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V ENCUENTRO DE CENTROS CULTURALES CATÓLICOS
DEL CONO SUR
Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 18 al 21 de setiembre de 2012
Coordinador: Daniel Passaniti
Promueve
Pontificio Consejo de la Cultura
Centro Cultural co-organizador y anfitrión del EncuentroCIES-Fundación [email protected]@fundacionaletheia.org.ar
CENTROS CULTURALESCATÓLICOS DEL CONO SUR
Hecho el depósito que prevé la ley 11.723Impreso en la Argentina© 2013 Fundación Aletheiae-mail: [email protected]: www.fundacionaletheia.orgISBN en trámite
Impreso por Editorial DunkenAyacucho 357 (C1025AAG) - Capital FederalTel/fax: 4954-7700 / 4954-7300E-mail: [email protected]ágina web: www.dunken.com.ar
Papa Francisco
ÍNDICE
Carta del Pontificium Consilium de Cultura. Presidente Gianfranco Cardenal Ravasi ...........................................9
Programa general del V Encuentro de Centros Culturales Católicos del Cono Sur ................................................. 11
Resolución Nro. 132. Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y Culto de la Nación ................................ 15
Decreto Nro. 458. Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires ............................................................................. 17
Documento de trabajo para el V Encuentro de Centros Culturales Católicos del Cono Sur Pontificio Consejo de la Cultura ................................................................................... 19
Palabras de Bienvenida I, Dr. Esteban Kriskovich ............................. 27Palabras de Bienvenida II, Lic. Nora Nieva ........................................ 29Palabras de Apertura, Dr. Daniel Passaniti ........................................ 31
Los Centros Culturales Católicos, Mons. Carlos Azevedo ................. 35El dinamismo intercultural y el diálogo entre la Iglesia y la cultura,
Dr. Alfredo García Quesada ..................................................................53Los Centros Culturales Católicos: por un nuevo humanismo,
Mons. Héctor Aguer ....................................................................... 85Identidad de los Centros Culturales Católicos en perspectiva histórica,
Dra. Susana Monreal .............................................................................93Globalización e identidad cultural: conflicto y confluencia,
Dr. Pedro Luis Barcia .................................................................. 105
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Los Centros Culturales Católicos: “Minorías creativas” ante las debilidades de la cultura democrática, Mons. Pablo G. Galimberti .......................................................... 115
Acción y cometido de los Centros Culturales Católicos ante los desafíos de la cultura contemporánea, Mons. Mario Cargnello ................................................................ 127
Universidades católicas: compromiso social y contradicción cultural, Dr. Antonio Daher ......................................................... 139
Dimensión misionera y espiritualidad de los Centros Católicos a la luz del Documento de Aparecida: Misión y espiritualidad, Mons. Edmundo Valenzuela Mellid .............................................. 175
Dimensión misionera y espiritualidad de los Centros Culturales Católicos, a la luz del Documento de Aparecida, Mons. Roberto Francisco Ferrería Paz ....................................... 187
Dimensión misionera y espiritualidad de los Centros Culturales Católicos, a la luz del Documento de Aparecida, Dra. María Luiza Marcilio ........................................................... 201
Conclusiones del V Encuentro de Centros Culturales Católicos del Cono Sur, Prof. Juan Alberto Treglia ......................................211
Declaración de los Centros Culturales Católicos participantes ........ 215Lista de Participantes .........................................................................217
CARTA DEL PONTIfICIUm CONSILIUm DE CULTURA. PRESIDENTE GIANfRANCO CARDENAL RAVASI
V ENCUENTRO DE CENTROS CULTURALES CATOLICOS DEL CONO SUR Ciudad de Buenos Aires, 18, 19, 20 y 21 de setiembre de 2012 Tema del Encuentro: Identidad, Cultura y Diálogo: misión y necesidad de los Centros Culturales Católicos para la actual evangelización de América Modalidad del Encuentro: Conferencias generales abiertas a todo público con intercambio de preguntas. Conferencias y paneles de trabajo sobre la identidad y el cometido de los Centros Culturales Católicos. Intercambio de experiencias. Análisis del Documento de Trabajo elaborado por el Pontificio Consejo de la Cultura. Plenario, conclusiones y propuestas. Lugares de realización del Encuentro: Círculo Militar, Avda Santa Fe 750 – (C1059ABo) CABA Teatro del Globo: Marcelo T. de Alvear 1155 – (C1058AAQ) CABA Sede del Cies-Fundación Aletheia, Tacuari 352 – (C1071AAH) CABA Programa martes 18 Recepción y traslado de los participantes al lugar de hospedaje (Círculo Militar) Círculo Militar 19.00 hs Acreditación de participantes 19,30 hs Palabras de bienvenida
Dr. Esteban kriskovich Coordinador de los Centros Culturales Católicos del Cono Sur y Embajador ante la Santa Sede por la República del Paraguay Dr. Daniel Passaniti Director del Centro de Investigaciones de Etica Social (Argentina)
20,00 hs Presentación del V Encuentro de Centros Culturales
Católicos del Cono Sur S.E.R. Mons. Hector Aguer Miembro del Pontificio Consejo de la Cultura Arzobispo de La Plata (Buenos Aires -Argentina)
20,30 hs Misión y necesidad de los Centros Culturales Católicos para la actual evangelización de América - Documento del Pontificio Consejo de la Cultura.
S.E.R. Mons. Carlos Alberto de Pinho Moreira Azevedo Delegado del Pontificio Consejo de la Cultura
22,00 hs Cocktail de bienvenida (Círculo Militar)
PROGRAmA GENERAL DEL V ENCUENTRO DE CENTROS CULTURALES CATÓLICOS DEL CONO SUR
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Miércoles 19 08.00 hs: Desayuno 09.00 hs: Santa Misa en la Catedral de Buenos Aires 11.00 hs: Teatro del Globo, conferencia abierta a todo público
El dinamismo intercultural y el diálogo entre la Iglesia y la Cultura Dr. Alfredo García Quesada Consultor del Pontificio Consejo de la Cultura
13.00 hs: Almuerzo y descanso (Círculo Militar) 17.00 hs: Auditorio del Círculo Militar Identidad de los Centros Culturales Católicos
S.E.R. Mons. Héctor Aguer Miembro del Pontificio Consejo de la Cultura Arzobispo de La Plata (Buenos Aires -Argentina) Dra. Susana Monreal Secretaria de la Comisión de Cultura de la Conferencia Episcopal Uruguaya, Profesora de la Universidad Católica de Uruguay (Uruguay)
Preguntas y respuestas 19.00 hs: Presentación de los Centros Culturales Católicos del Cono Sur participantes del
V Encuentro. Intercambio de experiencias. 21.30 hs: Cena (Círculo Militar) jueves 20 08.00 hs: Santa Misa 09.00 hs: Desayuno 10.00 hs: Teatro del Globo, conferencia abierta a todo público.
Globalización e identidad cultural. Conflicto y confluencia Dr. Pedro Luis Barcia Presidente de la Academia Argentina de Letras y Presidente de la Academia Nacional de Educación (Argentina)
Preguntas y respuestas 12.30 hs: Almuerzo y descanso (Círculo Militar)
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15.00 hs: Auditorio del Círculo Militar
Intercambio de experiencias de los Centros Culturales Católicos Trabajo grupal sobre el Documento del Pontificio Consejo de la Cultura
17.30 hs: Recorrida y visita de la Ciudad de Buenos Aires
(Manzana de las Luces, Templos históricos, Santa Casa de Ejercicios) 19.30 hs: Sede del CIES-Fundación Aletheia,
Acción y cometido de los Centros Culturales Católicos ante los desafíos de la cultura contemporánea. S.E.R. Mons. Pablo J. Galimberti obispo de Salto (Uruguay) S.E.R. Mons. Mario Cargnello Arzobispo de Salta (Argentina) Dr. Antonio Daher Secretario General de la organización de Universidades Católicas de América Latina, México y El Caribe (Chile)
Preguntas y respuestas 22.00 hs: Cena (Círculo Militar) Viernes 21 08.00 hs: Desayuno 09.00 hs: Auditorio del Círculo Militar
Dimensión misionera y espiritualidad de los Centros Culturales Católicos a la luz del Documento de Aparecida S.E.R. Mons. Edmundo Valenzuela Mellid, SDB Representante del CELAM –Departamento de Cultura y Educación, Arzobispo Coadjutor de Asunción (Paraguay) S.E.R. Mons. Roberto Francisco Ferrería Paz obispo de Campos (RJ -Brasil) Dra. María Luiza Marcilio Presidente del Instituto Jacques Maritain do Brasil (Brasil) Preguntas y respuestas
11.30 hs: Intercambio de Experiencias de los Centros Culturales Católicos Trabajo grupal sobre el Documento del Pontificio Consejo de la Cultura
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12.30 hs: Plenario, conclusiones y propuestas, a cargo de un representante de los Centros
Culturales Católicos de cada país participantes del Encuentro: Uruguay Lic. Nestor Martínez
Presidente del Centro Cultural Católico Fe y Razón Paraguay Dra. Maria Celia Frutos de Meyer
Miembro del Centro Cultural Encuentro Danilo Muzzin Chile
Dr. Juan Carlos Inostroza Lanas Director del Instituto de Teología de la Universidad Católica de la Santísima Concepción
Brasil Dr. Aroldo Braga
Asesor Nacional Pastoral de la Cultura -CNBB Argentina Prof. Juan Alberto Treglia
Consejero del Centro de Investigaciones de Ética Social CIES-Fundación Aletheia
14,00 hs: Almuerzo y descanso (Círculo Militar) 17.00 hs: Salida a la Basílica de Luján 19.00 hs: Santa Misa de Clausura 21.00 hs: Cena -Espectáculo Folklórico (a confirmar) Sábado 22 09.00 hs Desayuno y partida
RESOLUCIÓN NRO. 132. mINISTERIO DE RELACIONES ExTERIORES, COmERCIO INTERNACIONAL y CULTO
DE LA NACIÓN
DECRETO NRO. 458. GOBIERNO DE LA CIUDAD AUTÓNOmA DE BUENOS AIRES
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DOCUmENTO DE TRABAjO PARA EL V ENCUENTRO DE CENTROS CULTURALES CATÓLICOS DEL CONO SUR
PONTIfICIO CONSEjO DE LA CULTURA1
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centros culturales católicos
Documento de trabajo, 14, 7, 20
LOS CENTROS CULTURALES CATÓLICOS
1. La fe cristiana surge de la comunicación de Dios en la historia humana, en el tiempo y en el
lenguaje, por obras y palabras, en la diversidad de los contextos culturales.
2. Después que los desafíos de la modernidad fueron acogidos en la reflexión de la Gaudium et Spes
(53-59) abierta ésta a una concepción de cultura dinámica y universal , se llega a la incisiva
fórmula "evangelización de la cultura" y a la institución de un Consejo Pontificio de la Cultura
(1982). Este último ilustró su misión y sus objetivos en 1999 con el documento titulado Para una
Pastoral de la Cultura.
I. Hacia una noción de cultura
3. Acogemos la noción de cultura como un sistema complejo de lenguajes, representaciones y
valores que sustentan el sentido de la vida de un grupo humano, considerando la dimensión
religiosa como visión en profundidad integradora de humanidad. Las colectividades humanas
reflejan, en su cultura, el tipo de realización e identidad que persiguen.
4. La cultura, en su sentido más amplio, de las letras a las artes, de la erudición a la producción
técnica y artesanal, de las élites a las masas, incluye, en su fluidez, también el análisis de la miseria
humana, de la perversión y de la degradación.
5. En la situación presente de gran fluidez cultural, la mirada de la Iglesia Católica se debe dirigir a
las múltiples facetas de los fenómenos culturales. Para conocer las culturas en las que se desarrolla
la acción pastoral, además del contacto directo con la realidad, nos valemos de las ciencias.
6. La Iglesia, en las comunidades cristianas esparcidas por el mundo, tiene viva conciencia de que
es posible iluminar la sociedad con una propuesta de plenitud, sin relativismos ni banalidades, con
una civilización del amor que refleje la fuente de la vida trinitaria y transfigure a cada ser humano
en sus expresiones culturales.
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7. La preocupación por la dimensión cultural de la realidad humana, para quien de quien vive de fe,
es una actitud transversal en el proceso dialéctico entre naturaleza, sociedad y cultura. El Evangelio,
la fe y el seguimiento de Cristo se hacen cultura. El encuentro acontece sin temor o ambigüedad,
con identidad cristiana, con simpatía crítica y audaz hacia las manifestaciones culturales actuales.
II. Cambios culturales y propuesta evangélica
8. El actual contexto de pluralismo cultural y religioso requiere un dialogo abierto, sincero,
competente y profundo con todos los que desean el bien del género humano. Este diálogo presupone
cotejar identidad y valores, no disolución, sino armonía en la diversidad. La convicción de fe
cristiana es luz, sal y levadura para todas las culturas, en respetuosa cooperación.
9. Es importante para el laicado católico participar en la definición de algunas líneas orientadoras
para una estrategia pastoral decididamente fiel a la estructura de la fe cristiana, con el fin de
promover el diálogo entre la propuesta evangélica y las continuas mutaciones culturales,
especificadas por la geografía y las grandes ciudades, por los centros de comunicación, por la edad
sobre todo juvenil , por la diversidad étnica y por el contexto de las nuevas tecnologías. Se vive
una profunda agitación de cambio cultural, caracterizado sintéticamente de la siguiente manera:
emergencia de la subjetividad y pérdida de responsabilidad para la vida pública, impacto de la
globalización, hegemonía del factor económico y tecnocientífico, supremacía del pragmatismo y la
ideología neoliberal, cultura urbana, crisis de la familia, inestabilidad de la ocupación, la cuestión
ecológica, salvaguardia de la naturaleza, peso de los medios de comunicación, valor del cuerpo y
del deporte, búsqueda de la espiritualidad, etc.
10. La capacidad de formar una personalidad coherente con la fe cristiana y de plasmar la identidad
cultural de un pueblo experimenta una cierta desorientación a causa de la transición cultural en
curso. Presentar un modelo antropológico significativo, en el que la dignidad de cada ser humano
esté en el centro de la vida cultural, es tarea de los cristianos de hoy, con la mirada dirigida hacia
Cristo, verdad última de la persona. La novedad brota de la vida eterna comunicada en Cristo por el
Espíritu, que jerarquiza el valor de cada acto. La búsqueda de la verdad como primacía de
liberación y de luz, desemboca en absoluto y último, transciende los datos empíricos y no se
contenta con resultados de mera aplicabilidad.
III. La misión eclesial en las culturas
11. La evangelización de la cultura es un prioridad pastoral fundamental, destinada a involucrar a
todos los protagonistas culturales de una región, en una síntesis humanista integradora y planetaria,
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portadora de esperanza y propuesta irradiante. Esparciendo la semilla del Evangelio en el terreno de
las diversas culturas, éstas florecen con expresiones propias y originales que enriquecen el
pensamiento, el arte, el rito, la lectura.
12. La evangelización de la cultura se actúa a través de la acción, la promoción y la presencia lúcida
de los cristianos en los lugares de creación y transmisión de ideas, de conocimiento y de ciencia, de
arte y técnica, de educación y de difusión a través de los medios de comunicación, el
entretenimiento y el tiempo libre. Es un rol comunitario que debe ser guiado y organizado,
centrándose en los sectores fundamentales y en el respeto por el pluralismo eclesial.
13. La presencia de los cristianos está animada por una espiritualidad integradora, radicada en una
visión cristiana de la vida, que parte del primado de la gracia y tiene como objetivo la santidad. Para
conservar una clara identidad, los evangelizadores deben pasar a través de un encuentro de
conversión a Jesucristo vivo, mediante la comunión con la Iglesia, a un género de vida concreto y el
amor activo hacia cada persona que encuentran. El encuentro de la fe con las culturas desarrolla las
potencialidades de éstas, las enriquecen y las purifica. Al acoger sus expresiones y sus valores, la
Iglesia logra celebrar una catolicidad más plena.
14. Para polarizar esta misión eclesial son fundamentales lugares, instrumentos pastorales
denominados centros, una convergencia de diversos recursos, como lugares privilegiados a fin que,
sobre todo los laicos, desarrollen una acción cultural con competencia y entusiasmo. Los centros
culturales católicos son una apuesta eficaz e innovadora en el asumir el papel de puente entre la fe y
la cultura: en la diócesis, la congregación o el movimiento eclesial. Situados en la comunidad
cristiana, los centros ocupan una posición de frontera y traspasan las fronteras. Al ser el puente
entre realidades tantas veces alejadas, los centros están llamados a ser una bisagra entre grupos
humanos divididos, entre culturas extrañas u opuestas.
15. Particular atención merece el fenómeno de las culturas juveniles a las que los centros culturales
están llamados a dedicar un profundo análisis, de modo que impliquen a las nuevas generaciones en
las actividades y en su constitución.
IV. Constitución de los Centros Culturales Católicos
16. Situados en terreno de frontera entre la Iglesia y la sociedad, los centros corresponden a
pequeñas comunidades creativas, católicas y culturales. En diálogo abierto con la cultura
contemporánea, de modo que permitan un desarrollo capilar, los centros deben estar constituidos
por personas bien insertadas en el entorno cultural del territorio donde tienen su sede y ser capaces
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de implicar a las comunidades cristianas que ellos representan. Solamente serán así lugares
operativos de escucha, respeto y tolerancia y, simultáneamente, de fuerza fecunda y persuasiva, en
la amplia diversidad de campos de la cultura humana.
17. Cada territorio está llamado a ser un lugar cultural, con sus características concretas, atento a la
vida de sus habitantes, ofreciéndoles cohesión. La relación de la Iglesia con el mundo, con la
sociedad, tiene aquí, para cada comunidad cristiana, un momento de verificación. Los caminos de la
vocación misionera de la Iglesia y la nueva evangelización pasan por la vivacidad de esta presencia
cultural.
18. Su configuración revela una gran diversidad y fácil versatilidad:
de denominación (Círculos, Academias, Centros universitarios, Casas de formación,
Casas de la Juventud, etc.);
de orientación (teológica, ecuménica, artística, científica);
de temas afrontados (corrientes culturales, valores, diálogo intercultural,
interreligioso, ciencia, arte, etc.)
de actividades desarrolladas (cursos, seminarios, conferencias, debates,
publicaciones, bibliotecas, manifestaciones artísticas, exhibiciones);
de entidades promotoras (Conferencia Episcopal, Diócesis, Congregación Religiosa,
movimiento, unidad pastoral, parroquia, iniciativa privada de los católicos).
Sin embargo, existe un conjunto de características que salvaguardar para mantener la
identidad entre abertura y discernimiento.
V. Objetivos de los CCC
19. Los centros culturales católicos, según la definición del Beato Juan Pablo II (18-03-94), son
"organismos privilegiados de promoción de la cultura cristiana y de diálogo con los ambientes
culturales no cristianos".
20. Dentro de la variedad de situaciones, se ponen en resalto los siguientes objetivos:
Asumir la misión de ser observatorios privilegiados de la compleja realidad cultural de
nuestros días, ser lugares de diálogo y discernimiento, inspirados, vivificados y hechos
creativos por la fe cristiana.
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Ejercer, sobre todo por medio de los laicos, un papel profético de conciencia crítica de los
límites de las opciones culturales y los estilos de vida, sea de la sociedad civil, sea de las
comunidades cristianas.
Crear una especie de red que haga posible el intercambio continuo de informaciones y
reflexiones, a partir de las realidades locales, recurriendo a los nuevos lenguajes abiertos por
la tecnología.
Favorecer la genialidad cultural cristiana, conocer la investigación científica como respuesta
a preguntas concretas a las expectativas humanas más profundas y a los desafíos culturales
de hoy.
Garantizar la propuesta de una presencia pública de la producción humanística cristiana,
traduciendo para el grande público las obras de artistas, científicos, escritores, filósofos,
economistas y ensayistas.
Afrontar, en foros públicos, los problemas más complejos y actuales de la relación entre fe y
cultura, entre fe y estilos de vida personales y comunitarios, con el objetivo tendiente hacia
una cultura de solidaridad fraterna.
Promover debates abiertos con todos los artífices, operadores y promotores de cultura,
dando lugar a la mutua escucha.
Valorizar el patrimonio cultural y volverlo significativo en comparación con las
instituciones culturales existentes en el territorio.
Suscitar la adhesión personal y entusiasta a los valores fundados en la fe, con iniciativas,
incluso simples, pero que revelan la fuerza de la sal y la levadura del Evangelio en las
convicciones sobre el ser humano, la familia, el trabajo, la economía, la sociedad, la política,
la vida internacional.
VI. Tutela: unión con las estructuras de la Iglesia católica
21. Los Centros culturales católicos no pueden llevar adelante estos objetivos de manera aislada y
sin planes pastorales orgánicos.
22. Para promover una red universal el Pontificio Consejo de la Cultura ha creado un sitio
disponible en internet: http://www.cultura.va/content/cultura/it/Strumenti/ccc.html
23. Los centros culturales, por ejemplo, configurados como asociación canónica de fieles,
desarrollan sus iniciativas con la aprobación canónica del Ordinario correspondiente. Deberían,
pues, ser promovidos y coordinados por el Obispo Diocesano, a través de un Consejo Diocesano de
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la Cultura o un grupo elegidos para esta área dentro del Consejo Diocesano de Pastoral, en modo de
constituir una red en toda la diócesis. A este Consejo corresponderá reflexionar y proponer
iniciativas, favorecer intercambios y estímulos recíprocos, reconocer y mantener la propia
identidad, coordinar y sostener de modo permanente los diversos centros en la iglesia local.
24. Otros centros nacen de institutos religiosos o de movimientos, siempre en relación con los
centros diocesanos, para integrar energías y recursos y para animar grupos de diálogo y formación
de agentes culturales ya activos dentro de la comunidad de fe que genera cultura.
25. El enlace con los centros de las Universidades y las instituciones académicas permitirá la
valorización de los diversos saberes en vista de una pedagogía cultural atenta a la formación, sea de
los operadores culturales comprometidos, sea de las grandes masas, a través las nuevas tecnologías.
26. Los centros culturales católicos, como agentes de evangelización y pastoral de la cultura,
asumen un papel relevante en el proceso de transmisión de la novedad del Evangelio en el corazón
del ser humano y de sus culturas. Lo que significa una conversión cultural para los responsables de
las comunidades y para los personajes más activos. Una espiritualidad de comunión y de misión
hará surgir pequeñas células creativas y dinámicas de encuentro, itinerarios formativos,
programaciones pastorales.
VII. Temáticas privilegiadas
27. Si bien cada centro cultural católico diseña el cuadro de sus actividades teniendo en cuenta la
realidad cultural que lo circunda, el Pontificio Consejo de la Cultura (PCC) se dirige a áreas que
corresponden a su propia organización al servicio de la Iglesia universal, presente en cada iglesia
local.
i. Diálogo con los no creyentes. Una de las secciones del PCC, fiel a su origen, está ligada a
una preocupación concretizada últimamente, sobre todo, a través del departamento Atrio de
los Gentiles. Un diálogo que se desarrolla en torno a preguntas e interrogantes radicales, que
tocan los grandes temas como: la vida y la muerte, lo auténtico y lo falso, el amor y el dolor,
el bien y el mal, libertad y solidaridad, palabra y silencio. Un diálogo que no duda en
adentrarse en los senderos de la transcendencia y del misterio, donde surge la cuestión sobre
el Ignoto, el desconocido, el Dios que “es conocido en Judá", o sea por creyente, como dice
la Biblia. “El Atrio de los Gentiles es, por lo tanto, el lugar donde se buscan rutas comunes,
sin atajos, pero también sin desvíos o dispersión, donde la escucha es específica, aun en la
diferencia de perspectivas, diálogo que deseamos tejer juntos, entre personas inteligentes y
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apasionadas, disponibles a encontrar un sentido, una respuesta, una verdad” (Card.
Gianfranco Ravasi).
ii. Ciencia y fe. La propuesta de un diálogo sereno entre ciencia y fe cristiana y la
profundización en la comprensión de los fenómenos del actual desarrollo científico y
teológico, solicita una reflexión crítica sobre los temas de frontera y una indagación cultural.
Problemas como el origen del universo, cuestiones como la conciencia humana ante los
estudios de las neurociencias, los límites éticos en el campo de la biogenética, son ejemplos
de cómo los centros culturales puedan prestar un enorme servicio, sea en la alta divulgación
de los resultados conseguidos por la investigación de las Academias y Universidad, sea en
poner de relieve las cuestiones que nacen de la cercanía con el clima cultural en el que
viven.
iii. Arte y fe. Para recorrer el "vía pulchritudinis", la vía de la belleza, es importante conocer
las corrientes artísticas contemporáneas, sobre todo las que se abren a la dimensión religiosa
y dialogar con los artistas atraídos por las expresiones de lo transcendente. La promoción de
encuentros entre artistas e Iglesia, la lectura de sus obras en clave de servicio a la belleza, la
confrontación con la visión cristiana de la historia, el desafío a expresar la fe de la
comunidad creyente serán ejemplos de iniciativas que cada centro cultural católico podrá
desarrollar. La disposición a la fascinación conjugada con una inspiración intensamente
humanística contribuirá a un nuevo resurgimiento artístico en la Iglesia.
iv. Comunicación y lenguaje. El progreso extraordinario de nuevos lenguajes y una nueva
universalidad de la comunicación se convierten en un vehículo cultural por conocer, en el
que entrar y aprender. La instantaneidad en la transmisión y la flexibilidad de los
destinatarios obligan a una reelaboración del contenido para mantener una identidad digital
propia y creíble. Estos potentes instrumentos de comunicación, surgidos de las nuevas
tecnologías, necesitan intérpretes preparados y comunicadores apasionados por un
humanismo integral, servidores creativos de la evangelización.
v. Diálogo intercultural. La interculturalidad es un proceso libre y consciente de integración
cultural, independiente del peso económico y del dominio político, basado sobre relaciones
humanas auténticas y fraternas y sobre la dignidad y libertad de todos los seres humanos.
Para Benedicto XVI, la interculturalidad "pertenece a la forma originaria del cristianismo" e
implica, tanto una actitud positiva hacia las otras culturas y hacia las otras religiones, como
una obra de purificación. Esto presupone que los seres humanos tienen en común una única
naturaleza, que su razón esté abierta a la Verdad y a la fe cristiana, que nace de la revelación
de la verdad, no se identifique con ninguna cultura determinada. Ella está ligada
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intrínsecamente a un cierto pluralismo: "una reflexión que muestre la riqueza de la única
verdad en la pluralidad de las culturas", (Discurso con ocasión del XXV aniversario del
Pontificio Instituto Juan Pablo II para los Estudios sobre el matrimonio y la Familia, el 11
de mayo de 2006). La búsqueda de diálogo, comprensión y colaboración, en un mutuo
enriquecimiento, valoriza las identidades culturales de origen, sin prejuicios etnocéntricos.
Las experiencias de interculturalidad a promover se caracterizan por la independencia y por
la reciprocidad de las relaciones.
vi. Ciencias humanas. El polo de las ciencias humanas integra una constelación de temas y
ámbitos que gradualmente se puede ampliar. Emergen con más evidencia las cuestiones de
la filosofía y la economía, del cine y la música, de los medios de comunicación. La Iglesia
tiene la intención de construir una red de expertos en distintas áreas para estimular un
intercambio de ideas sobre temes fundamentales en el que la Iglesia misma es llamada a
participar. Para que la participación en los debates culturales de nuestro tiempo sea
relevante, se requiere preparación de manera que la radicalidad del Evangelio ilumine los
temas cruciales de la vida.
vii. Cultura y deporte. Uno de los fenómenos culturales de nuestro tiempo que requiere una
regeneración cultural es la cultura del cuerpo, el deporte. Es importante despertar la
conciencia para un sentido verdadero y profundo del deporte, sin culto o degeneración
comercial y capaz de ofrecer un ejercicio global, lúdico, festivo, estético, saludable y
educativo de la disciplina. Formar dirigentes con un sentido humanístico del deporte será
una contribución para una dimensión cultural más completa.
PALABRAS DE BIENVENIDA I
Queridos amigos de centros culturales del Cono Sur, representantes de Argentina, Brasil, Chile, Uruguay y Paraguay, altos representantes del Pontificio Consejo para la Cultura, un cordial saludo en el Señor.
Me hubiera llenado de alegría el poder haber participado del V Encuentro de Centros Culturales Católicos del Cono Sur, que ahora les reúne en Buenos Aires, pero compromisos laborales en la Embajada del Paraguay ante la Santa Sede, lamentablemente, me lo impiden.
Sin embargo, la distancia física no obsta a la existencia de una cer-canía espiritual con ustedes en dicho Encuentro, donde se reflexionará sobre la identidad y misión de los centros culturales católicos. Para muchos, esta identidad no está aún definida; sin embargo, nosotros la vivimos concretamente en carne propia como distintiva de cualquier otro tipo de asociación eclesial y como un llamado y animación del Espíritu Santo para nuestra época.
Nosotros estamos llamados a ser multilingües; a hablar de la volun-tad de Dios en el lenguaje del mundo y en el lenguaje eclesial; a cons-truir el Reino de Dios en un mundo que quiere prescindir culturalmente de Él; a construir la Ciudad de Dios en la ciudad terrena; a sumergirnos mar adentro en las realidades humanas, sin dejar de vivir una espiritua-lidad y formación profundamente cristianas, con fidelidad a la Iglesia y su magisterio; a comprometernos con la vida cristiana en el mundo con identidad propia distintiva, muchas veces, optando por ser meramente asociaciones civiles para mayor libertad y radio de acción que no invo-lucre directamente a la Iglesia si no fuera necesario, pero por la cual ella está presente en el mundo.
Creemos, en este sentido, que existen centros culturales católicos de distinta naturaleza, variedad y formas, pero similares en su misión,
28 DR. ESTEBAN kRISkoVICH
meta y objetivos, que es el diálogo concreto a partir de la experiencia cristiana, a través de acciones y proyecciones directas con el mundo en su expresión cultural, artística, política y/o económica, donde en mu-chos pueblos de este mundo, Dios y los católicos pretenden ser aislados, perseguidos, encarcelados, exiliados e incluso eliminados por pensar diferente. Una motivación especial de su existencia también es que es-tos centros pueden contribuir con el pensamiento eclesial, e incluso en la tarea de los obispos y pastores en temas específicos.
Por estos motivos, nos alegra la realización de este V Encuentro con el alto patrocinio del Pontificio Consejo para la Cultura, y felicitamos por el entusiasmo demostrado en la participación de tantos represen-tantes, sabiendo que muchos de ellos han venido con mucho sacrificio a este Encuentro.
Un cordial saludo y gratitud a Su Eminencia cardenal Gianfranco Ravasi, al Padre Miguel Angel Reyes, y demás autoridades del Pontificio Consejo para la Cultura, por su paternal acompañamiento; a los organi-zadores locales, en especial, Daniel Passaniti y Nora Nieva; un recuerdo especial, también, al Padre Revello, primer coordinador de centros cultu-rales del Cono Sur; a los expositores y participantes de este Encuentro, y al nuevo presidente de la Comisión Directiva del Instituto Tomás Moro de Paraguay Abog. Cristian kriskovich, por esta tarea. Por el reciente compromiso que me ocupa como embajador de Paraguay ante la Santa Sede, he debido alejarme del cargo de coordinador de Centros Culturales del Cono Sur. En este Encuentro, también elegirán un nuevo coordinador y responsables locales; les auguro los mejores éxitos en esta gran misión.
Confiamos a la Santísima Trinidad y a María, Madre de la Iglesia, este importante Encuentro y sus frutos. En comunión fraterna en Cristo y María Santísima.
Prof. Dr. EstEban KrisKovich
Coordinador de Centros Culturales Católicos del Cono Sur Embajador de la República del Paraguay ante la Santa Sede
Roma, 18 de septiembre de 2012
PALABRAS DE BIENVENIDA II
Muy queridos amigos de los Centros Culturales Católicos del Cono Sur, gracias por su presencia y por responder con fervor y entusiasmo a esta nueva convocatoria.
Gracias a S.E.R. Mons. Carlos Azevedo por estar aquí con nosotros, acompañándonos en este V Encuentro de Centros Culturales Católicos del Cono Sur; agradecimiento que hago extensivo a Su Eminencia el Cardenal Gianfranco Ravasi, Presidente del Pontificio Consejo de la Cultura, por todo el apoyo que hemos recibido de ese Dicasterio para la realización de este nuevo Encuentro.
Gracias también al Sr Nuncio Apostólico en la Argentina, S.E.R. Mons. Emil Paul Tscherrig, a los funcionarios y autoridades públicas aquí presentes, a todas las instituciones que han colaborado, y a todos ustedes para por su presencia en este Acto.
Un agradecimiento muy especial para S.E.R. Mons. Mario Cargnello, por su iluminación permanente en esta tarea que llevo adelante desde el año 2005 como Secretaria de los Centros Culturales Católicos del Cono Sur. Gracias, y sean estos días de fecundo dialogo y trabajo en pos de la evangelización de la cultura. ¡Gracias, muchas gracias!
Lic. nora niEva
Secretaria Ejecutiva de los Centros Culturales Católicos del Cono Sur
PALABRAS DE APERTURA
En nombre de quienes integramos el CIES-Fundación Aletheia, les doy a todos y a cada uno de ustedes una cordial bienvenida a este V Encuentro de Centros Culturales Católicos del Cono Sur.
En primer lugar, quisiera agradecer la presencia del señor Nuncio Apostólico de Argentina, SER Mons. Emil Paul Tscherrig, quien ha tenido la deferencia de acompañarnos en este acto inaugural.
Al cardenal Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio Consejo de la Cultura, al señor delegado de dicho Consejo, SER Mons. Carlos Azevedo y al P. Miguel Ángel Reyes, oficial de ese Dicasterio, por la confianza en nosotros depositada y por permitirnos oficiar, esta vez, como coorganizadores y anfitriones de este nuevo Encuentro.
A la Lic. Nora Nieva, secretaria ejecutiva de los Centros Cultura-les Católicos del Cono Sur; a ella hemos recurrido desde fines del año pasado para que nos ayudara con su experiencia y sus consejos en la organización de este Encuentro.
Gracias a los señores obispos aquí presentes, expositores, panelistas y representantes de los Centros Culturales Católicos, por responder tan gentilmente a la convocatoria efectuada para este nuevo evento.
A la Secretaría de Culto de la Nación, a la Dirección Nacional de Culto Católico y a la Dirección de Culto del Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, por todo el apoyo y la valiosa ayuda que hemos recibido para la mejor realización de este Encuentro.
A las autoridades del Círculo Militar y a su personal, por la solícita atención dispensada y por permitirnos realizar este evento en tan pre-ciadas instalaciones.
A la Asociación Biblioteca de Mujeres, en cuyo teatro realizare-mos las conferencias de los días miércoles y jueves por la mañana. A
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la Agencia Informativa Católica, a la Fundación Pérez Companc, a la Fundación La Nación, gracias por el apoyo y por toda la ayuda que nos han brindado.
Agradezco también la presencia del ingeniero Vicente Pacheco, secretario general de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (México), universidad con la que hemos dictado la Maestría en Ética Social, a la luz de la Doctrina social de la Iglesia, curso que contó con el Alto Patrocinio del Pontificio Consejo de la Cultura, otorgado oportunamente por el entonces presidente de dicho Consejo, el cardenal Paul Poupard.
Gracias a todos los presentes, por acompañarnos en este acto; a to-dos, y a cada uno de ustedes, nuestro sincero y profundo agradecimiento.
Me permito decir algunas palabras referidas a la temática de este V Encuentro, que anuncia como tema convocante: “IDENTIDAD, CULTURA Y DIÁLOGO: MISIÓN Y NECESIDAD DE LOS CENTROS CULTURALES CATÓLICOS PARA LA ACTUAL EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA”.
En primer lugar, en las conversaciones que mantuvimos con el Pontificio Consejo de la Cultura desde mediados del año pasado, y con motivo de la organización de este Encuentro, ese Dicasterio nos indicó que era necesario hacer una pausa de reflexión para definir la naturaleza, la identidad y la misión de los centros culturales católicos. Consecuente con dicha indicación, produjo un DOCUMENTO DE TRABAJO sobre el cual, y a partir del cual, centraremos nuestras reflexiones y debates en este V Encuentro.
Por tanto, no podemos dejar de agradecer al cardenal Gianfranco Ravasi y a Mons. Carlos Azevedo la posibilidad de contar con este valioso Documento, el que, en continuidad con la iniciativa oportuna-mente formulada por ese Pontificio Consejo hace casi dos décadas, sin duda alguna favorecerá la consolidación de auténticos centros culturales católicos animados por la convicción y el esfuerzo en superar la brecha actual que separa la fe de la cultura.
Y en esta breve presentación, me parece oportuno recordar aquí al-gunas reflexiones del cardenal Poupard, en oportunidad del I Encuentro
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de Centros Culturales Católicos del Cono Sur (Valparaíso-Chile, 2003), referidas a los desafíos que hay que asumir frente a las nuevas realidades emergentes; desafíos que habrá que tener presente a la hora de debatir acerca de lo que significa la nueva evangelización y, en particular, la evangelización de América.
Hablaba, en esa oportunidad, el cardenal Poupard de cuatro signos relevantes y preponderantes del momento actual:
La cultura de la emoción: en virtud de la cual, cuanto más intensa es la emoción que siente el individuo, tanto más fuerte es la certeza de la verdad experimentada; realidad que conduce, necesariamente, a la exaltación y a la búsqueda incesante del placer, y que concluye, inexo-rablemente, en la depresión y el tedio de la vida.
La cultura del lucro: el comercio cultural como expresión de la glo-balización económica, lo que conduce a la autodevaluación de la propia cultura y de los propios valores y tradiciones cristianas.
La cultura de la tolerancia: tolerancia mal entendida, que conduce a la disolución de toda forma comunial de relaciones, y que solo admite individuos que integran una masa amorfa sin certezas y sin proyecto cultural trascendente. El diálogo supone conflicto, no evasión, decía Poupard; el diálogo no se identifica con masificación y sincretismos.
La cultura de la indiferencia religiosa: donde hablar o no hablar de Dios es indiferente e improductivo, lo que concluye en la ruptura entre las creencias profesadas y toda regla moral. Cualquier pretensión de norma o autoridad es vista como atentado a la autonomía moral del individuo.
Por eso, concluía el cardenal Poupard que, frente al secularismo y relativismo predominantes, cualquier expresión radical de la fe es vista como sectaria; hacer presente hoy la fe en lo cotidiano se vuelve rare-za, y la afirmación de la identidad católica es criticada como postura fundamentalista. Y esto –decía Poupard– “no por las demás religiones, sino por los mismos católicos que, a fuerza de contemporizar con el securalismo, han generado una propuesta católica “ligth”.
Creo, entonces, que resulta sumamente necesario definir la tipolo-gía o naturaleza de los centros culturales católicos; pero, a la vez, será
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también necesario reiterar y reafirmar los presupuestos de su identidad católica, de su misión y de su necesidad, sin temor alguno, siendo, a la vez, conscientes que en el actual proceso de evangelización resulta imprescindible discernir claramente cuáles son los desafíos y los signos relevantes de la realidad en la que nos toca actuar, y discernir también cuáles son las formas, o el modo, más apropiados para llevar a cabo dicho proceso de evangelización.
Por tales razones, me pareció oportuno citar estas reflexiones del I Encuentro realizado en Valparaíso, porque puntualizan claramente qué significa tener y mantener la identidad católica en una sociedad secula-rizada y dominada por el relativismo.
Hagamos votos por los frutos de este Encuentro; que, a partir del mismo, podamos consolidar aún más nuestras relaciones institucionales y afianzar nuestro trabajo conjunto, todo ello en favor de un auténtico proceso de evangelización que permita superar la brecha entre la fe y la cultura de nuestros pueblos.
Finalizo aquí, y de esta forma damos comienzo a este V Encuen-tro de Centros Culturales Católicos del Cono Sur. Nada más y muchas gracias.
DaniEL Passaniti
Director ejecutivo CIES-Fundación Aletheia
Buenos Aires, 18 de septiembre de 2012
mISIÓN y NECESIDAD DE LOS CENTROS CULTURALES CATÓLICOS PARA LA ACTUAL EVANGELIzACIÓN
DE AméRICA - DOCUmENTO DEL PONTIfICIO CONSEjO DE LA CULTURA
LOS CENTROS CULTURALES CATÓLICOS
+ S.E.R. MonS. CaRloS albERto dE Pinho MoREiRa azEvEdo
Delegado del Pontificio Consejo de la Cultura
Es con gran alegría que viajo a América Latina, a este V Encuen-tro de Responsables de Centros Culturales Católicos del Cono Sur, en Buenos Aires. Les traigo un cordial saludo de Su Eminencia, el cardinal Gianfranco Ravasi.
Desde que era estudiante de Teología seguía con gran interés la vitalidad evangélica y la creatividad de las comunidades cristianas en sus países y sentía el latido de futuro de la Iglesia en que está en estas tierras. Estoy contento que ahora, en contacto directo, podré escuchar sus inquietudes y acoger sus experiencias.
Este encuentro estimuló al Consejo Pontificio de la Cultura a prepa-rar un documento con orientaciones para los centros culturales católicos, actualizando el anterior documento del 2003.
Como ya todos tienen el texto, voy a evitar la lectura continuada y solo lo comentaré, subrayando algunos puntos para mostrar el significa-do esencial de este documento de trabajo.
Los primeros números (1-2) condensan las bases teológicas de la relación entre fe y cultura. Hacen referencia la reflexión de la Gaudium et Spes, como punto de partida de una actitud pastoral que se materia-lizaría en instituciones como el Consejo Pontificio de la Cultura y los centros culturales católicos.
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A cincuenta años del inicio del Concilio, permítanme evocar las grandes líneas presentes en la Gaudium et Spes para una pastoral de la cultura.
El documento conciliar comienza perfilando algunos principios para una sana promoción cultural: la persona alcanza la plenitud humana solo a través de la cultura, propia de todo grupo humano, que integra una pluralidad de culturas (n. 53).
Había, entonces, la conciencia de vivir una nueva época de la his-toria humana. La cultura era vista como servicio de desarrollo humano pleno, abarcando todo lo que mejora la calidad humana de la vida. Incluye la dimensión histórica, social; acoge el aspecto sociológico y etnográfico. La condición humana, en sus estilos de vida, atraviesa cambios profundos. Aquí se lanzaba ya un sutil puente hacia lo que hoy nos envuelve plenamente: la compleja globalización y una revolución cultural acelerada, incluso vertiginosa.
El ser humano, valorando el sentido de autonomía y responsabilidad, da lugar al nacimiento de un nuevo humanismo (n. 55). El Concilio no preveía cómo el exceso de autonomía y la ruptura de responsabilidad ocasionasen una evolución de la que, en la crisis actual, estamos sin-tiendo las consecuencias.
Los obispos de todo el mundo, después de manifestar su dificultad en clarificar la misión de la Iglesia para desarrollar en la persona hu-mana el perfecto cumplimiento de sus deberes humanos y cristianos, identificaron algunas antinomias: el diálogo cultural y la índole propia de cada pueblo; dinamismo del futuro y respeto por la tradición; cultura científica y educación clásica, especialización y síntesis, para evitar un humanismo meramente terrestre (n. 56).
La Constitución conciliar, aunque es consciente de estas tensiones que se acentúan, se nutre de una visión optimista al analizar la relación entre fe y cultura (n. 57). Una marcada quiebra ética iría a poner en pe-ligro esta perspectiva positiva, típica de los años de la posguerra.
La Constitución conciliar reconoce cómo la revelación y la encar-nación permanecen insertadas en una cultura particular. La Iglesia se ha servido de una variedad de lenguajes culturales para proclamar el
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Evangelio; entra en comunicación, sin someterse, más bien, acontece un mutuo enriquecimiento (n. 58). Para desempeñar este servicio de vigilancia son necesarios algunos principios.
Vienen desarrollados de feliz manera los principios con los cuales juzgar los diversos impulsos culturales1. Veamos estas bases funda-mentales: es necesaria una cultura que promueva la dignidad humana; educar para la contemplación, para la formación de un juicio personal, para la religiosidad. Dentro de los límites del bien común, la cultura debe ser libre y respetada. La ciencia y la fe constituyen dos órdenes de conocimiento. La ciencia tiene justa autonomía, tanto de investigación, como de difusión, de opinión. La cultura no se debe poner al servicio del poder político o económico (n. 59).
Después de establecer los principios, el Concilio enumera las tareas de los cristianos en relación a la cultura. Se debe favorecer el acceso de todos los ciudadanos a la cultura, con la conciencia del deber y el de-recho de educarse a sí mismo (n. 60). Junto con el derecho a la cultura está el deber de cultivarse, eliminando las condiciones sociales que crean obstáculos para ello.
La misión específica de la familia y la sociedad es la educación para una cultura integral (n. 61), aprovechando las oportunidades que favorecen la cultura universal como los medios de comunicación y el uso del tiempo libre. La Gaudium et sepes reconoce las divergencias que a veces existen entre las propuestas de cultura humana y la doctrina cristiana.
Los Padres conciliares auguran que los fieles vivan la vida de su tiempo, armonizando las nuevas ciencias y técnicas con el pensamiento cristiano; los teólogos deben cultivar el diálogo con los que se distinguen en esas ciencias. Desean, también, que muchos laicos se dediquen a los estudios teológicos, y les reconoce, como a los eclesiásticos, la libertad, tanto de investigación, como de manifestación de opinión.
En el pasado, la evangelización de la cultura y la inculturación de la fe acontecían de forma más espontánea gracias al difundido sentido
1 Cfr. Huenermann, Le ultime, p. 434.
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cristiano de la sociedad. Hoy no. Hay división. La fractura entre el Evangelio y la cultura, definido por el Papa Pablo VI, en 1975 como el “drama de nuestra época”2, ha crecido hasta nuestros días y continúa.
El beato Juan Pablo II aceptó la herencia conciliar y concretizó en el Consejo Pontificio de la Cultura la preocupación esencial que fórmula así: “Ya desde el comienzo de mi pontificado, vengo pensando que el diálogo de la Iglesia con las culturas de nuestro tiempo es un campo vital, donde se juega el destino del mundo en este ocaso del siglo XX”3. Se hizo célebre, y se ha repetido con frecuencia, la afirmación de Juan Pablo II: “Una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogi-da, no totalmente pensada y no fielmente vivida”4. En mayo de 1999 el Consejo Pontificio de la Cultura publicó un documento titulado “Para una pastoral de la cultura”. Pretendía dar respuesta al deseo del Papa Juan Pablo II, formulado, claramente, en 1985.
Asimismo, las Conferencias Generales del Episcopado Latinoame-ricano en Puebla (1979) y Santo Domingo (1992) dieron orientaciones pastorales precisas y elaboraron concretizaciones para esta dimensión cultural de la pastoral.
La fe cristiana no se reduce a un fenómeno cultural o a una herencia de una religión ya poco seguida. Cultura con la calificación cristiana no es un sistema cerrado y completo. La cultura, inspirada en Jesús y testimoniada en la Iglesia, es clave de lectura, perspectiva abierta, apelo a la creatividad, promotora de la libertad y de la vocación integral del ser humano; es respetuosa de la autonomía de las realidades terrenas y se enriquece, continuamente, con el intercambio intercultural.
Pasados cincuenta años del inicio del Concilio, se ha operado una revolución cultural que exige una profunda atención, una lucida reflexión y discernimiento, una sabia intervención y conversión pastoral.
2 Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, n. 20.3 Ibid.4 Juan Pablo II, Acta Fundacional del Consejo Pontificio de la Cultura, 20 de mayo de
1982, n. 2.
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I. Hacia una noción de cultura
ofrecemos aquí (n. 3-5) una noción amplia de cultura. Natural-mente, nuestra visión integra la dimensión religiosa como parte de la respuesta personal al sentido de la vida. También, refleja una identidad cultural clara, aunque abierta a todas las corriente actuales.
El término cultura ha sufrido una enorme evolución a partir del ambiente iluminista alemán donde se forjó. En los últimos cincuenta años se amplió el concepto y comenzó a utilizarse el plural en orden a transmitir la variedad y la pluralidad de las culturas. Dejó de circuns-cribirse a una vertiente erudita y académica, para dilatarse. Podemos, por claridad, recurrir a los tres significados que recoge en nuestros días:1. Visión subjetiva: la cultura como una actividad mediante la cual el
ser humano se cultiva a sí mismo y procura acceder a la plenitud de su humanidad. Corresponde al cuidado por la dimensión interior. Cada persona asimila los valores de lo verdadero, lo bello, lo bueno y lo justo. La persona es cada vez más humana, de modo más pleno.
2. Visión objetiva: la cultura como elaboración de un grupo humano que se torna común y caracteriza estas personas. Incluye el patrimonio de conocimientos, valores, cualidades del espíritu humano. Es la concepción clásica y humanista, central para la vida intelectual.
3. Visión antropológica5: la cultura como un sistema o escala de valo-res, una interpretación particular de la realidad, del lenguaje y de la religión. Un sistema de elementos en continua evolución histórica: ideas, artes, y eventos. Un complejo de modelos de vida socialmente considerados y acogidos que abarca elementos sociales como las costumbres, las leyes, las instituciones; elementos operativos tales como técnica, economía, artefactos. Esta visión encarna el sentido general de la vida y de las experiencias fundamentales: la familia, la amistad, la intimidad, el trabajo, la belleza, el sufrimiento, la muerte y la relación con lo trascendente.
5 Gaudium et spes n. 22; Catechismo degli adulti: La verità ci fará liberi. Città del Vati-cano; Lev, 1995, n. 1154.
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Para las comunidades cristianas, esta amplitud del concepto “cul-tura” es el primer desafío en una perspectiva de inculturación de la fe. Ellas −las comunidades cristianas– están llamadas a ampliar su visión y acción pastoral a los diferentes niveles antes referidos.
Podríamos, en una sucinta y esquemática correspondencia, señalar tres formas de inculturación:1. Inculturación como cultivo cristiano del ser humano llevado a cabo
por cada discípulo de Jesús, en adhesión a la antropología teológica que la Revelación ofrece a la humanidad. El prototipo de humani-zación de los seres humanos es Cristo. La inculturación comporta y procura la contemplación del misterio del ser humano en el misterio del Verbo encarnado. Cultura “es lo que hace el ser humano ser más humano“ (Juan Pablo II, Discurso a la UNESCo, 2 de junio de 1980, n. 6), es un terreno privilegiado en el que la fe se encuentra con el ser humano (Juan Pablo II, Discurso en Palermo, noviembre de 1995). Adquiere importancia la atención dada a cada persona, la aproxima-ción y acogida de cada ser en su unicidad (singularidad). Gana nuevo vigor el anuncio del Evangelio en los lugares ordinarios de la vida cotidiana, en el trabajo, en la familia.
2. Como conjunto resultante de la producción de un pueblo, la cultura re-quiere un proceso de inculturación, que se debe calificar como recono-cimiento del papel desempeñado por el cristianismo en dos mil años de literatura, arte, arquitectura, música, filosofía, derecho. La comunidad creyente toma conciencia del valor de la herencia cultural cristiana.
3. La valencia antropológica de la inculturación es más exigente para los cristianos. No se trata de vivir del patrimonio adquirido, sino de realizarlo en el tejido de la historia de hoy. Sólo el testimonio creyente y realmente vivido de los valores del Evangelio se propone y da carne a la antropología cristiana.El n. 5 del documento de trabajo valoriza dos metodologías para
el conocimiento de las culturas: el contacto directo con las realidades culturales −que tantas veces falla y crea incomunicación e incompren-sión- y el recurso a las ciencias que permiten una lectura profunda de los lenguajes, las representaciones y los valores que componen las diversas sensibilidades culturales.
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Subrayamos en el n. 6 la necesidad de una fuerte conciencia, de una serenidad irradiante, convencidos de que la luz de la fe cristiana puede y debe hacer llegar a la sociedad una propuesta de plenitud. Las ofertas presentes en el mercado cultural se resienten de una parcialidad reduc-tora y, algunas veces, de ligeras y efímeras alternativas. La expresión “civilización del amor”, a la que recurrió Pablo VI, y que fue retomada por Benedicto XVI en su primera Encíclica programática, exige de los agentes culturales católicos nutrirse de la fuente de vida trinitaria para comunicar y operar una transfiguración de las expresiones culturales.
Esta comunicación acontece, como se refiere en el n. 7, en proceso dialéctico, con la cabeza levantada, sin vergüenza, con coherencia y cre-dibilidad. La apertura de simpatía se suma a la audacia para presentar, con vigor, la visión de fe.
II. Cambios culturales y propuesta evangélica
En el segundo tópico, el documento de trabajo alude, de forma rá-pida, al contexto de pluralismo cultural y religioso y describe (n. 8) las características de un diálogo correspondiente a tal situación: abierto, sincero, competente, profundo. Se trata de “apertura” de los corazones disponibles, de “sinceridad” nacida del interior más íntimo, de “com-petencia” porque no se deja a la mera buena voluntad sino recurriendo a datos rigurosos y a personas cualificadas, capaces de entrar en la complejidad y especificidad de cada asunto y, finalmente, de “profun-didad”, sin descuento de facilidad, sino yendo al centro profundo de las cuestiones, sin miedo a la verdad.
La disposición al diálogo supone la ya referida autoconciencia, plena de convicción para lanzar una propuesta cristiana, que no se realizará sin la participación y el compromiso de los laicos. Una estrategia pastoral no se pondrá en pie sin la colaboración de varios expertos, bien actuali-zados y atentos a la veloz evolución de los cambios culturales.
El n. 9 presenta una enumeración, muy sucinta, de algunas caracte-rísticas de la configuración cultural actual:
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• el predominio de una visión subjetiva de la verdad, que contamina el valor de las expresiones, explicaciones y representaciones con los intereses y con la economía, desnudos de objetividad;
• disminución acentuada de la responsabilidad de cada ciudadano hacia el bien común, hacia la vida pública, debido a la centralización de las iniciativas del Estado omnipresente;
• enorme impacto de la globalización, que marca el futuro de manera impresionante y sin retorno;
• el creciente poder de la visión economicista y técnica, que crea gran-des perjuicios a la sabiduría humanista y, por lo mismo, biodegradan-te del ser humano;
• la adquisición de espacio en las vidas y en las decisiones personales y familiares del pragmatismo y la ideología neoliberal, que solo con-sidera parcialmente el futuro de la sociedad;
• el desarrollo de una cultura urbana que provoca el aislamiento y el anonimato de las personas;
• la crisis de la familia, como caja de resonancia de toda la alteración de los valores y de las condiciones de vida;
• la falta de trabajo, que se acentuará en los próximos años y forzará a un nuevo estilo de vida y a compartir, con la consiguiente disminu-ción de la remuneración y del bienestar adquirido;
• la sensibilidad por los problemas ecológicos y la salvaguardia de la creación, que implicará decisiones que tocan la mentalidad cultural de lo cotidiano;
• la importancia cultural y enorme influencia de los grandes mass me-dia cada vez más concentrados en creadores de opinión;
• el valor dado al cuerpo y al deporte para las nuevas generaciones, ¿qué base y marco cultural supone, en la perspectiva de un humanis-mo integral?;
• la búsqueda de espiritualidad, de silencio, de mística, reciben débiles respuestas en la vida eclesial, lo que suscita desvíos hacia senderos a menudo engañosos.
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En un mundo colmado de incertidumbre, la cuestión del sentido no es algo dado. Ni por el Estado, ni por las Iglesias, ni por la ciencia, ni por otras instituciones. Se vive la incertidumbre de lo condicional, que multiplica el eclecticismo, las membrecías variadas y el crecimiento de los agnósticos, el anti-dogmatismo, situando intocable la tolerancia. Es el individuo quien elige según sus criterios. Una propuesta de sabiduría exige, por lo tanto, a los educadores, a la escuela, a la familia, a las ins-tituciones con finalidades de pedagogía social, una apertura para guiar, aconsejar, testimoniar, sin juzgar o reglamentar los peregrinos de sentido de este nuestro tiempo. Porque la cuestión del sentido será plataforma para la recomposición de un nuevo mundo.
Entre los factores del contexto cultural pos-moderno se sitúa la ten-dencia hacia espiritualidades privadas y ecléticas. Se requiere, por lo tanto, solidez espiritual, o sea, apertura de espíritu a la trascendencia, al Abso-luto. Este rasgo para la universalidad del Ser quebrará la multi-diversidad que enclaustra en su círculo cada persona, cada grupo, cada país. Inspira-dos en el único Absoluto, los políticos se hacen aptos para acoger la pre-sencia de Dios en la historia actual y entregar nuestra pobreza al servicio de la vida en abundancia, que el Absoluto ofrece a todos los vivientes.
El cardenal Martini (Progetto, p. 153) señalaba que era necesario cultivar la interioridad y la oración y buscar la familiaridad con la Sa-grada Escritura como actitudes de respuesta para vivir en el tiempo de la cultura pos-moderna. La propuesta de una espiritualidad sólida, creíble y cristalina será un servicio de la Iglesia a la cultura contemporánea.
Estas y otras características son las que cada centro cultural, ubi-cado en su geografía, deberá identificar para que sus iniciativas puedan responder a las necesidades percibidas.
No podemos, como se alude en el n. 10, cerrar los ojos a la perpleji-dad causada por el profundo cambio cultural en curso. Ante esta situa-ción, consolidar la visión cristiana en un modelo antropológico, en el que sea central la dignidad de la persona humana, surge como fundamento de toda acción en orden a una pastoral de la cultura. Hay una novedad cristiana inaugurada por Cristo que no se puede disolver en la confusión mental de algunas propuestas culturales sin horizonte de eternidad.
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La dignidad de la persona humana es el centro polarizador de cualquier propuesta cultural. Para decirlo en pocas palabras, podemos recurrir a las primacías de la civilización del amor: primacía de la vida humana sobre cualquier otro valor o interés, de la persona sobre las cosas, de la ética sobre la técnica, del trabajo sobre el capital, de los significados sobre las necesidades, de los valores sobre los consumos.
Afrontar al ser humano −su ser, sus necesidades, sus tareas y su destino- comienza por reconocer que la condición humana es limitada, marcada por lo provisional. Enseguida, puede desarrollarse y construirse una cultura marcada por la debilidad y el fracaso de los seres humanos.
El ser humano, tanto en su consistencia biológica, como en la con-ciencia de sí mismo, está siendo cuestionado profundamente. De ahí la importancia del sentido del límite. La acogida consiente del límite humano podría estar en el origen del fenómeno de la auto-trascendencia que se expresa como religiosidad, como comunicación, como creatividad y como deseo.
Se trata de una clave antropológica que reconoce a la persona como criatura limitada, frente a otra concepción obstinada en la perfección sin límites. La cuestión antropológica es de gran importancia estratégica como lugar de encuentro de las diversas problemáticas culturales pos-modernas. La antropología es fundamental para desarrollar un proyecto sobre el futuro de la sociedad.
En la actualidad predomina una concepción naturalista e inma-nentista que busca alcanzar la unidad del ser humano, reduciéndolo a naturaleza y a materia. Estaría ausente la dimensión trascendente, que es fundamental en la visión cristiana de la vida.
La penetración de la amplia visión antropológica cristiana en los diversos contextos culturales, cumple una llamada a la esperanza.
Es hora de recuperar la vitalidad de la relación entre razón, fe y cultura para lograr orientar, cristianamente, las grandes transformaciones culturales en acto de la posmodernidad. El diálogo del cristianismo con la postmoder-nidad permite que el catolicismo no se convierta en una subcultura.
Esta actitud partiría de la convicción de que la fe sería un excedente respecto a la razón. Continúa siendo un desafío actual la necesidad de
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que la fe sepa encontrar la razón, pero, también, que la racionalidad este abierta a la doble trascendencia de Dios y del ser humano.
La racionalidad debe ser liberada de los estrechos límites dentro de los cuales la confinó la ciencia y debe ocuparse de las cuestiones del sentido de la vida humana. La fe y la razón deben redescubrir un punto de encuentro para que no se reduzcan a racionalismo o fideísmo.
III. La misión eclesial en las culturas
El tercer tópico de nuestro documento sitúa los centros culturales en la tarea pastoral de la evangelización de las culturas. Es importante no tener miedo de arrojar la semilla, estar presente en los “lugares de creación y transmisión de ideas, de conocimiento y de ciencia, de arte y técnica, de educación y de difusión a través de los medios de comunicación, el entre-tenimiento y el tiempo libre”. La capacidad para “involucrar a todos los protagonistas culturales de una región” y la conciencia de que este papel, hasta ahora jugado por agentes especializados, debe ser un rol comuni-tario que requiere ser guiado y organizado, centrándose en los sectores fundamentales y en el respeto por el pluralismo eclesial.”. El n. 13 llama la atención al ánimo de los cristianos que se dedican a esta pastoral de la cultura: para mantener con fuerza su identidad enraízan la vida espiritual en Cristo y revelan no solo la capacidad de diálogo, sino el verdadero amor para aquellos con los que comparten su visión creyente.
Los centros culturales católicos son lugares para animar y llevar a cabo, de manera operativa y eficaz, este trabajo. El n. 14 afirma: “Los cen-tros culturales católicos son una apuesta eficaz e innovadora en el asumir el papel de puente entre la fe y la cultura: en la diócesis, la congregación o el movimiento eclesial. Situados en la comunidad cristiana, los centros ocupan una posición de frontera y traspasan las fronteras. Al ser el puente entre realidades tantas veces alejadas, los centros están llamados a ser una bisagra entre grupos humanos divididos, entre culturas extrañas u opues-tas”. Este apartado concluye con una referencia fundamental a los jóvenes y a las culturas juveniles, ya que los centros culturales están llamados a renovarse con las nuevas generaciones y a atraer con sus iniciativas las problemáticas y las metodologías captadas por las culturas juveniles.
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IV. Constitución de los centros culturales católicos
El cuarto punto de este documento aborda el tema de la “Constitu-ción de los centros culturales católicos”. Las finalidades de los centros culturales requieren la elección de personas “bien insertadas en el entorno cultural del territorio donde tienen su sede y ser capaces de in-volucrar a las comunidades cristianas que ellos representan”. De hecho, para facilitar el diálogo, es importante que los interlocutores católicos sean personalidades con prestigio intelectual, artístico, en los diversos campos de la cultura y, por otra parte, con inserción eclesial creadora de impacto en las comunidades cristianas, para que estas no se sientan alejadas o extrañas al centro cultural. Como afirma el n. 16: “Solamente serán, así, lugares operativos de escucha, respeto y tolerancia y, simul-táneamente, de fuerza fecunda y persuasiva, en la amplia diversidad de campos de la cultura humana”.
La especificidad de cada centro depende de su inserción geográfica, del contexto cultural en el que actúan, con sus temáticas privilegiadas, sus iniciativas correspondientes a un lúcido análisis del medio y un dis-cernimiento eclesial de las prioridades. Los caminos de la misión y de la nueva evangelización pasan forzosamente por la cultura.
Como se muestra en el n. 18, la tipología de los centros asume una configuración variada, ya sea en su origen o en la denominación actual; ya sea en el ámbito de las actividades, como de las entidades promoto-ras. Esta versatilidad deberá, sin embargo, unirse en las características esenciales.
V. Objetivos de los centros culturales católicos
En el quinto tópico del documento de trabajo, se enumeran los ob-jetivos a conseguir. Aquí, el número 20 aparece como elemento funda-mental para salvaguardar la identidad de los centros culturales católicos:• “Asumir la misión de ser observatorios privilegiados de la compleja
realidad cultural de nuestros días, ser lugares de diálogo y discerni-miento, inspirados, vivificados y hechos creativos por la fe cristiana.
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• Ejercer, sobre todo, por medio de los laicos, un papel profético de conciencia crítica de los límites de las opciones culturales y los estilos de vida, ya sea de la sociedad civil, como de las mismas comunidades cristianas.
• Crear una especie de red que haga posible el intercambio continuo de informaciones y reflexiones, a partir de las realidades locales, recurriendo a los nuevos lenguajes abiertos por la tecnología.
• Favorecer la genialidad cultural cristiana, conocer la investigación científica como respuesta a preguntas concretas a las expectativas humanas más profundas y a los desafíos culturales de hoy.
• Garantizar la propuesta de una presencia pública de la producción humanística cristiana, traduciendo, para el grande público, las obras de artistas, científicos, escritores, filósofos, economistas y ensayistas.
• Afrontar en foros públicos los problemas más complejos y actuales de la relación entre fe y cultura, entre fe y estilos de vida personales y comunitarios, con el objetivo tendiente hacia una cultura de solida-ridad fraterna.
• Promover debates abiertos con todos los artífices, operadores y pro-motores de cultura, dando lugar a la mutua escucha.
• Valorizar el patrimonio cultural y hacerlo significativo respecto a las instituciones culturales existentes en el territorio.
• Suscitar la adhesión personal y entusiasta a los valores fundados en la fe, con iniciativas, incluso simples, pero que revelan la fuerza de la sal y el fermento del Evangelio en las convicciones sobre el ser humano, la familia, el trabajo, la economía, la sociedad, la política, la vida internacional”.
VI. Tutela: unión con las estructuras de la Iglesia Católica
No todos los centros son capaces de cumplir en su totalidad con estos objetivos. No obstante, la claridad de sus finalidades deberá articularse en un plan pastoral, aunque sea humilde, pero respetuoso de las reales posibilidades de cada centro. La unión con las estruc-turas de la Iglesia Católica se describe en el capítulo sexto de este
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breve documento. Teniendo en cuenta la diversidad de situaciones, lo fundamental será que cada diócesis sepa valorizar y hacer rendir las iniciativas laicales, inspiradas en los diversos carismas, buscan-do crear comunión. Se indica el Consejo Diocesano de Pastoral o la Vicaria de Pastoral como los órganos competentes para “reflexionar y proponer iniciativas, favorecer intercambios y estímulos recípro-cos, reconocer y mantener la propia identidad, coordinar y soste-ner de modo permanente los diversos centros en la iglesia local”. (n. 23).
Si las iniciativas dependieran mucho y solo de personas carismáti-cas, se corre el riesgo de que estas iniciativas mueran cuando las per-sonas ya no puedan servir a esta causa. Sabemos que la persistencia de una dimensión que hoy es determinante para el futuro de la fe cristiana no puede dejarse en manos de unos pocos entusiastas, sin la garantía del compromiso y la continuidad de los objetivos considerados relevantes para la pastoral de la Iglesia.
El número 25 valoriza la relación entre los centros católicos y uni-versidades e instituciones académicas.
La dinamización de este enlace acercará el servicio de formación de la academia en las diversas áreas de los saberes a los agentes de pastoral y podrá llegar a más personas que se encuentran lejanas de los lugares de mayor oferta cultural −como las grandes ciudades- gracias a las nue-vas tecnologías de las comunicaciones en de la red de Internet.
Finalmente, el número 26 subraya el “papel relevante en el proceso de transmisión de la novedad del Evangelio en el corazón del ser hu-mano y de sus culturas”. Y continúo la lectura: “Lo que significa una conversión cultural para los responsables de las comunidades y para los personajes más activos. Una espiritualidad de comunión y de misión hará surgir pequeñas células creativas y dinámicas de encuentro, itine-rarios formativos, programaciones pastorales”.
49LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS
VII. Temáticas privilegiadas
El documento termina con la referencia a siete temáticas privilegia-das, que corresponden a la situación presente del Pontificio Consejo de la Cultura.
El n. 27. afirma: “Si bien cada centro cultural católico diseña el cuadro de sus actividades teniendo en cuenta la realidad cultural que lo circunda, el Pontificio Consejo de la Cultura (PCC) privilegia algunas áreas que corresponden a su propia organización”.
Diálogo con los no creyentes. Una de las secciones del PCC, fiel a su origen, está ligada a esta preocupación concretizada últimamente, sobre todo, a través de la fundación Atrio de los Gentiles.
Ciencia y fe. La propuesta de un diálogo sereno entre ciencia y fe cristiana y la profundización en la comprensión de los fenómenos del actual desarrollo científico y teológico, solicita una reflexión crítica so-bre los temas de frontera y una indagación cultural.
Arte y fe. La promoción de encuentros entre artistas e Iglesia, la lectura de sus obras en clave de servicio a la belleza, la confrontación con la visión cristiana de la historia, el desafío a expresar la fe de la co-munidad creyente, serán ejemplos de iniciativas que cada centro cultural católico podrá desarrollar.
Comunicación y lenguaje. Los potentes instrumentos de comu-nicación, surgidos de las nuevas tecnologías, necesitan intérpretes preparados y comunicadores apasionados por un humanismo integral, servidores creativos de la evangelización.
Diálogo intercultural. La interculturalidad es un proceso libre y consciente de integración cultural, independiente del peso económico y del dominio político, basado sobre relaciones humanas auténticas y fraternas y sobre la dignidad y libertad de todos los seres humanos. Para el Papa Benedicto XVI, la interculturalidad “pertenece a la forma originaria del cristianismo“ e implica, tanto una actitud positiva hacia las otras culturas y hacia las otras religiones, como una obra de purificación.
Ciencias humanas. El polo de las ciencias humanas integra una constelación de temas y ámbitos que gradualmente se puede ampliar.
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Emergen, con más evidencia, las cuestiones de la filosofía y de la econo-mía, del cine y de la música, de los medios de comunicación. La Iglesia tiene la intención de construir una red de expertos en distintos campos para que su participación en los debates culturales de nuestro tiempo sea relevante.
Cultura y deporte. Uno de los fenómenos culturales de nuestro tiempo que requiere una regeneración cultural es la cultura del cuerpo, del deporte. Formar dirigentes con un sentido humanístico del deporte será una contribución para una dimensión cultural más completa.
Concluyendo, vivimos una hora que requiere la revalorización de los organismos eclesiales de participación para un discernimiento comuni-tario. Sin la participación de la comunidad cristiana y de los agentes de pastoral no se puede acrecentar la dimensión cultural de toda la pastoral. Los órganos eclesiales de participación están llamados a dedicar tiempo y recursos humanos para reflexionar sobre los contextos culturales y encontrar vías sencillas y efectivas para poner en práctica las decisiones apuntadas.
Particular lugar asumen los centros culturales católicos, ramifica-ción de la inculturación en el territorio. Solo una nueva generación de agentes de pastoral puede transformar la todavía pobre experiencia de encuentro y diálogo entre fe y cultura.
Las experiencias de un Servicio Nacional para Cultura o Comisio-nes Episcopales de la Cultura son muy positivas, como apoyo estructural que anima a la dimensión cultural de la pastoral, de manera similar a Caritas, que sustenta y anima la dimensión de la caridad pastoral.
Es necesario poner en pie una organicidad proyectual y una capi-laridad de intervención. Conviene vigilar la flexibilidad y agilidad de las estructuras. Las facultades de Teología y centros de investigación, que piensan críticamente la fe, deben integrar el trabajo pastoral a planificar.
Estos y otros tópicos muestran cómo toda pastoral puede impedir o contribuir al diálogo entre fe y cultura. Sin nostalgia del pasado, urge pensar nuevas formas de inculturar la fe cristiana, como inventan los movimientos eclesiales, en las dificultades y las crisis de una cultura
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cada vez más planetaria y cada vez más fragmentada, para evangelizarla por dentro y contribuir en su desarrollo al servicio de una humanidad más plena.
Gracias a todos ustedes por el testimonio dedicado a esta causa.
EL DINAmISmO INTERCULTURAL y EL DIáLOGO ENTRE LA IGLESIA y LA CULTURA
dR. alfREdo GaRCía QuESada
Consultor del Pontificio Consejo de la Cultura
Desde sus orígenes, la Iglesia ha estado en diálogo con las más di-versas culturas que ha encontrando a lo largo de su bimilenaria historia. Este diálogo forma parte esencial de su misión evangelizadora. No po-día ser de otra manera, pues la cultura es el modo como el ser humano intenta cultivarlo todo para que redunde en bien del propio ser humano, y la fe de la Iglesia es, precisamente, acogida de la Revelación de Dios que se hace hombre para mostrarle al propio ser humano el camino de una humanización integral y plena. Desde esta perspectiva, el diálogo entre la fe y la cultura tiene su referente modélico en los mismos Evan-gelios, es decir, en el modo como el Señor Jesús anunciaba, dialogando reverentemente con sus contemporáneos, valorando y asumiendo figuras y expresiones de su situación cultural concreta para tornarles más com-prensible la Buena Nueva.
Ya en nuestro tiempo, el Concilio Vaticano II representó un momen-to fuerte de autoconciencia de la Iglesia sobre este diálogo evangelizador ante la compleja cultura que se forjaba a fines del segundo milenio de nuestra fe. La constitución pastoral Gaudium et spes —aunque sin ex-cluir todos los otros documentos conciliares— puede ser comprendida, toda ella —y no solo el capítulo II de su Segunda Parte, dedicado espe-cíficamente al tema de la cultura—, dentro de esa perspectiva dialogal. Desde entonces, la atención que los pontífices han dedicado a la cuestión cultural ha ido in crescendo. Pablo VI, en Evangelii nuntiandi, habiendo calificado la ruptura entre la fe y la cultura como “el drama de nuestro tiempo”, acuñó la expresión “evangelización de la cultura” para indicar la disposición que se hacía necesaria para que la Iglesia responda a ese
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drama1. Juan Pablo II, que puso la cuestión del vínculo entre la fe y la cultura como hilo conductor de prácticamente todo su pontificado, creó en 1982 el Consejo Pontificio de la Cultura como expresión de la con-ciencia de que “el diálogo de la Iglesia con las culturas de nuestro tiempo es un campo vital, donde se juega el destino del mundo”2.
Y ahora, Benedicto XVI nos viene educando y sorprendiendo con hondos y audaces diálogos con diversos interlocutores, para enfatizar que resulta urgente el esfuerzo continuo por “dar razones de nuestra fe” (véase 1 P 3, 15) ante amplios escenarios culturales que tienden, cada vez más, a olvidarse de Dios. Así, reconociéndose que desde el Concilio Vaticano II hay una perspectiva común en el magisterio de los últimos pontífices en torno a la relevancia y urgencia del diálogo entre fe y cul-tura —siempre comprendido como dinamismo intrínseco del horizonte evangelizador de la Iglesia—, parece conveniente detenernos a reflexio-nar acerca de los acentos y matices específicos sobre este tema crucial que se pueden descubrir en las últimas orientaciones del Santo Padre.
El dinamismo intercultural
Una de las aproximaciones más características del Papa cuando trata acerca de la diversidad de culturas que —en cuanto plasmaciones so-ciohistóricas particulares— pueblan el mapa del mundo se concentra en el concepto de interculturalidad. Se trata de un término que, aunque es también usado en ámbitos académicos y en organismos internacionales, tiene un sentido muy específico en el magisterio pontificio de Benedicto XVI. Su sentido procede, precisamente, no de una mera consideración sociohistórica de la cultura, sino de la reafirmación de su hondo “tras-fondo antropológico”. Para explicarlo a partir de ideas del mismo Joseph Ratzinger —aunque previas a su pontificado—, la interculturalidad parte de la constatación de que en toda cultura hay un “fondo de verdad” y un “anhelo de unidad”, que tienen su origen en la común naturaleza
1 S. S. Pablo VI. Evangelii nuntiandi, n. 20.2 S. S. Juan Pablo II. Carta autógrafa de fundación del Consejo Pontificio de la Cultura,
20 de mayo de 1982.
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de los seres humanos3. Es esta raíz antropológica la que mueve o ha de mover a las culturas a una apertura recíproca y a un intercambio fecun-do, es decir, a una fructuosa interculturalidad que permita ver más cla-ramente y plasmar más ampliamente la riqueza que es propia del ser de la persona humana, facilitando así el camino hacia un destino humano mínimamente común, es decir, hacia la comprensión de las diferencias y convergencias entre las diversas culturas en el horizonte de “la unidad de la familia humana”4.
Por ello, en tierras latinoamericanas, el Santo Padre subrayaba la siguiente perspectiva: “Las auténticas culturas no están cerradas en sí mismas ni petrificadas en un determinado punto de la historia, sino que están abiertas, más aún, buscan el encuentro con otras culturas; esperan alcanzar la universalidad en el encuentro y el diálogo con otras formas de vida y con los elementos que puedan llevar a una nueva síntesis en la que se respete siempre la diversidad de las expresiones y de su reali-zación cultural concreta”5. Perspectiva de apertura cultural, expresada en la idea de interculturalidad que tiene, pues, no solo como origen, sino también como meta al ser humano integralmente considerado, tal como se puede constatar en esta enfática afirmación: “Ninguna cultura puede sentirse satisfecha de sí misma hasta que no descubra que debe estar atenta a las necesidades reales y profundas del hombre, de todo hombre”6.
Es así que la afirmación fuerte de la dignidad universal de la perso-na humana —en cuanto fundamento de la cultura y de las culturas— conlleva el dinamismo de apertura en cualquier dinamismo cultural, ya que la persona humana manifiesta en su propio ser la relacionalidad como un dato antropológico esencial7. En cambio, la afirmación débil de la persona —tal como es propuesta por el llamado pensiero debole,
3 Ver Joseph Ratzinger, «Cristo, fe y el desafío de las culturas», conferencia dirigida a los Presidentes de las Conferencias Episcopales de Asia, Hong kong, 2 de marzo de 1993.
4 Ver S. S. Benedicto XVI. Caritas in veritate, n. 42.5 S. S. Benedicto XVI. Discurso en la apertura de la V Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, 13 de mayo de 2007.6 S. S. Benedicto XVI. Discurso a la comunidad de Villa Nazaret con ocasión del
sexagésimo aniversario de su fundación, 11 de noviembre de 2006.7 Ver S. S. Benedicto XVI. Deus caritas est, n. 6; Caritas in veritate, n. 55.
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por medio de consignas como aquella que sugiere el “adelgazamiento del sujeto”—, aunque pueda ser atractiva en cuanto crítica al arrogante subjetivismo moderno, no representa una solución, pues termina ali-mentando una actitud relativista que hace que las culturas y las personas no manifiesten una actitud de apertura, sino de cerrazón en sus pers-pectivas limitadas. En su mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, de diciembre de 2006, el Papa señalaba, con su acostumbrada lucidez: “[…] son muchos en nuestros tiempos los que niegan la existencia de una naturaleza humana específica, haciendo así posible las más extravagan-tes interpretaciones de las dimensiones constitutivas esenciales del ser humano. También en esto se necesita claridad: una consideración ‘débil’ de la persona, que dé pie a cualquier concepción, incluso excéntrica, solo en apariencia favorece la paz. En realidad, impide el diálogo auténtico y abre las puertas a la intervención de imposiciones autoritarias, termi-nando así por dejar indefensa a la persona misma y, en consecuencia, presa fácil de la opresión y la violencia”8.
En el horizonte de la interculturalidad, la atención seria y reverente a la identidad específica de los interlocutores resulta esencial. Esta es una base indispensable para el diálogo entre las culturas tal como es comprendido por el Papa. No se trata de un diálogo soso en búsqueda de componendas o consensos frágiles, sino que para ser verdaderamen-te fecundo ha de tomarse en serio la pregunta acerca de “lo que hay de verdad” en la propia cultura y en la cultura con la que se dialoga. Por ello, en su última encíclica el Papa sale al encuentro de las diversas for-mas como se comprende hoy el contacto entre las culturas, apreciando el valor que se viene dando a la interculturalidad y al diálogo cultural, pero señalando, al mismo tiempo, ciertas insuficiencias: “Hoy, las posi-bilidades de interacción entre las culturas han aumentado notablemente, dando lugar a nuevas perspectivas de diálogo intercultural, un diálogo que, para ser eficaz, ha de tener como punto de partida una toma de con-ciencia de la identidad específica de los diversos interlocutores. Pero no se ha de olvidar que la progresiva mercantilización de los intercambios
8 S. S. Benedicto XVI. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 8 de diciembre de 2006, n. 11.
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culturales aumenta hoy un doble riesgo. Se nota, en primer lugar, un eclecticismo cultural […] y existe, en segundo lugar, el peligro opuesto de rebajar la cultura y homologar los comportamientos y estilos de vida”9.
La expresión “eclecticismo cultural” se refiere a la yuxtaposición o conjunción de culturas, pero manteniéndolas en sus diferencias sin la aspiración a ningún principio integrador que pueda promover un “verda-dero diálogo intercultural”. Se trata, pues, de un relativismo cultural que conduce a la autoclausura de cada cultura en su perspectiva particular, negando a priori cualquier perspectiva universal, es decir, que pueda ser válida para todas las culturas. En un sentido contrario, la “homologación cultural” se refiere a la eliminación de las particularidades de cada cul-tura, de sus riquezas específicas, de los estilos de vida diferenciados que surgen del intento de responder a las preguntas que plantea la existencia humana. Se trata, pues, de una nivelación o, como dice el Papa, de un “rebajamiento” de las culturas, que pretende tornar igual lo que en ver-dad es diferente. “El eclecticismo y el bajo nivel cultural —concluye el Santo Padre— coinciden en separar la cultura de la naturaleza humana. Así, las culturas ya no saben encontrar su lugar en una naturaleza que las transciende, terminando por reducir al hombre a mero dato cultural. Cuando esto ocurre, la humanidad corre nuevos riesgos de sometimiento y manipulación”10.
En esta misma encíclica hay un párrafo fundamental que, vincu-lando los temas de la cultura y del desarrollo de los pueblos, permite ver mejor el sentido benéfico de la interculturalidad en medio de las circuns-tancias complejas en que la humanidad se encuentra actualmente: “La cooperación para el desarrollo no debe contemplar solamente la dimen-sión económica; ha de ser una gran ocasión para el encuentro cultural y humano. Si los sujetos de la cooperación de los países económicamente desarrollados, como a veces sucede, no tienen en cuenta la identidad cultural propia y ajena, con sus valores humanos, no podrán entablar diálogo alguno con los ciudadanos de los países pobres. Si estos, a su
9 S. S. Benedicto XVI. Caritas in veritate, n. 26.10 Loc. cit.
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vez, se abren con indiferencia y sin discernimiento a cualquier propuesta cultural, no estarán en condiciones de asumir la responsabilidad de su auténtico desarrollo”11.
Y en una línea semejante a la planteada por Juan Pablo II en su encíclica Sollicitudo rei socialis, en la que se presentan consideraciones críticas no solo sobre el subdesarrollo, sino también sobre el superdesa-rrollo12, Benedicto XVI señala que “[…] las sociedades tecnológicamente avanzadas no deben confundir el propio desarrollo tecnológico con una presunta superioridad cultural, sino que deben redescubrir en sí mismas virtudes a veces olvidadas, que las han hecho florecer a lo largo de su historia”. Por ello, en el redescubrimiento de tales virtudes y valores humanos una auténtica dinámica intercultural con las denominadas sociedades en crecimiento puede ser altamente benéfica. Lo que el Papa busca enfatizar es que la interculturalidad apunta —como lo indica el propio término— no a un dinamismo unilateral, sino a un dinamismo de intercambio recíproco entre las culturas, en donde la fe cristiana, aunque trascendente a las culturas, puede ofrecer, también, una contribución importante. Así, este importante párrafo de Caritas in veritate concluye de un modo que nos permite ingresar al núcleo de las presentes reflexio-nes en torno al diálogo entre la fe y la cultura: “En todas las culturas hay costras que limpiar y sombras que despejar. La fe cristiana, que se encarna en las culturas trascendiéndolas, puede ayudarlas a crecer en la convivencia y en la solidaridad universal, en beneficio del desarrollo comunitario y planetario”13.
El sentido del diálogo entre la fe y la cultura
En la senda de las afirmaciones de los últimos pontífices y de en-cuentros episcopales —como el de los obispos latinoamericanos reu-nidos en Puebla, Santo Domingo y Aparecida—, que al tratar acerca de la cultura afirmaban que en su núcleo más esencial se encuentra la dimensión religiosa —es decir, la pregunta que el ser humano hace acer-
11 Ibid., n. 59.12 Ver S. S. Juan Pablo II. Sollicitudo rei socialis, n. 28.13 S. S. Benedicto XVI. Caritas in veritate, n. 59.
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ca del sentido último de la existencia, esto es, la pregunta por Dios—, así también Benedicto XVI subraya que “[…] la dimensión religiosa es intrínseca al hecho cultural; contribuye a la formación global de la persona y permite transformar el conocimiento en sabiduría de vida”14. Esta raíz religiosa —que se puede descubrir empíricamente en casi todas las culturas que se han conocido, a lo largo de la historia, como expli-citación de que el ser humano es un ser teologal— es un primer dato antropológico que reclama, desde el dinamismo interno de las culturas, el diálogo con la fe cristiana.
En un importante discurso que el Papa ofreció en Tierra Santa, en ocasión del Encuentro con las Organizaciones para el Diálogo Interreli-gioso, se pueden encontrar luminosas pautas para comprender el sentido de esta religiosidad que anima desde dentro a las culturas pero que, al mismo tiempo, las impulsa a ir más allá de sí mismas. Enfatizando el dinamismo de apertura que es propio de toda cultura —siempre que esté realmente fundada en los dinamismos ónticos, relacionales, de la persona humana—, se señala que toda cultura “da y recibe”, “configura y es configurada”15, recordándose con ello aquel movimiento recípro-co que da sentido a la interculturalidad. Sin embargo, la fe religiosa, cuando está vivamente presente en el núcleo de una cultura, amplifica este dinamismo de apertura, transfigurándolo en una tensión hacia la trascendencia que, por un lado, explica la razón por la que las culturas buscan ir más allá de sí mismas y, por el otro, ofrece la posibilidad de recibir ya no simplemente de otras culturas, sino de la Trascendencia misma respuestas a sus anhelos más esenciales: “[…] cada cultura, con su capacidad propia de dar y recibir, da expresión a la única naturaleza humana. Sin embargo, lo que es propio del individuo nunca se expresa plenamente a través de su cultura, sino que lo trasciende en la búsqueda constante de algo que está más allá”16.
14 S. S. Benedicto XVI. Discurso a un grupo de profesores de religión en escuelas italianas, 25 de abril de 2009.
15 Juan Pablo II enfatizaba esta misma perspectiva en su encíclica Fides et ratio: “Cada hombre está inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. Él es, al mismo tiempo, hijo y padre de la cultura a la que pertenece” (S. S. Juan Pablo II. Fides et ratio, n. 71).
16 S. S. Benedicto XVI. Discurso en el Encuentro con las Organizaciones para el Diálogo Interreligioso, Jerusalén, 11 de mayo de 2009.
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Así, afirmándose, una vez más, la común naturaleza del ser humano en cuanto base de toda cultura, se encuentra en este discurso del Santo Padre dos importantes afirmaciones que permiten una primera aproxi-mación al sentido del diálogo entre la fe y la cultura: “La fe siempre se vive dentro de una cultura”, pero, ante todo, “la fe religiosa presupone la verdad”. El significado de estas dos afirmaciones se explica recurriendo al relato del llamado que Dios hace a Abraham para que salga de su tierra y se encamine hacia la tierra prometida. Dios, explica el Papa, llama a Abraham “en medio de su vida ordinaria”, es decir, en medio de su cultura particular; pero el llamado de Dios es trascendente, es decir, viene de más allá de esa cultura, y aparece, así, como una irrupción que diseña un nuevo sendero, no solo dentro de la cultura particular de Abra-ham, sino también en el ámbito de “encuentro con las culturas egipcia, hitita, sumeria, babilónica, persa y griega” al que ha sido impulsado por ese mismo llamado que lo sacó de su posible “aislamiento”. Así, la fe, en cuanto acogida del llamado de Dios, se vive dentro de una o varias culturas, pero en la medida en que proviene de más allá de las culturas, contribuye a “enriquecerlas”, “modelarlas” y “formarlas”, ya no según las perspectivas siempre necesariamente limitadas de cualquier cultura, sino según los principios de aquello que es “universal”, “absoluto” y “común” a todas las culturas: la Verdad, es decir, Dios mismo17.
Se ha de observar que este discurso fue pronunciado por el Papa ante un auditorio en donde estaban presentes judíos, musulmanes y cris-tianos. Y, en ese sentido, resulta mucho más significativo que el Santo Padre haya querido enfatizar, precisamente en ese contexto, que lo que impulsa y posibilita el auténtico diálogo entre las culturas, el diálogo entre las religiones que están en la raíz de tales culturas y, más especí-ficamente, el diálogo entre la fe cristiana y las culturas, es, justamente, la verdad. Así se dirigía a quienes lo escucharon y aplaudieron en un pasaje particularmente elocuente de su discurso: “Aunque el medio por el cual comprendemos el descubrimiento y la comunicación de la verdad en parte es diferente de religión a religión, no debemos desalentarnos en nuestros esfuerzos por dar testimonio de la fuerza de la verdad. Juntos,
17 Loc. cit.
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podemos proclamar que Dios existe y puede ser conocido, que la Tierra es creación suya, que nosotros somos sus criaturas, y que Él llama a cada hombre y a cada mujer a un estilo de vida que respete su plan para el mundo […]. La verdad debe ser ofrecida a todos […]. Lejos de ame-nazar la tolerancia de las diferencias o la pluralidad cultural, la verdad posibilita el consenso, hace que el debate público se mantenga razonable, honrado y justificable, y abre el camino a la paz. Promoviendo el deseo de obedecer a la verdad, de hecho, ensancha nuestro concepto de razón y su ámbito de aplicación, y hace posible el diálogo genuino de las culturas y las religiones, tan urgentemente necesario hoy”18.
El tipo de diálogo con las culturas que propone Benedicto XVI no es, pues, aquel modo de diálogo que esconde las diferencias o que se apresura a establecer consensos superficiales o de carácter diplomático, sino que es un diálogo que toma en serio la cuestión de la verdad como sentido teleológico que, precisamente, da origen al mismo diálogo. Así lo subraya, también, en la parte introductoria de su última encíclica: “[…] la verdad es ‘logos’ que crea ‘diá-logos’ y, por tanto, comunicación y comunión. La verdad, rescatando a los hombres de las opiniones y de las sensaciones subjetivas, les permite llegar más allá de las determi-naciones culturales e históricas y apreciar el valor y la sustancia de las cosas”19.
Esta es una marca muy propia del magisterio de Benedicto XVI. Y dado que la verdad remite, necesariamente, a la razón, el diálogo entre la fe y la cultura es un diálogo que termina introduciendo —en el centro de su dinámica— el diálogo entre la fe y la razón. Este viene siendo uno de los grandes aportes de las hondas reflexiones pontificias: la explicitación del carácter razonable, no solo de las culturas y de las religiones, sino, ante todo, de la fe cristiana. Fue ese uno de los sentidos más importantes del discurso que el Papa pronunció en la Universidad de Ratisbona, y que fue tan mal difundido y tan poco comprendido por la prensa internacional: “actuar contra la razón está en contradicción con
18 Loc. cit. 19 S. S. Benedicto XVI. Caritas in veritate, n. 4.
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la naturaleza de Dios”20. Con ello, el Papa invitaba a no abandonar la indagación que la razón debe hacer acerca de Dios y acerca del carácter razonable de la fe que lo acoge, evitándose así el postulado que solo ve en Dios una voluntad irracional arbitraria o que ve en la fe que acoge a Dios tan solo la irracionalidad de un fideísmo voluntarista o sentimental.
Pero si con ello quedaba claro que se invitaba a las tradiciones cul-turales y religiosas a redoblar su vínculo con los dinamismos de la razón que indaga por aquella verdad que, por principio, tiene que ser común y válida para todas ellas, pasó desapercibida la otra parte del discurso que es, precisamente, su conclusión, y en la que se levanta una crítica aguda contra ciertas formas de la razón occidental, es decir, contra aquel tipo de razón moldeado por una forma de cultura que excluye, a priori, la pregunta por Dios, con lo que se mutila a sí misma y se impide el diálo-go con la mayoría de tradiciones culturales que tiene a la religión como su raíz y su centro. Conviene recordar este desatendido pasaje conclusivo del discurso de Ratisbona: “En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual solo la razón positivista y las formas de la filo-sofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus con-vicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas […] escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta […]. occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así solo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa […]. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón”21.
20 S. S. Benedicto XVI. Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.
21 Loc. cit.
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Una razón ampliada o simplemente abierta —y no autoclausurada— al posible vínculo con Dios, es decir, a la religiosidad —que es lo que de más esencial existe en las grandes tradiciones culturales—, resulta, pues, indispensable para que se despliegue un verdadero diálogo con las culturas. Y en esta apertura dialogal con la religión y, especialmen-te, dice el Papa, con “las grandes experiencias y convicciones de la fe cristiana”, la razón humana no solo se muestra fiel a sus interrogantes y dinamismos más propios, sino que se aproxima a una fuente de conoci-miento que la razón sola —por sí misma— no podría obtener, y que, sin embargo, aparece como un conocimiento que, por un lado, responde a los anhelos racionales más profundos y, por el otro, termina invitando a la razón a que ahonde en ese conocimiento recibido para que se devele aún más su verdad. En su encíclica Spe salvi, el Santo Padre, refiriéndose ahora directamente al carácter único de la fe cristiana, sintetizaba esta perspectiva con asombrosa sencillez: “[…] Dios entra realmente en las cosas humanas a condición de que no solo lo pensemos nosotros, sino [de] que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos hable. Por eso, la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión”22.
De ese modo, la fe cristiana, que es acogida de un Dios que real-mente se abaja para hacernos partícipes de su vida —de un modo que la razón no habría sido capaz de imaginar—, aparece como la acogida de un acontecimiento sin precedentes, esto es, de una realidad divina plenamente revelada23, que se ofrece como la mayor contribución que pueden recibir la razón, las culturas y las religiones que caminan en búsqueda del sentido último de la existencia humana. En ese sentido, son luminosas las palabras que el Papa pronunció en Francia en su encuentro con el mundo de la cultura: “[…] los cristianos de la Iglesia naciente no
22 S. S. Benedicto XVI. Spe salvi, n. 23.23 En la encíclica Deus caritas est se encuentra aquel párrafo que condensa el sentido
inédito y real del encuentro con Dios que es lo más propio de la fe cristiana: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (S. S. Benedicto XVI. Deus caritas est, n. 1).
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consideraron su anuncio misionero como una propaganda, que debiera servir para que el propio grupo creciera, sino como una necesidad in-trínseca derivada de la naturaleza de su fe: el Dios en el que creían era el Dios de todos, el Dios uno y verdadero que se había mostrado en la historia de Israel y, finalmente, en su Hijo, dando así la respuesta que tenía en cuenta a todos y que, en su intimidad, todos los hombres espe-ran. La universalidad de Dios y la universalidad de la razón abierta hacia Él constituían, para ellos, la motivación y también el deber del anuncio. Para ellos, la fe no pertenecía a las costumbres culturales, diversas según los pueblos, sino al ámbito de la verdad que igualmente tiene en cuenta a todos”24.
Este es, pues, el sentido del diálogo entre la fe cristiana y la cultura, la convicción profunda de que todos tienen el derecho de conocer la real manifestación de Dios y que, por ello, esta no se puede esconder entre un pequeño grupo de privilegiados, sino que se debe proclamar “desde las terrazas” (véase Mt 10, 27; Lc 12, 3), es decir, de un modo abierto y pú-blico, para bien de toda y cualquier cultura. Es dentro de este horizonte de profundo sentido de responsabilidad ante la magnitud del bien recibi-do en donde hay que situar expresiones como las que el Papa ofreció en el Capitolio de Roma, y que viene repitiendo en diversos foros públicos, nacionales e internacionales: “El cristianismo es portador de un mensaje luminoso sobre la verdad del hombre, y la Iglesia, depositaria de este mensaje, es consciente de su propia responsabilidad con respecto a la cultura contemporánea”25.
Sería innecesario decir que este aporte no se puede plantear nunca de modo impositivo y que se ha de ofrecer siempre en el horizonte de un diálogo propositivo, siguiendo el ejemplo de Jesús de Nazaret, pero, ante la “dictadura del relativismo”, que se apresura en etiquetar cualquier humilde ofrecimiento de verdad como dogmático, fundamentalista o totalitario, el Papa ha juzgado conveniente subrayar, en diversas oca-siones, el indispensable respeto a la libertad humana, en cuyo marco
24 S. S. Benedicto XVI. Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura en el College des Bernardins, París, 12 de septiembre de 2008.
25 S. S. Benedicto XVI. Discurso en la visita al Capitolio, Roma, 09 de marzo de 2009.
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se despliega este diálogo entre la fe cristiana y la cultura. Así, ante el embajador de Alemania en la Santa Sede, decía: “[…] la Iglesia no se impone. No obliga a ninguna persona a acoger el mensaje del Evange-lio. De hecho, la fe en Jesucristo anunciada por la Iglesia solo puede existir en la libertad”26. Sin embargo, para dejar claro que este sentido de libertad no se confunde con la mera arbitrariedad que cancela, sin más, cualquier nexo entre libertad y verdad, el Santo Padre explicaba ante la Curia Romana: “[…] si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento, basándose en la dignidad interior de la verdad […]. Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya solo mediante un proceso de convicción”27.
Para hacer más comprensible a nuestros contemporáneos esta “dig-nidad interior de la verdad” que se encuentra en la fe cristiana es que se plantea el diálogo atento con las culturas de nuestro tiempo. En ese sentido, el Papa, dentro de su amplio espíritu de apertura y de escucha, compartía —en su discurso a la Curia Romana del año siguiente— el recuerdo de aquella apreciación del filósofo alemán Jürgen Habermas cuando, en el encuentro que tuvo con él antes de asumir el pontificado, decía que “[…] nos hacían falta pensadores capaces de traducir las con-vicciones cifradas de la fe cristiana al lenguaje del mundo secularizado para hacerlas, así, eficaces de nuevo”28. Y en esto consiste, precisamente, la evangelización de la cultura, es decir, en hacer comprensible a nues-tros contemporáneos el sentido existencial de la fe cristiana en medio de
26 S. S. Benedicto XVI. Discurso ante el nuevo embajador de la República Federal de Alemania en la presentación de sus cartas credenciales, 28 de septiembre de 2006.
27 S. S. Benedicto XVI. Discurso a la Curia Romana, 22 de diciembre de 2005.28 Loc. cit.
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una dramática situación en la que —como diagnosticaba el Papa en su memorable discurso en Verona— “Dios queda excluido de la cultura y de la vida pública, y la fe en Él resulta más difícil, entre otras razones, porque vivimos en un mundo que se presenta casi siempre como obra nuestra, en el cual, por decirlo así, Dios no aparece ya directamente, da la impresión de que ya es superfluo, más aún, extraño”.29
No hay que perder de vista —afirmaba el Papa en ese mismo dis-curso— que en este diálogo evangelizador no se excluye, sino, más bien, se promueve y se asume como benéfico para la fe cristiana todo lo que de bueno y noble pueda existir en las diversas expresiones culturales de nuestro tiempo —al modo como los primeros cristianos, por ejemplo, tomaron de la filosofía griega algunos elementos para una mejor com-prensión y difusión de la fe cristiana—30. Los cristianos, sin embargo, “no ignoran y no subestiman la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todo con-texto histórico. En particular, no descuidan las tensiones interiores y las contradicciones de nuestra época. Por eso, la obra de evangelización nunca consiste solo en adaptarse a las culturas”31.
Así, se hace nítido el sentido del diálogo entre la fe cristiana y la cul-tura, propuesto de modo hondo, y muchas veces audaz, en el magisterio de Benedicto XVI. Este sentido, se ubica, con sus acentos específicos, en la misma senda del llamado que hiciera Pablo VI a todos los miembros de la Iglesia a evangelizar la cultura, es decir, a ofrecer un reverente “servicio evangelizador” en los nuevos contextos culturales; un esfuer-zo redoblado para comunicar, de un modo que sea comprensible a los hombres de nuestro tiempo, la esencia de nuestra fe, Jesucristo, porque Él —subrayaba Benedicto XVI en uno de sus discursos en tierras lati-noamericanas— “siendo realmente el Logos encarnado, ‘el amor hasta el extremo’, no es ajeno a cultura alguna ni a ninguna persona; por el
29 S. S. Benedicto XVI. Discurso en el IV Congreso Eclesial Nacional italiano, Verona, 19 de octubre de 2006.
30 Ver S.S. Benedicto XVI. Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.
31 S. S. Benedicto XVI. Discurso en el IV Congreso Eclesial Nacional italiano, Verona, 19 de octubre de 2006.
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contrario, la respuesta anhelada en el corazón de las culturas es lo que les da su identidad última, uniendo a la humanidad y respetando a la vez la riqueza de las diversidades, abriendo a todos al crecimiento en la verdadera humanización”32.
El diálogo entre la Iglesia y las culturas en América Latina
En ese sentido, la Iglesia en América Latina, desde el renovador impulso del Concilio Vaticano II, ha realizado un enorme esfuerzo de diálogo con los modos culturales de nuestro espacio y de nuestro tiempo. Un diálogo que le ha permitido afinar su propia misión evangelizadora, no solo a partir de la atención y acogida de diversas expresiones cultu-rales latinoamericanas, sino, sobre todo, a partir de una honda visión an-tropológica que, sustentada en una perspectiva cristocéntrica, ha hecho que se descubran en las culturas particulares ciertos horizontes que, para ellas, podían no ser tan evidentes. Ello resulta claro en los documentos conclusivos de las últimas Conferencias Generales del Episcopado lati-noamericano.
Así, a partir del diálogo actualizado con el mundo —planteado por el Concilio para manifestar más claramente que las alegrías y esperan-zas, tristezas y angustias de los hombres son compartidos y acompaña-dos por la Iglesia33— los pastores latinoamericanos asumieron, en su II Conferencia General, realizada en Medellín en 1968, tres años después de la clausura del Concilio, que debían comprender mejor los signos de los cambios epocales en la realidad latinoamericana, para poder dialogar más adecuadamente con los hombres y mujeres de nuestras tierras, pero enfatizando que ese diálogo tenía su origen en aquella conciencia ma-yor, intensificada por el Concilio, acerca de la propia identidad y misión eclesiales. Ello se deja ver, claramente, en las expresiones contenidas en el tema elegido para este encuentro episcopal: Presencia de la Iglesia
32 S. S. Benedicto XVI. Discurso en la apertura de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, 13 de mayo de 2007.
33 Ver Gaudium et spes, 1.
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en la actual transformación de América Latina, a la luz del Concilio Vaticano II.
Resulta, por otro lado, significativo que las últimas páginas de la Constitución pastoral Gaudium et spes, referidas al diálogo con los hombres de hoy, hayan sido citadas, precisamente, en uno de los últi-mos números que cierra el documento de conclusiones de Medellín34. El hecho de que este número se encuentre en un capítulo específico, referido a los medios de comunicación social, no esconde sino que, in-cluso, resalta mejor que los obispos latinoamericanos tuvieron en mente, en todos los temas que abordaron, que la efectividad del diálogo con el mundo depende de la vivencia cada vez más plena de la razón de ser de la Iglesia de Cristo, del sentire cum Ecclesia y del despliegue ad extra del sentido de la dinámica dialogal que la Iglesia ha venido practicando, en su seno, desde sus inicios. El texto conciliar, recogido por Medellín, es el siguiente: “La Iglesia, en virtud de la misión que tiene de iluminar a todo el orbe con el mensaje evangélico y de reunir en un solo Espíritu a todos los hombres de cualquier nación, raza o cultura, se convierte en señal de fraternidad que permite y consolida el diálogo sincero. Lo cual requiere, en primer lugar, que se promueva en el seno de la Iglesia la mutua estima, respeto y concordia, reconociendo todas las legítimas diversidades, para abrir, con fecundidad siempre creciente, el diálogo con todos los que integran el único pueblo de Dios, tanto pastores como fieles. Los lazos de unión de los cristianos son mucho más fuertes que los motivos de división entre ellos. Haya unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, caridad en todo”35.
Este pasaje se puede comprender mejor a partir de la constatación de que Gaudium et spes no se entiende adecuadamente sin Lumen gentium, y, por otro lado, que Medellín no se comprende en sus fundamentos y alcances sin considerar ambos documentos conciliares. Efectivamente, el diálogo que la Iglesia promueve con el mundo tiene su origen en “la misión de reunir en un solo Espíritu a todos los hombres” (Gaudium et spes); y esta misión tiene su fuente en el hecho de que la Iglesia ya es
34 Ver Medellín, 16, 22.35 Gaudium et spes, 92.
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“como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano” (Lumen gentium). Evidente-mente, esta unidad eclesial y, por ello, el diálogo al interior de la Iglesia, son una tarea permanente desde lo que la Iglesia ya es por gratuidad divina, y así, solo un despliegue vivencial y coherente de esta identidad, puede convertirse en un testimonio creíble que fundamente un diálogo verdaderamente hondo y fructífero con una humanidad que tiene el derecho de conocer y comprender aquello que la Iglesia dice portar en su seno.
Desde este sentido fundamental del diálogo, los obispos latinoameri-canos escrutaron los “signos de los tiempos” —de acuerdo a la sugeren-cia del Concilio— y se dejaron interpelar por los modos como estos se manifestaban, de forma más específica, en tierras latinoamericanas. Así, el énfasis puesto al tema del desarrollo integral de nuestros pueblos, en el horizonte de la evangelización, fue un aporte específico de Medellín en atención al clamor de las injusticias y, en general, del subdesarrollo, así como en respuesta a teorías desarrollistas o modernizadoras que sugerían el abandono de las tradiciones culturales más ricas de nuestros pueblos36. Fue, pues, un diálogo que, fundamentado en el ser mismo de la Iglesia, estuvo en mejor capacidad de escuchar las inquietudes de los pueblos latinoamericanos, y que, impulsado desde la misión de la Iglesia, se hizo verdaderamente encarnatorio, haciendo que, en camino inverso, lo específicamente latinoamericano se reflejase también en la perspecti-va pastoral propuesta: “Nuestra palabra de pastores quiere ser signo de compromiso. Como hombres latinoamericanos, compartimos la historia de nuestro pueblo. El pasado nos configura, definitivamente, como seres latinoamericanos; el presente nos pone en una coyuntura decisiva y el futuro nos exige una tarea creadora en el proceso de desarrollo”37.
La forma como se resalta en Medellín la necesidad del diálogo intergeneracional38, del diálogo entre la teología y las otras ramas del
36 Ver Medellín, Introducción a las conclusiones, 4, 6 ; Medellín, Conclusiones, 1, 13; 2, 1; 2, 14; 11, 18, etcétera.
37 Medellín, Mensaje a los pueblos de América, 1.38 Ver ibid. , 3, 18.
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saber39 —o, más ampliamente, entre fe y razón—, así como del diálogo en los nuevos areópagos, sobre todo en el mundo de las comunicaciones sociales40, revela claramente que, aun cuando el tema de la cultura no fue explicitado y desarrollado al modo como ocurriría en las siguientes Conferencias Generales, el destaque de tales componentes fundamen-tales de la cuestión cultural respondía a una clara intuición de que el diálogo más relevante a desplegar en los años siguientes sería aquel que corresponde al diálogo entre la Iglesia y las culturas.
La III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, rea-lizada en 1979, en Puebla de los ángeles y hondamente marcada por los ricos lineamientos de Evangelii nuntiandi, representó un momento privilegiado en que la Iglesia en América Latina ofreció sus más signi-ficativos aportes con respecto al encuentro dialogante con las culturas, propiciado desde el Concilio con las impostaciones de Medellín. Aun cuando la expresión “diálogo” no aparezca, en sí misma, demasiadas veces a lo largo del documento, se puede verificar, en el amplio conjun-to de textos referidos a la “Evangelización de la cultura”, el dinamismo dialogal que animaba el modo como la Iglesia deseaba cumplir su misión en medio de nuestros pueblos41.
Esta comprensión del diálogo, no como una dinámica previa o pos-terior a la evangelización, sino como inherente al dinamismo propio de una evangelización rectamente entendida, se puede constatar en diver-sos pasajes que subrayan, por ejemplo, la necesidad de una “connatural capacidad de comprensión afectiva [...] para conocer y discernir las mo-dalidades propias de nuestra cultura [...] y solidarizarse, en consecuen-cia, con ella en el seno de su historia”42, o cuando se enfatiza que “las culturas no son terreno vacío, carente de auténticos valores” y que “la evangelización no es un proceso de destrucción, sino de consolidación y fortalecimiento de dichos valores”43; cuando se indica que el despliegue del mensaje evangélico se ha de dar considerando “el lenguaje antropoló-
39 Ver ibid., 4, 6.40 Ver ibid., 16,21.41 Ver Puebla, 385 ss.42 Ibid., 397.43 Ibid., 401.
71EL DINAMISMo INTERCULTURAL Y EL DIáLoGo ENTRE LA IGLESIA...
gico y los símbolos de la cultura en que se inserta”44; cuando se recuerda que la evangelización no puede plantearse nunca como imposición sino como “anuncio e invitación”45; cuando se recomienda “el conocimiento de las condiciones culturales de nuestros pueblos y la compenetración con su estilo de vida”46, cuando se propone insistentemente el “amor y cercanía al pueblo”47; cuando se resalta que se ha de tener una dis-posición encarnatoria en la cultura bajo el principio de que “lo que no es asumido no es redimido”48; o cuando se solicita prestar atención a la religión de nuestros pueblos “no solo asumiéndola como objeto de evangelización, sino, también, por estar ya evangelizada, como fuerza activamente evangelizadora”49.
En Puebla, la Iglesia en América Latina venía siendo desafiada por un creciente secularismo que, aunque no tan incisivo como en otras regiones del mundo, aparecía como un duro cuestionamiento en un con-tinente que tiene su “matriz cultural” marcada por la fe de la Iglesia50. Esta situación, agravada por lecturas sesgadas del Concilio y de Mede-llín, que sugerían una comprensión inmanentista de la vida cristiana, así como por diversas lecturas sobre la realidad latinoamericana propias de algunas élites del mundo intelectual, gubernamental y empresarial, que sugerían el abandono de ciertas tradiciones religiosas populares para dar paso a la “modernización” de nuestros países, llevaron a que Puebla, desde una mirada posibilitada por la fe, desde una conciencia más clara de su contribución en la forja de nuestras culturas y desde una honda sintonía con la “memoria histórica” de nuestros pueblos, plantease que la religión es “lo esencial de la cultura”51.
Ello contribuyó inmensamente a que la Iglesia comprendiese mejor el sentido del diálogo con las culturas, pues representaba la afirmación de la identidad de los interlocutores, sin la cual el diálogo resulta pobre
44 Ibid., 404.45 Ibid., 406-407.46 Ibid., 439.47 Ibid., 458.48 Ibid., 400.49 Ibid., 396.50 Ver ibid., 445.51 Ver ibid., 389.
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o inútil; es decir, significaba, por un lado, la afirmación del carácter esencialmente evangelizador de la Iglesia y, por otro lado, la afirmación del carácter esencialmente religioso de nuestros pueblos, en donde la “fe hecha cultura” se manifiesta, entre otros rostros, a través de la llamada “religiosidad popular”. Así, el dinamismo cultural de la fe terminaba apareciendo como una base común, preciosa y única, que hacía posible un diálogo fluido, connatural, entre la Iglesia y las culturas de nuestros pueblos latinoamericanos.
En ese sentido, el siguiente pasaje de Puebla, que resulta convenien-te citar en toda su extensión, es suficientemente elocuente: “En América Latina, después de casi quinientos años de la predicación del Evangelio y del bautismo generalizado de sus habitantes, esta evangelización ha de apelar a la ‘memoria cristiana de nuestros pueblos’. Será una labor de pedagogía pastoral, en la que el catolicismo popular sea asumido, purificado, completado y dinamizado por el Evangelio. Esto implica, en la práctica, reanudar un diálogo pedagógico, a partir de los últimos eslabones que los evangelizadores de antaño dejaron en el corazón de nuestro pueblo. Para ello, se requiere conocer los símbolos, el lenguaje silencioso, no verbal, del pueblo, con el fin de lograr, en un diálogo vi-tal, comunicar la Buena Nueva mediante un proceso de reinformación catequética”52.
Desde esta perspectiva fundamental, el documento de Puebla abordó otros aspectos del diálogo entre la Iglesia y la cultura. Así, en continuidad con Medellín, se enfatizó la importancia del diálogo en el ámbito de las comunicaciones sociales, pues, “para acompañar al hombre latinoamericano sobre la base del conocimiento de su quehacer diario y de los acontecimientos que influyen sobre él”, la Iglesia debe tener canales propios que “aseguren la intercomunicación y el diálogo”53. Y, también, proyectando otro diagnóstico y propuesta de Medellín, se subrayó que “es necesario un gran esfuerzo de diálogo interdisciplinario de la Teología, la Filosofía y las ciencias, en pos de nuevas síntesis”54.
52 Ibid., 457. Las itálicas son mías.53 Ibid., 1092. Las itálicas son mías.54 Ibid., 1240. Las itálicas son mías.
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Acentuando los temas teológicos de la comunión y participación —que operaron como ejes transversales del documento—, se insistió en el vínculo entre el diálogo y la evangelización, indicándose que “frente a la responsabilidad de la evangelización, la Iglesia Católica se abre un a un diálogo de comunión, buscando áreas de participación para el anun-cio universal de la salvación”55. Para, finalmente, ofrecer, en esa misma línea de evangelización dialogante o diálogo evangelizador, uno de los textos más logrados, en el ámbito del pensamiento católico latinoame-ricano, con respecto al diálogo entre la Iglesia y las culturas: “En toda evangelización resuena la palabra de Cristo que es, a su vez, palabra del Padre. Esa palabra busca la respuesta de la fe. Pero, también, la misma palabra, proclamada por la Iglesia, quiere entrar en fecundo intercambio con las manifestaciones religiosas y culturales que caracterizan el mun-do pluralista de hoy. Esto es el diálogo, que tiene siempre un carácter testimonial, en el máximo respeto de la persona y de la identidad del interlocutor. El diálogo tiene sus exigencias de lealtad e integridad por ambas partes. No se opone a la universalidad de la proclamación del Evangelio, sino que la completa por otra vía y salva siempre la obliga-ción que incumbe a la Iglesia de compartir el Evangelio con todos”56.
La IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano se desarrolló en 1992, en un contexto mundial bastante transfigurado, no solo por la caída del muro de Berlín, que decretó el fin de ciertas utopías mesiánicas, sino, también, por un ambiguo proceso de globalización, que se presentaba más bien como un dinamismo de homogeneización cultural, siendo que ambos fenómenos tuvieron importantes efectos en la cultura latinoamericana. En ese contexto, la Iglesia en América Latina percibía la expansión de un horizontalismo un tanto diferente al que se intentó introducir en el continente en décadas anteriores. Se trataba de una perspectiva secularista aparentemente menos combativa, pero, tal vez, más incisiva y capilar, que intentaba, así, corroer la fe cristiana de nuestros pueblos; una perspectiva inmanentista que buscaba “eternizar el instante” y, así, diluir la visión de futuro que en los cristianos viene
55 Ibid., 1097. Las itálicas son mías.56 Ibid., 1114. Las itálicas son mías.
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alimentada por la virtud de la esperanza; una perspectiva que centrada en el carpe diem alimentaba el individualismo hedonista y utilitarista, disolviendo los lazos de caridad que la Iglesia había concretado en el tejido social de nuestros pueblos.
Ante este nuevo panorama, la Iglesia entendía que debía prepararse mejor en su servicio dialogal a nuestros pueblos. Había conciencia de que buena parte de los alejamientos, o indiferencias de muchos de sus miembros con respecto a la fe recibida, se debían, precisamente, a una insuficiente comprensión existencial de la fe de la Iglesia57. Y, en ese sentido, si la Iglesia quería dialogar mejor con el pueblo bautizado y, en general, con el pueblo latinoamericano al que había acompañado durante siglos, se hacía necesario ahondar más en su propia identidad y en la ca-pacidad de expresarla de un modo más vivo que resultase comprensible y, al mismo tiempo, cuestionador, en el nuevo contexto cultural que se diseñaba a fines del milenio, consciente de que “solo una Iglesia evan-gelizada es capaz de evangelizar”58.
Así, la conferencia de Santo Domingo estuvo fuertemente marcada por el llamado pontificio a una Nueva Evangelización. Esta convocatoria invitaba a un “recentramiento” de la Iglesia en “lo esencial” de su fe, la persona de Jesucristo, el mismo ayer, hoy y siempre, para, desde ahí, desplegar una evangelización “nueva en su ardor, en sus métodos y en su expresión”59. De esa manera, al darse el diálogo, la Iglesia sería más fácilmente identificada por sus interlocutores y, por otro lado, comunica-ría de un modo más comprensible aquello que, por mandato divino, tiene que saber transmitir y compartir con los hombres de nuestro tiempo.
En el inicio mismo de la segunda parte del documento, la más am-plia de las tres que conforman el texto conclusivo, los obispos latinoa-mericanos decían: “A partir de la Nueva Evangelización, ‘el elemento englobante’ o ‘idea central’ que ha iluminado nuestra Conferencia [...] enfocaremos el desafío del diálogo entre el Evangelio y los distintos elementos que conforman nuestras culturas, para purificarlas y perfec-
57 Ver Santo Domingo, 129 ss.58 Ibid., 23.59 S.S. Juan Pablo II, Alocución al CELAM, Puerto Príncipe, Haití, 9 de marzo de
1983, III.
75EL DINAMISMo INTERCULTURAL Y EL DIáLoGo ENTRE LA IGLESIA...
cionarlas desde dentro, con la enseñanza y el ejemplo de Jesús, hasta llegar a una cultura cristiana”60.
De esta manera, el documento de Santo Domingo no planteaba las coordenadas del diálogo como un intento de hacer más “potable” el mensaje cristiano, ni como estrategia en consonancia con lo que Toynbee denominaba la dinámica histórica del “desafío-respuesta”, sino que el sentido del diálogo venía dado por la fidelidad al modo como Dios, en la encarnación del Verbo, quiso transmitir su palabra en la historia hu-mana, esto es, en diálogo encarnatorio con la criatura humana en sus formas culturales concretas61.
De ahí el sentido de la expresión “cultura cristiana”, que era puesta, de modo abiertamente transparente, como meta del diálogo entre la Igle-sia y las culturas, pues este tipo de diálogo no es un mero “intercambio humano” sino que, si es verdadero, no puede sino llevar a que las cul-turas se descubran interpeladas y, consecuentemente, puedan encontrar respuesta a sus preguntas en Aquel que “es la medida de todo lo humano y, por tanto, también de la cultura”62.
No fueron pocos, sin embargo, los que expresaron su rechazo o, por lo menos, sus reticencias ante esta expresión, por considerar que “ocultaba una estrategia de corte integrista”, en donde las culturas se-rían “absorbidas” en una homogeneizante unidad eclesial. Lo que estas críticas improcedentes no llegaban a comprender es que los obispos latinoamericanos plantearon el diálogo entre la Iglesia y las culturas, no solo a partir de una comprensión más esencial del “ser de la Iglesia”, sino, también, a partir de una comprensión más esencial del “ser de la cultura”. La cultura no era entendida como un “sistema cerrado”, como un “conjunto autorreferido de símbolos” o como un “espacio de repre-sentaciones sociales”, sino, de modo más esencial, simplemente como “cultivo y expresión de todo lo humano”63. Y, en ese sentido, el diálogo entre la Iglesia —que no es sino prolongación del Dios hecho Hombre para que los hombres sean más hombres— y las culturas —que no son
60 Santo Domingo, 22. Las itálicas son mías.61 Ver Ibid., 228.62 Loc. cit.63 Loc. cit.
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sino despliegue de modos de cultivo que apuntan a formas de vida cada vez más humanas— no podría frenar —pues ahí sí lo haría de modo artificial e impositivo— la posible y fluida configuración de nuevas síntesis; esto es, de variadas formas de cultura cristiana, es decir, de culturas inspiradas por la fe de la Iglesia.
Todo ello fue enfatizado por Santo Domingo cuando se explica el sentido de la “Evangelización de la Cultura”, de la “inculturación de la fe”64 y de aquella otra expresión sugerente de Santo Domingo, “evan-gelización inculturada”65, que precisaba mejor el sentido encarnatorio y dialogal de toda evangelización auténtica. Y, finalmente, cuando se esclarece el sentido de la expresión “cultura cristiana”, indicando que ella existe cuando “el sentir común de un pueblo ha sido penetrado in-teriormente hasta situar el mensaje evangélico en la base de su pensar, en sus principios fundamentales de vida, en sus criterios de juicio, en sus normas de acción”66, es decir, cuando la ruptura del diálogo entre la Iglesia y las culturas, catalizada por la dinámica secularista, ha podido ser sanada y se ha conseguido alcanzar, de alguna manera, aquello que Evangelii nuntiandi veía como los frutos más preciosos de un auténtico encuentro dialogal entre la fe y las culturas.
Desde este horizonte, los obispos latinoamericanos reunidos en Santo Domingo, plantearon, en línea de continuidad con Medellín y Puebla, la necesidad de comprender y desplegar otras tantas dimen-siones del diálogo entre la Iglesia y las culturas, como, por ejemplo, la urgencia de “intensificar el diálogo entre fe y ciencia, fe y expresiones, fe e instituciones, que son grandes ámbitos de la cultura moderna”67 o la importancia de reafirmar el carácter esencial de la religión en las culturas y promover así, «el diálogo con las religiones no cristianas [...] indígenas o afroamericanas”68, hasta llegar a la propuesta, sorprenden-temente profética, de diálogo con el mundo musulmán, y también con
64 Ver Ibid., 230.65 Ver Ibid., 248.66 Ibid., 229.67 Ibid., 254. Las itálicas son mías.68 Ver Ibid., 137. Las itálicas son mías.
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la cultura judía, así como con otras formas de religiosidad que están de algún modo presentes en el continente69.
La V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realiza-da el año 2007 en Aparecida, tuvo la tarea de reflexionar en torno a los acelerados cambios culturales que se habían experimentado en los quin-ce años posteriores a la realización de la Conferencia de Santo Domin-go70. En ese intervalo, un fenómeno de impacto cultural particularmente notable había sido el surgimiento de nuevas formas de interconexión comunicacional suscitadas por el desarrollo de nuevas tecnologías, entre ellas Internet, que tornaban más accesible la información acerca del dinamismo cultural global, pero también acerca de las insoslayables diferencias entre las culturas.
Este sólo hecho resultaba suficiente para evidenciar la necesidad de ahondar en el sentido del dinamismo intercultural, así como en el afi-namiento de los canales de diálogo entre la Iglesia y la cultura, más aún cuando el proceso de homogeneización cultural aparentemente liderado —luego de la caída del muro de Berlín— por una única potencia política mundial, había sido sustituido por un contexto imprevisible de diversos liderazgos multipolares, diseñándose un escenario bastante diferente al que había sido descrito quince años atrás en Santo Domingo.
Se verificaba también, luego del atentado del 11 de setiembre de 2001 y de apreciaciones un tanto imprecisas y alarmistas —como la de Samuel Huntington acerca del inevitable “choque entre civilizaciones”— que el diálogo entre las religiones que Santo Domingo ya había apuntado de modo profético, se tornaba ahora indispensable, y, por ello, Aparecida dedicó todo un acápite específico al tema del “diálogo interreligioso”71.
Sin embargo, el documento de Aparecida fue más allá. A la luz de la pregunta que hizo el Papa en su discurso inaugural acerca de “qué es la realidad”, los obispos latinoamericanos ofrecieron un lúcido análisis sobre la realidad de nuestro tiempo, en donde constataban que hoy el fe-nómeno cultural más agudo era, precisamente, la ruptura con la misma
69 Ver Ibid., 138.70 Ver Aparecida 34, ss.71 Ver ibid., 235-239.
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realidad72. “La realidad —decían nuestros pastores— se ha vuelto para el ser humano cada vez más opaca y compleja […]; se ha hecho difícil percibir la unidad de todos los fragmentos dispersos que resultan de la información que colectamos Es frecuente que algunos quieran mirar la realidad unilateralmente, desde la información económica, otros, desde la información política o científica, otros, desde el entretenimiento y el espectáculo. Sin embargo, ninguno de estos criterios parciales logra proponernos un significado coherente para todo lo que existe”73.
Se podría decir que lo que Aparecida constataba era el modo como el nihilismo venía calando cada vez más hondamente en las culturas de nuestro tiempo, corroyendo el sentido fundamental del dinamismo cultural y poniendo así en peligro cualquier posibilidad de un autén-tico diálogo entre las culturas y, consecuentemente, entre la Iglesia y las culturas. Efectivamente, si el nihilismo niega la realidad y, más directamente —como señalaba Juan Pablo II—, “niega la humanidad del hombre”74, entonces la penetración del nihilismo en las culturas las priva de su fundamento y de su sentido que no es otro que el “cultivo del ser humano”. Vaciadas del sentido de lo humano, las culturas quedan reducidas a un conjunto de cosas, abstracciones o funciones, en donde el auténtico diálogo entre culturas, con vistas a la comprensión de un destino humano mínimamente común, deja de tener sentido, para ser sustituido por el juego de las imposiciones anónimas o de las arbitrarie-dades irracionales. Ello se expresa muchas veces en las prácticas ideolo-gizadas del multiculturalismo, pues, como lo verifica el documento: “no basta suponer que la mera diversidad de puntos de vista, de opciones, y, finalmente, de informaciones, que suele recibir el nombre de pluri o multiculturalidad, resolverá el problema de la ausencia de un significado unitario para todo lo que existe”75.
Ante esta situación, los obispos latinoamericanos planteaban la re-cuperación del “sentido de la realidad” a partir de lo que Benedicto XVI
72 Ver Alfredo García Quesada, La cultura de hoy y la reconciliación, en: Revista VE, n. 74 (2009), pp. 11-30.
73 Ibid., 36.74 S.S. Juan Pablo II, Fides et ratio, 90.75 Aparecida, 42.
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denominaba la “realidad fundante”, es decir, Dios, que es respuesta al sentido antropológico más hondo de la cultura, es decir, el sentido reli-gioso, que, a su vez promueve, finalmente, el sentido del diálogo entre las culturas y entre la Iglesia y las culturas. “Lejos de llenar el vacío que en nuestra conciencia se produce por la falta de un sentido unitario de la vida, en muchas ocasiones, la información transmitida por los medios solo nos distrae […]. Ello afecta, incluso, a ese núcleo más profundo de cada cultura, constituido por la experiencia religiosa […]. Por ello los cristianos necesitamos recomenzar desde Cristo […] [en quien] la cultura puede volver a encontrar su centro y su profundidad, desde donde se puede mirar la realidad en el conjunto de todos sus factores”76.
Desde esta amplia perspectiva ofrecida por Aparecida es como se pueden entender mejor todas las otras orientaciones que el documento ofrece en torno al dinamismo intercultural y al diálogo entre la Iglesia y la cultura. Así, los obispos latinoamericanos enfatizaron el sentido del diálogo de la Iglesia con las culturas indígenas y afroamericanas77, con las ciencias y la tecnología78, con las otras religiones79, así como el dinamismo intercultural y dialogal que se debe preservar entre las ge-neraciones al interior de las familias80, en la transmisión y asimilación de las tradiciones culturales de nuestros pueblos81 y al interior de la misma Iglesia82, destacándose con relación a la responsabilidad que nos reúne en este evento, “las experiencias de los Centros de Fe y Cultura o Centros Culturales Católicos”, mediante los cuales se busca “crear o dinamizar los grupos de diálogo entre la Iglesia y los formadores de opinión de los diversos campos”83.
76 Ibid., 38-39. 41.77 Ver ibid., 95 . 97.78 Ver ibid., 123 . 124.79 Ver ibid., 237-239.80 Ver ibid., 39.81 Ver ibid., 37.82 Ver ibid., 283, 344. 368.83 Ibid., 498.
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A modo de conclusión
Comprendiendo la cultura, desde una perspectiva esencialmente an-tropológica, es decir, en cuanto “cultivo del hombre”, se sigue claramen-te la posibilidad y el sentido de un auténtico dinamismo intercultural, así como del diálogo más específico entre la Iglesia y las culturas, en la medida en que, en todos estos dinamismos dialógicos, el destinatario último es el mismo ser humano en cuanto situado en un proceso de cultivo y en un ámbito cultivado que apuntan hacia una humanización cada vez más plena.
Develar todo lo que hay de esencialmente humano en las culturas, sería, pues, un objetivo prioritario del diálogo entre las culturas y, más aún, entre una Iglesia, que se concibe como “experta en humanidad”84, y las culturas, que aparecen como un “modo específico del ‘existir’ y del ‘ser’ del hombre”85. Alguien podría objetar que “lo humano” siempre está condicionado por cada perspectiva cultural particular y que, así, la tarea no está exenta de innumerables dificultades. Sin embargo, incluso sin entrar en importantes e imprescindibles cuestiones propias de la an-tropología metafísica o de la antropología teológica, se puede ya afirmar, desde una perspectiva simplemente fenomenológica, que el solo hecho de plantear como objetivo la “búsqueda de lo humano en las culturas” hace que el diálogo adquiera un sentido muy específico, diferente de aquel tipo de contacto intercultural que no se plantea explícitamente, aunque suponiéndola implícitamente, la pregunta sobre la común huma-nidad o sobre la posibilidad de un destino humano mínimamente común entre las culturas dialogantes.
Resulta del todo insuficiente comprender el diálogo intercultural como una mera “conversación edificante”86, de corte simplemente es-teticista, prescindiendo de la posibilidad del “reconocimiento mutuo” de “preguntas antropológicas comunes” aun cuando estén formuladas
84 Pablo VI, Discurso en la Asamblea General de las Naciones Unidas, 4 de octubre de 1965.
85 S.S. Juan Pablo II, Discurso a la UNESCO, 2 de junio de 1980, 6.86 Desde la relectura pragmatista que Rorty hace de la hermenéutica, ese sería el tipo
diálogo que le restaría a la filosofía, cuanto más a las culturas (Ver Richard Rorty, A filosofia e o espelho da natureza, Relume Dumará, Río de Janeiro 1994, pp. 366 y ss.)
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con matices “diferentes”87. En ese sentido, el paradigma relativista del “multiculturalismo”88, al prescindir de la pregunta por lo específicamen-te humano en las culturas, ha terminado concibiéndolas como “islas” ambiguamente delimitadas que no tendrían otro tipo de relación que la señalada por un modo de “tolerancia” que ya no es diálogo, sino dispo-sición unilateral para “soportar” algo que, en cuanto “soportable”, no es algo visto precisamente como bueno.
Y, sin embargo, como observa lúcidamente Robert Spaemann, “se debe dejar claro que la tolerancia no es de ningún modo, como se dice a veces, una consecuencia evidente del relativismo moral. La tolerancia se funda, más bien, en una determinada convicción moral que pretende tener validez universal. El relativismo moral, por el contrario, puede decir: ¿por qué debo ser yo tolerante? Cada cual debe vivir según su moral y la mía me permite ser violento e intolerante. Así, pues, para que resulte obvia la idea de tolerancia se debe tener ya una idea determinada de la dignidad del hombre”89.
Con todo, comprender la cultura como “cultivo del hombre”, y no como un mero “sistema simbólico autorreferido”, abre puertas a una virtud social mayor que el respeto o la tolerancia: la solidaridad. Ya Max Scheler había planteado, a partir de intuiciones verdaderamente suge-
87 Al respecto el Cardenal Poupard observaba en la conferencia inaugural del II Encuentro de miembros y consultores del Consejo Pontificio de la Cultura y Presidentes de las Comisiones de Cultura de las Conferencias Episcopales de América que se realizó en Río de Janeiro del 7 al 12 de junio de 2005: “¿Qué cosa puede ser semejante entre un quechua ecuatoriano, un afroamericano del choco colombiano, un acadiense de New Brunswick, un peruano mestizo, un brasileño de origen alemán, un campesino de Pennsylvania, un cubano de origen español o un jamaicano? Todos se enfrentan a la cuestión: por qué y para qué vivir. Con situaciones y fenómenos diversos, pero todos, con hambre o abundancia, reflejan en su cultura, conscientes o no, la respuesta al enigma de la vida” (“Desafíos culturales hodiernos y el nuevo dinamismo de la pastoral de la cultura en América”, en La pastoral de la cultura en América. Una mirada al alba del tercer milenio, CELAM-Consejo Pontificio de la Cultura, Bogotá 2006, p. 29).
88 Javier Prades observa la necesidad de diferenciar entre “multiculturalidad”, como el simple hecho de la presencia simultánea de varias culturas en una misma sociedad, y “multiculturalismo”, como programa ideológico y político que no se limita al registro de este hecho sino que lo categoriza según diversos paradigmas de pensamiento y acción (Ver Javier Prades, “El hombre entre la etnia y el cosmopolitismo. Fundamentos antropológicos y teológicos para el debate sobre la multiculturalidad”, en Communio, n. 24 (2002), pp. 113-138.
89 Robert Spaemann, Ética: cuestiones fundamentales, Eunsa, Pamplona 1993, p. 30.
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rentes, que ante las riquezas, pero también los límites que toda cultura tiene para comprender al ser humano, la “solidaridad entre culturas” es un camino absolutamente necesario, más aún en una etapa de la historia en que se experimenta un progresivo oscurecimiento de aspectos bási-cos de la condición humana que hasta no hace mucho tiempo atrás se juzgaban incuestionables90.
Por otro lado, la comprensión de la cultura en su fundamentación antropológica —en cuanto “cultivo del hombre”— amplía el concepto de cultura de tal modo que el diálogo con las culturas no se reduce al diá-logo con etnias o con grupos humanos, a veces artificialmente delimita-dos. Efectivamente, el diálogo de la Iglesia con las culturas ciertamente priorizará el encuentro con las culturas locales, nacionales, regionales y, más ampliamente, con la denominada “cultura global”, pero no puede desconocer que la cultura se presenta también a través de otros perfiles, como, por ejemplo, la cultura universitaria, la cultura juvenil, la cultura tecnológica, la cultura de los medios, la cultura artística, la cultura em-presarial, la cultura familiar, la cultura de la solidaridad, la cultura de la vida, y tantas otras formas culturales que, en cuanto buscan “cultivar lo humano”, plantean a la Iglesia un horizonte muchísimo más “plural” de diálogo, que constituye, ciertamente, un inmenso desafío, pero también una enorme oportunidad para que la Iglesia devele, con inteligencia y caridad, la fecundidad humanizante que la fe cristiana puede ofrecer a estos diversos “estilos de vida”.
No es posible ni conveniente apuntar ahora los desafíos particulares que plantean cada uno de estos ámbitos culturales, pero no podría con-cluir estas reflexiones sin destacar, en la línea de las conclusiones de las últimas Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano, que, en esta perspectiva de diálogo con las culturas, la cuestión de los valores resulta fundamental91.
En cuanto núcleo del ethos de la cultura, los valores son los bienes en cuanto experimentados existencialmente, o, para decirlo con Von
90 Ver Max Scheler, Sociología del saber, Siglo XX, Buenos Aires 1973, p. 21; y también “Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético”, Revista de Occidente, Madrid 1941, vol. 2, p. 83.
91 Ver Puebla, 386 ss; y Santo Domingo, 229 ss.
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Hildebrand, la conciencia acerca de la “importancia” de lo bueno92, esto es, la resonancia existencial que lo bueno suscita en la interioridad del ser humano. En esa línea, el diálogo de la Iglesia con las diversas esferas culturales anteriormente referidas supone el descubrimiento de aquello que cada una de ellas se plantea como particularmente valioso, como “importante”, y desde ahí, proponer, en dinámica de honda connatura-lidad, aquel Valor —parafraseando a San Anselmo— más allá del cual no hay valor mayor.
La evangelización de la cultura —decía Puebla— “busca alcanzar la raíz de la cultura, la zona de sus valores fundamentales, suscitando una conversión que pueda ser base y garantía de la transformación de las estructuras y del ambiente social”93. Se tiene ahí una dinámica suge-rente de un modo de encuentro dialogal con las culturas que, atendiendo particularmente a los valores, no se queda en el mero encuentro sino que es capaz de fecundar las culturas debido al carácter esencialmente cautivante, valioso, del Evangelio.
En ese sentido, la auténtica “evangelización de la cultura” no puede ser vista nunca como una imposición, ni me parece que deba ser plantea-da como una etapa distinta o posterior al diálogo o a la inculturación94. La evangelización es, simplemente, el modo natural como la presencia de la Iglesia se da en medio de las culturas, del mismo modo como Jesús no separaba su encarnación en las costumbres de su tiempo, y menos aún el diálogo con sus contemporáneos, de aquel testimonio del Padre que su sola presencia anunciaba. En esa línea, habría que recordar, una vez más, que el modelo del diálogo entre la Iglesia y las culturas lo ofrece el mismo Jesucristo a través de los diversos modos de diálogo que ensayó y, sobre todo, mediante las preguntas que planteó acerca del misterio profundo del ser humano y, también, mediante las preguntas
92 Ver Dietrich Von Hildebrand, Ética, Ediciones Encuentro, Madrid 1983, pp. 33 y ss.93 Puebla, 388. Se puede encontrar un sugerente análisis de las implicancias de este texto
de Puebla en Gerardo Remolina, “Evangelización y cultura. Primera perspectiva”, en Methol Ferré-Remolina, Puebla, evangelización y cultura. Dos perspectivas, CELAM, Bogotá 1980, pp. 20 y ss.
94 Ver Alfredo García Quesada, “Cultura cristiana”, en Revista Vida y Espiritualidad, año 8, n. 22 (1992), pp. 89-106.
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que dejó que le plantearan sus interlocutores al vislumbrar que tenían ante sí al Hombre95.
Como reflexión final, resulta edificante citar una bella formulación mariológica que, en mi opinión, constituye una elocuente expresión, precisamente, del modo como la Iglesia en América Latina percibe el diálogo fecundo entre la fe y la cultura. Se trata de la formulación que hicieron nuestros obispos latinoamericanos en Santo Domingo y que destaca, que, desde una perspectiva evangelizadora, la dinámica del diálogo; a partir de un diálogo primero con Dios, se vive desde una cultura, pero, por dialogal y progresiva acogida del Dios que renueva, se torna capaz de desplegarse y encontrarse con otras culturas para fecundarlas desde la fe recibida por gratuidad divina. Este testimonio dialogal, encarnado, en primera persona, es aquel que los discípulos de Cristo tendríamos que ofrecer, presididos por aquella que supo acoger, en su cultura, y anunciar, a todas las culturas, la radical novedad del Dios hecho hombre para que los hombres y pueblos, en Él, tengamos vida: “María, que es modelo de la Iglesia —decían nuestros obispos—, también es modelo de la evangelización de la cultura. Es la mujer judía que representa el pueblo de la Antigua Alianza con toda su realidad cul-tural. Pero se abre a la novedad del Evangelio y está presente en nuestras tierras como Madre común, tanto de los aborígenes como de los que han llegado, propiciando desde el principio la nueva síntesis cultural que es América Latina y el Caribe”96.
95 Un interesante análisis comparativo que resalta el modo de diálogo de Jesús con respecto a aquel de Abraham, Sócrates y Pilatos, fue ofrecida por Vittorio Possenti en su Intervención en la presentación de la encíclica “Fides et ratio” en la Basílica de San Juan de Letrán, 17 de noviembre de 1998.
96 Santo Domingo, 229.
LOS CEnTrOS CuLTurALES CATóLICOS: POR UN NUEVO hUmANISmO
+ S.E.R. MonS. héCtoR aGuER
Miembro del Pontificio Consejo de la CulturaArzobispo de La Plata (Buenos Aires - Argentina)
La identidad de los centros culturales católicos ha sido suficien-temente definida en numerosos textos del magisterio del beato Juan Pablo II y en las publicaciones del Pontificio Consejo de la Cultura. Su existencia y desarrollo se vincula al trazado de una pastoral de la cultura, que, en la actualidad, resulta de particular importancia para la misión evangelizadora de la Iglesia. En efecto, podemos afirmar que la nueva evangelización consiste, fundamentalmente, en la evangelización de la cultura. A ilustrar esta afirmación, he dedicado mi aporte al IV Encuentro de Responsables de Centros Culturales Católicos del Cono Sur, realizado en Asunción, en 2009. Es bien conocida la enseñanza de Juan Pablo II, expresada en la Carta de fundación del Pontificio Consejo de la Cultura: “Una fe que no se convierte en cultura es una fe que no es acogida plenamente, que no está enteramente pensada, que no está plenamente vivida”. Se trata, pues, de hacer llegar la luz y la novedad del Evangelio al corazón del hombre, a sus criterios y estilos de vida, a la articulación de las sociedades, a la cultura de los pueblos. Una seria pastoral de la cultura, asumida en la misión evangelizadora, requiere la creación de centros culturales en el ámbito de las más diversas ac-tividades humanas; esta vía, que podríamos denominar descendente, debe complementarse con el movimiento inverso: la posible dispersión de centros culturales católicos ya existentes, que actúan aisladamente, reclama ser recogida en un proyecto cultural –pienso, especialmente, en la Iglesia particular– que los integre y armonice sus finalidades en una intencionalidad objetiva dirigida a cubrir las necesidades concretas y a dar respuesta a las exigencias de la evangelización en una diócesis, en un país, en una región.
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La identidad de los centros culturales católicos se constituye y se verifica por su finalidad misma y por el desarrollo de sus actividades, las cuales, según el propósito fundacional, o en virtud de la orientación que históricamente han ido adoptando, cubren, contemplados en su con-junto, los más variados ámbitos de la vida. Podemos decir que cada uno de ellos tiene su propia identidad, si bien todos ellos participan de una identidad común, que tiene su fuente en los principios de inculturación del Evangelio y de evangelización de la cultura. Las diferencias de ob-jetivo particular, estructura y denominación confluyen en su carácter de lugares fronterizos de la presencia eclesial. Un centro cultural católico opera en los ámbitos a los que normalmente la comunidad eclesial no alcanza, mediante la acción de sus organizaciones pastorales básicas, en aquellos sectores donde se gestan las nuevas vigencias culturales y se deciden las orientaciones de la mentalidad y el estilo de vida de personas y sociedades. Este rasgo decisivo ajusta la definición y permite distin-guir, por ejemplo, un centro cultural de una universidad católica, de un colegio parroquial, de un instituto en el cual se cumple un itinerario curricular y se obtiene un título. Estoy aludiendo al sentido de gratui-dad, a la flexibilidad y libertad de movimientos necesarios para cumplir una finalidad de discernimiento de los nuevos fenómenos culturales, de acogida, escucha y diálogo con interlocutores no siempre cercanos a la vida eclesial y muchas veces indiferentes, o refractarios a la visión cristiana del hombre y del mundo. Desde estas avanzadas de la Iglesia en la sociedad contemporánea, es posible difundir la Weltanschauung ca-tólica. Se supone en lo dicho que las instancias eclesiales anteriormente mencionadas tienen un papel a desempeñar en la pastoral de la cultura; pueden además crear y sostener centros culturales como extensión de su actividad específica. Una parroquia, por ejemplo, puede también expre-sarse a través de un centro cultural: más aún, habría que aspirar a que en cierto modo toda parroquia, como última localización de la Iglesia, sea sujeto y protagonista de una pastoral de la cultura en cuando centro integral de evangelización.
En el documento Para una Pastoral de la Cultura y en el Vademe-cum para los Centros Culturales Católicos, el Pontificio Consejo de la Cultura propone como finalidad de las eficaces iniciativas que se pueden
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desarrollar en este campo la realización de un nuevo humanismo cris-tiano. Esta expresión nuevo humanismo puede parecer grandilocuente, pero, en realidad, no cubre una aspiración utópica. El Concilio Vaticano II la utilizaba en Gaudium et spes 55 para resumir las notas caracte-rísticas de la cultura entonces contemporánea. Si despojamos de un tono de solemnidad al nombre nuevo humanismo cristiano, podemos reconocer que designa la consecuencia de la transmisión y vivencia plena de la fe, una realidad que ha resultado, en diversas épocas, de la obra evangelizadora de la Iglesia. Una realidad, vale la pena añadir, típicamente católica. Rudolf Bultmann, que ejerció un fuerte influjo en el pensamiento cristiano del siglo XX, asumió con claridad una postura anti-humanista. Describía el humanismo como aquel modo de pensar que comprende la formación espiritual como una fuerza que hace que el hombre sea propiamente hombre; y destacaba su fe en el espíritu, en la nobleza del hombre, en lo verdadero, en lo bueno y en lo bello, de tal forma que todo esto, es decir, lo formativo del hombre, se puede alcanzar y encontrar acudiendo a la antigüedad greco-romana como el medio clásico insuperable de formación. Desde una perspectiva típi-camente protestante, Bultmann afirmaba que “el mundo del más allá, el Espíritu de Dios, no es un principio formativo en el mundo de lo visible. No existe una ética cristiana, no existe un programa político o social de la fe cristiana, no existe un arte cristiano, no existe una formación cristiana, un humanismo cristiano”. El Santo Padre Benedicto XVI, en el discurso pronunciado en la Universidad de Ratisbona, reseñó el intento de deshelenización del cristianismo programado desde el inicio de la época moderna y que surge en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI; Bultmann, en las huellas de Adolf von Harnack y de la teología liberal, es un representante de la segunda etapa de aquel proyecto. Se intentó programáticamente liberar al cristianismo de ele-mentos filosóficos y teológicos que resultan de opciones fundamentales de la tradición eclesial, las cuales atañen a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana y –como explica el Papa– forman parte de la fe misma.
El ideal humanista se podría sintetizar en esa frase de Terencio: “Soy hombre, y nada de lo humano me es ajeno”. Desde una perspectiva
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cristiana, habría que decir que lo primero que califica al humanismo es la aceptación de que el hombre es realmente una gran obra de Dios, la culminación de la creación visible, dotado de verdad, bondad y belleza, de tal manera que estudiar al hombre, ocuparse con interés de las cosas humanas, de lo que el hombre ha hecho en su historia y de lo que puede prometer para el futuro, es una empresa dignísima. Creado a imagen y semejanza de Dios, el hombre participa de modo eximio de la verdad, bondad y belleza del Creador. Según Santo Tomás de Aquino, la imagen divina reside, sobre todo, en la libertad. Por cierto, la doctrina católica reconoce la existencia del pecado original y mide cuidadosamente sus consecuencias; pero esa realidad, que lo hace tributario de una historia del mal, es incapaz de abolir sus posibilidades de bien y deja su libertad disponible para que, con la ayuda de la gracia, sea replasmada en él la imagen divina, de modo que, encaminándose a la salvación, pueda realizar en este mundo el designio de Dios. Podemos afirmar, entonces, la posibilidad de una formación cristiana, de una filosofía cristiana, de una cultura cristiana, de un humanismo cristiano. Hablábamos antes de un nuevo humanismo cristiano, el que corresponde al encuentro entre la fe y la cultura del tercer milenio. La referencia a la paideia griega y a la humanitas romana es, en cierto modo, insoslayable; Benedicto XVI explica los alcances de esa relación de la fe con la cultura clásica en el mencionado discurso de Ratisbona. Buceando en la historia de esa rela-ción, se advierte que el vínculo entre cristianismo y humanismo resulta siempre problemático y requiere nuevos planteos y ajustes.
El humanismo no es por sí mismo necesariamente cristiano. En-tre los Padres de los primeros siglos pueden comprobarse posiciones contrastantes: algunas, contrarias a la filosofía y a la literatura pagana, que son presentadas como una falsa sabiduría contraria al cristianismo; otras, acogedoras y optimistas, que descubren en la cultura contemporá-nea las “semillas del Verbo”, el rastro del Logos. Ha existido, sin duda, un humanismo pagano, aun en épocas cristianas, así como en el siglo XX se habló del drama del humanismo ateo. Una discusión típica es la entablada a propósito de la interpretación del humanismo del quattro-cento italiano y de comienzos del siglo XVI. El concepto de humanismo, en este caso y en otros, está ligado al de renacimiento, siempre por re-
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ferencia a la relectura y actualización de las fuentes greco-romanas; se trata, en diversos períodos históricos, de redescubrir la cultura antigua, asimilar lo perenne de la misma en una nueva situación y ante nuevas orientaciones del pensamiento, descubrimientos científicos y opciones vitales concretas. En esta línea, se ha hablado de renacimiento carolingio y del humanismo de los siglos XII y XIII. Se puede describir, también, el decurso del humanismo moderno y su alejamiento de la fuente cristiana. En la encíclica Spe salvi, Benedicto XVI propone un discernimiento del mismo, caracterizado por una filosofía inmanentista del progreso y por la clausura de la razón en un campo restringido de lo científico, cerrado a la dimensión metafísica.
La aparente disgresión en la que me ha entretenido se justifica como evocación de algún punto de referencia para la posible comprensión del nuevo humanismo, que se propone como meta de una pastoral de la cultura y como inspiración de la obra a desarrollar por los centros culturales católicos. El problema principal que plantea la cultura con-temporánea –podemos declinar el nombre en singular, aludiendo a la globalización– es su fuerte impronta secularista, la de un antropocen-trismo cerrado a la trascendencia, es decir, anclado en la exclusión de Dios. Ahora bien, la exclusión de Dios conduce a la destrucción del hombre, como punto final de su extravío en un inmenso desierto. Es oportuno recordar, por su pertinencia en orden a una pastoral de la cultura, lo que enseñaba Juan Pablo II en Dives in misericordia (§ 1, in fine), sobre la necesidad de articular, de manera orgánica y profunda, antropocentrismo y teocentrismo. El humanismo se descompone y frag-menta cerrándose sobre sí mismo, se frustra radicalmente si descarta la inquietud por reconocer la verdad del hombre con todas sus impli-cancias. “Hoy –dice Benedicto XVI–, el peligro del mundo occidental –por hablar solo de este– es que el hombre, precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuestión de la verdad”. La cuestión de la verdad, la afirmación de la capacidad de la razón humana para alcanzarla, la razonabilidad de la fe y el lugar de la religión en la vida pública son los problemas principales de la cultura contemporánea; el aporte de la Iglesia en el ejercicio de su misión evan-gelizadora, y concretamente a través de una pastoral de la cultura, son
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decisivos para la suerte del humanismo. El magisterio del actual pon-tífice ofrece a este respecto una guía segura; quiero referirme a cuatro textos suyos fundamentales.
En el célebre discurso de Ratisbona, pronunciado ante personalida-des del mundo de la cultura, Benedicto XVI argumentó sobre la nece-sidad intrínseca de un encuentro entre la fe y la razón, entre ilustración auténtica y religión. Lo hizo por referencia al histórico encuentro entre la fe bíblica y la filosofía griega y a la convicción eclesial de que existe una verdadera analogía entre el Creador y la creatura, entre Dios y nosotros, entre el Logos divino y la razón humana. La cultura de la modernidad redujo el ámbito de la ciencia –que según la tradición aristotélica, es el conocimiento por las causas, sin excluir la causa primera– y también el ámbito de la razón misma a la sinergia entre abstracción matemática y método empírico. De este modo, excluyó de las posibilidades de la ra-zón la consideración sobre la trascendencia, la pregunta acerca de Dios, como si fuera un empeño irracional. Con ese criterio reduccionista se abordaron las ciencias humanas: la Historia, la Psicología, la Sociolo-gía y la Filosofía misma. La ayuda principal que el cristianismo puede hacer hoy a las culturas de la humanidad es propiciar la relación entre la verdad de la fe y las búsquedas de la razón humana, para ampliar el concepto de razón y de su uso. El valor de semejante aporte queda se-ñalado en esta afirmación del pontífice: “Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas”.
En el discurso que preparó para el encuentro –no realizado– con la Universidad “La Sapienza” de Roma, el Santo Padre hablaba, nuevamen-te, sobre la fatigosa búsqueda de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad íntegra. Destaca también la relación entre conocimiento de la verdad y conocimiento del bien; lo que está en juego es el fundamento de la ética y la base de la vida social, de un ordenamiento jurídico-políti-co digno del hombre y de su aspiración a la justicia, para el cual resulta insuficiente un mero consenso mayoritario. En ese texto, Benedicto XVI recuerda como función propia de la universidad mantener despierta la sensibilidad por la verdad; expresión muy bella que puede ilustrar, asi-mismo, el papel de los centros culturales católicos y la inspiración con
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que los mismos deben empeñarse en la argumentación que es preciso desplegar en los diálogos y debates que se entablan en el mundo de la cultura. Otra afirmación a destacar: “La historia del humanismo desarro-llado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola en una instancia para la razón pública”. Este enunciado pondera que el humanismo cristiano cumple el papel de un preámbulo de la fe y le abre a la fe el camino para que actúe como fuerza purificadora de la razón y de la organización social.
Los discursos pronunciados por el Papa, en Westminster Hall, el 17 de septiembre de 2010, y en el Parlamento de la República Federal de Alemania, el 22 de septiembre de 2011, se refieren, respectivamente, a la presencia pública de la religión y a los fundamentos del derecho. Son complementarios y retoman la cuestión acerca de la amplitud de la razón en su búsqueda de la verdad, que había abordado en las dos inter-venciones anteriores, como aplicación más explícita del tema al ámbito jurídico-político. Ante el Parlamento británico, Benedicto XVI expuso la fundamentación ética de la vida civil y de la actividad política; el funda-mento está en principios enraizados en la ley natural. La tradición católi-ca afirma que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación; la fe presta su ayuda al proceso por el cual, ejerciendo su capacidad nativa, la razón se aplica al descubrimiento de principios morales objetivos. El pontífice llama la atención sobre una tendencia creciente a marginar al cristianismo de la vida pública, y a retacear a los cristianos que asumen responsabilidades políticas el derecho a ejercerlas con plena libertad, según su conciencia, basados en principios éticos y convicciones de fe, de acuerdo al magisterio de la Iglesia. Estas enseñanzas pontificias invitan a subrayar la importancia, en el orden teórico, de los conceptos de naturaleza humana y de ley natural, y en el práctico, la necesidad de coherencia en la actuación de los cristianos en la vida civil y política. En el discurso ante el Parlamento alemán, el Papa presentó las fuentes de la cultura jurídica occidental, la naturaleza y la razón, fundadas en la Razón creadora de Dios. Dicha cultura fue un fruto del encuentro entre Jerusalén, Atenas y Roma: la fe bíblica en Dios Creador, la razón filo-sófica de los griegos y el pensamiento jurídico romano. También, alertó
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sobre las consecuencias del positivismo jurídico y propuso discutir sus fundamentos a partir de los conceptos fundamentales de naturaleza y razón. Desde esta perspectiva se puede esclarecer la noción de los de-rechos humanos y encontrar respuesta a los problemas de una ecología humana integral.
La argumentación del pontífice en los cuatro textos reseñados es un modelo de diálogo cultural que puede inspirar el aporte de los centros culturales católicos a los debates en curso, cuyo resultado incidirá, sin duda, sobre la realización de la justicia en las sociedades contemporá-neas y sobre la consolidación de la paz mundial. Más profundamente, si se quiere, el diálogo cultural emprendido por los católicos, y llevado adelante con lucidez, rigor intelectual, comprensión, paciencia y amor, será decisivo en la configuración de un nuevo humanismo; de un huma-nismo que pueda calificarse de cristiano.
Estos elevados lineamientos no deben hacernos pensar que los centros culturales católicos solo pueden florecer en los niveles académi-cos. Sirven de inspiración y de guía y pueden descender por aplicación gradual a todos los ámbitos de la pastoral de la cultura. Es preciso rei-vindicar siempre una saludable continuidad entre cultura académica y cultura popular y la posibilidad de un enriquecimiento recíproco entre ambas. Además, ninguna frontera, ningún paraje de la cultura humana debe quedar descuidado. Small is beautiful, “Lo pequeño es hermoso”, como reza el título de la famosa obra de E. F. Schumacher. Los centros culturales católicos pueden ejercer una acción múltiple, muchas veces sencilla, pero nada insignificante, potencialmente capilar, para trans-formar la cultura humana según el designio de Dios; de allí, su papel providencial en la obra evangelizadora de la Iglesia.
IDENTIDAD DE LOS CENTROS CULTURALES CATÓLICOS EN PERSPECTIVA hISTÓRICA
dRa. SuSana MonREal
Secretaria de la Comisión de Cultura de la Conferencia Episcopal Uruguaya, Profesora de la Universidad Católica de Uruguay (Uruguay)
En esta presentación, vamos a presentar dos momentos históricos diversos, pero igualmente motivadores y desafiantes para el diálogo de la fe y la cultura, y por lo tanto, para la propia razón de ser de los centros culturales católicos.
En primer lugar, nos vamos a referir al “tiempo bisagra”, que se extiende entre 1780 y fines del siglo XIX, en cuyo contexto se desarrolla un tipo de centro cultural, y nos detendremos, en un segundo momento, en el tiempo que nos toca vivir, sus fortalezas, sus debilidades y los retos que plantea a los centros culturales católicos y, sobre todo, a sus modalidades de acción.
Durante la preparación de esta presentación, que fue de reflexión sobre el tema, volví una y otra vez al “Discurso al mundo de la cultu-ra” que el Papa Benedicto XVI pronunció en París el 12 de septiembre de 2008, hace cuatro años. El encuentro en el que Su Santidad ofreció este discurso tuvo lugar en el Colegio de los Bernardinos de París y ese lugar histórico fue el punto de partida de una muy rica reflexión sobre el monaquismo en occidente y sobre las raíces de la cultura occidental. El Papa estaba en un lugar que calificó de “emblemático” a un centro cultural católico que había cumplido una función muy significativa des-de el siglo XIII y que la Iglesia de París transformó en un nuevo centro cultural católico para dialogar con la cultura del siglo XXI.
En Europa, a partir del siglo XII, la actividad intelectual, que se había desarrollado hasta entonces en los monasterios, se trasladó, pro-gresivamente, a las universidades, recientemente creadas en las grandes ciudades. En este contexto, el Papa Inocencio IV impulsó a los cister-
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cienses a trasladarse a realizar estudios de Filosofía y Teología en París, y en 1245 se fundó el Colegio San Bernardo, pronto llamado Colegio de los Bernardinos. Entre los siglos XIII y XV, allí se formarían miles de jóvenes monjes cistercienses, provenientes del norte de Francia, de Flandes, de Alemania y de Europa central. Transformado en un centro cultural católico del siglo XXI, por iniciativa del cardenal Jean-Marie Lustiger, su sucesor, como arzobispo de París, el cardenal André Vingt-Trois, definió este nuevo Colegio de los Bernardinos, como “lugar de diálogo intelectual y espiritual, sin el cual los grandes cambios de la historia no pueden encararse en serenidad”1.
En septiembre de 2008, Benedicto XVI inspiró sus palabras en el lugar en el que se encontraba y se refirió a la cultura monástica y a su motivación esencial. ¿Qué se proponían los monjes?”, se preguntaba en-tonces. Respondía el Papa: “No estaba en su intención crear una cultura y ni siquiera conservar una cultura del pasado. Su motivación era mucho más elemental. Su objetivo era: quaerere Deum, buscar a Dios. En la confusión de un tiempo en que nada parecía quedar en pie, los monjes querían dedicarse a lo esencial: trabajar con tesón por dar con lo que vale y permanece siempre, encontrar la misma vida. Buscaban a Dios”2.
La verdadera clase que dio Benedicto XVI fue, para mí, muy reve-ladora cuando la leí por primera vez y, ahora, al preparar esta presenta-ción, porque yo buscaba la clave histórica sobre los centros culturales católicos en el Cono Sur.
Nosotros no estamos en un monasterio del siglo XIII. Estamos en este impresionante Palacio Paz, esta magnífica residencia, de inspiración francesa, de comienzos del siglo XX, que José Camilo Paz hizo cons-truir y nunca pudo habitar. Pero no muy lejos de aquí, a unas cinco o seis cuadras, está el Monasterio de las Catalinas, o de Santa Catalina de Siena, el más antiguo de la ciudad y cargado de historia. Se construyó a partir de 1727, se inauguró casi veinte años más tarde y su retablo mayor es de 1776, año de creación del Virreinato del Río de la Plata. Lo que
1 http://www.collegedesbernardins.fr/index.php/le-college/le-mot-de-mgr-vingt-trois.html (consulta: 4 de septiembre de 2012).
2 Benoît XVI, Chercher Dieu. Discours au monde de la culture, Paris, 2008, p. 20.
95IDENTIDAD DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS
nos interesa ahora es que entre el fin de la construcción del Monasterio de las Catalinas y la construcción del Palacio Paz trascurrió una larga historia, un poco más de cien años, que son considerados un “tiempo-bisagra” para Europa occidental y, también, para el continente america-no, las “Europas de ultramar”, al decir de Fernand Braudel.
un tiempo bisagra: 1780-fines del siglo XIX
El mundo occidental sufrió profundas transformaciones a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Por un lado, el proceso que conocemos como Revolución industrial implicaría cambios irreversibles en la tecno-logía, la economía y la vida social, y este proceso tendría consecuencias muy significativas en Iberoamérica, que ingresó al comercio atlántico con un nuevo protagonismo. Por otro lado, en el campo político, occi-dente ingresó en la “era de las revoluciones” o en “la revolución atlánti-ca” –según la clásica expresión de Jacques Godechot– que se extendería por varias décadas. La revolución de las colonias inglesas, la revolución francesa, la revolución hispanoamericana dieron origen a nuevas realida-des políticas y sociales. Nuevos actores colectivos –movimientos ideoló-gicos, partidos, ejércitos, Estados, repúblicas, naciones– se convertirían en los nuevos protagonistas de la historia. El liberalismo, la democracia, la ciudadanía, entraron en escena, tanto en Europa como en América.
Estos procesos implicaron cambios en las ideas, en las creencias, los imaginarios, los valores, los comportamientos. Hubo desde enton-ces, dice François-Xavier Guerra, “un nuevo sistema de referencias: la victoria del individuo, considerado como valor supremo y criterio de referencia con el que deben medirse tanto las instituciones como los comportamientos”3. El mismo Guerra señala que esta victoria del indi-viduo tuvo consecuencias significativas en el campo de la sociabilidad. Esta sociabilidad moderna se caracterizó por la asociación de individuos de origen diverso, que se reunían para discutir en común y para sacar sus propias conclusiones. Los “salones”, clubes, tertulias, logias y asocia-
3 François-Xavier Guerra, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas. Madrid, 2009, p. 40.
96 DRA. SUSANA MoNREAL
ciones eran sociedades igualitarias, en las que nació lo que conocemos como “opinión pública moderna, producto de la discusión pública y del consenso de sus miembros”4.
En este contexto de modernización industrial y de cambio en los referentes y en las costumbres se desarrollaron los procesos de secula-rización, es decir, de procesos por los cuales algunas o diversas esferas de la vida social comenzaron a ganar autonomía en relación a la esfera religiosa. Este proceso, también muy complejo, se vivió en Iberoaméri-ca en la segunda mitad del siglo XIX, impactando más en los sectores dirigentes o en los grupos intelectuales –marcados por la influencia de las corrientes racionalistas y positivistas– y en las sociedades de cris-tianización más tardía –es el caso del Uruguay–. Esta secularización se haría sentir, sobre todo, en los grupos de élite que, aunque reducidos, tendrían fuerte impacto en las sociedades iberoamericanas, por su rol protagónico en la vida política, cultural y social. De todos modos, la pre-sencia religiosa, cultural y social de la Iglesia continuó siendo influyente.
En este contexto, podríamos decir que se desarrolló un modelo de centro cultural católico, propio de las últimas décadas del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Fueron asociaciones, clubes o círculos, in-mersos en sociedades que mantenían su identidad cristiana, en las que ingresaban nuevas propuestas filosóficas –de contenido identificable– y en las que, por lo tanto, avanzaba el pluralismo. Estos centros católicos fueron, por un lado, “núcleos de fortalecimiento de la cultura cristiana”; por otro lado, fueron “puntos de encuentro o de desencuentro, de diálogo y de polémica” entre las filosofías circulantes; finalmente, cumplieron la función “de inspirar y dar impulso a proyectos católicos innovadores” para su tiempo.
Tomaré como ejemplo el Club Católico de Montevideo, fundado en junio de 1875. En Buenos Aires, el Club Católico sería fundado en 1877 por Félix Frías. Desde 1868 se fundaron en Montevideo clubes y asociaciones de jóvenes, que buscaban crear ámbitos para continuar, en ellos, las exposiciones y debates –políticos, históricos, filosóficos y religiosos– que se iniciaban en las aulas universitarias. Así, nacieron un
4 Ibidem.
97IDENTIDAD DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS
buen número de centros; en septiembre de 1877 se fundó el Ateneo del Uruguay, que fue el gran centro liberal, y en algunos momentos franca-mente anticlerical, de Montevideo.
En marzo de 1874, seis jóvenes católicos fundaron una primera sociedad, con el apoyo del vicario apostólico, Mons. Jacinto Vera, ya que se reunían en su propia casa. Eran diecinueve cuando se resolvió la reestructura de la sociedad, que se convirtió en el Club Católico de Montevideo en junio de 1875, quince meses más tarde. El club fue, desde su origen, una obra de laicos, que contó con la asistencia constante de un joven presbítero recién llegado de Roma, donde había terminado su doctorado, Mariano Soler. El gran objetivo era “mantener la identidad católica de los jóvenes” que una vez que ingresaban a la universidad se volvían indiferentes o incrédulos, así como de “enfrentar la actitud combativa contra el catolicismo” de un sector de los universitarios uru-guayos.
¿Qué habría que destacar en este centro cultural católico del último cuarto del siglo XIX?
Su origen se vincula con la inquietud de jóvenes laicos católicos que deseaban estudiar y profundizar su fe –en el origen estaba la conciencia de que era necesario reunirse para custodiar su fe–, y que querían ser respetados. Es muy clara la inspiración cristiana de la obra y la voluntad de trabajar a la luz de la fe.
El acompañamiento fue importantísimo, pero se reveló especial-mente fecundo cuando “dejó el espacio” que estos jóvenes socios ne-cesitaban. Soler fue un guía ideal y tejió en el club amistades que lo acompañaron toda su vida. El estudio de las actas del club nos obliga a reconocer que otros sacerdotes no tuvieron la misma suerte, porque no tuvieron el mismo tacto ni la misma flexibilidad.
El club católico desarrolló varias facetas: fue un centro académico, fue un centro social y cultural, y fue un centro impulsor de proyectos –la primera universidad católica, El Bien Público, los congresos católicos, a partir de 1889. “Este club católico de Montevideo es la casa madre de todas las instituciones laicas católicas de la república”– dijo zorrilla de San Martin al celebrar las Bodas de Plata del Club, en 1900.
98 DRA. SUSANA MoNREAL
Fue un “centro de indudable identidad católica, pero siempre abierto al debate”. En el club, los estudiantes católicos recibían a estudiantes raciona-listas y positivistas, y marchaban al Ateneo a polemizar, si era necesario.
En resumen, en el contexto del último cuarto del siglo XIX, los so-cios de este club católico de Montevideo también se proponían –como los monjes del Colegio de los Bernardinos– quaerere Deum, o sea, buscar a Dios. En 1900, se refería zorrilla, el poeta, a las tristes vivencias de un joven estudiante católico en la universidad racionalista, cuando surgió la iniciativa de fundar el centro católico:
“Quizás ese joven se sentaba en las aulas al lado de otro que, como él, amaba sus creencias maternas, y, como él, sufría al principio congojas de muerte al verlas despreciadas; pero ambos callaban, como callaba el de enfrente, y el otro, y el otro de más allá. Se encontraban, pues, solos, y, por fin, acababan por reírse como los demás de sus propias creencias heridas de muerte. ¡Se reían de miedo y de dolor! [...]
Se refería, luego, al nacimiento del club católico:
“Entonces fue, señores, cuando se reunieron los primeros jóvenes […] para organizar este club. Se reunieron a lanzar el pequeño guantelete de hierro que arrancaban marcialmente de sus manos, a la incredulidad dueña del campo, e iniciar, como ellos mismos lo decían, con lírico desenfado, la regeneración de la patria. Querían tribuna para hacer sus protestas de fe, generosas y enérgicas; para prestar en voz alta el juramento de fidelidad sobre la empuñadura de la espada; para cerrarse ellos mismos la retirada hacia la apostasía. Los bravos conquistadores quemaban sus naves. ¡Los bravos conquistadores!”5.
5 “Discurso pronunciado en la velada celebrada en el Club Católico de Montevideo, para celebrar el XXV aniversario de su fundación”, en Juan zorrilla de San Martín, Conferencias y discursos. Montevideo, 1965, pp. 66-69.
99IDENTIDAD DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS
un nuevo tiempo de cambio cultural: el siglo XXI
En estas primeras décadas del siglo XXI, todos somos conscientes de estar viviendo tiempos de cambios culturales de compleja definición. Además, convivimos, como pocas veces se dio antes, varias generacio-nes, con matrices culturales muy diversas. Esto provoca desconcierto, agobio y confusión. Algo así se debe haber vivido en la torre de Babel. Vivimos una nueva Babel.
Los impresionantes y muy rápidos progresos en la ciencia y en la tecnología nos han llevado a vivir en un mundo de cambio constante, lo que representa un desafío extraordinario. A ese tema se refirió ya, hace más de veinte años, en 1990, el Papa Juan Pablo II en la Constitución Apostólica sobre las universidades católicas, Ex Corde Ecclesiae.
Cada día somos más conscientes de las consecuencias de tales pro-gresos, y no lo digo solamente en tono de denuncia sino como acto de asumir la realidad. ¿Cuál es esa realidad? Ninguna sorpresa: globaliza-ción, hipercomunicación, activismo, consumismo. Nosotros somos parte de este mundo, de su cultura, de sus problemas.
En el discurso pronunciado en la Universidad Iberoamericana de México, el 23 de abril de 2010, el P. Adolfo Nicolás, superior general de la Compañía de Jesús, encaró estos retos de una manera que encuentro muy atractiva:
“Voy a comenzar directamente con lo que considero un efecto negativo de la globalización, lo que yo llamo la globalización de la superficiali-dad. […] Todos vosotros tenéis experiencia de lo que yo llamo globaliza-ción de la superficialidad y cómo afecta a miles de jóvenes […]. Cuando se puede acceder a tanta información tan rápidamente y sin esfuerzo; cuando podemos expresar y publicar al mundo las reacciones propias de forma tan inmediata y sin pensar, en nuestro propio blog, cuando la última columna de opinión del New York Times o de El País, o el más reciente video viral puede propagarse tan rápidamente a medio mundo, influyendo en sus percepciones y sentimientos, entonces, el arduo y costoso trabajo del pensamiento serio y crítico queda frecuentemente anulado.
100 DRA. SUSANA MoNREAL
Se puede “cortar y pegar” sin necesidad de pensar críticamente o es-cribir con precisión, o llegar con seriedad a las propias conclusiones. Cuando bellas imágenes de mercaderes de sueños consumistas invaden las pantallas de nuestros ordenadores, o el sonido estridente o desa-gradable del mundo se puede suprimir con nuestro reproductor MP3, entonces nuestra visión, nuestra percepción de la realidad, nuestros propios deseos pueden, también, ser superficiales. Cuando podemos establecer amistades tan rápidamente y sin esfuerzo con meros cono-cidos, o del todo desconocidos, en el propio mundo social—y cuando podemos fácilmente romperlas sin el menor trabajo, y sin pasar por la confrontación y la reconciliación—, entonces, las relaciones pueden llegar a ser meramente superficiales.Cuando uno se siente abrumado con tan vertiginosa posibilidad de elección y valores, creencias y visiones de la vida, es fácil caer en la superficialidad cómoda del relativismo o de la mera tolerancia de los demás y de sus creencias, en lugar de dedicarse al arduo trabajo de formar comunidades para el diálogo buscando la verdad y la compren-sión. Es más fácil hacer lo que te dicen, que estudiar, orar, arriesgarse, o discernir la elección6.
Pensamos que, en general, los que tienen cuarenta años o menos han vivido la mayor parte de sus vidas en ambientes culturales en los que aumenta esta superficialidad: superficialidad en el pensamiento, en los sueños, en las relaciones y en las convicciones. Esta nueva realidad modela los mundos interiores, en los que se impone con facilidad el re-lativismo moral y el consumismo, especialmente, en el mundo interior de los más jóvenes. Parecería que el mundo necesita “recuperar la salud intelectual, moral y espiritual”. La superficialidad del pensamiento tiene efectos dañinos con los que nos topamos a diario: el fundamentalismo, el fanatismo, la ideologización y otras desviaciones del pensamiento, que solo causan sufrimientos. Termino con esta larga cita:
6 Profundidad, universalidad y ministerio intelectual: retos para la educación superior jesuita hoy. Discurso del P. Adolfo Nicolás. SJ, Superior General de la Compañía de Jesús, ante los Rectores de las universidades jesuitas de América Latina. Ciudad de México, 23 abril 2010, pp. 2 y 3. http://www.sjweb.info/documents/ansj/100423_Mexico_ESP.pdf (consulta: 6.9.2012)
101IDENTIDAD DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS
“La percepción limitada y poco fundada de la realidad, hace casi impo-sible sentir compasión por el sufrimiento de los demás; y la satisfacción inmediata de los deseos, o la pereza para implicar la propia lealtad inte-rior en cuestiones que la reclaman, dan como resultado la incapacidad para comprometer la propia vida en algo que merezca la pena. Estoy convencido de que este tipo de procesos son la causa de la falta de humanidad que ya estamos comenzando a experimentar. Las personas pierden la costumbre de implicarse con la realidad: es un proceso de deshumanización que puede ser gradual y silencioso, pero muy real. La gente pierde su cultura, sus puntos de referencia”7.
¿Qué habría que esperar de los centros culturales católicos en nues-tros días, si pensamos en centros vivos y abiertos, y que cumplan una labor fecunda?
Deben continuar siendo “centros de clara inspiración cristiana” y que se propongan “avanzar” –en sus diversas vocaciones– “a la luz de la fe”. Lo nuevo es que, en entornos de superficialidad y de inmediatez, los centros están llamados a ser “focos fecundos, promotores de pro-fundidad”, lugares de respuesta al hambre de sentido. Sus propuestas deberían ser invitaciones a profundizar.
otro rasgo distintivo de un centro cultual católico debería seguir siendo la “creación de comunidad, el desarrollo del diálogo”. Precisa-mente, el numeral 26 del documento del Pontificio Consejo sobre los CCC se refiere a “pequeñas células cristianas y dinámicas de encuentro”. Este diálogo no es fácil en el reinado del individualismo. El rol que Ma-riano Soler cumplió en aquel club católico de fines del siglo XIX sigue siendo fundamental. Tal vez, hoy, es más difícil ser guía y compañero de camino. Un centro cultual católico “debería ser un lugar en el que tuviéramos al menos momentos de sosiego y de tranquilidad, para abrir nuestras mentes a las personas y a sus pensamientos” –cito ahora a Fr. Timothy Radcliffe, dominico, ex maestro general de la orden, destacado profesor de Teología de la Universidad de oxford–8.
7 Ibidem, p. 3.8 Discurso de Fr. Timothy Radcliffe oP, al recibir el Doctorado “honoris causa” en el
Angelicum. Roma, 15 de noviembre de 2004.
102 DRA. SUSANA MoNREAL
otra característica es la necesidad de ganar serena coherencia y defini-ción frente a una cultura de indefinición. Hay, en nuestros días, un rasgo que es muy diferente en relación a lo que se vivía a fines del siglo XIX y comienzos del XX - incluso más adelante. Aquellos inquietos socios del Club Católico de Montevideo dialogaban, polemizaban, levantaban la voz frente a otras inquietas personas que sostenían filosofías no cris-tianas, pero identificables al fin. Un reto muy fuerte de nuestro tiempo, en el mundo de la cultura, es precisamente la indefinición.
Un centro cultual católico debería ser, también, un “foco de creati-vidad y de innovación”; no en los qué, pero si en los cómo. ¿Cómo abrir la mente humana? ¿Cómo descubrir la oculta presencia y la acción de Dios en la realidad que nos rodea? “La mayoría de las veces hay una solución, pero requiere esfuerzo de imaginación. Requiere la posibilidad de ver otros modelos, otros esquemas”. No hay que olvidar la invitación del Concilio Vaticano II a descubrir y leer “los signos de los tiempos”, como “acontecimientos históricos o realidades, en los cuales, el Espíritu de Dios y sus obras resplandecen”. El pluralismo y el interculturalismo son signos de los tiempos. Es imprescindible descubrir en estos signos el llamado de Dios a ser creativos.
En 2004, en Salta, el cardenal Paul Poupard decía: “Dialogar con el mundo supone ser perfectamente bilingües, es decir, portar la Revelación de Jesucristo en la carne propia y conocer los lenguajes contemporáneos de los hombres”9. Hay en sus palabras una invitación a ser profundamente fieles a nuestra fe y profundamente innovadores.
Me permito hacer un comentario que para muchos será obvio: un centro cultural católico que pretenda trabajar con jóvenes hoy ya no puede organizar ciclos de conferencias. Con suerte, los mayores de cuarenta años, con seguridad los mayores de sesenta, van a escuchar una conferencia. Los jóvenes hablan otros lenguajes; se mueven en otros espacios; focalizan su atención ante otros estímulos.
9 Cardenal Paul Poupard, “La identidad católica de los centros culturales y los jóvenes en busca de la belleza que cautiva”, en II Encuentro de responsables de Centros Culturales Católicos del Cono Sur, Salta, 2005, p. 26.
103IDENTIDAD DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS
Invitar a “profundizar”, desarrollar el diálogo, promover la crea-tividad, son líneas de acción de nuestros centros culturales. Sin pro-fundidad, sin interioridad, no habrá personas libres; tampoco habrá creatividad ni respuestas innovadoras a los problemas que hoy tenemos.
En resumen, recordemos, por un lado, que Su Santidad se refería a “la confusión de un tiempo en que nada parecía quedar en pie”, al describir lo que sucedía en el siglo XIII. También los jóvenes del club católico sentían que vivían la confusión de un tiempo en el que “nada parecía quedar en pie”. Seguramente, nosotros experimentamos algo semejante. Por otro lado, la propuesta continúa siendo quaerere Deum, buscar a Dios. Hace cuatro años, en París, Benedicto XVI precisaba el desafío mayor: “Para muchos, Dios se ha transformado en el gran des-conocido” [...]. “Lo que es la base de la cultura de Europa, la búsqueda de Dios y la disponibilidad para escucharle, sigue siendo, aún hoy, el fundamento de toda verdadera cultura”10.
Hay un punto del que cada uno de nosotros debe mantenerse con-sciente, en relación con nuestro compromiso como evangelizadores de la cultura. Nuestra forma de vivir, nuestra forma de comunicar, nuestra forma de ver el mundo revelan si verdaderamente tenemos la vista pu-esta en Dios. “No se trata de ninguna superioridad moral. Los cristianos no solemos ser mejores que el resto de la gente. Pero las vidas de los cristianos sí tendrían que estar marcadas por alguna forma de esperanza, libertad, felicidad y valentía”, cito, nuevamente, al P. Radcliffe11.
En definitiva, lo que alimenta nuestra esperanza y mantiene nuestra paz es que no se trata solo de buscar a Dios; Él sale siempre a nuestro encuentro.
10 Benoît XVI, Chercher Dieu. Discours au monde de la culture, Paris, 2008, p. 24.11 Timothy Radcliffe oP, ¿Qué sentido tiene ser cristiano? El atisbo de la plenitud en el
devenir de la vida cotidiana. Bilbao, Editorial Desclée De Brouwer, 2007, p. 18
GLOBALIzACIÓN E IDENTIDAD CULTURAL CONfLICTO y CONfLUENCIA
resumen de la Exposición
del Dr. Pedro Luis Barcia preparado por el CIES-Fundación Aletheia*
Al adentrarnos al tema, hemos de considerar, en primer lugar, al hom-bre, como una criatura, individual, y asimismo, en su dimensión social, proyectado en lo político, económico, religioso y cultural, con una ‘mirada global’.
Hemos de distinguir ante el pa-radigma de la ‘globalización’, dos concepciones: la del ‘cosmopolitismo estoico’, que sustenta la flexibilidad del hombre para integrarse a todas las culturas, tal como lo demuestra la historia humana; o, por el contrario, la ‘globalización cultural’, que pretende una homogeneización para todos los hombres.
GLOBALIZACIÓN
• EL HOMBRE, CRIATURA • GLOBALIZANTE E
INDIVIDUALIZANTE En todas las esferas de lo humano: política • económica • religiosa • cultural
COSMOPOLITISMO y GLOBALIZACIÓN
COSMOPOLITISMO ESTOICOSE APOYA EN LA FLEXIBILIDAD DEL HOMBRE PARA INTEGRARSE A TODAS LAS
CULTURAS.
GLOBALIZACIÓN: OFRECE UNA MISMA CULTURA PARA TODOS LOS HOMBRES
* Dr. Pedro Luis Barcia: Presidente de la Academia Argentina de Letras y Presidente de la Academia Nacional de Educación (Argentina)
106 DR. PEDRo LUIS BARCIA
A lo largo de la historia han exis-tido, con sus diferentes concepciones, distintos proyectos globalizadores, cada uno con una finalidad propia, en determinada etapa de la humanidad; hoy asistimos al ideal norteamerica-no, que se plasma, también, en los organismos internacionales como la UNESCo, las NACIoNES UNIDAS, o LA CoRTE DE LA HAYA.
Ante la globalización, podemos asumir distintas posturas: negarla, considerándola inexistente, lo que contradice el dato de la realidad; com-batirla, como si estuviese en nosotros la capacidad de ‘detenerla’; o convivir con ella, ‘resignadamente’ como si nada se pudiera realizar frente a los
PROYECTOS GLOBALIZADORES
HÉLADE. Político IMPERIO ROMANO. Político-
económico SACRO IMPERIO ROMANO
GERMÁNICO. Político-religioso LA ISLAMIZACIÓN. Religioso DESCUBRIMIENTO DE
AMÉRICA. Político –religioso-económico
PROYECTOS GLOBALIZADORES
• PROYECTO NAPOLEÓNICO • PROYECTO HITLERIANO • PROYECTO COMUNISTA • PROYECTO
NORTEAMERICANO
PROYECTOS GLOBALIZADORES
• LA SOCIEDAD DE LAS NACIONES
• LAS NACIONES UNIDAS • LA CORTE DE LA HAYA • LA UNESCO • LA SOCIEDAD DEL
CONOCIMIENTO
ACTITUDES FRENTE A GLOBALIZACIÓN
NEGARLA
INEXISTENTE
CONVIVIR
RESIGNADAMENTE
OPTIMISTAMENTE
CON EQUILIBRIO CRÍTICO
COMBATIRLA A ULTRANZA
107GLoBALIzACIóN E IDENTIDAD CULTURAL. CoNFLICTo Y CoNFLUENCIA
aspectos negativos de la misma; ‘opti-mistamente’, como si todo fuera una verdadera panacea o con equilibrio crítico, valorando sus enormes venta-jas y desechando intransigentemente sus vicios y perversiones. Considero muy positiva la globalización en el orden de la salud, de la conciencia ecológica, de la universalidad de la educación y la interacción en las co-municaciones; asimismo, creo que es dudosa la globalización en lo político y económico, ya que conviven valores y disvalores que, por ejemplo, llevan a la pérdida de la soberanía efectiva de los países; y la que es claramente negativa, como la mundialización de la droga, del crimen organizado, la homogeneidad cultural, la agresión a las soberanías, etcétera.
La globalización, como proceso, es dinámica, comunicativa y modeli-zadora, establece matrices o patrones: alimenticios, políticos, económicos; es colonizante, modela el imaginario y su proyecto es planetario, es en el hoy la ‘globalización de una cultura’ (la norteamericanización cultural),
GLOBALIZACIÓN + o --
POSITIVA: SALUD ECOLOGÍA EDUCACIÓN COMUNICACIONES
DUDOSA: ECONOMÍA POLÍTICA
GLOBALIZACIÓN + o --
NEGATIVA: DROGA CRIMEN ORGANIZADO MUERTE DE IDENTIDADES HOMOGEIDAD CULTURAL AGRESIÓN SOBERANÍAS: Espacio, Agua,
GLOBALIZACIÓN COMO PROCESO
• LO ESENCIAL NO SON LOS PRODUCTOS SINO EL PROCESO.
• -DINÁMICO. FLUIDO. • -COMUNICATIVO • -MODELIZADOR. Matrices o
patrones: alimenticios, políticos, económicos.
108 DR. PEDRo LUIS BARCIA
configurándose una SUPERCULTU-RA GLOBALIZADA, a través de la tecnología, logrando la uniformidad, en las comidas, las modas, el cine, la televisión, la música rock, la publici-dad, la lengua inglesa, las historietas, etcétera.
En este proceso de globaliza-ción, considero al ‘relativismo’ como el cáncer que todo lo invade, el común denominador que destruye la verdad ontológica, y que ima-gina al hombre ‘medida de todas las cosas’, constituyendo la cultura del consumo como el paradigma
PROCESO
HOMOGENEIZADOR PENETRATIVO
•••
COLONIZANTE • MODELA EL IMAGINARIO • RE-MODERNO • PLANETARIO
LA SUPERCULTURA GLOBALIZADA
LA TECNOLOGÍA CRECIENTE UNIFICADORA
LAS COMIDAS. Mc Donald, Coca, comida chatarra LA MODA .VESTIMENTA DEPORTIVA. yoguin, yin,zapatillas
EL CINE. GÉNEROS
LA TELEVISIÓN. Series. DIBUJOS ANIMADOS. Disneylandia
LA MÚSICA. Rock
LA PUBLICIDAD
LA LENGUA INGLESA
LAS HISTORIETAS. Dick Tracy. Batman LOS NO LUGARES.
“La cultura norteamericana ha hecho de Estados Unidos un imperio”
LA SUPERCUL
TURA GLOBALIZA
DA
EL RELATIVISMO ES EL CÁNCER DE LA
GLOBALIZACIÒN
• MODERNIDAD: El Hombre es la medida de toda realidad”, Voltaire.
• POSMODERNIDAD: “El hombre es la medida de todas las cosas”, Protágoras.
109GLoBALIzACIóN E IDENTIDAD CULTURAL. CoNFLICTo Y CoNFLUENCIA
de nuestro tiempo; siendo lo glo-bal ‘una segunda naturaleza del mundo’.
Cultura nacional e Identidad
El ethos y el mythos cultural se convierten en generadores de la creati-vidad que dinamiza y actualiza la tra-dición, evitando así el anquilosamiento y esterilidad de una ‘cultura muerta’; ese núcleo del ethos y el mythos es el
CIVILIZACIÓN PLANETARIA
• 1. EL ESPÍRITU CIENTÍFICO. • 2. LAS TÉCNICAS • 3. LA ECONOMÍA MUNDIAL • 4. LA MEDIACIÓN
COMUNICACIONAL • 5. LA CULTURA DEL CONSUMO
SUJETO Y OBJETO CULTURAL
EL HOMBRE ES A LA VEZ: • FAUTOR DE LA CULTURA • LOGRO DE UNA CULTURA.
1. EDUCACIÓN PARA LA GLOBALIZACIÓN.
2. EDUCACIÓN EN LA GLOBALIZACIÓN
GLOBALIZACIÓN
• LO GLOBAL SE HA CONVERTIDO EN UNA SEGUNDA NATURALEZA DEL MUNDO
CULTURA NACIONAL CONSTITUYENTES: ETHOS Y MYTHOS
1. UN FONDO ÉTICO (ETHOS):ES EL SISTEMA DE VALORES E IDEALES QUE CONDICIONA EL COMPORTAMIENTO DE LOS INTEGRANTES DE UNA COMUNIDAD. RIGE ACTITUDES , COSTUMBRES, INSTITUCIONES
110 DR. PEDRo LUIS BARCIA
que hay que conocer para interpretar e integrarse a una tradición cultural. La anomia, la improvisación y el individualismo, entre otras avanzadas globalizantes destruyen el sentido de pertenencia a una cultura determina-da, y progresivamente se desdibuja toda identidad.
Identidad
Ante la necesidad de preservar al ser en sus rasgos esenciales (con-cibiendo la identidad como una ‘base previa original más la construcción cotidiana), se corre el riesgo de sucum-bir a un proceso de alienación, donde
CULTURA NACIONAL MYTHOS
2. UN FONDO MÍTICO: a. IMÁGENES b. RELATOS c. OBRAS QUE OPERAN COMO TRASFONDO Y MODELOS EN LA VIDA DEL HOMBRE EN LA COMUNIDAD.
LA CULTURA NACIONAL
• Ese núcleo atemporal de ETHOS Y MYTHOS es el generador de la creatividad, que permite la renovación dinámica de la tradición.
• Ese núcleo es lo que hay que saber leer e interpretar para integrarse a una tradición cultural
RASGOS DISTINTIVOS
• ETHOS Y MYTHOS GENERAN INVARIANTES O CONSTANTES EN LAS MENTALIDADES DE LAS CULTURAS.
• La anomia, la improvisación, el individualismo, el neofilismo, etc.
IDENTIDAD
• EADEM ENTIS: DEL MISMO SER.
• PREVIA A LA IDENTIDAD ES LA ENTIDAD
• PERMANENCIA DEL SER EN SUS RASGOS ESENCIALES
111GLoBALIzACIóN E IDENTIDAD CULTURAL. CoNFLICTo Y CoNFLUENCIA
consciente o inconscientemente hay un ‘extrañamiento de sí, un no ser dueño de sí’, a través de una manipulación psicológica, social, política, religiosa, tecnológica, lingüística, etcétera.
Ante la identidad cultural se presentan dos posturas, la de una concepción quietista, donde hay un aislamiento, como los nacionalismos cerrados; o la fluidez y el cambio, donde, a través de los contactos cultu-rales y el diálogo multicultural, se va enriqueciendo el ser nacional; el riesgo
ALIENACIÓN
• Alieno, alienare: convertirse en otro, o en otra cosa, cambiar, ceder mi derecho de propiedad.
• Extrañamiento de sí, no ser dueño de sí • 1. CONSCIENTE. El que hace algo en lo
que no está de acuerdo. • 2. INCONSCIENTE: pedagogía,
manipulación, propaganda, lavado de cerebro
ALIENACIÓN Tipos
• 1. PSICOLÓGICA. • 2. SOCIAL. Sistema social. Castas. • 3. POLÍTICA: 1984. El Partido. • 4. RELIGIOSA: Secta. • 5. TECNOLÓGICA. Máquina. Tiempos
modernos. Internet la ciberadicción. • 6. LINGÜÍSTICA: los inmigrantes
IDENTIDAD
3.ES UNA REALIDAD CAMBIANTE. RELATIVISTA. HERÁCLITO
4.MIXTO COMPUESTO BASE PREVIA+
CONSTRUCTO
IDENTIDAD COMO
1. ESTATISMO PROBLEMÁTICO.AISLAMIENTO. INMUTABILIDAD NACIONALISMOS CERRADOS
2. FLUIDEZ Y CAMBIO.CONTACTOS CULTURALES DIÁLOGO DE LAS CULTURAS MULTICULTURALISMO. GLOBALIZACIÓN. LO NACIONAL .LO PLANETARIO
112 DR. PEDRo LUIS BARCIA
es que por el paradigma del cambio ‘lo global’ ahogue a lo ‘nacional’.
Contacto de culturas: Solo los pueblos en contacto descubren su identidad.
Ante el desafío del encuentro de culturas se abren varias alternativas: la del rechazo, que es avasallamiento de la cultura ‘inferior’, con violencia y muerte (colonización de EE. UU.) o el diálogo de culturas, donde puede manifestarse como una ‘transcultu-ración’, ‘interculturación’ que suele ser asimétrica (como en la Argentina) o inculturación que implica la com-prensión profunda de la otra cultura, buscando rescatar coincidencia y desechar oposiciones (por ejemplo: la evangelización en América).
IDENTIDAD
• LOS PUEBLOS AISLADOS IGNORAN SU IDENTIDAD.
• “El pez no sabe lo que es el agua”.
• LOS PUEBLOS EN CONTACTO DESCUBREN SU IDENTIDAD. Se generan aculturalismos.
ACULTURACIÓN: CONTACTO DE CULTURAS:• I. RECHAZO: 1. Desculturación.Arrasamiento cultural. Alienación total con violencia. II.DIÁLOGO DE CULTURAS: 2, 3 y
4
†
ACULTURACIÓNII. DIÁLOGO DE CULTURAS. 2. TRANSCULTURACIÓN Alienación parcial
2.1. Espontánea. Por prestigio de sus productos: cocina italiana, moda francesa, zapatillas EE.UU.
2.2. Programada. Marketing, publicidad, campañas.
c
ACULTURACIÓN
3. INTERCULTURACIÓN
Gaucho: caballo, lazo, facón chiripá, boleadora, vincha: Indio Suele ser asimétrica.
113GLoBALIzACIóN E IDENTIDAD CULTURAL. CoNFLICTo Y CoNFLUENCIA
ACULTURACIÓN• 4. INCULTURACIÓN
Comprensión profunda de la otra cultura. Lengua, convivencia. Catequesis. a. Buscar coincidencias: Inti=Dios Padre. Catancura, areito, defensa ecológica b. Desplazar oposiciones: politeísmo,
poligamia, antropofagia.
CONFLICTO
• UNA CULTURA GLOBALIZADA / CULTURAS NACIONALES
• LO GLOBAL Y LO LOCAL
GLOCAL
PUEBLO - CAPITAL - REGIÓN NACIONAL - PAÍS -
REGIÓN EXTRANACIONAL - PLANETA
LOCAL - REGIONAL - GLOBAL COMPLEMENTARIOS
IDA Y VUELTA
• PENSAR GLOBALMENTE. ACTUAR LOCALMENTE.
• 1. SUEÑOS UNIVERSALES DELHOMBRE: SEXO, PODER, ROPA, VIAJE, ALIMENTO.
• 2. ANCLAJE EN UN CONTEXTO CONCRETO LOCAL
• MONDEO 30 s GLOBAL • O + • MALBORO: 15 s LOCAL
Conflicto
Se da entre una ‘cultura globali-zada’ y las ‘culturas nacionales’; ante lo cual hemos de evitar, por un lado, la pérdida de la identidad nacional, y por otro, evitar la cerrazón de no ver el aspecto positivo del proceso globalizador; por ello considero nece-sario pensar globalmente y actuar localmente, lo que acuñamos con el término GLOCAL. Ante este desafío se presentan distintas reacciones de la cultura nacional; desde el lamento jeremíaco que ‘no ve salida’, sino solo resignarse, hasta un hacer propositivo que consiste en acentuar una ‘pedago-gía de la identidad’ en medio de lo glo-bal, a través de una cultura del ‘culti-vo’, recreadora, discipular; superadora del conflicto que lleva a una verdadera COnFLuEnCIA, donde coexiste la IDENTIDAD y lo GLOBAL.
114 DR. PEDRo LUIS BARCIA
• PENSAR GLOBALMENTE. ACTUAR LOCALMENTE.
• 1. SUEÑOS UNIVERSALES DELHOMBRE: SEXO, PODER, ROPA, VIAJE, ALIMENTO.
• 2. ANCLAJE EN UN CONTEXTO CONCRETO LOCAL
• MONDEO 30 s GLOBAL • O + • MALBORO: 15 s LOCAL
LA MODERNIDAD LÍQUIDA (Z. Bauman, 2002) 1 TODO FLUYE. 2 PERMEA COMO EL AGUA 3 LICUIFICA LO QUE TOCA. EL PROCESO
GLOBALIZADOR LICÚA LOS RASGOS IDENTITARIOS
REACCIONES DE LA CULTURA NACIONAL
• 1. LAMENTO JEREMÍACO. • 2. ENCRIPTAMIENTO • 3. CRISPACIÓN AGRESIVA. • 4. ACENTUACIÒN `PEDAGÓGICA DE
LA IDENTIDAD.
DOS TIPOS DE CULTURA
• 2. CULTURA DE CULTIVO. Semilla • PRISMÁTICA. RECREADORA.
DISCIPULAR Adán Buenosayres (Odisea, Ulysses, La
divina comedia, Eurípides, etc). ASIMILACIÓN. “El robo está permitido….” Voltaire
COEXISTENCIA DE LO
IDENTITARIO Y LO GLOBAL. EQUILIBRIO INESTABLE
DEL CONFLICTO A LA CONFLUENCIA
LOS CEnTrOS CuLTurALES CATóLICOS: “mINORÍAS CREATIVAS” ANTE LAS DEBILIDADES
DE LA CULTURA DEmOCRáTICA
+ S.E.R. MonS. Pablo J. GaliMbERti
obispo de Salto (Uruguay)
Esquema
1. Planteo de la cuestión: un botón de muestra.2. Centros Culturales Católicos, testimonio y fundamentación antropo-
lógica y ética.3. Juan Pablo II: Carta Encíclica Centesimus Annus: Pensamiento y
praxis totalitaria en los tiempos modernos.a. Soberbia prometeica.b. No hay verdad en sentido objetivo.c. Raíz del totalitarismo.d. El Estado totalitario invade todos los espacios.e. ¿Democracia sin valores? Filosofía política democrática.f. Centros Culturales Católicos: germen y testimonio de “subjetivi-
dad” de la sociedad.4. Católicos en la vida política.5. Democracias vacías. Hans kelsen, padre del positivismo político.6. No hay valores absolutos. Richard Rorty.7. Benedicto XVI en el Westminster Hall, de Londres (17 de septiembre
de 2010)
116 MoNS. PABLo J. GALIMBERTI
Introducción
Saludo a todos los presentes.Agradezco a los directivos de la Fundación Aletheia, por su em-
peño en organizar y coordinar este V Encuentro de Centros Culturales Católicos.
Agradezco, también, a S.E.R. monseñor Carlos Alberto de Pinho Moreira Azevedo, delegado del Pontificio Consejo para la Cultura, que ha venido a acompañar nuestros debates.
1. Planteo de la cuestión: un botón de muestra
Hace algunas semanas ocurrió un hecho que me dio pie a escribir un artículo en un periódico local, que titulé: “Leyes no escritas”. El asunto era el siguiente:
Una senadora, docente universitaria, grado 5 de Ciencias Sociales, y considerada muy competente en su materia, afirmó públicamente que la decisión de un diputado de mi ciudad, de votar en contra del proyecto de legalización del aborto, se debía a que este diputado ejerce como juez canónico en el Tribunal Eclesiástico de mi diócesis.
Al igual que esta senadora, mucha gente piensa que algunas deci-siones éticas, como la de emitir un voto a favor o en contra de una ley que autoriza el homicidio, depende, en gran medida, de circunstancias externas, como es la de colaborar en un tribunal de la Iglesia y estar vinculado, por lo tanto, a lealtades institucionales.
La pregunta es: ¿estará la conciencia ética tan desorientada como para necesitar de una autoridad externa que recuerde que matar a un bebé en el útero materno es un crimen?
Es evidente que el importante desarrollo tecnológico de nuestros días no va acompañado de un desarrollo de la conciencia ética.
La tradición ilustrada de la educación ha enfatizado mucho la di-mensión crítica y la creativa, pero menos la dimensión ética o “cuida-dora” de la vida. Se cuenta que Albert Einstein despertó a la dimensión “cuidadora” cuando lo interpelaron: “¿En qué medida, señor Einstein,
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su teoría de la relatividad ayuda a disminuir el sufrimiento humano?”. Einstein, perplejo, guardó discreto silencio. Pero cambió. A partir de ahí se comprometió por la paz y contra las armas nucleares.
Hace un tiempo, el ex-presidente español, Felipe González, durante una visita a Uruguay, en tono aparentemente jocoso y con acento an-daluz, dijo: “Es que yo creo que Darwin se equivocó; no venimos del mono, vamos pa’l mono”. No es una voz de la Iglesia; es la mirada de un político que observa el desarrollo de la sociedad, y envía un alerta respecto a la pérdida de valores, sello distintivo del desarrollo personal.
La senadora de la que les hablaba no ignora la Declaración Univer-sal de los Derechos Humanos: “Todo individuo tiene derecho a la vida, la libertad y a la seguridad de su persona” (Art. 3). Tampoco desconoce las razones por las cuales el anterior presidente de la República, Dr. Ta-baré Vázquez (que no profesa ninguna fe religiosa positiva), vetó la ley, como médico, y apelando, también, a la Convención Americana sobre DDHH (Pacto de San José de Costa Rica, 1969, art. 4).
Cuando una sociedad pierde la sensibilidad hacia los valores éticos fundamentales de una persona, los discursos son retórica vacía. Los de-rechos van y vienen; hoy los dan, mañana los quitan. Una vulgar lotería. Todo depende del momento político o de grupos de presión.
Sería penoso y preocupante que una encuesta, o una mayoría cir-cunstancial, obligara a levantar la mano a un legislador para votar una ley inmoral, que autoriza a matar al ser humano más indefenso.
Es la nueva dictadura del relativismo y del darwinismo social, donde todo puede justificarse, según la ocasión, y donde el pez grande se come al chico.
Escuchar y obedecer la voz de la conciencia no es vivir con piloto automático, sino aspirar, cada día, a una mayor coherencia. Se cruzan fáciles excusas, criterios pragmáticos o imposiciones del grupo, que hacen tambalear las convicciones y lealtades fundamentales.
La historia muestra lealtades heroicas. Como la de Tomás Moro, declarado patrono de los políticos por Juan Pablo II. Nacido en Londres, en 1477, Moro llegó a ser miembro del parlamento y, luego, canciller de Enrique VIII, hasta que se negó a reconocer la supremacía espiritual del
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rey, exigida mediante juramento. Tras la prisión en la Torre de Londres, fue decapitado a los 57 años.
La obligación interior se expresa bajo forma de una necesidad: ¡debo actuar así! Es algo que va más allá de las presiones sociales, los tabú, las normas del grupo o partido. Son leyes convenientes a la persona en cuanto persona. Son leyes “no escritas”, que Sófocles (cinco siglos antes de Cristo) celebró por boca de Antígona. “¿De manera que has osado ir más allá de mi ley?, le pregunta Creonte, cuestionándola por haber dado sepultura a su hermano. Antígona responde que existen leyes de los dioses que no están escritas. “¿Podía, por tanto, por temor de quien sea, exponerme a su venganza?” (Sófocles, Antígona, 449-460). La recta conciencia no es el eco de la voz de quien detenta el poder ni del partido de turno.
El Padre De Finance S.J. ha dedicado muchas páginas de su Ética general a la obligación y el valor moral. Es una aproximación fenomeno-lógica a la expresión clásica, que se encuentra en Santo Tomás: “Bonum est faciendum et malum vitandum” (“Hay que hacer el bien y evitar el mal”):
La conducta y el lenguaje humano ofrecen signos de que existe una conciencia de obligación. Los seres humanos se guían en la vida práctica por ciertas normas que se imponen desde adentro (sin presión exterior), con fuerza, muchas veces, increíble. No se trata de la atracción placentera o de la presión del instinto vital: lo que estas normas exigen es, con frecuencia, contrario a los deseos e intereses de la naturaleza sensible. Tampoco hay una necesidad física. No es posible, violando una ley, sustraerse a su influjo, hacer que ella deje de ser ley y que no condene a quienes la violan. Es precisamente por esto que se habla de “obligación”, el hombre se siente “ligado-a”: “ob-ligare”. Puede hacer lo que no se debe hacer, pero si lo hace, no puede hacer que no sea, y si es sincero, que no se reconozca merecedor de condena o desprecio.
La idea de la conciencia como guía y juez no es tan extraña. Cono-cemos expresiones: mi conciencia me manda, me prohíbe, me reprocha; la voz o el ojo de la conciencia. “El ojo estaba en la tumba y miraba a Caín”, escribe Víctor Hugo” (De Finance, pp. 76 y ss).
119LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS: “MINoRíAS CREATIVAS”...
Las intuiciones éticas hay que educarlas para poder asimilarlas al comportamiento habitual.
Con respecto a la afirmación de la senadora, respondí que el diputado de mi ciudad no necesitaba preguntarle al obispo qué debía votar en el caso de una ley a favor del aborto. Por otra parte, ya me había entregado una carta adelantando su posición. Y le cité la famosa frase de la carta del cardenal Newman al duque de Norfolk: “Si yo tuviera que brindar por la religión, lo haría por el Papa. Pero en primer lugar por la con-ciencia. Solo después lo haría por el Papa” (Cfr. J. Ratzinger, “Concien-cia y Verdad”, en Verdad, valores, poder, Ed. Rialp, 1995, p. 57).
2. Centros Culturales Católicos, testimonio y fundamentación antropológica y ética
Ante esta preocupante debilidad de las democracias modernas, los Centros Culturales Católicos tienen el desafío y la oportunidad de testimoniar y proponer la fundamentación antropológica y ética en los debates y decisiones en que está en juego la dignidad humana, la vida, la familia y los valores fundamentales de la sociedad.
En la época del crepúsculo del deber, la propagación del pesimismo cultural y la difusión de la ética mínima, la luz de lo bueno y verdadero parece haber perdido su resplandor, para muchas personas.
Quien no está dispuesto a ver los valores como hipótesis revisables es mirado como un fanático intransigente. “El concepto moderno de de-mocracia, afirmaba el cardenal Ratzinger, parece estar indisolublemente unido con el relativismo, que se presenta como la verdadera garantía de la libertad”.
3. Juan Pablo II: Carta Encíclica Centesimus annus: Pensamiento y praxis totalitaria en los tiempos modernos
Esta Carta Encíclica del beato Juan Pablo II, leída hoy, nos permite adivinar, entre líneas, la experiencia personal de karol Woityla, siendo joven estudiante dentro de una nación ocupada y controlada por un
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régimen totalitario. Muchas imágenes de la película Karol vienen a nuestra mente al leer algunos párrafos. La Encíclica es, también, como un comentario sobre los acontecimientos ocurridos dos años antes, con la caída del muro de Berlín y su enorme simbolismo para Europa y el mundo. Destaco de ella algunos aspectos:a. Soberbia prometeica Juan Pablo II describe, en pocas palabras, el surgimiento del espíritu
prometeico, alimentado por la soberbia de un super-yo contra Dios. Es el pecado capital; así empezó a llamarlo Gregorio Magno. El soberbio imita a Dios (como un payaso). Santo Tomás dice que “la soberbia es el vicio y el pecado con el cual el hombre, contra la recta razón, desea ir más allá de la medida de sus condiciones” (STh II-II, 162, 1). La razón deja de buscar la verdad. Santo Tomás dice que “los soberbios, mientras gozan de la propia superioridad, encuentran fastidio en la superioridad de la verdad” (II-II, 162, 3, Concl). Dirigir los ojos hacia la verdad, al contrario, crea el equilibrio y permite ver no solo la complejidad de la realidad, sino su orden intrínseco, hacia el cual estamos orientados…”.
Escribe Juan Pablo II: “El totalitarismo, en tiempos modernos, en la forma marxista-leninis-
ta, considera que algunos hombres, en virtud de un conocimiento más profundo de las leyes de desarrollo de la sociedad, por una particular situación de clase o por contacto con las fuentes más profundas de la conciencia colectiva, están exentos del error y pueden, por tanto, arrogarse el ejercicio de un poder absoluto” (N. 44).
Observen la expresión: “exentos del error” (“inflación” llamarían los psicólogos).
b. No hay verdad en sentido objetivo El totalitarismo nace de la negación de la verdad en sentido objetivo.
Escribe Juan Pablo II: “Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningún principio seguro que garantice relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o Nación, los contraponen, inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascen-
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dente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio interés o la propia opinión, sin respetar los derechos de los demás” (N. 44).
c. Raíz del totalitarismo “(…) hay que verla –dice el Papa– en la negación de la dignidad
trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie pue-de violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la Nación o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayoría de un cuerpo social, poniéndose en contra de la minoría, marginándola, oprimiéndola, explotándola o incluso intentando destruirla” (N. 44).
d. El Estado totalitario invade todos los espacios (cfr. N. 45 ) En pocas palabras, el Papa afirma que el Estado totalitario tiende a
absorber en sí mismo la Nación, la sociedad, la familia, las comuni-dades religiosas y las mismas personas.
La Iglesia, al defender la propia libertad, defiende la persona, que debe obedecer a Dios antes que a los hombres (cf. Hech, 5,29); de-fiende la familia, las diversas organizaciones sociales y las Naciones, realidades todas que gozan de un propio ámbito de autonomía y so-beranía”.
En Uruguay se están proponiendo e imponiendo leyes contrarias a la vida y la familia. Y no vemos buena disposición para admitir la objeción de conciencia institucional.
En esta “invasión de todos los espacios” podrían también estar com-prendidos los CCC, en la medida que levanten su voz o pretendan poner freno a esta voracidad del espíritu totalitario, que muchas veces trabaja con el disfraz de la democracia.
e. ¿Democracia sin valores? La filosofía política democrática “Hoy se tiende a afirmar –escribía Juan Pablo II– que el agnosticismo
y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas, y que cuantos están convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con fir-meza no son fiables desde el punto de vista democrático, al no acep-
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tar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos” (CA, 46).
f. Centros Culturales Católicos, germen de “subjetividad” de la so-ciedad (cfr. CA 46)
Los Centros Culturales Católicos despliegan su acción como espacios de libertad y participación. Afirma Juan Pablo II que la auténtica democracia requiere que se den las condiciones necesarias para la promoción de las personas concretas, mediante la educación y la formación en los verdaderos ideales, así como de la “subjetividad” de la sociedad, mediante la creación de estructuras de participación y de corresponsabilidad” (N. 46).
4. Católicos en la vida política
En el Pontificado de Juan Pablo II, con la firma del cardenal Ratzin-ger, la Congregación para la Doctrina de la Fe, con fecha 24 de noviem-bre de 2002, dio a conocer un importante documento titulado “Católicos en la vida política”, que pone a punto los desafíos que encuentran los católicos que intervienen en debates y decisiones políticas.
“Se puede verificar hoy –se afirma en el numeral 2– un cierto re-lativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural”.
Es como si todas las concepciones sobre la vida humana tu-vieran el mismo valor. Igualmente, invocando de manera ambi-güa la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos –incluidos los católicos– que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios países.
Rescato una frase sin desperdicio de este documento: con un enor-me peso conceptual, pero también con una verificación histórica: “La historia del siglo XX es prueba suficiente de que la razón está de parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista…”.
123LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS: “MINoRíAS CREATIVAS”...
5. Proclamación de Santo Tomás Moro, Patrono de los gobernantes y de los políticos
Una última referencia al beato Juan Pablo II es su carta apostólica con la proclamación, el 31 de octubre del año jubilar 2000, en la cual declara a este cristiano modelo para todas las encrucijadas actuales y futuras. “El hombre no se puede separar de Dios, ni la política de la moral. Esta es la luz que iluminó su conciencia”.
6. Democracias vacías. Hans Kelsen, padre del positivismo político
¿Cómo devolver la brújula ética a las democracias vacías? El juris-ta austríaco Hans kelsen, padre del positivismo político y paladín de la posición relativista, comentando el pasaje del IV Evangelio, en que Pilato pregunta a Jesús: “¿Qué es la verdad?” (18,38), afirma que lo que plantea Pilato es una pregunta solo en apariencia. En realidad, es una respuesta rotunda que se podría formular así: la verdad es inalcanzable. La prueba de ello es que no espera contestación, sino que se dirige a la multitud para que decida, con su voto, un difícil problema. Pilato expresa, con esa maniobra, el necesario escepticismo del político, que ha de ser desconfiado, incrédulo, indiferente, desinteresado y frío. El perfecto demócrata debe encogerse de hombros, o lavarse las manos, ante los dilemas morales, y trasladárselos a la mayoría, que es fuente, origen, principio y raíz del valor. Pilato es así figura ejemplar de la de-mocracia relativista y vacía, que no busca apoyarse en la verdad o en el bien. kelsen llegó al extremo de defender la necesidad de imponer, con sangre y lágrimas, si hiciera falta, la certeza relativista. Es preciso creer firmemente en la necesidad de no creer en nada. He ahí el superficial imperativo democrático.
7. no hay valores absolutos. richard rorty
Muy parecida es la posición relativista de Richard Rorty, filósofo americano contemporáneo (+ 2007). Postula un tipo de sociedad liberal en la que no tienen cabida los valores absolutos, las convicciones fir-
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mes y los principios incondicionales. El único valor incuestionable es el bienestar. El punto esencial de la democracia es, según Rorty, la libertad. El problema es que para conseguirla hay que poner entre paréntesis lo bueno y otros valores. El único criterio de la moral y el derecho de que dispone la democracia es la convicción mayoritariamente compartida.
A Rorty no se le escapa que este criterio puede llevar, muchas veces, a la arbitrariedad; por eso, afirma que la razón que se orienta por el jui-cio de la mayoría incluye siempre ciertas ideas intuitivas, por ejemplo, el rechazo de la esclavitud.
“En eso se engaña”, comenta el cardenal Ratzinger. “Durante siglos, e incluso durante milenios, el sentimiento mayoritario no ha incluido esa intuición y nadie sabe durante cuánto tiempo la seguirá manteniendo”. “La evolución de este siglo [XX] nos ha enseñado que no hay una tal evidencia como fundamento firme y seguro de la liber-tad” (Ibid., p. 15 A).
8. Benedicto XVI en el Westminster Hall de Londres (17 de septiembre de 2010)
Encara, de frente, el importante asunto de los fundamentos éticos del discurso civil. “Si los principios morales que sostienen el proceso democrático no se fundamentan en otra cosa más sólida que el consenso social, entonces, la fragilidad del proceso se muestra en toda su evi-dencia. Aquí se encuentra el real desafío para la democracia. ¿Dónde encontrar el fundamento ético para las opciones políticas?”
El rol de la religión en el debate político no es tanto el de ofrecer normas, como si no pudieran ser conocidas por los no creyentes, ni mu-cho menos es el de proponer soluciones políticas concretas. “Más bien, se trata de ayudar, ofreciendo luces, sobre la aplicación de la razón en el descubrimiento de los principios morales objetivos” (Cfr. Una nuova cultura per un nuovo umanesimo, I grandi discorsi di Benedetto XVI, Libreria Editrice Vaticana, p. 130).
El punto débil de las democracias, según Benedicto XVI, aparece cuando intenta fundamentar los propios procesos decisionales solamen-
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te apoyadas en el consenso social y no en principios morales sólidos. Queda así desprovista de los instrumentos críticos, interpretativos y resolutivos de los grandes desafíos éticos actuales.
El Papa ofrece algunos ejemplos de estos desafíos éticos urgentes:a. la crisis de las finanzas;b. la distribución de los recursos materiales e inmateriales;c. las nuevas desigualdades creadas por una globalización ingober-
nable;d. las sutiles, pero peligrosas, formas de laicismo y de coacción de
las conciencias, como por ejemplo la obligatoriedad para todos de cursos de educación sexual o civil que transmiten concepciones de la persona y de la vida presuntamente neutras, pero que en realidad reflejan una antropología contraria a la fe y a la recta razón. (Este último punto lo expresó en el Discurso al cuerpo di-plomático acreditado ante la Santa Sede, el 10 de enero del 2011).
La preocupación es cómo recuperar una plataforma de valores más que de consensos, o sea, fundada no solo en datos sociológicos, sondeos de opinión o criterios de la mayoría, o como sugería John Rawls, un overlapping consensus.
Entre las causas de este fenómeno, está la carencia a una referencia a la ley moral natural. La moral de la democracia no comporta ningún compromiso frente a la ley moral “no escrita”, grabada por el Creador en la conciencia; mucho menos frente a Dios como fin último de las normas morales.
Benedicto XVI propone una recuperación de la ley moral natural y, como consecuencia, una revalorización de una razón práctica abierta a la verdad, al bien y a Dios.
Concluyendo: el desafío para los centros culturales católicos está planteado en este campo específico de la cultura.
En varias ocasiones (cfr. Caritas in Veritate), Benedicto XVI ha mencionado la misión de las “minorías creativas” que “determinan el futuro”.
126 MoNS. PABLo J. GALIMBERTI
Minorías creativas, o sea, hombres que “en el encuentro con Cristo han encontrado la perla preciosa” y, por esto, pueden ofrecer una con-tribución decisiva en la elaboración cultural, capaz de delinear nuevos modelos de desarrollo. Porque “sin tales fuerzas pujantes nada se cons-truye”. (Cfr. Una nuova cultura per un nuovo umanesimo, p. 88).
El fermento de los centros culturales católicos sigue teniendo vas-tísimo campo de acción en nuestros países con sistemas democráticos vulnerables desde la perspectiva de una ética cristiana y de una ley natural que la sustenta.
¡Muchas gracias!
ACCIÓN y COmETIDO DE LOS CENTROS CULTURALES CATÓLICOS ANTE LOS DESAfÍOS DE LA CULTURA
CONTEmPORáNEA
+ S.E.R. MonS. MaRio CaRGnEllo
Arzobispo de Salta (Argentina)
I
“La cultura, en su comprensión mas extensa, representa el modo particular con el cual los hombres y los pueblos cultivan su relación con la naturaleza y con sus hermanos, con ellos mismos y con Dios, a fin de lograr una existencia plenamente humana”1.
La cultura es importante para la evangelización, puesto que la fe solo es adecuadamente profesada, entendida y vivida cuando penetra profundamente en el substrato cultural de un pueblo. Juan Pablo II ex-presaba, de este modo, una de sus más profundas convicciones: “Una fe que no se convierte en cultura es una fe no plenamente acogida, no enteramente pensada, no fielmente vivida”2.
Jesucristo trae la salvación y la ofrece a cada hombre, a todo el hombre y a todos los hombres. Por ser ofrecida a todo el hombre, entra en relación con los anhelos y esperanzas de cada uno; por ser ofrecida a todos los hombres, los encuentra con la cultura que los rodea, en la que vive y se desarrolla.
Puesto que el hombre es un peregrino buscador de la verdad y solo en ella encuentra su realización y su dignidad, Cristo, que es Camino y Verdad, aparece en el horizonte de cualquier cultura, en cualquier época, como una respuesta a los anhelos más profundos de la persona y de las mismas culturas.
1 Documento de Aparecida (DA) 476, citando a GS 53.2 Beato Juan Pablo II, “Carta autógrafa de fundación del Pontificio Consejo de la
Cultura”, 20 de mayo de 1982.
128 MoNS. MARIo CARGNELLo
En la relación entre fe y cultura, distinguimos la evangelización de la cultura y la inculturación del Evangelio.
En la Encíclica Redemptoris Missio (7 de diciembre de 1990), el beato Papa Juan Pablo II, estudió el tema de la inculturación del Evan-gelio, exigencia que hoy es particularmente aguda y urgente. En este camino, se exige a los obispos cuidar la fidelidad y ser prudentes en el discernimiento, puesto que “existe el riesgo de pasar acríticamente de una especie de alineación de la cultura a una supervaloración de la misma, que es un producto del hombre, en consecuencia, marcada por el pecado. También, ella debe ser ‘purificada, elevada y perfeccionada’”3. Por ello, “la cultura, en su sentido más amplio, de las letras a las artes, de la erudición a la producción técnica y artesanal, de las élites a las masas, incluye, en su fluidez, también el análisis de la miseria humana, de la perversión y de la degradación”4.
Evangelizar la cultura significa anunciar a Cristo crucificado, muerto y resucitado, puesto que en Él se realiza la plena y auténtica liberación del mal, del pecado y de la muerte; por Él , Dios da la nueva vida, divina y eterna. Se trata del anuncio de la Buena Nueva que cam-bia al hombre y a la historia de la humanidad, y que todos los pueblos tienen derecho a conocer. Este anuncio se hace en el contexto de la vida del hombre y de los pueblos que lo reciben, con sus costumbres y tradi-ciones, con su concepción del hombre, de la vida, de la sociedad y de la historia, es decir, con su cultura.
En la Exhortación postsinodal Ecclesia in América (22 de enero de 1999), el beato Juan Pablo II recordaba que los Padres sinodales han considerado justamente que la nueva evangelización pide un esfuerzo lúcido, serio y ordenado para evangelizar la cultura5.
Y el documento de trabajo afirma: “La evangelización de la cultura es una prioridad pastoral fundamental, destinada a involucrar a todos los
3 Beato Juan Pablo II, Encíclica Redemptoris Missio (RM), 7 de diciembre de 1990, n. 54.4 Los Centros Culturales Católicos (CCC), Documento de trabajo, n. 4.5 Beato Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Post sinodal Ecclesia in América, 22 de
enero de 1999, n. 70.
129ACCIóN Y CoMETIDo DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS...
protagonistas culturales de una región, en una síntesis humanista, inte-gradora y planetaria, portadora de esperanza y de propuesta irradiante”6.
La inculturación significa una íntima transformación de los autén-ticos valores culturales, mediante su integración en el cristianismo y la radicación del cristianismo en las diversas culturas7. Debe estar dirigida, en su recto proceso, por dos principios: la compatibilidad con el Evange-lio de las varias culturas a asumir y la comunión con la Iglesia universal. Esto significa que la inculturación es un proceso que:• es profundo y global, puesto que abarca tanto el mensaje cristiano
como la praxis de la Iglesia;• es difícil, porque no debe comprometer en ningún modo las caracte-
rísticas y la integridad de la fe cristiana; • requiere de largo tiempo, puesto que no se trata de una mera adap-
tación externa (no se trata de una simple folklorización del mensaje cristiano);
• necesita una gradualidad que permita que exprese la experiencia cristiana de la comunidad;
• debe implicar a todo el pueblo de Dios, no solo a algunos expertos, ya que es el pueblo de Dios el que reflexiona sobre el sentido genuino de la fe;
• debe ser estimulado y dirigido, pero no forzado;• debe ser expresión de la vida comunitaria, en cuyo seno debe madu-
rar, y no fruto exclusivo de investigaciones eruditas;• debe ser fruto de una fe madura.
II
Los centros culturales católicos son “organismos privilegiados de promoción de la cultura cristiana y de diálogo con los ambientes cultu-rales no cristianos”, según definición del Beato Juan Pablo II. Son una
6 CCC, n. 11.7 Beato Juan Pablo II, RM n. 52, citando la relación final del Sínodo extraordinario de
1985, II, D, 4.
130 MoNS. MARIo CARGNELLo
apuesta eficaz e innovadora en el asumir el papel de puente entre la fe y la cultura; ocupan una posición de frontera y traspasan las fronteras. Al ser el puente entre realidades tantas veces alejadas, están llamados a ser una bisagra entre grupos humanos divididos, entre culturas extrañas y opuestas8.
Son lugares que han de favorecer la “acción, la promoción y la pre-sencia lúcida de los cristianos en los lugares de creación y transmisión de ideas, de conocimiento y de ciencia, de arte y técnica, de educación y de difusión a través de los medios de comunicación, el entretenimiento y el tiempo libre”9 y, al mismo tiempo, un espacio que favorezca la espi-ritualidad integradora, que parte del primado de la gracia y tiene como objetivo la santidad”10. Son lugares en los que se forma al cristiano dis-cípulo –que madura su identidad en la relación con Cristo– y misionero, que aprende a conocer el mundo de la cultura y a dialogar con él, dando testimonio del Señor resucitado. El documento pide, como expresión del testimonio, escucha, respeto y tolerancia y, simultáneamente, fuerza fecunda y persuasiva. Se trata de virtudes y actitudes consiguientes que nos remiten al desafío del diálogo.
Es importante recordar que la Iglesia “experta en humanidad” quiere dialogar con los hombres de cada época, allí donde estén, y en la situación en la que se encuentren. Apostar por el diálogo es sentarse a escuchar, dejarse interpelar, provocar respetuosamente y formular muchas preguntas.
Dialogar es una exigencia de la Iglesia que es misionera: El Papa Pablo VI afirmaba: “El diálogo de la salvación ha conocido normalmente grados, desarrollos sucesivos, inicios humildes, antes del éxito pleno. También el nuestro tendrá en cuenta la lentitud de la maduración psico-lógica e histórica y la espera de la hora en que Dios lo haga eficaz. Pero no por eso nuestro diálogo dejará para mañana lo que pueda hacerse hoy. Debe tener el ansia de la hora oportuna y el sentido del valor del tiempo.
8 CCC, n. 14.9 Id., 12.10 Id., 13.
131ACCIóN Y CoMETIDo DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS...
Hoy, es decir, cada día, debe volver a comenzar, y por nosotros, antes que por aquellos a quienes va dirigido”11.
El diálogo, que es una urgente exigencia para la Iglesia, pide que los cristianos sean hombres conscientes de su identidad. “La solicitud por acercarse a los hermanos no debe traducirse en una atenuación, en una merma de la verdad. Nuestro diálogo no puede ser una debilidad respecto al compromiso que tenemos con nuestra fe... Solo el que es plenamente fiel a la doctrina de Cristo puede ser eficazmente apóstol. Y solo el que vive en plenitud la vocación cristiana puede verse inmuniza-do del contagio de los errores con los que se pone en contacto”12.
Los tres puntos indicados: la necesidad, la urgencia de dialogar y la identidad del cristiano que dialoga, invitan a los centros culturales cató-licos a contribuir a la formación de sus miembros, tanto en su identidad cristiana como en su apertura evangelizadora al mundo de la cultura.
III
El título de este panel es “Acción y cometido de los CCC ante los desafíos de la cultura contemporánea”. El tema del encuentro vincula a los centros culturales con la actual evangelización de América. Quisiera presentar algunos puntos de la cultura americana. Lo haré, siguiendo la propuesta del Instrumentum laboris para la XIII Asamblea del Sínodo de los obispos, quien lee y descifra los nuevos escenarios que se han creado en la historia de los hombres en estas últimas décadas. Los leeremos a la luz de Ecclesia in América y del documento de Aparecida. Propondré, a partir de allí, algunos cometidos para los centros culturales católicos.
1. El escenario cultural de fondo, animado por una fuerte dinámica secularizadora13.
La secularización se presenta, hoy, a través de la imagen positiva de la liberación; de la posibilidad de imaginar la vida del mundo y de
11 PABLo VI, Encíclica Ecclesiam Suam (EE), 6 de agosto de 1964, n. 71.12 Id., 81.13 Cfr. Instrumentum Laboris, “La nueva evangelización para la transmisión de la fe
cristiana”, 2012, 54s.
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la humanidad, sin referencia a la trascendencia. Ha invadido la vida cotidiana de las personas desarrollando una mentalidad en la cual Dios está, de hecho, ausente, en todo o en parte, y su existencia misma de-pende de la conciencia humana. La “muerte de Dios”, anunciada en las décadas pasadas, ha cedido paso a una estéril mentalidad hedonista y consumista, que promueve modos muy superficiales de afrontar la vida y las responsabilidades. “Surge con gran fuerza una sobrevaloración de la subjetividad individual. El individualismo debilita los vínculos comunitarios y propone una radical transformación del tiempo y del espacio, dando un papel primordial a la imaginación”14. Se hace fuerte el riesgo de perder los elementos fundamentales de la fe y resulta cada vez más ardua la afirmación de la existencia de una verdad. En la práctica, se elimina la cuestión de Dios de las preguntas que el hombre se hace. Las respuestas a la necesidad religiosa asumen formas de espiritualidad individualista o bien formas de neopaganismo, hasta llegar a un clima general de relativismo.
Es necesario ponderar, al mismo tiempo, lo que de positivo el cristianismo ha tomado de la confrontación con la secularización. El saeculum presenta algo en el que conviven creyentes y no creyentes: lo humano. Purificando lo humano a partir de la humanidad de Jesús de Nazareth, los cristianos pueden encontrarse con los hombres seculari-zados que, no obstante todo, continúan preguntándose sobre aquello que es humanamente serio y verdadero.
1.a. Esta actitud de base es lo que explica y sostiene “el compromiso de la Iglesia con el mundo de la educación”, sea a través de las institu-ciones católicas, sea en la formación y sostenimiento de los educadores católicos que actúan en las instituciones no confesionales. “América Latina y el Caribe viven una particular y delicada emergencia educativa. Las nuevas reformas educacionales de nuestro continente [...] aparecen centradas, prevalentemente, en la adquisición de conocimientos y habi-lidades, y denotan un claro reduccionismo antropológico, ya que con-ciben la educación preponderantemente en función de la producción, la competitividad y el mercado. Por otra parte, con frecuencia propician
14 Documento de Aparecida (DA), 31 de mayo de 2007, 44.
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la inclusión de factores contrarios a la vida, a la familia y a una sana sexualidad [...]. Ante esta situación [...] es necesario insistir en el autén-tico fin de toda escuela. Ella está llamada a transformarse, ante todo, en lugar privilegiado de formación y promoción integral, mediante la asi-milación sistemática y crítica de la cultura [...]. Las distintas disciplinas han de presentar no solo un saber por adquirir, sino también valores por asimilar y verdades por descubrir [...]. Constituye una responsabilidad estricta de la escuela, en cuanto institución educativa, poner de relieve la dimensión ética y religiosa de la cultura, precisamente, con el fin de ac-tivar el dinamismo espiritual del sujeto y ayudarle a alcanzar la libertad ética”15. Esta perspectiva profundamente humanista de la educación que presenta nuestra fe, desafía a los centros culturales católicos a pensar y proponer respuestas a estos desafíos que aparecen necesarios y urgentes. Se trata de poner a la persona en el centro de la cuestión educativa. De cara a la persona, a su identidad y a su destino, “la tarea de la fe no es solo incidir en las realidades ‘penúltimas’, sino también, y sobre todo, proponer las ‘últimas’. Contra la banalidad, la superficialidad, la fealdad ética y estética, la religión auténtica hunde sus garras en las conciencias con las grandes preguntas sobre el sentido del vivir y del morir, sobre el dolor y el amor, sobre lo desconocido y lo trascendente, en la práctica, sobre el ser y el existir como tales”16.
1.b. Una realidad que marca la cultura de América en su dimensión religiosa y, por lo tanto, en su actitud ante las realidades “últimas”, es la existencia de “una piedad popular profundamente enraizada en sus diversas naciones”. Son numerosas sus expresiones y es tarea de la evangelización purificar, descubrir los verdaderos valores espirituales, para enriquecerlos con los elementos de la genuina doctrina católica. La piedad popular es expresión de la inculturación de la fe católica, y muchas de sus manifestaciones han asumido formas religiosas autóc-
15 DA, 328-330.16 Cfr. Gianfranco RAVASI, Religión, cultura y sociedad, Vida Nueva, agosto de 2012,
p. 50.
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tonas. Su prudente estudio ofrece válidas indicaciones para una mayor inculturación del Evangelio17.
La iniciativa del “Patio de los gentiles” suscita interés.2. El escenario social marcado por el fenómeno migratorio18. De él
derivan un encuentro y una mezcla de culturas. Se están produciendo formas de desmoronamiento de las referencias fundamentales de la vida, de los valores y de los mismos vínculos a través de los cuales los indivi-duos estructuran las propias identidades y acceden al sentido de la vida.
Se vincula con este escenario social el fenómeno de la globalización, que ha de ser leído desde la perspectiva negativa de la interpretación determinista, ligada solamente a la dimensión económica y productiva, y también desde la perspectiva positiva, leída como oportunidad de cre-cimiento en solidaridad y progreso hacia el bien de todos los hombres.
La migración presenta diversas causas y están relacionadas con la situación económica, la violencia en sus diversas formas, la pobreza que afecta a las personas, y la falta de oportunidades para la investigación y el desarrollo profesional. La explotación laboral, vinculada con este fenómeno llega, en algunos casos, a generar condiciones de verdadera esclavitud. Se da, también, un vergonzoso tráfico de personas, que in-cluye la prostitución, aún de menores19.
Los centros culturales católicos han de enfrentar en el estudio y la reflexión, en el diálogo con los migrantes y con funcionarios de los gobiernos y de organismos internacionales, este fenómeno que afecta a tantos hermanos y desde el que Cristo llama a su Iglesia a socorrerlo.
El escenario social, en América Latina, presenta, además del desafío de la migración, todo el mundo abarcado por la opción preferencial por los pobres que “está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza”20. La difusión de la Doctrina Social de la Iglesia buscando la globalización
17 Cfr. Juan Pablo II, Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in América (EA), 22 de enero de 1999, 16.
18 Cfr. Id., 55.19 Cfr. DA, 73.20 BENITo XVI, “Discurso inaugural de Aparecida” (DI), 3.
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de la solidaridad y la justicia internacional, la promoción de la dignidad de la mujer, el cuidado de los nativos e indígenas son campos sobre los cuales queda mucho por reflexionar, iluminar e invitar a un compromiso serio.
3. El escenario económico21 con las tensiones y formas de violencia concomitantes como consecuencia de las desigualdades económicas provocadas dentro de las naciones y también entre ellas. Se pone en evi-dencia el claro y decidido aumento de la disparidad entre ricos y pobres, los desequilibrios crecientes entre el norte y el sur del mundo, sea en el acceso y la distribución de los recursos, sea en el daño de la creación.
“Conducida por una tendencia que privilegia el lucro y estimula la competencia, la globalización sigue una dinámica de concentración de poder y de riquezas en manos de pocos, no solo de los recursos físicos y monetarios, sino, sobre todo, de la información y de los recursos hu-manos, lo que produce la exclusión de todos aquellos no suficientemente capacitados e informados, aumentando las desigualdades que marcan tristemente nuestro continente y que mantienen en la pobreza a una multitud de personas. La pobreza es, hoy, pobreza de conocimiento y del uso y acceso a nuevas tecnologías”22.
Los centros culturales católicos han de hacerse eco del llamado del Episcopado latinoamericano a “promover una globalización diferente que esté marcada por la solidaridad, por la justicia y por el respeto a los derechos humanos, haciendo de América Latina y el Caribe no solo el continente de la esperanza, sino también el continente del amor”23. La necesidad de convocar a expertos que ayuden a estudiar la situación, con objetividad científica y apasionamiento solidario, hará que los cen-tros aporten a la Iglesia local, y a la comunidad toda, propuestas que marquen caminos de superación de las difíciles situaciones actuales. La Encíclica Cáritas in Veritate tiene mucho que decir a nuestro pueblo y necesita que, en diálogo con el mundo, nuestros cristianos preocupados por evangelizar la cultura, traduzcan su propuesta para el continente.
21 Cfr. Id., 56.22 DA, 62.23 DA, 64.
136 MoNS. MARIo CARGNELLo
“Una globalización sin solidaridad afecta negativamente a los sectores más pobres. Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y opresión, sino de algo nuevo: la exclusión social”24.
4. El escenario político25 modificado a partir de la caída del co-munismo y el surgimiento de nuevos actores económicos, políticos y religiosos, como el Islam y el mundo asiático. Se subrayan urgencias como el empeño por la paz, el desarrollo y la liberación de los pueblos; una mejor regulación internacional y una interacción de los gobiernos nacionales; la defensa de los derechos humanos y de los pueblos; la pro-moción de los más débiles; la salvaguardia de la creación y el empeño por el futuro de nuestro planeta.
Preocupa “en nuestro continente el avance de diversas formas de regresión autoritaria por vía democrática, que, en ciertas ocasiones, derivan en regímenes de corte neopopulista. Esto indica que no basta una democracia puramente formal, fundada en la limpieza de los proce-dimientos electorales, sino que es necesaria una democracia participa-tiva y basada en la promoción y respeto de los derechos humanos. Una democracia sin valores, como los mencionados, se vuelve, fácilmente, una dictadura y termina traicionando al pueblo”26. Un factor negativo, en buena parte de la región de América Latina y el Caribe, es el recru-decimiento de la corrupción en la sociedad y el Estado, que involucra a representantes de los tres poderes del mismo. En amplios sectores de la población, y especialmente entre los jóvenes, crece el desencanto por la política y, particularmente, por la democracia.
Para los centros culturales católicos este escenario compromete a pensar espacios y caminos de formación de líderes políticos. La demo-cracia y la participación política son fruto de la formación que conduce a los ciudadanos a ser conscientes de sus derechos fundamentales y de sus deberes correspondientes.
24 DA, 65.25 Cfr. Id., 57.26 DA, 74.
137ACCIóN Y CoMETIDo DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS...
5. El escenario de la investigación científica y tecnológica27. Expe-rimentamos los beneficios aportados por la misma en diversos ámbitos de la vida: salud, calidad de vida, comunicaciones. Crecemos en depen-dencia de los progresos científicos y tecnológicos. La ciencia y la técni-ca corren el riesgo de transformarse en los nuevos ídolos del presente. Cuestiones legislativas tratadas en los parlamentos de nuestras naciones nos advierten esto, como por ejemplo, las propuestas de fecundación asistida, de formación de embriones utilizando espermas de varones ya fallecidos, el alquiler de vientres. No se advierte que no por ser técnica-mente posible un experimento es éticamente correcto. “La ciencia y la técnica, cuando son puestas exclusivamente al servicio del mercado, con los únicos criterios de la eficacia, la rentabilidad y lo funcional, crean una nueva visión de la realidad”28. Surgen nuevas formas de gnosis que asumen la técnica como forma de sabiduría y que se estructuran como religiones de la prosperidad y de la gratificación instantánea.
Es importante que los centros culturales católicos procuren favore-cer el diálogo entre fe y ciencia; que se presenten las grandes cuestiones que deben ser iluminadas por la bioética y que se difundan entre el pue-blo fiel. Con paciencia y perseverancia, deben convertirse en faros que, alimentados por la Palabra de Dios, presentada por el Magisterio de la Iglesia, iluminen a tantas mujeres y parejas jóvenes que deben afrontar la responsabilidad de dar vida.
6. El escenario de la comunicación29 que hoy ofrece enormes posi-bilidades y representa un gran desafío para la Iglesia. La cultura me-diática y digital alcanza a cualquier lugar del mundo y se impone, cada vez más, como el lugar de la vida pública y de la experiencia social. Los procesos mediáticos ejercen una fuerte influencia sobre la vida de las personas y llegan a transformar la misma realidad, modifican la percepción de sí mismo, de los otros y del mundo. Esta cultura implica indudables beneficios: mayor acceso a la información, mayor posibilidad de conocimientos, de intercambios, de formas nuevas de solidaridad, de
27 Cfr. Id., 58.28 DA. 45,29 Cfr. Id., 58-62.
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capacidad de promover una cultura a nivel mundial, compartiendo con todos los hombres los valores y progresos del pensamiento y de la acti-vidad humana. Al mismo tiempo, se detectan los riesgos vinculados a la difusión de esta cultura: fuerte atención individualista y egocéntrica, afirmación de una exaltación emotiva de las relaciones y de los vínculos sociales, debilitamiento del valor objetivo de la reflexión y del silencio, excesiva afirmación del propio pensamiento, reducción de la ética y de la política a la condición de instrumentos de espectáculo, generación de la cultura de lo efímero, de lo inmediato, de la apariencia que da lugar a una sociedad incapaz de memoria y de futuro.
En Aparecida, el Episcopado latinoamericano reconoce la profundi-dad de la revolución tecnológica y su influencia determinante en el pro-ceso de globalización. Con serena confianza, advierte en la misma una oportunidad para el anuncio del Evangelio y asume el compromiso de acompañar a los comunicadores promoviendo la formación profesional de los agentes de la comunicación. Haciéndose eco del Mensaje del Papa Juan Pablo II para la 36.ª Jornada Mundial para las Comunicaciones Sociales: “Internet: un nuevo foro para la proclamación del Evangelio”, descubre en el mismo una “exhortación a la gran aventura de la utili-zación de su potencial para proclamar el mensaje”. Con sano realismo, advierte que “los medios de comunicación, en general, no sustituyen las relaciones personales ni la vida comunitaria local”30.
IV
Sin haber pretendido agotar el mundo de los desafíos, al presentar los antes expuestos, hemos ido descubriendo la vastedad del mundo, en cuyas fronteras los centros culturales católicos se deben situar como espacios de frontera en los que sus miembros crezcan en la caridad de la Iglesia que, como Madre, ama a todos los hombres, y a la Verdad, que hace al hombre alcanzar su plenitud. Sigamos recorriendo el camino.
30 DA, 489.
unIVErSIDADES CATóLICAS: COmPROmISO SOCIAL y CONTRADICCIÓN CULTURAL
dR. antonio dahER
Secretario General de la organización de Universidades Católicas de América Latina, México y El Caribe (Chile)
La universidad, fruto y semilla de la pastoral de la cultura, acompaña la mitad de la historia del cristianismo
Las universidades católicas han acompañado la presencia de la Igle-sia en el mundo –y del mundo en la Iglesia– por nueve siglos. Casi todo el segundo milenio cristiano –cerca de la mitad de la historia después de Cristo– ha tenido el sello cultural de la universidad católica. Hoy, las más de mil instituciones de educación superior católicas, y tantas otras de inspiración cristiana, junto a la participación –minoritaria o mayoritaria– de académicos y estudiantes católicos en universidades de otras confesiones, y también en las no-confesionales, hacen explícito el testimonio educativo y la misión cultural de la Iglesia y, por ende, la responsabilidad social de aquellas en su ámbito específico.
“Nacida del corazón de la Iglesia, la universidad católica se inserta en el curso de la tradición que remonta al origen mismo de la universi-dad como institución” (Ex Corde Eclessiae, ECE, n. 1).
Llano (2005:141) sostiene: “La universidad es un descubrimiento cristiano; una invención histórica de los discípulos de Jesús de Naza-reth”. En términos similares, el Card. Paul Poupard, expresa: “La uni-versidad, como sabemos, es la invención católica del conocer desde la fe. “Credo ut intelligam y elintelligo ut credam” dio origen, en la Edad Media, a la más potente institución del conocer científico del hombre, la universidad” (Poupard, 2005c:3).
Mons. ovidio Pérez (2011:28) expresa que “la relación Iglesia-universidad es ya milenaria. Podría decirse que antes de formularse una
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pastoral universitaria como tal, la universidad fue un fruto de la pastoral. La historia de las universidades lo manifiesta de modo patente”.
Esta afirmación es fundamental: si la universidad, ciertamente, es una “invención histórica” y un “descubrimiento cristiano”, ella es, es-pecíficamente, “fruto de la pastoral”. Puede agregarse: de la pastoral de la cultura en el medioevo.
La universidad, este fruto de la pastoral, será, también, semilla fe-cunda de la naciente cultura europea y, sin duda, de la creación misma de la identidad europea.
Monseñor Leucci (2003:3), en el Prefacio de Università et Chiesa in Europa, recuerda, con Juan Pablo II, que Europa, más que un lugar geográfico, es un concepto “prevalentemente cultural e histórico”, y afirma que “la universidad se encuentra puesta en el rol de protagonista en la formación de la identidad cultural de la nueva Europa”. El propio Pontífice, en su discurso en el Simposio homónimo, declara que “esta memoria histórica es indispensable para fundar la perspectiva cultural de la Europa de hoy y del mañana, en cuya construcción la universidad está llamada a desarrollar un rol insustituible” (Juan Pablo II, 2003:11).
El protagonismo histórico de las universidades católicas en la gesta-ción cultural y su rol “insustituible” en la proyección de la misma hacen incomprensible que se intente marginar a la Iglesia de la universidad. Por esto, Mons. González (2003:13), presidiendo la Subcomisión Epis-copal de Universidades de España, sostenía que, en una sociedad laica o aconfesional, “es de difícil aceptación la exclusión de la Iglesia de la universidad, siendo […] que la Iglesia está en el origen de la institución universitaria”.
Así como en la historia europea, también en América Latina, “la presencia de la Iglesia en el ámbito educativo […] estuvo marcada desde los primeros años del descubrimiento europeo del nuevo mundo. Esto explica la casi inmediata presencia de universidades católicas ligadas a la evangelización” (zecca, s/f:1).
América Latina es casi media Iglesia. En ella hay más de dos cente-nas de instituciones de educación superior católicas, incluyendo más de cien universidades propiamente tales. Como recordó la V Conferencia
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General del Episcopado de la región en Aparecida, la Iglesia necesita de sus universidades y, más aún, hay una misión que solo obliga llevar adelante a las universidades católicas (n. 341-342).
En un continente latinoamericano, todavía mayoritariamente cató-lico, donde muy tempranamente las universidades surgieron de congre-gaciones religiosas y fueron marcando su historia y su cultura, la res-ponsabilidad social y eclesial de aquellas se ha hecho evidente durante cinco siglos, con altibajos, luces y sombras, interrupciones, pero, sobre todo, con una doble misión, en la Iglesia y en la sociedad, espiritual y secular, siempre vigente (Daher, 2010a).
Las universidades, precursoras de los centros culturales en su misión de frontera
¿Qué rol cumplen las universidades católicas entre los llamados centros culturales católicos? ¿Cuál es su tarea en el diálogo fe-cultura y en la evangelización de la cultura?
“Estoy convencido –afirmaba Arteaga (2006:154)– que las univer-sidades católicas son centros culturales y, en el contexto de la evange-lización de la cultura, tienen una tarea de primera línea y pueden con-siderarse, por su antigüedad, prestigio e influencia en la vida social; los hermanos mayores entre los centros culturales católicos”.
¿Y qué son los centros culturales católicos y cuál es su misión es-pecífica?
“No es posible pensar una Nueva Evangelización que no sea reno-vada e inteligente inculturación del Evangelio de Cristo en las culturas del presente […]. Un instrumento adecuado y privilegiado de acción y respuesta para este reto son, ciertamente, los centros culturales católi-cos” (Card. Poupard, 2004b:25).
“El centro cultural católico, si bien profundamente ligado a la vida de la comunidad eclesial, se coloca en la frontera, o mejor, sobrepasa las fronteras, de cualquier tipo […], haciéndose presente y operante [en donde] se decide la cultura y el estilo de vida de las personas y las co-munidades” (CELAM, Pontificio Consejo de la Cultura, 2004:38).
142 DR. ANToNIo DAHER
Constatando que la denominación genérica de “centro cultural católico” incluye realidades extremadamente diversas, el Card. Pou-pard (2005b) releva la importancia de tales centros como verdaderos “campamentos de frontera”, en medio de la ruptura entre fe y culturas, entre Evangelio y vida cotidiana, en ambientes de indiferencia o ateísmo práctico de muchos.
Inculturación inteligente y creativa, renovada y renovadora, en las fronteras y fracturas culturales, en los ambientes de divorcio entre fe y vida, de ruptura entre Evangelio y cultura, de monólogos –y no de diálogo– entre fe y razón, allí estas instituciones “acampan”, levantan tiendas, para que la encarnación se haga presente, y Dios, habitante entre nosotros.
Por ello, también los centros culturales católicos –y, ciertamente, las universidades– son lugares de fe y esperanza activa a través del ejercicio de la caridad cristiana. En efecto, el Card. Ruini (2003:8), introduciendo el texto de subsidio del Pontificio Consejo de Cultura y de la Conferen-cia Episcopal Italiana sobre los centros culturales, destaca su definición como “lugares abiertos al diálogo y a la esperanza”.
Y en una perspectiva teologal, el Vademécum de los centros cultu-rales católicos del Pontificium Consilium de Cultura y la Conferenza Episcopale Italiana (2003) plantea: ¿qué cosa es, en último análisis, un centro cultural católico? Su respuesta es: un acto de confianza en la fe-cundidad de la fe; un acto de esperanza y un ejercicio de la caridad, de responsabilidad y amor por el prójimo y por el mundo.
Así, pues, estos centros culturales despliegan, con mayor o menor efecto, pero siempre con fecundidad, su misión de humanización, de aportar a la plenitud de vida, de “animación” –es decir, dar alma, pro-mover el alma– de las culturas y las sociedades.
Señalaba Juan Pablo II en la Universidad de La Habana (23 de enero, 1998) que “cada cultura tiene un nicho íntimo de convicciones religiosas y de valores morales que constituyen su ‘alma’; es allí donde Cristo desea llegar con la fuerza curadora de su gracia”. En la misma línea, Bernard Ardura constata que los estados, puesto que están sin alma, sin valores auténticos compartidos, son incapaces de construir un
143UNVERSIDADES CATóLICAS: CoMPRoMISo SoCIAL Y CoNTRADICCIóN CULTURAL
futuro común. En contraste, señala que los centros culturales católicos tienen la capacidad de “darle un alma” a la sociedad (Ardura, 2005:204). Y apuntando precisamente al descubrimiento de la intimidad religiosa y moral en el alma de las culturas, el Card. Poupard (2004b:40) identi-fica “la verdadera misión de los centros culturales católicos: “discernir” en las expresiones culturales y anticulturales de la propia sociedad, el movimiento de plenitud sembrado por Dios en el hombre. Los centros culturales católicos tienen “una vocación y misión de promover comu-nión en nuestra sociedad”, rescatando al hombre de la soledad y del individualismo; reencendiendo la pasión por la verdad y ayudando a derribar el agnosticismo y el desencanto; reconociendo que hay valores humanos fundamentales, comunes a la posmodernidad y a la fe católica; colaborando en la fundamentación y elaboración de una ética universal para el mundo pluralista y globalizado; y promoviendo la solidaridad con urgencia (Card. Hummes, 2004:52).
Las universidades católicas en la contradicción y disputa cultural
Citando Gaudium et Spes, n. 53, el Consejo Pontificio de la Cultura (1999, n. 2) indica que esta representa “ese modo particular, en el cual los hombres y los pueblos cultivan su relación con la naturaleza, y sus hermanos, con ellos mismos y con Dios, a fin de lograr una existencia plenamente humana”.
En Evangelii Nuntiandi, n. 19, Pablo VI se refiere a la cultura, alu-diendo a “los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad”.
¿Cómo se caracteriza a la cultura contemporánea? ¿Qué rasgos se ponen de relieve? A propósito de la pastoral de la cultura al alba del Ter-cer Milenio, el Card. Poupard (2006) se refiere al subjetivismo, al relati-vismo, al hedonismo y al esoterismo. Unos años antes, y describiendo el trasfondo conceptual de la mentalidad dominante a través del lenguaje, Poupard (2004b) se refiere a la cultura de la emoción, a la cultura del lucro, a la cultura de la tolerancia, a la cultura de la indiferencia religio-sa. Además, el Pontificio Consejo de la Cultura, en el documento sobre
144 DR. ANToNIo DAHER
la increencia religiosa del Card. Poupard (2005a), afirma que, con un trasfondo de indiferencia religiosa, esta se convierte en un “fenómeno cultural”.
Entre los indicadores del proceso de modernización, la Subcomisión Episcopal de Universidades de la Conferencia Episcopal Española (s/f) destaca: la racionalidad científico-técnica, el pluralismo ideológico y religioso, y el desplazamiento de lo religioso a la esfera privada. Como consecuencia de la secularización, se señalan, entre otras, el paso de la pertenencia sociológica a una adhesión más personal de la fe, y el paso de la vivencia de la fe en una cultura de apoyo a una cultura pluralista.
El Consejo Pontificio de la Cultura (1999, n. 7), caracterizando la nueva época en la historia de la humanidad, describe “un ateísmo práctico antropocéntrico, la ostentación de la indiferencia religiosa, un materialismo hedonista que lo invade todo, [que] marginan la fe como algo evanescente, sin consistencia ni relevancia cultural, en el seno de una cultura “prevalentemente científica y técnica” (Veritatis Splendor, n. 112).
El divorcio entre fe y razón, el racionalismo y el positivismo, y la extremada cultura científico-técnica, en parte resultantes de las propias universidades, les plantea a estas desafíos significativos en su misión cultural.
Juliatto (2009) identifica algunos retos actuales para la evangeli-zación en la universidad: el fenómeno de la fragmentación, el debili-tamiento de las utopías, el rechazo de los grandes relatos, la búsqueda de significado para la existencia, y la crisis del humanismo. Asimismo, añade que la experiencia de fe en el contexto actual enfrenta un retorno a lo sagrado, con un cierto riesgo de fundamentalismo y, también, de superficialismo religioso.
Si bien las universidades no agotan su quehacer solo en el ámbito de la razón y de las ciencias –y menos aún en la acepción más restrictiva de aquella y de estas– pueden, sin duda, hacer una importante e insus-tituible contribución en la restauración del diálogo entre fe y razón y, más ampliamente, en la renovación del encuentro entre cristianismo y cultura.
145UNVERSIDADES CATóLICAS: CoMPRoMISo SoCIAL Y CoNTRADICCIóN CULTURAL
El discurso de Benedicto XVI (2006a:11), en la Universidad de Ra-tisbona, concluye con esta interpelación: “En el diálogo de las culturas, invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad”.
Antes de su pontificado, y en la misma línea, el Card. Ratzinger (2000:14), comentando la Fides et Ratio y apuntando a “la esencia de la cultura”, afirmaba que “la disputa con la cultura moderna, la disputa sobre la verdad y el método, es la primera veta fundamental de nuestra encíclica”, aludiendo a la “reducción metodológica” y a “una forma uni-lateral de racionalidad” en las ciencias empíricas.
Benedicto XVI (2009:18), en el primer encuentro europeo de profe-sores universitarios, en 2007, en el Vaticano, planteaba que “una correcta comprensión de los desafíos planteados por la cultura contemporánea, y la formulación de respuestas significativas a esos desafíos, debe adoptar un enfoque crítico de los intentos estrechos y fundamentalmente irra-cionales de limitar el alcance de la razón”, abogando por “el ensancha-miento de nuestra comprensión de la racionalidad”, para hacer posible “explorar y abarcar los aspectos de la realidad que van más allá de lo puramente empírico”.
Reconquistar la “amplitud” y vastedad de la razón, superar un cier-to “unilateralismo” en la racionalidad y, más aún, el “irracionalismo” inherente a una racionalidad restrictiva, son, ciertamente, desafíos que constituyen “la gran tarea de la universidad”. ¿Para qué? Para “explorar y abarcar los aspectos de la realidad que van más allá de lo puramente empírico”, para un “gran logos”: ensanchar la razón para ampliar el conocimiento de la realidad y, por ende, ampliar, en último término, el concepto de verdad y la verdad misma.
Esta “disputa con la cultura moderna”, como la califica el Card. Ra-tzinger (2000:14), identifica una “veta fundamental” –relativa al método y a la verdad– en la superación de la ruptura entre fe y cultura.
“La ruptura entre el Evangelio y la cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas (EN, n. 20). ¿Cómo enfrentar esta ruptura? ¿Cómo asumir este drama? Juan
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Pablo II les plantea esta enorme responsabilidad también, y en gran medida, a las universidades católicas, precisamente en su Constitución Apostólica: “El diálogo de la Iglesia con la cultura de nuestro tiempo es el sector vital en el que “se juega el destino de la Iglesia y del mundo” (ECE, n. 3).
Compromiso de asumir para redimir: pre-evangelización cultural
“He aquí lo que está en juego en una pastoral de la cultura: una fe que no se convierte en cultura es una fe no acogida en plenitud, no pen-sada en su totalidad, no vivida con fidelidad”, palabras de Juan Pablo II en la Carta que instituye el Pontificio Consejo de la Cultura (20 de mayo, 1982) (Cons. Pont. para la Cult., 1999, n. 1).
Por ello, lo que está en juego es, indisociablemente, “el destino de la Iglesia y del mundo”: de la Iglesia, por una fe no plenamente acogida ni reflexionada, no fielmente vivida; del mundo, porque esa fe no se hace vida, no se encarna, no se convierte en cultura y no transfigura la cultura.
El Card. Poupard (1985:9) recuerda que Juan Pablo II afirmó que desde el inicio de su pontificado consideraba que “el diálogo de la Iglesia con las culturas de nuestro tiempo en un campo vital”, agregan-do Poupard que “para la Iglesia ad intra, el horizonte de la cultura es fundamental para su apostolado, y para la Iglesia ad extra, la cultura hace las veces de puente entre la Iglesia y el mundo; y, dado que sirve al hombre, no puede dejar de interesarse por la cultura”.
Así, pues, “permanece válido, en el orden pastoral, el principio de encarnación formulado por San Ireneo: “Lo que no es asumido no es re-dimido”, como recuerda el Documento de Puebla (n. 400). Por lo mismo, “la Pastoral de la cultura [es] una consecuencia eclesiológica del Misterio de la Encarnación y Redención” (Card. Poupard, 2006:13).
Benedicto XVI (2006:7-8), refiriéndose a la Eucaristía, en Deus Ca-ritas Est (n. 12-14), pone el acento en el “Logos encarnado”, recordando “la mística del sacramento que se funda en el abajamiento de Dios frente a nosotros”.
147UNVERSIDADES CATóLICAS: CoMPRoMISo SoCIAL Y CoNTRADICCIóN CULTURAL
Logos encarnado y Dios abajado, encarnación y abajamiento, es el otro “método” de la “verdad”, del “gran Logos”. Método fecundo que asume y redime; que humaniza en plenitud y se hace cultura y vida.
En efecto, como afirma Juan Pablo II, siguiendo a Gaudium et Spes (n. 58) y retomando sus propias palabras dirigidas a los intelectuales, estudiantes y personal universitario en Medellín (1986): “una fe que se colocara al margen de todo lo que es humano, y por lo tanto de todo lo que es cultura, sería […] una fe decapitada, peor todavía, una fe en proceso de autoanulación” (ECE, n. 44).
Así, pues, la fe, necesariamente, es compromiso y compromete; tiene vocación de alteridad y trascendencia social y secular.
Juan Pablo II, en su discurso al mundo de la cultura en la Uni-versidad de La Habana (23 de enero, 1998), señala: “La Iglesia, que acompaña al hombre en su camino, que se abre a la vida social […], se acerca con la palabra y con la acción a la cultura”, agregando que “en la evangelización de la cultura es el mismo Cristo quien actúa a través de su Iglesia”.
“Es Cristo el primer agente evangelizador de la cultura”, sostiene Arteaga (2007:8), agregando que “nosotros colaboramos con Él y de-bemos abrir los espacios de decisión y nuevos campos misioneros”. En relación a estos espacios y campos, Lorenzo Leuzzi (2006:17 y 20) afir-ma que “la clave de lectura de la trasmisión de la fe hoy es el binomio Palabra-cultura”, aludiendo a “la dimensión pública del cristianismo” y a la necesaria “presencia de la Iglesia en la ciudad […] que tiene un valor eminentemente cultural, fundado antropológicamente”.
La tibieza, la inconsecuencia, la omisión misionera, la introversión religiosa, el testimonio aguado o la ausencia de testigos, permiten afir-mar que “nuestro problema más grave no es el de convertirnos en mi-noritarios […]; para los cristianos, el peligro más grave es, entonces, el de convertirse en pseudocristianos: personas […]que no tienen nada que aportar en el mundo; son la sal que ha perdido su sabor, una levadura que ya no fermenta, un candil que se ha apagado” (Rylko, 2005b:248-249).
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En consecuencia, y con realismo, “aún queda mucho por hacer para que la pastoral de la cultura sea efectivamente decisiva para la nueva evangelización […]. Es necesaria, hoy, tanto una “conversión cultural” como una “conversión pastoral” (Card. Errázuriz, 2004:5). Doble tarea, porque los desafíos no solo están en la cultura, sino también en el inte-rior de la Iglesia. Mayormente en América Latina, con una población aún preponderantemente católica, y cuya cultura es –por consiguiente y con todos sus valores y antivalores– la cultura del “pueblo de Dios”.
Esta doble tarea supone también transitar –peregrinar– de la crítica y la denuncia a la propuesta creativa.
Arteaga (2007:3), citando al Card. Poupard en su intervención en Aparecida (16 de mayo, 2007), reitera que “una auténtica evangelización inculturada, siguiendo el modelo de María, en quien la Palabra se hizo carne”, supone “una pastoral de la cultura [que] propone la antropología cristiana”. Y agrega, de la síntesis de los aportes recibidos (DoSi:339), que es “preciso que nuestra fe aliente una nueva creatividad cultural para que, de manera propositiva, no puramente reactiva, los cristianos mostremos que contribuimos al bien de la sociedad; “aporte reflejado en el Documento de Aparecida (n. 497). “Es necesario comunicar los valores evangélicos de manera positiva y propositiva”.
¿Podría ser de otra forma si se trata, precisamente, de una “buena nueva”, de una gran novedad plena de bondad? Y, a propósito del modelo de María y del Principio de la Encarnación, Juan Pablo II propone un icono, un “rostro mestizo” como expresión y modelo de la Palabra hecha cultura en América: “El rostro mestizo de la Virgen de Guadalupe fue ya, desde el inicio, en el continente, un símbolo de la inculturación de la evangelización” (EiA, n. 70).
Es oportuna aquí una cita del Card. Poupard (2005a:61): “Más que convencer, la evangelización de la cultura trata de preparar un terreno favorable a la escucha; es una especie de pre-evangelización”. ¿Acaso no fue esa, también, la misión y la actitud de María?
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Compromiso o contradicción, disolución o repliegue
Dos corrientes, una de “compromiso” y otra de “contradicción” –constituyendo dos opciones de estrategia pastoral–, son identificadas por Brugués (2010:25-27). “La primera hace observar que existen valores de fuerte densidad cristiana en la secularización, tales como la igualdad, la libertad, la solidaridad, la responsabilidad, y que, por tanto, existe la posibilidad de hacer compromisos con ella y de encontrar campos de cooperación”… “La segunda corriente […] piensa, al contrario, que este ‘compromiso’ ha provocado una disolución de la identidad cristiana. Sostiene que, en este momento, la tarea más urgente es la redefinición del ser cristiano, partiendo de nuevo desde el centro de la fe”. Agrega Brugués que “cada corriente posee virtudes innegables. Cada una pre-senta, también, sus propios riesgos. En un caso, la disolución; en el otro, el repliegue”. Ciertamente, no se trata solo de dos estrategias: también de dos concepciones, si no doctrinales, al menos de misión. Una, acen-tuando la acción; la otra, más bien la identidad. La primera, quizá, de “cohabitación”, mientras que la segunda, a veces, la “cruzada”.
Compromiso y contradicción parecieran también estar presentes en la siguiente reflexión del Cardenal Ratzinger (2000:18-19), quien, refi-riéndose a la superación de las culturas en la Biblia y en la historia de la fe, hace referencia a “un proceso en el que Dios lucha con el hombre y le abre, lentamente, a su Palabra […]. La Biblia no es mera expresión de la cultura del pueblo de Israel, sino que está continuamente en disputa con el intento, totalmente natural de este pueblo, de ser el mismo e ins-talarse en su propia cultura […]. La fe de Israel significa una permanente autosuperación de la propia cultura”.
“Dios lucha con el hombre” para predisponerlo a su Palabra. Es también una lucha de Dios “por” el hombre. El estar “continuamente en disputa” cultural es contradicción y, a la vez, compromiso.
Una cierta tensión entre Dios y el hombre, que solo se supera cuan-do ambos se identifican en plenitud en Cristo, se hace presente en el en-cuentro entre Evangelio y cultura: “En el intento, totalmente natural […] de ser el mismo e instalarse en su propia cultura […], y una permanente autosuperación de la propia cultura.
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Poupard (2005c:4) indica que, entre otros, “la pastoral de la cultura posee un principio antropológico de diálogo cultural. En cuanto este dinamismo de identidad es pleno, y plenificante, la pastoral de la cultura profesa un principio cristológico de diálogo cultural”.
El Documento de Aparecida (n. 477) señala que “la V conferencia mira positivamente, y con verdadera empatía, las distintas formas de cultura” y que “el anuncio del Evangelio no puede prescindir de la cul-tura actual” y “deberá engendrar modelos culturales alternativos para la sociedad actual” (DoAp, n. 480).
No prescindencia, por lo tanto, compromiso, y más aún, “verdadera empatía” cultural. Pero, también, contradicción y gestación de una pro-puesta cultural alternativa. Esta tensión se expresa sintéticamente en la siguiente afirmación de Arteaga (2004:1): “Los cristianos, en la historia […], han tenido una ‘simpatía crítica’ con la cultura”.
“Evangelizar las culturas exige entrar en ellas, con amor e inteli-gencia, para comprenderlas en profundidad y hacerse allí presente con verdadera caridad” (Card. Poupard, 2005a:86). Simpatía y amor, inteli-gencia y crítica: compromiso y contradicción; un encuentro fecundo de encarnación y renovación.
Chomalí (2001), a propósito de la evangelización de la cultura, re-cuerda que la Redemptoris Missio (n. 53) postula que “por medio de la inculturación, la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad; transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas por dentro”.
Así, el Evangelio se encarna en el hombre y en los pueblos, y estos, a su vez, se “encarnan” en la Iglesia, en el cuerpo [místico] de Cristo.
A propósito de su reflexión acerca de la pastoral de la cultura como preparación a la escucha, como pre-evangelización, el Card. Poupard (2005a:2) explica que “a estas formas precisas –aludiendo a los semina Verbi–, que preparan ontológica y existencialmente, histórica y axio-lógicamente la recepción de la Vida Eterna, es decir Trinitaria, en el hombre, las llamo ‘puntos de anclaje’”. Añade que “descifrar el objeto deseado, incluso en el error, es sacar a la luz una vía de acceso del hom-
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bre a Dios. El “capax Dei” del hombre, mencionado por san Agustín, se expresa, incluso, de formas deformes y pasionales”.
Ante una sociedad aparentemente indiferente, o culturalmente incre-yente, pero conformada por personas con “anhelo de Dios”, hambrientas de Dios, con angustia de Dios […], en búsqueda consciente o incons-ciente, intelectual o afectiva, por caminos correctos o equívocos, de un Dios muchas veces desconocido, percibido como lejano (desencarnado), desfigurado por nuestro relato, increíble por nuestra falta de testimonio, (muchas veces decimos) “dimitte turbas!” (Jn. 6, 1-15), despide, Señor, a la muchedumbre, porque no tenemos cómo saciar su hambre de amor, su hambre de Dios… Y el Señor nos dice: “¡Dénles ustedes de comer!” (Daher, 2003:1).
Tal vez somos cómplices “de las cicatrices de desamor en el rostro de nuestra sociedad, y del desamor convertido en increencia. Si no he estado dispuesto a lavar los pies de otros no puedo lavar mis manos frente al dualismo Iglesia-cultura, que se escandaliza ante el mundo con-temporáneo y que no pocas veces denuncia secularismo donde debería confesar desencarnación”.
Enfrentamos, en tantas oportunidades, “una respuesta personal y cultural no cristiana, hasta pseudocristiana, frente a un cristianismo que no ha sabido saciar la sed de Dios de las nuevas generaciones, que sigue batiéndose contra el fantasma del secularismo, desconociendo a la mujer que se esfuerza por sacar agua del pozo, que tiene sed de agua viva (Jn. 4, 5-42)” (Daher, 2003:1). Las nuevas generaciones no buscan “creer” en Dios, ¡claman por el amor de Dios!
Así, pues, frente a tantas miradas sabatinas –en su sentido pascual–, a diagnósticos a menudo hipercríticos, a un apostolado quejumbroso y pesimista, a una demonización cultural, es oportuno recordar, junto al Consejo Pontificio de la Cultura (1999, n. 39), las palabras que Juan Pa-blo II le dirigiera (14 de marzo de 1997): “El Evangelio, lejos de poner en peligro o de empobrecer las culturas, les da un suplemento de alegría y de belleza, de libertad y de sentido, de verdad y de bondad”.
Para la Iglesia en un kairos, un tiempo favorable para una nueva evangelización, en la que los nuevos rasgos de la cultura constituyen
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otros tantos desafíos y puntos de apoyo para una pastoral de la cultura” (Cons. Pont. de la Cultura, 1999, n. 7).
Una mirada de resurrección ¡tanta falta nos hace! Diagnósticos pesimistas abundan en nuestros discursos; actitudes de reproche, de denuncia y de condena nos caracterizan; cuántas veces somos hipercrí-ticos y reactivos, en vez de ser proactivos y propositivos. Nos ven –y nos mostramos, a menudo– como testigos de la desesperanza, reivindicando el pasado; siguiendo al Señor, mirando atrás. Vemos secularismo donde, muchas veces, deberíamos ver nuestra propia desencarnación. Vemos pecado donde deberíamos ver a quiénes más servir. Vemos enemigos donde está ausente nuestro amor. El Señor escandalizaba: ahora somos nosotros los que nos escandalizamos (Daher, 2003:3).
Una mirada de resurrección, de esperanza y de victoriosidad, ¡tanta falta nos hace y tanto la necesita el mundo de hoy! ¡Tanto amó Dios al mundo! (Jn. 3, 14). ¿Cuánto lo amamos nosotros?
La universidad católica, paradigma de la acción evangelizadora de la iglesia en el campo de la cultura
¿Qué rol pueden jugar las universidades católicas en el diálogo con las culturas y en la gestación de nuevas culturas? ¿Qué tan central, re-levante e insustituible es su misión en la evangelización de la cultura? ¿Cuál es su aporte específico? ¿Cuál su contribución entre los centros culturales católicos? ¿Qué servicio prestan a la Iglesia en su misión cultural?
“La universidad católica es el lugar primario y privilegiado para un fructuoso diálogo entre el Evangelio y la cultura. La universidad católi-ca asiste a la Iglesia, precisamente, mediante dicho diálogo, ayudándola a alcanzar un mejor conocimiento de las diversas culturas” (ECE, n. 43 y 44). Esta categórica afirmación de la Constitución Apostólica de Juan Pablo II es complementaria a la definición del objetivo institucional expresado en ella:
“El objetivo de una universidad católica es el de garantizar, de forma institucional, una presencia cristiana en el mundo universitario, frente
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a los grandes problemas de la sociedad y la cultura” (en su dimensión humanística y socio-histórica) (ECE, n. 13).
Rylko (2005a:20-23), citando las siguientes palabras del discurso de Juan Pablo II en la Unesco (1980): “El hombre vive una vida verda-deramente humana gracias a la cultura […]. La cultura es aquello por lo que el hombre, en tanto hombre, es más hombre”. Señalaba que “las universidades son verdaderos ‘generadores’ de cultura en sus variadas expresiones; son lugares de fuerte irradiación de la cultura. De ahí su función insustituible”. Agregaba más adelante que “es necesario volver a descubrir la vocación original de la universidad como ‘diaconía del pensar’, ‘diaconía de la verdad’ y ‘diaconía de la sabiduría’”. En efecto, “la universidad católica se distingue por su libre búsqueda de toda la verdad […]; valor fundamental sin el cual desaparecen la libertad, la justicia y la dignidad del hombre” (ECE n.4).
“Lugar primario y privilegiado”, de “fuerte irradiación de la cultura […], de ahí su función insustituible”; la universidad católica es, como ya planteaba Puebla, una “opción clave de la evangelización”:
En el documento de Puebla (n. 1053 y 1055) se afirma que “las ideo-logías en boga saben que las universidades son un campo propicio para su infiltración y para obtener el dominio en la cultura y en la sociedad […]. De ahí la atención que todos debemos dar al ambiente intelectual y universitario. Se puede decir que se trata de una opción clave y funcional de la evangelización”.
En la Cuarta Conferencia General del Episcopado Latinoamerica-no, en Santo Domingo (n. 276), se dice “en particular creemos que la universidad católica, a partir de la Constitución Apostólica “Ex Corde Ecclesiae”, está llamada a una importante misión de diálogo entre el Evangelio y las culturas, y de la promoción humana en América Latina y el Caribe”.
En el Documento de Aparecida (n. 341-342) se apunta que, “según su propia naturaleza, la universidad católica presta una importante ayuda a la Iglesia en su misión evangelizadora […]; por consiguiente, habrán de desarrollar con fidelidad su especificidad cristiana, ya que poseen responsabilidades evangélicas que instituciones de otro tipo no están
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obligadas a realizar. Entre ellas, se encuentra, sobre todo, el diálogo fe-razón, fe-cultura… La V Conferencia agradece este servicio de las instituciones de educación católica y las llama a proseguir incansable-mente en su abnegada e insustituible misión apostólica” (n. 346).
La “importante misión” reconocida a la universidades católicas en Santo Domingo se especifica en Aparecida, afirmándose que ellas “po-seen responsabilidades evangélicas” propias en el diálogo cultural, que constituyen su “insustituible misión apostólica”.
De aquí, también, su especificidad como centros culturales católicos.Recordando la afirmación del Card. Ratzinger en su Introducción al
Cristianismo, “Se es cristiano porque la diaconía cristiana es significa-tiva y necesaria en el encuentro con la historia”. Leuzzi (2006:20y 27) sostiene que “el encuentro con el mundo universitario es, hoy, como lo ha sido por tantos siglos, una de las vías privilegiadas para evitar que la fe pierda su impacto en la historicidad del hombre […]; condición para verificar la incidencia histórica del Evangelio”. En esta perspectiva, se entiende “la fe como responsabilidad”, amando la historia, habitando la historia y sirviendo a la historia (Leuzzi, 2006: 37).
Asumir y vivir la fe como responsabilidad –como don a compar-tir– compromete, también, en la realidad institucional, a asumir esas “responsabilidades evangélicas que instituciones de otro tipo no están obligadas a realizar” (DoAp:341-342).
“La universidad católica… permite a la Iglesia de participar, de manera positiva, en la ‘construcción de la cultura social’ […] en cierta forma, la ‘nueva evangelización’, de la cual el Papa Juan Pablo II decía que se jugaba, en primer lugar, en la cultura, hace de la universidad un lugar privilegiado” (Brugués, 2010:9-10).
La universidad católica, según Zecca (s/f:6), “oficia de mediadora entre la sociedad y la Iglesia”. Esta misión de mediación, que involucra y exige un compromiso con ambas, se específica, precisamente, en el encuentro entre el Evangelio y la cultura. En la misma perspectiva de diálogo e intermediación, Arteaga (2006:153), refiriéndose a la impor-tancia de la universidad para la Iglesia y la sociedad en el mundo entero, enfatiza –de acuerdo con el documento interdicasterial “Presencia de la
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Iglesia en la Universidad y en la Cultura”– que “se trata de una ‘realidad de importancia decisiva’, de una cuestión ‘vital’, ‘desconcertante’, con ‘problemas inéditos’ y ‘desafiante’”.
“La presencia de la Iglesia en el ámbito de la universidad, como par-cela singular del mundo de la cultura, se inscribe en el amplio proceso actual de inculturación de la fe, como ineludible exigencia de la evan-gelización” (Subcomisión Episcopal de Universidades de la Conferencia Episcopal Española, s/f:89).
Esta exigencia de la evangelización nace de la fe y la razón: “El mundo de la universidad constituye hoy, para la Iglesia, motivo de par-ticular interés, para que el mensaje cristiano penetre en sus contextos culturales”, porque la fe cristiana, citando a Juan Pablo II en el Discorso ai docenti delleUniversità dell Emilia-Romagna (18 de abril de 1982), “exige de ser pensada como ‘desposada’ con la inteligencia del hombre” (Comisionne Episcopale par l’Educazione Cattolica, la cultura, la scuo-la el’ Università, 2000:6).
Estos “esponsales” entre fe y razón, para que “el mensaje cristiano penetre en diversos contextos culturales” en el mundo contemporáneo, poseen relación con una trascendente y muy sugerente afirmación para los centros culturales católicos y para la pastoral de la cultura en ge-neral: el Card.Poupard (2004a:16) subraya que “la universidad católica constituye un paradigma de la acción evangelizadora de la Iglesia en el campo de la cultura”.
universidades católicas, compromiso social con contradicción cultural
El valor paradigmático de las universidades católicas en la evangeli-zación de la cultura, su rol clave y primordial, su responsabilidad singu-lar y su insustituible misión contrastan, sin embargo, con sus opciones reales en su relación con la Iglesia, la sociedad y la cultura.
Las corrientes de “compromiso” y “contradicción” identificadas por Brugués (2010: 25-27): la primera, reconociendo “valores de fuerte densidad cristiana en la secularización [y por tanto] la posibilidad de […]
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encontrar campos de cooperación”; mientras que la segunda, observan-do que “este compromiso ha provocado una disolución de la identidad cristiana” y que, por ende, “la tarea más urgente es la redefinición del ser cristiano, partiendo, de nuevo, desde el centro de la fe”. Se hacen presentes –ambas corrientes– en las universidades católicas. En efecto, según el secretario para la Educación Católica (Brugués, 2010: 25-27), “las universidades católicas se distribuyen, hoy, según esta línea de divi-sión. Algunas, jugando la carta de la adaptación y de la cooperación con las sociedades secularizadas, se sienten libres de tomar una distancia crítica frente a tal o cual aspecto de la doctrina o de la moral católicas. otras, de inspiración más reciente, ponen el acento sobre la confesión de la fe y la participación activa en la evangelización”.
Para Brugués, “cada corriente posee virtudes innegables”, aunque, también, “cada una presenta también sus propios riesgos. En un caso, la disolución; en el otro, el repliegue”.
A propósito de esta suerte de dilema, Juan Pablo II es enfático al plantear que “es esencial que la universidad católica sea, a la vez, ver-dadera y, realmente, ambas cosas: universidad y católica […]. La índole católica es un elemento constitutivo de la universidad en cuanto institu-ción” (EiA, n. 71).
La identidad y la misión son indisociables: la misión, en rigor, es la identidad puesta en acción. Si la identidad requiere, muchas veces, volver al “centro de la fe”, la misión es apertura y extroversión. Esta su-pone “compromiso”, involucra riesgos y, en extremo, el de “disolución”, la pérdida identitaria. Asimismo, la sola defensa de la identidad, la con-fesionalidad sin misión, o solo de “contradicción”, arriesga un cierto nominalismo, una tendencia a la introversión, un “repliegue”.
Ciertamente, el “compromiso” no necesariamente supone renuncias ni, menos, negaciones doctrinales o morales. Ni la “contradicción” lleva indefectiblemente a la omisión, a la no-misión. Las virtudes y riesgos de ambas corrientes, prudencialmente ponderados, pueden expresarse en un ideal de compromiso y contradicción o, mejor aún, de “compromiso con contradicción”.
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Asumir, pero para redimir. Y la redención solo es posible a través de la encarnación, de la “secularización” –como la de Dios mismo, que en Cristo se hace hombre e historia, y punto de inflexión de la cultura–. La identidad católica –el discipulado– solo se logra en plenitud en la misión. En el lenguaje de Aparecida, la universidad católica –como toda la Iglesia– está llamada a ser “discípula misionera”, y esto supone compromiso con contradicción o, si se prefiere, compromiso y redención.
El dilema planteado por las dos corrientes señaladas por Brugués se expresa, también, en determinadas críticas intraecleciales a las uni-versidades católicas, tanto más contrastantes frente a la reiterada y categórica valoración que la propia Iglesia hace de sus universidades. Así, por ejemplo, en nuestra realidad continental, el Departamento de Educación y Cultura del Consejo Episcopal Latinoamericano, en el contexto del Plan Global 2011-2015, recordando que “vivimos un cam-bio de época, cuyo nivel más profundo es el cultural” (DoAp, n. 44), y que la variedad de modos de vida, teorías, ideas y valores exige hablar siempre de culturas, plantea entre los principales desafíos, en su ámbito, los siguientes: el difícil acceso de la población pobre a las escuelas y universidades católicas, la poca efectividad de la pastoral educativa y las inconsecuencias de las universidades católicas desconectadas de su responsabilidad transformadora de la sociedad y formadora de líderes cristianos (CELAM, 2011). Aunque algunas de estas afirmaciones po-drían ser debatidas y contrastadas con experiencias relevantes, es inte-resante destacar, en relación a las universidades católicas, la observación sobre su menor inclusividad social, junto a su omisión transformadora de la sociedad, amén de la baja efectividad de la pastoral educativa. Verificar tales cuestiones y, sobre todo, descubrir sus causas para poder enfrentarlas, es tarea pendiente.
En una perspectiva crítica más amplia, que trasciende nuestra rea-lidad e incluye explícitamente no solo a las universidades, también a la Iglesia, Poupard (2005a:47) –constatando que un rasgo característico de la nueva religiosidad es la falta de interés por la verdad– denuncia que la enseñanza de la Veritatis Splendor, y la Fides et Ratio, “no parece haber tenido [...] gran eco en el interior de la Iglesia, comenzando por las universidades católicas”.
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En el documento interdicasterial sobre la presencia de la Iglesia en las universidades, se señala que “la existencia de un número importante de universidades católicas –muy variada, según las regiones y países, ya que va desde la multiplicación dispersiva, en unos, hasta la carencia total, en otros– es en sí misma una riqueza y un factor esencial de la pre-sencia de la Iglesia en la cultura universitaria. Sin embargo, a menudo, ese “capital” está lejos de dar los frutos que legítimamente se esperan” (Congreg. para la Educación Católica, Cons. Pont. para los Laicos, Cons. Pont. de la Cultura, 1994:14-15).
El mismo documento indica algunos factores explicativos de esta menor “fecundidad”: “La presencia de los católicos en la universidad constituye, de por sí, un motivo de interrogación y de esperanza para la Iglesia. En numerosos países, esta presencia es, en efecto, a la vez, impo-nente por el número, pero de alcance relativamente modesto […] Algu-nos, incluso sacerdotes o religiosos, llegan hasta a abstenerse, en nombre de la autonomía universitaria, de testimoniar explícitamente su fe […]. La falta de teólogos competentes en los campos científicos o técnicos, y de profesores con una buena formación teológica, especialistas en la ciencias, agrava esta situación” (Congreg. para la Educación Católica, Cons. Pont. para los Laicos, Cons.Pont. de la Cultura, 1999:11 y 12).
Empero, a veces, también, hay quejas desde el mundo universitario. Monseñor Zecca (s/f:5), quien fuera presidente de la Organización de Universidades Católicas de América Latina y el Caribe, constataba: “Hay, sin embargo, un sugestivo silencio sobre la misión y presencia de la universidad católica”, en el Documento de Trabajo de Aparecida.
Las críticas intraeclesiales a las universidades católicas y a su misión incumplida, y las que, a veces, también se incuban en el propio ámbito universitario, y se traducen en críticas a la relación de la Iglesia con sus universidades, hacen oportuno tener presente que las univer-sidades católicas no son solo universidades de Iglesia; son, asimismo, y más propiamente, Iglesia en la universidad o, si se prefiere, Iglesia –y no solo parroquia-universitaria. De aquí, la singular misión de las universidades católicas en medio del mundo y en el seno de la propia Iglesia. De aquí, también, su doble responsabilidad: social y eclesial. La universidad católica no solo nació ex corde Ecclesiae, desde el corazón
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de la Iglesia –como recuerda la Constitución Apostólica homónima de Juan Pablo II– sino que ella también es, y está, in corde, en el corazón de la Iglesia (Daher, 2010b).
“El deber más importante de la pastoral universitaria –según el Card. Lehmann (2003:47)– es el de ser Iglesia en la universidad”, agre-gando que es necesario “reconsiderar a la universidad como un lugar particular de la actividad eclesial”.
En una visión más amplia –más allá de la pastoral especializada y del territorio universitario– en su mensaje al VIII Fórum Internacional de Jóvenes, en 2004, Juan Pablo II (2005:18) expresaba: “Hay que ser constructores de la Iglesia en la universidad (…), no solo en el campus universitario, sino donde viven y se encuentran los estudiantes”.
La universidad católica: noviciado de laicos, ciudadanos de la iglesia y del mundo
Ligando la universidad como “realidad eclesial” a la tarea y respon-sabilidad de los laicos, Ballester (2005:74) alude a la universidad como “lugar propio de nuestra vocación laical [y] realidad no solo antropo-lógica y sociológica, sino, también, realidad teológica y eclesial”, en referencia a la Exhortación Apostólica Christifideles Laici (n. 5 y 62).
“Toda universidad –y con mayor razón, en las instituciones de Igle-sia– es lugar privilegiado para el apostolado de los laicos, tan propio de nuestro tiempo […]. Pues el servicio de la universidad a la verdad está orientado para la vida del mundo” (Arteaga, 2005:201 y 205).
En base en el Concilio Vaticano II, “la vocación cristiana es, por su misma naturaleza, vocación también al apostolado” (Apostolicam Ac-tuositatem, n. 2), se reconoce que “los fieles laicos gozan de una legítima autonomía para ejercer su vocación apostólica específica” (Congreg. Para la Educ. Católica, Cons. Pont. para los Laicos, Cons. Pont. de la Cultura, 1994:21-22).
Junto a la vocación misionera, apostólica, de los laicos, y a su res-ponsabilidad secular por “la vida del mundo”, Juan Pablo II subrayaba, asimismo, su valioso rol en la propia Iglesia:
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“Las actividades universitarias han sido, por tradición, un medio gracias al cual los “laicos” pueden desarrollar un importante papel en la Iglesia” (ECE, n. 25).
El mismo Papa sostenía que “la Iglesia es plenamente consciente de la urgencia pastoral de reservar a la cultura una especialísima aten-ción. Por eso, la Iglesia pide que los fieles laicos estén presentes, con la insignia de la valentía y de la creatividad intelectual, en los puestos privilegiados de la cultura, como son el mundo de la escuela y de la universidad” (Christifideles Laici, n. 44).
Valentía y creatividad intelectual que nos recuerda zecca (s/f:1), cuando se refiere a la historia de las universidades católicas en América Latina, destacando a “las universidades “combativas” surgidas en medio de las experiencias nacional-populistas-desarrollistas de posguerra y que tuvieron que luchar con gobiernos laicistas o con regímenes mili-tares”.
Valentía de tantos laicos en su misión secular –cultural, social y po-lítica; familiar y laboral– que, cotidianamente, y en todos los ambientes, se esfuerzan, e incluso luchan, por encarnar el Evangelio y hacerlo vida personal y comunitaria.
Si las llamadas facultades eclesiásticas tienen una tarea preferente en la formación del clero, las universidades católicas son verdaderos “noviciados de laicos”, auténticas escuelas de liderazgo cristiano –es decir, de servicio–, donde debe cultivarse la verdad y conquistarse la libertad; donde debe educarse para la solidaridad, el servicio público y el compromiso ciudadano; donde, también, se forme para un ejercicio profesional socialmente responsable, para servir mejor; y donde, en fin, la formación integral ayude a valorar la dignidad de cada persona y de toda persona en su mayor plenitud (Daher, 2010b).
En otros términos, y reflexionado sobre el aporte de la fe al “alma de Chile”, Arteaga (2004:1-2) destaca que hay “una innegable dimensión social y pública de la religión. De la fe cristiana brota un impulso hacia el compromiso social y político. La fe cristiana está atravesada por el clamor de la justicia y la libertad. Pero no es fácil hoy la “ciudadanía del creyente”.
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En relación a estos desafíos sociales y culturales, el Departamento de Educación y Cultura del CELAM propone ciertos “programas” de acción acordes a su diagnóstico: la valoración crítica de la pluralidad y diversidad cultural de los pueblos latinoamericanos, y el diálogo con las raíces primarias de sus culturas; el diálogo fe-razón, en vista a la evan-gelización de la cultura; y la responsabilidad de las universidades cató-licas y de los institutos de educación superior en el liderazgo cristiano, para, desde la doctrina social de la Iglesia, asumir su “responsabilidad evangélica” en la formación de líderes políticos y sociales con espíritu cristiano, y, consecuentemente, en la práctica solidaria y en la transfor-mación de la sociedad (CELAM, 2011).
“La Iglesia tiene el deber de promover una cultura de la solidaridad a todos los niveles de la vida social: instituciones gubernamentales, instituciones públicas y organismos privados” (Cons. Pont. del Cult., 1999, n. 21).
A este deber eclesial colaboran, sin duda, las universidades: “Me-diante la enseñanza y la investigación la universidad católica, da una indispensable contribución a la Iglesia […]. La universidad católica podrá ayudar a la Iglesia a dar respuesta a los problemas y exigencias de cada época” (ECE, n. 31).
En el Documento de Medellín (n. 23), se sostiene que “la universi-dad deber ser integradora en la vida nacional y responder, con espíritu creador y valentía, a las exigencias del propio país”. En la misma di-rección, la Subcomisión Episcopal de Universidades de la Conferencia Episcopal Española (s/f: 9-14) expresa que la universidad “está llamada a desempeñar una función de capital importancia en la construcción y desarrollo de la sociedad […] y tenderá a ejercer un influjo aun mayor”.
Si las universidades siempre han desempeñado un rol de relevancia, y una decisiva influencia social y cultural, en la “sociedad de cono-cimiento”, en medio de la explosión científica y tecnológica y de la masificación de la educación superior, sin duda ejercerán “un influjo aún mayor”.
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Las universidades católicas: vocación de prójimo, solidaridad y compromiso ciudadano
Estos planteamientos, inevitablemente, refieren al difundido con-cepto –en el léxico actual– de “responsabilidad social”, y esta última, en las universidades católicas, interpela a las opciones de compromiso y contradicción.
La responsabilidad social universitaria, habitualmente, alude al compromiso proactivo de una institución de educación superior con los procesos de desarrollo, ajustes y cambios sociales, involucrando, entre otros, objetivos de inclusividad, sustentabilidad y transparencia, y cier-tamente, de solidaridad, justicia y equidad.
Una aproximación como esta requiere ciertas precisiones, a riesgo de malentender dicha responsabilidad solo como una opción adjetiva y circunstancial o, en extremo, como un compromiso radical de extraver-sión que puede desvirtuar la propia naturaleza universitaria.
Por cierto, la primera condición, y sin duda la más relevante, para que una universidad sea considerada como socialmente responsable es la calidad en su misión fundamental, la creación y trasmisión de cono-cimientos. Sus aportes cualitativos en las ciencias, las humanidades y las artes, compartidos con la sociedad a través de la innovación tecnológi-ca, las profesiones, las comunicaciones y la extensión en general, son el requisito sustantivo de su auténtico compromiso social.
Un cierto unilateralismo –solo desde la universidad a la sociedad– simplifica, no pocas veces, la mirada de la responsabilidad social. Se excluye, así, la complejidad dialéctica en la relación entre sociedad y universidad, y, de paso, no se aborda la responsabilidad de la sociedad y del propio Estado para con las universidades en cuestiones relativas, al menos, a la justa autonomía y a la provisión de recursos, entre tantas otras. El entorno social, las políticas públicas y ciertas prácticas guber-namentales, pueden afectar no solamente el quehacer universitario en sentido estricto, también, consecuentemente, su influencia y compro-miso en la sociedad.
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De lo planteado en los párrafos precedentes, se podrían deducir dos modalidades, difícilmente acotables, en la conceptualización y en el ejercicio de la responsabilidad social universitaria: una, directa, vincu-lada más bien a iniciativas extraordinarias de solidaridad, compromiso y servicio social. otra, indirecta, pero permanente, constituida por el quehacer universitario propiamente tal y por su indisociable correlato e inserción social. En el primer caso, la responsabilidad recae, cada vez más, en una institucionalidad intrauniversitaria ad hoc, y por lo mismo anexa. y no pocas veces marginal. En el segundo, es la institución uni-versitaria entera la responsable (Daher, 2010b).
Ugalde (2009:29 y 31) define “qué no es responsabilidad social uni-versitaria. No es una declaración de principios que se escriben y se usan como carta de presentación, sin real incidencia en la vida universitaria. Tampoco se trata de una posibilidad facilitada por la universidad para quienes tengan el hobby de los pobres”, concluyendo que “la universidad cumple con su responsabilidad social con todo lo que es y no con un departamento en particular”.
Gestar una cultura de la solidaridad en, y desde, las universidades católicas es, sin duda, uno de los servicios más propios y significativos que estas pueden brindar. Como universidades, pueden, y deben, hacer converger la voluntad y la razón en un compromiso ético y en una vo-cación de servicio. Como católicas, pueden, y deben, darle un sentido y una proyección hacia una sociedad más justa, equitativa y fraterna.
El bien común como objetivo, y el servicio público como instru-mento para alcanzarlo, exigen pasar de los voluntariados efímeros, u ocasiones, e incluso, de la solidaridad permanente, al compromiso ciu-dadano. Una solidaridad no cívicamente responsable puede trastocarse en asistencialismo y resultar socialmente inhabilitante. La apatía política que, con o sin razón, afecta a gran parte de la juventud universitaria, incluso a aquella más solidaria, es un signo inquietante frente a la res-ponsabilidad social que tarde o temprano deberá asumir. El compromiso ciudadano cada vez más pleno no puede suponerse como opcional para un universitario. Las universidades católicas, en su misión y proyecto educativo, deben, pues, conjugar la búsqueda de la verdad con su voca-ción de prójimo, y la libertad inherente a la verdad puede así traducirse
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en servicio al bien común, y en una corresponsabilidad en la gestación de una “santidad social” como fruto de una justa encarnación y secula-ridad evangélicas, de una fe transfigurada en cultura.
Universidad constructora de sociedad y constructora de Iglesia: lugar privilegiado de la corresponsabilidad laical en la Iglesia y en el mundo –y no tan solo en este último–; ámbito propicio para superar el divorcio entre razón y fe, y en extremo, entre fe y vida; encrucijada fecunda de cristianismo y cultura, la universidad católica está llamada a contribuir, especialísimamente, en la superación del secularismo y del relativismo, en parte, tal vez, resultantes del incumplimiento de su misión. La “misión social” de la universidad católica –y no restrictiva y, simplemente, su responsabilidad social– es la articulación, al más alto nivel, entre cultura y fe para gestar una nueva sociedad (Daher, 2010b).
Globalización cultural y comunión de las universidades católicas
Una cuestión más es necesario plantear: por lo general, la respon-sabilidad social universitaria es concebida caso a caso, institución por institución, en un análisis micro. Pero ¿qué sucede con la responsabili-dad agregada del conjunto de universidades y, más aún, de los sistemas de universidades, cuando estas están asociadas compartiendo aspectos identitarios y misión? En esta perspectiva macro, el rol de las univer-sidades en la sociedad y en la cultura es el tema clave. Más allá de las iniciativas puntuales de compromiso social de una u otra institución, se torna evidente que el conjunto de universidades de un país o región establecen un diálogo fecundo, no exento de conflictos, con las socieda-des de las que forman parte. La influencia de las universidades, aunque indirecta, resulta determinante en la innovación científico-tecnológica, en las corrientes humanísticas y artísticas, en el emprendimiento y crecimiento económicos, en el pensamiento político y, por cierto, en la formación de los núcleos que liderarán los sectores privado y público.
En fin, luego de estas reflexiones, cabe preguntarse sobre la presunta especificidad de la responsabilidad social de una universidad católica y, ciertamente, de las universidades católicas en su conjunto. La primera afirmación que debe hacerse es que, por su propia identidad y misión,
165UNVERSIDADES CATóLICAS: CoMPRoMISo SoCIAL Y CoNTRADICCIóN CULTURAL
ellas tienen vocación de prójimo, de servicio, y por ende, la responsabi-lidad social no es una opción, es un deber. Y no se trata de un servicio o de una solidaridad cualquiera, sino de una manifestación de la caritas cristiana y de una puesta en juego de las orientaciones del magisterio social de la Iglesia, a partir de una antropología propia. Por lo demás, compartiendo con las demás universidades el afán por la verdad, la universidad católica tiene, ineludiblemente, una tarea en el ámbito del diálogo entre la razón y la fe, y más ampliamente, una misión de en-cuentro entre Evangelio y cultura y, consecuentemente, de encarnación, transformación y construcción social (Daher, 2010b).
El reciente documento de la Congregación del Culto Divino y de la Disciplina de los Sacramentos, que aprueba y confirma al beato John Henry Newman como Patrono de la Federación Internacional de Univer-sidades Católicas, se inicia con una constatación: “Los fieles cristianos de las universidades católicas difundidas por todo el orbe de la Tierra” (Card. Cañizares y Di Noia, 2012). Esta difusión es indicativa, sin duda alguna, del vasto potencial de tales universidades en el ámbito de la cultura.
Este gran desafío trasciende con mucho el esfuerzo individual de cada universidad, e incluso supera, ciertamente, el empeño de todas si hay atomización y dispersión, o simple agregación. La coordinación, cooperación y, mejor aún, comunión, entre universidades que comparten la misma filiación eclesial y, en último término –más allá de acentua-ciones y especificidades diversas– una única misión, se constituye en un requisito sine qua non para que esta se haga realidad (Daher, 2010b).
En la Constitución Apostólica “Sapientia Christiana”(II) de Juan Pablo II, se afirma que “en esta acción de la Iglesia respecto a la cultura, tuvieron particular importancia, y siguen teniéndola, las universidades católicas”; y se agrega que “con el fin de que las universidades católicas consiguieran “mejor esta finalidad –que hagan presente y hagan, tam-bién, progresar el auténtico mensaje de Cristo en el campo de la cultura humana– mi predecesor, Pío XII, trató de estimular su común colabora-ción cuando, en el Breve Apostólico del 27 de julio de 1949, constituyó, formalmente, la Federación de las Universidades Católicas”.
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Con posterioridad, en la Constitución sobre las Universidades Cató-licas, el mismo Juan Pablo II reiteraba: “Con el fin de afrontar mejor los complejos problemas de la sociedad moderna y de fortalecer la identi-dad católica de las instituciones, se deberá promover la colaboración a nivel regional, nacional e internacional […] entre todas las iniversidades católicas” (ECE, Normas Generales, Artículo 7).
A su vez, el documento Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria especificaba: “La cooperación interuniver-sitaria, e internacional, conoce un progreso real allí donde los centros académicos más desarrollados están en grado de ayudar a los menos avanzados” (Congreg. para la Educ. Católica, Cons. Pont. para los Lai-cos, Cons. Pont. de la Cult, 1994:11).
Sin embargo, no se trata tan solo de una colaboración solidaria y subsidiaria entre instituciones con historias y grados de desarro-llo muy disímiles, aunque aquella, necesaria y valiosa, ya justifique una organización y una acción colegiadas. Tampoco basta funda-mentar un trabajo comunitario en las amenazas reales o potenciales –políticas, legales, financieras– que ellas enfrenten en sus respectivos contextos nacionales. Mayor relevancia tiene, por cierto, la exigencia de su propia misión social y eclesial –el diálogo entre fe y razón, la evangelización de la cultura y la consiguiente transformación de la sociedad– que en el mundo actual solo es posible a escala global y con una estrategia también global.
Identidad y filiación comunes, misión compartida, solidaridad y subsidiaridad fraternas, parecieran ya fundamentos suficientemente sólidos para una coordinación permanente de las universidades católi-cas. A ellos se pueden sumar, sin embargo, otros dos muy relevantes: su vocación universal y el imperativo cristiano de un testimonio de unidad (Daher, 2010b).
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La universidad, uno de los más fecundos –y díficiles– lugares creadores de cultura
“Entre los inmensos campos de apostolado y de acción de que la Iglesia es responsable, el de la cultura universitaria es uno de los más prometedores, pero también uno de los más difíciles […]. La urgencia de este compromiso apostólico es grande, ya que la universidad es uno de los más fecundos lugares creadores de cultura” (Congreg. para la Educ. Católica, Cons. Pont. para los Laicos, Cons. Pont. de la Cultura, 1994: Conclusión). Parte de esta dificultad estriba, sin duda, en el hecho de que “para ser aceptada e irradiante, la presencia institucional de la Iglesia en la cultura universitaria tiene que ser de calidad” (Congreg. para la Educ. Católica, Cons. Pont. para los Laicos, Cons. Pont. para la Cult., 1994:14). También, la complejidad de la integración de saberes incide en ella: “El déficit de calificación teológica y de competencia científica hace aleatoria la presencia de la Iglesia en el seno de la cultura nacida de las investigaciones científicas y de las aplicaciones técnicas” (Cons. Pont. de la Cultura, 1999, n. 12). Por ello, junto a la especialización, la colaboración interdisciplinaria y el testimonio personal –e institucional– resultan determinantes.
“La pastoral de la cultura tiene igual necesidad de científicos católi-cos que sientan como una exigencia aportar su contribución propia a la vida de la Iglesia, compartiendo su experiencia personal de encuentro entre la ciencia y la fe” (Cons. Pont. de la Cultura, 1999, n. 12).
Benedicto XVI (2006b:9) renovaba esta invitación en el discurso a los participantes del Convegno della Chiesa di Roma, el 5 de junio de 2006, convocando a promover una verdadera y propia “pastoral de la inteligencia”.
Así, pues, y más allá de las universidades católicas, “queda, como frontera abierta y exigente de misión, una auténtica pastoral de intelec-tuales [que requiere] una suerte de geopolítica de la inteligencia […]. En especial, la universidad continua siendo una tierra de misión en América Latina […]. No bastan las universidades católicas (ni cuando son, efectivamente, ‘católicas’)” (Quarracino, 1985:23-24). El desafío interpela, ciertamente, a tantos académicos creyentes en universidades
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estatales y privadas que en América Latina suelen ser mayoría en sus claustros, y a todos los intelectuales católicos.
A propósito de la presencia cristiana en el ambiente universitario, Arteaga (2005:197) expresa que se trata de “una tarea que debe cuidar la identidad, la apertura con el adecuado discernimiento”. Reconoce, asi-mismo, que la universidad “es tierra de misión; es un “nuevo areópago”. La universidad necesita de una misión interna y también salir en misión hacia afuera, hacia los amplios márgenes de la Iglesia y de la sociedad […]. Sin creatividad eso no funciona; sin audacia, tampoco”.
Una pastoral universitaria, que asume como centro de su misión la promoción de la evangelización de la cultura “en” y “desde” la uni-versidad, favorece el diálogo entre fe y razón, y más ampliamente la integración entre fe y cultura mediante la investigación y la docencia –tareas académicas preferentemente ad intra–, pero, además, y decidi-damente, mediante la tercera misión de la universidad (Daher, 2010b).
La compleja misión social y cultural de las universidades católicas en el mundo contemporáneo –su compromiso con contradicción y su crítica con contrapropuesta– fue profundamente sentida, comprendida y alentada por Juan Pablo II (1985:50): “Se trata de instituciones [las universidades] de las que sería difícil hablar sin una profunda emoción. Son los bancos de trabajo, en los que tanto la vocación del hombre al conocimiento, como el vínculo constitutivo de la universidad con la verdad como objetivo del conocimiento, se hacen realidad de cada día”.
Destacando, una vez más, el rol fundamental e insustituible –tan reiteradamente reconocido– de las universidades católicas, el mismo Papa las distingue con palabras que las sitúan en un sitial honor. En su Constitución Apostólica, Juan Pablo II expresaba: “Deseo manifestaros mi profunda convicción de que la universidad católica es, sin duda algu-na, uno de los mejores instrumentos que la Iglesia ofrece fue a nuestra época” (ECE, n. 10).
Tal distinción conlleva una gran responsabilidad: “la misión que la Iglesia confía, con gran esperanza, a las universidades católicas reviste un significado cultural y religioso de vital importancia, pues concierne al futuro mismo de la humanidad” (ECE, Conclusión).
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DImENSIÓN mISIONERA y ESPIRITUALIDAD DE LOS CENTROS CATÓLICOS A LA LUz
DEL DOCuMEnTO DE APArECIDA: mISIÓN y ESPIRITUALIDAD
+ S.E.R. MonS. EdMundo valEnzuEla MEllid, SdbRepresentante del CELAM - Departamento de Cultura y Educación,
Arzobispo Coadjutor de Asunción (Paraguay)
Presentación
Gustaría presentar la exposición sobre tan vasto tema a partir del Concilio Vaticano II y su resonancia en la V Conferencia Episcopal La-tinoamericana llevada a cabo en Aparecida, en mayo de 2007.
Es necesario partir de las grandes luces que la Iglesia ha encontrado, guiada por el Espíritu Santo, para responder a dos grandes interrogan-tes de entonces: ¿Iglesia, qué dice de ti misma, cuál es tu identidad?, e ¿Iglesia, para qué estás en este mundo, cuál es tu misión?
Los Sínodos de obispos, a partir de Paulo VI, siguiendo por el Bea-to Juan Pablo II y por el actual Sumo Pontífice, han ido desarrollando las respuestas a estos dos interrogantes, que se pueden sintetizar, breve-mente, en las cuatro Constituciones: SC, LG, DV, GS.
La exposición se divide en dos partes. La primera, referente al Concilio Vaticano II, que prepara la segunda parte: su repercusión en Aparecida, desde la óptica de la espiritualidad misionera, que debería ser el fundamento de las intervenciones de los centros culturales católicos.
Primera Parte
La Gaudium et spes, punto de partida. Esta Constitución presenta la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo, examinando los temas más relevantes de la humanidad: la persona humana, la actividad humana, la sociedad humana, que constituyen los campos de acción de la Iglesia.
176 MoNS. EDMUNDo VALENzUELA, SDB
Parece que el eje central de nuestro tema se halla en la Gaudium et spes (GS). El mensaje enviado por el venerable Papa Juan XXIII, con los Padres del Concilio, a todos los hombres, y sentido en particular modo en nuestro continente, decía que “en verdad, no poseemos ni riquezas humanas ni poder terreno, pero ponemos nuestra confianza en la fuerza del Espíritu Santo, prometido por Jesucristo a la Iglesia”1. En efecto, a partir del ser de la Iglesia (LG) se deriva su actuar, que brota, también de la misma naturaleza del espíritu divino. El Espíritu de Jesucristo mi-sionero enviado por el Padre para renovar incesantemente a sus hijos con la fuerza del Evangelio, convoca y santifica, constituyéndolos un pueblo agradable a Dios2. Por otra parte, la misión se expresa en el sentido de la fe y de la caridad que impulsa al único pueblo de Dios y se extiende a todo el mundo y en todos los tiempos; está presente en todas las razas, ora y trabaja para que “todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazón y en la mente de los hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos […] se eleve y perfeccione para gloria de Dios y felicidad del hombre”3.
Por ello, el carácter misionero de todo emprendimiento católico se constituye en el hilo conductor y motivador de un centro cultural católico. En torno a estos centros, “la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que esta vive; el mundo, teatro de la historia humana con sus afanes, fracasos y victorias […] es conservado por el Creador y liberado por Cristo”4. En este sentido, las orientaciones de los obispos, en Aparecida, se insertan en el espíritu del
1 Mensaje de los Padres Conciliares a todos los hombres. 20 de octubre de 1962, n. 14. En el n. 9 citaba el apremio de Cristo: “Ponemos, insistentemente, nuestra atención sobre todas las angustias que hoy afligen a los hombres: los más humildes, los más pobres, los más débiles; e imitando a Cristo, hemos de compadecernos de las turbas oprimidas por el hambre, por la miseria, por la ignorancia [...], quienes no han alcanzado, todavía una condición de vida digna del hombre”.
2 LG 9. En este número aparece el plan de salvación constituido por un pueblo que “agra-da a Dios cuando le teme y practica la justicia” (Act. 10,35).
3 Cfr. Idem 17. 12. La espiritualidad orienta el sentido de fe y de caridad en la unidad de las gentes, cristianas, no católicas y no cristianas, realizando la voluntad misionera de Cristo. Unidad del ser y actuar de la Iglesia con la misión de constituirse en sacramento de salvación de la humanidad promoviendo la unidad (Cfr. UR, NAe y AG).
4 GS 2. Destinataria de la acción de Cristo y de la Iglesia es la entera familia humana, “en el teatro de la historia”.
177DIMENSIóN MISIoNERA Y ESPIRITUALIDAD DE LoS CENTRoS CATóLICoS...
Concilio Vaticano II para cumplir una misión considerada como respues-ta a los gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los hombres. Más aún, nuestra práctica educativa tiende a dar respuestas sobre el “sentido de la vida presente y futura y sobre la mutua relación entre ambas”5. Al realizar esta actividad, con la participación de las personas de buena voluntad, las familias y la sociedad toda, crecerá la toma de conciencia de la propia dignidad, del conocimiento y la comprensión de sí mismo y del misterio de Cristo, el Hombre nuevo6.
Así, los obispos, en Aparecida, promueven un sano fomento del pro-greso humano, mediante el cultivo de los bienes y los valores culturales. Las costumbres e instituciones, experiencias espirituales y aspiraciones, estilos de vida común diversos y escalas de valor diferentes, serán de provecho a muchos, e incluso a todo el género humano7. La inmensidad de aspectos del mundo de la cultura y el gigantesco esfuerzo del hombre, a lo largo de los siglos, para lograr mejores condiciones de vida, respon-den a la voluntad de Dios. Pero, al mismo tiempo, solo el Espíritu podrá ayudar al hombre para superar las limitaciones propias, las barreras del ambiente globalizado, consumista e inicuo y lograr aquél cielo nuevo y tierra nueva, en justicia y santidad.
Estas premisas valgan para encontrar un hilo conductor y una rela-ción entre el Concilio Vaticano II y la Conferencia de Aparecida.
objetivo: Recogiendo las orientaciones de Aparecida sobre misión y espiritualidad, iluminar la tarea fundamental de todo CCC (Centro Cultural Católico) para asumirlas en la práctica educativa.
5 Cfr. Idem 4. La misión se orienta al hombre integral y a la realidad total, “no ajena al misterio de la Encarnación”.
6 Cfr. Idem 22. Una antropología cristiana mira al corazón del hombre y a su conciencia, para que, en la libertad y la participación, alcance también la dignidad humana (cfr. DH).
7 Cfr. Idem 53. El progreso humano se realiza a través del fomento de la cultura, teniendo siempre presente los principios y relaciones interdependientes entre la fe, la evangelización y la cultura. De esta manera, están presentes los derechos humanos (justicia y paz) y la gravedad de la educación (GE), como garantía de la verdadera humanidad, o de la nueva humanidad en Cristo, el Señor.
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Segunda Parte
En esta parte se pretende examinar más detenidamente algunas orientaciones recogidas por los obispos en el Documento de Aparecida, en relación al tema propuesto.
Las dos claves de lectura del Documento de Aparecida se pueden sintetizar en dos experiencias intrínsecamente unidas entre sí: la espi-ritualidad y la misión. Espiritualidad se refiere a la vocación y vida del cristiano discípulo, guiado por el Espíritu Santo, más bien al proceso de su formación a la santidad, mediante la pedagogía del encuentro con Jesucristo, de la conversión, del discipulado, de la comunión. La otra clave es la misión, expresión de su ser en un quehacer evangelizador. Consiste “en compartir con otros su alegría de ser enviado, de ir al mundo a anunciar a Jesucristo, muerto y resucitado, a hacer realidad el amor y el servicio en la persona de los más necesitados; en una palabra, a construir el Reino de Dios”8. Hay un lazo profundo del ser y del actuar, realizándose en la misma persona del discípulo misionero de Jesucristo ambas dimensiones como espiritualidad misionera. Esta es la síntesis en el Documento de Aparecida.
El desafío pastoral de renovación y de vitalidad evangélica radica, precisamente, en una llamada de atención y de cuidado a los dos polos, como dos caras de una misma medalla. La conversión personal del dis-cípulo; y la conversión pastoral institucional eclesial exigen el criterio misionero9 haciendo que la Iglesia, reflejo de la Santísima Trinidad, se alimente de la fuente de vida, santidad y amor, pero a su vez, mediante un itinerario formativo actualizado, evangelice en un contexto histórico cultural bien definido.
mirada sobre la realidad. Al realizar el documento la mirada de los discípulos misioneros sobre la realidad10, se parte del contexto his-tórico, social, económico, político, cultural y religioso latinoamericano, marcado por luces y sombras. Los grandes cambios de los pueblos de
8 Cfr. DA, 278e.9 Cfr. Idem, 365-368.10 Cfr. DA, c2.
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América Latina y el Caribe afectan profundamente sus vidas11. La rea-lidad se ha vuelto más opaca y compleja al ser humano12.
En ese contexto, la misión de la Iglesia es evangelizar. “La Iglesia peregrinante es misionera por naturaleza, porque toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según designio del Padre”13.
Por eso, el impulso misionero es fruto necesario de la vida que la Trinidad comunica a los discípulos14. El anuncio del kerigma invita a tomar parte “del amor vivificador de Dios que se nos ofrece en Cristo muerto y resucitado”15. Del anuncio surge la acogida confiada por la fe y el bautismo, comunicando la vida nueva en Cristo, que lo hace hijo de Dios y lo incorpora a la Iglesia, comunidad de los discípulos misioneros. Esa vida nueva se fortalece cuando es confirmada por el Espíritu de Jesús y el discípulo renueva su alianza de amor con Cristo, con el Padre y los hermanos, en la Eucaristía. Acogiendo la Palabra de vida eterna y alimentada por el Pan bajado del cielo, vive la plenitud del amor y conduce a todos al encuentro con Aquel que es el Camino, la Verdad y la vida16. Pero, en el ejercicio de la libertad esa vida nueva puede ser rechazada con el pecado. El anuncio de Jesucristo, por eso, lleva siempre a la conversión que nos hace partícipes del triunfo de Cristo Resucitado e inicia el camino de transformación. El testimonio de santidad y el compromiso misionero lleva a vivir variadas dimensiones de la vida en Cristo, desarrollando al ser humano en su dimensión personal, fa-miliar, social y cultural17. De este modo, el discípulo misionero se pone al servicio de una vida plena para todos, ya que el Reino de Dios no es compatible con las condiciones de vida de muchos excluidos que viven en la miseria y el dolor18. Por tanto, la vida que se desarrolla solo en la comunión fraterna y justa es la ley de la realidad19. La vida se acrecienta
11 Cfr. DA, 33.12 Cfr. Idem, 36.13 Cfr. AG2.14 Cfr. DA, 347.15 DA, 348.16 Cfr. Jn 14,6; DA, 350.17 Cfr. DA, 356.18 Cfr. Idem, 358.19 Cfr. Idem, 359
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dándola, y se debilita en el aislamiento y la comodidad20. La propuesta de la Gran Misión Continental tiene su raíz en el deseo de una fuerte conmoción misionera de toda la Iglesia, para que no se instale en la comodidad, estancamiento y tibieza, al margen del sufrimiento de los pobres del continente21. La fuerza misionera de la Iglesia está en asu-mir las actitudes del Maestro, con la Eucaristía como fuente y cumbre. “Invocando al Espíritu Santo, pueda dar testimonio de proximidad que entraña cercanía afectuosa, escucha, humildad, solidaridad, compasión, diálogo, reconciliación, compromiso con la justicia social y capacidad de compartir, como Jesús lo hizo”22. En esta tarea misionera, la mirada en María nos hace oír su exhortación a hacer lo que Jesús nos diga, volviendo a recibir el mandato misionero de su hijo: “Vayan y hagan discípulos a todos los pueblos”23.
La espiritualidad misionera: Junto con el despertar misionero de la Iglesia, se siente la urgencia de una sólida espiritualidad específica que acredite a cada misionero como signo personal de Jesús. De hecho, solo serán aptos para la misión quienes tengan una sólida espiritualidad misionera, aprendida en las fuentes reveladas y el diálogo y encuentro cotidiano con Dios Padre y el Espíritu Santo. “La fecundidad en el apos-tolado depende de la unión vital con Cristo”24, como dice Aparecida, la primacía de la gracia25, fruto del encuentro con la Persona de Jesucristo que da nueva vida26. La vivencia de la misión recibida de Cristo fun-damenta la espiritualidad misionera en un conjunto de convicciones, motivaciones y opciones, actitudes y conductas que animan al discípulo misionero. Es siempre la misma espiritualidad cristiana, pero explicitada mediante la vivencia misionera. Tiene su origen en Jesús, en su estilo misionero y talante apostólico. De Él hay que aprender el estilo de vida; en Él hay que encontrar el pescador, el pastor, el maestro, el itinerante, el médico, el prójimo. La espiritualidad cimentada en la fe, la esperanza y
20 Cfr. Idem, 36021 Cfr. Idem, 36222 Cfr. DA, 363.23 Mt 28, 19; Cfr. DA, 364.24 AA, 4.25 Cfr. DA, 348.26 Cfr. Jn 1, 35-39.
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el amor, está animada por motivaciones y opciones profundamente evan-gélicas y expresadas en actitudes y comportamientos acordes con el es-tilo de vida de Jesús. Hay que aprender de Él que la “caridad es como el alma de todo apostolado”27. De ella brota la fuente de la contemplación y de la intimidad vital con Cristo, el descubrimiento de la voluntad de Dios y la disposición para dar la propia vida a ejemplo del Buen Pastor. Sin la sólida espiritualidad misionera, se corre el peligro del “activismo infecundo”, o la “herejía de la acción”, denunciada ya por el Papa Pío XII. La espiritualidad misionera tiene, también, su base en un proceso de formación humana, espiritual, doctrinal y pastoral, armonizada con la vida de oración, estudio, reflexión, diálogo, práctica de las virtudes, formación permanente. El Christi Fideles Laici resume la espiritualidad en “la santidad que es presupuesto fundamental y una condición insus-tituible para realizar la misión salvífica de la Iglesia28. Para eso, el Espí-ritu Santo debe ser el protagonista de la acción misionera, quien suscita siempre en su Iglesia un nuevo Pentecostés, para la transformación del mundo. Al discípulo se le pide la fidelidad al Espíritu, que se expresa en la fidelidad al mensaje de la fe, de la esperanza y de la caridad.
Los centros culturales católicos. En este contexto de la misión y la espiritualidad de la Iglesia hay que examinar los centros culturales católicos. Los centros culturales católicos son un foro público, lugar de encuentro y de reflexión, de estudio y de información, de intercambio de ideas y de profundización entre fe y culturas. ofrecen a los católicos, como a cada persona interesa un encuentro cultural, ocasiones de con-tacto y de intercambio proficuo sobre el mundo y la historia, la religión y el arte, la cultura y la ciencia, y ayudan a discernir los valores capaces de iluminar la existencia y dar un sentido a la vida29.
En el documento de Aparecida n. 479 se examinan las dos tareas principales en relación a la cultura. La de empatía y la de la postora crí-tica. La empatía se refiere a la cercanía, al interés de entender, al reco-nocimiento de la diversidad, a la valoración de las “semillas del Verbo”
27 AA, 3.28 Cfr. Ch, L 17.29 Cfr. Ecc in Afr 103.
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existente, a la capacidad dinámica de interrelación y de enriquecimiento. Esta actitud es siempre evangélica en la búsqueda que hace el Buen Pas-tor de todas sus ovejas y de los valores portantes. La empatía exigirá al evangelizador humildad en el reconocer al otro diferente, búsqueda de la verdad, apertura a las costumbres y usos culturales, a las lenguas y tradiciones de los pueblos y de los grupos sociales.
La postura crítica para descubrir lo que es fruto en ella de limita-ción humana y de pecado. Aquí se subraya la constante de los sucesivos cambios, provocados por nuevos conocimientos y descubrimientos de la ciencia y de la técnica. El resultado es que ya no hay una única imagen del mundo que pueda ofrecer orientación segura para la vida cotidiana. El otro efecto es la emergencia de la subjetividad, el respeto a la digni-dad y a la libertad de cada uno, como conquista de la humanidad, pero, precisamente por ese pluralismo de orden cultural y religioso, debido a cultura de la globalización, se cae en el individualismo, característica dominante de la sociedad actual, responsable del relativismo ético y la crisis de la familia.
La postura crítica se refiere a “estos modelos antropológicos incom-patibles con la naturaleza y dignidad del hombre”30. Entonces, los nue-vos areópagos son propulsores de ideologías que amenazan la dignidad humana, la vida, la familia, la sexualidad como base de una salud física, síquica, moral y espiritual. Afirmamos ciertamente los aspectos positi-vos de los nuevos areópagos que promueven los derechos humanos, las comunicaciones, la construcción de la paz, la experimentación científica, las relaciones internacionales, la defensa de las minorías, la liberación de los pueblos, la promoción de la mujer, la ecología y el turismo, la protección de la naturaleza.
Por tanto, el discernimiento para evangelizar la cultura es indis-pensable para que en el diálogo, la cercanía y en el proceso de empatía, se reafirme la necesidad de que la persona humana es el centro de toda la vida social y cultural. Su dignidad surge de ser hecho a imagen y a semejanza de Dios, y su vocación es la de ser hijos en el Hijo. La fe cristiana nos muestra a Jesucristo como la verdad última del ser huma-
30 Benedicto XVI, “Discurso al cuerpo diplomático”, 8 de enero de 2007.
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no31, el modelo en el que el ser hombre se despliega en todo su esplendor ontológico y existencial32.
La Iglesia está urgida a formar pensadores y personas que estén en los niveles de decisión33. Esto motiva, aún más, la necesidad de los centros culturales católicos para crear la mentalidad evangelizadora en los empresarios, políticos, formadores de opinión, dirigentes sindicales, cooperativos y comunitarios.
Los nuevos campos de la acción misionera de la Iglesia, con explí-cita referencia a la misión de los centros culturales católicos, se abren a lugares y formas asociativas que aglutinan todo tipo de personas: así el mundo del turismo, de los centros comerciales, de las asociaciones juveniles, vecinales, del campesinado, del mundo indígena o gente que dedica su tiempo libre en los clubes, en el deporte, en las salas de cine. En todos estos lugares hace falta proponer la búsqueda de la verdad. La ciencia y la fe, el arte y la religión se abren, conjuntamente, a la búsque-da incansable de la belleza, de la bondad, del bien, en síntesis reclaman el amor y la verdad. Esta tarea solo es posible desde la empatía, que lleva a crear espacio de diálogo, de comunicación de experiencias y de celebraciones de la vida.
Entre las recomendaciones dadas por Aparecida34, mencionamos: la formación del laicado competente de ser sujeto eclesial e interlocutor entre la Iglesia y la sociedad y viceversa; el uso de los medios de comu-nicación católicos, con mayor eficacia y eficiencia; el acercamiento a los artistas, profesionales de la moda, periodistas, comunicadores y presen-tadores, productores de comunicación, intelectuales, profesores, líderes comunitarios y religiosos; la prestancia de la figura del sacerdote como evangelizador de los nuevos areópagos; el empleo del arte en la cate-quesis y toda pastoral, mejorando técnica y profesionalmente las propias expresiones artísticas; la formación de la conciencia crítica para juzgar la calidad artística de lo que se realiza; la incorporación de elementos
31 Cfr. GS, 22.32 Cfr. DA, 480.33 Cfr. Idem, 492.34 Cfr. Idem, 497.
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artísticos en las celebraciones litúrgicas de la asamblea; la creación de centros culturales católicos donde el acceso a la cultura es más urgente35.
Se contrastan de este modo dos culturas opuestas: la cultura cris-tiana y la cultura del materialismo. Esta última, fruto también de la globalización con sus múltiples expresiones muestran señales de preocu-pación, por los intereses egoístas, por la concepción del ser humano, hombre y mujer que se ha ido plasmando contraria a la visión cristiana. Su expresión se encuentra en el laicismo, una sociedad sin Dios y sin solidaridad. Con frecuencia, llevan las agresiones a la vida, en todas sus instancias, en especial contra los más inocentes y desvalidos, pobreza aguda y exclusión social, corrupción y relativismo ético, cerrado a Dios y al otro36. Estas ideologías que se proponen como fundamento de la de-mocracia, están animadas por fuertes poderes que rechazan la presencia y contribución de la Iglesia en la vida pública de las naciones, presionan al repliegue en los templos y servicios “religiosos”. Por eso, pueden ser catalogados como cultura de la muerte.
La cultura cristiana, es la de la solidaridad, la de la civilización del amor según enseñaba el Papa Pablo VI. Los cristianos, al distinguir entre la comunidad política y la comunidad religiosa, base de la sana lai-cidad, se preocupan por el bien común de los pueblos, por la defensa de los principios éticos no negociables, arraigados en la naturaleza huma-na37. Los laicos, llamados a la santidad, en virtud de su bautismo, están llamados a actuar como fermento en la masa para la construcción de la ciudad temporal de acuerdo con el proyecto de Dios. La coherencia entre fe y vida en el ámbito político, económico y social exige la formación de la conciencia en el conocimiento de la Doctrina Social de la Iglesia.
El anuncio del Evangelio se realiza dentro de la cultura actual. Hace falta que la Iglesia la conozca, la evalúe y la asuma, en cierto sentido. Solo así, la fe cristiana es pertinente y significativa. La cualidad princi-pal de los cristianos debe ser la creatividad en sus campos de actuación:
35 Cfr. Idem, 498-499.36 Cfr. DA, 503.37 Cfr. Idem, 504.
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el mundo de la cultura, de la política, de la opinión pública, del arte y de la ciencia38.
Importancia de la educación en los centros culturales católicos. Para afrontar con mayor precisión metodológica los centros culturales católicos necesitan echar mano de la educación39, que es parte integrante de la evangelización. La educación entendida como acompañamiento a desarrollar todas las facultades del ser humano en el perfeccionamiento de sí, pone las bases para comprender las dimensiones a desarrollar: el personal, con sus aspectos físicos, psíquicos, espirituales, el social con sus aspectos de comunicación y servicio, el religioso y trascendente, dentro de la historia en un contexto cultural determinado por los factores económicos y políticos. Una pedagogía basada en el amor y la verdad ayuda a hacer procesos formativos de la persona en la apertura y vi-vencia de los valores humanos y cristianos. Apostar por una educación integral cristiana, que a su vez es un bien público, es la mejor oferta que un centro cultural católico puede ofrecer como servicio educativo y cultural, con valores humanos y trascendentes, frente a una cultura materialista, laicista, relativista y hedonista.
Conclusión
La dimensión misionera y la espiritualidad de los centros culturales católicos, desde las orientaciones de la V Conferencia Latinoamericana, caracterizan su identidad y su misión a partir del ser discípulo misionero de Jesucristo para la vida de los pueblos en Él.
Los desafíos actuales son de carácter cultural debido a los cambios promovidos por la ciencia, la técnica y la cibernética. Han creado la globalización de la vida humana en todos sus aspectos, convocados a vivir en la aldea planetaria.
La cultura de la globalización conlleva consigo serias amenazas a la persona humana que la hace instrumento de la sociedad de consumo. La Iglesia, en la reflexión que realiza desde su Magisterio Pontificio y
38 Cfr. Idem, 480.39 Cfr. 481-483.
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del Magisterio del CELAM, propone un itinerario de educación integral con la conciencia clara de que toda persona humana debe desarrollar su riqueza física, psíquica y espiritual, a nivel personal como social, histó-rico como trascendente. Una visión del hombre rico en valores permite el diálogo y la empatía con las culturas emergentes para realizar la tarea evangelizadora de la Iglesia.
Los centros culturales católicos se encuentran en la frontera entre la Iglesia y la sociedad, y permiten convertirse en válidos educadores de propuestas que alcancen la vida plena de los hombres y mujeres de nuestro tiempo.
Todo este inmenso trabajo parte de una espiritualidad misionera hoy más exigente que nunca, pues, el protagonismo del Espíritu Santo hace surgir un laicado con grandes potencialidades de diálogo y respuesta con el mundo actual y su destino final.
DImENSIÓN mISIONERA y ESPIRITUALIDAD DE LOS CENTROS CULTURALES CATÓLICOS, A LA LUz DEL DOCUmENTO DE APARECIDA
+ S.E.R. MonS. RobERto fRanCiSCo fERRERía Paz
obispo de Campos (RJ - Brasil)
Introducción
A las puertas de la 13.ª Asamblea General del Sínodo de los obispos convocados para octubre, con el temario: “La nueva Evangelización y la transmisión de la fe a las nuevas generaciones”, y esperando el lanzamiento del año de la fe también el 11 de octubre, somos invitados a realizar una reflexión sobre los centros culturales católicos, especial-mente en su dimensión misionera y espiritualidad.
Es oportuno preguntarse si frente a una globalización fragmentaria y reduccionista –que privilegia hegemónicamente la financerización de la economía, transformando el mundo en una burbuja especulativa, inmersos en la cultura del pensamiento débil, del positivismo cientifi-cista–, los centros culturales católicos tendrían chance de evangelizar y presentar nuevos horizontes y caminos a partir de Jesucristo.
Estas indagaciones las proponemos dentro del texto del Documento de Aparecida (DA), iniciando por situar a los Centros Culturales Católi-cos (CCC) en la dinámica eje que anima a la 5.ª Conferencia, el ser del discípulo misionero. En un segundo paso, nos detendremos a comentar el empeño misionero principal de los CCC en el n.º 498 del DA. En un tercer paso, corresponde analizar la colaboración e inserción de los CCC; en lo que el documento juzga las grandes causas de la humanidad. Como último punto, es importante abordar la cuestión de la espiritualidad en Aparecida, para iluminar la identidad y la misión de los CCC.
Finalmente, ofrecemos algunas conclusiones abiertas y por cierto, como siempre, provisorias, para impulsionarnos y darnos una visión, un horizonte de esperanza.
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1. Los CCC en la dinámica eje del Documento de Aparecida
1.1. La hospitalidad y la acogida en los CCC. Es muy importante pensar a los centros culturales como casas de comunión y de acogida que practiquen intensamente la hospitalidad cristiana de todos/as, respe-tando la diversidad de interlocutores e interesados en acercarse a debatir asuntos que sean abiertos y tocantes a la naturaleza humana, pues ya decía Terencio: “Soy hombre y nada de lo humano me es ajeno”. La amistad cultural, el mirar a las personas en la totalidad de su misterio y riqueza original es ya evangelizar, como bien afirmaba el Cardenal Aloísio Loscheider. La evangelización para obtener receptividad debe fundamentarse en una antropología misionera seria y dialogal1.
1.2. Los CCC, como lugar de encuentro y de anuncio de la Persona de Jesucristo. Las temáticas y las actividades de los centros deben pro-piciar el momento de la convergencia en Cristo, del anuncio explícito de su persona, mensaje y misión como respuesta global a la condición humana, como revelación plena de Dios que sale al encuentro de las bús-quedas humanas y que sacia plenamente su sed de verdad y completud. Para eso, importa ser fiel a la pedagogía de la fe y de la educación del la conciencia religiosa de la Imago Dei que cada persona lleva dentro de sí. Todavía, resulta oportuno recordar que la presentación de Jesús a los distintos sujetos que se sienten llamados a participar en los CCC tiene que ser atrayente y ser proclamada como la gran Buena Nueva, el Evan-gelio que nos ofrece la belleza más fascinante y la felicidad integral2.
1.3. La formación y el seguimiento de Jesucristo en los CCC. ¿Pue-den los CCC ofrecer un itinerario del iniciación cristiana?, ¿una cate-quesis adulta y madura para las exigencias de aquellos que frecuentan los centros? Se trata de una cuestión compleja, que levanta la necesidad de un relacionamiento vital con las parroquias como unidades básicas del pueblo del Dios, llevando en cuenta, también, a las parroquias per-sonales o capellanías (universitarias, de la cultura, etc.). En este sentido,
1 2.º Simposio Internacional de Misio logia, Quito, Ecuador. Antropología y pastoral de la Misión, p. 2.2.
2 Santoro Filippo, Estética teológica: la fuerza del encantamiento cristiano, Petrópolis, RJ, Vozes, 2008, p. 17.
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como veremos más adelante en el n.º 498, se prioriza y se asume una opción estratégica por la universidad. Es posible e imaginable desen-cadenar en los centros un proceso de formación permanente, en el que si desarrolle el aprendizaje del pasar de una cultura moderna o pos moderna, para una cultura solidaria y fraternalmente cristiana3, o aún, capacitar a las personas a traducir los acontecimientos, vivencias, es-tructuras y corrientes de opinión en lenguajes cristianos, en juicios de fe derivados del cuestionamiento e iluminación de sus vidas con la Palabra de Dios, según el catequista Audinet. No podemos ignorar, tampoco, la relevancia del culto, o sea, que no se celebra, no resuena en el corazón y no se consolida cono tradición.
1.4. La comunión eclesial, y el compromiso pastoral de los CCC. La evangelización tiene como finalidad una adhesión convicta a la Iglesia, la formación del pueblo del Dios. Los CCC se encuentran arraigados y situados en la organización eclesiástica; en el Brasil se insertan en la Comisión Episcopal (CNBB) de la cultura y educación, que comprende también a las universidades y a la enseñanza religiosa. En las Diócesis del Brasil hay experiencias de los CCC como integrantes de la Pasto-ral de la Cultura, Vicariatos de la Cultura (Porto Alegre) y parroquias universitarias que cumplen esta función. En general, son consideradas estructuras personales o ambientales4. Algo así como los llamados grupos de la influencia por el Pto. Juan Luis Segundo, SJ., en su libro Pastoral de las Elites, son el rostro de una Iglesia inculturada que sale al foro público, que trabaja y transita en los nuevos areópagos, articu-lando e integrando a la fe con la cultura. Tendrían que ser valorizados cono una verdadera vanguardia de la Iglesia. Particularmente, un ariete evangelizador que penetra en áreas vírgenes o desconocidas para la pastoral territorial o tradicional. Sería conveniente establecer contactos o planes de actividad o acuerdos de colaboración intersectoriales con las pastorales afines cono el turismo religioso, las comisiones de Arte Sagrada y resguardo del los Bienes Culturales, pues todas estos frentes de actuación se encuentran en el telón de fondo de la cultura. Aún seria
3 Codina, Víctor, Seguir a Jesús hoy: de la modernidad a la solidaridad, San Pablo, Paulinas, 1993, p. 106.
4 Documento de Aparecida n.º 517, puntos “f” y “h”.
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inspirado buscar apoyo en el emprendimiento empresarial y social del la ADCE-UNIAPAC y los diversos escuelas de fe y política animadas por el CEFEP (Centro Nacional de Fe y Política Dom Helder Camara).
1.5. Los CCC como laboratorios misioneros de Jesucristo. Estos centros son potencialmente laboratorios y talleres donde la Iglesia apren-de a conocer y entender a las nuevas cosmovisiones, a trabajar con los procesos cognitivos, los diversos lenguajes y expresiones, con las formas y conceptos lingüísticos que afectan padrones de comportamiento, y se vuelven estructuras del interacción sociales. En estos centros sería posible y deseable preparar y motivar el abordaje más adecuado, pero los diversos grupos étnicos, culturales y religiosos que conviven en la civilización urbana. Más aún, estos centros nos permitirían descifrar el alma urbana, el perfil y estilo cultural de cada ciudad. Lugares donde se registran y estudian en un ambiente de fermentación y reflexión los bienes culturales, las muestras del arte, estética y la sensibilidad poética de un pueblo. Ya decía José Martí; “Ser cultos para ser libres”, o todavía Ernesto Casirer: “La cultura es la casa del ser”. Estas frases denotan el valor del intercambio cultural, del buceo en las aguas profundas de cada sistema simbólico-valorativo y la necesidad de un entendimiento cordial de cada cultura para evangelizarla.
1.6. Los CCC y su irradiación apostólica. Quisiera considerar en este punto el gran resegaste que hizo Aparecida del la persona del cada cristiano como sujeto de la evangelización. Un integrante de un centro cultural nunca debe olvidar que es en primero lugar por su testimonio y ejemplaridad de la vida, que el Evangelio se vuelve deseable y llamativo. El encanto del la santidad y del buen actuar del cristiano, es la principal fuerza del atracción y que produce el deslumbramiento y admiración que conquistan a las almas. Claro está, que es el Espirito Santo el principal agente de la evangelización y la gracia es fundamental, pero operan siempre a través de personas que se disponen libremente a anunciar al Señor. De nada servirían las tecnologías más actuales o las estrategias mejor afinadas y probadas, si nos faltan misioneros ardientes, hombres y mujeres de Dios, que viven pera comunicar como la perla del infinito valor a la persona de Jesucristo, pues conocerlo es, sin duda, lo mejor
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que puede pasarle a alguien5. Cabrá transformar a los CCC en escuelas de apóstoles, en lugares de envío e impulso misioneros.
1.7. Los CCC, espacios del diálogo y de inculturación del Evangelio. El anuncio y el diálogo se entrecruzan y se exigen mutuamente para evangelizar con alteridad, considerando al otro cono sujeto y destina-tario de la misión. Frente a posiciones cono la de Samuel Hutchingson que describen y pronostican una futura guerra y enfrentamiento entre las culturas de mayor relieve (la Sino-India, la cristiana y la islámica), la Iglesia y sus centros culturales prefieren apostar en el diálogo amoroso y empático, que invitan al banquete y a la mesa del Reino de la paz y de la justica. Hay que ponerse a servicio de la tolerancia, de la comprensión entre los pueblos, construyendo, como vamos a discutir más adelante, un mundo más abierto multipolar, sin hegemonías imperialistas o totalita-rismos ateos o laicistas. Los centros culturales deben aspirar a transfor-marse, como afirmaba Gandhi, en Ashrans, es decir, escuelas de la paz y de la no violencia, de la hospitalidad serena y fraterna con todos los pueblos, anunciando, como lo hace magníficamente su Santidad Be-nedicto XVI, la profunda unidad de la familia humana6. En la Encíclica Caritas in Veritate el Papa defiende que la caridad y la búsqueda de la verdad son los criterios fundamentales pera evaluar a todas las culturas y cosmovisiones religiosas.
2. El empeño misionero principal de los CCC en el nº498 del DA
2.1. La opción misionera por la universidad. Ya el documento de Puebla afirmaba que el sentido total es lo que de más radical existe en una cultura. El hombre culto en las categorías de Puebla, es el hombre auténticamente religioso abierto a la transcendencia. Existe cultura cuando y donde existe una idea totalizante, que junta, unificándolos, a todos los aspectos de la vida humana, a la luz del valores inspiradores y permanentes del ser humano en cuanto tal. Ese buscar la integración del los saberes en una visión global fue lo que motivó a la fundación de
5 Documento de Aparecida n.º 18.6 Benedicto XVI, Encíclica Caritas in Veritate, n.º 53 y 99.
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las universidades, como la propia palabra indica abiertas y volcadas a lo universal del hombre. La universidad nació en el corazón del la Iglesia con esa propuesta abarcadora. Alberto Metol Ferré, en su libro La Amé-rica Latina del siglo XXI, reclama una opción estratégica que ya era es-bozada en Santo Domingo, pero sin operacionalidad, por la universidad7. Pues la universidad es el ámbito donde la misión debe enraizarse más a fondo. Es la única institución preparada para enfrentar la evangelización de una sociedad multisectorial y multiprofesional.
El n.° 498 de Aparecida es claro y categórico: “Convocamos a nuestras universidades para que sean un lugar de producción y de irra-diación del diálogo entre la fe y la razón y del pensamiento católico”. Apunta para tres funciones que la universidad tendería que desarrollar en la perspectiva de un empeño misionero:a. ser lugar de producción, sistematización y síntesis del pensamiento
católico, de una visión cristiana totalizante, capaz de enfrentar a la filosofía del pensamiento débil, del relativismo y del ateísmo libertino”;
b. ser el espacio privilegiado del diálogo entre la fe y la cultura y entre la fe y la ciencia;
c. lugar de formación de los líderes y conductores de opinión, de los comunicadores y agentes transformadores del la sociedad del cono-cimiento. Más aún, lugar del pasaje de la sociedad del conocimiento a la sociedad de la consciencia.2.2. opción misionera por la pastoral universitaria. La evangeliza-
ción, a partir de la universidad, exige como premisa la instauración y or-ganización de la pastoral universitaria. Ella permite retomar la conexión pobres-cultura-universidad en términos nuevos.
Es importante la constitución de grupos de profesores que puedan, junto a su competencia académica, compartir la fe y trabajar para que haga pie la inculturación de la Buena Nueva en el claustro. Que puedan esbozar un proyecto de misión y una declaración de propósitos para colocar a la universidad en un estado permanente de evangelización.
7 Methol Ferré, Alberto, La América Latina en el siglo XXI / Alves Metalli, Petrópolis: Vozes, 2006 pp. 169 y ss.
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Sin duda, también debemos focalizar la enucleación estudiantil, a partir del la vivencia de la comunión y solidaridad cristianas. Muchos centros culturales surgieron cuando los cristianos que estudiaban en las univer-sidades eran cuestionados en su fe, por ideologías y por la presentación prejuiciosa de temas polémicos: cruzadas, inquisición, estados pontifi-cios. También es tarea del la pastoral universitaria, presentar el sentido y la misión del estudio, la evaluación que no debe ser apenas cognitiva; la extensión universitaria a servicio del pueblo, y conceptualizar a la universidad como un laboratorio y radar del futuro. otro aspecto impor-tante es el rescate de la ética y la deontología en las profesiones, que no solo se anclan en valores irrenunciables, sino que exigen ser asumidas en una antropología integral.
Para tanto, se afirma en el n.º 463 de Aparecida: “Desarrollar en las universidades católicas, a la luz de la antropología y de la moral cris-tianas, la investigación y la reflexión necesarias que permitan conocer la situación actual del mundo del los hombres, las consecuencias del impacto de los actuales modelos culturales en su identidad y misión y pistas que puedan colaborar en un proyecto de orientaciones pastorales a este respeto”.
3. Empeños misioneros fundamentales de los CCC en los n.º 499 y 500 del Documento de Aparecida
3.1. Vía pulcritudinis. El primer empeño misionero fundamental citado explícitamente en el n.º 499 del DA, es “la creación de oportu-nidades para la utilización del arte en la catequesis de niños, adoles-centes y adultos, así como en las diferentes pastorales de la Iglesia”. Se acrecienta todavía: “es necesario también que las acciones de la Iglesia, en este campo, sean acompañadas por el mejoramiento técnico y profesional exigido por la propia expresión artística”. La vía de la belleza debe introducirnos en una verdadera contemplación y educa-ción estética, pues, cono afirmaba Soljenitzin: “Solo la belleza salvará el mundo”. Es importante la enucleación del los artistas en los CCC, y la programación de eventos como certámenes y exposiciones para la evangelización a través del arte. En la 9.ª Asamblea del CMI (Consejo
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Mundial de Iglesias), en Porto Alegre, RS, los católicos a través del Vicariato de la cultura presentamos una stand de iconos que fue una de las más frecuentadas.
3.2. Promoción del turismo religioso. La belleza de la arte sagrada y la fascinación de los templos y reliquias ha gestado un sector cada vez más dinámico del turismo: el turismo religioso y místico. La tradición de la piedad católica ha marcado a lo largo del tiempo caminos o itinera-rios a través del los cuales no solo visitamos lugares sagrados, sino que hacemos experiencia del verdadero encuentro con Dios. A semejanza con el Camino de Santiago de Compostela, España, han surgido en América Latina, y particularmente en el Brasil, otros caminos que vale la pena registrarlos. El Camino del las Misiones Jesuíticas, patrimonio mundial en Santo Angel, RS Brasil; el camino del Bien Aventurado José de Anchieta en Espírito Santo RJ, y finalmente, el Camino de Santo Amaro (San Mauro), en Campos, RJ, mi diócesis. Sería muy importante acompañar a tantos peregrinos que buscan el encuentro con el misterio de Dios y quieran reavivar su fe. Los CCC podrían asesorar y dar apoyo a estas búsquedas, dando subsidios para iluminar mejor a la luz de la doctrina a estos itinerarios.
3.3. Cuidado de los templos y bienes culturales. En el n.º 500 se subraya con mucha fuerza: “La valorización del los espacios del cultura existentes, donde se incluyen los propios templos, es tarea esencial para la evangelización de la cultura”. Los templos católicos, y en especial los santuarios, son verdaderos espacios y monumentos que testimonian lo absoluto. Son lugares de conversión y espaciamiento, del deslumbra-miento y fascinación. Allí, los peregrinos tienen derecho a encontrar lo esencial de la fe. Ayudarlos a descifrar y decodificar los símbolos, las imágenes, los vitrales forma parte de una verdadera iniciación cristiana. Por otra parte, el patrimonio espiritual y cultural del la Iglesia exige un cuidado permanente en términos de conservación, seguridad, inventa-rios y catalogaciones. Una parte substancial del acervo se ha perdido por descuido e irresponsabilidad, lo cual constituye un verdadero pecado y crimen contra la transmisión de la fe a las próximas generaciones. El cuidado, restauración y estudio de los bienes culturales es un gran servicio a la fe y a la evangelización pues nos sumerge en la historia
195DIMENSIóN MISIoNERA Y ESPIRITUALIDAD DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS...
del la salvación, en la memoria viva del Pueblo de Dios a través de las expresiones y de la simbología religiosa.
3.4. La valorización de la piedad popular y los CCC como último empeño fundamental y por cierto no el menos: importante, el mismo n.º 500 nos exhorta a la fundación de centros culturales en las zonas más carenciales, donde el acceso a la cultura es más urgente. Desde el documento de Puebla se relaciona íntimamente la religiosidad popular con la evangelización de la cultura. Esta vinculación es profunda pues la religión constituye el alma de una cultura, y la piedad popular expresa el ethos, el sentido último del la existencia enraizada en la transcendencia, y el misterio del un Dios providente y protector. La religiosidad popu-lar ha sido el bastión, la fortaleza de la fe de los humildes, la resistente catolicidad que no se deja seducir por los mitos liberales, por el ateísmo libertino, el laicismo y la presencia agresiva de las sectas. Los centros culturales no pueden ignorar la piedad popular como memoria viva de la salvación, de una fe comunitaria resistente, llena de esperanza. Se vuelve urgente que los CCC sirvan de apoyo y soporte a una evangelización encarnada y liberadora, centrada en la promoción integral de la persona humana, profundizando la riqueza y el patrimonio espiritual de la fe y de la piedad popular.
4. Colaboración e inserción de los CCC en las grandes causas de la humanidad
4.1. Los CCC mirantes y profetas de las señales de los tiempos. Los CCC, para ser fieles a un encargo evangelizador, deberían acompañar y ejercer una verdadera vigilancia acerca de las macro tendencias de la cultura hodierna, discerniendo en cada coyuntura y etapa, los valores, creencias, y filosofías que se aproximan al bagaje instrumental analítica de la DSI (Doctrina Social de la Iglesia) y de la antropología cristiana, enfocando con interés aquellos índices y señales que revelan no solo una época del cambio, pero un cambio de época, el surgimiento de un nuevo paradigma civilizacional8. Particularmente, merecen atención
8 Documento de Aparecida n.º 18.
196 MoNS. RoBERTo FRANCISCo FERRERíA PAz
la cultura mediática, las tecnologías del conocimiento y de la comuni-cación (el mundo digital), la crisis ambiental, el cerco a la institución familiar, el rebrotar del fundamentalismo y de la intolerancia religiosa, los efectos dramáticos del la globalización financiera, las migraciones y desplazamientos humanos y por fin una amenazante cultura de muerte contra la persona humana y la tierra. Estos fenómenos socio-culturales y económicos necesitan de una interpretación y comprensión para que podamos entender las causas lejanas y prójimas y buscar juntos con las personas de buena voluntad de los pueblos, las oNGs mejor inspiradas, las Iglesias y religiones, la construcción de un mundo más justo y fra-terno que sea habitable por todos como casa común.
Es esencial trabajar hoy en red, sumando fuerzas, articulándonos, no permitiendo el aislamiento o todavía la marginalización a que nos lleva el prejuicio anti católico muchas veces predominante.
4.2. Los CCC y su contribución rumbo a la unidad latino-americana. Pertenece a la misión de la Iglesia en América latina y en el Caribe el ponerse a servicio de la unidad y fraternidad de los pueblos. Es tarea de la Iglesia el ayudar y facilitar la integración y la comunión de nuestras naciones, siendo instrumento eficaz de salvación y unidad. La catolici-dad constituye el eje cultural, el ethos de los pueblos latinoamericanos, el cemento y columna que puede viabilizar y cristalizar la unidad. El reconocido y ya citado intelectual e historiador Methol Ferré explica con propiedad cómo los proyectos de unidad basados solamente en la econo-mía y en el comercio, como la ALALC, ALADI, o el mismo Tratado del NAFTA con Méjico, no fueron suficientes porque no tuvieron en cuenta la cultura, ya el MERCoSUR, todavía con énfasis, en el mercado busca un substratos más amplio9. Hoy despuntan otros proyectos, como el ALBA, centrados en un socialismo bolivariano o el de una Gran Nación Indígena y, que también presentan errores y reduccionismos ideológicos y étnicos, perdiendo la visión cristiana del mestizaje generoso y de la abertura a todas las etnias y pueblos, que fue lo típico y característico de la experiencia colonial latino-americana. El empeño del la Iglesia en
9 Methol Ferré, Alberto, La América latina en el siglo XXI / Alves Metalli, Petrópolis: Vozes, 2006 p. 107.
197DIMENSIóN MISIoNERA Y ESPIRITUALIDAD DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS...
colaborar en la forja de una gran Patria del hermanos, como afirmaba Juan Pablo II en Santo Domingo, en 1992, es indispensable, y los CCC están vocacionados a ayudar a sostener viva y consciente esta causa, pues: “La causa de la unidad y la libertad de los pueblos, no admite lo menor demora”, José Gervasio Artigas.
4.3. Los CCC promotores de la reconciliación y de la paz para la familia humana. América Latina y el Caribe tendrían para el prestigioso autor y laico comprometido con la evangelización de la cultura, Gusmán Carriquíri Lecour, el destino de ser puente, eslabón y canal entre los paí-ses más desarrollados y los más necesitados de la asistencia para superar el hambre y la exclusión, ajumando a unir a la familia humana10. En verdad, nuestro continente pasó por situaciones de guerras, conflictos y violencias endémicas, que en gran medida impidieron el desarrollo y la integración. Su Santidad Benedicto XVI presenta en su encíclica Cari-tas in Veritate el programa de un desarrollo integral, solidario y susten-table que necesita para consolidarse de la integración y de la paz11. Las democracias en nuestros para el cumplimiento de los derechos sociales, siendo carcomidos por una corrupción persistente y crónica. Se hace necesario trabajar en la promoción de una cultura de la paz, de la justicia y de la integridad, que posibilite el respeto a la ley, instituciones más sólidas y transparentes, con verdadero control social, pera reconciliar a la sociedad con el Estado, repactuando y promoviendo una convivencia más solidaria y equitativa. Los CCC como atalayas de la ciudadanía, del compromiso social cristiano, podrán, con su labor y testimonio, dar su aporte valioso y sin duda diferenciado para la construcción de una familia humana reconciliada con Dios, entre sí y con los bienes de la tierra, viviendo la cultura del don, del darse y del compartir.
5. Espiritualidad en el DA para los CCC
Corresponde en este momento, como la cereza en una torta en términos de sabor y acabamiento, dar los rasgos y las características
10 Carriquiry Lecour, Gusmán M., Una apuesta por la América latina. Memoria y destino de un continente, San Pablo, Paulus, 2004, p. 350.
11 Benedicto XVI, Encíclica Caritas in Veritate n.º 43 y ss.
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basilares de la espiritualidad en el DA que puedan tornarse una mística y motivación para la acción y misión de los CCC:a. Una espiritualidad de la escucha de la Palabra, profundamente disci-
pular y obediente al Verbo Divino.b. Misionera, capaz de ir al encuentro de las personas y de los ambien-
tes, para llenarlos con el transbordamiento del Espíritu.c. De alabanza y gratitud del ser llamados como apóstolos de Cristo
para la tarea evangelizadora, que testimonia la alegría de la fe en el Señor.
d. De contemplación y admiración estética, reconociendo la vía palcri-tudinis, como itinerario que nos conduce a la belleza eterna de Dios.
e. De comunión y unidad eucarística, que busca compartir la vida en Cristo, que se focaliza en la unión con el Santísimo Sacramento, luz, fuerza e inspiración de la actividad misionera para gestar la cultura del don y del darse.
f. Del diálogo y de la aproximación ecuménica e interreligiosa haciendo y celebrando juntos la vocación a sernos uno en Cristo y una Iglesia, que reúne en su catolicidad, la diversidad y el pluralismo, para ser una familia humana reconciliada.
g. De la conversión personal comunitaria y social, que da frutos de compasión, justicia, y fraternidad solidaria.
h. Finalmente, profundamente mariana, para espejar, de manera ejem-plar y modélica, el ser discípulos misioneros del Señor, como María, es decir, totalmente pertenecientes a Jesús, escuchando, asimilando y practicando su Palabra, como servidores y testigos del Reino.La espiritualidad es como la gota del rocío en el jardín y la vege-
tación, no se ve, pero alimenta y da brillo a toda la creación. Que desa-rrollemos y vivamos una espiritualidad que nos santifique tornándonos instrumentos eficaces del Reino de Jesús para la mayor gloria de Dios.
199DIMENSIóN MISIoNERA Y ESPIRITUALIDAD DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS...
Conclusiones
Antes que nada, una declaración de confianza, de amor y esperan-za: los círculos culturales católicos son, en su incipiente novedad, una respuesta misionera indispensable para que la Nueva Evangelización alcance y horade el cierne y el corazón de las culturas y mentalidades. Dicho esto, es importante proponer algunas pistas que, como líneas operativas, nos ayuden a concretizar esta aserción:1. los CCC deberán tornarse excéntricos no en el sentido del ser raros
o extraños, pero claramente no centrados en sí mismos, en un narci-sismo cultural de gueto catolicón, siendo sí radicalmente abiertos a la misión y al encuentro de las personas y culturas;
2. ser humildes, como la semilla de mostaza escondida en la tierra, pero que va creciendo con el poder de la gracia, siempre en actitudes de servicio y de compartir los dones de la sabiduría evangélica;
3. tener una mentalidad laical, como afirmaba San José Escrivá de Balaguer, sin integrismos y clericalismos desfasados, animando e invitando al protagonismo de los laicos segú Aparecida;
4. que sean profunda y visceralmente católicos, es decir, capaces de incluir y de integrar a todas las culturas y cosmovisiones, iluminán-dolas con el sabor del Evangelio;
5. que sean, finalmente, fuente de la una verdadera esperanza, viviendo la paciencia histórica y la fortaleza; respetando, al mismo tiempo, la pedagogía divina y la fidelidad al hombre, nunca separados en la salvación cristiana.Gracias por la gentileza de haberme escuchado. ¡Dios los bendiga!
DImENSIÓN mISIONERA y ESPIRITUALIDAD DE LOS CENTROS CULTURALES CATÓLICOS, A LA LUz DEL
DOCUmENTO DE APARECIDA
dRa. MaRía luiza MaRCilio
Presidente del Instituto Jacques Maritain do Brasil (Brasil)
En primer lugar, quiero agradecer la bondad de los organizadores de este Encuentro por acordarse del IJMBr que, en mi nombre, forma parte de esta mesa.
Siendo historiadora, lo que les puedo presentar sobre el tema pro-puesto para este panel, en medio de dos pastores de la Iglesia, es un abordaje sobre la dimensión horizontal, humana, de la Cruz, de “amar-nos los unos a otros”, centrado en la acción del laicado, en el ámbito de los centros culturales católicos. Con la ayuda de las Escrituras, de teólogos contemporáneos, de documentos actuales de la Iglesia y con mi experiencia de investigadora, con osadía, procuraré hablar de la condición de ser cristiano en el mundo pluralista de hoy, intentando pensar en la visión integral del hombre y de la mujer, dentro de la feliz expresión cuñada por Jacques Maritain: “del hombre todo y de todos los hombres”. El teólogo Hans Küng afirma que “el cristianismo pide una transformación radical de la conciencia, de la postura psíquica, de toda la mentalidad, del centro de la persona, del corazón… El cristianismo objetiva la transformación de la persona –a partir de su centro–, de la persona en su confrontación con el Absoluto, con el propio Dios… La palabra bíblica metanoia quiere expresar un profundo cambio de la forma de pensar sobre la persona; una conversión de la persona, de la humanidad para lo Absoluto, para Dios”1.
El párrafo 348 del Documento de Aparecida dice: “La grande novedad que la Iglesia anuncia en el mundo es que Jesucristo, Hijo de
1 küng, Hans. Projeto de Ética Mundial, São Paulo, Paulinas, 1993, p. 114.
202 DRA. MARíA LUIzA MARCILIo
Dios hecho hombre, la Palabra de la Vida, vino al mundo para hacernos partícipes de la naturaleza divina (2Pd 1,4); para que participemos de su propia vida. Es la vida trinitaria del Padre, del Hijo y del Espíritu San-to, la vida eterna. Su misión es manifestar el inmenso amor del Padre, El cual quiere que seamos hijos suyos. El kerygma (anuncio) cristiano convida a tomar conciencia de ese amor vivificador de Dios que se nos ofrece en Cristo muerto y resucitado”.
El punto central y convergente de toda la historia mundial y que cambió los rumbos de la humanidad es, pues, Jesucristo; el Jesús de Nazaret.
El mundo actual interpuso barreras enormes que impiden, o difi-cultan, la transmisión y la vivencia de la fe, y que viene esclavizando al hombre: la secularización, el materialismo, el hedonismo, el consu-mismo, el ateísmo, la agresión peligrosa al medio ambiente. Con esas realidades de violencia, de intolerancia, de corrupción y de comporta-mientos discutibles, existe la necesidad, hoy más que nunca, de ayudar a las personas para que redescubran la necesidad de construir el Reino de Dios y de formar hombres nuevos para la vivencia del Reino.
Justamente en este nuevo contexto histórico, que viene transfor-mando el mundo de forma radical y que se acostumbró por denominarlo globalización, es urgente, del mismo modo, la formulación de una nueva evangelización, de un cambio radical del cristianismo, creando un nuevo humanismo integral, donde se le dé la primacía al ser humano. En este nuevo escenario, en el que hubo una debilidad de la vida de fe en las co-munidades cristianas, la Iglesia es llamada a realizar esa acción crucial, colectiva y en la acción de cada uno de nosotros, con el compromiso del bautismo. En esta renovación están empeñados teólogos, filósofos, cien-tíficos de variadas áreas, la Iglesia, produciendo una abundante literatura que nos puede ayudar en esta difícil caminada.
La búsqueda comienza por entendimiento de la crisis de sentido por la que atraviesa el mundo hoy; una crisis sin precedentes que se arrastró por todas partes y, unido a ella, la crisis de valores. Es urgente que haya un cambio de paradigma, una “conciencia y responsabilidad social”, para que exista verdad, confianza y amor por la verdad. Se debe entender la
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crisis como una oportunidad, una búsqueda de respuesta positiva que pueda ayudar en la construcción del nuevo rostro de la humanidad. El cristiano debe estar al frente de una lucha para la creación de una cultura de respeto y de diálogo, de justicia social, de pluralismo, de tolerancia, de verdad, de paz y de fraternidad.
En esa acción es necesario, antes que nada, que los cristianos conozcan y entiendan la nueva situación: es el VER(la). Enseguida, JUzGAR(la) en sus varias facetas a la luz del Evangelio, para después ACTUAR. Con esos pasos su trabajo será más eficaz.
Como bien afirma el filósofo católico francés Paul Valadier “la fe cristiana puede ofrecer las bases de un comportamiento recto, separán-dose, claramente, de la barbarie presente e, incluso, constituyéndose contra ella. El cristianismo puede encontrar o rencontrar aquí un im-pulso al reconstituir, igual que en la época del cristianismo primitivo, comunidades vivas, contestatarias del desorden del ambiente; soldados con convicciones fundamentales que les den alegría de vivir, gusto de emprender, capacidad de anticiparse al acontecimiento sin que estén sometidas a las dictaduras del conformismo libertario y liberticida”2.
El Documento de Aparecida recomienda: “Se trata de salir de nues-tra conciencia aislada y lanzarnos con osadía y confianza a la misión de toda la Iglesia” (§ 363). Y contra el materialismo en la cultura de América Latina “es imprescindible que el discípulo se fundamente en el seguimiento del Señor, que le proporciona la fuerza necesaria, no solo para no sucumbir frente a las insidias del materialismo e del egoísmo, sino para construir alrededor de él un consenso moral sobre los valores fundamentales que hacen posible la construcción de una sociedad justa” (§ 506).
El inicio de ese proceso comienza, pues, en cada uno de nosotros, en la metanoia, en la conversión que debe ocurrir en el interior del corazón de cada uno. Aquí, recordamos la Parábola del Sembrador, con la com-paración de la semilla que, lanzada en la tierra, brota, crece y fructifica,
2 VALADIER, Paul. A condição cristã do mundo sem dele ser, Lisboa, Instituto Piaget, 2004 (trad.), p. 11.
204 DRA. MARíA LUIzA MARCILIo
mostrando que el fruto tiene que venir de dentro hacia fuera. En medio de los conflictos, crisis y resistencias, lo importante es ir sembrando.
Pero no basta. Esa conversión debe ser permanente. Para el apoyo personal de una conversión permanente entran en acción los centros culturales católicos, que pueden ofrecer el alimento constante, el agua que mata la sed, el debate y la acción en el caminar por el camino de Jesús. En su discurso en Subiaco (1.º de abril de 2005), sobre la crisis de las culturas, el cardenal Ratzinger (poco antes de convertirse Papa), afirmaba: “En este momento de la historia, lo que más necesitamos son hombres que, a través de una fe iluminada y vivida, hagan que Dios sea creíble en este mundo. El ejemplo negativo de cristianos que hablaban de Dios y vivían de espaldas a Él, obscureció la imagen de Dios y abrió la puerta a la incredulidad. Necesitamos hombres que tengan la mirada fija en Dios aprendiendo en Él la verdadera humanidad. Necesitamos hombres cuyo intelecto sea iluminado por la luz de Dios y a quien abran el corazón, de tal forma que su intelecto pueda hablar al intelecto de los otros y su corazón pueda abrir el corazón de los otros”3.
Rino Fisichella, presidente del Consejo Pontificio para la Nueva Evangelización, concluye su libro diciendo: “La Nueva Evangelización parte de la credibilidad de nuestra vida de creyente y de la convicción de que la gracia actúa y transforma, a tal punto de convertir el corazón”4. Es fundamental la coherencia, la autenticidad entre la fe, la predicación y la acción de cada uno.
La Iglesia debe escuchar lo que la cultura moderna quiere decir, para partir de una radical renovación de la proclamación del Evangelio. El Evangelio provoca y exige una profunda reflexión sobre el ser cristiano hoy. En las Sagradas Escrituras, los fieles encuentran los recursos inte-lectuales y espirituales para su testimonio en el mundo. La Constitución Dogmática sobre la Revelación Divina –Dei Verbum (§ 24)– da una definición semejante, al insistir más en la idea de “rejuvenecimiento” permanente. La influencia de la Constitución Pastoral del Concilio Va-
3 Ver en el site Deuslovut, 2008.4 FISICHELLA, Rino, La nuova evangelizzazione. Una sfida per uscire dall´indifferenza,
Milano, 2011, p. 144.
205DIMENSIóN MISIoNERA Y ESPIRITUALIDAD DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS...
ticano II, Gaudium et Spes, en ese punto es magistral. La esperanza está en la necesidad de la fe para cambiar el mundo.
Dentro de esa concepción del cristianismo, y el limitado espacio de tiempo de mi intervención, entre las múltiples acciones de enfren-tamiento de la Nueva Evangelización en el mundo actual, procuraré enfocar tres. Creo que el actuar de los centros culturales católicos del Cono Sur, se pueden convertir en medios de la renovación espiritual. En primer lugar, la educación continua de la fe, en la buena y permanente formación de sus miembros; después las relaciones intra Eclesiam, para promover la aproximación entre las divisiones e intolerancias existentes en su interior y, finalmente, la práctica de la belleza como uno de los medios más eficaces en la comunicación de la fe.
La educación. No se puede hacer Nueva Evangelización sin nuevos evangelizadores. Tarea compleja. São Paulo afirma: “Porque todo aquél que invoque el nombre del Señor se salvará. Pero ¿cómo pueden invocar a aquél en quien no creen? Y ¿cómo creerán sin haber oído hablar? Y ¿cómo oirán hablar si no hay quien predique? (Rm: 10; 13-14). El cris-tiano, como discípulo y misionero de Jesucristo, debe, por lo tanto, estar bien preparado. La Gaudium et Spes (§31) recomienda: “Para que cada hombre pueda cumplir más perfectamente sus deberes de conciencia, ya sea para consigo mismo, ya sea en relación a los varios grupos de los que es miembro, se debe tener el cuidado de que todos reciban una formación más amplia, usando para tal los medios considerables de los que hoy dispone la humanidad”.
Le doy la palabra a Paul Valadier: “No existe futuro de la fe sin una sólida formación intelectual que la ponga en contacto con una inteligen-cia fuerte de las Escrituras, tal y como propone la exégesis moderna, un sentido agudo de la diversidad de las tradiciones teológicas y su res-pectiva fuerza argumentativa, una aproximación simpática y no hostil o desconfiada, a priori, en relación a la filosofía antigua y moderna, con afinidades fuertes y fundadas con la sociedad moderna, en vez de una desconfianza hostil o miedosa”5 .
5 VALADIER, Paul. Um cristianismo de futuro... p. 74.
206 DRA. MARíA LUIzA MARCILIo
Ahí está una de las acciones del centro cultural católico en nuestro medio latinoamericano. En este momento de ingreso en una nueva era de la historia de la humanidad, es urgente construir un proyecto para resti-tuir a los cristianos su identidad de creyentes. De ahí la urgencia de una educación de calidad que no se extingue en la iniciación cristiana de los niños, que no puede ser limitada y rápida, únicamente en la preparación para los primeros sacramentos. Ese es uno de los desafíos y misiones fundamentales de cada centro cultural católico: formar a sus miembros permanentemente para que salgan fortalecidos y bien preparados para el testimonio, la difusión de la Palabra y para el actuar cristiano.
Las relaciones intra Eclesiam deben constituir una Iglesia viva, solidaria, respetuosa en su pluralidad, en la búsqueda colectiva de la promoción del Reino de Dios, de la dignidad de la persona humana y en la instauración de la justicia social y de la paz. El desafío es la conviven-cia tolerante en las divisiones, intransigencias, radicalismos existentes dentro de la Iglesia Católica.
En 1963, nos informó el que fue maestro general de la orden de los Predicadores, fray Timothy Radcliffe, que durante la 2.ª Sesión del Concilio Vaticano II, se reunieron separadamente karl Rahner (jesuita), Edward Schullebeecks (dominico) y Hans küng (sacerdote diocesano), para la fundación de una revista que hiciese avanzar la agenda del Con-cilio. La revista, precisamente, recibió el nombre de Concilium, cuyo primer número salió en 1965. Ella congregó teólogos entusiasmados con la adopción de la modernidad, del aggiornamento de la Iglesia llevada a cabo por el Concilio. El tema central fue la Encarnación; era la teología orientada hacia fuera, fundada en la tradición, pero al mismo tiempo enraizada en la liberación. Eran los católicos del Reino. Ella se iba rea-lizando, concretamente, a través de varias especies de liberación, como la “opción por los pobres” en América Latina; la “liberación feminista”, especialmente en los Estados Unidos; la liberación inculturada, en Asia.
En contraposición a esa tendencia, años más tarde, se reunieron teólogos de la Comunión que, de la misma manera, criaron su revis-ta Communio, en 1974. Surgió con la preocupación sobre los nuevos caminos, con el giro que la Iglesia estaba tomando a consecuencia del Concilio. La influencia central de esa línea estaba en el teólogo Hans
207DIMENSIóN MISIoNERA Y ESPIRITUALIDAD DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS...
Urs von Balthazar, y entre sus colaboradores principales estaban Joseph Ratzinger y Henri de Lubac. En la Communio se vislumbraba cierta desconfianza de cara a la llamada “hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura” que se venía desarrollando. Eran los católicos de la Cruz, del apelo al agrupamiento de las fuerzas y de la manutención de la tradición6. De los dos lados había teólogos y cristianos, esencialmente místicos y sedientos de Dios.
En torno de ambas posiciones, se fueron creando movimientos, comunidades, de diversas tendencias, algunas de ellas radicales, funda-mentalistas, cerradas en sí mismas e intolerantes.
Aunque cada acción individual acabe por convertirse en colectiva, reuniendo compañeros y creando adversarios, unos pretendiendo la eliminación de los otros, un proyecto transformador a ser creado estaría orientado a la aceptación de una posición de respeto y de armonía entre grupos, en conformidad con la diversidad de visiones para preservar la unidad en la pluralidad. Cuando una religión asume esa postura exclusi-vista, de superioridad frente a las otras, la coexistencia, el ecumenismo, se torna muy difícil.
Una tarea profética de los centros culturales católicos estaría en rechazar, con energía, que se hable de una Iglesia de los “buenos” y otra de los “malos”. El desafío estaría en asumir una posición comprometida con el Reino de Dios, con la promoción de la dignidad de la persona humana, con la causa del Evangelio, con la prioridad de los más desva-lidos. El desafío está, pues, en buscar, con valor y con base en nuestras experiencias personales y comunitarias, la creatividad de una Iglesia, donde el testimonio es de fe y no de división, de cerrarse ante el otro o de intolerancia. ¿Quién sabe si en la existencia de una teología laica, abierta al Vaticano II, existiría un futuro renovador de la Nueva Evan-gelización, acompañando los nuevos tiempos? El pluralismo no impide el entendimiento práctico sobre bases comunes.
La otra dimensión que me gustaría recordar aquí es la vía de la be-lleza, forma privilegiada de anunciar el Evangelio. El cardenal Paul Pou-pard expresa con sensibilidad esa dimensión: “En términos metafísicos,
6 RADDIFFE, Timothy. Por que ser cristão? S. Paulo, Paulinas, 2011, pp. 263 e segs.
208 DRA. MARíA LUIzA MARCILIo
lo bello, así como lo verdadero y el bien, nos conducen al Ser primero. Dios, del mismo modo que es Verdad Primera y Bien supremo, es la propia belleza. Pero lo bello dice más que lo verdadero o el bien. Decir de un ser que es bello, no es simplemente reconocerle una inteligibilidad que lo hace conocible. Es decir, al mismo tiempo que, especificando nuestro conocimiento, él nos atrae e incluso nos cautiva. Una realidad bella posee en sí misma una irradiación capaz de suscitar la admiración, así como también el deseo de una visión y de un éxtasis permanente en la contemplación de la realidad. Esa rápida mirada metafísica nos ayuda a comprender por qué la belleza es un camino real para llevar a Dios. Sugiriéndonos quién es Él, ella suscita en nosotros el deseo de poseerlo en el reposo de la contemplación, no solamente porque Él puede saciar nuestra inteligencia y nuestros corazones, sino porque contiene en sí la perfección del ser, fuente armoniosa e inagotable de claridad y de luz7.
En estos tiempos nuestros se nota la decadencia del sentido de la belleza en todas sus expresiones. Afirma el cardenal Rino Fisichella: “donde existe menos belleza, ahí falta el amor y, consecuentemente, el sentido de la vida. Si la belleza, de hecho, se agota y no es más capaz de suscitar el genio para criar la obra que permanecerá en el tiempo, entonces caemos en lo efímero y, consecuentemente, perdemos hasta el sentido de la verdad y de la bondad. Si existe menos fuerza de atracción del arte entonces nos hacemos incapaces de crear cultura, y la vida per-sonal y social se hacen insípidas”8. Decía Dostoievski, en su famoso El idiota: “La belleza salvará al mundo”.
Los que creen deben ser los anunciadores de la belleza y hacer de la belleza el instrumento del anuncio del Evangelio en el mundo de hoy. El cristianismo, desde sus orígenes, hizo del arte una forma de evan-gelización. Por ese motivo, la Iglesia latina y la Iglesia de oriente, a través de los siglos, procuraron expresar de forma especial y representar visiblemente la verdad de la fe y la bondad del creer. Tenemos grandes
7 Conferencia del cardenal Paul Poupard, presidente del Consejo Pontificio de la Cul-tura el día 1.º de noviembre de 2000, 25.º aniversario de la fundación de las Comunidades Monásticas de Jerusalén.
8 FISICHELLA, Rino. La nuova evangelizzazione. Una sfida per uscire dall´indifferenza. Milano, Mandatori, 2011, p. 114.
209DIMENSIóN MISIoNERA Y ESPIRITUALIDAD DE LoS CENTRoS CULTURALES CATóLICoS...
tesoros y el mayor acervo de arte de toda la historia, seguramente fue, construido por los cristianos, para hacer evidente el mensaje de la Sa-grada Escritura. Fue el mejor vehículo para comunicar el contenido de la fe, la Buena Nueva. Basta recordar la belleza de una catedral gótica como lugar privilegiado de evangelización y de elevación del espíritu a Dios. La Belleza –a través de todas sus formas: de la música, literatura, arquitectura, pintura, escultura, de las artes escénicas, de la liturgia– comunica mejor que todas las demás formas, y de manera más eficaz, el misterio de nuestra fe y permite la serenidad de la contemplación. Aquí, cerca de nosotros, en el centro de la ciudad de São Paulo, el canto gregoriano y el órgano atraen centenas de creyentes y de no creyentes en la Misa dominical de las diez en el Monasterio de San Benito. Todos se quedan impávidos y silenciosos ante la belleza del coro de los monjes y de la competencia del órgano en la celebración eucarística. Y ¿cómo no recordar la emoción que despertó y la elevación del espíritu y la trans-cendencia entre de los más de mil oyentes (ciertamente, no creyentes en su mayoría) de la Misa Solemne de Beethoven, en la Sala São Paulo, en julio último? Desde otro campo, no se puede dejar de hablar de la ele-vación de nuestros corazones a la creación y al Creador, en todo nuestro planeta, ante la belleza de la Luna llena, retirándose al amanecer, para dar lugar, desde otro lado, al Sol resplandeciente surgiendo en el hori-zonte. Son múltiples los ejemplos en los cuales el arte sacra y la creación del Señor permiten el deslumbramiento y a la elevación de espíritu del cristiano y del no cristiano, en todo el mundo.
La belleza de la liturgia, como la del arte cristiano, procura su esencia en su finalidad: alabanza del Creador en cuya imagen estamos plasmados. De acuerdo a las épocas y culturas, ese arte puede evocar más la omnipotencia que la ternura, más la gloria que la humildad de un Dios que se hizo hombre, pero siempre es el mismo Dios invisible, hecho visible a nuestros ojos a través del rostro de Cristo. Y el Evangelio es el que nos presenta el rostro, la mirada, la actitud del “más bello de los hijos de los hombres” (Sl 45, 3), como nos dice el cardenal Poupard. Pablo VI, en un mensaje dirigido a los artistas el último día del Concilio, les dijo: “Hoy, como ayer, la Iglesia necesita de ustedes… Este mundo
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en el que vivimos necesita belleza para no zozobrar en la desesperación. La belleza, como verdad, coloca la alegría en el corazón del hombre”9.
Los centros culturales católicos, cada uno en su propio ámbito, po-drían estimular el descubrimiento de jóvenes valores, de crear posibili-dades para el desarrollo de esos talentos en potencia, de crear ambientes donde reine lo bello, así como propagar, evidenciar el poder de la belleza en los trabajos artísticos, capaces de multiplicar los medios para desa-rrollar el Reino de Cristo Pantocrátor.
Para concluir. Hoy necesitamos personas, clérigos y laicos con fe iluminada y bien preparada, que hagan creíble a Dios en el mundo actual. Personas que, teniendo a Dios en sus corazones, puedan servir de testimonio, con su comportamiento renovador hacia la apertura del corazón del prójimo.
El estudio permanente de las verdades sagradas y la profundidad del misterio de Jesucristo es un camino necesario. La promoción de la belleza puede servir como uno de los caminos, de los más privilegiados, para enfrentar los desafíos de la secularización y de la falta de sentido de nuestros días y elevar el espíritu al Divino. El testimonio de los que practican los valores cristianos es básico para que se perciba la coheren-cia, la autenticidad y la fidelidad entre los que predican y su accionar.
9 Pablo VI, “Mensaje de encerramiento a los hombres del pensamiento y de la ciencia y a los artistas” el 8 de diciembre de 1965.
CONCLUSIONES DEL V ENCUENTRO DE CENTROS CULTURALES CATÓLICOS DEL CONO SUR
PRof. Juan albERto tREGlia
Consejero del CIES - Fundación Aletheia
Haciéndonos eco de las palabras del Ing. Daniel Iglesias, de Uru-guay, de la Dra. María Celia Frutos de Meyer, de Paraguay; del Dr. Juan Carlos Inostroza Lanas de Chile, y del Dr. Arnoldo Braga de Brasil, junto a mi aporte personal destacamos la riqueza pastoral y doctrinal del Vto Encuentro de Centros Culturales Católicos del Cono Sur, que acabamos de vivir.
La profundidad y rigor intelectual de cada una de las presentaciones, desde el Acto de Apertura hasta el final, nos permitió como Centros Culturales Católicos, analizar nuestra propia Identidad de agentes evangelizadores; asumiendo esta particular tarea como una verdadera vocación, a la que Dios nos convoca, en el marco del llamado universal a la santidad; queremos ser Santos a través de nuestra pertenencia y acción en los Centros Culturales; es por ello que no somos meros gru-pos de estudio encerrados en sí mismos, sino que vivimos insertos en una comunidad que espera nuestro testimonio y apostolado, que busca ‘enamorar’ a otros de Cristo, conquistando el corazón, la inteligencia, el sentido estético, el hombre todo que a través de su cultura manifieste su fe, esperanza y caridad.
En la misión propia de los Centros Culturales Católicos, descu-brimos una dimensión ‘ad intra’, en la cual se inserta la particular espiritualidad y carisma de cada uno, que se hace visible entre otras formas en la oración en común. La formación de todos los miembros en lo específico de cada centro, sin descuidar la riqueza del orden natural y la fidelidad al Magisterio Pontificio; vida espiritual y formación que
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harán posible la ‘acción externa’ de evangelización de la Cultura, e inculturación del evangelio.
Asumimos como centros el compromiso de acrecentar la incorpora-ción de los jóvenes como opción preferencial en esta tarea misionera, de manera de llegar también a evangelizar sus lenguajes culturales, orien-tando en ellos su genuino espíritu de solidaridad hacia un compromiso social donde debemos ser testigos y saber dar respuestas a todos los interrogantes que hoy se plantean; llevando adelante liderazgos forjados en el servicio.
La realidad nos muestra que en muchas ocasiones cada Centro Cul-tural tiene la sensación de ‘sentirse’ isla en la tarea pastoral de la Iglesia, por lo cual nos proponemos convertirnos en ‘archipiélagos’ donde los vasos comunicantes entre uno y otro, en el marco de las Pastoral orgá-nica de la Iglesia, coadyuven a establecer las sinergias necesarias para alcanzar de manera adecuada los mejores frutos en el apostolado de la cultura, proponiéndonos proyectos concretos en el Año de la Fe y en la dimensión educativa,donde se acentuó la necesidad de que las Univer-sidades Católicas, sean por naturaleza Centros Culturales Católicos, y que su identidad ‘católica’ sea el sello distintivo y no un simple adjetivo socialmente correcto.
Vivimos nuestra misión como un Don recibido y un Don a compar-tir, no en un constructivismo babeliano, sino en la armonía de la caridad con un fin en común que es la mayor honra y gloria de Dios y el bien de nuestros hermanos, ello implica propugnar una pastoral de la reconci-liación en la sociedad americana cuyas heridas aún no han cicatrizado, por la visión sesgada de la historia y la ideología de la violencia, de la discordia, del resentimiento, del odio y la venganza, encaramadas en estratos de conducción que impiden una auténtica reconciliación social.
Quisimos poner nuestra mirada en la Virgen María, como ‘Discí-pula y Misionera’, laica que evangeliza la cultura de su tiempo, con su presencia, con sus silencios, contemplación y palabra que lleva a ‘todos sus hijos’ a configurarse con el Hijo, destacando su alegría y fortaleza en su peregrinar, como paradigmas de nuestra tarea; cada Centro Cultural quiere irradiar a Cristo, y lo hace con la alegría cristiana de la Verdad, y
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la fortaleza para superar los obstáculos y los errores que atentan contra el propio hombre en la cultura de nuestro tiempo.
Por último quisimos hacer nuestras las palabras del Card. Francis-co Xavier Van Thuan, quien al meditar sobre el martirio, afirmó: “Ser mártir (testigo) hoy, es no ponerse límites en el amor a Dios y nuestros hermanos”, como Centros Culturales Católicos, nos comprometemos,a los pies de la Virgen María, Nuestra Señora de Luján, a no ponernos límites en el amor a Dios y en el compromiso de evangelización de la cultura.
DECLARACIÓN DE LOS CENTROS CULTURALES CATÓLICOS PARTICIPANTES
La presente Declaración ha sido firmada por todos los Centros Culturales Católicos que han participado del V Encuentro.
V ENCUENTRo DE CENTRoS CULTURALES CAToLICoS DEL CoNo SUR
Ciudad de Buenos Aires, 18 al 21 de setiembre de 2012
Listado de participantes
Pais
1 Mons. Carlos Azevedo
Italia Delegado del Pontificio Consejo de la Cultura
2 Esteban kriskovich
Paraguay Coordinador CCC del Cono Sur
3 Nora Nievas Argentina Secretaria Ejecutiva CCC del cono Sur
4 Mons. Hector Aguer
Expositor Argentina Consultor Pontificio Consejo de la Cultura
5 Dr. Alfredo Garcia Quesada
Expositor Peru Consultor Pontificio Consejo de la Cultura
6 Dra Susana Monreal
Expositora Uruguay Universidad Católica de Uruguay
[email protected],[email protected]
7 Arq. Antonio Daher
Expositor Chile Universidad Católica de Chile, oDUCAL
8 Mons Roberto Ferreria Paz
Expositor Brasil obispo de Campo RJ-Brasil
LISTA DE PARTICIPANTES
218
9 Mons Pablo Galimberti
Expositor Uruguay obispo de Salto [email protected]
10 Mons Edmundo Valenzuela
Expositor Paraguay obispo Coadjutor de Asuncion
11 Dra Maria Luiza Marcilio
Expositora Brasil Instituto Jacques Maritain -Sau Paulo
12 Dr Luis Pedro Barcia
Expositor Argentina Pte Academia Naciona de Letras y de Educación
13 Mons Mario Cargnello
Expositor Argentina Arzobispo de Salta [email protected]
14 Dra Maria Celia de Meyer
Panelista Paraguay Centro Danilo Mussin
15 Dr Juan Carlos Inostroza Lanas
Panelista Chile Universidad Smma Concepción
16 Dr. Aroldo Braga
Panelista Brasil CNNB - Dpto de Cultura
17 Lic. Daniel Iglesias
Panelista Uruguay Centro Cultural Fe y Razon
18 Prof. Juan Treglia
Panelista Argentina CIES-Fundación Aletheia
19 P. Marcelo Medalla
Asistente Argentina Arzob.de Tucuman, Comisión de Fe y Cultura
219
20 Francisco Borba Ribeiro Neto
Asistente Brasil Nucleo Fe y Cultura - PUC San Pablo
21 Luiz Paulo Horta
Asistente Brasil Centro Dom Vital -Rio de Janerio
22 Roberto Sobral Pinto Ribeiro
Asistente Brasil Centro Dom Vital -Rio de Janeiro
23 Mario Cayota Asistente Uruguay CEDIDoSC [email protected]
24 Luiz Marins Asistente Brasil Espaco Sao Bento -Sau Paulo
25 Ana Cristina Grieco Cruz Marins
Asistente Brasil Espaco Sao Bento -Sau Paulo
26 Pbro Jose Mario Fernandez Machado
Asistente Brasil Centro Loyola Fe y Cultura -PUC Rio de Janeiro
27 Cristian kriskovich
Asistente Paraguay Instituto Tomás Moro
28 Cristian kriskovich
Asistente Paraguay Instituto Tomás Moro
29 Adriana Velasco
Asistente Chile Pastoral y Cultura - PUC Chile
30 Juan Daniel Escobar Soriano
Asistente Chile PUC -Valparaíso [email protected]
220
31 Dra Silvana Collins Villar
Asistente Chile PUC -Valparaíso [email protected]
32 Peter Greiner Asistente Brasil Grupo Cultural Católico
33 Maria Pacifica de Greiner
Asistente Brasil Grupo Cultural Católico
34 oscar Compagnucci
Asistente Argentina Federación Circulo obreros Católicos
35 Carlos Maria Perroni
Asistente Argentina Federación Circulo obreros Católicos
36 Daniel del Cerro
Asistente Argentina Federación Circulo obreros Católicos
37 Viviana Wille Bille
Asistente Argentina Instituto Grote -Rosario
38 Dario Ismael Moreira
Asistente Argentina Paso de los Libres, Corrrientes
39 Jorge Ramonel Asistente Argentina Universidad Catolica de Cuyo -Sede San Luis
40 Luis Daloisio Asistente Argentina Delegado Rectoral UCLP -Rosario
41 Alejandro Viggiano
Asistente Argentina Pastoral y Cultura, Arzob.Rosario
221
42 Natalia ortega Asistente Argentina CIES-Fundación Aletheia
43 Sofia Tessone Asistente Argentina CIES-Fundación Aletheia
44 Evangelina Alarcon
Asistente Argentina CIES-Fundación Aletheia
45 Santiago zarza Asistente Argentina CIES-Fundación Aletheia
46 Carlos Irigaray Asistente Argentina CIES-Fundación Aletheia
47 Daniel Passaniti Asistente Argentina CIES-Fundación Aletheia
Participantes del V Encuentro de los Centros Culturales Católicos del Cono Sur
Se terminó de imprimir en Impresiones DunkenAyacucho 357 (C1025AAG) Buenos Aires
Telefax: 4954-7700 / 4954-7300E-mail: [email protected]
www.dunken.com.arAgosto de 2013
