијском благочешћу[145]. Карактеристична je такође и веза тих светих места са грађанским животом, тј. тенденција да се са тим местима „освешта" живот и активности града, друштва, Империје. Ако изградња храма-споменика у свештеним центрима хришћанске историје (Гроб Господњи у Јерусалиму, гробница апостола Петра у Ватикану...) сведоче да хришћанство усваја норме литургичког благочешћа које су у веома блиској вези са античким светом, то градња храма у центру града указује на укључивање његау древну идеју храма као мистичког средишта насеља, као центракоји освећује живот заједнице, као њен sub auspiciis deorum... To ce нарочито јасно види на примеру Константинопоља[146]. Тај град je, no Константиновој идеји, требао бити свештени центар хришћанске Империје, свети град, и та идеја ћe касније бити изражена у читавом литургичком циклусу императорских и нарочито константинопољских празника... Изучавајући тај сегмент Константинове делатности, не треба да заборавимо да се управо ту најинтензивније пројављује новонастала ситуација у области религиозне психологије. Интензивна изградња храмова говори ο веома личном литургичком благочешћу првог хришћанског императора. Несумњиво да се то литургичко благочешће није могло да се не одрази на читаву епоху, а такође и у домену хришћанског богослужења и да у многоме одреди његов каснији правац развоја.

Зауставићемо се на интензивној градњи храмова и култу светих места као на два главна примера промена у константиновској епохи. To ћемо учинити стога што се они готово истовремено појављују али такође и због тога што пројављују преокрет у литургичком благочешћу који карактерише рановизантијску епоху, епоху коју сматрамо веома битном у историји византијског богослужења. Пре свега ту имамо промену спољашњих услова и околности у хришћанском богослужењу, по свему судећи проузрокованих прилагођавањем новим околностима. Довољно je погледати на размере сачуваних храмова и базилика рановизантијског периода, да би разумели да je богослужење које се обављало у њима

попримило другачији стил и да je добило неке нове облике. Карактер те промене може се донекле разумети и кроз пример руске емиграције која своја богослужења у прво време врши по подрумима или помоћним просторијама које претвара у храмове. To богослужење никако није моглo имати свечаност коју je имало у некадашњим храмовима Русије. Али, и поред тога та богослужења блистају најискренијом побожношћу и можда више од осталих прилазе близу карактеру рано-хришћанског богослужења. За многе вернике те гараже претворене у цркве остају нераскидиво повезани са пуноћом литургијског опита... Mutatis mutandis, подобан процес али у обрнутом смеру имамо од времена када се почиње са изградњом велелепних храмова. Хришћанско богослужење првих векова било je стицајем околности релативно једноставно, сводило се на најосновније и најнеопходније „линије" и у многоме je било лишено спољашње свечаности. Гледано са спољашње стране оно je било прилично статично: епископ на сабрању седи окружен свештеницима, трпеза на коју ђакон ставља Дарове прилично je скромна, ту je проповед, молитва, анафора, подела Дарова... У велелепним базиликама долази до постепеног усложњавања тог спољашњег сегмента богослужења. У даљем делу књиге дотакнућемо поједине детаље тог усложњавања, а сада je довољно нагласити да управо у тим спољашњим условима, тј. у њиховом све већем присуству на богослужењу, имамо основу која утиче на карактеристику хришћанског култа. Унутрашња свечаност и даље остаје показатељ смисла свега онога што je у себи садржавало рано хришћанско богослужење, поготово у односу према евхаристији. Ca друге стране, спољашња свечаност све више се састоји у сакрализацији појединих радњи, у њиховом наглашавању ради што интензивнијег прихватања од стране сабраног народа. У светлу те разлике, може се рећи да je ранохришћанско богослужења било веома дубоко у својој унутрашњој свечаности и мада je било лишено спољашње „лепоте". To лишавање спољашњег било je инициранокако жељом да се и на тај начин верујући удаље од незнабожачкихкултова (који су били богати спољашњим манифестацијама) и којехришћани виде као pompa diavoli, а такође и због услова који су онемогућавали неки претеран развој услед околности у којима се Црква налази: у том периоду своје историје. Али, како смо рекли, у 4. веку долази до радикалне промене. Официјелни пораз незнабоштва њега чини мање опасним за Цркву. Али са мисионарске тачке гледишта, у циљу привлачења већег броја људи, постепено се прихватају неке спољашње манифестације... Можда најаутентичнији пример јесте уношење сегмената који своју основу имају у церемонијалу двора,који je религиоззн по свом карактеру, а који представља карактеристичну црту јелинистичких монархија[147]. Та „императорска литургија" показала се пријемчивијом за Цркву него ли одређене незнабожачке церемоније... Управо у домену спољашњих свечаности потребно je видети усложњење ритуала ο коме сведоче многобројни споменици те епохе. Опоменимо, на пример, процесије које постају једна од карактеристичких форми култа. У богослужење се уводи сложен систем входова, литија, преласка читавог молитвеног сабрања са једног места на друго... Све то богослужењу даје карактеристику одређеног спољашњег динамизма и чини га драматички много изражајнијим. Други пример јесте брз раст химнографије, све сложенији систем црквеног певања које постепено преузима место ранијег библиојско-евхологијског материјала. Такође потребно je нагласити све веће присуство „материјалног" сегмента (одежде, кађење, светиљке...) што такође има велики значај у формирању византијског храмовног благочешћа.

Нови доживљај храма, култ светих места, развој обреда у правцу спољашње свечаности, све то утиче и на (спољашњу) форму богослужења. Али није мање важно и усвајање хришћанским култом одређених нових елемената „мистеријалног карактера".. Г. Дикс у свом делу одређује суштину тих промена као „помирење са временом"[148]. По његовом мишљењу, хришћански култ који je био есхатолошки, сада постаје историјски. To значи да се одређени догађаји историје спасења издвајају у хришћанском култу као делови од нарочитог значаја управо кроз њихов спаситељни смисао, те на тај начин повезује различите аспекте човечијег живота и

историје са њима. Сакрална историја, која у раном култу стоји насупрот профаној, сада као да се уводи у натурални живот, постаје саодносна са њим као принцип његовог освећења и осмишљења... Тако Дикс тумачи брз развој циклуса празника посвећених појединим догађајима из живота Спаситеља, сливање есхатолошког дана Господњег са натуралним даном одмора итд. По мишљењу других историчара, читав тај аспект послеконстантиновог литургичког развоја треба да буде објашњен утицајем који на култ остављају велики богословски спорови (тријадолошки и христолошки), који дубоко обележавају рановизантијску епоху[149]. Наводећи резултате истраживања развоја празника Божића и Богојављења, Botte пише: „Та два празника... развијају се у времену које je препуно богословским споровима... Они нису били саздани са полемичким циљем, али су неоспорно помогли при усвајању догмата из Никеје, Ефеса и Халкидона. Зато, када их називамо празницима оваплоћења, ja не мислим само на факт оваплоћења, него и на тајну и догмат самог оваплоћења Господњег..."[150] По тој теорији, смисао литургичких спомена није само у историји, него je и у догматском значају: „Циљ Божића као празника и читавог божићног циклуса не састоји се само у спомену на тај догађај из Христовог живота, него се састоји и у томе да се пројави и колико je το нама могуће, да се доживи и проникне у тајну Логоса који се оваплотио..."[151]

Обе теорије су у основи правилне јер колико-толико омогућавају да се појми мали део како хеортолошког развоја, а тако и целокупног богослужења у времену после Константина. У том времену се лако може пратити усвајање сегмената који су карактеристични са мистеријални доживљај култа и његово уврштавање у литургичко благочешће Цркве. Знамо да je ранохришћански култ био стран за „историзам" у смислу изображавања, понављања или чак издвајања појединих догађаја из јеванђелске историје. „Спомињање" у њему није обраћено на детаље, него на спаситељни карактер целокупног Христовог дела, и управо у том смислу апостол Павле употребљава термин μυστηριον када говори ο тајни спасења која je Христом разоткривена и подарена људима... Тај култ и то спомињање можемо условно назвати „синтетичким" јер ту je пажња усмерена не на смисао појединих елемената, него ти елементи имају задатак да нагласе меру њиховог значаја за веру. Евхаристија и њен дан (дан Господњи) нису изображење само драме крста и догађаја васкрсења. Исто je и са празницима у раној Цркви, поготово са Пасхом... Од 4. века имамо промену јер ново литургичко благочешће формира се у категоријама које су својствене тој епохи. Пре свега то се односи на поимање храма и светих места, која на свој начин, имају велику улогу у развоју празника или, прецизније, у самом поимању онога шта празник јесте. Интересовање за света места повезује се са својеврсним духовним интересовањем за детаље из „драме спасења". Тамо где тих детаља нема довољно, њих ствара религиозна машта, и то je процес који се условно може одредити као „стварање мита". У том процесу формира се драма која се може и литургички „изобразити", те тиме „свето место" ствара идеално место за такав „изобразитељни" култ. Постепено настају богослужења која имају за циљ да ономе који учествују у њему дају религиозно-психолошко доживљавање догађаја или низа догађаја који су везани за тај празник. Због тога није случајно што je један од првих источника таквог изобразитељног култа управо Јерусалим и Палестина[152]. Силвија и њено дело дају доста материјала за то[153]. У том спису поред казивања ο споменима на поједине догађаје из живота Спаситеља (Страсна седмица, Сретење...), он обухвата и казивање ο поштовању празника Богородице и Јована Претече. Интересантно je да говото сви Богородичини празници настају из факта изградње и освећења храма у местима која су везана за одређене догађаја из живота Пресвете Богородице (нпр. Рођење, Успење...). Напоменимо такође да за разлику од незнабожачких мистерија, ти празници свагда чувају своју праоснову, тј. везу са реалним догађајима, а не са „митом". Хришћански култ свагда остаје историјски у смислу историчности и реалности догађаја који се у њему спомињу, али та „историчност" постепено добија и мистеријално оформљење. Један од снажних примера утицаја новог мистеријалног литургичког благочешћа јесте сложена историја божићног циклуса, његовог литургичког „настајања". Ту имамо пример

да се из празника Богојављења постепено формира циклус историјских спомена: Божић (рођење Христово), Крштење, Сретење (на Истоку), Поклоњење мудраца (на Западу) - све то представља тенденцију као „детаљизацији", тенденцију која je несумљиво повезана са новим формама и захтевима култа. Такође не треба умањивати значење богословских спорова у формирању божићног циклуса (борба са аријанством, шта наглашава Кулман), као ни борбу Цркве са незнабожачким култом сунца... Оно шта je интересантно јесте да ти утицаји налазе примену у култу, тако да богослужење постепено представља и оруђе и израз новог положаја и нових задатака Цркве у свету.

Из навадених примера покушаћемо да одредимо у чему се садржало примање и појединачно усвајање мистеријалног поимања и доживљаја култа у сазнању Цркве. Напоменимо да je реч само ο првом од три наглашене етапе у еволуцији богослужења после Константина јер касније ћемо прећи на анализу реакције Цркве, a онда и на само поимање византијске синтезе која, како нам се чини, и јесте израз византијског поимања и византијске рецепције устава.Исходишни моменат процеса који нас интересује, као што смо рекли, потребно je видети у готово подсвесном прихватању од стране црквене заједнице оног литургичког благочешћа које je било природно масама народа који улази у Цркву као резултат њеног помирења са Империјом. За то литургичко благочешће као основно јавља се разликовање „светог и профаног"[154], и према томе, поимање култа пре свега као освећења, тј. система обреда и ритуала који свето предају профаном, установљавајући међу њима могућност општења и комуникације. Незнабожачке мистерије и јесу, у основи, такав посвећујући и освећујући акт, могућност да се човек присаједини свештеном, тј. да добије освећење. Али, будући да je το систем освећења, тј. начин општења између профаног и освећеног, мистерија тим самим претпоставља за неопходност не само тачно разликовање те две сфере, него и њихову, тако рећи, онтолошку несједињеност и неизменљивост. При драматизму култа, при његовој „историчности" у смислу изображења драме спасења, мистерија не претпоставља никакву историју спасења као процес који води ка коначном догађају, догађају који има не само индивидуално-освећујуће значење, него и космичку димензију. У мистеријалној религиозности одсуствује есхатологија. Ми знамо да je хришћанство себе постављало насупрот мистеријалног. Оно исповеда есхатолошко испуњење историје спасења, као догађај који уводи човека у еон Царства Божијег. Категорија историје за хришћанство, према томе, јесте есхатологизам хришћанског култа, његова укорењеност у „догађаје Христа", тако да га на тај начин реско одвајају од мистеријалног култа. Оно шта je интересантно за продор „мистеријалног" у 4. веку представља прихватање хришћанским сазнањем тих категорија освећења и њима саприродним разликовањем „профаног" и „светог". Видели смо тај „продор" у еволуцији поимања храма као „светог места", а такође и у новом религиозном доживљавању светих места. Тај процес се све више интензивира у византијском религиозном сазнању. Култ све више и више постаје свештени акт, мистерија се обавља за освећење оних који учествују у њој. Више одсвега то je приметно у еволуцији спољашње организације култа, тј. усве израженијем одвајању клира као вршилаца тајни од народа, унаглашавању ритуалне тајанствености, у стављању акцента на удаљености „светог" од „профаног". За подробну анализу тог процеса „сакрализације" хришћанског богослужења под утицајем његовог мистеријалног доживљаја, потребно je много опширније истраживање, а ми се овде можемо задовољити само напоменом ο његовом општем карактеру. Пре свега, нагласимо још једном, богослужење се не мења у његовом објективном садржају или у његовом чину. Промена je у прихватању, доживљавању, поимању богослужења. Тако, на пример, историчар литургије без тешкоће може установити не само прејемство, непрекинутост у развоју евхаристијских молитви, него (што je важно) и њихову сличност у основној структури. Сабрање Цркве, читање Писма, проповед, приношење и причешћивање и даље je непромењена структура евхаристије. Али ако се узме еволуција сваког од тих елемената,

постаје очевидно да се ствара нов „оквир" који као да има задатак да нагласи „мистеријалност" сваког од елемената. Ту чак није толико важно његово временско одређивање колико je важан правац ка коме je он усмерен. На пример, интересантна je еволуција саме идеје сабрања Цркве. Из раних споменика очевидно je да се оно доживљава као први (основни) конститутивни моменат евхаристије, као њено начало. Чак и првобитно именовање евхаристије као преламање хлеба, наглашава тај неопходни саоднос литургије са сабрањем, тј. евхаристије као актуелизације Цркве. И код Јустина, Иринеја, Игњатија, сабрање Цркве се сматра као неопходан услов. У византијској епохи акценат се са сабрања постепено премешта на самодовољност свештенства као вршилаца тајне. Молитвено присуство народа чува сву своју важност јер се тајна обавља ради њега, за његово освећење, тако да се тајна престаје доживљавати као актуелизација самог народа Божијег, као Цркве. Једна од последњих етапа у том развоју биће преношење назива „царске двери" са врата храма на врата која се налазе на иконостасу и забрана свима, осим онима који су посвећени, да кроз та врата улазе у олтар. Али до тога има још читав низ промена (еволуција малог входа, преношење проскомидије на почетак литургије...), али све то указује на постепену промену у поимању и прихватању тајне[155]. Ништа мање карактеристично je постепено развијање тумачења обреда литургије кроз њен тајанствени смисао, тумачење које добија огромну популарност у Византији[156]. To je замена еклисиолошког прихватања евхаристије изобразитељно-симболичким приступом што у многоме утиче на мистеријални препород литургичког благочешћа. Ca тим препородом повезано je и настајање читавог новог сегмента евхаристије - проскомидије, који je под снажним утицајем симболике и као да „дублира" саму евхаристију (симболика жртве приликом резања хлеба и уливање вина...)[157]. Можда je најуочљивији тај прелаз у самојпракси причешћивања јер она се удаљава од идеје саборног литургичког акта, акта који „запечаћује" евхаристијско преламање хлеба и приближава се идеји која je у тесној вези са личном побожношћу али не и са еклисиолошким статусом онога који се причешћује. Из таквог приступа може се реално говорити ο „револуцији" у пракси причешћивања јер новонастали приступ поимања причешћа као индивидуалног акта баца сенку на његов првобитни, потпуно литургички смисао, тако лако приметан у животу ране Цркве...

У богословском домену, то мистеријално литургичко благочешће изражава се кроз идеју посвећења која je у византијској мисли главна, ако не и једина еклисиолошка категорија. Идеја посвећења веома je повезана са поимањем мистерије. Ca друге стране, рана Црква je имала сазнање ο народу Божијем, ο царском свештенству, ο изабраности али није примењивала принцип посвећења ни приликом ступања у Цркву, као што га не примењује приликом постављања на разне степене јерархије[158]. Крштење се поима као рођење човека за обновљен живот који je подарен Христом, а не као „посвећење у тајне"; помазање je сачувало симболизам царског помазања, тј. постављање новокрштеног на служење у „царском свештенству" Христа[159]. Другим речима, идеја посвећења у раној Цркви била je продужетак транспозиције старозаветне идеје посвећења као божанственог изабрања, а не мистеријално поимање посвећења као постепеног узвисивања појединца због његовог узлажења у познавању тајни. Али управо овај други прилаз почиње да улази у византијско сазнање и постепено се учвршћује у њему. Он je повезан са новим доживљавањем култа, као начина да се од профаног усходи ка светом, да се од материјалног иде ка духовном, од чувственог ка надумном... Можда по први пут тај приступ јасно имамо изражен код псеудо Дионисија Ареопагита[160]. Крштење и миропомазање по овом приступу карактеришу се као прво просвећење. Ο томе ο. Н. Афанасјев каже: „Али учење ο просвећењу није се задржало само на томе јер то учење постепено формира неку своју логику по коме крштење јесте увод у просвећење, али да ни оно није довољно да човека учини просвећеним у потпуности..." Оно шта je нама важно да нагласимо јесте да je основа те еволуције у новом и мистеријалном доживљавању култа. Култ, поставши мистерија, почиње да се обавља од стране посвећених, те

самим тим захтева посебно посвећење. Он се одваја од непосвећених не само „психолошки", него и по својој спољашњој организацији. Његово место постаје олтар, светилиште, а приступ у светилиште затворен je онима који нису посвећени...

На овом месту можемо прекинути нашу кратку анализу тог мистеријалног „пробоја" у коме видимо главну литургичку промену у после-константиновској епохи и исходишну тачку касније еволуције богослужења. У наш задатак не улази детаљна анализа поменутих појава, него je било потребно само указати на њихов општи карактер. Слободно можемо рећи да je читава историја византијског богослужења означена тим дубоким утицајем мистеријалног елемента. To видимо кроз усложњавајући симболизам храма јер од места сабрања Цркве он сам постаје објектом поштовања, он сам постаје „мистерија", каквим постаје и култ који се у њему обавља. Та мистерија претпоставља теурге, посвећене савршитеље из чега следи сакрализација клира. Категорије светог и профаног, посвећеног и непосвећеног постају главне, опредељујуће категорије литургичког благочешћа... Али та промена није једина која означава сложену епоху ране Византије, и пре него што покушамо да дамо њену оцену, пре него што укажемо на њено опште значење у устроју византијске синтезе, дужни смо да се позабавимо и другим процесом који води ка тој синтези, да се позабавимо другим литургичким „полом“ после-константиновске епохе, тј. утицају монафштав наразвој богослужења.

3.

Да би разумели улогу које је монаштво имало у историји богослужења (улогу која је, како знамо, од стране неких историчара окарактерисана као револуционарна), неопходно је пре свега нагласити општецрквено значење монаштава, његово место и значење у епохи о којој говоримо. Постоји мноштво теорија о настанку монаштва[161], али као и у другим областима историје раног хришћанства и овде се сусрећемо са мноштвом готово фантастичних хипотеза. Можемо рећи да идеали монашког живота постоје у пре-никејској епохи Цркве пре свега. ако имамо у виду живот ране Цркве и „идеале" монашког живота. Управо та веза и објашњава брз успех монаштва од тренутка његовог појављивања. Веома брзо монаштво постаје одређени центар теже црквеног живота. Чини нам се да je Bouyer у праву када постанак и успех монаштва повезује са његовим есхатолошким карактером, поготово ако се има у виду тенденција те епохе да се Црква што више приближи „натуралном" поретку[162]. На тај начин, монаштво настаје као инстинктивна реакција на пасивност Цркве према некадашњим вредностима и као реакција на новине које у тој епохи све више узимају маха у хришћанској заједници.Bouyer пише: „Истини за вољу, монаштво у Цркву не уноси ништа суштински ново... Оно представља израз, наравно у новој форми и изазвано новим околностима, оног есхатолошког карактера хришћанства ког рани хришћани тако интензивно осећају и испољавају пре свега кроз мучеништво..."[163] И ако je одбацивање света у монаштву примило одређене радикалне форме, то се неретко објашњава настојањем да се спречи обамирање црквене заједнице (о томе се лако можемо уверити кроз омилије из византијске епохе). Ca те тачке гледишта не треба да чуди чињеница што управо из монаштва све више људи стаје на руководеће положаје у Цркви. Када то имамо у виду, такође нас не треба да чуди што монаштво све више утиче и на литургички развој епохе.

У историји монаштва потребно je разликовати неколико периода,при чему се периодизација пре свега односи на узајамни однос монаштва и Цркве, а као друго, на развој и установљење монашког „самосазнања", тј. богословске рефлексије монаштва на своју сопствену суштину и задатке. Оба та процеса у значајној мери одређују улогу монаштва у домену литургичких процеса.

Пре свега потребно je нагласити да монаштво почиње као лаички процес неколицине. Свети Антоније и свети Пахомије никада нису примили ни један чин свештенства, сматрајући да je το неспојиво са монашким призвањем. Монаштво не почиње као институт Цркве; оно није само излазак из „света", него je у одређеном смислу излазак из организованог црквеног живота. Потребно je нагласити да тај излазак није био протест против Цркве. Монаштво себе увек види као део Цркве; оно и свој пут види као пут остваривања идеала који су управо унутар учења Цркве. Када je реч ο анахорези монаштва, то je појава која je у дотадашњем животу Цркве била заиста нешто ново. Ако се сетимо „еклисиоцентричности" ранохришћанске заједнице, његове неодвојивости од идеје сабрања, тада се монаштво, са својим ставовима, заиста показује као нешто радикално ново. Историчари говоре ο литургичкој револуцији коју ствара монаштво. Скабаланович монаштву приписује покушаје стварања нових форми култа[164]. Другим речима, из новонастале литургичке ситуације створене одвајањем монаштва, изводи се одређена реформа, литургичко противпостављање монаштва према богослужењу Цркве и њеном литургичком предању. Нама се чини да такав приступ није исправан јер приписивати раном монаштву одређено литургичко богословље није могуће јер га тада није ни било. Ако типици који настају касније показују формирано литургичко богословље монаштва, то je производ који настаје тек каснијом еволуцијом самог монаштва, ο чему ћемо касније говорити. Постојање некакве литургичке идеологије у раном периоду постојања монаштва није могуће jep је реч о лаичком покрету који ни у чему није био антицрквени. Да je монаштво било секта, оно би без сумње формирало некакво своје богослужење иучење, као што je το и карактеристично за секте. Али за монаштво једини закон култа остаје култ Цркве, култ у чију веродостојност оно не сумња ни једнога трена. Монаштво себе такође не сматра ни посебним сегментом Цркве jep у свом првом изразу, отшелништву, оно себе пројављује као део црквене заједнице, док у другом изразу, киновији, оно себе пројављује као покушај формирања „идеалне Цркве", као настојање да се поврати ка ранохришћанској заједници, a не да се оствари као некакав засебни „институт". Имајући све ово у виду, можемо закључити да монаштво не формира неко своје литургичко кретање којим жели да замени дотадашње. Значај монаштва у његовом првобитном стадијуму постојања за литургички живот Цркве не треба тражити у његовом тобожњем „литургичком богословљу", него у настојању монаха да црквеном култу поврате еклисиоцентричност раног хришћанства. У истраживањима која су обављена лако се уочава да рано монаштво пројављује жеђ за моралним савршенством, жеђ за максимализмом који je својствен раном хришћанству а који почиње да слаби негде од половине 3. века. To je настојање да се поново распламса борба са „кнезом овога света", то je жеља да се победи ђаво у његовом последњем склоништу, у пустињи...[165] Својеобразност, парадокс раног монаштва јесте чињеница да за достизање тог циља, постављеног Црквом, постоји потреба да се они (монаси) телесно одвоје од заједнице, истовремено не прекидајући везу са њом и не осуђујући je ни једног трена. Управо ту, у том централном нерву, у том основном мотиву монашке анахорезе, ми и налазимо објашњење за однос монаштва према култу.Ту нам je потребно да разликујемо два елемента. Ca једне стране,као што смо рекли, не подлеже сумњи чињеница да монаштво прихвата црквени култ као норму. Сви ранохришћански споменици говоре ο томе да монаси учествују у евхаристији[166]. To се нарочито односи на суботу и недељу, без обзира на то што су ради тога морали да препешаче велике раздаљине. Затим, и поред испосничког начина живота, монаси се веома пажљиво односе према Четрдесетници[167]. Блажени Јероним, описујући египатске киновије, напомиње да иако се у њима чува пост током читаве године, „распоред трпезе се мења од вечери Педесетнице, како би се и на тај начин сачувало црквено предање..."[168] Молитвено правило монаха појачава се у дане празника, а такође и најранији сачувани записи ο монашком богослужењу не остављају ни мало сумње у то да je његова основа тадашњи црквени поредак богослужења.

Други елемент јесте чињеница да монаштво ставља акценат на молитву и певање псалама. Блажени Августин напомиње да љубав према појању псалама рађа манастире. Наравно, заповест ο постојаној молитви није новина у хришћанству (погл. 1. Сол. 5, 17); монаштво ту заповест преузима као део ранохришћанске традиције. Оно шта je новина јесте идеја молитве као јединственог садржаја живота. У раном хришћанству молитва и обављање послова усмерени су ка централном објекту вере, ка Царству Божијем и Цркви. „И све што год чините, од срца чините, као Господу, а не као људима" (Кол. 3,23),, Jep je Господња земља и све што je на њој... Ако, дакле, једете, ако ли пијете, ако ли шта друго чините, све на славу Божију чините" (1. Кор. 10,26,31), а „молите се у Духу у свако доба" (Еф. 6,18). Према томе, молитва прати свако дело. Монаштво одлази из свакодневног живота ради што интензивнијег молитвеног подвига; оно се враћа опиту интензивног есхатолошког стремљења које карактерише време раног хришћанства, чинивши могућим успостављање односа сваког посла са „даном Господњим". Њихова припадност Цркви и њихово учешће у „дану Господњем" прецизно одређују вредност и смисао бављења послом и бригама „овога света", aњихова „молитва у Духу" пре свега означава непрестано сећање иподчињеност живота ка реалности Царства. Промене у хришћанском сазнању, чије прве знаке можемо видети на крају 2. века, а који су све очевиднији крајем 3. века, можемо окарактерисати као постепено „потчињавање" религије, тј. вере, култа и молитве, свакодневном животу и његовим потребама. Акценат са Цркве као предукуса Царства Божијег полако се премешта на Цркву као сакраментално-јерархички институт који „опслужује" свет и живот у њему, дајући му религиозни и морални закон. Можда најбоље ο томе сведочи чињеница постепеног гашења унутар хришћанске заједнице есхатолошког учења ο Цркви, тј. замена ранохршпћанске есхатологије новим индивидуално-футуристичким ставовима. Царство Божије, спасење или погибељ доживљавају се све више као индивидуална награда или казна за меру испуњења закона током живота у свету. Ca психолошке тачке гледишта „Царство Божије", тј. вечни живот подарен Христом, у очима верујућих као да бледи, престаје бити испуњење свих њихових ишчекивања јер почиње да се доживљава само и искључиво као „награда". Сама Црква као и Царство Божије све више почињу да се доживљавају кроз однос према свету и живот у њему. To нијe значило слабљење вере у Цркву и Царство Божије јер Црква се више него икад показала као центар света, али некако je дошло до нестајања оне есхатолошке димензије у срцима верника која je била тако карактеристична за епоху раног хришћанства. Управо против тих тенденција монаштво се пројављује као својеврсна реакција и управо у том смислу потребно je њега одредити као есхатолошки покрет који настоји на томе да се Царство Божије не може упоредити ни са чим у „овоме свету"...

Имајући то у виду, можемо закључити зашто молитва има централно значење у монашком идеалу. Ако у ранохришћанском свету свако дело може постати молитва, служење и сведочанство ο Царству, монаштво настоји на томе да се такав приступ поново покаже као остварљив у пракси.[169] Рад, који je прописан монашким правилима (нпр. плетење рогоза), неопходан je као својеврсна потпора молитви, као један од њених оруђа. Ту je реч ο просвећењу живота и дела молитвом; не ο њиховом сједињењу, чак не ни ο претварању живота у молитву, него ο молитви као животу или, прецизније, ο замени молитве животом. Монаштво се рађа из осећања слабљења првоначалних установљења, из осећаја немогућности да се сједине два основна става хришћанске антиномије: да оно није „од овога света" и живљења „у овом свету. Ово друго („у овом свету") потребно je одбацити да би прво било могуће остварити. Одатле проистиче анахореза, физички и духовни одлазак из света, удаљавање у пустињу или манастир, постављање границе између себе и света. Тада молитва још очевидније постаје јединствено дело и садржај живота, постаје духовни израз „несветовности" и настојање за приближавањем Царству. Идеал монаха je да се непрекидно моли, и имајући то у виду, унутар монаштва веома рано настају правила и устави пре свега ο молитви.[170] За литургичаре je веома важно разумети да та правила настају не као устав

богослужења, него да су то пре свега, да тако кажемо, „педагошка" правила неопходна као руководства монаху на путу као „духовној слободи". Њихово происхођење je различито од происхођења литургичког устава кога смо ми назвали lex orandi у чијем je средишту актуелизација lex credendi, вере и живота Цркве. Циљ литургичког устава je учинити богослужење изразом вере Цркве, тј. актуелизовати саму Цркву. Циљ монашког молитвеног правила je да монаха научи непрестаној молитви, тј. укоренити га у личном молитвеном подвигу. Због тога у литургичком уставу нема категорија „дужа" или „краћа" молитва и његов саоднос са временом, тј. са одређеним терминима. Ca друге стране, умонаштву значење времена као таквог нема неку важност. Ту je важно расподелити молитву да она испуњава читав живот и радитога се она ставља у временске оквире. Али само то време нема никаквог другог смисла осим као „време молитве". Монашко правило зна само за ритам молитве који понекад, због „немоћи тела" треба бити прекинут сном или узимањем хране. Одатле велике разлике између различитих молитвених правила која настају у различитим монашким центрима. To може бити читав Псалтир или правило од 60 молитви током дана и 60 молитви током ноћи... Таквих правила до нас je дошло заиста много, али карактеристично je да се усваком од тих правила наглашава његова практична вредност, тј. његова корисност у монаховом узрастању у подвигу. Према предању, ο уставу кога анђео даје светом Пахомију Великом, на примедбу светитеља да je мало молитви, анђео напомиње да je το због тога како би и слабији могли испунити правило.[171] Према томе, монашко правило и по происхођењу и по назначењу и по садржају je различито у поређењу са литургичким уставом богослужења. To молитвено правило није замишљено ни као реформа, ни као замена црквеног богослужења и његовог устава, како то мисле неки историчари (нпр. Скабаланович), зато што je no самој својој природи изван литургичке сфере. И онда када je део тог молитвеног правила био укључен у богослужбени устав (о чему ћемо касније говорити), његова разнородност са другим елементима литургичког предања више je него очевидна. И сада je повечерје, поставши формално једна од служби дневног круга, у суштини „нелитургичка служба" јер се може „певати по келијама", тј. постаје део индивидуалног молитвеног правила које не претпоставља црквено сабрање или свештенство, а његова структура je у једноставном поретку псалама и молитви, али без одређене „теме" за разлику од нпр. вечерње или јутрења.

Али ако у монашком молитвеном правилу не препознајемо покушаје стварања новог богослужења, потпуно je неправилно одбацивати његов утицај на богослужење Цркве и на развој њеног литургичког устава. Разлози за тај утицај јесу у „литургичкој ситуацији" епохе (о чему смо већ говорили). Нагласили смо такође да монаштво не само да не одриче литургичке норме Цркве, него свим силама настоји да се те норме сачувају. Α услед специфичности монашког живота (живот у пустињама или у манастирима), те особености у многоме утичу да монаштво остави снажан траг у новом литургичком благочешћу. Као добар пример те еволуције јесте однос монаштва према евхаристији. Видели смо да монаси учествују у евхаристији, али доста рано појављује се и пракса по којој отшелници узимају свете Дарове, чувају их код себе и сами се њима причешћују. Свети Василије Велики пише: „Код отшелника који живе у пустињи где нема свештеника, они (отшелници) чувајупричешће у келијама и сами себе причешћују". Ο овој пракси казујесе и у најранијим споменицима хришћанства тако да она не може бити окарактерисана као монашки изум. Литургијско благочешће ране Цркве могуће je изразити речима светог Игњатија Антиохијског: „Старајте се да будете што чешће заједно". Евхаристијски дарови, причешће, остају неопходни услов хришћанског живота, а каo такви, тим пре они су нужни пустиножитељима.[172] Али оно некако неприметно показује потчињавање индивидуалном благочешћу, тако да се за разлику од праксе ране Цркве, евхаристија сада доживљава као „оруђе" благочешћа, дело подвига, помоћ у борби са демонима... „Казују ο авви Марку Египатском да je он проживео 30 година у келији и да ни једном није изашао из ње; κ њему je

обично долазио свештеник да учини за њега свето приношење..."[173] Ово je било нешто непознато за литургичко благочешће ране Цркве, али у монашком свету то je сасвим нормална појава.[174] Нагласимо још једном: овде промена није у умањењу значаја и места причешћивања, него у његовом доживљавању и прихватању јер се на одређени начин прилагођава аскетском подвигу монаштва и индивидуалном узрастању подвижника. У том смислу поимање евхаристије као актуелизације Цркве и народа Божијег као есхатолошке трпезе Царства, не одриче се и не оспорава се јер акценат прелази на причешће као на акт благодатне помоћи у аскетском подвигу где се евхаристијска служба доживљава и као могућност да се та помоћ добије. Ту и јесте садржана промена у литургичком благочешћу. Када je реч ο богослужењу времена, утицај монашке „литургичке ситуације" и монашког благочешћа изражава се, пре свега, у постепеном сједињавању молитвеног правила са уставом црквеногбогослужења, тј. у сједињавању елемената који су првобитно били разнородни и по замислу и по садржају. У монашким условима живота процес тог сједињења био je неизбежан. Знамо да je рано монаштво било лишено постојаног црквеног богослужења мада га увек сматра за норму хришћанског живота. У свим монашким уставима на одређен начин су означени часови који су „освећени заједничким богослужењем" што указује да се и ту сачувала општа структура сва три круга богослужења времена. И све што je у тој структури могло бити сачувано, сачувано je: псалми, молитве, химне, и при томе, у поретку у коме се они већ налазе у црквеном уставу. На тај начин у основи се, мада у различитим местима (просторима), и овде сачувао устав црквеног богослужења. Али како су та богослужења често вршена без свештенства, а понекад и изван храма, тј. по келијама, те службе су сасвим природно почеле да се сједињују са монашким молитвеним правилом, претварајући се фактички у један од његових делова. Добар пример овога видимо у опису синајске вечерње која се налази у рукопису кога проналази кардинал Питра.[175] Ту богослужење очевидно има саборно-црквену структуру али се међу његовим деловима налази и молитвено правило у виду „псалмопојања" (певање читавог Псалтира подељеног на три дела током једног богослужења). Начина сједињења било je много и они се понекад веома разликују један од другог, али за нас je важно да приметимо ту чињеницу сливања црквеног литургичког предања и молитвеног правила. To je важно због тога што у том сједињењу долази до делимичне измене у оба елемента: монашко правило, укључено у устав, добија литургички карактер, почиње се сматрати за неодвојиви део богослужења (нпр. наше читање катизми, укључивање нелитургичких служби повечерја и полуноћнице у дневни круг), а литургичко богослужење, захваљујући том сједињењу, почиње да се посматра више као молитва, као подвиг молитвеног правила...

Оба примера, еволуција односа према евхаристији и сливање молитвеног правила са богослужењем времена, добро показују да и у самом монаштву долази до метаморфозе литургичког благочешћа, која се овде може окарактерисати и као индивидуално-аскетска и „пиетичка". Потребно je нагласити да се ту не мењају норме, да се не мења устав, да се не мења богослужење у основној структури и садржају, него долази до промене у ономе шта се назива „литургичко благочешће", тако да на основу једног култа, у Цркви долази до својеврсне поларизације литургичког благочешћа која се затим пројављује као исходишна тачка византијске синтезе, византијског „Типика".

Та синтеза постала je могућа управо захваљујући еволуцији самог монаштва, пре свега променом његовог места у Цркви, а као друго, захваљујући развоју његовог богословља. Први стадијум у развоју монаштва може се назвати његовим „златним веком". Нагласили смо да je оно у том периоду лаички покрет у доброј мери удаљен не само од света, него и од кретања унутар Цркве. Али у свом другом стадијуму монаштво се приближава црквеној заједници и постепено се претвара у њен институт дубоко повезан са свим сегментима црквеног живота. Ми овом приликом не можемо улазити дубље у све подробности тог доста сложеног процеса,

[176] али важно je нагласити да тај процес монаштво враћа у градове јер се манастири све чешће граде управо у градовима, као и то да монаштво постаје својеврсан „водећи слој" црквене заједнице. Као један од главних разлога за тај процес јесте чињеница да Црква све интензивније прихвата монашку „идеологију".[177] Основна црта византијског периода историје Цркве несумљиво je и парадоксално повезивање стварања хришћанске икумене, хришћанског света, са основним монашким ставом да je спасење одрицање од света као аскетски излазак из њега. Поједностављено та византијска теорија може бити овако изложена: не могу сви постати монаси у пуном смислу, али спасавају се они који се приближавају монашком животу и монашком подвигу. Ο смислу те унутрашње победе монаштва и његовог идеала већ смо довољно рекли у другом делу.[178] Овде je довољно нагласити да монаштво спасава хришћански максимализам од умањивања, враћа га уЦркву кроз монашке форме. Због тога враћање монаштва у свет неозначава његово помирење са светом. Напротив, то je враћање „пустиње" у свет, победа идеје „анахорезе" у самом срцу света. Манастири у градовима постају идеално сведочанство хришћанхког максимализма, постају и призив и опомена. Сасвим природно да се такве заједнице пројављују као центар утицаја на свет, на црквену заједницу, а истовремено и на живот Цркве у целости или на неке њене делове... Позната je улога коју монаси имају приликом решавања великих богословских спорова на Васељенским саборима. Ништа мање значајна je њихова улога као „духовника", религијских вођа заједнице. Када се све то узме у обзир, не треба да чуди утицај којиманастири имају на развој богослужења. Манастирски богослужбени устав показао се, у коначном збиру, као општецрквени устав или, прецизније, као општа и опредељујућа форма. Да ли то значи да je он једноставно потиснуо и победио оно литургичко благочашће које смо ми назвали мистеријалним, и да ли je своје, индивидуално-аскетско и пиетичко литургичко благочешће, учинио општецрквеним? Одговор на ово питање у многоме нас приводи проблему византијске литургичке синтезе.

Одговор на ово питање закључује и напомену ο враћању монаштва у свет, напомену ο његовом укорењивању у Цркву, напомену ο еволуцији монашког прихватања одређених богословских интерпреттација саме суштине монаштва... Говорили смо ο „лаичком" карактеру раног монаштва, а сада нам je потребно да нагласимо и његов не-грчки карактер јер оно (монаштво) настаје у не-грчким деловима Империје (деловима који су махом насељени Коптима). Одсуство јелинистичке културе у том првом стадијуму објашњава и одсуствоодређене богословске „доктрине". Тај „до-богословски" стадијум у историји монаштва изражен je и препознатљив у категоријама подвига. Ο томе говори и L. Bouyer у својој књизи ο светом Антонију Великом. Рана монашка књижевност усредсређена je махом на обрасце монашког живота, на примере подвижништва. Тек са уласком Грка долази до повећаног интереса за анализирање монашког делања. Флоровски ο томе каже: „И међу анахоретама и унутар киновија Грци се појављују касније... Управо они (Грци) почињу да се интензивније баве синтезом аскетског опита настојећи да формулишу аскетски идеал. Наравно, они то чине под снажним утицајима јелинистичке психологије и мистике...".[179] To мистичко тумачење монаштва, његова интерпретација у категоријама „умозритељне традиције са промишљеним позајмицама из неоплатонистичке и мистеријалне терминологије", представља са тачке гледишта историје 6οгослужења посебно интересовање пошто омогућава лакше сагледавање питања ο византијској литургичкој синтези. Нема потребе да се удубљујемо у разматрање питања ο генези монашке мистичке традиције jep je ο томе у последње време написано доста радова.[180] Напоменимо само то да je та „грчка рецепција" обележена именима као што су Евагрије Понтијски, Кападокијци, псеудо-Дионисије и тд., те да својим мистичким тумачењем монаштва њега зближава са мистичким тумачењем богослужења, са тим новимлитургичким богословљем које се развија у тој епохи. Имајући то у виду, није случајност да се од 5-6. века управо монаштво пројављује као главни тумач и израз литургичког живота Цркве.

Богослужење се у том новом духовно-мистичком поимању показује као центар пажње монаштва, а оно само се доживљава као „тајанствено посвећење", као својеврстан мистички еквивалент крштењу... Укрштање путева између монаштва и црквене заједнице у основи одређује оно шта називамо византијском синтезом и нама преостаје да укратко скицирамо његов историјат јер та синтеза у многоме утиче на историју типика Православне цркве.

4.глава

ВИЗАНТИЈСКА СИНТЕЗА

1.

Историја типика, као историја синтезе између два поменута правца развоја устава, сасвим природно може се поделити на два периода. Ако je полазна тачка тог процеса „закон молитве" у облику какав се формира крајем 3. века, то први период правца развоја јесте време од 4. до 9. века, а као други периoд узимамо време после 9. века. Први период јесте епоха када истовремено имамо развој два типа богослужења (мирско и монашко), њихово постепено зближавање, a самим тим и међусобни утицај. Тај процес се може посматрати као завршен у 9. веку и, на тај начин, други период јесте период развоја устава али унутар завршене синтезе. Изложену периодизацију могуће je пронаћи у сваком делу које се бави историјом устава.[181] Готово сви историчари устава више пажње посвећују другом периоду јер фактички сачувана сведочанства у виду пуних устава имамо тек из тог времена. Ο првом периоду, који по речима Скабалановича, представља веома битан период у формирању нашег богослужбеног устава, знамо веома мало.[182] Међутим, наш рад ставља акценат управо на тај период због синтезе ранохришћанског lex orandi и нових литургичких „акцената". Наглашавајући још једном хипотетички карактер нашег рада, усредсредићемо нашу пажњу управо на период формирања византијске синтезе. Методолошки принцип који ћемо следити проистиче из анализе коју смо учинили а такође и развоја устава. Уколико се из типика, онаквог какав je он дошао до нас, одвоји све оно шта je у њега ушло после 9-10. века (а то je доста лако учинити jep je процес тог уношења релативно добро посведочен многобројним рукописима који су дошли до нас), остају приметна три основна „слоја" која одговарају сегментима којима смо се бавили у претходном делу. Као прво, имамо устав који настаје, како смо покушали да докажемо, у синагогалној, јудео-хришћанској првооснови хришћанског култа. Као друго, ту су елементи који су повезани са новим, „мирским", литургичким благочешћем и који су на овај или на онај начин укорењени у новонасталом саодносу Цркве и света, формираном кроз Константиново обраћање у хришћанство. И на крају, ту je монашки сегмент. Задатак историчара састоји се у томе да, са једне стране, одреди границе сваког од тих „слојева" понаособ, a са друге стране, да разоткрије саоднос тих „слојева" у њиховој коначној синтези, тј. у уставу. Задатак je тежак стога што се у томе и садржи читав смисао поменуте византијске синтезе, стога што та три „слоја" нису једноставно „спојена" један за други у неком механичком смислу, него су преображена у стварну синтезу која се показује управо кроз богословље устава.

Као прво издваја се питање ο ранохришћанском или до-константиновском „слоју". To питање се у најуопштенијој форми може формулисати на следећи начин: шта се у савременом „закону молитве" Цркве односи на тај, првоначални део устава? У поглављу посвећеномпроисхођењу устава, нама je било важно да нагласимо укорењеностсаме идеје устава (структуру у првобитном lex //orandi), а такође и везутог устроја са синагогалним литургичким предањем. Сада тај опис можемо употпунити на основу споменика из 3. века, тј. епохе када литургички живот ране Цркве можемо сматрати

већ довољно одређеним и док у њој још увек није почело деловање фактора који су повезани са дешавањима из 4. века. Та кратка анализа биће учињена по већ познатој нам схеми: три циклуса богослужења времена, са једне стране, и њихов однос са евхаристијом, тајном Цркве, са друге стране.

У богослужењу дневног круга потребно je издвојити две службе:вечерњу и јутрење, као службе које се без сумње односе на доконстантиновски сегмент устава, а такође и по месту које заузимајуу општем устроју богослужења, као и по својој литургичкој структури. Сада ο првобитном језгру тих служби знамо више него што се то знало у време Дјушена или Батифола. Томе су, пре свега, помогле методе упоредне литургике, а такође и све интензивније изучавање синагогалног богослужења. По речима Хансенса[183], једног од савремених истраживача јутрења, „теорија ο настанку овог богослужења под утицајем монаштва и као неко помесну праксу 4. века, треба одбацити као немогућу". У садашњем поретку вечерње и јутрења и онога шта чини њихов првобитни садржај, издвајају се три основна елемента: певање псалама, евхологијски материјал и певање химни. Та три елемента у одређеној мери воде нас ка синагогалном богослужењу. Од синагоге je позајмљен, пре свега, сам принцип литургичке употребе Псалтира и издвајање појединих псалама за одређене моменте богослужења. По мишљењу Баумштарка,[184] оца упоредне литургике, могуће да je из синагогалне праксе позајмљена пракса употребе појединих група псалама (нпр. псалми хвале на јутрењу). Према сведочанствима сачуваних споменика, вечерња и јутрење развијају се око одређених псалама или група псалама. На јутрењу je тο Пс. 62, а на вечерњи je тο Пс. 140. Њима се могу придодати „хвалитни" псалми (Пс. 148, 149, 150) на јутрењу и „светилнични" псалми (Пс. 14,141,161,129) на вечерњи. Ти псалми и данас представљају основу неизменљивих делова дневних служби. Што се тиче начина проузношења псалама, ту још није окончан спор између заговорника теорије ο музичкој зависности ране Цркве и синагоге и теорије по којој су првобитно псалми читани (упоредо са пророштвима), те да се тек касније (почетком 3. века), као одраз борбе са гностичком химнографијом, псалми певају као „песма Цркве".[185] Безобзира на то која од ових теорија je тачна, постојање проузношењапсалама као основа дневних служби у пре-константиновском „ус-таву", не подлеже сумњи.

Ка том првобитном језгру односе се и молитве. У савременом уставу, и јутарње молитве и светилничне молитве, постају „тајне молитве" и читају се од стране предстојатеља, једна за другом, током читања Псалтира. Али, из њиховог садржаја лако се уочава да су се оне првобитно односиле на одређена места богослужења.[186] Ο томе сведоче и њихови натписи у раним рукописима: „Молитва педесетог псалма", „Молитва на хвалите"... И по свом садржају, те молитве су блиске са tephillâ, тј. заступничко-молитвеном делу синагогалног богослужења, што указује на њихово рано увођење у устав дневних служби.[187] Као важан део служби, њих спомиње и „Сиријска Дидаскалија", као и споменици који су са њом повезани.[188]

Већ код апостола Павла имамо напомене ο употреби псалама, химни и духовних песама (погл. Еф. 5, 19; Кол. 3, 16). To, пo речима Велеша, представља „основу за свакога ко жели да се бави упоредном литургиком. Те три групе аналогне су са три врсте певања уобичајене за византијски ритуал. Оне происходе из јеврејског богослужења синагоге, коју ученици Христови свакодневно посећују".[189] Списак првих химни које се употребљавају у Цркви, сачуван je у александријском кодексу из 5. века.[190] Данас се све чешће чују мишљења да су прве химне употребљаване у хришћанском богослужењу и пре Константиновог времена.[191] Тај списак садржи и десет старозаветних песама које се и дана употребљавају, затим велико славословље... Користећи се упоредном методом, Баумштарк показује постепено „настајање"

те ране химнографске традиције ο којој првобитно, по његовом мишљењу, казује песма тројице младића. За нас je у овом тренутку важан само факт постојања химни у уставу првобитних дневних служби. Када je реч ο термину „духовна песма", Wellecz сматра да je ту реч ο тзв. „мелизматичким" песмама чији je главни представник „Алилуја".[192] За свакога ко je упознат са савременим поретком нашег богослужења јасно je да садашња употреба алилујара несумњиво заузима више места него што га има у прошлости. И овде je такође могуће установити везу са синагогалном традицијом. На њу, на пример, указује музичка структура алилујара у амвросијанској литургији, чији je најранији образац сачуван до данас.[193]

Том списку првобитних елемената вечерње и јутрења потребно je придодати и следеће напомене: а) несумљив литургички карактер тих служби („Дидаскалија" и „Апостолске Установе" у опису ових служби спомињу предстојатеља, клир и народ, тј. „пуноћу" Цркве).[194] To нису личне молитве, него управо литургички акт кога врши Црква; б) њихова структурална сличност са првим, преанафоралним делом евхаристијског сабрања, што потврђује претпоставку Dugmore'a no којој те службе, које се формирају под утицајем синагогалних служби, чине у дане евхаристије њен први део, док су у остале дане то потпуно самосталне службе.[195]

У овом тренутку за нас није само важно да ли су те службе вршенепосвуда и свагда у првим вековима хришћанства (погл. напомену „Свакога дана ујутро и увече" коју у „Дидаскалији" наглашава компилатор „Апостолских Установа", тј. крајем 4. века) јер за нас jeважна њихова сличност са синагогалним култом што указује да суоне веома рано прихваћене у Цркви, а такође и универзалност којуоне имају, на шта указују стручњаци за упоредну литургику. To намдаје за право да говоримо ο првобитном уставу дневног богослужења који се јавља као исходишна тачка његовог даљег развоја.

Припадност седмичног круга, тј. евхаристијског циклуса дана Господњег најранијем „слоју" литургичког предања, не подлеже никаквој сумњи (о томе смо већ говорили). Потребно je додати још неколико кратких напомена на два питања која до сада нису добила задовољавајући одговор. To je питање ο литургичком карактеру суботе и питање ο свакодневном причешћивању. Крајем 3. века, на Истоку се евхаристија не врши само недељом, него и суботом. Такав литургички карактер субота чува и данас у Православном богослужбеном уставу.[196] У објашњењу те чињенице мишљења научника се разликују. Скабаланович сматра да тенденција поштовања суботе, упоредо са недељом, настаје почетком 3. века као резултат постепеног слабљења антијеврејског настројења унутар хришћанских кругова.[197] По мишљењу других научника, то издвајање суботе представа на Истоку продужетак постојања јудео-хришћанског предања у Цркви.[198] Понављам, то питање захтева посебно истраживање. Међутим, друга хипотеза се нама чини много прихватљивијом и више одговара ранохришћанском богословљу времена, ο коме смо већ говорили. Потребно je присетити се да јудео-хришћанство у широком смислу термина (како je он употребљен нпр. код Даниелуа, „Богословље јудео-хришћанства"), није истозначно са одређеним духовним јудеофилством. „Варнавина посланица", споменик антијудејске полемике, истовремено je и споменик ο јудео-хришћанствукоји нам омогућава да што боље разумемо појам „Spaetjudentum". Већсмо нагласили саоднос, у том јудео-хришћанском предању, „осмогдана" са седам дана седмице (крунисаног суботом). Тешко се може сумњати у то да јудео-хришћанске заједнице настављају поштовати

суботу као празник, као спомен на стварање.[199] Сједињење тог празника са вршењем евхаристије тешко да je „одвајкада", али то седешава под утицајем поимања саме евхаристије као празника и билоje, можда, реакција против прекомерно „јудејствујућих" хришћана.Одјек таквог поимања суботње евхаристије могуће je пронаћи уједном споменику Етиопске цркве, споменику који јесте каснијегпроисхођења али имајући у виду вишевековну изолацију абисинскогхришћанства, могуће je το прихватити као древно предање. Наиме, у „Исповедању Клавдија, цара Етиопије", казује се: „Ми чувамо њу(суботу) не као Јудеји који тог дана не пију воду или (тога дана) непале ватру, него je ми чувамо вршећи трпезу Господњу и вечеру љубави, и како je прописано у „Дидаскалији"... Ми њу такође не чувамо као суботство првога дана (седмице)...".[200] Нагласимо да je литургичко поштовање суботе тешко могло да израсте из помесних или обичаја каснијих времена. Вероватније je да оно одражава рано-хришћанско богословље седмице које je почело да бледи након што je „дан Господњи" постао „натурализован" и враћен времену овога света као дан одмора.

У првим споменицима раног хришћанства такође примећујемо ииздвајање среде и петка као дана поста.[201] To поставља два питања: οразлогу издвајања управо тих дана, и ο месту и значењу поста у најранијем предању. До недавно се као општеприхваћено мишљењенаглашавало да су ти дани установљени као противодговор јеврејским данима поста, тј. понедељку и четвртку[202]. Али, после открића докумената у Кумрану, може се сматрати као доказано да су источници тог предања у древном календару Есена и који je, no свему судећи, био прихваћен од стране првих јудео-хришћанских заједница у Палестини.[203] У том календару управо среда и петак имају посебан значај који прихватају и хришћани, дајући им касније свој смисао, тј. да je среда дан спомена на издају Христа, а петак на дан Његовог страдања.[204] Ти дани се описују као дани поста и „стајања", што поставља питање ο самом смислу поста и ο његовом саодносу са евхаристијом. Сведочанства која су дошла до нас на први поглед су противречна када се гледају са спољашње стране. Наиме, свети Василије Велики напомиње да се и средом и петком врши евхаристија („Писмо Кесарији"), a пo речима Сократа Схоластика: „Александријци средом, у дан приготовљења, читају Писмо и учитељи га објашњавају... у те дане обавља се све што и обично бива, изузев тајне..." („Историја Цркве"). Код Тертулијана може се препознати одблесак афричких спорова ο томе да ли се треба причешћивати у „дане стајања".[205] При решавању поменутог питања потребно je разумети да раније, у пре-константиновској епохи, пост најчешће подразумева једнодневно потпуно уздржавање од хране, а не једење одређених врста хране. To потпуно уздржавање најчешће траје до 9. часа дана (по нашем рачунању то je 15. часова). Такво поимање поста, позајмљено из јудејства, може се окарактерисати као литургичко. Оно je повезано са поимањем Цркве као нечега што није од овога света али што обитава (пребива) у „овом свету". Пост je подвиг саме Цркве,народа Божијег, који je спреман и ишчекује парусију Господа. Овде акценат није на аскетској вредности поста, него je ту акценат на непотчињавању природним неопходностима зарад есхатолошког карактера саме Цркве, саме хришћанске вере. Скабаланович наглашава да су рани хришћани гледали на пост као на својеврсни празник исвечаност.[206] Одатле саоднос са причешћем као очекивање и испуњење, примање хране и пића Царства, које сједињује хришћане са прослављеним Господом. По „Завештању Господњем": „Жртва треба да се приноси у недељу, и у суботу и у дане поста..." (1,22). У пракси разлика се тиче само питања ο томе да ли причешће бива на самој евхаристији или се причешћује пређеосвећеним Даровима. Може се претпоставити да тамо где je постојала пракса причешћивања пређеосвећеним Даровима, да се средом и петком причешће узимало у

9. час дана, а да je затим, после промене те праксе или после њеног ограничавања, у те дане била служена пуна евхаристија али увече, да би се хришћани причешћивали после дана проведеног у посту, док су у дане Четрдесетнице вршене литургије са пређеосвећеним Даровима. Ο таквој вези поста са тајном сведоче и многи прописи који се дотичу предпасхалног поста.[207] Он се, највероватније, развија из праксе пошћења катихумена, тј. оних који се припремају за улазак у Цркву. „Дидахи" наглашава: „А пре Крштења нека претходно посте онај који се крштава и крштавани, ο ако неки други могу..." (7,4). По светом Јустину Философу, новообраћене уче да са постом и молитвом моле од Бога опроштај грехова „а и ми са њима треба да се молимо и да постимо" (1. апологија, 61. гл.). Крштење јесте тајна Царства; у њему учествује, њиме се обогаћује сва Црква, тако да и у припреми за ту тајну треба да учествују сви. У древној Цркви та тајна се врши на Пасху што значи да се тада прекида и пост који прати пасхално-крштавајућу свечаност. Већ Тертулијан казује ο забрани да се пости у дане Педесетнице.[208] У таквопоимање поста велику промену уноси монаштво које пост прихвата пре свега као индивидуално-аскетски подвиг. У познијем византијском типику оба поимања поста неретко су испреплетана међу собом, чиме се и објашњава својеобразно противречје у прописима, нпр. током времена Четрдесетнице. Ο тој промени говорићемо касније, а сада поновимо још једном да у пре-константиновском уставу пост стоји у вези са богослужењем, са литургичким ритмом црквеног живота пошто je аналоган са ишчекивањем парусије Господа. Због тога он je у саодносу и са евхаристијом као тајном парусије. Ово наглашавамо због тога што поимање даљег развоја устава стоји у доста тесној вези са поимањем првобитног предања ο посту.

Када je реч ο црквеној години, по до-константиновском „уставу",акценат je на годишњем циклусу Пасхе и Педесетнице. Ο вези тихпразника са јеврејском годином, са једне стране, и са есхатолошкимбогословљем времена, са друге стране, ми смо већ говорили. Неда-вна истраживања напомињу ο одређеној неповезаности јудео-хри-шћанске првооснове празника Богојављења и са њим повезаног и изњега касније развијеног божићног циклуса празника. Ту хипотезу неможемо сматрати као доказану и због тога се овде ограничавамо само на њено спомињање у најопштијим цртама.[209] Као њена исходишна тачка јавља се питање ο томе зашто Црква, поред две Пасхе и Педесетнице, у свом литургичком предању није сачувала и трећи, управо месијански и есхатолошки празник позног јудејства, тј. Празник Сеница? На то питање научнике несумњиво привлачи постојање симбола и обреда овог празника у тексту Новог Завета, нарочито у списима апостола Јована, где се овај празник повезује са месијанским достојанством Спаситеља, а такође и са темом ο крштењу. Бавећи се анализом тих текстова, а такође и Откривењем, Карингтон пише: „Јасно je из Јовановог јеванђеља и из његовог Откривења да празник Сеница живи у предању ученика који су око овог апостола...".[210] Код синоптичара, симболизам Сеница очевидан je у опису уласка Христовог у Јерусалим. Danielou пише: „Ту све напомиње на празник Сеница: палмине гранчице, певања „Осана", тј. Пс. 118 (о чому се казује и у Откривењу), сама процесија...".[211] На тај начин, тема и симболика Сеница у новозаветној књижевности повезују се и са темом крштења. Карингтон предлаже хипотезу сагласно којој jeМарково јеванђеље устројено по поретку литургичких читања током године: започиње са описом крштења на Јордану, а окончава се описом уласка Господа у Јерусалим (поглавља ο страдања представљају, по његовом мишљењу, издвојен циклус).[212] По речима А. Jaubert'a, Марков календар представља заправо древни свештенички календар по коме се година, за разлику од официјелног јудејског календара, броји од месеца Тисре, тј. започиње у септембру, и по њему празник Сеница пада на крај и почетак године.[213] По хипотези коју штити Danielou, може се претпоставити да je најраније јудео-хришћанско предање уврстило у себе хришћанску „транспозицију" и тог, трећег и великог месијанског празника, при чему тема те

транспозиције, са једне стране, јесте завршна свечаност земаљског служења Спаситеља, тј. Његов улазак у Јерусалим (крај године), док са друге стране, тема Богојављења или Крштења представља почетак нове године. Шта се затим догодило? По мишљењу истог научника, одређена подела унутар предања, повезана са разликом у календару, доводи до тога да се у појединим јудео-хришћанским заједницама изван Палестине, нарочито у Малој Азији, прихвата официјелни јеврејски календар, а не онај кога су се придржавали Есени. Та промена одражава се у Јовановим списима, како je το у свом делу ο Тајној Вечери, показао A. Jaubert.[214] У том официјелном календару година почиње у месецу Нисану (април), тј. у периоду Пасхе. Стога и хришћанска година, закључена између Крштења, тј. јављања и уласка Христовог у Јерусалим, тј. окончања, такође бива захваћена реорганизацијом. Наш савремени устав чува трагове рачунања временагодине од Пасхе до Пасхе: Томина недеље назива се и „нова недеља",од које започиње бројање седмица. Осим тога, од Пасхе започиње ичитање Јовановог јеванђеља (казивање ο крштењу). На тај начин и овде, као и у хипотези која се дотиче и Марковог јеванђеља, поредак у јеванђељу одговара црквеној години, тј. започиње казивањем ο крштењу, а завршава се казивањем ο уласку Господа у Јерусалим.При преласку од једног рачунања времена (код палестинских јудео-хришћана) ка другом, празник Сеница као да се расплинуо у Пасхи,поствши празник преласка из старе у нову годину, Danielou каже: „Тада постаје разумљиво значење Пасхе коју она има у Азији, a οчему сведоче и спорови на ту тему. Она je била кључ литургичкегодине, њен почетак и крај, прелазак из старе године у нову, а тиме исимбол преласка из старог у нови живот... Пасха je у себи сјединиласве јеврејске празнике у један, хришћански празник".[215] Али, ако jeједан део симболике Сеница пројављен у казивању ο уласку Господњем у Јерусалим и као такав стоји у односу према Пасхи, други део(повезан са крштењем Господа) из одређених календарских разлогабива издвојен у посебан празник. За Цркву из незнабоштва ни једанод јеврејских календара није могао имати реално значење пошто се тај део хришћана више усмеравао према официјелном календару Империје по коме je година започињала у јануару.[216] Али и ту се пројављује веза између устроја хришћанске године, као циклуса месијанског служења Господа, са његовим почетком, тј. са Богојављењем. Из тог предања, сада већ сједињеног и са другим (спољашим) разлозима, формира се јануарски празник Богојављења, као празник почетка и обнављања. И, можда, није случајно да се у систему јеванђелских читања и на Истоку и на Западу, на крају године (у децембру) чита есхатолошка реч Христа која следи након Његовог уласка у Јерусалим. Оно шта je речено као део поменутих хипотеза, а такође и као коментар на њих, указује да идеја црквене или литургичке године постоји у раном хришћанском уставу, а такође и на укорењеност те идеје у есхатолошком и еклисиолошкомбогословљу времена које састављају основу првохришћанског lex orandi а такође и првог „слоја" литургичког предања Цркве.

2.

Прелазимо сада на други „слој", тј. ка оним елементима устава који су у вези са променама насталим у после-константиновој епохи и које смо назвали „ново литургичко благочешће". Условно речено, ми смо тај сегмент одредили као „мирски", стављајући његове особености наспрам оних које доноси монаштво. Пуни опис или устав тог „мирског" богослужења, каквим

се оно формира и развија у епохи бурних литургичких токова 4. и 5. века, до нас није дошао пошто je интегрисан у „уставу-синтези", који настаје под снажним утицајем монашких кругова. Поред појединачних сведочанстава која се налазе по различитим споменицима, основни источници могу бити два документа чији je значај потврђен од стране научника какви су Дмитријевски и Мансветов. Пре свега ту je реч ο познатом „Типику Велике цркве" који je објављен према рукопису са Патмоса (10. век) од стране Α. А. Дмитријевског.[217] Α ту je такође и чин певаног поретка из 15. века који je описан од стране светог Симеона Солунског.[218] Оба споменика, наравно, не могу бити прихваћена као непосредно сведочанство ο епохи која нас интересује jep je у њима много тога из каснијих времена, али у основи, они нам и те како могу помоћи да створимо општу слику тог богослужења које Баумштарк назива „катедрални обред". Исти научник je доказао да споменик са Патмоса углавном зависи од константинопољског типика из периода 802-806. година.[219] Што се тиче другог споменика, сам свети Симеон Солунски, описујући га наглашава „да се он више не употребљава ни у Константинопољу, нити по другим местима jep je замењен другим уставом"[220]. Да ли je могућа теорија по којој je богослужбени устав цркве Свете Софије у Константинопољу (описан у оба споменика) представљао изузетак од општег правила и да се као такав реско разликовао од богослужења у другим црквама? Типик из рукописа пронађеног на Патмосу, као и чин певаног поретка, по свом назначењу не могу бити сведени само на константинопољско предање. По Мансветову, „основа певаног поретка, тј. његов општи службенитип, предупређује епоху појаве појединих устава; у њему су изложенесве прве норме које су на овај или на онај начин прерађене у каснијојпракси... У пракси Велике цркве тај архаични поредак служби био jeзадржан и разрађен са најизраженијом блискошћу основном обрасцу, мада део тог поретка несумљиво није из те епохе...".[221] Истини за вољу, добронамерни научник овде долази у противречје сам са собом, приписујући тај део монаштву, а затим, нешто касније, износи тврдњу да je „састав молитви певане службе своје происхођење има у богослужбеном поретку ранохришћанске Цркве", али нама у овом тренутку није толико важно то противречје Мансветова, колико намje важан његов став ο општецрквеном значењу поретка кога описујесвети Симеон Солунски пошто ту имамо сведочанство ο развоју и преображају првобитног устава као последице новонастале литургичке ситуације у времену после Константина. Зауставимо се, за сада, на општим карактеристикама тог типа богослужења. Тешко je могуће одбацити чињеницу да за његове основне црте можемо признати, као прво, нови и велики значај певања у богослужењу и, као друго, његов ритуални драматизам. Већ смо нагласили да певање псалама, химни и духовних песама представља од самог почетка неодвојиви део хришћанског богослужења наслеђен од јеврејске традиције. На синагогалне изворе хришћанског певања у последње време обраћа се пажња великог броја научника. Али, не гледајући на то доказано прејемство основних форми и традиције хришћанског црквеног певања и његову везу са јеврејским, не подлеже сумњи да и овде, тј. после 4. века, имамо веома дубоку промену у овом сегменту црквеног живота. Ту није реч ο промени или развоју музичке теорије или технике којим се пева, него je ту реч ο промени функције црквеног певања, тј. промене његовог места у општој структури богослужења и прихватање његовог литургичког смисла. Ту промену више од свега објашњава својеврснадвојственост у месту и функцији певања у нашем, савременом богослужењу. Ca једне стране имамо присуство певања готово у свему шта се проузноси у богослужењу Цркве. Западне рубрике чак казујуи ο томе да ђакон пева делове Јеванђеља. Такође се и проузношењепсалама или паримија готово подудара са певањем, док древни устави под „певањем" разумеју читаву службу која се у свим својимелементима доживљава као певање Богу. Такво опредељење богослужења, као певања Богу, проналазимо и у Новом Завету. У

Откривењу старци певају нову песму пред Агнецом, док апостол Павле позива вернике да у својим срцима певају Господу (погл. Откр. 4, 9; 14, 3; 15, 3; Кол. 3, 16). He дотичући се овом приликом питања ο том прихватању литургичког певања,[222] нагласимо само да горе споменути, тј. први смисао поимања певања у нашем уставу и богослужењу, управо одговара таквом његовом прихватању. To не значи да ранохришћанско богослужење не познаје разлику између различитих типова певања и да не издваја посебне „химне", тј. нарочит песнички материјал (упоредити нпр. са библијским песмама). Али њихова функција je да и молитве и псалми и прозбе, да све то у истој мери буде молитва Цркве и да подједнако буде потчињено општем замислу богослужења.

Ca друге стране, у нашем богослужењу постоји другачије, многоуже поимање певања. To je певање које стоји насупрот читању. Огроман сегмент богослужења (нпр. Октоих) састоји се готово у целости од химнографије (тропари, канони, стихире...), при чему се проузношење таквог материјала дели на гласове, подобне... Може серећи да ту певање добија посебан значај, да се издваја од другихелемената богослужења и да као такво има неку специјалну функцију. Тој функцији се све више придаје веома важно значење јер устав регулише певање или непевање одређеног сегмента богослужења у зависности од нпр. степена празника. Тако, на пример, једна од најранијих црквених химни (Велико славословље), по савременом уставу се понекад пева, а понекад се чита. На тај начин певање постаје израз и показатељ свечаности, празничности (уп. са бројем стихира у поједине празнике), а као такво стоји насупрот читању. И, као веома важно, певање добија свој посебан материјал који постепено заузима централно место у богослужењу...

У тој еволуцији места и значаја певања у уставу потребно je разликовати, са једне стране, историјске разлоге, a са друге, тумачењепевања које имамо у византијском литургичком богословљу. Ми смо донекли нагласили основни разлог те еволуције, a το je промена спољашњих околности и услова богослужења које je означено временом после-константиновске епохе, а које се превасходно изразилокроз изградњу великих храмова, а самим тим и неопходне амплификације литургичког материјала. У тој амплификацији, у усвајању спољашње свечаности, несумњиво велику улогу има утицај императорског, придворног ритуала. Могуће je претпоставити да je достарано терминологија јелинистичког култа цара добрим делом усвојена од стране Цркве, те да се она почиње примењивати на Христа.Такође je немогуће сумњати да у после-константиновој епохи и језики форме тог култа бивају прихваћене у хришћанском богослужењу, те да постају једна од карактеристика његовог „израза".[223] У том култу, химнографски материјал (нпр. доксологија, многолетствије...), има заиста велику улогу.[224] На тај начин, доживљавање и прихватање певања као посебне литургичке функције, као показатељсвечаности, представља и природан резултат новог литургичког благочешћа, тј. примања култа као, пре свега, свештене церемоније, као сакрално-торжествене по самој својој природи. Али, ако од тог „мирског" источника хришћанско богослужење усваја опште поимање и доживљај функције литургичког појања, то ипак не значи да он опредељује и сам садржај хришћанске химнографије. Новија истраживања историје византијског појања указују на несумњив акт противљења Цркве „јелинској" поезији, чак и онда када се она „одевала у хришћанске одоре".[225] Сматрамо да није прикладно дубље упуштање у анализу тог проблема, али нагласимо да je још кардинал Питра у свом делу „Химнографија Грчке цркве" напоменуо чињеницу да je Црква одбацује форме класичне поезије чак и онда када су на тај начин писали свети оци.[226] Изучавање технике у византијској химнографији даје огроман корак у напред и може се сматрати као доказано да и по форми и по садржају, хришћанска химнографија више зависи од семитске поезије.[227] Најраније форме те химнoграфије (тропар и кондак), показују зависност

од сиријске поезије (тзв. Memrâ, „поетска омилија"),[228] и као што примећује Wellecz: „Музика византијске Цркве развија се кроз непрекинуто прејемство са музиком ране Цркве".[229] На тај начин, место појања у византијском богослужењу одрећује се са две кординате: његовим местом у структури богослужења, оним што ми називамо његовом литургичком функцијом и што води као церемонијалном, „свечаном" поимању култа (карактеристично за јелинистичко благочешће) и његов садржај и поетска форма која je блиска са ранохришћанским, библијским предањем, тј. „семитским" елементом тог предања. На крају, те две кординате добијају своју синтезу у богословско-литургичком тумачењу црквеног певања које ми по први пут веома очевидно проналазимо у списима псеудо-Дионисија Ареопагита, и које потом одређује сав даљи развој црквене химнографије у оквирима византијског устава. По Дионисију, химне и песме које се певају у Цркви јесу „ехо" небеског певања које песмописац ослушкује својим духовним слухом и које увршћује у своје стваралаштво. Химна Цркве je на тај начин својеврсна „копија небеског архитипа". Псеудо Дионисије то објашњава кроз принцип посвећења нижих степена јерархије од стране виших, тј. кроз јерархијско усхођење. Црквене песме су неретко људима саопштене од стране анђела те због тога химнограф свагда треба да следи по установљеном типу који има небеско происхођење (имајући ово у виду, значење израза „подобан" у византијској химнографији много више има метафизичко значење него ли оно које му се данас приписује). Ο том богословљу ми ћемо касније говорити jep оно се у многоме јавља као одређујуће у византијској литургичкој синтези. Сада je важно напоменути да ново прихватање црквеног певања, као посебног елемента богослужења, представља прихватање које je несумњиво повезано са доживљајем самог богослужења као свечане мистеријалне церемоније.

Опис певаног поретка изложен од стране светог Симеона Солунског, највероватније одражава доста рану етапу у развоју тог типабогослужења јер певани материјал ο коме светитељ говори стоји утесној вези са библијским текстовима, тј. још увек није развијен у оној мери како се то догодило у каснијој етапи развоја када имамо самосталну химнографију. Тај опис je интересантан пре свега што сеу њему очевидно акценат ставља на певање: „Све католичке цркве по васељени од вајкада држе овај (певани) поредак... и не проузносе ништа осим песама";[230] затим, Симеон као да ово, по његовим речима, најстарије и универзално певање, ставља наспрам монашког које се, према томе, врши без певања. Он каже: „Наравно, његово установљење било je изазвано неопходношћу и представља дело отачког благоусмотрења".[231] По неопходности, том уставу „следе сви свети манастири и цркве". Као што смо нагласили, служба ο којој говори свети Симеон Солунски веома je рана. На то нам указује њена антифона структура и, шта je веома важно, изостанак разрађене химнографије у виду самосталних канона и група тропара. У њој je такође лако уочљив и развој химнографије: од припева као стиховима псалама или библијских песама, ка химнама, тако да имамо интензивно потискивање употребе библијских текстова (нпр. стихови вечерњег псалма „Господи возвах..." имају припев „Живоносное Твоје востаније, Господи...", што несумљиво представља основу за касније стихире на „Господи возвах"). Даљи равој химнографије нeма потребе да излажемо јер ако су се у њему касније мењале форме (од тропара ка кондаку, од кондака ка канону), и даље остаје непромењена литургичка функција певања, његово опште место убогослужењу. Процес тог развоја, како показују новија истраживања, био je веома сложен. Али, једно je несумњиво: његов општи смисао закључен je у постепсном усложњавању и у умножавању химнографије, у томе да она све више заузима централно место у литургичком животу Цркве. Питра увођење тропара назива револуцијом у заједничкој молитви Цркве[232]. Тај елемент означава не обично додавање служби новог материјала који више одговара његовој свечаности и церемонијалности; то je био резултат дубоке промене у самом прихватању богослужења. Питра каже: „II serait facile de trouver de nombreuses analogies entre

la disposition d'un long office du rite grec et le drame ancien. On a déjâ remarqué que les choeurs correspodent aux psalmodies alternatives, les idiomèles et les catabasia aux monostrophes et parables, les antiennes aux vars réciproques etc. C'est à l'importance des groupes mis en mouvement ou en repos pedant les chants sacres, qu'il faut sans doute attribuer les termes de cathismata, catabasia et autres, dont on a péniblement cherché l'étymologie mystique. Peut-être le mot οίκος ne désigne-t-il que les groupes rangés en cercle autour du chantre lorsqu'il récitait le poème qui se déroulait avec le volume appelé dépuis κοντακιον...".[233] Понављамо, подробности тог сложеног развоја, нпр. разлози за замену „кондака" каноном, изложене су у посебним истраживањима и ми немамо потребе да све то овде понављамо. У тим радовима могуће je следити и постепен развој „тропологија" и „стихирарија", поготово њихову постепену организацију унутар „Осмогласника"[234]. Све то спада у домен посебне области унутар историје црквеног певања, a са тачке гледишта историје устава важно je напоменути на општу чињеницу брзог развоја химнографије и преобраћања певања у засебан и сложен део црквеног богослужења.

Ca развојем химнографије органски je повезана и друга специфичност „мирског" богослужења, приметна у његовом стварању после 4. века, тзв. „ритуални драматизам" (како смо га ми назвали). Богослужење добија постепену форму симболичке драме са сложеним системом входова, процесијама итд. Аналогно са тим, храм у коме се та „драма" дешава, такође бива захваћен системом сложеног симболизма. Ο томе нам казује опис недељног јутрења изложен од стране светог Симеона Солунског.[235] To богослужење започиње у притвору, пред затвореним царским вратима храма „који изображава древни рај и небо, или, боље речено, који уистину јесте рај и небо". Врата су затворена „јер својим преступом ми смо и рај и небо закључали за нас и непрестано их затварамо за себе". Свештеник „као посредник и онај који има образ анђела", започиње богослужење. Затим се певају псалми шестопсалмија (уз напомену да оба хора певају наизменично). Када се запева „Погледај на мене и помилуј ме...", свештеник отвара једну страну двери, што симболички указује на оваплоћење Господа од Марије Дјеве. Када се започне са певањем „Да узиђе...", свештеник отвара и врата; громогласно се пева входно са Алилуја и сви улазе у храм, као у само небо, следујући за свештеником који у руци држи крст и изображава Господа који нас je спасао Својим страдањем на крсту. На крсту ког држи свештеник постављене су итри свеће које су симбол Пресвете Тројице... Оба хора, ставши на средину храма, певају наизменично остатак псалма и Песму тројицемладића. Током певања свештеник... уз пратњу, улази у олтар... изображавајући усхођење и седење на небесима... Код светог Симеона Солунског такође наилазимо и на подробна објашњења симболике кађења и готово сваке радње коју врше они што обављају богослужење, а такође и радњи које обављају верници. Наравно, свети Симеон Солунски je аутор из каснијих времена и он je на крају списка аутора који се баве тим симболичким објашњењем богослужења, тематиком која je била веома популарна у Византији. Али да та традиција бављења симболизмом настаје веома рано и да стоји у вези са новонасталим литургичким благочешћем после-константиновске епохе, ο томе нам, на пример, сведоче „Катихезе" светог Кирила Јерусалимског,[236] спис Силвије Аквићанке, као и многи други споменици,[237] уз напомену да ту ипак немамо целовиту слику богослужења.

На основу те опште карактеристике другог „слоја" нашег устава,можемо покушати да укратко напоменемо оно шта он даје доконстантиновском уставу. У поретку служби дневног круга он уводи ново поимање или прихватање певања у богослужењу и, као друго, усложњавање обреда кроз прихватање входова и процесија. У вечерњи и јутрењу „мирског" типа, описаног кроз рукопис са Патмоса и списе светог Симеона Солунског, имамо сачувану првобитну структуру. Ту су антифони, певање псалама и библијских песама, ту су ђаконске прозбе и молитве свештеника... Свети Симеон примећује да се многи диве сличности

певане вечерње са првим делом литургије. Међутим, сличност у уставу сведочи и ο томе да „мирски" чинчува првобитну антифону структуру дневних служби. Да je та структура старија од данашње указују и неке од светилничних молитви које чита свештеник у време предначинатељног псалма, и које се јављају као „парафраза" антифона који су се својевремено певали на певаној вечерњи. На пример, наша прва светилнична молитва јесте парафраза Пс. 85, који по казивању светог Симеона Солунског, улази у састав првог антифона певане вечерње. Али, наравно, оснонно шта указује на ту линију литургичког развоја јесте химнографски материјал. У савременом богослужењу певање „Господи возвах..." прихвата се као својеврстан предговор (увод) за певање стихира на „Господи возвах...", било на 10, било на 8 или на 6. Такође на јутрењу, шестопсалмије (са једне стране) и хвалитни псалми (са друге стране), прихватају се као почетак и као крај, док je средишњи део богослужења канон са сједалним и кондацима, при чему се овде веза са библијским песмама сачувала само кроз њихово традиционално коришћење као теме и обрасца у тзв. „ирмосима". Певање Пс. 118, тј. „Непорочних" постепено замире, али су трагови његове употребе сачувани кроз певање тропара на „Непорочне" итд. Све je το резултат померања центра теже насталог кроз ново литургичко благочешће. У данашњим богослужбеним књигама око 80% материјала представља химнографија (махом каснијег происхођења јер многи делови настали раније, били су замењени касније насталим). To ипак не значи да je сва та химнографија била искључиво производ „мирског" литургичког развоја. Напротив, монаштво je у стварању химнографије одиграло огромну улогу, тако да последњи слој песама, тј. онај који се данас највише употребљава, стоји у тесној вези са монашким стваралаштвом. Али, та монашка химнографија почиње да се развија тек унутар остварене византијске синтезе. Оно шта смо ми назвали новом литургичком функцијом црквеног певања, тј. исходишна тачка његовог победоносног развоја у уставу, припада несумњиво „мирском" типу и његовим формама литургучког предања. To се може рећи и за ритуално усложњавање богослужења jep оно у себе интегрише делове „мирске" богослужбене праксе, најчешће сегменте „свечано-катедралног" обреда храма свете Софије, који ће касније бити протумачени у категоријама монашког мистичног богословља...

Али, утицај новог литургичког благочешћа највише се пројавио у еволуцији литургичке године у после-константиновској епохи. Управо ту споменути други „слој" устава сачувао je своје значење готово у целости. He улазећи у све подробности тог процеса (којим намеравамо да се позабавимо у посебном, хеортолошком делу), указаћемо само на најважније, тј. на његов општи смисао који се, по нашем мишљењу, садржи у преласку од првобитног, есхатолошког поимања литургичке године, ка прихватању године као историјско мистеријалног сегмента. Већ смо нагласили да чак у последњој фази свог до-константиновског „стварања", тј. крајем 3. века, структура црквене године наставља да буде израз првобитног богословља времена, тј. богословља Цркве као тајне Царства у времену. Тиме je била одређена и хришћанска транспозиција јудејске године, као и рецепција Пасхе у Цркви као централног празника преласка из еона овога века у еон Царства, као почетка времена Цркве и њеног месијанског и есхатолошког „испуњења". Црква и њено време јесу свечаност „новог дана" над старим временом овога света, и зато сама Црква, поготово у њеном евхаристијском изразу, јесте празник, јесте заједничарење новог живота, новог времена... У 4. веку пре свега долази до промене у идеји празника. Та промена je повезана са препородом есхатолошког самосазнања Цркве. Касел ο томе каже следеће: „Првобитна и основна идеја празника стоји насупрот оној која своју основу има у историјском елементу... Та два приступа су подељена јер једно од њих je усредсређено на Христово дело у његовом историјском сегменту, а други приступ усредсређен je на његову метафизичку суштину...".[238] Ca преласком од једне идеје ка другој, по речима Daniélou'a, стоји у вези и умножење празника који чувају специфичности 4. века.[239] Знамо да je један од главних разлога тог умножења празника била неопходност да Црква тиме замени незнабожачке празнике, тј. да и тиме испуни свој новонастали мисионарски

задатак. Исти научник ο томе каже: „Било je потребно да у Империји, која je сада хришћанска, дође до замене старих незнабожачких празника са новим, хришћанским који би утолили потребу за празницима која je тако карактеристична за свако друштво... Јасно je да je такво шта било страно раном хришћанству. За ране хришћане крај времена je већ започео; за њих je крштење било увод у једини празник, у вечну Паху, у осми дан... Празника тада није било jep je за њих све постало празник..."[240]. Увођење празника ињихово умножавање може се оправдати мисионарском активношћу, али то није могло а да не промени саму идеју или суштину празника. Празници су, сасвим природно, добили смисао који они имају у психологији оних ради којих су се и уводили, што значи отварање простора за мистеријално поимање. Реч „тајна", која код апостола Павла и у раном хришћанству свагда означава дело Христово и читаво спасење, сада се у многоме сужава и постаје усмерена ка појединим празницима, свештенорадњама, обредима у којима се верницима саопштава „суштина" појединих дела Спаситеља. Ο томе нам, на пример, сведоче речи светог Григорија Богослова, који ο празнику Богојављења каже: „Ево другог дела Христовог и друге тајне..." („Беседа на Богојављење"). Имајући то на уму, Daniélou пише: „Дошло je до назначавања употребе речи „мистерија" у вези са „тајнама" ο Христу и то je постала одређена литургичка суштина празника. Таква употреба много je ближа мистеријалним култовима...". Та промена у исто време бива и на Западу. Р. de Ghellink пише: „Код светог Амвросија, а затим и код блаженог Августина потребно je тражити источнике за ту терминологију коју популарише папа Лав Велики, а која се састоји у примени израза sacramentum за сваки догмат као и за празник литургичког цилкуса: sacramentum incarnationis, passionis, resurrectionis...".[241] Добијајући своју специфичност, различиту од суштине других празника, сваки издвојени празник природно постаје и израз одређене богословске идеје, тј. догматски празник. Упоредо са историјско-материјалним развојем долази и до њеног сједињавања са „догматом" као издвојеним утврђењем хришћанске вере. На тај начин, празници се издвајају не само као спомен на поједине догађаје из Христовог живота, него и као изрази појединих сегмената црквеног учења. У више наврата je наглашено да умножавање празника происходи у вези са великим догматским споровима и да представља својеврстан показатељ резултата који су постигнути у тим споровима. Тако je развој божићног циклуса, са једне стране, повезан са христијанизацијом и уцрквовљењем незнабожачког празника: 25. децембар - Natale invicti solix, a 6. јануар - Рођење Еона или Диониса; са друге стране, то je веза са борбом никејског православља за ομουσιον.[242] У вези са тим карактеристично je да Кападокијци ранији назив празника (епифанија) замењују са новим, више богословским (теофанија). Божић je тако истовремено и празник победе над тамом незнабоштва и победа Цркве над Аријевом јереси.[243] Садржај ициљ литургичке мистерије постаје откривен и саопштен њеним учесницима кроз давање одређених истина ο Богу и Христу, a το, на свој начин, доводи до настајања „идеје празника" у веома прецизном облику; нпр. празник Обрезања Господњег у божићном циклусу...[244]

У развоју божићног циклуса имамо добар пример утицаја свих различитих фактора и разлога који доводе до нове концепције идеје и функције празника у литургичком животу Цркве. Први фактор, по нашој терминологији, je „мисионарски" који ставља акценат на замену незнабожачког Natalie solis празником Христовог рођења, јављања Спаситеља у свету; затим, под утицајем, са једне стране, историјско-мистеријалног поимања празника и, са друге стране, догматских спорова, тај првобитни празник Богојављења као да се дели: датум 25. децембра постаје посебан празник Христовог рођења, a 6.јануар празник Крштења Господњег, Богојављење, тј. прво јављање Пресвете Тројице у свету. И на крају, трећи сегмент јесте историјска етапа која се састоји у даљем развијању циклуса тих празника што се пројављује кроз настајање посебних, припремних седмица, које као да попуњавају временски простор између празника Обрезања и пра зника Сретења. Све ово може се рећи и ο развоју пасхалног циклуса.[245]

Као суштински, мада и парадоксални резултат тог развоја и умножења празника показује се постепено слабљење идеје црквене године као литургичке целине. Догматско и мистеријално поимање празника као некаквог посебног и самосталног литургичког догађаја постепено потискује идеју ο богословљу времена. У првобитном и есхатолошком поимању богослужења и његовог ритма, оно je било много више повезано са временом, имало je више „космички" садржај. To објашњава да сваки празник у новонасталом мистеријалном претварању постаје циљ самом себи, некаква самодовољна монада. Као такав, он губи дубину, красоту и богатство садржаја које идају одређену „црквену радост празнику", као што каже о. С. Булгаков. Али заједно са тим, он престаје да буде реално повезан са временом. Празници почињу да се доживљавају као низ „продора" у ванвременско. Заиста, није се тешко уверити да je наша данашња црквена година у суштини лишена своје органске целовитости; она je разложена на низ празничних циклуса који су неретко међу собом испреплетани али само са спољашње стране. Теоријски гледано, пасхални циклус собом обухвата читав годишњи циклус, али практично у њему се налази мноштво других циклуса и празника који су подчињени другом „кључу" и који су календарски неповезани са њим. Идеја године као целовитог, реалног времена у коме обитава Црква све више губи своју снагу. На пример, у божићном циклусу првоначална тема обнављања времена која je повезивала тај празник са „рађањем сунца", са узрастањем светлости у свету, и поред тога што се користи у богослужбеним текстовима, веома лако бива замењена, тако да почетак црквене године бива премештен на почетак септембра. Исто се може рећи и за датуме празника јер они фактички нису повезани са временским пошто читав симболизам празника постаје то да ми созерцавамо „вечно данас", тј. надвременско, оно шта je створено „мистеријом". Традиционално интересовање за календар (нпр. спорови ο старом и новом календару) заправо пројављује некакву жељу за „светим календаром" који нема никакав директан однос са реалним временом. У том односу веома je интересантан развој каснијих празника или, да тако кажемо, „другостепених" литургичких циклуса. Ако у пасхалном и божићном циклусу остаје макар и тсоријска веза са годином, тј. временом и његовим ритмом, та веза у каснијим циклусима готово да ишчезава. Тако, на пример, настанак празника Преображење (6. август) стоји у веома тесној вези са тим што je на тај дан било освештање три храма на гори Тавор.[246] Међутим, до свог „формирања" у издвојен празник, спомињање Преображења Господњег несумњиво je било повезано са пасхалним циклусом, ο чему нам казује тропар и кондак тог празника („Да јегда Тја узрјат распинајема..."). На Западу јеванђелско казивање ο Преображењу чита се током прве недеље Великог поста.[247] Код Јермена и поред тога што се овај празник слави 6. августа, он je и даље у броју литургичких седмица. Али, када се он издвојио од целине, око празника настаје његов циклус „предпразништва" и „попразништва" чиме као да се он изолује од опште структуре литургичке године. Још интересантнија je историја богородичних празника. По неким мишљењима, у почетку je поштовање Мајке Божије изражавано у форму „допуњујућих" празника (по Баумштарку: fetes concomitantes). Као први од тих празника издваја се Сабор Пресвете Богородице као непосредно близак Божићу (аналогно спомену Јована Крститеља после Богојављења). Овде je празник још увек у саодносу са општом структуром циклуса, заузимајући у њему одређено „логично" место. Том празнику на Западу одговара Natale s. Маriае (1. јануар), кога срећемо у неким древним литургичким споменицима. На Истоку, у сиријској традицији, две последње недеље пред Божић назване су „Благовештење", од којих je једна седмица посвећена Пресветој Богородици, а друга Јовану Претечи.[248] Све то указује на првобитну везу литургичког поштовања Мајке Божије са божићним циклусом. Али како се идеја празника развијала и издвајала, и како je постајала независна од опште структуре литургичке године, та веза несумњиво слаби. Наш данашњи циклус великих богородичних празника у суштини не може бити назван „циклус" јер датуми празника, са изузетком

Благовести (девет месеци пре Божића, шта указује на везу Благовести и божићног циклуса), најчешће нису у вези са самимдогађајима.[249] Празновање Успења (15. август) повезује се са датумом освештања храма посвећеног Пресветој Богородици који се налазио између Витлејема и Јерусалима[250]. Исто се може рећи и за празнике који се празнију 8. септембра[251] и 21. новембра.[252] Изван богородичног циклуса, по таквом принципу настаје празник Воздвижења Крста (повезан са освећењем храма Гроба Господњег)[253] и празника Усековање главе светог Јована Крститеља (29. август, освећење храма посвећеног Јовану Претечи у некадашњој Самарији, Севастија).[254]

Развој литургичке „године" у византијској епохи пре се може окарактерисати као развој празника а не развој године јер нова историјско-мистеријална идеја празника није била везана са временом и богословљем времена, него je она окренута ка посебној концепцији спомена у којој се догађај из прошлости актуелизује у својој спаситељној и освештавајућој сили. Прво поимање празника, које видимо у ранохришћанском доживљавању дана Господњег или Пасхе, укорењено je пре свега у осећају саме Цркве као празника, као актуелизације „есхатона" у овом свету. Одатле имамо његову дубоку везу са реалним временом, тј. са временом овога света; јер, као што смо већ раније рекли, у ранохришћанском богословљу „есхатон" не обесмишљава време него га претвара у „време Цркве", у време спасења. Унутар Цркве време постаје посебно кретање ка пуноћи Царства Христовог. Доласком Христа „у пуноћи времена", Његовом смрћу и васкрсењем, „овај свет" бива осуђен, a у Цркви, народу Божијем, све добија живот нове твари. На тај начин „празник" јесте и испуњење новим животом у Цркви. У „овом свету", који je осудио Христа, у њему нема празника jep je το немогуће. Христос je победио свет и зацарио се; у Њему je обновљен живот и родила се нова твар; положен je почетак новог живота; Царство Божије се приближило. Они који су у Цркви, побеђују свет што значи да добијају нови живот. Другим речима, сам њихов живот у свету већ je нови живот у благодати. Чистима je све чисто... Живот Цркве у свету није се претворио у ишчекивање његовог краја јер и само обитавање у њему јесте време спасења. Имајући све то у виду, празник у раној Цркви je есхатологичан jep je пројављење и актуелизација саме Цркве као новог живота, као предосећање Царства, a το и јесте јединствени садржај „празника" за хришћане који обитавају у „овом свету". Али, у мери у којој je он есхатологичан, празник je повезан и са временом овога света. Одатле видимо значај „рачунања времена" у раној Цркви, тј. календара и саодноса литургичке године са „космичком годином"; значење које се све очевидније разоткрива пред историчарима када се ослободе једностраног поимања „есхатологизма" раног хришћанства као некакве потпуне незаинтересованости за свет.Такође се може рећи да само унутар раног хришћанства категоријавремена (седмица, месец, година...) има литургичку реалну вредност jep je сама литургија раног хришћанства укорењена у богословљу времена... Нова идеја празника која настаје из рецепције „мистерије" означава раскид са богословљем ране Цркве јер њен објект није време Цркве него култно-литургичко спомињање усмерено ка историји. Стога таква веза празника са реалним временом, тј. са светом и његовим животом, више или мање постаје случајност. Ако у релативно рано насталом божићном циклусу, тема и садржај празника још у одрећеној мери стоје у односу са „реалним временом", тј. са датумом, у даљем литургичком развоју, датуми који су узети из неких одрећених разлога, празнику дају сасвим другачији смисао. Литургичка година и црквени календар формирају се као резултат тог развоја и постају списак датума одрећених празника или циклуса које су више или мање вешто постављени у оквире „реалног времена". У мистичком богословљу догаћај који се спомиње или који се празнује сам по себи одређен je надвременском вечном реалношћу и смисао празновања састоји се у духовном созерцавању те реалности. Το прослављање стављено je у оквире календара и ствара у њему низ свештених дана или датума који стоје наспрам профаних, „обичних"

дана. Али то стајање једног наспрам другог тако рећи не мења се временом јер смисао није у томе да се у старом времену уведе принцип његовог обновљења „новим животом", да се изнутра просветли еоном Царства, него у томе да се у њему самом издвоји и сакрализује један његов део, да се он претвори у „освештано време" и које ћe бити наспрам обичног, профаног времена. У раном, есхатолошком богословљу времена, време као такво, време „овога света" не може се сматрати „светим", као што се ни овај свет не може сматрати Царством jep je осуђен и „лежи у злу". Дан Господњи није „један од дана"седмице и не припада времену. Али, и поред тога, дан Господњи, дан први и осми, обитава са временом, јавља се у њему, и то његово јављање и јесте обновљење времена као обитавање Цркве у свету, као његово обновљење и његово спасење. У есхатолошком сазнању ране Цркве централне категорије нису „свето" и „профани" него „старо" и „ново", пало и спашено, препороћено. За верујуће, за крштене, за оне који су поново рођени за њих сво време постаје ново, обновљено новим животом. Њихов живот се не дели на профан, обичан, свет или празничан. За њих je све старо прошло и сада je свеново. Зато њихов „календар" не може бити израз ритма „светог и профаног"; он изражава антиномични однос Цркве и света у коме „овај свет" и његово време бивају претворени у „нову твар", постају ново време и оживљавају новим животом. Тај „календар" није симболичан, него je реалан као што je реалан и „нови живот" у Христу и вера, та победа која побећује свет... У категоријама „светог и профаног" ишчезава антиномија; свештени дани, празници - у целости припадају времену овога света и они су само издвојени као посебни дани; они не могу измерити време него га могу само увести у инобитије, у надприродну реалност али га при томе не претварају у нововреме, не обнављају га изнутра...

Први пример таквог удаљавања од есхатолошког поимања празника јесте еволуција у поимању дана Господњег. Константинов указ учинио je официјелно овај дан даном седмичног одмора и тим самим он га враћа у седмицу, тј. ставља га у ритам „старог времена". У таквом односу према недељи долази до умањења поимања тог дана као новог, као јављања новог у старом времену; недеља замењује суботу, добивши све њене свештене функције. Али у Старом Завету, у јудeјском предању (а ми смо указали на то), и субота има есхатолошки однос према рачунању времена јер није била само спомен на стварање („добро веома"), него и дан који je усмерен ка свом испуњењу у „новом суботствовању" унутар месијанског царства. У контексту јелинистичког сазнања и јелинистичког прихватања светог дана, недеља je „натурализована", тј. дефинитивно се слила са идејом природног циклуса рада и одмора. Та идеја je затим пренета и на остале празнике. На тај начин, иако je no свом садржају празник постао мистичко спомињање неке надвременске реалности, по својој суштини никако не повезаној са временом, то у календару он добија карактер светог дана у који се не треба радити...

Истини за вољу, у збиру еволуције празника долази до усложњавања хришћанске године, тј. формира се одрећена целина и календар се постепено попуњава и обичајима, предањима... Сасвим je природно и то да се друштвено-породични живот показао сагласан са тим у овој или у оној мери. „Мисионарска" победа Цркве, са те тачке гледишта, не треба да се умањује али такоће je не треба ни преувеличавати, како то често чине они који у одвајању нерадног дана у календару препознају основу за „воцерковљење живота хришћана", тj. некакво космичко славље хришћанства. Та победа, у сваком случају, била je двосмерна. Овде можемо навести небројене примере „двоверја", тј. очување незнабожачких обичаја (чак и незнабожачких веровања) под „хришћанским" празницима. To „двоверје" показало се, не случајно, најјаче израженим управо у вези са годишњим литургичким циклусом. Такође je битна и његова богословска и литургичка двосмисленост јер ако (како ћемо то касније видети) унутар црквеног сазнања празник чува свој еклисиолошки и есхатолошки садржај и смисао, тај смисао

се по најмање изражава у „хришћанској години" или календару, каквим он постоји у емпиријском животу Цркве. To богословље времена и богословље Цркве које се „актуелизује" делимично кроз празнике, делимично свој израз проналази и у црквеном календару и готово да уопште не прихвата „литургичко благочешће". Празници и празнични циклуси остају разједињени, изоловани један од другог. Њима су означени многи сегменти човековог живота у свету али у прихватању „литургичког благочешћа" они као да не пројављују ново време, време Цркве које једино може да обнови време овога света у живот нове твари...

На последњем, али ништа мање важном месту у опису другог „слоја" устава потребно je нагласити неуобичајено брз развој поштовања светитеља који обележава историју богослужења почев од 4. века. Интензивна истраживања болданиста изучавање култа светитеља развијају у посебну и сложену науку, тако да ми немамо потребу да нешто више казујемо ο споменутом процесу.[255] Није преувеличавање ако се каже да je данас не мање од половине свих литургичких текстова Православне цркве из домена агиологије. У већем броју случајева „рубрике" дају предност том материјалу над осталим текстовима Октоиха, тако да се сасвим слободно Минеј може окарактерисати као највише употребљавана од свих богослужбених књига. На тај проблем већ одавно je обраћена пажња од стране историчара литургике и оно представља несумњиво значајан факт у развоју литургичког благочешћа. Поштовање светитеља, како je το потврћено истраживањима, започиње као помесни култ јер то je најчешће поштовање својих мученика и предстојатеља од стране помесне цркве. Баумштарк каже: „Le sanctoral primitif se réduit à une double couche strictement locale: les memoriae des martyrs et des evêques locaux dont la célébration était inséparablement liée à leurs tombeaux. C'est de cette liaison que naquit le système stational qui étend à toutes les functions liturgiques, le principe propre par sa nature à la forme primitive du sanctoral, de la liaison entre telle célébration liturgique et tel endroit determiné".[256] Такав помесни карактер поштовања светитеља сачувао се до краја 3. века (при чему суштинска и одређујућа црта тог поштовања стоји у веома тесној вези са гробовима у којима су биле мошти). Познато je да рана Црква нема наше, савремено разликовање прослављених или канонизованих светитеља и „обичних" упокојених хришћана. За њих je светост тесно повезана са припадањем или неприпадањем Цркви, тј. народу Божијем.[257] Издвајање поштовања моштију мученика у посебно литургичко поштовање за рану Цркву представља њену веру у то да су светитељи ти који су пројавили Христа и потврдили истину вере ο сили и победи над смрћу.[258] Према том ставу, тело мученика јесте сведочанство које je остављено Цркви као залог коначне победе Христа. Одатле и прадавна веза евхаристије са natalia, даном спомена мученика.[259] Та веза није „наменска" (у данашњем смислу речи), него има есхатолошки карактер првобитног култа светих, тј. у вери првих хришћана да се кроз мучеништво „посведочава" вера у реалност Царства Божијег, у нови живот. Култ светих у раној Цркви није заступнички (молитва „оrа pro nobis" присутна je уз скоро све гробове у катакомбама) и није освештавајући (у смислу освећења верника уколико додирују или целивају мошти светитеља), него je превасходно сакраментално-есхатолошки. Сакраменталан je у смислу да мошти светитеља пројављују присуство Христа, присуство које je посведочено кроз подвиг мученика, a есхатолошки зато jep je мученик својом смрћу доказао силу новог живота која му je подарена Црквом („У мени шапуће вода жива...", како то каже свети Игњатије). Вршећи евхаристију код гроба мученика, Црква исповеда и пројављује своју припадност том новом животу. Ο томе свети Игњатије каже: „Хлеба Божијег желим, који je тело Исуса Христа... и пића желим, крви Његове која je љубав непропадљива" (Посланица Римљанима, 7,3).

Првобитна идеја култа светих остаје јаком и након епохе прогонаЦркве. Подижући храмове-мартиријуме светитељима, окружујући их свечаним поштовањем, хришћани не заборављају на првобитни смисао „светости" као сведочанства Цркве ο себи. Да би ово што боље разумели потребно je упознати се са резултатима брижљиве анализе утицаја

култа светитеља на архитектуру, коју je обавио А. Грабар у свом делу. Измећу осталог он каже и ово: „Архитектура 4-5. века не допушта да се исквари кроз деформације које у хришћанство уносе новопридошле масе народа. Из анализе храмова по Истоку (сиријских и грчких), потребно je приметити следеће: без обзира на место где се налазе и без обзира на архитектонску форму, храм je увек изграђен тако да одговара евхаристијском сабрању Цркве...".[260] Другим речима, развој поштовања светитеља који свој израз проналази и кроз сједињење гробница са храмом, а касније и са олтаром, веза између тела мученика и евхаристије, сведочи ο постојању исконских поимања и поштовања светитеља у Цркви и њеном богослужењу. Али, временом je и ова област црквеног живота била подвргнута промени због новонасталог литургичког благочешћа. Својевремено je била веома популарна теорија по којој je хришћански култ светих представљао својеврсуну трансформацију античког (незнабожачког) култа богова и хероја.[261] Та теорија, као и она која да читав хришћански култ настаје из незнабожачких мистерија, тешко да може бити прихваћена. Критички радови научника (нпр. Delehay'a), затим пронађени и објављени текстови, много дубљи „богословски" продор у стање древног црквеног живота, враћају питање ο поштовању светитеља у много реалније оквире. Delehaye каже: „Готово све те претпостављене метаморфозе засноване су на недовољно чврстим основама које још више угрожавају нова открића...".[262] Грешка поменуте теорије je у томе што култ светих доводи у било какву везу са култом богова и хероја jep je реч ο потпуно самосталном и пo происхођењу, независном култу који своје корене има у вери и опиту Цркве. Поштовање светитеља, почев од 4. века, заиста поприма одређене елементе који су својствени „античком литургучком благочешћу", a το се у општем смислу промена може определити на следећи начин: са сакраментално-есхатолошког значаја акценат прелази на освештавајуће-заступнички смисао поштовања светитеља. Мошти светитеља, као и предмети који су му припадали или који су били у додиру са његовим телом, све више се прихватају као свети, као предмети који имају способност са пренесу силу онима који их дотакну. To je основа освештавајућег поимања култа светих који се појављује у Цркви током 4. века. Несумљиво je да рана Црква окружује посмртне остатке мученика са великим поштовањем али, како то примећује и Делихеј: „У тој епохи нигде не наилазимо на то да се тим остатцима приписује некаква посебна сила или да њихово додиривање резултира неким натприродним манифестацијама... Док крајем 4. века наилазимо на многобројна сведочанства ο томе да верујући све више и више имају потребу да, дотичући мошти светитеља, очекују да у њих уђе сила свише...".[263] Тим веровањем се у знатној мери објашњава једна од карактеристика те епохе, тј. настојање за проналажењем моштију и њихово преношење (исто се односи и на предмете који су припадали светитељима). Ca друге стране, развија се и заступнички карактер култа светих.[264] Као што смо већ рекли, још из времена катакомби, наилазимо на молитве упућене упокојеним члановима Цркве, али измећу те ране праксе и оне која се постепено развија почев од 4. века, постоји велика разлика јер првобитна молитвена призивања упокојених укорењена су у веровању у „заједницу светих" и веровање да у Христу нема мртвих... Битна промена происходи у оном тренутку када молитвено призивање упокојених постаје сужено, тј. када се оно почиње вршити у односу према одрећеној категорији упокојених. У 4. веку унутар Цркве настаје пре свега практично, а затим и богословско-теоретско прихватање светих као посебних заступника пред Богом, као посредника измећу Бога и људи. Чини се да блажени Августин први указује на ту разлику између молитви за упокојене и молитви које су упућене светима, a το je разлика која je садржана у основи целокупног култа светих у Цркви. Он каже: „Праведност мученика je савршена и они су то савршенство достигли својим подвигом и зато се Црква не моли за њих него се она моли за друге упокојене вернике... Она се такође не моли ни за мученике јер су они отишли из овог живота потпуно савршени... и они су ти који нас заступају".[265] У том заступничком приступу мења се првобитни христоцентрични смисао поштовања светитеља jep у предању ране Цркве мученик или светитељ јесте превасходно сведок новог живота и, према томе, образ Христа. Поштовање светитеља узводи ка Христу, ка Његовом прослављању. Али

оно по својој суштини јесте и пројављење новог живота, заједничарење у њему скупа са мучеником. Стога литургучки култ увршћује у себе евхаристију и читање списа који говоре ο мучеништву (нпр. опис сућења, опис смрти...). Циљ тог читања je у томе да се и тиме покаже присуство Христа у мученику, тј. присуство "новог живота", а не да се тиме светитељ „прослави". Јер, слава која се разоткрива и која се пројављује кроз мученика јесте слава Христа, слава Цркве. Мученик je, пре свега, пример, сведочанство, јављање те славе; опис његовог подвига стога има конкретно, дидактичко назначење. Али у новом приступу долази до померања центра теже јер светитељ постаје заступник и помоћник. Теодорит Кирски каже: „Здрави од њега траже да и даље буду здрави и крепки, болесни траже исцељење, бездетни траже потомство, жене се моле да би постале мајке... Они који се сабирају ради путовања, молитвама призивају мученика да им буде сапутник, а они који су се вратили са пута, узносе благодарење... Њима (светитељима) не обраћају се као Богу него као светим људима, молећи се за њихово заступништво...".[266] Затим се и у литургичком култу акценат преноси на прослављање силе светитеља, на опис и хвалу његових чудеса, на његово милосрђе према онима који му се молитвено обраћају. Добро je познато како велику улогу у развоју хришћанске химнографије има све израженије прихватање панигирика. R. Aigrain каже: „Leur ехаmen attentif fait apparaître le plus souvent un éloquent exercice de rhétorique, où le souci de se conformer aux lois de l'éloge et au cadre tracé par les sophistes pour ce genre de composition... commande tout l'essentiel du développement, même quand l'orateur se déclarerésolu às'en affranchir: les formules par lesquelles on annonce que, préoccupé de vérités plus hautes, l'orateur ne se tient pas enchaîné par le cadre habituel des déclarations d'école continuent si bien d'en dépendre que thèmes prévus par les maîtres de la sophistique, Ménandre de Laodicée ou Théon d'Alexandrie...".[267] Али управо та условна, риторичка форма хваљења готово да у целости одређује литургичке текстове који се односе на поштовање светитеља. У нашим Минејима не може а да се не примети риторичност, а такође и „безличност" у многим последованијима светима, при чему те црте бивају чуване чак и онда када je живот одређеног светитеља добро познат и када би те познате чињенице у многоме могле дати богатији материјал. Ако се житија светитеља читају да би се што боље упознали са животом и чудесима одрећеног светитеља, литургички материјал се готово искључиво садржи од хвала и прозби.

Напоменама ο развоју месецослова могли би завршити нашу кратку анализу другог „слоја" устава. Поштовање светитеља, мало по мало бива померано са места њиховог страдања или погреба, а такође и од директне повезаности са њиховим моштима. Литургичко или мистичко спомињање све више има за циљ да верујућима да одређену силу и благодат светитеља. Светитељ на сабрањима присуствује све чешће кроз део моштију или иконом[268] и смисао његовог празника све више бива усредсрећен на то да се кроз хвале и прозбе од њега добије освећење, a το je, као што смо већ нагласили, постао главни садржај мистичног литургичког благочешћа. Важно je нагласити и то да идеја празника и његово доживљавање све више бивају одвојени од богословља времена. У сазнању верујућих разлика између празника, свештене историје спасења и празника светитеља постаје разлика у степену, али не и у „функцији" самог празника јер и једно и друго јесте празник, тј. самостални објект литургичке свечаности, свети дан који захтева одговарајуће литургичко „оформљење". Два празника која су потпуно различита по свом происхоћењу, природи и функцији у Цркви (нпр. Обрезање и спомен светог Василија Великог) могу се празновати заједно, и постепено црквени устав разрађује сложен систем принципа којима je такво спајање могуће. Идеја празника као светог дана, који стоји наспрам обичних дана, празновање као освештавајуће-мистични акт култа, потискује његово првобитно поимање као постојаног, у Цркви постојећег преласка од старог ка новом, из еона времена овога света у ново време нове твари.

3.

Ο општем карактеру утицаја монаштва на развој богослужења (утицаја са којим je у вези трећи „слој" устава), ми смо већ понешто рекли, а сада ћемо навести елементе који сачињавају тај утицај. Нагласимо да je веома важан факт монаштва и његовог богослужења било његово укључење у молитвена правила или, прецизније, његово сливање са првобитним уставом, са црквеним lex orandi. Почетак и процес тог спајања видљив je у раним уставима Пахомијеве обитељи, а такође и у њиховом опису кога je сачинио Јован Касијан. У уставу кога даје анђео, са једне стране молитвено правило придодаје се у основи ка времену црквене молитве, a са друге, закључује се у једнообразним последовањима која се састоје од читања дванаест псалама и молитви. Његови „часови" стоје у вези са црквеним „законом молитве", а његов садржај од правила која стварају отшелници. Скабаланович напомиње да устав преподобног Пахомија као замену црквених служби (које су монасима биле недоступне) уводи посeбне службе које су по својој форми прилично једнообразне. Код Касијана који je дошао у Египат у последњој деценији 4. века, видимо следећу етапу у развоју монашког устава јер молитвено правило постаје богослужење, добија свој чин (кога Касијан подробно описује). Али управо то молитвено правило које je постало богуслужење, по речима Скабалановича одстрањује све оно што je до тада формирано у мирским црквама јер ту не наилазимо нпр. на јектеније (услед недостатка свештенослужитеља), него je акценат стављен на Псалтир.[269] To „певање Псалтира по поретку" у основи изражава основну промену коју монаштво уноси у литургички устав (увођење „lectio continua"). За првобитни устав карактеристичан je psalmus fixus, одређени псалм који својом темом одговара структури богослужења. Читање псалама по поретку сачувао се у нашим данашњим катизмама, и такво читање Писма по принципу lectio continua, неретко те делове издваја из „структуре" или, боље речено, уводи у чин богослужења потпуно нове елементе неповезане са општим устројем, али уводи елементе који су повезни са подвигом молитве. За монашко богослужење карактеристично je стављање акцента на количину одређених читања или певања јер то као да постаје мера подвига, мера молитвеног правила. Код Пахомија, Јеронима или Касијана постоји мноштво напомена ο „светом разногласју" мећу монасима која се тичу дужине правила или количине псалама.[270] Касијан каже: „Сваки по својој ревности, не мислећи ο немоћи других, настоји да уведе у закон оно шта сматра као лако испунљиво; сваки мисли да установи што већи број псалама... неки кажу да je το број од 50 или 60, а неки ни тим бројем нису задовољни, него сматрају да он треба да буде још већи...".[271] Тако у устав улази принцип уметнутих читања која нису повезана са његовом структуром, а такође на исти начин у њега улази и категорија тзв. „принципијелног продужења" (која се изражава у понављању појединих молитви, нпр. „Господе, помилуј" четрдесет пута уз читања у посне или празничне дане...), категорија која на богослужење не гледа као на чин, тј. као на неку дијалектички развијајућу тему, него више као на ритам молитве који je нужан пре свега ради аскетског подвига.

Лишено „драматичког ритуализма", монашко богослужење свој печат ставља и на обредну страну култа. Пре свега потребно je указати на поклоне који и данас имају велику улогу у напоменама типика. Значење које се придаје поклонима у монашком молитвеном правилу наглашава и Касијан. Он, упоређујући западну и источну праксу, каже и ово: „Указана молитвословља они (египатски монаси) започињу и завршавају тако што окончавши псалм одмах не преклањају колена, како то чине неки од нас... Већ, пре него преклоне колена, они се на кратко помоле... после тога, павши ничице на кратко, хитро устају...".[272] Поклон, као обред ритуалног клањања, као adoratio (προσκυνησις) у императорском ритуалу, претвара се у израз духовног стања, скрушености, покајања и умиљења. Првобитно хришћанско богослужење било je лишено било какве спољашње свечаности јер за њега je највећа свечаност управо Царство, јављено, откривено и подарено Христом. Ту унутрашњу свечаност мирско и литургичко благочешће, како смо видели, претвара у спољашњу свечаност кроз певање, хвалу, ритуални драматизам читаног култа. Ca друге стране, монаштво настоји да у све то уврсти подвиг, аскезу, покајање. Ο томе нам казују и речи авве Памва: „Зар монаси нису

отишли из света како не би пред Богом певали песме, махали рукама... монаси треба да са многим страхом и трепетом, да са сузама и уздасима, да са побожношћу и умиљењем, кротким и смиреним гласом приносе Богу небројене молитве...". Управо стога поклони и постају органски дело литургичког устава и један од његоиих регулирајућих принцима, пре свега због аскетско-покајног приступа богослужењу.

На формирање устава такође утиче и монашки пристуи посту. Видели смо да у раној Цркви пост стоји у саодносу са богослужењем кроз кратковремено уздржавање од неједења. Идеја поста била je укорењена у његовој библијској типологији као припрема (погл. Лукино јеванћеље). Јован Крститељ јесте образ Старог Завета као очекивања и приготовљења. Због тога он и јесте образ испосника. У Христу je дошло и открило се месијанско Царство. Зато се и поставило питање да ли синови брачног чертога могу постити када je Женик са њима (погл. Мк. 5, 34)? У библијској типологији Царство се описује као трпеза, тј. као прекид поста. У таквој концепцији поста наравно да нема разликовања у врсти хране јер се смисао стављен у потпуном уздржавању од ње. Пошто je чистима све чисто, изван поста свака храна je прихватљива. Ca друге стране, монашки пост исходи из других премиса: то je пост-аскеза, тј. пост као умртвљавање тела, као подвиг да би се установила духовна слобода. Адамово једење забрањеног човека поробљава, а назначење поста-аскезе je у томе да човеку врати слободу, тј. да га врати животу у коме не зависи само од хлеба. Зато се овде под постом подразумева не потпуно уздржавање од хране него, пре свега, регулисање њене количине и врста. У раним монашким уставима правила ο посту, ο времену узимања хране, ο начину њене припреме, ο врсти и количини хране, посвећено je заиста много простора.[273] Правило поста на тај начин стоји у вези са молитвеним правилом и на одређени начин га допуњује јер њихов циљ je један: помоћи монаху у његовом усхођењу ка савршенству. Али како молитвено правило постаје богослужењем и како се полако издваја, тако и пост-аскеза, будући по природи индивидуалан подвиг, улази у његов устав и тиме показује знатан утицај на његову структуру. У нашем штампаном типику карактеристично je мешање потпуно богослужбених поглавља са прописима ο посту, штавише, напомене ο посту као литургичком принципу. Под утицајем монашке идеје поста као постојаног подвига, у други план одлази принцип литургичког поста који je својевремено заузимао централно место у првобитном уставу. Он се постепено претвара у дисциплинарни пропис ο примању евхаристије „на таште". И са тим je повезано противречје приметно у уставу, а које се пројављује у непоклапању поимања литургичког поста и поста-аскезе. По литургичком принципу дани евхаристије не могу бити „посни" jep je евхаристија између осталог и завршетак и разрешење поста. Имајући ово на уму може се разумети текст појединих канона, нпр. 66. апостолско правило. Али, по логици поста-аскезе, читава Четрдесетница представља један напоран подвиг поста. Одатле забрана разрешавања од поста чак и у евхаристијске дане. Пост као стање Цркве, као ритам ишчекивања и испуњења, саприродан je са њеном есхатолошком природом, те замењује са постом-аскезом и тај последњи елемент, постајући опредељујућим у „настајању" устава. Ca тим монашким прихватањем богослужења, као молитвеног и аскетског правила, а такође и са идејом поста-аскезе, по свему судећи треба признати чињеницу важне и дубоке промене која проистиче од монаштва унутар „литургичког благочешћа". Ми имамо у виду монашку теорију и праксу причешћивања по којој причешће остаје у самом средишту хришћанског живота, али се одваја од литургичког ритма Цркве уводећи свој, аскетско-индивидуални ритам. Већ смо споменули раније примере „појединачног" причешћивања отшелника, а такође и служење „појединачних" литургија у келијама затворника који нису желели да наруше свој подвиг. И једно и другоса „настајањем" монаштва и развојем монашких устава полако нестаје из праксе, али остаје принцип који je довео до тих појава - прихватање причешћа у контексту аскетског подвига, тј. причешћа као индивидуалног акта повезаног са индивидуалним потребама, са личним духовним стањем верника. За нас у овом тренутку нису важне варијације у разним уставима и

разлике у пракси (од свакодневног причешћивања до релативно ретког), него je за нас битно да нагласимо настајање самог појма ο „честом и ретком" причешћивању, његово поимање не са lex orandi Цркве, него са духовним стањем причесника, са вољом његовог духовног оца, са дисциплином манастира... За историју устава важна je повезаност тога са променом места евхаристије у структури литургичког живота јер управо са тим новим прихватањем причешћа потребно je ставити у везу и настанак, пре свега у манастирима, свакодневног служења литургије, тј. литургије која je фактички уведена у круг богослужења времена и која тиме постаје једном од служби тог круга. У 8. и 9. веку, како je то добро показао Салавил у свом чланку „Messe et Communion d'après les Typica monastiques byzantins",[274] свакодневно служење литургије у манастирима постаје норма. Али та норма не означава и не претпоставља свакодневно причешћивање јер оно (причешће) подчињено je другом, личном ритму. Свакодневна литургија јесте могућност да свако оствари тај индивидуални ритам.[275] Али, укључивањем у богослужење времена мења се и богословље евхаристије као и богословље времена које je састављало једну од основа првобитног устава. У том уставу ритам евхаристије одређује се ритмом новог времена, а сада je постављен у оквире реалног времена као принцип његовог обновљења... Стога разлика литургичких и нелитургичких дана у раном уставу има потпуно другачији смисао од оног који добија под утицајем монашког устава. По суштини, ни један дан времена „овога света" не може бити „литургички" или „евхаристијски" jep je он потпуно различит од „новог времена" у коме се врши евхаристија, времена чијом се актуелизацијом она и јавља. Али, са друге стране, сво то старо време у Цркви обновљено je и све у њој сада живи новим животом. Још je Игњатије Антиохијски писао да хришћани свагда живе „сагласно дану Господњем" (погл. Посл. Магнез. 9.). Слично казује и Ориген када пише: „Савршени хришћанин свагда и речима, и делима и мислима пребива у дану Господњем..." (Прот. Целса, 8. 22-23). Прибрајање евхаристије одрећеном дану означавало je, на тај начин, не противпостављање једног дана другом, његово издвајање као „литургичког дана" из низа обичних дана, него се тиме изражавала антиномичка веза Цркве са временом, јер будући првим даном седмице, остајући у просторима циклуса „старог времена", он се у евхаристији „обнавља" као први дан или почетак новог времена, као „осми дан", дан који je узван простора седмице, тј. старог вре мена. Тиме се показује веза али не и сливање старог и новог времена. Та веза не изражава везу евхаристије са овим или оним даном, него повезаност евхаристије са временом које Црква „обнавља". Ca друге стране, то прибројавање евхаристије као одрећеном дану проистиче из органског јединства у сазнању ране Цркве евхаристије и сабрања, тј. са неопходношћу да се следи установљени ритам. У монашком уставу поимање литургичког дана мења се јер сваки дан због служења литургије постаје литургички. Као посебан дан издваја се онај када се литургија не служи. Другим речима, служење литургије почиње се сазнавати као самоочевидно, природно, док са друге стране, њено не служење даје посебан карактер том дану или периоду у животу Цркве. У времену свог формирања у манастирима, та пракса je снажно везана са сабрањем заједнице јер свакодневна литургија јесте део богослужбеног устава. Ca прихватањем те праксе у парохијским црквама, она се постепено одваја од сабрања и почиње да се поима као служба за коју je неопходно свештенство али не и обавезно сабирање свих верујућих. У савременом типику могуће je препознати оба правца у поимању места евхаристије у литургичком животу Цркве. Ca једне стране, евхаристија остаје „пропис" за недељу и празнике, тј. тиме чува своју првобитну везу са одређеним временом, своју природу као празника Цркве. Пракса њеног свакодневног служења, за разлику од западне праксе, никада не добија карактер самоочевидне норме, са изузетком манастира и великих цркви. И у сазнању верујућих она се прима као празнична служба, али са друге стране, тај пропис устава очевидно претпоставља свакодневно служење литургије; на то указује поредак апостолских и јеванђелских читања која су тако распоређена као да се литургија свакодневно служи (тај каснији „лекционар" несумљиво има везу са монашким уставом и просто бива уврштен у већ завршену уставну синтезу) и, затим, већ споменуто издвајање нелитургичких дана не би имало смисла ако се литургија у уставу не сматра као једна од свакодневних служби.

He развијајући овом приликом те мисли (које се већ односе на евхаристију у сопственом смислу речи), можемо рећи да je монашки „слој" устава повезан je са једним од најзначајнијих и најдубљих преокрета икада начињених у литургичком благочешћу: управо одвајање евхаристије у сазнању верујућих од њеног есхатолошког и еклисиолошког смисла. To одвајање (а надамо се да ћемо то успешно показати на другом месту), дубоко ће се одразити на развој догматског учења ο евхаристији и ο тајнама уопште.

4.

Постоји довољно основе да се сматра да све споменуте линије развоја богослужења, „мирско" и „монашко", током одрећеног периода времена теку не само независно једна од друге, него се чак налазе у одрећеном конфликту. Пут ка византијској синтези прошао je кроз одређену „литургичку поларизацију". У монашким круговима где, како смо већ нагласили, ни у каквој мери немамо одрицање принципа црквеног lex orandi, несумњиво у сумњу се доводи општи дух те његове „транспозиције" која се примећује у мирском богослужењу у времену после Константина.[276] Већ смо навели речи једног од египатских подвижника (које наводи Никон Черногорац), у којима се исказује протест против развоја химнографије. Сведочанство ο сличном протесту долази до нас и са почетка 5. века, наиме, један од нитријских игумана, на жалбу монаха, рекао je: „Што се тиче певања тропара и канона и употребе музичких мелодија, то приличи мирским свештеницима и световним људима да би тиме привукли народ у храмове. Монасима који живе далеко од градске вреве такве ствари нису од користи...".[277] Али и са стране „мирског" богослужења могу се пронаћи одређена противљења уперена према монашком типу. Већ смо видели да за ревнитеља древног певаног поретка, светог Симеона Солунског, монашка „једноставност" у богослужењу описује се као својеврстан пад. Канонско предање такоће je сачувало и трагове противљења монашком прихватању поста. Ο својеобразној борби те две тенденције сведочи и служба тзв. „мешаног" типа која je описана у неким чак релативно касним рукописима типика (погл. Скабаланович, пом. дело, стр. 418).

Ми не знамо колико далеко je ишла та поларизација и у каквој je она вези са темама спорова ο монаштву (на које несумљиво указују одрећене чињенице из 4. века, нпр. Гангријски сабор). За историју устава важно je да се та поларизација показује привременом и да ипак долази до сливања обе тенденције у оно шта ми називамо византијском литургичком синтезом. Такође je важно да се та синтеза пројављује као нешто што настаје под утицајем монаштва, тако да се данашњи типик и по својој форми и по свом садржају може са правом назвати монашким. Али тај монашки карактер византијског устава не означава да je процес литургичке унификације изражен кроз просту победу монашке тенденције, тј. монашког литургичког благочешћа над оним које смо ми условно назвали мирско. За потпуно поимање те унификације, тј. смисла и садржаја византијске синтезе, неопходно je разумети да основни факт у његовом настајању представља споменути повратак монаштва у свет као и његова богословска еволуција. Један од дубоких парадокса византизма јесте то издвајање монаштва, тј. идеала „анахорезе". Главни идеолог таквог поимања монаштва, као „сржи и упоре Цркве" био je преподобни Теодор Студит.[278] Тај процес окончава се после иконоборачке кризе која се, по речима професора И. Андрејева, може назвати и „монахоборство".[279] Али сам процес започео je много раније. Већ на крају 4. века манастири почињу да ничу у престоници, а такоће и по другим градовима.

586. године, сагласно попису на једном официјелном документу, Константинопољска епископија броји 68 мушких манастира, а суседна, Халкидонска - 40 манастира.[280] Монаси постају наставници, духовници и учитељи народа; такође њих виде и као чувари Православља пре свега због улоге коју имају у решавању насталих богословских спорова.[281] Имајући то у виду, не треба да чуди утицај манастира на развој богослужења. Скабаланович каже: „Константинопољ ствара посебан тип манастира, и дуго, све до првихнапада крсташа, они су законодавац у области богослужења, како монашког, тако и саборно-парохијског..." (пом. дело, стр. 258). Ο манастирима у околини Антиохије говори и свети Јован Златоуст (нпр. Беседа на Матејево јеванћеље, 68,70), а такође нам je добро позната и веза египатских монаха са Александријом (Скабаланович, пом. дело, стр. 221). Али пре него што постану центар литургичког живота и законодавци устава, манастири су пре свега били обавезни да начине реформу свог богослужења. У анахорези, у пустињи, одвојени од јерархије, литургичка ситуација монаштва била je веома различита од оне која се формира у великим манастирима престонице, у манастирима са храмовима, у манастирима који су под покровитељством двора.[282] На тај начин, синтеза две литургичке традиције показала се као неопходност.

Поред тих, да тако кажемо, спољашњих разлога, тој синтези доприносе и унутрашњи разлози, тј. еволуција самог самосазнања монаштва, богословље монаштва које се формира под утицајем јелинизма. Овде немамо потребу да подробно излажемо нит мистичког монашког богословља која иде од Оригена, преко Кападокијаца, Евагрија, псеудо-Дионисија, ка Максиму Исповеднику и каснијим византијским мистицима, него je довољно истаћи да je реч ο тумачењу монаштва у формама и на језику неоплатонизма, умозритељној, а такође и мистичкој традицији. Другим речима, било je το тумачење монаштва у категоријама које се, почев од 4. века, примењују и за тумачење богослужења.[283] Монаштво постаје посебна тајна и није случајност да се оно код псеудо-Дионисија набраја као једна од тајни. Монаштво je посвећење у пут ка вишем, ка екстази, ка созерцању Бога; оно je примање анђелског образа. Због тога се монаштво код псеудо Дионисија сматра за виши степен у Цркви, тј. оно је изнад оглашених и свештеног народа, али je ниже од јерархије...Сличне ставове псеудо-Дионисије има и према богослужењу које je за њега пут обожења и освећења. Црква je за њега свет тајни, свет свештенодејствија којима се од чувственог усходи ка нечувственом, ка озарењу и обожењу. На тај начин и две, до тада раздвојене традиције, добијају своју заједничку основу јер са једне стране, успех монаштва кроз прихватање од стрене црквене заједнице његовог идеала аскетизма и максимализма, приморава „мирске цркве" да постепено прихватају монашке особености у своје уставе; са друге стране, мистичко богословље открива монаштву свет обреда, свет мистичног литургичког благочешћа... У византијској синтези преплићу се првобитни „акценти" и категорије сваке од споменутих литургичких традиција и постепено се уклања противречје. „Мистично" благочешће прихвата се као основа за „аскетско" у мери колико аскеза остаје неопходан степен у мистичком тумачењу монаштва. Али и аскетско, готово алитургичко прихватање богослужења, какво проналазимо у раним монашким споменицима, „интегрише" у себе и „мистички" елеменат. Од Ареопагетика до Кавасиле, видимо настанак једног литургичког богословља које je истовремено и монашко-аскетско и мистичко. To богословље и јесте опредељујућа сила у развоју и окончању византијског типика.

Пут његовог развоја недовољно je познат. Али, није случајност да је литургичко предање сачувало спомен ο та два основна источника типика, каквим се он и данас чува у Православном истоку (палестинска лавра светог Саве и Студијски манастир у Константинопољу). Та два монашка центра представљају места у којима та синтеза проналази свој коначни израз. Истраживања Мансветова, Дмитријевског, Скабалановича и других, добро показују да ни Савина обитељ, ни Студион не могу бити посматрана као места потпуног

стварања типика, као да ни те две традиције, јерусалимска и студијска, ни у ком случају нису две независне линије у развоју типика. Мансветов напомиње: „У првом периоду (тј. до појаве пуних спискова устава), несумљиво постоје записи устава који се, на жалост, нису сачували...",[284] и заједно са тиме, блискост јерусалимског и студијског устава je несумњива за свакога ко се бавио изучавањем рукописног предања. На тај начин, реч je пре свега ο центрима кодификације и разраде устава, и као друго, ο центрима који су због свог положаја и труда на пољу литургике имали изузетно снажан утицај.

Хронолошки, по улози коју имају у делу завршетка „устава-синтезе", прво место припада, по свему судећи, палестинском центру. По каснијем, али поузданом предању, у Палестини долази до формирања чина кога затим прихватају сви потоњи ауторитети (Ефтимије Велики, Сава Освећени, Теодосије Киноварх, Герман Јордански...) којима он служи као источник. To се може рећи и за патријарха Софронија, који je тај устав записао за надолазећа поколења. Када су варвари запалили Савину лавру и када je Софронијев рукопис нестао, премудри Јован Дамаскин прихвата се дела да запише устав и да га преда својим наследницима.[285] Предање ο уставу записао je и свети Симеон Солунски: „Наш божанствени отац, Сава, изложио je устав, примивши га од светог Ефтимија и светог Теоктиста; а они су устав примили од оних који беху пре њих и од исповедника Харитона. Када je тај устав био уништен, тада je свети Софроније... трудољубиво изложио све, а после њега свети Јован Дамаскин, искусан у богословљу...".[286] Како примећује Скабаланович, наравно да je могуће сумњати у изложену генеалогију, али се у основи тог предања и те како може наћи доста проверених информација. Историјска веродостојност може бити проверена пре свега у сведочанствима која су дошла до нас, пре свега са простора Палестине jep je она више од других била повезана са „мирским" богослужењем и, према томе, можда највише отворена за идеју синтезе. Већина палестинских манастира или лаври налази се недалеко од Јерусалима, а добро je познат утицај који има свети град на хришћане. Списи светог Кирила Јерусалимског (нпр. „Катихезе") и Силвије, показују да je управоЈерусалим један од главних центара настанка и развоја тог историјско-мистичног богослужења које се показало као фундаментално за „мирски" сегмент устава. Ο учешћу монаха у свечаним богослужењима која се обављају у Јерусалиму, јасна сведочанства имамо код Силвије. Каснији споменици говоре ο постојању манастира „спудеја"' близу епископије. Скабаланович каже: „Интересантно je да je улога спудеја, по Светогробском типику из 1122. године, иста као што je видимо у опису чији je аутор Силвија". Од Касијана сазнајемо да je карактеристична црта палестинског монаштва његова блискост са уставом мирских цркви, поготово у домену молитве, тј. њене структуре. На тај начин, Палестина као центар хришћанског света, a самим тим и литургички центар, може бити прихваћена и као центар синтезе (што потврћује и сагласно предање многих од византијских литургичара). Може се претпоставити да je у једном од првих корака у тој синтези, она прихваћена и од стране Студијског (константино-пољског) манастира јер литургичка веза Константинопоља и Јерусалима не подлеже сумњи. Постоје основана мишљења да су константинопољски спудеји имали велику улогу у настанку Студијског манастира, а оно шта се зна као поуздано јесте чињеница да je јерусалимска синтеза прихваћена у Студиону и да je ту подвргнута преради, те као таква улази у првооснову Студијског устава.[287]

Немогуће je а не обратити пажњу на чињеницу да у палестинскоммонаштву постоји јак мистички сегмент, ο чему сведоче и бурни спорови око Оригеновог богословља у 6. веку (у време светог Саве Oсвећеног), који су довели до осуде александријског дидаскала на 5. Baсељенском сабору. Оставши у православљу после апостатије Египта и већег дела Истока, палестинско монаштво као да се нашло у центру хришћанског спора и на себе преузима изузетно снажан притисак од стране монофизита. Управо то je један од разлога за пријемчивост мистичког доживљаја који je у тој епохи био веома изражен. Имајући на уму све

те чињенице али и многе претпоставке, може се створити слика ο томе да почеци типика као свеопштег „закона молитве" Цркве, имају веома тесну везу са Палестином, или прецизније, са именом најзначајније од свих палестинских лаври.[288]

Ни један заиис тог првобитног јерусалимског устава није сачуван, али ο томе да су ти рукописи постојали сведоче, поред споменутог предања ο уставној делатности Саве, Софронија и Јована Дамаскина, такоће и каснији компилатори типика. У историји je познат Никон Черногорац (11. век), који каже: „Сакупио сам различите студијске и јерусалимске типике...". Он се, на пример, директно позива на типик кога je пронашао у Лаодикији („Пронашао сам сакривен древни јерусалимски типик..."), који je заправо основа његовог компилаторског рада.[289] Ο постојању многобројних писаних устава до појаве пуних зборника јерусалимског и студијског типика, такође говоре и аутор кратког описа Студијске обитељи као и свети Атанасије Атонски.[290] Ca друге стране, не подлеже сумњи да су ти устави (који такође нису дошли до нас), заправо варијанте једног заједничког устава, тј. разне рецепције већ у основи окончане синтезе. To je јасно и из чињенице што се разлике у њима, које спомињу каснији компилатори, дотичу само појединих детаља. Општа структура устава и чин сваке службе већ тада не изазивају никакве сумње. На тај начин основа синтезе устава највероватније je била окончана у 9. веку.

Од иконоборачке кризе, прецизније од победе Православља, започиње други период у историји те синтезе, тј. његова завршна епоха. To je епоха конзервативизма, заштитничког приступа древним предањима, а као њена карактеристична црта јавља се стремљење ка једнообразности, тј. ка уставу који се не прихвата само као норма, него и као „закон" који je разрађен у свим детаљима и који даје, по могућности, одговор на сва питања која изазивају недоумице. Тај период je добро поткрепљен споменицима. Њих je у великој мери сабрао и описао Α. А. Дмитријевски, чији рад и данас остаје главни, ако не и једни, извор за свакога ко се бави историјом византијског богослужења. Овде првобитна синтеза (тј. оно шта ми називамо првим јерусалимско-палестинским уставом) долази пред нас у две основне „рецепције": Јерусалимски устав (у ужем смислу речи) и Студијски устав. Ο развоју и фиксирању јерусалимске рецепције у тој синтези сведочанства нам даје Никон Черногорац, игуман манастира светог Симеона Дивногорца (недалеко од Антиохије).[291] У својим канонским правилима и „Тактикону“ он, по речима Мансветова, поставља основе том огромном раду којим се баве литургучари устава тог доба. Али, важно je нагласити да се тај задатак садржао у упоређивању разних варијанти постојећих устава, „у исправљању њихових слабих страна и њиховом привођењу ка једнообразју", тј. реч није ο стваралачком, него ο компилаторском делу. Никон je веома карактеристичан за своје доба управо због жеље за пуним једнообразјем и са својим интересовањем за „уставне подробности". Процес унификације јерусалимског устава даље je могуће пратити кроз рукописе типика које описује Дмитријевски. Најранији пуни рукописи тог устава односе се на време 12. века и у њима je већ потпуно очевидна окончаност устава у другом, „законском" поимању те речи. Ти рукописи се само у невеликом броју сегмената разликују од савременог типика. Те појединости понскад су веома интересантне (нпр. „Ви који се у Христа крстите..." на Духове, литургичка сличност Божићног и Великог поста...) у мери којом објашњавају нејасноће савремене праксе, а такоће сведоче и ο неким литургичким тенденцијама које су већ нестале и заборављене. Али и те разлике, као и тај развој који je могуће пратити по тим типицима, ипак се не дотичу окончане и у потпуности установљене опште структуре устава.

Што се тиче студијске рецепције, њен успех и широка распрострањеност објашњавају се значајем који има престонички манастир у после-иконоборачкој епохи. Ο литургичкој активности и раду на уставу која почиње још од времена преподобног Теодора и који се наставља његовим прејемницима, сведоче многи византијски сноменици. Студијска традиција нарочито je изражена у химнографском стваралаштву, пре свега у развоју Триода.[292] Али у

ономе шта се односи на устав (у уском смислу речи), акценат се ставља на сагласје древних устава, на литургичко „једнообразје", те тиме студијски устав може бити окарактерисан и као „синтеза синтезе" и његова разлика од јерусалимске рецепције објашњава се, као прво, посебним положајем Студијског манастира, прилагођавању устава одређеним спољашњим условима (таква je, на пример, замена бденија и мале вечерње коју примећују сви историчари у студијској традицији). Овде je потребно приметити и веома широку сферу распрострањености и утицаја студијског устава (Дмитријевски наводи девет западних рукописа који се односе на јужно-италијанске грчке манастире), тако да je он дуже време био изнад јерусалимског. Сачувани рукописи били су написани за разне манастире („ктиторски устави", на пример, познати типик патријарха Алексија који je састављен за Успенско-константинопољски манастир),[293] између осталог одражавају и „прилагођавање" студијског устава одрећеним помесним условима. Дмитријевски нагашава да „чист студијски устав још увек није пронађен", али и овде, као и код јерусалимске рецепције, постоји довољно података који нас могу убедити да у основној структури постоји сличност између студијског и јерусалимског устава, сличност која указује на то да се оба устава јављају само као варијанте првобитне византијске синтезе и, као друго, да je она већ окончана када се анализирају устави који су дошли до нас. Даља историја устава није толико важна јер нема промена ни у његовој структури нити у „закону молитве", те слободно можемо рећи да je историја развоја устава као таквог завршена. Следећи процес јесте „попуњавање" устава елементима који недостају (химнографија, нови спомени...) и прецизирање „рубрика". За тај процес карактеристична je, измећу осталог, и литургичка делатност патријарха Филотеја Кокина (14. век),[294] а такође и увећање тзв. „Маркових глава".[295] У првом случају имамо пример простог попуњавања устава правилима. Напомене ο кађењу, прецизирању правила ο облачењу свештенослужитеља, разлике празничних служби од обичних - то je круг проблема који се решавају Филотејевим „Диатаксисом". Ти проблеми очевидно настају из прихватања устава као закона, тј. из духа позно-византијског стремљења ка потпуном једнообразју. „Маркове главе" које чине импозантан део савременог типика, пројављују старање позних византијских литургичара да се тачно одреде принципи сједињавања различитих кругова унутар једне службе (нпр. поклапање Благовести са пасхалним циклусом). Али, као и код патријарха Филотеја, тако и овде, та разрада се дотиче само детаља док принципи остају нетакнута целина.[296]

Ο каквим принципима je реч? To je последње питање на које треба да покушамо одговорити у закључку овог рада. Упоредо са развојем и разоткривањем црквеног lex orandi долази и до његовог „замућења". Већ смо говорили ο томе да je током времена долазило до покушаја апсолутизације типика. Такође смо говорили и ο разлозима те појаве па нема потребе да се поново враћамо на њих. Али анализа тог проблема не би била од користи ако би се одбацило питање шта je у уставу, који je прошао тако сложен развој и који je у себе сместио тако много разноврсних примеса, заправо оно шта представља његову суштину, литургичко предање Цркве као њен „закон молитве" кроз који се разоткрива и њен закон вере? У тренутку када свет у коме пребива Црква тешко може бити назван хришћанским, ако га упоредимо са минулим епохама, питање које je постављено заслужује нарочиту пажњу. Потребно je нагласити да никада није успевала ни једна рестаурација устава. Предање за Цркву није образац прошлости којим се треба наслаћивати у некаквој религиозно-естетској носталгији, него je оно призив и надахнуће, тако да одговор на постављено питање може бити дат само кроз литургичко богословље, тј. кроз подробно изучавање и разоткривање сваког сегмента који сачињава богослужбено предање Цркве. Овај наш рад представља само увод у много целовитији курс из литургичког богословља и стога овде, пред крај овог уводног рада можемо указати на то да je устав, по нашем дубоком убеђењу, путоказ који нас усмерава на целовитије изучавање православног богослужења. За правилно поимање опшег духа византијске синтезе веома je битно то што се она формира на основу првобитног „закона молитве" Цркве, и са те

тачке гледишта треба да буде призната као веома битан елемент. He гледајући на снажан притисак мистичне психологије и аскетско-индивидуалног приступа на промену литургичког благочешћа, устав и даље остаје органски повезан са богословљем времена у коме je, како смо покушали да објаснимо, био закључен његов први, организирајући принцип. To богословље времена, поновимо још једном, у многоме je „затамњено" одрећеним слојевима устава али они несумњиво остају основа његове унутрашње логике, принцип његовог унутрашњег јединства.

To прејемство уочљиво je пре свега у очувању саодноса евхаристијеса богослужењем времена или, другим речима, кроз посебно местокоје евхаристија заузима у општој структури устава. Евхаристија има своје време и оно je различито од термина којима се мери богослужење времена. Већ смо указали на аскетски и индивидуални препород у прихватању евхаристије који je произашао под утицајем монаштва и на повезаност са њим укључивање евхаристије у богослужење времена. Али та промена никада није била примењена уставом и у односу према литургији у њему je карактеристична одређена двојственост. Издвајање невеликог броја дана у које се не служи литургија никако не служи као доказ за успех тих тенденција. Делимичан њен успех могуће je видети и у прихватању црквеном заједницом тзв. „изнућених литургија", тј. идеје по којој je служење литургије потчињено индивидуалним потребама... Прописи ο „времену" евхаристије у наше дане постали су делимично „мртво слово" ο чему смо већ говорили у првој глави. Али важно je да су ти прописи сачувани и да су за оне који су изнели „византијску синтезу" они неодвојиви део литургичког предања Цркве и њеног „закона молитве"... Сачувавши као своју првооснову есхатолошко богословље времена, византијска синтеза сачувала je и еклисиолошко значење „закона молитве". Никакво симболичко тумачење, никакво мистичко благочешће и никакав аскетски индивидуализам нису могли затамнити исконску суштину богослужења као акта самораскривања Цркве и њеног испуњења. Потребно je директно признати да у „литургичком благочешћу" постоји одрећена резервисаност према томе и да се то највише пројављује управо у односу према уставу, претварајући га у „мртво слово". Међутим, потребно je „новим очима" погледати рубрике и прописе, загледати се у структуру устава како би разумели да je њихов главни смисао у изразу богослужења као служења новог народа Божијег...

И на крају, вредност устава je разоткривени и у њему запечаћени „закон вере" Цркве, њено учење, њен опит и сазнање божанствене истине која живи у њој. Ако богословље времена и еклисиологија опредељују у одређеном смислу саму суштину црквеног култа, раскривање догматског учења Цркве у уставу јесте продукт хришћанског византизма. Византијски период историје још увек чека на целовиту оцену унутар црквеног сазнања, али и поред тога слободно се може рећи да расцвет догматске мисли никако није довео до слабљења еклисиолошког сазнања. „Хришћански свет", са једне стране, и „пустиња", са друге, у многоме су потпомогли да се затамни реалност Цркве која се због тога све више почиње прихватати као источник благодатне санкције, као „раздатељица благодати", уместо да се види као народ Божји и нови Израиљ, род изабрани, царско свештенство... To затамњење еклисиолошког сазнања одразило се, као што знамо, и на литургичко благочешће...

Овде се можемо зауставити уз напомену да тиме није стављена тачка на анализу проблема устава. Као што смо рекли, ово je само покушај да се начини увод у литургичко богословље, да покушамо одредити перспективу и да начинимо тек прве кораке уз напомену да устав Цркве у својој суштини садржи богословски смисао црквеног живота и, према томе, он треба да постане предмет богословског истраживања. Да би то истраживање било плодоносно потребно je такође позабавити се и са историјом његовог настанка, a το je посао који je много комплекснији од нашег покушаја да начинимо уводне напомене. Чврсто верујемо да само обновљено и дубоко поимање „закона молитве" изложеног у нашем богослужењу, као и

потпуни литургички препород и повратак источнику живе воде, могу повратити пуноћу нашег учешћа у животу Цркве.