Verbo Libertario 4

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Verbo LibertarioIncertidumbre, imaginacin y rebeldaSegunda poca N.4 / Septiembre-Diciembre 2014 / Guadalajara, Jalisco, Mx.

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La extensin del imperio de la tcnica a los procesos vitales moleculares se inscribe, en tanto que reduccin de la vida a lo controlable y manipulable, en el marco de una guerra total que busca esclavizar la naturaleza, eliminar cualquier esponta-neidad y cualquier autonoma: la rosa no ha de quedar sin por qu

ENCYCLOPDIE DES NUISANCE

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Verbo Libertario Nm. 4 sept-dic de 2014

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Editorial 3Crtica anarquista de la cotidianidad, recreacin de sentido y valor (Parte 1) 4Cmo aprender a caminar diferente para vivir mejor en una ciudad de engaos 12Cuerpo-Tierra y territorio. Una conversacin con Floriberto Daz Gmez 15Reflexiones sobre la autonoma alimentaria en las ciudades 19El inminente colapso y nuestra respuesta. Algunos apuntes para el futuro inmediato de las luchas anticapita-listas en el Mxico Bronco 24Encuentros de arte libertario en Mxico 27Resistencia posible a la institucin que soy 31Foucault o la tica y la prctica de la libertad. Dinamitar espejismos y propiciar insumisiones (Parte 2) 39de las flores de magn 43

Arte grfico de este nmero por Miriam Gmez, Armaz y ZentirSalvaje

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Editorial

Editorial

La guerra social que estamos viviendo todos los das; la guerra total contra la humanidad que impone el capitalismo contra nosotros pretende acabar con nuestra humanidad y ha puesto al borde de la muerte a otras formas de vida y al planeta entero. Estamos acercndonos a la disyuntiva: la revolucin social o la muerte, no quedan muchas dcadas para que el planeta colapse por la explotacin y extraccin de lo que hay en los mares, montaas y selvas, por la contaminacin del aire y el agua.

El despojo de los territorios que los pueblos indgenas han cuidado por cientos e incluso miles de aos, llevando una relacin de complementariedad y respeto con el resto de la naturaleza donde no se hace una escisin entre sujetos humanos y sujetos de la naturaleza para construir centros tursticos, para crecer las ciudades, para construir minas o centros industriales o para imponer monocultivos y transgnicos, que sigan explotando la vida, implica una responsabilidad para los que vivimos en las ciudades.

La escala de la catstrofe generalizada ha convertido a todo el planeta en el espacio del capital, no queda rincn que no haya sido afectado directa o indirectamente por la devastacin capitalista. No obstante, son las ciudades espacios abstractos la mejor representacin del despojo en casi todas las dimensiones de la vida, son la centralizacin de la degradacin ecolgica como el centro de la acumulacin capitalista. La comodidad urbana, ilusin creada por el Estado, est basada en el despojo de los territorios aledaos y la represin de quienes se niegan a dejar de ser parte de la tierra.

Los que vivimos en las ciudades contribuimos y creamos una empata con los actos de despojo y

explotacin de la naturaleza que llevan a cabo los Estados y los capitalistas, pues hemos delegado a los polticos profesionales que se encargan del gobierno, la responsabilidad sobre ciertas dimensiones de nuestras vidas. Hemos delegado la responsabilidad sobre nuestros desechos, alimentacin, salud, trabajo, vivienda, educacin, nuestros modos de comunicacin y de justicia, al Estado.

Hemos obstruido nuestras posibilidades de vivir de modo libre, de auto-organizarnos al margen de las relaciones jerrquicas y coercitivas, pues le damos al Estado nuestra iniciativa. Por tanto, el reto para los que habitamos la ciudad es trastocar la propia vida en la ciudad, es romper las actitudes y dinmicas que reproducen la servidumbre voluntaria que nos dispone a obedecer, a ser dominados y explotados. Recuperar el control de nuestra vida conlleva, por tanto, hacernos cargo de cada una de las dimensiones de sta, desde la alimentacin y nuestros desechos, hasta la defensa de nuestros territorios creados con un horizonte tico-poltico por la autogestin generalizada.

La auto-organizacin descentralizada, la creacin de una prctica poltica desde la libre iniciativa y la accin directa, la construccin de lo colectivo y lo comn, la configuracin de relaciones de afinidad y apoyo mutuo instituyen relaciones sociales y significaciones que pueden poner en nuestras manos el destino de nuestras vidas para prescindir aqu y ahora del Estado y el capital, para darnos cuenta que no los necesitamos para existir, sino que existen gracias a que nosotros los reproducimos en la cotidianidad.

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Alfredo Gmez Muller

El proyecto tico de creacin de un modo de vida ms humano para s mismo y para todos, supone, como toda prctica tica, una cierta caracterizacin ne-gativa de los modos de vida y de las relaciones sociales existentes. Qu descripcin propone el anarquismo de los modos de vida existentes, y cmo justifica la exigen-cia tica de superarlos, proponiendo modelos de vida alternativos? Una primera aproximacin a esta pregun-ta puede hacerse tomando como punto de partida el significado elemental y general de la palabra anarqua: ausencia de poder, entendiendo el poder no como ca-pacidad (poder hacer, poder ser) sino como dominacin (opresin).

La crtica anarquista de los modos de vida existentes parte de la comprensin de estos ltimos como formas de vivir en los cuales las subjetividades se encuentran diversamente encadenadas a mecanismos de domina-cin social, econmica, ideolgica y poltica. En todos los casos, cualquiera que sea la especificidad de cada modo de dominacin, la subjetividad sufre una forma de desposesin o de prdida de s misma, que ya en los escritos de 1844 el joven Marx haba descrito y carac-terizado por medio del concepto de alienacin (Ent-fremdung)2: extraamiento de s mismo, en el sentido de convertirse en un ser extrao a s mismo. Pero este extraamiento no es simplemente una patologa de la psiquis a pesar de que puede condicionar expresiones sicolgicas especficas, sino un proceso social, en virtud del cual la subjetividad es en cierto sentido producida como extraa a s misma. En esta produccin, lo que re-sulta no es el especfico ser extrao a s mismo inherente a la subjetividad, que podramos designar como extra-neidad, sino una forma de ser extrao que es de alguna

manera impuesta desde afuera, por relaciones especficas de dominacin, y en el cual la subjetividad es sujeta-da por un sujeto indiferenciado y annimo. A partir de Heidegger, que caracteriz este sujeto annimo como Uno (Das man)3, podemos distinguir el extraamiento (sujetamiento de la subjetividad por poderes exteriores) de la extraneidad (el perpetuo transcenderse a s mismo transcendiendo al mundo). El extraamiento se opone a la extraneidad: sujetar a la subjetividad en una deter-minacin establecida y definitiva es sustraerle de alguna manera su trascendencia constitutiva; en trminos de Marcuse, es producir un sujeto unidimensional, cuyo pensamiento y actividad se hallan cerrados a las ideas, aspiraciones u objetivos que trascienden el universo establecido del discurso y de la accin4. Se trata del su-jeto caracterstico de la sociedad cerrada, esto es, de una sociedad que ...normaliza e integra todas las dimen-siones de la existencia, privada y pblica, es decir, que excluye toda posibilidad de cambio cualitativo o toda trascendencia5.

Eliseo Reclus: dejarse vivir y vivir con idealDiversos elementos, centrales, de esta caracterizacin del extraamiento se encuentran en la crtica que Eliseo Reclus hizo, a finales del siglo XIX, del modo de vida general en las sociedades capitalistas de la poca :

La gran mayora de los hombres se compone de individuos que se dejan vivir sin esfuerzo como vive una planta, y que no buscan de ninguna manera reaccionar, ni en bien ni en mal, sobre el medio en el cual se hallan inmersos, como una gota de agua en el ocano. Sin pretender agrandar aqu el valor propio del hombre

Crtica anarquista de la cotidianidad,

recreacin de sentido y valor1 (Parte 1)

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que se ha hecho conciente de sus acciones y que est resuelto a emplear su fuerza en el sentido de un ideal, es cierto que este hombre representa todo un mundo en comparacin de mil otros que viven en el entorpecimiento de una semiembriaguez o en el sueo absoluto del pensamiento, y que andan sin la menor rebelin interior en las filas de un ejrcito o de una procesin de peregrinos6.

La metfora de la planta seala el desposeimiento primordial de la subjetividad en este modo de vida ge-neral: para la subjetividad, vivir como una planta, que es un ser-en-s, es desposeerse en cierta forma de s mismo como ser consciente de sus acciones o ser-para-s, que es la condicin de la subjetividad en el doble senti-do de la palabra condicin (condicin de posibilidad, condicin humana).

En el vivir como una planta, la subjetividad se pro-duce como extraa a s misma, es decir, se pierde como subjetividad. La subjetividad se pierde en lo general, in-diferenciado y annimo (Das Man), como lo sugiere la

metfora de la gota de agua en el ocano. La subjetiva-cin, entendida como constitucin de s mismo como singularidad, es acto, actividad, accin (praxis), y no pura pasividad: en oposicin al simple dejarse llevar por el medio, el hombre consciente de sus acciones acta o reacciona sobre l. La oposicin entre el vivir y el dejarse vivir remite a la oposicin clsica, kantiana, entre heteronoma y autonoma: como los hombres que siguen ciegamente el movimiento de un colectivo (el militar en sus filas, el peregrino de ciertas procesiones), la subjetividad que se deja vivir se sujeta a la hetero-noma y, en este sujetamiento, se niega como subjetivi-dad, libre, transcendente y reflexiva. En el vivir vegeta-tivo, se vive en el sueo absoluto del pensamiento; en el vivir en el que la vida misma es praxis, hay reflexin autnoma y pensamiento propio.

A diferencia del inerte dejarse vivir, el vivir propia-mente humano es praxis, es decir, accin sobre el medio y, ms precisamente, accin transformadora del medio en el sentido de la creacin de condiciones sociales, econmicas y sociales que favorezcan la constitucin de subjetividades plenas. La praxis tiene un sentido ti-

Crtica anarquista de la cotidianidad

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co, como lo puede indicar la descripcin que hace Re-clus del hombre como ser consciente de sus acciones: es un hombre que est resuelto a emplear su fuerza en el sentido de un ideal, y que es capaz de negar la domi-nacin establecida (la rebelin). Algunas lneas ms adelante, Reclus se refiere a la importancia de una vida consagrada al bien pblico (p. 48). Entendida como praxis, la vida propia de la subjetividad plena es la vida tica: es el modo de vida de la subjetividad abier-ta al ideal, y capaz de reaccionar ticamente sobre su medio.

Este modo de vida, que los antiguos Griegos lla-maban la vida buena (euzoia), es una vida que tiene de alguna manera acceso a un ideal y que, por lo mis-mo, tiene sentido (orientacin). Esta concepcin de la vida buena no es ni elitista ni perfeccionista, segn el vocabulario moral del relativismo liberal individua-lista: Reclus no pretende, segn sus propios trminos, agrandar el valor propio de este modo de vida; desde su perspectiva, se trata ms bien de la constatacin ob-jetiva de un estado de cosas: la vida en el extraamiento de s mismo no equivale a la vida en la cual la subje-tividad se autorrealiza como tal vida que representa, dice Reclus, todo un mundo. El ideal que sustenta a la vida buena, y que la vida buena sustenta a su vez, trasciende la realidad establecida. En esta realidad cer-rada, la realidad del ideal se manifiesta como crtica de la dominacin establecida, es decir, como negacin de un cierto presente y apertura de un porvenir a travs de la creacin de modos de vida alternativos (el cam-bio cualitativo de Marcuse). Precisando el sentido y el contenido de este horizonte que sustenta un modo de vivir en el cual la vida conforma un mundo, Reclus distingue dos dimensiones indisociables del ideal: la transformacin de la relacin a la materialidad, por un lado, y el desarrollo universal del saber, por otro.

El sentido material del ideal puede ser presentado sintticamente por medio del smbolo del pan, que Re-clus utiliza en repetidas ocasiones: Hace falta pan!7. El ideal seala que es necesario que haya pan para to-dos, dado que la posibilidad misma de vivir se halla condicionada por el alimento. La exigencia de pan es

...la expresin colectiva de la necesidad primordial de todos los seres vivos. Como la existencia misma resulta imposible si el instinto de alimentarse no es satisfecho, es preciso satisfacerlo a toda costa, y satisfacerlo para todos,

porque la sociedad no se divide en dos partes, una de las cuales quedara sin derecho a la vida (droit la vie)8.

Esta dimensin material del ideal de la universali-dad del pan no se reduce al alimento en sentido estricto, sino que integra la totalidad de las relaciones humanas a la materialidad de la existencia: Hace falta pan!, y esta palabra debe ser entendida en su acepcin ms am-plia, es decir que hace falta reivindicar para todos los hombres, no slo el alimento, sino tambin la alegra (joie), es decir, todas las satisfacciones materiales tiles para la existencia, todo lo que permite a la fuerza y a la salud fsicas desarrollarse plenamente (p.71-72). El ideal de la universalidad del pan no es idealista (en el sentido lato de desconectado de la realidad), ni expre-sa un simple punto de vista relativo y arbitrario: surge precisamente como respuesta a un llamado que emana de la condicin humana, que asume la menesterosidad y vulnerabilidad de los humanos as como el hecho de que la escasez no es ya inevitable. Desde el momento en que la sociedad dispone de una superabundancia de riquezas (p.73), la desconexin con la realidad aparece ms bien en los discursos, teolgicos o cientficos (eco-noma poltica), que pretenden justificar la situacin de escasez para muchos y de abundancia para unos pocos.

Hoy da, escribe Reclus, los pobres que se emancipan de tales ideologas de justificacin de la dominacin rei-vindican ...el pan de esta tierra que da la vida material, que produce carne y sangre, y piden su parte, sabiendo que su querer esta justificado por la riqueza superabun-dante de la tierra (p.74). La universalidad del pan no es idealista en el sentido indicado, pero su significado tampoco se reduce a lo material. Lo que est en juego no es slo la materialidad del pan, sino tambin y fun-damentalmente su universalidad, que no es un hecho meramente material sino una exigencia que reviste la forma tica del deber-ser y que pertenece por lo tanto al mbito de lo ideal. El ideal de la universalidad del pan es, como bien dice Reclus, un ideal, pero no se trata de una idealidad abstracta sino de una forma de idea-lidad que se encarna en lo concreto de la materialidad, resignificando de este modo la materialidad ms all de la materialidad.

La segunda dimensin del ideal no se refiere a la relacin de necesidad con la materialidad, sino a la li-bertad y al saber. Luego de referirse a la reivindicacin del pan, Reclus introduce el otro dominio de nuestro ideal, la reivindicacin de la libertad:

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El hombre no slo vive de pan, dice un antiguo adagio, que ser siempre verdadero, a menos que el ser humano retroceda a la pura existencia vegetativa; pero cul es esta sustancia alimentaria indispensable por fuera del alimento material?9

La respuesta que propone Reclus es: aprender, es decir, desarrollar la capacidad de crear un pensamiento. Sin embargo, como lo sugiere la imagen misma del ali-mento, este alimento inmaterial que es el pensamiento no es un fin en s mismo, por encima y al margen de la propia vida de la subjetividad que piensa. No se trata de pensar por pensar, ni de afirmar, como una cierta metaf-sica puramente especulativa, que el pensamiento es un fin absoluto. Reclus dice claramente que este alimento inmaterial tiene valor en la medida en que condiciona la libertad: aprendiendo, el sujeto se de-sujeta, se emancipa de toda autoridad que pretenda atribuirse el derecho de pensar y de hablar por los dems. El hombre que quie-ra desarrollarse como ser moral (...) debe pensar, hablar, obrar libremente10: lo que est en juego es la posibilidad de constituirse como subjetividad tica, lo cual equiva-le, desde la perspectiva de Reclus, a constituirse como subjetividad plena. El hombre no slo vive de pan, de la posesin de la materialidad, sino tambin de un alimento inmaterial que condiciona su posibilidad de subjetivacin, de personalizacin o de singularizacin, y que Reclus describe como una forma de actividad del espritu humano, creadora de pensamiento y por ende de libertad. El elemento espiritual del ideal, al igual que su elemento material (pan para todos), sustenta el modo de vida anrquico o tico, el cual a su vez debe ser entendido como actualizacin en lo concreto de la vida del pensamiento libre que seala la exigencia tica del pan material y espiritual para todos.

Herbert Read: materialismo y vivir potico

La crtica anarquista del capitalismo no se limita a lo econmico, sino que integra igual e indisociablemente la crtica de la seudo-cultura capitalista que produce en serie un sujeto sin ideal, encadenado a la materialidad de la vida. El capitalismo no es slo un sistema econ-mico que no asegura la exigencia humana de pan para todos, sino tambin un sistema que genera modos de vida empobrecedores de lo humano, deshumanizantes y alienados. Hoy en da, cuando el capitalismo ha ge-nerado sociedades de consumo con caractersticas des-conocidas para los anarquistas de la poca de Reclus, el

sistema sigue excluyendo a muchos humanos del pan, tanto en las sociedades postcoloniales del Sur como en las sociedades aparentemente ricas del Norte11. El hambre, el desempleo, la habitacin precaria e in-salubre, la falta de acceso a la educacin y a la salud son realidades masivas en el mundo de hoy, como lo sealan reiteradamente los principales organismos in-ternacionales12. Y hoy en da se confirma igualmente la tendencia, observada desde la dcada 1950 por diversos crticos del sistema, hacia el estrechamiento de los ho-rizontes de la vida, el sujetamiento de la subjetividad dentro de un modelo de relacin consumista con las cosas y las personas, y el encerramiento de la existen-cia en una cotidianidad mediocre y alienada. As, hacia los aos 1970, Herbert Read observaba una correlacin entre el consumismo y el empobrecimiento espiritual de las personas en las sociedades capitalistas ms pode-rosas, refirindose en particular a los casos de Estados Unidos, Gran Bretaa, Alemania occidental y Francia. Extendiendo su crtica del modo de vida dominante en las sociedades capitalistas al tipo de socialismo que podramos llamar productivista y slo redistributivo, el anarquista ingls deca que el ideal de transformacin de la vida que tal socialismo encarna se reduce a la

...distraccin, el deporte y la excitacin del juego. A lo que se aspira, como valores absolutos de justicia y libertad, es al status social, manifestado en la posesin de los artculos de lujo, como los aparatos de televisin y automviles. Una ola creciente de materialismo ha invadido a Europa y Amrica del Norte a lo largo de los ltimos veinte aos y todo idealismo se ha desintegrado de raz13.

Como lo sugiere el contexto, que hace referencia a un cierto tipo de relaciones de los humanos con los ob-jetos y de los humanos entre s a travs de los objetos, la palabra materialismo no tiene aqu un significado metafsico ni ontolgico, sino ms bien tico: se trata de una manera de ser en relacin con la materialidad, en la cual la posesin de materialidad se presenta como el valor o la finalidad absoluta de la vida humana. Corre-lativamente, el trmino idealismo, que el texto asocia a la palabra espiritual (empobrecimiento espiritual), tampoco designa una posicin filosfica general, sino una manera de ser o de existir en la cual la posesin de materialidad no es la finalidad principal de la vida, y en la cual lo ideal o lo espiritual cuenta. En la obra


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de Read, el significado de estas dos ltimas palabras se condensa en su idea de la poesa.

La poesa no es simplemente algo que se escribe o se dice. Es, ms fundamentalmente, una actividad, una manera de crear conciencia y saber, un modo de ver las cosas, esto es, de relacionarse con el mundo y con s mismo. En cierto sentido, podra decirse que el ob-jeto de la poesa es la forma: en lo esencial, el acto potico es destruccin de formas establecidas y creacin de formas inditas. Es, indisociablemente, negatividad y positividad. En Poesa y anarquismo, un texto de 1938, Read describe esta negatividad destructora de la siguiente manera:

Para producir vida, asegurar progreso, crear inters y viveza, es necesario rom-per formas (form), deformar modelos (pattern), cambiar la naturaleza de nues-tra civilizacin. Para crear es necesario destruir, y el agente de destruccin en la

sociedad es el poeta. Creo que el poeta es necesariamente un anarquista, y que debe oponerse a todas las concepciones organizadas del Estado...4.

La referencia al anarquismo y a la crtica del Estado indica que el poeta no es simplemente alguien que es-cribe versos. La relacin entre el poeta y el anarquista no es simplemente analgica, en el sentido de que el poeta destruye formas del lenguaje como el anarquista destruye formas del poder. Al decir que el poeta es ne-cesariamente anarquista, Read sugiere que existe une relacin ntima entre la destruccin de las formas es-tablecidas del lenguaje y la destruccin de las formas establecidas del poder pblico. Segn esto, la destruc-cin potica de las formas instituidas del logos (palabra, lenguaje, razn) tendra un significado pblico (so-cial y poltico), as como la destruccin anarquista de las formas instituidas del poder pblico comportara un significado potico, es decir, implicara una cier-

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ta transformacin de la subjetividad. El acto potico es en efecto acto de la subjetividad o, como veremos ms adelante, acto de subjetivacin: Read anota que la poesa es subjetiva, as como el arte en general es esen-cialmente subjetivo15. Subjetivo no equivale a subjeti-vista: toda creacin potica o artstica es intersubjetiva y social: la obra de arte es un producto de la relacin que existe entre un individuo y una sociedad16. La destruccin potica o artstica de las formas instituidas expresa estticamente aspiraciones vitales de la socie-dad, cuyo sentido general es indicado por el contenido mismo del acto potico o artstico: el arte, dice Read, es una aventura en lo desconocido (unknown)17. El arte es una manera de salir de lo ya conocido, del encerra-miento y sujetamiento en lo conocido, hacia lo desco-nocido, lo no existente hoy en da, lo posible. El arte no tendra sentido si se limitara a romper por romper, y su sentido no puede ser la destruccin de la forma como tal. El arte busca romper las formas establecidas slo en la medida en que estas formas encierran y limitan, es decir, en la medida en que la sociedad les confiere un significado absoluto y definitivo, convirtindolas en Esencias que aplastan toda contingencia, todo fluir y todo cambio. En un lenguaje contemporneo, diramos que lo que el arte busca romper es la forma que forma-tea, que formatea nuestra experiencia de existir y nos hace sujetos formateados. La forma que el poeta-anar-quista busca romper es un dispositivo de dominacin, y por esto podramos decir que la ruptura potica de la forma es un acto tico-poltico de emancipacin: el acto potico nos dice que todo acto de emancipacin supone una cierta apertura a lo desconocido. El arte en sentido propio, dice Read, no es imitacin de lo existente, sino creacin de nuevos modelos (patterns) de realidad. En esta creacin se dice la positividad del acto potico.

En Revolucin y Razn, un texto de 1953, Read relaciona el contenido de estos nuevos modelos que sealan de alguna manera lo desconocido, con la nocin de ideal:

La concretizacin y vitalizacin de los ideales es una de las principales tareas de la actividad esttica del hombre. Slo en la medida en que un ideal adquiere una forma concreta se torna entendible para la razn y objeto de la crtica racional. Un ideal ha de ser entendido y realizado en una forma artstica o potica antes de poder ser

suficientemente real para la discusin y para su aplicacin18.

El acto potico o artstico, que aqu Read asimila de manera bastante explcita, es un acto de formalizacin o de in-formacin de lo desconocido, a travs del cual se abre un cierto acceso a lo desconocido o, ms pre-cisamente, a lo incognoscible: lo que no puede ser co-nocido en el sentido kantiano o de la ciencia moderna. Lo incognoscible se da como ideal, y no como objeto determinable: por esta indeterminacin objetiva, dice Read, los cientficos tienen dificultad para tolerar los ideales (p.20). Poseer y profesar ideales puede parecer una absurdidad: los ideales no son hechos de la natura-leza, ni son revelados sobrenaturalmente a los hombres de hoy (p.18). Sin embargo, la indeterminacin obje-tiva de los ideales no significa que estos sean irreales o inefectivos (p.20); los ideales tienen su propio modo de realidad y de efectividad, que se expresa a travs de un lenguaje especfico: el lenguaje simblico. La mente puede aprehender ideales ms all del orden natural, y para expresar tales ideales necesitamos smbolos que no se encuentran ya hechos en la naturaleza. Requieren el esfuerzo de la creacin original, la energa formativa de que hablaban Goethe y Schiller (p.18). Al igual que el actor social que interviene creativamente en el cuer-po poltico (el anarquista), el artista o el poeta buscan dar forma a un sentimiento (feeling), creando formas simblicas que son multiformes en el caso de la crea-cin esttica y, en el caso de la creacin social y poltica, limitadas a una serie de sentimientos colectivos (uni-dad, comunidad, aspiracin a la vida buena (good life) (p.18). La formalizacin de lo que trasciende el orden establecido de cosas, tanto estticas como sociales y polticas, se hace creando smbolos que confieren una consistencia concreta al ideal, a partir del cual es po-sible producir ideas y conceptos que permiten discutir, criticar racionalmente y aplicar el ideal en la manera de vivir y de transformar el mundo. As, el ideal utpico (p.21) es la concretizacin, en forma sensible y vivaz, de algo que, sin existir en ninguna parte, abre la posibilidad de una nueva relacin concreta con lo que existe actual-mente en cualquier parte.

A lo largo de la historia, la tradicin utpica ...ha sido la inspiracin de la filosofa poltica, proporcionn-dole une base potica que ha mantenido a esta ciencia intelectualmente viva (p.21). El utopismo es el princi-pio de todo progreso, el antdoto necesario a la letargia social (p.23), as como el ideal en general proporciona


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vitalidad al cuerpo social, que sucumbe tan fcilmente a la apata (p.21). El utopismo es la poetizacin de todas las realidades de la vida (practicalities), la idealizacin de las actividades cotidianas (p.23). Esta exigencia de poe-tizar la vida resuena en la exigencia, expresada en nues-tros das por Edgar Morin, de un vivir potico que per-mita enfrentar la oscuridad del mundo contemporneo y hacer sentir la intensidad del existir: Vivir, es vivir po-ticamente, de amor, de juego, de comunin19. Los seres humanos slo habitan en sentido estricto la tierra cuando viven poticamente20, esto es, cuando son capaces de ideal, de utopa o de transcendencia. Segn Read, este proceso de poetizacin es imaginario (imaginative) y no racional en el sentido de la racionalidad cientfica21, y lo propio de la imaginacin potica (poetic imagi-nation) es la creacin de sentido, en el doble sentido de orientacin y de significado. La imaginacin potica conduce a la apropiacin de nuevas formas de vida, nuevos espacios de conciencia (p.23) que posibilitan la percepcin de lo que nunca antes fue percibido, la in-vencin de nuevos conceptos y la elaboracin de nuestra concepcin del universo mismo (p.24). La aprehensin imaginaria de la totalidad por la mente potica disipa el absurdo de la existencia: hace surgir sentido en la existencia, entendiendo el sentido como una forma de racionalidad (rationality)22. El sentido no es algo imagi-nario en el sentido banal de representacin ilusoria, de ficcin arbitraria o de espejismo. El imaginario sustenta una concepcin diferente de lo racional, a distancia de la concepcin puramente cientfica o cientificista de la ra-cionalidad: la ultraespecializacin en la metodologa de la ciencia establecida la hace miope, incapaz de ser inspi-rada por un sentido de la orientacin (direction), por una visin de los horizontes. Tales horizontes slo pueden ser descubiertos por la creatividad potica-anrquica en tanto que su creacin especfica, lo simblico, totaliza lo fragmentario, conforma una cierta unidad en lo mltiple. El sentido surge como totalizacin simblica, entendida sta no en el sentido absolutista del idealismo alemn sino como surgimiento de relacin entre las cosas y los humanos y entre los humanos entre s: el todo significa aqu la creacin de un espacio de comunidad, de lo comn o, como dice Read, de mutualidad. Por este asentamiento en lo comn, en tanto que simblica comn, el sentido no es un mero espejismo o algo puramente arbitrario.

Para Read, es claro que el arte puede rememorar y prefigurar el (re)surgimiento de este espacio de comu-nidad, basado en la construccin de relaciones simbli-cas y no utilitarias entre la multiplicidad existente, pero

Read reconoce as mismo que el arte no puede por s solo realizar tal espacio. La realizacin de ese espa-cio de comunidad, que Read llama cultura en Chains of Freedom, moviliza al conjunto de la sociedad. La cultura condiciona el clima social necesario a la crea-cin artstica: el clima social es una emanacin de la mutualidad, y existe cuando un pueblo comparte una empresa comn, que es la creacin de una vida, de un buen sistema de vida, de tal manera que las perso-nas, movidas por un proyecto comn (common purpo-se), practican entre s la ayuda mutua23. En este texto de 1953, Read sostiene que la cultura, entendida como expresin de una comunidad integrada, tiende a ser destruida como tal por el crecimiento del capitalismo: los marxistas tienen sin duda razn cuando relacionan el derrumbe de esta estructura con el surgimiento del capitalismo capitalismo es el trmino econmico; el trmino filosfico es individualismo24. El proceso de destruccin de la cultura por el capitalismo, iniciado hace ya varios siglos, nos ha dejado en una situacin en la que nos encontramos culturalmente desposedos: vivimos del botn del pasado, y vacilamos a ciegas en una nueva edad de oscuridad, de olvido vulgar, de mera utilidad y de fealdad (p.221). La crisis del sentido es as crisis de la cultura. Se relaciona ntimamente con el proceso de destruccin de los lazos orgnicos entre las subjetividades y con la produccin en serie de sujetos individualistas, unidimensionales, ciegos a todo ideal y, por lo mismo, esclavos: el esclavo no es un hombre sin posesiones, sino un hombre sin cualidades, un hombre sin ideales por los cuales estara dispuesto a morir (p.18).

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Notas1 El siguiente texto reproduce, con la autorizacin del autor, las

pginas 27-54 de su libro Anarquismo y anarcosindicalismo en Amrica. Colombia, Brasil, Argentina, Mxico (segunda edicin corregida y aumentada), publicado por La Carreta Editores, Me-delln, 2009. Primera edicin: Ruedo Ibrico, Barcelona, 1980.

2 MARX, Karl, Manuscrits de 1844, ditions sociales, Pars, 1972.3 HEIDEGGER, Martin, El Ser y el Tiempo (trad. J. Gaos), Fon-

do de Cultura Econmica, Mxico, 1980, 27, 35, 36, 37 y 38. Primera edicin en alemn: Sein und Zeit (1927).

4 MARCUSE, Herbert, LHomme unidimensionnel. Essais sur lidologie de la socit industrielle avance, ditions de minuit, Pars, 1968, p. 37. Primera edicin en ingls: One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, 1964.

5 MARCUSE, Herbert, Ibid., p. 7, 41, 48.6 RECLUS, lise, Lvolution, la rvolution et lidal anarchique,

ediciones Labor, coleccin Quartier Libre, Loverval, 2006, p. 45. Publicado inicialmente en 1902, el libro desarrolla el texto de un discurso pronunciado veinte aos atrs, en Ginebra.

7 RECLUS, lise, op. cit., p. 71, 74, 78, 80.8 Ibid., p. 71.9 RECLUS, lise, op. cit., p. 80.10 Ibid., p. 8111 En los Estados Unidos, uno de cada cinco nios viva en 1996

por debajo del umbral de pobreza (ingreso de menos de un dlar por da), y en 2007 se calculaba que 35 millones de habitantes de ese pas carecan de una alimentacion suficiente (Figaro co-nomique, Pars, 7 de junio de 2007 : Aux tats-Unis, la mal-nutrition cote 90 milliards de dollars la socit. El artculo remite a un estudio elaborado por la Facultad de Medicina de la Universidad de Harvard para la fundacin Sodexho. Cf. La Croix, Pars, 3 de enero de 1996 : 1996, lanne contre la pau-vret). En Europa, 52 millones de personas vivan en 1996 bajo el umbral de la probreza.

12 En un informe del ao 2005, las Naciones Unidas sealan que La pobreza extrema sigue siendo una realidad cotidiana para ms de 1.000 millones de seres humanos que subsisten con me-nos de un dlar por da. El hambre y la malnutricin afectan a un nmero poco menor de personas, pues hay ms de 800 millones de personas cuya alimentacin no es suficiente para satisfacer sus necesidades energticas diarias (NACIONES UNIDAS, Ob-jetivos de desarrollo del milenio. Informe 2005. Consultado el 19.02.08). Los progresos relativos que el informe observa en ciertos pases (del Asia, en particular) se contrarres-tan con los retrocesos en otros pases (en Africa, en particular). A pesar de que el ao 1996 fue declarado por las Naciones Uni-das Ao internacional para la eliminacin de la pobreza, la cantidad de personas subalimentadas aument en el mundo de 18 millones entre finales de la dcada 1990 y 2002 (ver: Or-ganizacin de las Naciones Unidas para la Alimentacin y la Agricultura [FAO]: La inseguridad alimentaria en el mundo. Informe 2003). Paralelamente, ms de mil millones de personas viven en habitaciones precarias y en condiciones de insalubridad (tugurios, favelas) en el mundo, 188 millones son desempleadas

y 550 millones trabajan en el sector informal, ganando un dolar por da. Ver: DAVIS, Mike, Le pire des mondes possibles. De lexplosion urbaine au bidonville global, La Dcouverte, Pars, 2006; Le Temps, Ginebra, 26 de febrero de 2004 : Un rapport international dresse un amer constat sur les effets de la mondia-lisation. El artculo remite al informe de la Comisin sobre la dimensin social de la mundializacin (organismo creado por la Oficina Internacional del Trabajo, BIT), del 25 de febrero de 2004.

13 READ, Herbert, El anarquismo en la sociedad capitalista (cap-tulo: Anarquismo y sociedad moderna ), p. 390.

14 READ, Herbert, Anarchy and Order, Souvenir Press, Londres, 1974, p. 58

15 Ibid., p. 124.16 Ibid., p. 61. Posteriormente, en Chains of Freedom, escrito

entre 1946 y 1952, Read sostiene que el arte es una actividad absolutamente independiente del espritu humano, pero agre-ga ms adelante que para florecer el arte requiere un clima so-cial basado en relaciones de mutualidad (mutuality), en el cual la prctica de la ayuda mutua se inspira en un proyecto com-mun (common purpose). READ, Herbert, op. cit., p. 225.

17 Ibid., p. 12418 Ibid., p. 20. El verbo ingls realize, que Read pone aqu entre

comillas, tiene el doble significado de entender y de realizar19 MORIN, Edgar, Le Monde, 5 de mayo de 2007, p. 28. Morin

dice: Il nous faut apprendre vivre dans lincertitude, ce qui nest possible que si on peut vivre pleinement de faon potique, dans lamour, la fraternit, la communion...Selon moi, ce qui pourrit vritablement les vies, ce sont les choses prosaques que lon est oblig de faire sans joie et sans intrt pour survivre. or vivre, cest vivre potiquement, damour, de jeu, de communion.

20 Poticamente habita el hombre (dichterisch wohnt der Mensch), dice un poema de Hlderlin, comentado por Heideg-ger en un texto que lleva esa frase por ttulo. Cf. HEIDEGGER, Martin, Essais et confrences, Gallimard, Pars, 1958, p. 225-245. Edicin original en alemn: Vortrge und Aufstze, 1954

21 Ibid., p. 23. El totalitarismo no es ms que la imposicin de un marco racional (rational framework) a la libertad orgnica de la vida, y es ms caracterstico de la mente cientfica que de la mente potica. Ibid., p. 22.

22 bid., p. 25. En Poetry and Anarchism, Read se refiere al arte en tanto que modo de conocimiento o como medio para aprehen-der el sentido (meaning) o calidad de la vida. Ibid., p. 64. Ver igualmente p. 67.

23 Ibid., p. 225.24 Ibid., p. 224.


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Verbo Libertario Nm. 4 sept-dic de 2014 Cmo aprender a caminar diferente

Cmo aprender a caminar diferente para vivir mejor en una ciudad de engaos

Irma Cecilia Medina Villalobos

Esta vida del dinero nos ha comprado los sentidos, nos dice cmo mirar, qu escuchar, qu oler y cmo sentir, todo con el afn de seguir reproduciendo el ciclo del capital. Muchas personas caminan sin darse cuenta de esto, quizs estn conformes con la vida que les ofre-ce el dinero, hay otras personas que ya empezamos a pensarnos diferente y que nos reconocemos como per-sonas manipuladas por este sistema, sin embargo, va-mos con la incertidumbre de cmo generar un cambio que no se convierta en dominio. Muchas personas no sabemos qu hacer para mejorar nuestra vida, tenemos miedo a cambiar, quizs no sabemos qu cambiar. Por eso, en este escrito quiero exponer mis dudas, mis mie-dos y mis incertidumbres de cmo hacerle para caminar diferente.

Hacernos parte de nuestra historia

Buscar nuestra raz de resistencia en la historia de nuestros abuelos para reconocernos en las experiencias de nuestros padres, tener la capacidad de saber escu-char y aprender de las historias que nos conforman, pues a cada paso que damos reflejamos las vivencias de nuestros antepasados, porque el pasado nunca se olvida y todos los das aprendemos a vivir de nuestros recuerdos.

Querer transformar nuestra vida es muy difcil, cues-ta mucho trabajo pensarnos, y me refiero a pensarnos como una manera de criticar nuestro entorno, criti-car nuestra forma de vida, criticar nuestra manera de hablar, de pensar, de sentir y de mirar, entonces para generar una cambio es necesario empezar por nosotros mismos? Porque es fcil criticar, pero criticarnos a no-sotros mismos cuesta. Pienso que es necesario recono-cernos en nuestra historia, para poder entender el por qu de nuestro presente, tener la curiosidad de hablar

con nuestros abuelos nos puede ayudar para encontrar nuestra historia olvidada, esa que el sistema nos ha ne-gado conocer.

Vengo cargando la historia de mis padres y de mis abuelos, historias de campesinos que lucharon por sus tierras, que sobrevivieron al exterminio del campo en manos de los poderosos del dinero. Dice mi abuela que en el campo se viva mejor, pues all no se viva del dinero sino de su trabajo, uno aprenda de los padres y de los abuelos, pues escuela no haba, casi no usa-bamos el dinero, a veces yo truequiaba lea por maz, tenamos nuestras gallinas, tenamos nuestras tierras donde sembrbamos maz, calabacitas y frijol, pos para qu dinero si tenamos que comer, ya para vestir ven-damos lea o maz, uno viva ms a gusto sin tanta preocupacin. Nos quitaron el buen vivir y empeza-ron con eso del progreso y la modernizacin, quitn-donos tierras, a la mala nos sacaron del rancho mija dice mi abuela. Nos robaron un conocimiento de vida, nos sacaron de la naturaleza, nos prohibieron comer mejor, nos impidieron ser solidarios para convertirnos en individuos egostas. Con esto no pretendo idealizar al campo de una forma romntica, solo expreso lo que nos han robado y que necesitamos recuperar para co-menzar a vivir mejor.

Cuntas historias de campesinos que llegaron por los aos sesentas a la ciudad de Guadalajara, con la idea de que eran pobres y que necesitaban del progreso. Entonces somos hijos del progreso, pues mis padres se conocieron en la ciudad, si no hubiera llegado la mo-dernizacin al rancho de mi abuela y no hubieran per-dido sus tierras, yo no existira. Los padres de mi pap tambin fueron campesinos, la familia de mi pap se desintegr por culpa del norte, mi abuelo se fue al nor-te y nunca regres. As que tambin venimos cargando resentimientos, odios, malos tratos y muchas tristezas, todo por la culpa de la tirana de un sistema capitalista que derrumba la vida del campo con sus empresas.

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Nos venimos a la ciudad a pensar que estamos muy jodidos, porque no tenemos casas, carros ni mucho di-nero, as que mi educacin no es ni de aqu ni de all. Mis padres no saben leer y escribir mucho menos mis abuelos, para esta vida de la cuidad no tengo futuro; muchas personas piensan que tener estudios nos har ms libres, la verdad no s si esto sea verdad, quizs a algunos s les funciones, pero yo pretendo ser lo ms libre que pueda, reconociendo los saberes de mi familia. Yo tengo un trabajo sin patrn y no necesite leer un libro para saber cmo tenerlo. Entonces, trato de ser libre y cambiar mi forma de vivir quejndome de lo que me han negado y reconociendo lo que me han robado; mis abuelos que fueron campesinos llegaron a la ciudad con el engao del progreso, les quitaron sus tierras con la mentira de que vivir mejor, con ms trabajo, con ms salud y con el mentado bien estar.

Para poder caminar diferente nos tenemos que re-conocer como parte del engao del progreso, sabernos producto de la enredadera de una saciedad manipulada por el dinero, para esto hay que aprender de dnde veni-mos, cmo fue que llegamos aqu, cmo fue que nuestros abuelos lucharon para no desaparecer, luchar por no ol-vidar nuestra historia que nos marca da a da nuestros pasos en el presente. Tambin es necesario luchar contra el capitalismo que llevamos dentro, alejarnos del egos-mo, de la envidia, y de esa idea del dinero como valor de ser humano, no podemos ir con la bandera de querer un mundo mejor, si en nuestro mundito cotidiano seguimos reproduciendo las malas actitudes producto del capitalis-mo, todos vivimos en la contradiccin, pero hay hombres que viajan con bandera de revolucionarios y en su vida diaria son unos patanes con sus esposas. Si no somos ca-paces de reflexionar sobre nuestra forma de ser, de vivir y de aprender, no seremos capaces de caminar diferente para cambiar nuestra vida y ser libres

La rebelda como una forma de subsistir no como moda

Hay personas que se sienten rebeldes y confunden la libertad con el libertinaje. Empiezan sus manifestacio-nes de revolucin como un fetiche, como una forma de encajar en un grupo social. Hablan de anarquismo, de comunismo y socialismo, y no son capaces de por lo menos intentar vivir de esa forma. No puedo generali-zar, cada quien hace lo que quiere y puede, pero no creo que ser rebelde tenga que ser una moda sino una forma de vida.

Tengo algunas dudas sobre los conceptos, de rebel-da, de lucha, de revolucin y resistencia que nos venden los libros y las personas que los leen, no s si lo que hagamos da a da se pueda llamar as, pero si imaginar una forma de sacar dinero sin necesidad de un trabajo esclavizado es rebelda, pues as le llamo al hacer papas doradas y venderlas por mi cuenta, si sobrevivir a las carencia de la ciudad es una chinga, pues yo le llamo lucha al simple hecho de respirar con dificultar por las calles, si a todos nos cuesta mucho trabajo llevar comida a nuestras casas, si nos niegan la salud, el buen trabajo, la vivienda y la educacin, y de todos modos hacemos lo posible por satisfacer esas necesidades bsicas creo que estamos resistiendo, entonces la revolucin no la hace-mos organizando manifestacin en contra de la venta de Pemex, ni oponindonos a un partido poltico, sino aprendido a caminar diferente desde nuestras vidas co-tidianas, reconocer las carencias materias y espirituales que nos han creado y con nuestras propias manos hacer lo posible construir una mejor vida, creo que haciendo empata con las personas que viven cercas de nosotros y dejando a un lado la rebelda del libertinaje quizs podamos caminar diferente.

Todos contribuimos a la reproduccin del capitalis-mo, pero pienso que hay personas que viven fuera del estado, entonces pueden ser anarquistas? Cuando viva en el cerro del cuatro, tena vecinos que sus hijos no fue-ron registrados, para el estado ellos no existen, conoc a personas que se dedicaban a buscar comida de la basura que dejaban los tianguis, y no como una forma de verse

Cmo aprender a caminar diferente

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rebeldes comiendo de la basura sino, como la nica for-ma de llevar alimentos a sus casas, conoc a nios que sus padres les ensearon a robar carteras como la nica forma de subsistir, tambin conviv con personas que nunca tuvieron un trabajo oficial, siempre utilizaron su imaginacin y creatividad para ingeniar formas de tra-bajo, ese que le nombran informal. Aunque admiro a esas personas no me deja de parecer injusta la forma en la que el sistema nos obliga vivir, ellos son rebeldes no por una opcin de moda, sino por una necesidad im-puesta por el sistema.

Creo que la mejor forma de comenzar a caminar di-ferente para tener una buena vida, es empezar a recono-cernos como parte de la dominacin del capital en to-dos sus sentidos, no solo los campesinos y los indgenas viven las tiranas del sistema, todos formamos parte del engao del bien estar, solo que es necesario reconocer nuestra historia para cambiar nuestro camino. As que pienso que debemos empezar a mirar y reconocer esas luchas constantes y cotidianas de las personas que lu-chan y resisten por vivir en una cuidad diseada para los de dinero.

Todos vivimos en la contradiccin, pero no chinguen tenemos que intentar buscar la congruencia, pues como dice mi mam no puedes vivir en la anarqua de la we-bonada.

Crear empata para hacer comunidad

No hay un manual que nos ensee cmo hacer comu-nidad, no existe un guion determinado para poder co-menzar a vivir en comunidad, entonces cmo hacer comunidad desde donde no nos ensearon a vivir as?

Creo que para poder crear comunidad tenemos que construir un lugar donde exista el respeto, la honesti-dad, la solidaridad y el compaerismo, para m no hay mejor lugar para crear comunidad que el lugar donde vives, desde la familia, quizs no todos puedan crear co-munidad de esta forma, pero es mejor caminar diferente desde nuestro rincn, con los que vivimos lo mismo.

Yo comenc a hacer comunidad sin saber qu era comunidad, sin haber ledo a Marx, sin saber que era socialismo ni comunismo, solo con la idea de poder tra-bajar junto con mi familia en mi casa. Poco a poco nos dimos cuenta que estamos cambiando nuestra forma de vida, ahora vivimos a nuestro propio tiempo, sin patrn

y sin horarios, sabemos lo que es trabajar unidas utili-zando nuestras manos, nuestra imaginacin para salir del hoyo donde nos tiene el sistema de consumo.

Es muy difcil comenzar a crear unin con los que vivimos, no todos pensamos igual, no todos se sienten oprimidos, no todos luchamos por lo mismo, entonces tenemos que empezar a reconocer las necesidades en comn para poder crear un camino juntos. Yo solo pue-do compartir mi experiencia en mi familia pues creo que hemos logrado generar un trabajo en colectivo que nos ayuda a crear comunidad, fue difcil comenzar, uno hace acuerdos que nos sirven para unos das y despus se tienen que modificar, la organizacin es algo que se da da con da. Empezamos por conocernos, pues aun-que somos familia haba cosas que no sabamos de no-sotras, tuvimos que reconocer los saberes de mi abuela para hacerlos tiles para seguir viviendo, pues comen-zamos a vender papas doradas para sobrevivir a la mala economa, reconocimos que nuestro trabajo nos ha per-mitido hacer una pequea comunidad de cinco muje-res que pretendemos caminar diferente, pues logramos liberarnos de muchos prejuicios en los cuales vivimos las mujeres.

Entonces yo creo que hay que aprender a mirarnos y escucharnos diferentes para poder crear empata, cuan-do alguien nos habla por lo general solo esperamos a que termine para responderle, eso lo tenemos que modificar, pues las palabras del otro pueden nutrir nuestro cono-cimiento para crear un nosotros, tenemos que saber mi-rara la situacin en la que vivimos para tener claro que podemos cambiar. En mi pensar, tambin es necesario reconocernos en las historias de los dems para com-prender que todos vivimos cosas similares en esta vida de engaos. Yo pretendo hacer comunidad en mi barrio, pero tengo que aceptar que es un trabajo muy grande, pues an no s cmo hablar de estas cosas libertarias con personas que no piensan de esta manera. Pero la esperanza sigue aqu, pues he logrado cambios en mi fa-milia, s que crear comunidad en mi barrio no ser fcil, tendr que comenzar a platicar con los vecinos, vencer el miedo al rechazo, crear nuevas formas de hablar sin tanta teora revolucionaria y sin nimos de ofender las formas de vida de los dems, no pretender cambiar sus vidas sino juntos aprender a caminar diferente por una vida mejor sin liderazgo ni dominio, y no desesperarnos si no funcionan las cosas, pues quizs los resultados no son para nosotros sino para los que vienen.

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Carlos Federico Morales Ledesma

Mira cmo corren ros bajo tu piel,cmo de tu boca brota un manantialsiente cmo de tus dedos salen races

cuando tocas la Tierra natal.Asmate a las cavernas en tu cabeza

por las que circula el viento,Suspira y reflexiona

lo que devuelves a travs de tu aliento.

Floriberto Daz dej el cuerpo fsico para integrarse a la Tierra hace ms de diez aos, sin embargo, sus reflexiones se quedaron entre nosotros como pistas para encontrar un camino al entendimiento de la humani-dad, pero tambin, como afiladas navajas para abrir las viejas heridas sociales y as poder limpiarlas. Una de sus principales aportaciones fue un profundo anlisis desde la perspectiva de los pueblos indgenas en particular del pueblo Mixe, pueblo que lo vio nacer, crecer y mo-rir respecto de lo que hoy significa Tierra1 y territorio, puesta en contraste con la visin occidental que ve tanto a la tierra como al territorio, nicamente como recurso espacial e instrumento a controlar.

Es notorio porque lo hace explcito que su postu-ra, adems de ser crtica ante el conocimiento cientfico social del mundo occidental y por lo tanto del sistema capitalista y los estados-nacin, es tambin autorreflexi-va, horizonte desde donde nos permite ver elementos indispensables para comprender la relacin simbitica que existe entre territorio y comunidad, pero tambin entre naturaleza y humanidad. Cabe destacar que a par-tir de las reflexiones que hizo desde s mismo y su pue-

blo, pudo aportar una perspectiva desde el sujeto, muy nutritiva e interesante y es por esto que vamos abrir el dilogo con l. Adems, en sus escritos es posible notar su lucha por el reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas, sin dejar de resaltar que estos tam-bin deberan ser derechos humanos. En este sentido, l no solo estaba comprometido consigo mismo, su pueblo y su comunidad, sino con la humanidad, pues desde su situacin y posicin el yo nunca puede ir antes que el nosotros2. Es importante decir esto porque es desde ah que Floriberto piensa el territorio.

Para Floriberto el territorio es un derecho inaliena-ble de los pueblos indgenas y la humanidad3, pero no en el sentido de posesin sobre la tierra (en tanto suelo con determinadas fronteras bajo el control de un grupo o estado) como desde la perspectiva occidental se ha visto, puesto que para l, como para todos los pueblos indgenas del mundo, no es la Tierra la que pertenece a los hombres sino la humanidad la que pertenece a ella.

Para los pueblos indios la matriz de todos los dems derechos es la tierra, en el sentido de territorio. La concepcin indgena de la tierra es integral y huma-nista. La tierra no es solamente el suelo. La forman los animales y las plantas, los ros, las piedras, el aire, las aves y los seres humanos. La tierra tiene vida. [] nosotros mismos explicamos que la tierra es nuestra Madre, y en este sentido se convierte en Tierra (con mayscula). Los indios le debemos la vida a nuestra Madre, de ella somos. Nos da la existencia durante el rato que pasamos por este mundo y nos abre mater-nalmente sus entraas para recogernos, hacindonos parte integrantes de ella nuevamente, con lo cual se nutre la existencia de las generaciones venideras []

Cuerpo-Tierra y territorio Una conversacin con Floriberto Daz Gmez

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La Tierra es para nosotros una Madre [] Nosotros pertenecemos a Ella. Entre una Madre y sus hijos la relacin es de pertenencia mutua. Nuestra Madre es sagrada; consecuentemente, nosotros somos sagrados. (Daz Gmez, 2001)

Sin embargo, es importante preguntarnos si desde el sentido que le da Floriberto y los pueblos indgenas, es posible definir territorio en una ciudad, espacio en el que se desenvuelve la historia de los que aqu nacimos y que nos incumbe narrar, en tanto que nosotros, los que vivimos en las urbes, nacimos separados de la Madre Tierra por una gruesa capa de asfalto.

Nosotros creemos que s. Pero, para comprender el sentido de territorio que los pueblos indgenas nos en-sean y se nos presenta a travs de la voz de Floriberto, primero hay que superar la separacin entre naturaleza y humanidad que el pensamiento racional occidental ha establecido en nuestra sociedad, puesto que si miramos nuestros cuerpos podremos ver que en realidad tambin somos naturaleza y por ello entender que es este nues-tro primer territorio.

Afirmar lo anterior es posible al mirar nuestra car-ne, piel, huesos, rganos y observarlos a travs de un microscopio, en donde es posible dar cuenta de la or-ganizacin de millones de seres a los que la biologa ha llamado clulas, tan diferentes entre s como los seres que integran la Tierra, y notar que tienen ciclos pro-pios de vida-muerte-vida relacionados intrnsecamente a los ciclos de la Tierra, de la galaxia en la que sta se encuentra y aquello que llamamos cosmos. Un ejemplo muy sencillo podemos verlo en la relacin con el clima: si hace demasiado calor, gracias al sol y a la altura en relacin al mar del lugar en el que nos encontremos, y nuestro cuerpo tiene poca agua, las clulas epidrmicas en mayor medida expuestas mueren; sin embargo, si los distintos sistemas que integran nuestro cuerpo funcio-nan adecuadamente estas vuelven a nacer. No obstante, es necesario encontrar una relacin ms profunda para comprender cmo nuestro cuerpo/nosotros, en tan-to naturaleza, tambin somos parte de la Tierra y por lo tanto fundamento de lo que aqu queremos definir como territorio.

Evidentemente, para Floriberto como para nosotros, el concepto de territorio no es neutral, si bien expresa una relacin palpable y visible entre naturaleza y huma-nidad, l mismo seala que sta

es un palabra de batalla en el plano jurdico frente a los Estados-gobierno en un sentido donde si no existe el derecho al territorio tampoco existe el derecho a ser pueblo [a ser humano] y por lo tanto a la libre deter-minacin (Daz Gmez, 2001).

La Tierra como territorio explica la integralidad de nuestra concepcin en todos los dems aspectos de nuestra vida. No es posible separar a la atmsfera del suelo ni a ste del subsuelo (Daz Gmez, 2001) ni al cuerpo de la Tierra, aunque haya una capa de asfalto entre nosotros.

Es la misma Tierra, como un espacio totalizador. Es en este territorio donde aprendemos el sentido de la igualdad, porque los seres humanos no son ni ms ni menos respecto a los dems seres vivos; slo as se puede concebir el sentido de la vida, en la que cada parte es necesaria (Daz Gmez, 2001),

incluyndonos.

Ahora bien, de la misma manera en la que es po-sible leer la historia de la Tierra, sus ciclos de vida en sus distintas capas estratigrficas, y de la historia de las sociedades humanas en las huellas que han dejado sobre ella, tambin es posible ver la historia de un sujeto y su sociedad en las huellas dejadas sobre su cuerpo. Las ci-catrices o las malformaciones provocadas por un traba-jo repetitivo y forzado son las expresiones ms simples y superficiales de esto; pero, entendamos nuevamente que el cuerpo en tanto territorio histricamente marca-do, no puede separarse ni pensarse solo en trminos de poder, habitus o trabajo, es decir de instrumento, como han hecho los socilogos en los ltimos 150 aos4, pues existe una relacin profunda entre ste, el pensamiento y las emociones compartidas entre sujetos. El cuerpo no solo refleja el trabajo, las prcticas cotidianas y su sometimiento a la dominacin. Adems, agregaramos aqu, que es a travs del cuerpo como la Tierra le habla al ser que lo constituye y habita, y le dice si su mane-ra de vivir est en armona con el universo5. Por ello, en las sociedades capitalistas, donde el cuerpo es sepa-rado de la Tierra, pero tambin del pensamiento y las emociones, para ser instrumentalizado y explotado, las enfermedades proliferan por todas partes. Sin embargo, en la concepcin que aqu estamos planteando, la en-fermedad no es un castigo, sino una manera en la que la Tierra/cuerpo nos comunica que algo en nuestro ser/hacer est desarmonizado y desarmonizando la totali-dad a la que pertenecemos.

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En este sentido compartimos la perspectiva que los pueblos indgenas plantean, en donde la comunidad no solo se establece entre humanos, sino principalmente entre humanos y naturaleza. Ya Floriberto seala que

El entendimiento aritmtico de una comunidad es propio de los occidentales. En cambio, la concepcin geomtrica pertenece a la comunidad, explicada en cada una de las lenguas indgenas. Es decir, no se en-tiende una comunidad indgena solamente como un conjunto de casas con personas, sino como conjunto de personas con historia pasada, presente y futura, que no slo se pueden definir concreta y fsicamente, sino tambin espiritualmente en relacin con la Naturaleza toda (Daz Gmez, 2001).

Ahora bien, si pensamos desde esta perspectiva, podemos decir que an no teniendo un ttulo que nos asigne un solo metro cuadrado de tierra, an movindo-nos por todo el mundo, no somos ni estamos desterrito-rializados como afirma Garca Canclini cuando intenta darle un sentido positivo a la globalizacin y lo que l llama hibridacin intercultural6. Por el contrario si pensamos que el cuerpo es parte de la Tierra, entonces podemos decir que a donde sea que vayamos, siempre llevamos con nosotros el territorio, y s, esto implica lle-var una forma de percibir el mundo y comunicarnos con l, ms no una cultura hbrida definible como este autor pretende mostrar, puesto que nuestra percepcin de lo que somos y hacemos en este mundo siempre est cam-biando a cada paso que damos, esto es desde el sentido metafrico pero tambin literal.

Por otra parte, la necesidad de pensar el cuerpo como primer plano o expresin de la Tierra y el terri-torio, nos permite comenzar a luchar por la liberacin desde el yo al mismo tiempo que el nosotros, pues si mi-ramos a nuestra madre en cada cuerpo, empezando por el nuestro, entonces nos miraremos con respeto y otra ser nuestra relacin con nosotros y el universo. Esta idea entonces, puede hacernos pensar que la comuni-dad comienza con nuestro cuerpo, porque como seala Floriberto:

en una comunidad, entonces, se establece una serie de relaciones, primero entre las personas (pueblo) y el espacio [Tierra/cuerpo] y, en segundo trmino, en-tre unas y otras personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de la propia naturaleza, y definidas con las experiencias de las generaciones de personas (Daz Gmez, 2001).

Dice Floriberto, cuando los seres humanos entramos en relacin con la Tierra, lo hacemos de dos formas: a travs del trabajo en cuanto territorio, y a travs de los ritos y ceremo-nias comunitarias, en tanto Madre. Esta relacin no se establece de una manera separada en sus formas; se da normalmente en un solo momento y espacio (Daz Gmez, 2001).

Y de qu otra manera podramos comprender esta relacin si no es a travs de nuestro cuerpo? Pensemos en lo que hacemos cuando el da comienza, cules son los rituales que desplegamos en la vida citadina coti-diana dentro de una sociedad occidental? Ducharnos, vestirnos, alimentarnos, caminar, trabajar y dormir, eso que llamamos actividades bsicas, no son sino rituales y si no los realizamos de manera conciente, como la gran mayora hace, entonces podemos ver que las consecuen-cias son fatales, porque no solo son rituales que al estar desconectados del conciente nos empujan de manera acelerada hacia la muerte, sino que al mismo tiempo es-tamos empujando a este destino a nuestra Tierra madre y a todo ser viviente. Analicemos la forma en la que dor-mimos, comemos, nos movemos y trabajamos, siempre nicamente buscando una eficacia para la produccin de ganancia, siendo este el fin, sin importar los medios. Podemos ver con claros ejemplos, como la manera en la que extraemos los recursos minerales o desechamos lo que ya no sirve, que estamos empujando a la humani-dad y la Tierra hacia la muerte.

Por ello, hoy es necesario pensar que la revolucin comienza desde nuestro cuerpo, dejando de reproducir las formas inconscientes e intoxicantes en la vida coti-diana ya sea en la urbe o el campo establecidas por un sistema (recreado por nosotros a cada instante) que solo quiere acelerar la produccin de ganancia. Si encontra-mos nuevas formas de movernos, pensarnos y sentirnos en equilibrio con la Tierra, aunque esto no implique una aceleracin en la ganancia, entonces encontrare-mos nuevas formas de relacionarnos y vivir en paz. Notas1 Floriberto Daz escribe Tierra, con mayscula, para referirse al

planeta que habitamos y del cual formamos parte, pero no solo como espacio, sino como madre de todos los seres que la inte-gramos.

2 En la cultura occidental se ensea primero el ego, y si la vida alcanza despus se ensea el nosotros. En nuestras comunidades es primero el nosotros, sin excluir la individualidad en la medida en que cada uno participa dentro de los esfuerzos comunitarios

Cuerpo-tierra y territorio

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de acuerdo a su capacidad, edad y gnero. Es entre todos como producimos cultura, no a nivel individual, porque finalmente el artista aprendi no slo de uno sino de varios maestros para lle-gar a hacer su arte (Daz Gmez, 2001).

3 Los derechos indgenas, de los cuales hablamos, son eminente-mente histricos y colectivos y tienen un carcter universal. No se refieren a individuos y no han sido inventados de la noche a la maana. []Todos los derechos que se plantean son impor-tantes, pero consideramos que hay cinco que forman la columna vertebral: 1) el derecho a territorio, 2) a ser pueblo, 3) a la libre determinacin, 4) a la cultura y 5) a un sistema jurdico propio. []Los indios consideramos que nuestros territorios y tierras son inalienables, imprescriptibles e inembargables, porque as lo establece cada uno de nuestros sistemas jurdicos propios, basa-dos en nuestra cosmovisin de la integralidad. La Tierra, como nuestra Madre, no es susceptible de convertirse en propiedad privada, pues de lo contrario no podemos asegurar el futuro co-lectivo de nuestros pueblos (Declaracin de Tlahuitoltepec en Daz Gmez, 2001)

4 Vase: Oscar Barrera Snchez. El cuerpo en Marx, Bourdieu y Fou-cault en Iberofrum. Revista de Ciencias Sociales de la Universi-dad Iberoamericana. Ao VI, No. 11. Enero - Junio de 2011. pp. 121-137. ISSN: 2007-0675. Universidad Iberoamericana A.C., Ciudad de Mxico. www.uia/iberoforum.

5 Alrededor del planeta y durante miles de aos otras culturas dis-tintas a la occidental, han planteado esta relacin y desde ah han establecido distintos mtodos de sanacin, encontrando un apoyo fundamental en la madre tierra. La medicina aiurveda en

la india, la medicina china basada en la perspectiva del ying-yang y las distintas formas de sanacin de los pueblos indgenas, son algunos ejemplos que en otro artculo, podemos profundizar.

6 Garca Canclini se refiere a la desterritorializacin como la prdida de la relacin natural de la cultura con los territorios geogrficos y sociales y al mismo tiempo, ciertas relocalizaciones territoriales relativas, parciales de las antiguas y nuevas produc-ciones simblicas. Aunque Canclini plantea que la desterrito-rializacin no implica la prdida del legado cultural propio de cada localidad; sino por el contrario, abre la oportunidad de que estos rasgos trasciendan superando cualquier frontera geogrfi-ca, l no incluye en lo cultural la relacin con la naturaleza, la madre tierra y la totalidad. Vase Nestor Garcia Canclini. http://agitadoresculturales.blogspot.mx/2007/01/nstor-garca-cancli-ni-culturas-hbridas.html

BibliografaFloriberto Daz Gmez. (2001). Pueblo, territorio y libre determina-

cin indgena, de Jornada semanal. Disponible en: http://www.jornada.unam.mx/2001/03/11/sem-floriberto.htm.

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Reflexiones sobre la autonoma alimentaria en las ciudades

Eric R. Alvarado Castro

Reunir las palabras alimentacin y autonoma en una nueva idea conjunta tiene la intencin de dar un sentido poltico a una necesidad bsica y a las rela-ciones sociales que estn incluidas en la satisfaccin de sta. Es un intento de romper la ilusin de que algo tan cotidiano y necesario para vivir, como es la alimenta-cin, no tiene implicaciones polticas y es un acto in-dividual e independiente de la sociedad mayor a la que pertenecemos. En este sentido, hablar de autonoma en la alimentacin pasa necesariamente no slo por formas alternativas de produccin de alimentos (agricultura or-gnica, por ejemplo), sino que va ms all, y tiene que ver tambin con la reproduccin de la vida, con la cons-truccin de lo colectivo, con la lucha contra el despojo y con la creacin de proyectos para la autogestin ge-neralizada de la vida; es decir, tiene que ver con destruir las actuales y construir otras relaciones sociales y agro-alimentarias. A continuacin pretendo profundizar esta reflexin que se ha nutrido sobre todo de la necesidad de hacer y pensar la agricultura y la alimentacin en las ciudades, como territorio en el cual estas cuestiones han sido encubiertas.

Para empezar, creo que es importante reconocer que la lucha por la autogestin en lo alimentario no es algo nuevo, e incluso puede verse como una herencia de lucha con una gran trayectoria histrica y que si-gue hasta nuestros das. Esta herencia nos viene de las luchas campesinas de todo el mundo, en donde se han creado (y se estn creando) sensibilidades y reflexiones en torno a la tierra y los alimentos. stas, no nos dejan de resonar en los sentires y pensares, a pesar de que se nos imponga el mercado y la agroindustria como nico medio de acceso a la supervivencia y al alimento, se nos

niegue la relacin directa y cotidiana con lo natural, o se generalice el extractivismo y el despojo de tierras, agua, aire, conocimientos y de todo mbito de la vida. A pesar de todo ello, la lucha por la tierra y por la defensa de la capacidad autnoma de alimentarnos sigue estando presente, a veces latente y a veces explcita, en el campo y la ciudad.

Uno de los movimientos que recientemente ha colo-cado el nfasis poltico en la alimentacin ha sido la Va Campesina, desde donde se ha propuesto como hori-zonte de lucha la soberana alimentaria. ste horizonte ha sido bien aceptado a nivel internacional por dife-rentes luchas, tanto urbanas como rurales y es una idea que suena cada vez ms cuando se habla de cambiar las formas en las que se producen, distribuyen y consumen los alimentos. El trmino fue acuado en 1996 por la Va Campesina (2011) y se refiere al derecho de los pueblos a alimentos sanos y culturalmente adecuados, producidos mediante mtodos sostenibles, as como su derecho a definir sus propios sistemas agrcolas y ali-mentarios, incluye adems un modelo de produccin campesina sostenible, y coloca en el centro a las per-sonas y no a los mercados y las empresas. La propuesta es bastante interesante, pues busca incluir en esta lucha no slo la produccin de alimentos, o la sustentabilidad, como muchas iniciativas hacen, aislando lo alimentario y ambiental del resto de relaciones en las que nos vemos implicados como sujetos en sociedad, que no puede ser nunca separada del resto de la naturaleza. No obstante, se puede ir ms all de esta reivindicacin.

Aunque la lucha por la soberana alimentaria haya sido visiblemente inaugurada con la Va Campesina, muchas de las dimensiones que incluye no son nuevas, sino histricas y vienen de las luchas campesinas de

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todos los tiempos y ha sido asumida actualmente por muchos movimientos y colectivos. Por ello, es una idea y una prctica abierta que permanece reconfigurndose segn los modos y condiciones de cada cual. A pesar de ello, es importante hacer algunos cuestionamientos a la idea general y al tono con el que suele ejercerse esta lucha. Partir de la soberana implica necesariamente pensar en el Estado como forma de organizacin social necesaria para la satisfaccin de las necesidades comu-nes, se asuma como el ejercicio del poder de un sobe-rano que se coloca por encima del comn de la gente, o como el pueblo que es soberano porque elije a quien debe gobernarle. Soberana se refiere al ejercicio del poder-sobre, a la idea del gobierno como separado de la sociedad, es decir, a la dominacin y la heteronoma por oposicin a la construccin de la autonoma a tra-vs del poder-hacer, como autocreacin colectiva. Por ello, la lucha por la soberana alimentaria suele ejercerse en trminos de demanda y exigencia a los gobiernos para que garanticen ciertos derechos a los ciudadanos: que reconozcan el derecho a la alimentacin, que ga-ranticen tierras adecuadas para quien no las tiene, que prohban ciertos modelos productivos o tecnologas como la transgnesis, que aumenten los subsidios a la produccin o los precios de compra de alimentos, que promuevan iniciativas de mercados locales y comercio justo, entre otras. Cuando se hace esto, se corre el riesgo de olvidar nuestra propia capacidad creativa para pro-ducir, distribuir y consumir nosotrxs mismxs los ali-mentos que consideremos suficientes y pertinentes, as como hacerlo de la manera que colectivamente defina-mos como ms conveniente.

La soberana, y en concreto la soberana alimentaria, suele presentarse como un derecho que debe ser conce-dido y/o reconocido por el Estado hacia la poblacin, garantizando el acceso a alimentos suficientes y ade-cuados para satisfacer las necesidades tanto biolgicas como socioculturales. Aunque bajo esta misma concep-cin tambin se incluye el propio ejercicio de la capa-cidad de las sociedades para producir su alimento, con-sidero que es sta el germen de algo ms. La demanda por el cumplimiento de derechos, trunca la construc-cin de la autonoma pues pertenece a las abstracciones del Estado, a lo ciudadano como identidad abstracta, y no a la construccin concreta de otras realidades. No deslegitimo las luchas que mucho han logrado por im-pedir la generalizacin de la dominacin en lo agroa-limentario, sino aquellas que se han dejado recuperar por el Estado y el Capital para lubricar la mquina y

asegurar el avance de dicha dominacin, y por ello del despojo en ste y otros mbitos. En este sentido, exis-te el potencial para trascender la soberana alimentaria hacia proyectos de autonoma y autogobierno. La auto-noma, a diferencia de la soberana, significa la negacin de la representacin, la delegacin y la mediacin, ya que pertenece al propio sujeto en accin, es el ejercicio directo de la vida, una perspectiva que gua el hacer en base a la afirmacin de cada individuo en asociacin con otrxs. No es una cuestin de individualidad, si no de reconocimiento propio como parte de una realidad construida colectivamente (Albertani, 2011). Por ello, como lo han hechos lxs zapatistas y otras luchas indge-nas, podemos empezar a hablar no de soberana, sino de autonoma alimentaria.

Lo anterior nos lleva a retomar la idea de autonoma en un sentido colectivo y de comunidad, en donde la cooperacin y el apoyo mutuo sean la base que sostie-ne la alimentacin. Esto adquiere mayor relevancia en las ciudades, donde en muchos casos se ha perdido la capacidad de construir lo comn, de ser comunidad en donde el individuo no puede ser sin el resto. Esto existe aunque no lo queramos ver: los alimentos ms comu-nes en las ciudades estn dentro del funcionamiento del sistema agroalimentario globalizado en donde el con-trol escapa a las manos de las personas comunes, sin embargo, no significa que stas no estn presentes. La produccin industrial de alimentos es producto del aca-paramiento de tierras y provoca desequilibrios en los ecosistemas por la simplificacin que significan los mo-nocultivos, as como contaminacin de aguas y suelos, implica contacto directo con sustancias txicas, adems es smbolo de la homogenizacin y el desprecio de los saberes locales (que responden a necesidades ecolgicas y culturales) para imponer un modelo depredador. Todo esto, involucra a otrxs, por lo tanto, consumir al merca-do agroalimentario es promover la muerte sistemtica de otrxs (humanos y no-humanos). Las relaciones exis-ten pero falta hacerlas visibles y patentes en un sentido de colectividad. Esto significara el reconocimiento y apoyo mutuo del otro, ms all de la lgica porductor-consumidor.

La autonoma alimentaria conlleva la vinculacin que potencie diferentes iniciativas que ya se despliegan en este sentido, ya que no se trata de la creacin de es-pacios cerrados de autosuficiencia alimentaria, sino de construir redes que sean capaces de sostener la alimen-tacin de todxs lxs involucradxs. El boom de proyec-

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tos ecolgicos actuales podra verse bien y hacernos pensar que cada vez se generaliza ms una conciencia acerca de las implicaciones ambientales de nuestras ac-tividades; puede ser un smbolo de ello, pero tambin puede ser la representacin ms palpable de que las lu-chas que parten de un ecologismo radical, que buscan otras relaciones de complementariedad entre la socie-dad y el resto de la naturaleza, estn siendo recuperadas por la sociedad del espectculo, y convertidas en vulga-rizaciones mercantiles. Cada vez hay ms personas que producen cierta parte de su alimentacin en sus hogares de manera ecolgica y sin insumos qumicos, as como talleres que promueven ciertas capacidades aisladas de la totalidad de la relacin social agroalimentaria (com-postas, azoteas verdes, huertos urbanos, entre otras) y centradas en un cambio en el consumo; sin embargo, esto no basta, hay que cambiar las relaciones sociales, pues las experiencias aisladas y el cambio personal o fa-miliar en el consumo, no contribuyen sustancialmente en la construccin de la autonoma.

Tambin se esparce rpido la idea de que la nica forma de crecer y potenciar este tipo de iniciativas es a travs de vinculaciones con programas gubernamentales o proyectos asistenciales de ONGs. Esta idea confunde la necesidad de ampliar el alcance de nuestros proyectos con las ansias de algunas organizaciones hacia la ins-titucionalizacin, producto del vicio de mirar siempre hacia arriba. Si partimos de la autogestin, entonces no se trata de pedirle al Estado que nos garantice nada, pues es el Estado como relacin social el que impone el actual sistema agroalimentario capitalista. Es por eso que la cuestin no es qu debemos exigir a los gobier-nos, cmo aprovechar el dinero del pueblo o cmo les ganamos en su juego, sino cmo potenciar nuestras ini-ciativas desde abajo y de modo que respondan a nues-tras propias necesidades.

Tejernos dese abajo es una forma de conseguir la au-tonoma alimentaria en las ciudades. Es necesario que nos busquemos, nos miremos y nos escuchemos unxs a otrxs quienes estamos trabajando en cuestiones agroa-limentarias para y desde la autogestin. Este encuen-tro debe partir de la reflexividad crtica, pero tambin del respeto y el apoyo mutuo, de modo que hay que saber mirar crticamente a estas tantas iniciativas que estn surgiendo, mirar qu es lo que cada unx estamos haciendo, y tejernos, pero tambin destejernos, porque tampoco se trata de un crecimiento noms porque s. Las redes para la autonoma alimentaria (y para la au-

togestin generalizada de la vida) deben partir de la afinidad y la confianza, cuestiones que no son fciles construir y que requieren nuestra atencin permanente. Por esto, no hablo de agruparnos con quien sea, sino de saber mirar en horizontal y crticamente a los comunes para irnos tejiendo en colectividad.

Las vinculaciones a las que me refiero atienden, ade-ms de la construccin de lo colectivo, como base de cualquier proyecto de autonoma, a ciertos mbitos de la reproduccin de la vida, en este caso la alimentacin en base a una relacin de complementariedad con el resto de la naturaleza. Estas redes pueden atender al intercambio de alimentos entre quienes ya los estamos produciendo, transformando o acercando a las ciuda-des. As, se puede atender a una alimentacin adecuada, donde el objetivo no es que cada unx se alimente a s mismo, sino que en comn nos alimentemos, produ-ciendo cada unx ciertos alimentos.

Otro punto relevante en que es necesario poner n-fasis en la construccin de redes para la autonoma ali-mentaria es la creacin de bancos de semillas locales en base al intercambio constante. Esto nos puede proveer de vegetales en los que podamos confiar y que adems pueden irse adaptando a las condiciones de cada en-torno. La autosuficiencia colectiva en semillas no slo tiene el objetivo de poseer en nuestras propias manos uno de los principios de reproduccin de la vida, con independencia respecto al mercado de semillas mejora-das para la industria, sino tambin de aprender a reco-nocer en estos pequeos elementos la materializacin biolgica de largas trayectorias de conocimiento y hacer humano en relacin directa con la naturaleza.

Esto abre un tercer punto de relevancia: el inter-cambio permanente de conocimientos, a travs de la discusin y construccin en colectivo, tanto de saberes prctico-tcnicos como de reflexiones de ndole tico-poltica en torno a lo agroalimentario y la autonoma, y nuestro papel en ello como habitantes urbanos. Slo de este modo se puede romper con la tendencia del talle-rismo, que lo nico que logra es la repeticin de recetas sin mayor profundidad de anlisis y el aislamiento de ciertas tecnologas del conjunto de relaciones sociales necesariamente involucradas. Adems, no podemos ignorar que la agricultura como forma mayoritaria de produccin de alimentos es resultado de una constante innovacin y reflexin, que desemboca en conocimien-tos que son transmitidos y mejorados a travs de tiem-

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pos y espacios, y que logran adaptaciones concretas a cada territorio. Pero este intercambio no slo se limita a los conocimientos y a la creacin de capacidades, sino tambin a la emergencia de otras sensibilidades que nos vinculan con la tierra, ya sea como una cuestin nueva para quienes siempre hemos vivido en la ciudad o como recuperacin de una herencia en el caso de quienes vie-nen de familias rurales o han tenido mayor contacto con el campo.

La construccin de estas redes para la autonoma alimentaria parte de sujetos y territorios que se encuen-tran y se entretejen en una relacin rizomtica, en ho-rizontal y fomentando la potenciacin mutua para que la vida siga retoando desde la rebelda anticapitalista. Por ello se requiere resignificar nuestro papel como su-jetos, transcendiendo las identidades mercantiles y es-tatales de consumidores, productores y ciudadanos, que

nos constrien en el lenguaje y los roles del Capital. Asimismo, es necesario resignificar los espacios urbanos como territorios, llenarlos de significados y relaciones sociales, de modo que podamos volver a ser uno con el entorno en el que nos encontramos en colectivo, arre-batndole los espacios al Estado, no en la lgica de lo pblico sino del bienestar comn. Esto es, llenarnos de significado y rebelda con el entorno para ser territorio. Ponernos a crear ah donde cada unx nos encontramos y volver a dar vida a los patios, las banquetas, los baldos, los camellones, y todos los pequeos resquicios que se puedan escapar al concreto.

Las vinculaciones que aqu propongo, si pensa-mos avanzar hacia la autonoma y contra el despojo del que somos objeto y artfices en las ciudades, debe mirar tambin al campo y a los entornos periurbanos. Si miramos crticamente la agricultura urbana, debe-

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mos reconocer sus grandes potenciales para proveer de una gran cantidad de alimentos en pequeos espacios, pero tambin sus limitaciones, ya que estos pequeos resquicios nunca bastarn para ser autosuficientes. No obstante, mantener niveles aceptables de produccin requiere esfuerzo y asumir compromisos que, sin dar rigidez a los proyectos, ayuden a mantenerlos activos, de modo que podamos abastecernos de la mayor cantidad posible de alimentos.

Si asumimos que no se trata de producir slo lo pro-pio, sino de hacernos conscientes de lo que significa producir alimentos, es decir, crear/recuperar una sensi-bilidad que las ciudades nos niegan, entonces debemos tender relaciones de complementariedad tambin con lxs agricultorxs del campo y con la naturaleza. La agri-cultura es el arte de habitar y cultivar la tierra, de estar en con-vivencia con lo otro, una forma de relacin primor-dial humano-tierra; as, conlleva reconocer los tiempos y ritmos naturales, que son diferentes a los tiempos del reloj y la mquina urbano-industrial y hacernos cons-cientes cules alimentos son ecolgicamente adecuados a la regin en que nos encontramos y en qu pocas crecen. Tambin pensar y hacer la autonoma alimenta-ria nos llama a reconocer a los sujetos humanos, redig-nificando el hacer de lxs agricultorxs, que son quienes siguen alimentando al mundo en mejor calidad y can-tidad que la agroindustria. Reconocer a lxs compaerxs del campo nos hace conscientes tambin del origen de los alimentos o las implicaciones (benficas o destruc-tivas) de su produccin. Hacer agricultura urbana, nos prepara para entender mejor estas cuestiones. Debemos estar conscientes de que la autonoma no puede ser completa en la ciudad, siempre esa creacin en colectivo debe incluir relaciones de afinidad y complmentariedad entre la ciudad y el campo, en donde es histrica una relacin de dominacin y despojo de lo rural para el beneficio lo urbano. La pregunta que emerge entonces es cmo vincularnos como urbanxs con lxs compaerxs de los pueblos cercanos en un plano de horizontalidad y de complementariedad ms all de la lgica mercantil o de produccin-consumo.

Esto pasa por la creacin de otras relaciones socia-les agroalimentarias, diferentes al sistema capitalista de produccin, distribucin y consumo, basado en la agro-industria, la financiarizacin econmica, el despojo y la homogenizacin territorial. De modo que seamos capa-ces de crear otros canales para la circulacin e intercam-bio de alimentos, que puedan superar tanto las relacio-

nes mercantiles, como la creacin de lites verdes en las ciudades entre quienes pueden pagar los altos precios que se les asignan a los productos orgnicos. Tambin nos demanda una autocrtica permanente, pues no po-demos negar que seguimos viviendo en el capitalismo, y por lo tanto, mucho de lo que hacemos sigue impreg-nado de la contradiccin capitalista y de la necesidad monetaria para la supervivencia. Podra ser difcil dejar el dinero sbitamente, pero la idea es irlo necesitando cada vez menos, pero no para slo sustituirlo por una moneda alternativa o algn otro objeto-mecanismo de consumo que medie las relaciones interpersonales, sino buscando quitar cualquier forma mercantil del centro de nuestra atencin, poniendo la satisfaccin de las ne-cesidades y la reproduccin de la vida en comn como motivo de nuestros esfuerzos y relaciones.

Por ltimo, tambin cabe preguntarnos sobre cmo enraizar los proyectos que se plantean desde lo agroa-limentario en proyectos de autogestin de la vida ms amplios. Cuando se asla una lucha o la satisfaccin de una necesidad especfica del resto de cuestiones que tie-nen que ver con la reproduccin completa de la vida, y sobre todo cuando ste es el motivo de esfuerzos pol-ticos y organizativos, surgen contradicciones y separa-ciones entre los medios y los fines, as como relaciones instrumentales entre sujetos. Por esto, la autogestin de la alimentacin no puede bastarnos en s misma, si no est articulada con la satisfaccin autogestiva del resto de nuestras necesidades cotidianas.

BibliografaAlbertani, Claudio. (2011). Flores salvajes. Reflexio-

nes sobre el principio de autonoma, en Pensar las autonomas. Alternativas de emancipacin al capital y el Estado. Mxico DF: Ssifo ediciones, Bajo Tierra ediciones, Jvenes en Resistencia Alternativa. p. 53-69.

La Va Campesina. (2011). La voz de las campesinas y de los campesinos del mundo. Consultado el 24/08/14 en http://viacampesina.org/es/index.php/organiza-ciainmenu-44?limitstart=0.

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El inminente colapso y nuestra respuestaAlgunos apuntes para el futuro inmediato de las luchas anticapitalista en el Mxico Bronco

Rodolfo Montes de Oca

Las industrias de la mercadotecnia y la publicidad han exprimido hasta lo inimaginable la supuesta existencia de una profeca maya sobre el fin del mundo, profeca que debi cumplirse en el 2012. Pero qu tan verdico es ese vaticinio? Es cierto que los mayas y los mexicas predijeron nuestro fin? Cmo es posible que una civilizacin vaticine el fin de otra?

Estas preguntas, que parecen albergan un gran mis-terio, es un axioma que solo responde a una constante de la humanidad que se basa en el perpetuo colapso de las mega-estructuras urbansticas y de desarrollo que ha experimentado el hombre desde hace 2000 aos. El historiador britnico Arnold J. Toynbee en su Magnus Opus, Estudio de la historia, determina de una forma sistemtica el colapso de 21 sociedades complejas en el mundo, desde los sumerios hasta los mayas, todas las grandes sociedades sedentarias han experimentaron el colapso social y la nuestra no ser la excepcin.

A las puertas de un nuevo colapso?

Los historiadores mesoamericanos han llegado a la conclusin de que los centros mayas ms avanzados en las tierras bajas del sur de Centroamrica entraron en un proceso de declive durante los siglos VIII y IX. En trminos arqueolgicos, este descenso fue indicado por el cese de las inscripciones en los monumentos y una re-duccin de obras de construccin de arquitectura a gran escala. Durante una breve investigacin se identificaron unas 88 teoras, que intentan explicar el colapso maya del periodo clsico; sin embargo dos de esas teoras son las que nos interesa para nuestra perspectiva antiauto-ritaria que son la de la revuelta social y la del derrumbe del sistema ecolgico.

De acuerdo con la evidencia arqueolgica, las obras de construccin y de expansin de los mayas estaban en su apogeo a partir del 730 al 790 D.C. con constantes ampliaciones y obras de construccin, sin ningn tipo de mquinas o herramientas para ayudarlos en estas obras. Durante este mismo perodo aparecieron seales que presagiaban el colapso de la civilizacin maya. La mayor parte de la carga del trabajo pesaba sobre los tra-baj

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