Dr. VICTOR JÁNOS/1888-1954/

E T I K A

Előadta:Dr. Victor János,

a budapesti ref. teol. akad. ny. r. tanára.

Magánhasználatra szánt kézirat.

Kiadja:A Református Teológiai Akadémia kurzustára

Budapest, 1952.

2

TARTALOM

I. BEVEZETŐ RÉSZ

1. Teológiai etika és filozófiai etika.2. Az Ige, mint a teológiai etika alapja.3. A Szentírás, mint etikai tanítás forrása FÜGGELÉK A Szentírás „erkölcsi botránykövei”.4. „Formális” és „materiális” etika egybeolvadása a teológiai etikában5. Az ember erkölcsi felelősségének kérdése6. Az etikai autonómia és heteronómia kérdése7. Az általános emberi erkölcsi élet az Ige világánál ( I.)8. Az általános emberi erkölcsi élet az Ige világánál (II.) FÜGGELÉK A lelkiismeretről.

II. ÁLTALÁNOS RÉSZ

1. A hitben való élet.2. A Szent Lélekben való élet3. A szeretetben való élet.4. A reménységben való élet.5. A Törvény és a Lélek parancsai6. A Törvény „átka” és „haszna”7. Kegyelem és Természet8. A „test” és a „világ” ellen9. Az élet „rendjei”10. A „rendek” és az igazságosság elve11. A hívők „hármas tiszte”

III. RÉSZLETES RÉSZ

I. Az Ige szerinti élet a magunk körén belülII. Az Ige szerinti élet a személyes viszonylatok terén FÜGGELÉK Különleges személyes viszonyok.

I. A házasságII. Szülők és gyermekeik viszonyaIII. A barátság

III. Az Ige szerinti élet a közösségi viszonylatok terénIV. Az egyházi közösségek

3

I. BEVEZETŐ RÉSZ

1. Teológiai etika és filozófiai etika.

A teológiai etika tudománya, amint neve is mutatja, egyfelől rokonságban áll a filozófiai etika(vagy egyszerűen etika) néven ismert tudománnyal, másfelől attól mégis lényegesen különbö-zik. Közös sajátosságuk, hogy az emberi cselekvésnek ama normáival kapcsolatos kérdések-kel foglalkoznak, amely normák szerint azokat vagy helyeseljük, mint „jókat”, vagy elítéljük,mint „rosszakat”. (A „cselekvés” szót itt legáltalánosabb értelmében vesszük, beleértve anem-cselekvést is, tehát azt mondhatnánk: pontosabban az ember magatartását értjük alatta,akár pozitív, akár negatív jellegű az.) A két tudomány közötti különbség az, hogy a filozófiaietika ebben a tárgykörben tisztán az emberi ész képességeire támaszkodik, a teológiai tudo-mány ellenben, mint általában minden teológiai tudomány, az Isten Igéjéből, azaz a Szentírás-ban foglalt Kijelentésből igyekszik feleletet találni a kérdéseire.Az „etika” elnevezés a görög „éthos” szóból ered, amely valamely közösség körében uralkodószokást, vagy erkölcsöt jelentett, tehát azoknak a szabályoknak az összességét, amelyekhez azillető közösséghez tartozóknak magukat tartaniuk kell, és amelyekhez általánosságban tartjákis magukat. A latinban ugyanezt a fogalmat jelzi a „mos” szó. Ebből származik a „philosophiamoralis” és a „theologia moralis” elnevezés, egyjelentésű a filozófiai, ill. teológiai etikával éskülönösen a római egyházban használatos. (Mind az „éthos”, mind a „mos” jelenthet ugyanegyéni szokást is, de ez a jelentés most nem érdekel bennünket.) Az „etika” elnevezés Aristo-teles ilyen tárgyú művei révén került forgalomba, amelyek ezt a címet viselték: „ta éthika”, -„az erkölcsre vonatkozó dolgok.” Ez az eredetileg semleges nemű többesnek értett cím azutánAristoteles latin fordítóinál a nőnemű egyes szám értelmét vette fel, akik szóban forgónagyhatású műveit „Ethica Nicomacheia” és „Ethica magna” címmel jelezték és máig is úgy értő-dik az „etika” elnevezés, mintha ennek a kifejezésnek volna a rövidebb formája: „sciencia ethica”.Az emberi cselekvéssel úgy, amint az a valóságban elénk tárul, vagyis mint ténylegessel,sokféle tudomány foglalkozik. Minden u.n. valóságtudomány, amelynek tárgykörébe bele-tartozik az ember, mint a valóságnak egy darabja, kénytelen az embert úgy is vizsgálat alávenni, mint cselekvő lényt. A különböző szaktudományokat ebben a vizsgálódásukban, akáregyszerűen az a céljuk, hogy leírják tárgyukat: a vizsgálat alá került emberi cselekvést, akárezen túlmenőleg arra is törekszenek, hogy azt magyarázzák, vagyis benne bizonyos törvényekérvényesülését mutassák ki, mindig az a szigorú tárgyilagosság kell, hogy jellemezze, amelyegyformán érdeklődik minden emberi cselekvés iránt, bármiképpen lehetne is afelett ítélkezni.Ezzel azonban nem merülnek ki az emberi cselekvéssel kapcsolatban felmerülő és ezért meg-vizsgálandó kérdések. Az emberi cselekvések felett, - a magunkéi és másokéi felett egyaránt,- mi ítélkezni is szoktunk. Nem vagyunk képesek azokat csak egyszerűen adottságokkéntvenni, ahogyan ezt a természeti jelenségekkel megtehetjük. Mindig úgy is kénytelenek va-gyunk felfogni őket, mint több lehetőség közül való választás, döntés utján létrejövő valósá-got, és azt az emberi akaratot, amely ebben szerepel, mindig felül is bíráljuk, pozitíve, vagynegatíve értékeljük, helyeseljük vagy rosszaljuk. Nyilvánvaló, hogy ebben a felülbírálásbanmindig bizonyos normákhoz tartjuk magunkat, amelyeknek az igényeit a szóban forgócselekvés vagy kielégíti, vagy nem. Ezek a normák lehetnek sokfélék. Ítélkezhetünk valamelycselekvés felett aszerint, hogy élvezetet vagy fájdalmat okoz. Ez a „hedonizmus” értékelése.(Görögül „hedoné” = gyönyör.) Vagy felülemelkedve a pillanatnyi, vagy legalábbis alkalmiérzelmi hatásoknak a szempontján, azt tarthatjuk szem előtt: szolgálja-e valamely cselekedetmagunkban vagy másokban az érzelmeknek azt az általános és állandó összhangját, amelyetboldogságnak nevezünk. Ez az „eudaemonizmus” értékelése. (Görögül „eudaemonia” = bol-

4

dogság.) Értékelhetjük a cselekvéseket abból a szempontból is, hogy valamilyen cél szem-pontjából megfelelők-e, eszközi értelemben alkalmasak-e, egyszóval hasznosak-e, vagy nem?Ez az „utilizmus”, a „haszonelvűség” szempontja. Még esztétikai mértéket is alkalmazhatunk,és akkor azt bíráljuk el: szép-e, puszta szemléletre jótetszést keltő-e valamely cselekedet,vagy pedig ezzel ellenkező hatást kelt. (Csak a „logikai értékelés” nem juthat szóhoz ezen atéren, mert az a kérdés, hogy logikailag helytálló-e valami, vagy nem, nem az ember cseleke-deteinek, hanem csak a gondolatainak a területén alkalmazható. Ezért, amikor az „igaz” jelzőtcselekvésre vonatkoztatva használjuk, mindig tudatában kell lennünk annak, hogy nem a„verum”, hanem a „justum” értelmében használjuk, amely két lényegesen különböző foga-lomra nyelvünknek nincs két, hanem csak egy szava. (De a legnagyobb szerepet értékelé-sünkben az a sajátos mérték játssza, amely voltaképpen nem is magára a cselekvésre, hanem abenne kifejezésre jutó indítékokra vonatkozik, s amely szerint sajátos erkölcsi értelemben„jónak” vagy „rossznak” minősítünk valamit.Ezeket a jelzőket használjuk ugyan lépten-nyomon az előbb felsorolt értékelési módokkalkapcsolatban is, és ebből gondolkozásunkban sok zavar támadhat. Mást jelent az, ha valamiabban az értelemben jó, hogy kellemes, mást, ha abban az értelemben jó, hogy alkalmaseszköz valamilyen cél szolgálatában, és megint mást, ha azt jelenti, hogy erkölcsi értelembenhelyeselhető. Egyszerűség kedvéért a továbbiakban kerülni fogjuk „az erkölcsi értelemben jó”körülményes kifejezését, de a szónak más jelentéseitől való ez az elhatárolás mindig oda-értendő lesz, amikor a „jó” fogalmát használjuk.Felmerül természetesen az a kérdés: vajon csakugyan sajátos valami ez az erkölcsi értékelés,vagy pedig visszavezethető a felsoroltak közül valamelyik másik fajta értékelésre? E körül akérdés körül megoszlanak a filozófiai etika különböző irányzatai. Anélkül, hogy vitájukbamost belemehetnénk, elég annyit megállapítanunk, hogy még akkor is, ha az erkölcsi értékelésnem egyéb, mint a benne álcázottan rejlő valamely másfajta értékelésnek csupán sajátos je-lentkezése, megvan a jogosultsága annak, hogy ennél a sajátosságánál fogva külön válasszuk,mint erkölcsi értékelést. (Például, még ha az utilizmus álláspontján áll is valaki, vagyis az ameggyőződése, hogy minden erkölcsi jóság alapjában véve hasznosságot jelent, mégismásképpen beszél a jó ember tulajdonságairól, mint mondjuk a jó kasza tulajdonságairól.)Ez az akárhogyan értelmezett erkölcsi értékelés már most állandóan a legnagyobb szerepetjátssza életünkben. Cselekvő lényekként élünk cselekvő életet élő emberekkel közösségben.Együttélésünk megkívánja, hogy valamennyiünk cselekvésében érvényesüljön bizonyos rend,amelyhez mások is megkívánják, hogy mi is alkalmazkodjunk, mi is megkívánjuk, hogymások alkalmazkodjanak. Ennek a rendnek követelményei tehát állandóan ott lebegnekmindnyájunk cselekvő élete felett, és annak minden megnyilvánulása alája van vetve annak afelülbírálásnak, hogy megfelel-e a követelményeknek, vagy nem.Érthető tehát: ez a nagy szerepet játszó értékelés magára vonta a gondolkozó ember figyelmétés reflexió tárgyává is vált, úgy, hogy végül a filozófiai gondolkozás körében is különtárgyköre alakult ki „etika” címén.

A vele kapcsolatos kérdésekre valamiképpen ad ugyan feleletet a komolyabb érte-lemben nem gondolkozó ember is. Azt mondhatnánk: a legrosszabb esetben ismegvan minden embernek a maga öntudatlan vagy félig tudatos „életetikája”,amelyhez tartja magát, és amely szerint mások felett is ítélkezik. Ezzel szembenvan azután „tudatos etika” is, az olyan embereké, akik valamennyire át is gondoltákaz erkölcsi értékeléssel kapcsolatban felmerülő kérdéseket, és a maguk módján kiis alakítottak valamilyen álláspontot azokra vonatkozólag, amelyet érvekkel is tud-nak támogatni. A „filozófiai etika” csak akkor jelenik meg a színen, amikor az ide-vágó kérdések feletti vizsgálódás tudományos szintre emelkedik, vagyis módszeresés rendszeres vizsgálódássá válik.

5

Egyfelől tisztázást követel az a kérdés: egyáltalán min alapszik az erkölcsi értékelés? Vala-milyen végső, másra már vissza nem vezethető erkölcsi norma-e az, amelynek a magunk ésmások cselekedetei alá vannak rendelve, s amely szerint értékelendők? Vagy pedig, - amintmár utaltunk erre, - az erkölcsi értékelésben csak sajátos formulában jelentkezik valamilyenmásfajta norma igényeinek az alkalmazása - pl. a természeti ösztöneinkből levezethetőnormáé? Másfelől tisztázandó az, hogy a gyakorlatban az emberek által alkalmazott sokféleerkölcsi mérték mennyiben helytálló, ebből a kritikai vizsgálódásból vajon milyen mértékekszűrhetők le, mint a cselekvés minden területén indokoltan alkalmazhatók, és mit jelentazoknak alkalmazása az élet különböző területein?

Az ilyen vizsgálódásokból kialakuló filozófiai etikával szemben már most a teológiai etikát azjellemzi, hogy - mint minden teológiai tudomány - egyszerűen azt vizsgálja: mit mond Istenaz Ő Igéjében? Itt is az emberi cselekvésnek a „jó” és „rossz” szempontjából való elbírá-lásáról van szó. De itt nem az érdekel bennünket: milyen világosságot deríthetünk a felmerülőkérdésekre gondolkozó eszünk képességeivel, hanem az: milyen világosságot vet rájuk Istenkijelentése? Természetes, hogy ez a kérdés csak az olyan embert foglalkoztatja, akinekszámára valóság az Isten Igéje, vagyis aki a Szentírásban úgy került szembe az élő Istennel,hogy az Ő ott megszólaló szava feltétlen tekintéllyé vált számára. Másszóval: a teológiai etikafeltételezi a hitet, és minden igazságnak, amelyet megállapít, csak a hívők közösségének, azegyháznak a körén belül lehet érvényessége. Objektíve érvényesek ezek az igazságoktermészetesen egyetemlegesen is. Amit a hívő Isten Igéjéből úgy ismer meg, mint igazságot,az az ő számára olyan igazság, amely - ha más-más vonatkozásban is - érvényes hívőkre ésnem-hívőkre egyaránt. De ugyanakkor nem felejtheti el, hogy az ilyen igazságok felisme-résére szubjektíve éppen hite által jutott el és azért a nem-hívőt, amíg az nem-hívő, azoknakérvényességéről nem győzheti meg. Ezért a teológiai etika nem egyfajta etikai irányzat a többietikai irányzatok között és nem bonyolódhat bele az azokkal való vitatkozásokba, hogy velükszemben a maga igazát az ész közös fóruma előtt érvényesítse, hanem minden más teológiai tu-dománnyal együtt az Ige alapján állva tudatában kell, hogy maradjon a maga különálló voltának.

A teológiai etikának az Igében való megalapozottságát és ezzel együtt a hit feltéte-létől függő voltát itt nem kell külön vizsgálat alá vennünk. Itt ugyanazok a kérdé-sek merülnek fel, amelyek általában a teológiai tudományokra vonatkozólag fel-tehetők, s amelyekkel már a teológiai enciklopédia körében s azután még behatóbban adogmatika körében szemébe kellett néznie annak, aki teológiai etikával foglalkozik.

A teológiai etika annyiban is rokontermészetű a filozófiai etikával, hogy szinténcsak olyasmit igyekszik tudományos színvonalon kifejteni, ami e nélkül is tudato-san vallott, vagy akár öntudatlanul is követett meggyőződés lehetne.

Minden keresztyén hívőnek megvan a maga „élt” vagy esetleg laikus módon tuda-tosan is átgondolt etikája, amelyet Isten Igéjéből merít. Tartalmilag a teológiaietika sem más. Formai különbségénél fogva, vagyis annál fogva, hogy ugyanazt amondanivalóját tudományos színvonalon, teljes megalapozottságában és összefüg-gésében áttekinthetően adja elő, mégis megvan a sajátos jelentősége, és pedigabban, ami általában a teológiai tudományokat jelentőssé teszi az egyház életében,amint efelől szintén már a teológiai enciklopédia és a dogmatika megállapításaitiszta képet kellett, hogy nyújtsanak a teológiai etika tanulmányozói számára.

Különállása ellenére is azonban a teológiai etika nem nélkülözheti a filozófiai etikával valószoros kapcsolatot. Az Isten Igéjén alapuló erkölcsiség maga is, amint meg fogjuk látni, szo-rosan egybefonódik az általános emberi erkölcsiséggel. Az előbbinek tudományos vizsgálatatehát tekintetbe kell, hogy vegye azt, ami az utóbbinak a vizsgálata során az Ige nélkül ismegállapítható. A filozófiai etika vizsgálódásai közben tudatosultak bizonyos etikai kérdések,amelyek nagy szerepet játszanak a teológiai etikában is, még ha az, az Ige alapján egészen

6

más feleletet ad is rájuk. És kialakult a filozófiai etikában, illetve állandóan kialakulóban vanbenne bizonyos fogalmi készlet, illetve azzal kapcsolatban bizonyos terminológia is, amelyetfel nem használnia annyit jelentene a teológiai etikára nézve, mint lemondania arról a tudo-mányos színvonalról, amelyet a tudományos előhaladás jelenkori mértéke tőle is megkövetel.Nem is csak a jelenkor általános fejlettségi foka követeli meg tőle ezt a korszerűséget,amelyet a filozófiai etikával való állandó kapcsolat biztosíthat számára, hanem legsajátabbbelső hivatása is. Istennek az az Igéje, amelyet etikai kérdésekre vonatkozólag értelmezniekell, élő Ige, amely a mai emberhez az ő mai helyzetében szól. Hogy mi ez a mai helyzet, azt ateológiai etika számára nagymértékben éppen a filozófiai etikában való jártassága tudatosíthatja.

A teológiai etika története azt bizonyítja, hogy általában szólva nem is az a kísértés fenye-gette, hogy elzárkózik a filozófiai etika tanításainak a meghallgatásától, hanem ellenkezőleginkább a maga különállásának rovására is hajlandó volt teret nyitni a maga körében afilozófiai etika befolyásának. Klasszikus példája ennek a középkori skolasztika, amely átvetteAristoteles etikai tanításait és beledolgozta azokat a maga teológiai etikájába. Így a filozófiaietika egyik, bár alárendelt jelentőségű részét alkotta a teológiai etikának. A teológiai etikaazonos úton járt a filozófiai etikával egy bizonyos pontig és csak azontúl következett az Istenkijelentésén alapuló sajátos tanítása. Ugyanerre a mintára alakult a reformáció nemzedékétkövető nemzedékek protestáns teológiájában is a teológiai etika viszonya a filozófiai etikához.A XVII. században felvirágzott „racionalizmusban”, amely általában az észre építette fel u.n.teológiáját és abban Isten kijelentésének lényeges szerepet már nem is hagyott, végképenelmosódott minden különbség, amely a teológiai etikát elválaszthatná a filozófiai etikától. Demég azok a XIX. századbeli és a XX. századba is átnyúló prot. teol. irányzatok is, amelyekSchleiermacher (1768-1834) óta változatos egymásutánban igyekeztek újra érvényt szerezni ateológia nem-racionális megalapozottságának, etikai vizsgálódásaikban sokszor jártak olyanúton, amely inkább filozófiai, mint teológiai út volt. Voltak példák még arra is, hogy afilozófiai etikából vették kölcsön az egész teológiai tudományosságnak, ill. magának a hitneka megalapozásához is az érveket! Rietschl, Hermann stb.! Az egy nemzedék óta uralomrajutott „új-reformátori” irányzat hozta meg a teológiai etika terén is az üdvös fordulatot.Általában teljes öntudatossággal szakítva a „theologia naturalis” önámításaival és teljes kizá-rólagossággal Isten Igéjére alapozva a teológiai munkásságát, a teológiai etikát ráeszméltette amaga egészen sajátos feladataira. (Vezető képviselői közül főképpen Brunner Emil mutat-kozott termékenynek az irányzat etikai téren való kifejtésében.) Ezzel olyan új korszak nyíltmeg a teológiai etika történetében, amely - azt mondhatni - az ókori teológiai gondolkodás ótaelőször vonta meg élesen a határvonalat a filozófiai etikával szemben. Kezdeményezéseinekkibontakozása még csak a jövő ígérete.

A teológiai etika történetéről egyébként elegendő lesz még csak a következőnéhány mozzanatot megemlíteni. Bár etikai kérdések mindig foglalkoztatták ateológusokat, külön diszciplínaként csak a XVI. században jelentkezik a teológiaietika. Mind az ókori nagy teológusok, pl. Augustinus is számos művében, mind aközépkoriak, pl. Aquinói Tamás is az ő „Summá”-jában, mind a reformátorok, pl.Kálvin is az ő „Institutio”-jában, dogmatikai fejtegetéseik közé szőve adják előetikai tanításukat. 1577-ben jelent meg az első sajátlagosan teológiai etikai mű:Danaeus (Daneau) Lambertnek, ki Kálvin tanítványa volt, „Ethicés Christianeaelibri tres” c. műve. Amióta Spinozának (csak holta után 1677-ben jelent meg)„Ethica” c. művével a filozófiai etika kiszabadult végre a teológiának felette gya-korolt középkori gyámsága alól és újra önálló fejlődésnek indult, ösztönzésére ateológiai etika is megerősödött, mint önálló diszciplína. Kant Immánuelnek afilozófiai etika körében is új korszakot nyitó munkássága hathatósan fokozta mégezt a fejlődést a XIX. sz. elejétől kezdve. De amint mondottuk, a filozófiai etikánakezek az ösztönző hatásai túlságosan is érvényesültek a teológiai etika munkássá-gában és így végeredményben kétes értékűeknek bizonyultak.

7

2. Az Ige, mint a teológiai etika alapja.

Azt a megállapításunkat, hogy a teológiai etika Isten Igéjére alapítja tanítását, vagyis csakarról akar számot adni, amit maga Isten ad tudtunkra a Szentírásban foglalt kijelentésében, -még pontosabban is körül kell írnunk. Tudományos formában számot adni arról: mit mondnekünk az Ige, általában a „rendszeres teológia” feladata. Mi határolja el ennek körén belül ateológiai etikát a dogmatikától? Mindkettő együtt azért viseli a „rendszeres teológia” nevet,mert Isten kijelentését már nem abban a történeti kibontakozásában vizsgálja, amelyben azvalósággá lett és amelyben a Szentírás is elénk tárja, hanem ezt a „hosszmetszeti” vizsgálatotmár feltételezve és annak eredményeit szüntelenül szem előtt tartva, mintegy „keresztmetszet-ben” azt igyekszik összefoglalóan és áttekinthetően visszaadni, ami ennek a Kijelentésnekvégül is kivilágosodó tartalma, ami minden időkre szóló igazság benne és amire a mindenkorihívőknek úgy kell figyelniük, mint az ő helyzetükben éppen hozzájuk szólóra. Ez a „rend-szeres” számotadás már most azért ágazik ketté, - egyfelől a dogmatika, másfelől a teológiaietika munkásságára, - mert az Ige ajándékában magában rejlik bizonyos kétoldalúság.

Isten az Ő Igéjében egyfelől magát közli az emberrel, aki különben sohasem juthatna el oda,hogy Isten „az ő Istene” legyen. De amikor Isten így felajánlja és adja magát az embernek,egyben az embert is a magáénak igényli és a magáévá is teszi. „A ti Istenetek leszek, ti pedigaz én népem lesztek,” - ez a két oldala volt már az Ótestamentum idején is annak aviszonynak, amelyre Isten az Ő kijelentése által lépett az emberekkel. (III. Móz. 26:12.) Szószerint alkalmazható ez az Isten újtestamentumi „népére”, az Ő teljes kijelentését elnyertegyházra is, csak még mélyebb értelemben. A Kijelentés csúcspontján: Jézus Krisztusban, a„testté lett” Igében végképpen világosan áll előttünk az, hogy Isten úgy adja magát át azembernek, eggyé lévén vele, hogy ugyanakkor az embert egészen lefoglalja magának azŐvele való egységben élt életre.

Az, hogy az ember így Isten tulajdonává lesz és úgy élhet, mint az Ő tulajdona, épp úgy Istenkegyelmének a ténye, mint az, hogy Isten magamagát adja az embernek. De míg ez az utóbbialapvető tény úgy Isten ténye, hogy az embernek csak hálás bizodalommal elfogadnia lehet,de a maga részéről semmivel sem járulhat hozzá a valóságához, addig az előbbi tény úgy Istenténye, hogy az embernek magának is kiváltságos szerep jut a megvalósulásában. Isten úgyteszi a maga tulajdonává az embert, hogy az ember maga is akar az Ő tulajdona lenni ésigyekszik akként élni. Istennek erre vonatkozó akarata tehát nem egyszerűen az ember felőlrendelkező akarat („voluntas decernens”) és az emberen, mint rendelkezés tárgyán véghezvittakarat („voluntas efficax”), hanem az embernek tudtára is adott és az embernek, mint felelőstényezőnek az akaratát is igénybevevő akarat („voluntas praeceptiva”).

Ezért lényeges alkati vonása Isten kijelentésének a „szövetségi” forma, amely szerint Istenúgy szól az emberhez, mint válaszadásra felszólított másik félhez. A „szövetség” tartalmáhoznem szólhat hozzá az ember. Minden tárgyalás és egyezkedés lehetősége nélkül Istenszuverén egyoldalúsággal maga állapítja meg: milyen viszonyban akar állni az emberrel. Devalósággá a „szövetség” mégis kétoldalú aktussal válik: úgy jön létre, hogy Isten szavára azember is igent mond.

Így hát különbséget lehet tenni Isten Igéjében a között az alkotóelem között, amelyben Istenúgyszólván a magáét mondja az ember felé, és aközött, amelyben Isten mintegy az emberszájába adja azt, amit őtőle válaszul vár el maga felé. Az előbbit Isten „ígéretei” („pro-missiones Dei”) név alá foglalhatjuk össze. Még olyankor is illik rá ez az elnevezés, amikornem jövendőbeli dolgokról van benne szó, mint pl. az Újtestamentum idején a majdan meg-születendő Krisztusról és az általa megvalósulandó üdvösségről, vagy az Újtestamentumban a

8

majdan eljövendő Krisztusról és az üdvösségnek benne elkövetkezendő teljességéről - hanemamikor az Ige Istennek már megtörtént, és különösen Jézus Krisztusban már véghezvittcselekedeteiről szól. Ezeket is mindig azért állítja elénk az Ige, hogy megértsük a bennükszámunkra foglalt „ígéreteket”. Az Ige másik alkotóelemét viszont Isten „parancsolatai”(„mandata vel praecepta Dei”) név alá foglalhatjuk. Amint ígéreteiben azt mondja meg Isten:milyen Istenünk akar Ő lenni nekünk, úgy „parancsolataiban” ezt adja tudtunkra: tőlünk mitvár el ennek alapján magával szemben? Közkeletű kifejezéssel az előbbit egyszerűen azIgében foglalt „Evangéliumnak”, az utóbbit pedig az Igében foglalt „Törvénynek” is szoktáknevezni. Ugyanezt a megkülönböztetést tették régi teológusok is az Ige tartalmában egyfelől„dogmata credendi”, másfelől „dogmata agendi” címen.

Mivel a „Törvény” fogalmához olyan többértelműség fűződik, amellyel majd fog-lalkoznunk is kell, félreértések elkerülése végett jobb lesz az Isten „parancsolatai”kifejezést is használnunk. Bizonyos értelemben u.i. a „Törvény” nem kiegészítőeleme az Igének az „Evangélium” mellett, hanem olyan ellentétben van az utóbbi-val, hogy az „Evangélium” felszabadít a „Törvény” alól, és eltörli annak uralmát.Most nem ebben az értelemben van szó róla, hanem úgy, mint az Igének éppenolyan örökérvényű alkotóeleméről, amilyen az „Evangélium”.

Az Igében magában rejlő kettősség indokolja, hogy a rendszeres teológia külön foglalkozzék„dogmatika” címén Isten „ígéreteivel” és a „teológiai etika” címén külön foglalkozzék Isten„parancsolataival”.

Az elmondottakból azonban az is kiviláglik, hogy ez a különválasztás kétes értékű és csakóvatos fenntartással vihető keresztül. A két szóbanforgó teológiai diszciplína csak együttvéveadhatja az Igének helyes értelmezését: egyik a másik nélkül csak eltorzítva tolmácsolhatja azt,amit Isten az Igében mond nekünk. A dogmatika is, miközben a maga tárgykörében mozog,szüntelenül kell, hogy utaljon megállapításainak etikai implikációira, és a teológiai etika isteljesen eltéveszti a maga dolgát, ha szakadatlanul nem támaszkodik dogmatikai igazságokra.Úgy beszélni Isten „ígéreteiről”, hogy közben megfeledkezünk az Ő „parancsolatairól”, annyivolna, mint olyan hitet ébreszteni és táplálni Isten iránt, amely nem volna egyben engedel-messég is. Viszont Istennek „parancsolatait” felmutatni, anélkül hogy tudatosítanánk az Ő„ígéreteit”, annyi volna, mint olyan engedelmességet sürgetni Istennel szemben, amelybőlhiányzanék a hit. Igaz valóságában az Ige azért szól hozzánk, - Pál apostol kedvelt kifejezésé-vel szólva, - hogy a „hitben való engedelmességet”, pontosabban fordítva: „a hit engedelmes-ségét” (Hypakoé pisteos) munkálja az emberben, ami épp úgy jelent engedelmes hitet, minthívő engedelmességet. Hogy az Igében rejlő kettősség mennyire nem bontja meg egységét,annak végső bizonyságául megint Jézus Krisztusra mutathatunk, akiben a Kijelentés tel-jessége jelent meg. „Istennek valamennyi ígérete Őbenne lett igenné”, - mondja Pál apostol, -vagyis Őbenne szólalt meg számunkra végleges bizonyossággal, „és Őbenne lett (pontosfordítás szerint) az ámen is Istennek, az Ő dicsőségére, a mi részünkről”, vagyis ugyancsakŐbenne láthatjuk azt is, milyen engedelmességet vár el tőlünk Isten, amellyel az Ő „ígére-teire” megadhatjuk a mi „ámen”-válaszunkat. (II. Kor. 1: 20.) Ugyanerről az egy JézusKrisztusról tesz bizonyságot a maga módján a dogmatika is, a teológiai etika is. Egyikük semhagyhatja a másikra a róla való bizonyságtételt, sem nem szakíthatják Őt ketté a róla valóbizonyságtételben osztozkodva.

Az is kiviláglik az elmondottakból, hogy szoros együvétartozásukon belül megfordíthatatlansorrend van a két rendszeres teológiai diszciplína között. Elől kell járni a dogmatikának, éscsak utána következhet a teológiai etika. Amaz veti meg az alapokat az utóbbi számára, azutóbbi pedig épít azokra. Amaz foglalkozik a gyökérrel, emez tárgyalja az abból táplálkozóéletet. Isten Igéjének egyik döntő fontosságú sajátossága az, hogy benne Isten „ígéretei”mindig megelőzik az Ő „parancsolatait” és így „parancsolatai” mindig az Ő „ígéretei”-nek a

9

feltétele alatt hangoznak el felénk. Amit Isten tőlünk elvár, azt mindig válaszadásként várja elannak alapján, amit előbb már a maga részéről biztosított számunkra. „Mi szeressük Őt, mertŐ előbb szeretett minket!” - mondja János levele. (I. Ján. 4: 19.) A Tíz Parancsolatban ismielőtt sorra kerülnének azok a követelmények, amelyeket Isten Izráel népével szembentámaszt, először felhangzik az emlékeztetés Isten kegyelmének azokra a csodáira, amelyeknekez a nép nemcsak azt köszönhette, hogy egyáltalán él, hanem jövendőjének minden remény-ségét is. „Én Jáhve vagyok, a te Istened, aki kihoztalak téged Egyiptom földjéről, a szolgálatházából.” (II. Móz. 20: 2.). Pál apostol leveleinek is rendesen az a szerkezete, hogy előszörIsten megváltó kegyelmének a világosabb megértésére szolgáló tanításokat közöl olvasóival, sezután ennek alapján („annakokáért”) ad nekik utasításokat arra nézve, mihez tartsákmagukat, ha méltóképpen akarnak ennek a kegyelemnek a birtokában élni.

Pál apostolnak egyetlen szava, amelyet gyakran használ: az „axios” = „méltókép-pen” - jellegzetesen kifejezi azt, hogy az a magatartás, amelyet Isten az embertőlelvár, a „megfelelő” magatartás, t. i. az, amellyel az ember „megfelelően” él mind-annak, amit Isten kegyelmének köszönhet. „Istenhez méltóan viseljétek magato-kat...” („axiós tu Theou.” I. Thess. 2: 12.). „Járjatok méltóan az Úrhoz” („axiós touKyriu”. Kol. 1: 10.) „Járjatok a ti elhívatástokhoz méltóan” („axiós tés kléseós” Ef.4: 1.) „A Krisztus evangéliumához méltóan viseljétek magatokat” („Axiós toueuangéliou” Fil. 1: 27.) Az ilyen felszólítások úgy tekinthetők, mint summázásaimindannak, ami az Igében „parancsolat” és szembeszökően kiviláglik belőlük a„parancsolatoknak” másodlagos volta az „ígéretekkel” szemben.

Jézus etikai tanításait is úgy érthetjük helyesen, ha mindig szem előtt tartjuk azt, hogy azokmögött ott van Ő maga, mint Isten minden „ígéretének” beteljesedése és megtestesülése.Megjelenésével felhangzik az „Örömhír”: elközelített az Istennek országa. És mert Ő annakélő valóságaként jelen van, azért hangozhatnak el ajkáról az Ő, különben minden emberi erőtmeghaladó „parancsolatai”. Ahogyan tehát az Ige minden „parancsolata” voltaképpenkonzekvencia, amelyet Isten az emberekkel le akar vonatni az Ő ígéreteiből, úgy a teológiaietikának is az a feladata, hogy a konzekvenciákat mutassa fel, amelyek abból folynak, amit azIgéből a dogmatika már számon vett.

Közben persze nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Isten „ígéreteinek” és„parancsolatainak” ez a megfordíthatatlan sorrendje csak a mi emberi életünkszempontjából áll fenn, jobban mondva csak annak a viszonynak a szempontjábólérvényes, amelybe velünk, mint bűnös és megváltásra szoruló emberekkel lép Istenaz Ige által. Isten tulajdon szempontjából nézve a dolgot megfordul a sorrend:előbb vannak meg Istennek igényei az emberrel szemben és azoknak teljesüléseérdekében lép munkába az Ő kegyelme, amelyről „ígéretei” szólnak. Ami azIgében, mint végső cél világosodik ki, az Istenben magában minden velünk valódolgának a kiindulópontja: hogy „legyünk mi az Ő dicsőségének magasztalására”(Ef. 1: 12.) És „jöjjön el az Ő országa”, amelyben „meglesz az Ő akarata, mint amennyben, úgy a földön is.” Ez válik lehetővé az ember bűnösségének ellenére ismindannak révén, amivel Isten, az Ige „ígéretei” szerint, irgalmasan aláhajolhozzánk Jézus Krisztusban. És azon az úton, amely így megnyílik számunkra,vezetnek azután az Ige „parancsolatai”, hogy már ebben a jelenvaló életben megva-lósuljon bennünk töredékesen és kezdetlegesen az, ami egykor majd a maga teljes-ségében valósággá kell, hogy legyen Isten dicsőségére. Másszóval: ha mindnyá-junk egyéni életében és általában az emberiség életében először Isten siet az embersegítségére és csak ennek alapján követeli az ember válaszadását az Ő akaratairánti engedelmességben, az nem szabad, hogy elhomályosítsa előttünk azt azigazságot, hogy nem Isten van az emberért, hogy az ő szükségeiben segítségérelegyen, hanem az ember van az Istenért, hogy benne az Ő céljai valósuljanak meg.

10

3. A Szentírás, mint etikai tanítás forrása

„A Szentírás hitünknek és életünknek egyedüli zsinórmértéke”, - ez volt a reformációgondolkozásában és történeti szolgálataiban érvényesülő „principium formale”. Vagyis:Istennek az a kijelentése, amelyhez igazodnunk kell, mert mindenek felett álló igazság, kizá-rólag a Szentírásban foglaltatik és abban található meg, minden más forrás ellenben, amelybőlállítólag merítenünk kellene, csak téveteg és megtévesztő emberi beszéd lehet, nem pedigIstennek beszéde. Ezzel a reformáció óta változatlanul vallott alapelvünkkel összhangbannemcsak a dogmatika, hanem a teológiai etika is egyedül a Szentírásra alapíthatja tanításait,mert az nemcsak hitünknek, hanem cselekedeteinknek is „egyedüli zsinórmértéke”. - De mitjelent ez? Fel lehetne fogni a dolgot úgy is, hogy elsősorban számon kell vennünk mindazt,ami etikai mozzanat csak található a Szentírásban, - akár kifejezett erkölcsi parancs, intésvagy útmutatás, vagy negatíve: tilalom és óvás, akár a Szentírásban elmondott történetekbentöbbé-kevésbé hallgatólagosan kifejezett erkölcsi tendencia, vagy a történetekben szereplőalakok magatartásában követendő, vagy elrettentő példának felmutatása. És azután nincs másdolgunk, mint az így összegyűjtött anyagot valamilyen rendbe foglalva áttekinthető módonelőadni. Aki azonban ezen az úton indulna el, az vagy hamarosan abba is hagyná, vagy hamindenáron végig akarná járni, kénytelen volna mindenféle mesterkedéshez, „szent huncut-sághoz” folyamodni vállalkozása valamilyen látszólagos sikerének az érdekében. Ez a fel-fogás nem vezethet máshoz, mint a teológiai etika teljes diszkreditálásához.

Ez az az eleve eltévesztett út, amelytől a dogmatikának is óvakodnia kell a maga munkásságá-ban. Sokáig sínylődött a dogmatika is amiatt, hogy úgy fogta fel a Szentírás isteni tekintélyét,mintha az azt jelentené, hogy benne egyenrangú, orákulumszerűen kinyilatkoztatott és egyen-rangúan csalhatatlan érvényű igazságok sorakoznának egymás mellé, mint megannyiegyformán értékes drágagyöngy a füzérben. Ma már felülkerekedett az a belátás, hogy ezzel afelfogással vétkes erőszakot követnénk el a Szentírás ellen, mert az maga sem ilyenfajta istenikijelentésnek akar feltűnni előttünk. A Szentírás saját bizonyságtétele szerint Isten kijelentéseolyan történeti folyamatban bontakozik ki, amelyet szerves egységgé az tesz, hogy megvan acsúcspontja: az Igének Jézus Krisztusban való megtestesülése és minden csak ehhez valóviszonyában, nem pedig önmagában bír jelentőséggel.

A teológiai etika bibliai megalapozásánál, ha lehet, még fontosabb ennek az organikus szem-léletnek a hangsúlyozása, mert a Szentírás etikai mozzanataiban még inkább szembeszökő aza sokrétűség, amely a Szentírást egységes volta ellenére is jellemzi. Aki olyan erkölcsikódexként akarná kezelni a Szentírást, amelyben csak fel kell ütni a megfelelő lapot, és onnanmindjárt leolvashatja az őt érdeklő kérdésben az isteni „parancsolatot”, az lehetetlen helyzetbejut, mert más-más lapról más-mást fog leolvashatni. A keresztyén egyház erkölcstörténetebeszédes bizonyság amellett: milyen eltérő, sőt egymással ellentétes erkölcsi felfogások ésgyakorlatok találtak a maguk igazolására támaszt a Szentírásban, - a keresztes hadak és másvallásháborúk vitézeitől kezdve a samaritánus szolgálatok és békemozgalmak hőseiig, avilágtól elforduló aszkézis embereitől a kultúra építésében és a civilizáció terjesztésében Istenszolgálatát látó emberekig, a kapitalista gazdasági rend individualista polgáraitól a szocializ-mus közösségi rendjéért síkra szálló forradalmárokig, stb.

Csak egyetlenegy tekintetben egységes és következetes a Szentírás etikai tanítása: sohasemhagy kétségeket a tekintetben, hogy az embernek, mivel mindenestől Istentől függ, mintteremtő, fenntartó és gondviselő Urától, mindig engedelmesen kell szolgálnia az Ő megismertakaratát. De mihelyt ezen a „formális” etikai alapelven túl felmerül az a kérdés, hogy mi hátIstennek az az akarata, amelyet szolgálnunk kell, azonnal a színek sokaságára bomlik aSzentírás erkölcsi mondanivalója és abban egységet nem találunk mindaddig, míg az egészetnem Jézus Krisztusból, mint középpontból szemléljük. Őbenne öltött testet Istennek az az

11

akarata, amelyet szolgálnunk kell. „Ez az én szerelmes Fiam, ... Őt hallgassátok!” - mondottaróla az égi szózat. (Mk. 1: 11; 9; 7.) Ő az a végső norma, amelyhez igazodnunk kell ésminden más erkölcsi tanítás, amely a Szentírásban megszólal, Őhozzá mérendő.

Ha ezt megértettük, akkor már nem ejthet minket zavarba a Szentírás etikai sokrétűsége.Mivel Istennek a Jézus Krisztusban adott kijelentéséhez az is hozzátartozik, hogy azt hosszúévszázadokon át előkészítette, - (ezért van benne nélkülözhetetlen részként az Ó. T. is aSzentírásban,) - természetes, hogy ennek az előkészítő folyamatnak voltak különböző fázisai.Ezekben aszerint, hogy milyen különböző világossággal derengett fel Isten ismerete márJézus Krisztus előtt is, más-más kellett hogy legyen az Ő akaratának az ismerete is.

Bonyolulttá teszi a helyzetet még az a körülmény is, hogy a kijelentésnek ez aJézus Krisztus felé haladó Ó.T.-i előkészítő folyamata etikailag nem követettegyenletesen előrehaladó vonalat.

Vannak benne, - mint a nagy folyamokban, - vissza-visszakanyarodó örvénylésekis, amelyek ellenére azonban a továbbhaladás mégis tart. Néha Istennek tisztultabbismeretével nyilvánvalóan együtt jár az Ő akaratának tisztább felfogásán alapulóerkölcsiség is. Máskor megtörténhet, hogy valamely korszak előbbrehaladást hozIsten ismeretének dolgában, de ugyanakkor bizonyos tekintetben legalább egyidőreelhomályosul az Ő akaratának az ismerete, és ezzel alacsonyabb szintre süllyedvissza az erkölcsi felfogás. Az előbbit példázza az az ellentét, amely Józsué könyveés Ámós próféta között megállapítható a hadviselés módjainak megítélésében.Józsué könyve Izráel népének kiválasztott voltát még olyan egyoldalúsággalszemléli, hogy a honfoglalás harcaiban helyesléssel jegyzi fel, sőt isteni parancsnaktünteti fel a Kánaán földén lakó népségek elleni legkíméletlenebb, emberirtóháborúskodást, amint az egyébként bevett szokása is volt annak a kornak. Ámósviszont elnyerve már azt a tisztább látást, amely szerint Isten minden népnek ura eföldön, Izráel szomszéd népeinek egymásközti háborúskodásaiban is keményenmegítéli Isten nevében az embertelen kegyetlenkedéseket. A másik jelenségetpéldázza a babiloni fogság kora. Ez a kor meghozta Isten ismeretében azt az újlátást, amely szerint Isten nincs politikai és általában külső keretekhez kötve, merthiszen a jeruzsálemi szentély romokban hevert s a dávidi királyságnak is már csakaz emléke élt, és ennek ellenére Isten mégis folytatta Izráel népének történetinevelését a maga céljaira. De ugyanez a korszak viszont rákényszerítette a zsidónépet arra, hogy nemzeti életének összeomlása után a hatalmas pogány népek be-olvasztó hatása ellen a maga vallási életformájának a szigorú ápolásával védekez-zék. Ennek következtében a mózesi szertartási törvény olyan túlzott jelentőséghezjutott, amelyen az előző kor nagy prófétái már egyszer felülemelkedtek, és így máraz Ó. T. legkésőbbi irataiban megfigyelhető az az etikai hanyatlás, amelynek kitel-jesedésével azután a külsőségekbe merült farizeizmusban találkozunk az Ú. T.lapjain. A helyzet tehát nem olyan egyszerű, hogy mennél közelebb jut az Ó. T.időben Jézus Krisztushoz, annál jobban megközelíti etikai tekintetben IstennekŐbenne kijelentett akaratát is.

Folytatódott Isten kijelentésének története azután a Jézus Krisztus utáni nemzedék idejében.Ezért foglalja magában a Szentírás az apostoli kor iratait is. Hozzátennivalója nem volt ugyanmár Istennek ahhoz, amit Jézus Krisztusban kijelentett. De szükség volt arra, hogy akeresztyén egyház első nemzedékében minden következő nemzedék javára is tudatosítsa ésmintegy teljes gazdagságában kibontsa éppen azt, hogy mit jelentett ki Őbenne. Megint csaktermészetes, hogy az apostoli korban kivilágosodott interpretációban egy s más már veszítabból a hőfokból, amelyben a Jézus Krisztusban egybesűrített kijelentés izzott. Ezért etikaitekintetben sem üti meg az apostoli kor irodalma mindig azt a mértéket, amelyet JézusKrisztusban állított fel számunkra Isten.

12

Különösen az apostoli kor vége felé keletkezett Ú. T.-i iratokban találkozunkidevágó jelenségekkel. Bármennyire érthető is pl. és etikai szempontból is jelentősaz apostoli gyülekezeteknek a tévtanítóktól való elzárkózása, akiknek ellenébenhűségesen meg kellett óvniuk a Jézus Krisztusban kapott ajándék épségét, mégislehetetlen nem éreznünk, hogy a János 2. levelének az az utasítása, amely megtiltjaaz ilyenekkel szemben még a közönséges emberi udvariasság gyakorlását is, nemállja jól ki a Jézus Krisztusban megtestesült isteni norma próbáját. Egyébként semütközhetünk meg azon, hanem csak természetesnek kell tartanunk, ha általábantalálkozunk az Apostoli iratokban elvétve olyan etikai mozzanatokkal, amelyeketinkább a Jézus Krisztus előtti felfogások és gyakorlatok utóhatásainak kelltulajdonítanunk, mint az Őbelőle magából eredő hatásoknak.

A Kijelentés története folyamán megszólaló és azért a Szentírásban is híven megörökített ekülönböző szintű és színezetű erkölcsi felfogásokat behatóbban vizsgálat alá venni nemrendszeres teológiai feladat, hanem a „történeti teológiának”, közelebbről a „biblika teológia”nevén ismert diszciplínának a dolga. A teológiai etikának erre az egész gazdag anyagra JézusKrisztus felől, mint a Kijelentés középpontja felől kell kitekintenie. Ami a Kijelentésnek Őtelőkészítő vagy utána következő történeti korszakaiban Ővele etikailag megegyezik, abbanhálás alázattal kell felismernie ugyanazt az Igét, amely Őbenne testté lett. Ami pedig nemegyezik meg Ővele, azt a maga munkájában nem használhatja fel, legfeljebb negatíve, mintJézus Krisztusban túlhaladott és ezért Ővele ellentétes mozzanatot, amely a maga idejénhozzátartozott a kialakulóban levő Ige történetéhez s ezért kegyeletes emlékezetben tartandó,de maradó isteni tekintéllyel nem bír, tehát a teológiai etikának sem szolgálhat megalapo-zásul. Maradandó jelentőségük annyiban van ezeknek a történeti emlékeknek, és ezért vannakmegörökítve számunkra a Szentírásban is, - amennyiben belőlük is kitűnik az a módszer,amelyet Isten követett, amikor az Ő Igéjével megajándékozott bennünket: az a leereszkedés,amellyel az Ige ajándékát belehelyezte az emberi történet szövedékébe annyira, hogy az Őörökérvényű Igéje és a vele egybeszövődő múló érvényű történeti elemek el sem választhatókegymástól a valóságban. Ha a teológiai etika, mint általában a rendszeres teológia, az Igénekebből a valóságából mégis kiemeli azt, ami valóban örökérvényű Ige és elvonatkozik attól,ami túlhaladott történeti elem, akkor ez csak annak a bizonysága, amit amúgy sem szabadelfelejtenie sohasem, hogy semmiféle teológiai tanítás, tehát a teológiai etikai tanítás sem,téveszthető össze magával az Igével. Sohasem pótolhatja az Ige valóságát a maga absztraktmunkájának az eredményeivel, hanem a legjobb esetben is csak jó szolgálatokat végezhet avalóságos Ige körül, amely nem absztrakt elméleti hangon, hanem a valóságos élet hangján,tehát a történeti élet nyelvén szólal meg.

Hozzá kell azonban még tennünk ehhez azt is, hogy az a tény, hogy Jézus Krisztusban Istenfeltétlen és végleges módon kijelentette nekünk az Ő akaratát, még Őt-magát sem emeli ki azemberi élet viszonylagosságaiból. Az a logikai ellentmondás, amely ebben a megállapításbanrejlik, nem más, mint az Ő személyének éppen az a titka, amely - megfoghatatlanságának elle-nére - a keresztyén hitnek alapvető bizonyossága volt eleitől fogva. Őbenne Isten jelentette kimagát nekünk, - ezért abszolút tekintély számunkra, - de úgy, hogy valóságos emberi életbentörtént ez a kijelentés. „Mindenben hozzánk hasonlatos volt, kivéve a bűnt.” (Zsid. 4: 15.)Mint minden más ember is, Ő is egy bizonyos kornak a fia, egy bizonyos környezetnek aneveltje, egy bizonyos történeti helyzet által meghatározott hivatás és sors hordozója volttehát. És ezért míg egyfelől alázattal hódolunk előtte úgy, mint aki a megfellebbezhetetlenutolsó szót mondja ki, másfelől lépten-nyomon az is kivilágosodik előttünk, hogy korávalegyütt Őt is mi már messze túlhaladtuk.

Ezért annak ellenére, hogy Őbenne látja a teológiai etika is minden tanításának a végső nor-máját, mégsem summázhatja tanításait egyszerűen az „imitatio Christi” jeligéjében. Magyarraezt a jeligét úgy szoktuk fordítani: Krisztus követése. És ebben az értelemben elfogadhatjuk,

13

mint a teológiai etika minden tanításának jó summázását. Azt a felszólítást, amely első tanít-ványainak az elhivatásakor gyakran elhangzott az Ő ajkáról: „kövess engemet”, csak ki kellvetkőztetnünk abból az eredeti szószerinti értelméből, amely szerint az így megszólítottaknak,„mindent elhagyva” a szó szoros értelmében el kell indulniuk, hogy Őt vándormunkásságasorán mindenüvé elkísérjék, - ami annak idején is csak nagyon kevés emberre vonatkozott-, éscsak át kell értelmeznünk olyan képes beszéddé, amely már mindenkire vonatkozhat, hogy t. i. aJézus Krisztusban való közösségben az életnek azt az útját kell járnunk, amelyen Ő vezetbennünket: és akkor valóban azt mondhatjuk, hogy ebben benne foglaltatik mindaz, amit azIge tőlünk követel, s amit az Ige nyomán a teológiai etika is taníthat. Azonban ez a „követés”más, mint az „imitáció”. Nekünk más korban, más viszonyok között, más feladatok betölté-sével kell Isten akaratát szolgálnunk. Abból, ha valaki egyszerűen Jézus Krisztus utánzásakéntakarna élni, csak képtelen karikatúra születhetnék. Az Ő követése nem lehet más, mint az Őéletének tőlünk telhető „lefordítása” az itt és most nekünk feladódó teendők nyelvére. Ateológiai etikának is éppen az a dolga, hogy ennek a „lefordításnak” a művészetében nyújtsonsegítséget a maga munkájával.

Ebből az következik, hogy a Szentírásnak még magáról Jézus Krisztusról szóló bizonyság-tételeinél sem tapadhatunk hozzá a „betűhöz”, hanem - mint erről még majd bővebben isszólnunk kell-, élnünk kell az Isten fiainak azzal a szabadságával, amelyet az Ő Lelkénekuralma alatt élveznek. Hogy csak egyetlen példával világítsuk meg: mit jelent az a körülmény,hogy Jézus Krisztus a maga korában uralkodó rabszolga-gazdálkodást soha nem tette bírálattárgyává, hanem azt egyszerűen tudomásul vette és így hallgatólagosan jóvá is hagyta, mint azŐ napjaiban mindenki más is, még egyáltalán nem jelenti azt, hogy erről a témáról a teológiaietikának nincsen semmi mondanivalója. Ez a kérdés annak idején, sőt még azután is évszá-zadok hosszú során át fel sem volt vetve. És Jézus Krisztusban Isten sem azzal a kétesértékűajándékkal ajándékozott meg bennünket, hogy Ő minden elméletileg elgondolható kérdéstelőre felvetett és iránytszabó módon megoldott volna. Ő az Ő napjaiban gyakorlatilag fel-merült kérdésekben adott olyan megoldást, amely azután megszabhatta az irányt az időkrendjén felmerülő minden más kérdés tekintetében is. Általában nagy jelentősége van ennek akörülménynek a mi korunk figyelmének a középpontjában álló szociális kérdésekrevonatkozólag. Anakronizmus volna akár általában a Szentírásban, akár közelebbről a JézusKrisztusról szóló feljegyzéseiben ezekre vonatkozólag kész eligazítást keresni, tehát ateológiai etikában is szociáletikai tanításokat Jézus Krisztusnak kifejezett nyilatkozataira vagycselekedeteire építeni akarni. De nyilván rút visszaélés volna ezt a tényállást „argumentum esilentio” módjára felhasználni annak igazolására, hogy Jézus Krisztus „követése” tőlünk iserkölcsileg érdekeletlen közömbösséget kíván ezekben a kérdésekben. A Szentírásnak JézusKrisztusról szóló „betűjénél” el nem akadva rá lehet és rá is kell bíznunk magunkat az Ő ma isélő Lelkére, aki a Szentírást számunkra megeleveníti, és akkor kivilágosodik előttünk: mitjelent az Ő „követése” a jelenkorban, a mi helyzetünkben, ezekkel a kérdésekkel kapcsolatbanis. És amint meg fogjuk látni: ezzel a felelős szabadságunkkal élnünk kell elvégre még azolyan erkölcsi kérdések eseteiben is, amilyenekről Jézus Krisztus maga is nyilatkozott a maganapjaiban, vagy szóval, vagy tettel.

Ezen a ponton is ugyanúgy van a Szentírással a teológiai etika, mint a dogmatika. Isten olyanajándékot adott nekünk az Ő Igéjében, amely középpontja: Jézus Krisztus körül kiteljesedettés lezáródott történeti valóság. Így is volt megörökíthető a Szentírásban. De ezt az ajándékotnem úgy adta a kezünkre, hogy nekünk most már csak ahhoz volna közünk, nem pedigŐhozzá-magához. Igéjének Őmaga marad az élő Ura és szabad tetszése szerint Ő maga szóláltala hozzánk Szentlelke munkálkodásának a során. Mint az Ő „ígéretei” úgy az Ő „paran-csolatai” is nem egyszerűen a Szentírásból, hanem a Szentlélek által megvilágosított Szentírásbólérthetők meg, amint ezt maga az Ige minden félreértést kizáró világossággal tudtunkra adja.

14

Hogy a Szentlélek uralma alatt való ez a szabadság ne válhassék önkényeskedés ürügyévé, ateológiai etikára vonatkozólag is fel kell állítanunk azt a követelményt, amely a dogmatikáranézve kötelező, hogy egyházi talajban kell gyökereznie és egyházi jelleget kell viselnie. Azegyház közösségétől elszakadó egyén abban a veszedelemben forog, hogy sok mindent aSzentlélek által számára megvilágosított Igéből vél kiolvasni, mint Istennek akaratát, amivoltaképpen csak a saját hajlamaiból és kívánságaiból származik. Amint - magának az Igéneka tanúbizonysága szerint - Isten az Ő Igéjét és Lelkének minden áldását nem egymástólelszigetelt hívőknek szánta, hanem annak a közösségnek, az Ő „népének”, amelynek „testé-ben” az egyes hívők csak tagok, úgy az Ő „parancsolatainak” a felfogásában és megértésébenis mindnyájunknak szükségünk van arra az ellenőrzésre, kiegészítésre és kiigazításra,amellyel az egymással való közösségünk lehet segítségünkre.Mivel pedig az egyház a történetileg kialakult felekezetek tagoltságában él, az az egyházijelleg, amelyet a teológiai etikának is magán kell viselnie, közelebbről azt jelenti, hogyösszhangban kell állnia annak a felekezeti egyháznak az etikai Ige - értelmezésével, amelyneka körében végzi munkáját. A dogmatika módjára szintén „hitvallásos” szellemben kell az Ige„parancsolatait” értelmeznie, vagyis tanításának összhangban kell lennie a maga egyházatörténeti közösségével úgy, amint az annak „confessio”-iban kifejezésre jut. Ugyanakkortermészetesen igyekeznie kell a teológiai etikának arra is, hogy tőle telhetőleg fenntartsa akapcsolatot más hitvallású egyházaknak és így végeredményben az „egy, közönséges,keresztyén anyaszentegyháznak” az etikai tanításával, amennyire lehet, pozitíve kiemelve amegegyezést, amennyiben ez nem lehetséges, legalább az eltérő felfogások szembesítéséveladva jelét annak, hogy nem zárkózott be a maga felekezeti egyházának a korlátolt látóhatá-rába. Ezek szerint a mi teológiai etikánk pontosan ez alá a cím alá volna foglalandó: „refor-mátus teológiai etika”. Ha az egyszerűség kedvéért ezt a pontosabb körülírást eddig is ke-rültük és ezután is kerülni fogjuk, annak abban van az igazolása, hogy magától kell értődnie.

A teológiai etikának, csak úgy, mint a dogmatikának, ilyen egyházi megkötöttségétilletőleg tehát elvben egyetértésben vagyunk a római egyház felfogásával, csakennek az elvnek az értelmezésében és alkalmazásában választanak el tőle lényegeskülönbségek. A római egyház szerint az egyháznak megvan a Jézus Krisztustulajdon rendelkezéséből eredő külön intézményes szerve: a „tanítói hatalommal”(potestas docendi) felruházott papság, élén a pápával, amelynek az egyes hívőetikai kérdésekben is, alá kell, hogy rendelje magát. A teológiai etikának is tehát„hivatalos” egyházi approbációval lehet csak kifejtenie a maga mondanivalóját. Areformáció óta is megtanultuk erőteljesen hangsúlyozni, hogy az „egyház”, amely-ről itt szó van, sem nem valamilyen külön papi rend, sem semminémű intézményesegyházi szerv, hanem a „hívők közössége”(coetus fidelium). Csak annak nevébenszólalhat meg bármiféle hivatalos egyházi szerv is, mint pl. a hitvallásokat meg-állapító zsinatok. Ebből következik az is, hogy semmiféle hivatalos egyházi meg-nyilatkozás nem léphet fel a megfellebbezhetetlenség és a csalatkozhatatlanságigényeivel. Bárkinek joga van ahhoz, hogy ha Isten Igéjének az alapján más,helyesebb, vagy teljesebb igazság megismerésére vélt eljutni, azt ugyancsak az Igealapján előadja az egyházban és így az egyház revízió alá vehesse előzetes Ige-értelmezését. Etikai kérdésekben még nagyobb jelentőséggel bír ez a szabadság,mint dogmatikai kérdésekben, mert etikai tanításaikban, gyakorlati ügyekre hivat-kozván ezek, minden egyház történeti hitvallásai még sokkal inkább magukonviselik a maguk korának jellegzetes bélyegét, amelyet a jelenkor helyzete soktekintetben már túlhaladott. Megtörténhet tehát, hogy olykor úttörő munkára kellvállalkoznia a teológiai etikának: új idők új kérdéseire kell megkísérelnie az Ige„parancsolatainak” az értelmezését. Egyházi jellegét ilyenkor is fenntarthatja azzal,hogy a múltbeli egyháztól eltérve tanításában a jövendő egyházhoz apellál abban areménységben, hogy jóvá fogja azt hagyni és a magáévá fogja azt tenni, mint azIgének csakugyan helyes értelmezését.

15

FÜGGELÉKA Szentírás „erkölcsi botránykövei”.

Ha a Szentírásban foglalt Kijelentést a maga igazi természetének megfelelően etikailag is akijelentés-történeti megvilágításban szemléljük, akkor elvesztik a mérgüket, sőt tárgytalanok-ká válnak azok a viták, amelyekre a Szentírás „erkölcsi botránykövei” szolgáltattak okot.Abban a hiszemben, hogy a Szentírásnak etikai tekintélyként való elfogadása azt jelenti, hogybenne minden részletnek külön-külön is minden bírálatnak felette álló etikai tökéletességbenkell ragyognia, olyanok, akik ki akarják vonni magukat a Szentírás tekintélyének uralma alól,mindig előszeretettel hozták fel azokat a Szentírásban nem is nehezen megtalálható mozza-natokat, amelyeket etikailag kifogások tárgyává lehet tenni. Viszont a Szentírás tekintélyétvalló, de a benne megszólaló Kijelentést történetietlenül felfogó hívők, ezekkel a kifogásokkalszemben csak mindenféle ügyeskedéssel szolgálhattak a Szentírás védelmére. Ilyen védelemrea Szentírásnak nincsen szüksége, mert a szóbanforgó kifogások egyáltalán nem találhatnak azelevenébe. Nincs miért lepleznünk, vagy elmagyaráznunk az olyan tényeket, mint pl. azt,hogy az Ó. T. történeteiben egyébként sok tekintetben követendő példákban feltüntetettszereplők, Ábrahám és a többi pátriárcha, vagy Dávid és nem egy utódja a királyi székben, azókori napkeleti tehetős emberek általános szokása szerint többnejűségben éltek, meg hogyvégig az Ó. T.-on a „felebaráti szeretet” Izráel népének a korlátaira szorítkozott és ezértösszefért ellenséges más népekkel szemben sokszor nagyon forró bosszúvággyal és gyűlö-lettel is, sőt nem egyszer még az Izráel népén belül jelentkező ellenség gyűlölésével is.

Viszont ha egyszer tisztában vagyunk azzal, hogy a Kijelentés etikailag is Jézus Krisztusbanösszpontosul és ezért a Szentírásban egyebütt nem is szabad ugyanolyan feltétlen normátkeresnünk, mint amilyet csak Őbenne kaptunk, akkor meg a vita hevétől elhomályosítotttekintet nem is fog mindenütt „botránykövekbe” ütközni, ahol különben hajlandó volna rá.Így elfogulatlanul olvasva bizonyos bibliai történetekben a különben példaként felmutatottszereplőknek erkölcsileg csak elítélhető cselekedeteiről, pl. hazudozásaikról, a nemi életkísértéseiben való elbukásaikról, stb. egészen világosan megállapíthatjuk, hogy maguk aszentírók is velünk teljesen egy véleményen vannak ezeknek a bűnöknek, mint bűnöknek amegbélyegzésében. Éppen ezért jegyzik fel hőseikről ezeket a történeteket is, hogy ne vehessekörül őket valamilyen emberfeletti tökéletesség glóriája, hanem magunkhoz egészen hason-lóan botladozó, esendő, bűnös embereket lássunk bennük, akik bűneikért bűnhődnek is, deakiket bűneik ellenére Isten mégis felhasznál a maga céljaira. Hiszen ha nem ilyenmagunkfajta, bűnös emberek életében valósítaná meg az Ő terveit, mi értelmük volna azoknakegyáltalán? Ilyen esetekben tehát nem a megütközésnek van helye, hanem csak a háláscsodálkozásnak azért az őszinte realizmusért, amellyel a szentírók fényt és árnyat egyarántfelmutatnak történeteik szereplőinek a jellemében.

De ott is, ahol valóban találunk erkölcsileg már túlhaladott és ezért kifogás alá eső mozza-natokat a Szentírásban, a nyugodt és tárgyilagos szemlélet vissza fog tartani attól, hogy éppencsak a kifogásolhatót vegyük észre és semmi egyebet. Ábrahámról pl. azt olvassuk, hogy azt aparancsot kapta Istentől: áldozza fel öregségére született fiának, Izsáknak az életét. Ez atörténet nyilván csak az emberáldozat szokásával kapcsolatban érthető meg, amely némelysémi népnél tartotta magát a legtovább az ókorban. Mi erkölcsileg képtelenségnek tartjuk azt,hogy ilyesmi az Isten és az ember közötti viszonyban egyáltalán szóba jöhessen. De aki nemakarja a megbotránkozásra kínálkozó alkalmat kihasználni, hanem elfogulatlanul olvassa elezt a történetet, az a végén találja meg az egésznek a kulcsát, ahol kitűnik, hogy Isten nem iskívánt ilyen áldozatot Ábrahámtól, és ha úgy látszott is, mintha kívánná, ez csak olyan látszatvolt, amelynek szét kellett foszlania. Igaz, hogy barbár idők sötét emlékei kísértenek ebben atörténetben, de a történet lényege az, hogy ezeknek az emlékeknek hátat kell fordítanunk.Ugyanakkor a hangsúly azon van, hogy akármilyen áldozatot kíván, vagy nem kíván Isten,

16

Ábrahám teljes bizalommal engedelmeskedhet és ez a feltétlen engedelmesség nem vezethetmegszégyenülésre, hanem csak újabb áldások elnyerésére.(I. Móz. 22: 1-14.)

Hasonló a helyzet pl. a Zsoltárokban (és nem egyszer a prófétáknál is) fel-felhangzó„imprecatio” dolgaiban is. Nyilvánvaló, hogy amikor a zsoltárírók azért könyörögnek, hogyIsten sújtson le ellenségeikre megsemmisítő ítéleteivel, vagy már előre azon örvendeznek,hogy Isten össze fogja törni ellenségeiket, és így fog szabadulást szerezni nekik, akkor nemütik meg az ellenséggel szemben tanúsítandó magatartásban azt a mértéket, amelyet JézusHegyibeszédben elhangzó tanításában állított fel, és személyes példaadásával is félreérthe-tetlenül felmutatott. Ezen is meg lehet ütközni, de csak addig, amíg meg nem értettük, hogy eznem is lehet másként, mert hiszen ha már évszázadokkal Jézus Krisztus előtt is ugyanolyanvilágosan ragyogott volna az emberek lelkében az ellenség iránt is tanúsítandó szeretet isteniparancsa, ahogyan az Őbenne felragyogott számunkra, akkor mi szükség lett volna az Őmegjelenésére? Aki ezt egyszer megértette, az a Szentírás szóbanforgó helyein nem éppencsak a kifogásolható negatívumot veszi észre, hanem amellett az etikailag pozitíve értékelhetőmozzanatokat is. Mindenek előtt megállapíthatja, hogy az ilyenkor fájdalmas sérelmeketszenvedő emberek, akikben természetszerűleg felébred a bosszúállás vágya, nem engednekannak szabad folyást, hanem ahelyett, hogy az önbíráskodás útjára lépnének, Isten elé viszikperes ügyüket és Tőle várják az igazságtételt. Azután rendszerint az is megállapítható, hogyilyenkor elsősorban nem is személyes sérelmekről van szó, hanem az igazság sérelméről és azIsten bosszúállásában reménykedő ember jól tudja, hogy Isten nem valami iránta való részre-hajlásból száll síkra őmellette más emberek ellenében, hanem az Ő igazságos uralmát érvé-nyesíti az igazságtalanságot szenvedő ember érdekében az igazságtalanságot elkövető emberellenében. Sokszor meg egyenesen Istennek tulajdon ügyéről van szó, amikor u.i. az Istenhezfellebbező „én”, amint ez néha megállapítható, az Izráel népe a maga egészében, amelyletéteményese a népek között az Isten ismeretének és tiszteletének. Mindezt szem előtt tartvaegészen mást fogunk látni a Szentírás ilyen szakaszaiban, mint egyszerűen megbántottemberek bosszúért lihegő indulatainak a megnyilatkozását.

4. „Formális” és „materiális” etika egybeolvadása a teológiai etikában

Hogy milyen sajátos helyet foglal el a teológiai etika a filozófiai etikával szemben abbólkifolyólag, hogy tanítását Isten Igéjére alapítja, az abból is meglátszik, hogy számára elevemegoldott, tehát tárgytalan néhány olyan kérdés, amely a filozófiai etikának sok gondot okozés sokféle megoldási kísérlet után végül is megoldatlan marad. Ilyen mindenekelőtt az „er-kölcsi érték” (és általában az „értékek”) és a valóság egymáshoz való viszonyának a kérdése.Isten, aki az Ő Igéjében ismerteti meg magát az emberrel, egyben a „legfőbb Jó” („summumbonum”), vagyis minden „érték” teljessége, másfelől a legfőbb Valóság is, minden létezésnekteremtő forrása. A belőle kiinduló teológiai etika számára tehát eleve át van hidalva mindenszakadék, amely az „értékek” és a valóság világa között támadhatna. A filozófiai etikaszámára ellenben olyan feszültségek adódnak a kettőnek egymáshoz való viszonyából, ame-lyek folytán valósággal kettéhasad a munkája, amint a filozófiai etika történetéből kiviláglik.

A filozófia története során felmerült etikai elméletek ugyanis - bármilyen további árnyalatikülönbségek is mutatkoznak közöttük egyébként, - nagyjában és egészében két ellentétestípusra vezethetők vissza. Vannak „naturalisztikus”, és vannak „idealisztikus” etikák.

Az előbbieket az jellemzi, - innen ered az elnevezésük is, - hogy természeti jelenségekmódjára kezelik az emberi élet erkölcsi jelenségeit is. „Empíriára”, vagyis az erkölcsi élettapasztalható, megfigyelhető tényeire építik fel tanításukat. Ezek a tények elsősorban az

17

emberi együttélés mezején találhatók meg és onnan gyűjthetők össze. Ezért az ilyen etikákfigyelme elsősorban kifelé fordul: a kollektív közösségek felé, és szoros kapcsolatban vannakazokkal a tudományokkal, amelyeknek egy vagy más szempontból ugyanez a terület szol-gáltatja a tárgyát (etnográfia, történet, szociológia, stb.). Az erkölcsi értékelésekben ésdöntésekben élő embert tehát úgy nézik az ilyen etikák, mint a valóságnak egy darabját, minttárgyat, amelynek jelenségeit le kell írni s azután meg kell magyarázni.

Ez a magyarázat nem lehet azután más, mint oksági magyarázat: az erkölcsi élet jelenségei azáltal válnak érthetőkké, hogy visszavezetjük őket rugóikra. Ennek eredményeképpen úgy jele-nik meg azután előttünk az ember erkölcsi élete, mint ösztönéletének sajátos megnyilvánulá-sa. Az embert is, mint az állatot, a természetében rejlő ösztönök hajtják minden cselekvésé-ben, de azzal a nagy különbséggel, hogy míg az állat ösztönei egyenes és közvetlen módonkeresik kielégülésüket, addig az embert eszes volta arra képesíti, hogy ösztönei kielégítésébenválogasson a különböző lehetőségek között és a belátása szerinti legjobb út és mód követéseérdekében gazdálkodjék ösztöneinek az energiáival. Különösen az egymással való együttélésés együttmunkálkodás előnyei lépten-nyomon arra késztethetik az embert, hogy a többiekrevaló tekintettel fegyelmezze magát, hiszen az ilyen önmegtagadásnak az ára bőségesenmegtérül majd számára a többiek révén.

Mivel azonban nyilvánvaló, hogy erkölcsileg „jó” alatt máris valami mást értünk, mint azilyen okos számítás, beosztás szerinti gazdálkodó önzést, a tisztán „egoizmusra” felépítettetikai elmélet rendszerint hamarosan áthajlik valamilyen „altruizmusba”, amely komolyanszámol az emberi természetben rejlő nem-önző ösztönökkel is. Az emberben is van, - habártávolról sem olyan mértékben, mint némely állatfajban (pl. a méhekben vagy a hangyákban),veleszületett tendencia arra, hogy társainak, végeredményben valamilyen közösségnek a javátszolgálja és ez a természetében rejlő indíték néha egészen az önfeláldozásig is úrrá válhatfelette. Ebből megérthető, ha az ember - eszét is jól felhasználva közben, - úgy igyekszik cse-lekedeteit alakítani, hogy azokkal „a lehető legtöbb embernek a lehető legnagyobb boldog-ságát” munkálja, amint az ún. „utilisztikus” etikai irányzat megszövegezte a maga erkölcsialapelvét.

Ilyen kiindulásból könnyű út vezet oda, hogy az emberi természet ismerete alapján számon-vegyük: mi az, ami az emberi élet „boldogságához” megkívántatik, és aztán felállítsunk egyolyan etikai programot, amelyhez cselekedeteinkben igazodnunk kell. Egyszóval a „natura-lisztikus” etika általában véve alkalmas arra, hogy „materiális” etikai tanítást fejtsen ki,vagyis tartalmilag sok igazat és megszívlelendőt mondjon arról: mihez igazodjék az ember,hogy cselekvése helyes legyen. A valóság talaján indul el és a valóságos élettel mindig meg ismarad szoros kapcsolatban.

Ellenben, ugyanakkor nem kapunk igazi feleletet arra az alapvető kérdésre, hogy miért is kellnekünk ezt az elénkszabott és helyesnek tartott utat egyáltalán megjárnunk? Mert a „natura-lisztikus” etikának az a felelete, hogy azért, mert erre késztetnek az ösztöneink, nem igazifelelet. Az embert eszes volta, - az állattól őt megkülönböztető módon, - arra is képesíti, hogynemet mondjon az ösztöneire. Miért mondjon hát rájuk igent? Igaz, hogy ez a „természetes”, a„normális”. De ha erre alapítjuk az etikát, az megszűnik igazi etika lenni és orvostudománylesz, amely különbséget tesz ugyan egészséges élet és patologikus rendellenességek között, desem az egyiket nem követelheti meg, sem a másikat nem tilthatja el, hanem mind a kettőtegyszerűen tudomásul veszi és azután ahhoz szabja a maga előírásait. Az ilyen előírásokmindig feltételezik azt, hogy az ember a rendellenességeket meg akarja szüntetni és azegészséges életet akarja élni. De nem szólnak arról, hogy miért kell neki ezt akarnia?„Feltételes imperativusai” lehetnek csak a „naturalisztikus” etikának, de nincs benne helyeannak a „feltétlen imperativusnak”, amely - mint Kant felderítette, - éppen a lényeges jellegétadja meg az erkölcsi követelményeknek.

18

Ezen a ponton, a „formális” etikai alapvetés dolgában bizonyulnak helytállóbbnak a másikfajta, az „idealisztikus” típushoz tartozó etikai tanítások. Ezek, vizsgálódásaik elindulásakorelsősorban nem kifelé tekintenek, hanem befelé: magát az erkölcsi öntudatot veszik elemzésalá. Nem az emberi kollektívumok mezején tájékozódnak, hanem az egyén belső erkölcsi él-ményeiben keresik az etikai kérdések lényeges tisztázását. Számukra tehát az ember az őerkölcsi magatartásaiban nem tárgy, hanem alany: nem tapasztalati úton megismerhetőjelenség, hanem az a valaki, aki tapasztal, aki tehát minden tapasztalásnak az előfeltétele. Ter-mészetesen önmaga számára is tapasztalás tárgyává válik az ember, de így - Kant kifejezéséthasználva - önmaga számára is csak „jelenség”, „phaenomenon”). Emögött is ott rejlik mégmindig, mint az ember legbenső lényege, a „noumenalis”, vagyis szemléletesen nem, hanemcsak gondolatilag megragadható énje, amely a „jelenségeket” önmagában is, mint önmagánkívül is, szemléletesen felfogja.

Erről a legbenső énünkről már most megállapítható, hogy míg minden egyéb, nemcsakmagunkon kívül, hanem saját magunkban is, tekinthető puszta adottságnak, amellyel szembencsak az a dolgunk, hogy más adottságokkal való összefüggéseiben megértsük, addig az lénye-gében véve nem adottság, hanem feladat. Valami sajátos kötelező rejlik benne, amely általszembe tudja fordítani az embert önmagával, mint természeti valósággal és felelőssé tesziazért, hogy az ösztöneiből fakadó indításokat ne szolgálja azok kénye-kedve szerint, hanemuralkodjék felettük. Hogy ez az emberrel szemben őbenne magában megszólaló „kell” honnanered, az olyan kérdés, amelynek megoldása meghaladja a filozófiai gondolkozás erejét. Dekétségtelen érdeme az „idealisztikus” etikának az, hogy rámutat erre a mozzanatra, mintminden erkölcsi magatartásnak filozófiailag felderíthető végső alapjára. E szerint az emberneknemcsak természeti valósággal van dolga, mint amelynek maga is része, hanem szellemiségé-nél fogva valamilyen valóság feletti szférával, az „értékek” világával is, amelyek úgy jelent-keznek tudatában, mint eszmék, „ideák” (ahonnan az idealisztikus elnevezés is ered). Ilyen„idea” az erkölcsi „jó” is, amelyhez életünk cselekvő valóságát is hozzá mérjük. És az a„ráció”, amely az embert az állattól megkülönbözteti, legfőképpen nem is abban mutatja mega maga sajátosságát, hogy olyan gondolkozásra képes, amelynél fogva az ember áttekintve adolgok összefüggéseit, cselekedeteit a következményeikkel együtt tudja mérlegelni, hanemabban, hogy ez a mérlegelés a kötelesség szempontjából mehet végbe az emberben. Az.ember éppen akkor a legigazabban ember, amikor legbelsejében elkötelezettnek és felelősnekérzi magát, még ha nem tudja is: minek vagy kinek?

Ezzel az „idealisztikus” etika magában véve kielégítő feleletet ad arra a „formális” kérdésre:mi teszi az erkölcsi „jót” azzá, ami. De viszont nagy nehézségek között hagy minket, amikoraz ilyen megalapozott erkölcsi parancsot „materiális” tartalommal is meg akarja tölteni. Az azáltalános elv: „Cselekedd mindig azt, amit a bensődben megszólaló erkölcsi parancs követeltőled”, még semmit sem mond nekünk a tekintetben, hogy miféléket fog hát követelni tőlünkez a parancs. Hiányzik itt az átvezető híd a valóság feletti érvényességű „idea” közöttegyfelől, másfelől pedig a valóság világa között, amelynek különböző helyzeteiben ésviszonylataiban cselekednünk kell.

Természetesen nem hiányoztak a filozófiai etika során olyan kísérletek sem, amelyek avázlatosan ismertetett két típust valamilyen szintézisbe igyekeztek összefoglalni. Egészébenvéve mégis a két pólus közötti hányódás jellemzi ezt a történetet. És amint látható: mindegyiktípusnak abban van az ereje, amiben a másiknak a gyengesége úgy, hogy kölcsönösenvalósággal kihívják egymást. Nem is lehet ez másként. A valóság között, amely bennerejlőtörvények szerint járja a maga folyamatainak az útját, és nem enged azokban rést, amelyen átvalóságfeletti eredetű parancsok behatásai érvényesülnének, és az eszmei „értékek” között,amelyeknek, akármilyen világosan ragyognak is fel az ember előtt, mindig problematikus ma-rad a valósághoz való viszonyuk és az abban való érvényesülésük, feloldhatatlan feszültség-

19

ben él az ember mindaddig, amíg Istenben, aki az Igéjében jelenti ki magát, meg nem találjaannak feloldását. Ez azonban már nem a filozófiai gondolkodásnak, hanem az Igét felfogó éselfogadó hitnek a dolga.

A teológiai etika viszont, mivel ezt a hitet már feltételezi, és így az Igéből indulhat ki a magavizsgálódásaiban, eleve tehermentesül attól a nehézségtől is, hogy a valóság talaján állva netudjon feltétlen kötelező parancsokhoz eljutni, valamint attól is, hogy az ember életébe vala-hogyan „felülről” beleszóló parancsoknak ne tudjon a valóság által követelt gyakorlati tartal-mat adni.

Az etika „formális” alapkérdése is abban oldódik meg számára, hogy az Igében Isten, mintparancsoló Ura szólítja meg az embert éspedig úgy, hogy nem is csak „felülről” szól bele azember életébe, amint az Őt megilleti, hanem egyben „belülről” is, mert hiszen Igéjének szavátSzentlelke világosítja meg az ember előtt. Így hát nem marad nyitott kérdés az, hogy azembert mi kötelezi az erkölcsi cselekvésre. De az etika „materiális” kérdése is megoldódikugyanakkor ugyanabban az Igében, mert hiszen az annak az Istennek a szava, aki mindenvalóságnak, közte az emberi élet valóságának is teremtő, fenntartó és igazgató Ura. IgéjébenIsten az embert éppen a maga Isten-adta természetével és annak minden adottságával együttigényli a maga szolgálatára. Minden „idealisztikus” etikánál tisztábban mutathatja tehát fel ateológiai etika az ember feltétlen elkötelezettségét, és egyben minden „naturalisztikus”etikánál reálisabban világíthatja meg az ember előtt a valóságban reá váró feladatokat. A kétpólus közötti ide-odahányódás itt tárgytalanná válik, mert itt is igaznak bizonyul az, amitAugustinus az Igében magát kijelentő Istenről mondott: „Cor nostrum inquietum... requiescatin Te.”

5. Az ember erkölcsi felelősségének kérdése

Annak révén, hogy tanítását Isten Igéjére alapozza, a teológiai etika annak a további előnynekis birtokában van, hogy számára elintézett kérdés az is, amely „az akarat szabadságának” akérdése címén sok gondot okoz a filozófiai etikának. Ez a kérdés alapjában véve nem etikai,hanem metafizikai kérdés. Magának a létnek a rendjéről gondolkozik másképpen a „determi-nista”, aki úgy látja, hogy minden, ami a valóságban lejátszódik, egyszerűen csak okoknak akövetkezménye és ennél az oksági összefüggésnél fogva feltétlenül érvényesülő törvényekszerint történik úgy, ahogy történik és másként nem is történhetik, ami alól az emberi csele-kedetek sem kivételek. És ugyancsak magának a létnek a rendjéről gondolkozik másképpen az„indeterminista”, aki persze szintén látja az oksági összefüggéseknek az érvényesülését avalóságban, de azoknak a hálózatát mégsem tekinti olyan sűrűnek, hogy - főképpen az embericselekvés eseteiben, - ne maradnának rajta rések olyan történések számára is, amelyek nemvezethetők vissza mindenestől fogva okaikra. Ez a metafizikai kérdés azért érdekli mégisközvetve a filozófiai etikát is, mert szoros összefüggésben áll az ember erkölcsi felelős-ségével. Az ember nyilván a szerint tekinthető, vagy nem tekinthető erkölcsi felelősséggelfelruházott lénynek, hogy cselekvésében teljesen megvan-e vagy nincs meghatározva azokoksági összefüggései által. Ezért jobb, ha etikai tárgyalás során a szóbanforgó kérdést inkább„az ember erkölcsi felelősségének a kérdése”-ként emlegetjük.

Az első tekintetre úgy látszhatnék, mintha akármilyen etikai vizsgálódásnak csak az indeter-minista állásponton lehetne értelme, hiszen mindenféle norma, amilyenekkel az etika is fog-lalkozik, vagy parancs, vagy tilalom formájában, a cselekvő embernek nekiszegezett követel-ményt jelent, tehát úgy vonatkozhat csak az emberre, mint aki felelőssé is tehető annakmegtartásáért, illetve áthágásáért. Felesleges és hiábavaló dolog ilyen követelményeket fel-

20

állítani, ha az ember úgyis mindenképpen azt fogja cselekedni, amin kívül mást nem is csele-kedhet. A helyzet azonban nem olyan egyszerű, mint amilyennek az első tekintetre látszik.Determinista gondolkozóknak is van etikájuk és indokolni is tudják, hogy determinizmusukellenére is miért van. Az indeterminizmus alapján álló etikai gondolkozók tehát nemtekinthetik az előbbiek felfogását már eleve képtelennek és tarthatatlannak. Az ebből adódóvitába természetesen nekünk most nem feladatunk beleelegyedni.

Elég róla annyit megállapítanunk, hogy a determinizmus erőssége az emberi értelemalkatában, az indeterminizmusé viszont a gyakorlati cselekvésben megnyilatkozó emberi lélektermészetében rejlik. Mennél inkább csak az elméleti megértés szemüvegén át nézzük azemberi élet valóságát, annál inkább hajlandók vagyunk azt a determinizmus módján szemlél-ni. Ilyenkor értelmi alkatunknál fogva már eleve feltételezzük, hogy az emberi cselekvésbenis mindennek megvan a maga oka, és vizsgálódásunk csak arra irányul már, hogy kiderítsük:ebben az oksági összefüggésben milyen törvények érvényesülnek. Viszont mennél inkábbbenne élünk gyakorlatilag az emberi életben, tehát nem a páholyban ülő nézői, hanem a szín-padján forgolódó szereplői vagyunk a drámájának, annál inkább hajlunk az indeterminiz-musra. Amikor ott állunk az élet döntései előtt, akkor mi hasznát sem tudjuk venni akármilyenmeggyőző elmélkedésnek sem, amely a cselekvéseinkben érvényesülő oksági szükséges-ségeket fejtegetné előttünk. Csak megakadályozhatna bennünket magában a döntésben, éshamarosan rájönnénk, hogy a döntés elmulasztása maga is már döntés volt. Az emberi életjelenségeinek a megértéséhez a determinizmus álláspontja segít, de élni az emberi életet csakaz indeterminizmus álláspontján lehet. Ezért a köznapi ember általában véve indeterminista, -kivéve olyankor, amikor rövid pillanatokra ő is csak szemlélőjévé válik az életnek. Ilyenkor őis igyekszik „mindent megérteni” és ennek révén „mindent megbocsátani” is képes, vagyismindennek megtalálja azt a magyarázatát, amely felmenti a felelősség alól a másik embert,vagy akár sajátmagát is. Viszont a tudós a determinizmus álláspontján van mindig, amíg csakő is nem kénytelen szemlélődésének hűvös magaslatairól alászállani az élet forró küzdel-meibe. Akkor ő is a köznapi ember indeterminizmusa szerint gondolkozik és cselekszik:felelősnek érzi magát is, felelőssé tesz másokat is cselekedeteiért. A filozófiai etikának abbanrejlik a nagy nehézsége, hogy mint elméleti tudomány az egyik irányba hajlik, de mivel éppenaz emberi cselekvéssel kapcsolatos kérdések elméleti tudománya, nem vonatkozhat el agyakorlati élettől és ezért nem vonhatja ki magát egykönnyen az abban uralkodó másik irányvonzása alól sem.

Isten Igéje a hívők számára és ezért a teológiai etika számára is tiszta helyzetet teremt. HaIstennek van mondanivalója az ember számára és ebben az Ő parancsait is közli vele, akkorez azt jelenti, hogy döntések elé állítja az embert, amelyekben neki felelnie kell Isten szaváravagy így, vagy úgy. Az Igében való megszólíttatása felelős tényezővé teszi az embert, még hakülönben nem volna is az. Akármilyen oksági meghatározottságot derít is fel egyébként atudományos vizsgálódás az emberi cselekvés lejátszódásában, abban a pillanatban, amikor azember szemben találja magát a hozzá parancsait intéző Isten valóságával, tárgytalanná válikminden oksági szemlélet és az ember csak annak az igazságnak a tudatában van, hogy ő mostválaszút előtt áll: igent mond-e Isten szavára, vagy nemet? És ez az igazság úgy világosodikmeg előtte, mint olyan végső Igazság, amelynek nem lehet ellentmondani, hiszen maga Istenvilágosítja meg az ember előtt. Mivel tehát a teológiai etika éppen az Igével való szembenállásból tájékozódik, számára eleve elintézett kérdés az ember „szabad akaratának” kérdése.

Hogy hogyan áll ez a kérdés az Ige hatókörén kívül élő embernél, azt tisztáznia a dogmati-kának a feladata. Itt röviden csak utalunk arra, hogy az Ige világosságánál a bűnbeesett ember(„homo lapsus”) felelős emberként áll Isten ítélőszéke előtt és pedig annak az „ősszabadság-nak” alapján, amelyre Isten teremtette („status integritatis”) és amelyre visszavonatkoztatvaérthető meg az élete még bűnös voltában is. Ugyanakkor azonban úgy világítja meg az Ige az

21

embernek ezt az eredeti szabadságát, mint amelyet bűnös voltában elvesztett. („Non possenon peccare”) Akaratának ebből a megkötöttségéből oldja fel az embert az Ige, amelybenIsten melléje áll a bűnös embernek és visszaadja neki elvesztett szabadságát. A teológiai etikamár ezzel az új helyzettel számol: nem azoknak a cselekvő életét tárgyalja, akikhez az Igesoha el nem jutott, vagy akik elzárták magukat szava alól, hanem azokét, akik hittel el-fogadták az Igét és annak uralma alatt élnek.

Az a megállapításunk, hogy a teológiai etika az Igétől való megszólíttatása alapján eleve úgytekinti az embert, mint szabad és felelős tényezőt a maga cselekvésében, persze nem jelentiazt, hogy ezzel elveti az emberi cselekvésnek mindazt a determinista jellegű magyarázatát,amelyet különböző tudományok vizsgálódásai napfényre hoznak. Lehet, hogy az ember cse-lekvő életének az ilyen magyarázatában nagyon sok helytálló igazság van, mégis rajtuk túl,abban, ami Isten Igéjének és az emberi tudásnak a viszonyában mindig történni szokott: az Igenem dönti meg az emberi tudást, csak a maga korlátai közé utasítja, „relativizálja”. A magakörében megmarad az érvényessége, csak ne tartson igényt az abszolút érvényességre.

Sőt a szóban forgó kérdésben maga az Ige rávilágít arra a determináltságra, amely az embericselekvésben csakugyan megtalálható. Hiszen az a „szabadság”, amelyről szó van, nemmagától értetődő dolog, hanem éppen magának az Igének az ajándéka: felszabadulás. „Ha aFiú megszabadít titeket, valósággal szabadok lesztek.” (Ján. 8: 36.) Sőt, mivel az Isten uralmaalatt így felszabadult ember sem él egészen az Ige uralma alatt, nyilvánvaló, hogy a „servumarbitrium”, amelynek állapotában az Ige nélkül leledzenék, nem tűnik el egészen az életébőltovábbra sem. Az Ige által való szakadatlan újra-felszabadításra van szüksége. Közben pedigsok olyan cselekvése van, amelyben nem nyilvánul meg az Ige által számára lehetővé váltszabadsága.

Ha a valóságtól egészen elszakadó absztrakciókba nem akarunk eltévedni, - és az Ige magasem engedi ezt meg, hanem megtart bennünket a valósággal való legjózanabb kapcsolatban, -akkor úgy is tudnunk kell, hogy az emberi élet nem egy szinten mozog és így az Ige által abenne hívő ember számára biztosított „szabadság” is különböző fokozatokat ismer. Eltekintveattól, hogy a hívő ember is életének majdnem a felét alvásban tölti el, amikor természetesen ősem felelős lény, mert hiszen minden, ami vele történik, a természeti törvények által determi-nált módon történik, - még ébrenlétünk óráiban sem vagyunk mindig egyforma mértékbenébren. És itt sem azokra az abnormis, csökkent-éberségű állapotokra kell elsősorban gondol-nunk, amelyekbe betegségek, kimerültség, gyógyszerek, stb. hatása alatt kerülhet a hívőember is csakúgy, mint más, hanem arra, hogy egészen normális menete során is úgy folyik lemindnyájunk életének jórésze, hogy közben nem vagyunk felelősségünknek teljes tudatában,mert komolyabb döntések nem is kívántatnak tőlünk. Sokszor sokáig olyan biztos vágá-nyokon fut az életünk, hogy szinte gépiesen magától megy minden. Csak amikor váltóhozérkezünk, amelynél elágaznak az irányok, kell magunkat a teljes éberségre felráznunk, hogyel ne tévesszük az irányt. Ez azt jelenti, hogy - az Igétől való megszólíttatásunk ellenére is, -sok minden van a mi cselekvő életünkben, amit velünk született hajlamaink és elsajátítottszokásaink, környezetünk nevelő hatásai és a változó helyzetek szuggesztiói stb. alapján -kellő tájékozottság esetében épp úgy meg lehet előre jósolni, mint valamilyen természetitörténést. Azonban sem általában az embernek ember volta, sem a hívő embernek az Ige általelnyert „szabadsága” nem az ilyen cselekvésekben tükröződik a maga sajátossága szerint,hanem azokban a mozzanatokban, amelyek az életnek ilyen mechanikus menetben lefolyószakaszait fel-felváltják, s amelyekben - néha nagy belső tusakodások közben is, néha azoknélkül is, - döntések születnek meg.

Ha tehát az elmondott okokból egyáltalán nem mozoghat is a szóban forgó „szabadság”mindig egyenletes szinten, ez nem változtat azon, hogy az Ige „valósággal szabadokká” tesz.Életünknek alsóbb szinten lefolyó megnyilvánulásai is innen, ennek a „szabadságnak” a

22

szempontjából értelmezendők, mint annak a többé-kevésbé csökkentett mértékű esetei, ésnem megfordítva: nem a mechanikus módon lefolyó cselekvéseink szintjéről szemlélve azegész életünket kell kétségbevonnunk azt a „szabadságot”, amelynek a felelősségével felruházbennünket az Ige. Ez szabja meg a teológiai etika nézőpontját is ebben a kérdésben.

Teljesen világossá válik előttünk ez akkor, ha meggondoljuk, hogy maga az Ige beszél mégolyan determináltságról is, amely még annál is szorosabb, amelyet a tudományos vizsgálatderíthet fel. Beszél arról a determináltságról, amely életünkben nem oksági összefüggésekfolytán érvényesül, hanem a mindeneket öröktől fogva előre látó és „eleve elrendelő” Istenvégzéseiben gyökerezik, Aki mindent az Ő örök dekrétumaiban foglalt tervei szerint igazgat.Azonban ezt az abszolút determinációt sem úgy mutatja fel az Ige, mintha ezzel megdőlne azembernek felelőssége a maga döntéseiért, hanem úgy, mint amely éppen azt is felöleli, sőtéppen a körül forog, mint tengelye körül. Azzal a logikai ellentmondással, amely ebben rejlik,s amely megfoghatatlanná teszi az értelmünk számára az Igének ezt a paradoxonját, a dogma-tikának kell foglalkoznia. Nekünk most elég annyit megállapítanunk, hogy ha még Istenpredesztináló hatalma is, amelyről az Ige bizonyságot tesz, annyira számol az ember szabad-ságával és felelősségével, hogy azt beleszerkeszti a maga terveibe, akkor annál inkább bizto-sítja az Ige az általa megszólított embernek ezt a szabadságát és felelősségét minden evilágioksági determináció ellenében.

6. Az etikai autonómia és heteronómia kérdése

Ugyancsak az Igéből való kiindulása eleve megoldja a teológiai etika számára az etikai „auto-nómia” kérdését, amely a filozófiai etikában alig talál jó megoldást. Etikai autonómia alattértjük az ember erkölcsi öntudatának azt a külső tényezőktől való függetlenségét, amelyen asajátmaga belső fórumán dönti el, mi az erkölcsileg „jó” vagy „rossz”, amit kötelessége tehátmegtenni vagy elkerülni. Ezzel szemben „heteronóm” az olyan erkölcsiség, amely valamilyenkülső forrásból eredő követelményekhez igazodik és az azokhoz fűződő szankciókat tartjaszem előtt döntéseiben. Lehetnek ezek a kívülről származó követelmények más emberekéi, pl.a társadalmi környezet szabályai. Azoknak megtartása sok előnnyel jár, az ellenük való vétke-zés pedig többé-kevésbé súlyos hátrányos következményeket von maga után. De lehetnek - avallással összefonódó erkölcsiség esetében - isteni parancsok és tilalmak is, amelyekhezszintén hozzáfűződik az a gondolat, hogy arra, aki megtartja, valamilyen áldás származik, akipedig vétkezik ellenük, valamiképpen meglakol érte. Rövidre fogva a dolgot: valamilyen„jutalom” elnyerésének, vagy valamilyen „büntetés” elkerülésének a vágya motiválja az ilyenerkölcsiségben a döntéseket. Nem azért irányul akarata a „jóra”, mert azt belső ítélete szerintönmagában „jónak” kell elismernie, hanem voltaképpen valami rajta túl levő és általa biztosít-ható más „jóért”, amely már nem is erkölcsi értelemben vett „jó”: a boldogság vagy a boldo-gulás érdekeiért. És ugyanígy a dolgot a negatív oldaláról nézve, nem azért fordul el akarata a„rossztól”, mert azt önmagában véve „rossznak” kell ítélnie, hanem azért, hogy elhárítsonbizonyos következményeket, amelyek megint nem is erkölcsi, hanem más értelemben véve„rosszak”.

Az ilyenfajta „heteronóm” erkölcsiség a gyakorlati életben (emberi élet) széltében megtalál-ható jelenség, és megint észrevehető: ez szolgáltatja a bőséges érveket a „naturalisztikus”típusú etikai felfogásoknak abban az igyekezetükben, hogy az emberi élet erkölcsi jelenségeitvisszavezessék az emberi természetben benne rejlő ösztönös vágyakra, ill. félelmekre.

Azonban igazat kell adnunk a velük szembenálló „idealisztikus” etikai felfogásoknak abban,hogy mindaddig, amíg az emberi erkölcsiség az ilyen „heteronómiának” a körében mozog, a

23

szó komoly értelmében még nem is igazán erkölcsiség. Sajátlagosan erkölcsileg csak akkortekinthető az ember magatartása, amikor minden kívülről jövő igénynek és ahhoz fűződőkövetkezménynek - legalább döntő módon való - tekintetbevétele nélkül bírálja el: mit csele-kedjék, és mit ne cselekedjék. Ha az így belsőleg megszülető döntésben az embert nemvesztegetik meg semmilyen várható jutalomnak a gondolatával, sem nem félemlíti megsemmilyen büntető következménynek az eshetősége, akkor mondható csak, hogy igazán a szóerkölcsi értelmében vett „jóra” irányul az akarata. Ez tehát azt jelenti, hogy az igazierkölcsiség csakugyan „autonóm” erkölcsiség.

Viszont az „idealisztikus” típusú etikai felfogások, amikor ezt az igazságot helyesen kidom-borítják, abba a fonák helyzetbe jutnak, hogy az erkölcsi értelemben vett „jót” úgy elszakítjákminden más értelemben vett „jótól”, hogy gyanússá válik a szemükben minden kapcsolat,amely fennállhatna közöttük. Így kétes értékűvé válik annak az embernek az erkölcsisége, akiörömmel cselekszi a „jót”. Akár közvetlenül neki magának szolgál az boldogságára, hogy a„jót” cselekszi, akár másoknak a boldogságát akarja vele szolgálni és közvetve az ő boldogsá-gukban találja meg a magáét is: az alá a kifogás alá eshet a magatartása, hogy a „jót” már nemönmagáért, hanem valami másért cselekszi. Eszerint a „rigorizmus” szerint az erkölcsiségneknem lehet semmi köze az emberben élő vágyakhoz és azoknak a kielégüléséhez. Nyilvánvaló,hogy ez életidegen, sőt természetellenes szemlélete az ember erkölcsi életének. Annak való-ban az a legvégső próbája, hogy az ember minden vágyának kíméletlenül ellene mondva istud-e engedelmeskedni a benne megszólaló erkölcsi parancs szavának. De az erkölcsi életnem korlátozható az ilyen esetekre és éppen azokban erőteljesen megnyilvánulhat akkor is,amikor benne és általa az embernek mély vágyai lelnek boldogító kielégülést.

Az első tekintetre mármost úgy látszhat, mintha az Ige maga is tisztára „heteronóm”erkölcsiséget táplálna bennünk. Hiszen Isten parancsai alá fogja akaratunkat, és állandóanelénk tárja egyfelől azokat az áldásokat, amelyek engedelmességünk nyomán várnak ránk,másfelől azokat a veszedelmeket, amelyeket engedetlenségünk által vonunk magunkra. Istenigaz ítéleteit nem is csak evilági életünkre vonatkozólag, hanem ezen túl is kiható: öröküdvösséget vagy örök kárhozatot jelentő értelemben is felmutatja előttünk az Ige: „Lásd, énadok ma előtökbe áldást és átkot! Az áldást, ha engedelmeskedtek..., az átkot pedig, ha nemengedelmeskedtek az Urnak, a ti Isteneteknek...” (V. Móz. 11: 26-28.) Mózesnek az Izráelnépéhez intézett e búcsúszavai jellemzőek az Ige szavára általában. Jézus is, amikor a Hegyibeszéd végén két „útról” szól, amely között választani kell, az egyikről azt mondja: „Az életrevisz”, a másikról pedig: „a veszedelemre visz.” (Mt. 7: 13-14)

Nincs is miért tagadnunk, hogy a Szentírásban nem is egyszer csakugyan találkozunk olyan„heteronóm” etikával, amely Isten áldásainak a reménységével és az Ő ítéleteitől való féle-lemmel motiválja az erkölcsi döntéseket. Sőt találkozunk még olyan etikával is, amely kife-jezetten az emberi „heteronómia” motívumait is felhasználja, nagy súlyt helyezve az emberekrészéről kivívható jutalmazó dicséretre és az ő részükről fenyegető megítéltetés veszedelmére.Hiszen mondottuk: A Szentírás etikai tanításai többrétűek. A teológiai etikát azonban aSzentírásban - a kijelentés történetének különböző fázisaiban - mutatkozó ezek a különbözőerkölcsi felfogások nem érdeklik. A teológiai etika érdeklődése arra irányul, ami az Igéből amaga kiteljesedett egészében szólal meg. A magában Jézus Krisztusban kiteljesedett egészé-ben pedig az Ige maga bélyegzi elégtelennek és túlhaladottaknak ezeket az erkölcsi fel-fogásokat.

Kifejezetten hamis erkölcsiségnek bélyegez az Ige minden emberi „heteronómián” alapulót.Az ilyen erkölcsiségnek jellegzetes képviselőiként állítja pellengérre Jézus a környezetebeli„képmutatókat”, akiket az a vágy vezet cselekedeteikben, hogy az „emberektől dicséretetnyerjenek.” Gúnyosan mondja róluk: „Elvették jutalmukat...” (Mt. 6: 2.) Amikor pedig az Igeolyan erkölcsiséget követel, amely isteni „heteronómiának” a bélyegét látszik magán viselni,

24

az csak olyan sajátos értelemben nevezhető „heteronómiának”, hogy róla visszapattannak azerkölcsi „autonómia” szószólóinak a kifogásai, mert ugyanolyan joggal nevezhető „autonóm”erkölcsiségnek is. Eszerint az ember nem a maga erkölcsi öntudata parancsait, hanem a fölötteuralkodó Isten parancsait kell hogy szolgálja, de ezek nem kívülről szólalnak meg veleszemben, hanem a lelke legbensejében kötelezik el. Az ige, amely által Isten az emberhezszól, csak akkor válik valósággal az Ő Igéjévé, ha nem pusztán kívülről, a történeti távol-ságból, a Szentírásból s az ezen alapuló mindenkori egyházi vagy egyéni bizonyságtételbőlszól hozzá, hanem az ember bensejében is visszhangzik a Szentlélek bizonyságtétele által.Amikor tehát az ember valóban az Ige parancsai előtt hajlik meg engedelmesen, akkor nemvalami külső tekintély nyomása alatt teszi ezt, amely elnyomná az ő erkölcsi öntudatának„autonóm” szavát, hanem azért, mert az Ige szavának az igazsága őbenne magában kivilágo-sodott és a Szentlélek munkája folytán éppen az ő tulajdon erkölcsi öntudata felel egybehang-zóan az Ige szavára. Ugyanaz mondható el arról is, amit Pál apostol az üdvbizonyosságrólállapít meg: „A Lélek bizonyságot tesz a mi lelkünkkel együtt.” (Róm. 9: 16.) Itt tehát meg-szűnik az „autonómia” és a „heteronómia” ellentéte, mert feloldódott valamiben, amit „theo-nómiának” lehet nevezni. (Pontosabb elnevezése ez volna: „pneumatonómia”, mert ebbenkifejezésre jutna az, hogy Isten éppen Szentlélek Isten, vagyis mint bennünk lakozó Isten tartminket parancsai uralma alatt.

Hogy itt csakugyan másvalamivel van dolgunk, mint amit „heteronómiának” szokás nevezni,az abból is kitűnik: milyen következményeket mutat fel az Ige az Isten parancsai iránttanúsított engedelmesség vagy engedetlenség nyomán. Van ugyan szó „jutalomról” és van szó„büntetésről” is. És tagadhatatlan, hogy ilyenkor az Ige gyakran használ olyan kifejezésmó-dokat, amelyeket a köznapi etikai szóhasználatból vesz kölcsön, - az pedig át meg át vanitatva „heteronóm” gondolatokkal. Azonban, ha az első tekintetre így adódó megtévesztőlátszatnál nem akadunk el, hamar rájöhetünk arra, hogy az Ige nem az ember valamilyen másvágyainak a kielégülését ígéri „jutalmul”, és nem annak ellentétét mutatja fel büntetésül,hanem az Istennel való közösséget magát ragyogtatja fel, mint amelyben előbbrehaladást nyeraz engedelmes ember, és megkárosítja magát az engedetlen. Az a megfizetés, amellyel Isten, a„titkon néző Atya” megfizet azoknak, akik nem emberek jutalmazó dicséretét, hanem az Őhelyeslését keresik Jézus tanításainak az értelmében, nem más, mint maga az Ő jótetszése,amelyet elnyerni minden egyébnél boldogítóbb jutalom. (Mt. 6, 5. Itt a „nyilván” szó nemtartozik hozzá a pontos szöveghez és el is ferdíti némileg a mondat értelmét.) Ha van ennek azisteni jóváhagyásnak még valami további áldása önmagán túl is, az sem egyéb, mint azengedelmesen betöltött parancsok után új és még komolyabb parancsok megszólalása. „Jólvagyon, jó és hű szolgám. Kevesen voltál hű, sokra bízlak ezután!” Így jutalmazza a tálen-tumok példázatában a gazda azt a sáfárt, aki megfelelt várakozásának.(Mt. 25: 23.) Az enge-delmes szolgálat „jutalma” eszerint nem más, mint a további engedelmes szolgálatnak egyregazdagabb lehetősége. Ebben a gondolatban nyilvánvalóan teljes mértékben érvényesül az afontos érdek, amelyet az „autonóm” etika szószólói védelmeznek, hogy t. i. az igazierkölcsiségben a „jót” nem valami egyébnek az eléréséért eszközként, hanem önmagáért ésönmagában kell „jónak” elismerni és eszerint cselekedni. Az a „jutalom”, amelyben az embereszerint részesül, nem valamilyen az erkölcsiségen túleső „jó”, amelyre az ember vágyaiirányulnak, hanem maga az Isten, ill. az Istenhez való az a viszony, amelyben az ember Istenakaratát engedelmesen szolgálja és ennek a viszonynak egyre bensőbbé és tisztábbá válása,tehát maga az az erkölcsiség, amelyet az Ige követel. Negatív oldaláról nézve a dolgot: az a„büntetés”, amelyet az ember „félelemmel és rettegéssel”(Fil. 2 :12.) el kell, hogy kerüljön,szintén nem más, mint ennek a „jónak” az elvesztése. Minden egyéb, amit az ember Istentőlremélhet, vagy amitől Isten részéről tartania lehet, alárendelt jelentőségűvé válik ahhozképest, hogy élvezheti-e vagy elveszti az Istennel való közösségét. Legmagasabb szintjeinmár az Ó. T. is erről tanúskodik. „Náladnál egyébben nem gyönyörködöm a földön - vallja a

25

zsoltáríró, - ha elfogyatkozik is testem és szívem, szívemnek kősziklája és az én örökségemTe vagy, óh Isten mindörökké!” (73. Zsolt. 25-26.) Az Ú. T.-ban pedig mindenestől az azuralkodó hang, amely a Pál apostolhoz elhangzott isteni bíztatásban is kifejezésre jutott: „Elégnéked az én kegyelmem!” (II. Kor. 12: 9.) Itt egészen mellékessé válik az, hogy Istennek ez a„kegyelme” egyébként is beteljesíti-e az embernek különböző vágyait, vagy megtagadjaazokat és talán vágyaival éppen ellentétes utakon vezeti az ember sorsát. A földi élet határaintúl várható üdvösség nem más, mint az Istennel való közösségnek a tökéletességre jutása.„Aki győz, örökségül nyer mindent, és én annak Istene leszek és az fiam lesz nékem”.(Jel. 21:7.) Az örök kárhozat pedig ennek a közösségnek az örökre való elvesztése: az Isten harag-jának a kiteljesedése az emberen.

Ugyanakkor azonban ez az „autonómia” igényeinek megfelelő etika mégis olyan jelleget isvisel, amelynél fogva megvan a rokonsága a „heteronóm” etikai felfogásokkal is. Nem hagyfenn ugyanis kétséget atekintetben, hogy Istennek ez az önmagáért való engedelmes szolgá-lata a legboldogabb élet, amely voltaképpen egyedül alkalmas arra, hogy az ember vágyaitkielégítse. Ezért foglal össze a Szentírás mindent gyakran az „élet” fogalma alá: a szó igazi,teljes értelmében éppen az az „élet”, ha az ember Istennel abban a közösségben van, amely-ben Őt engedelmesen szolgálja. Amíg az ember erre az „életre” el nem jutott, addig voltakép-pen a „halál” állapotában van, és azt boldogtalanságában ösztönösen érzi is, és öntudatlanul isvágyakozik az „életre”, amelyet azután az Ige által megtalálhat Istenben. És még az után is,hogy ezt az „életet” elnyerte, tovább vágyakozik annak jövendő kiteljesülésére. „Mi magunkis fohászkodunk magunkban, várván a fiúságot, a mi testünknek megváltását”, - mondja Pál ahívők nevében. (Róm. 8: 23.) Ezért használja a Szentírás olyan sokszor a „szomjúság”hasonlatát, amely az Isten kegyelméből fakadó „élő vízből” nyer kielégülést már ebben azéletben is mindig újra és az eljövendőben majd tökéletesen és véglegesen.

Világos azonban, hogy amikor az Ige az ember vágyainak ilyen kielégüléséről beszél, ebbenmás emberszemlélet vezeti, mint amely a „heteronóm” etikában szokott uralkodni. Azok azembernek csak olyan „természeti” vágyaival számolnak, amelyek még akkor is, ha magasabb-rendűek az állaténál, vagyis nem testi vágyak, megmaradnak ennek a világnak a körén belül,vagyis immanensek. Az Ige azonban úgy mutatja be előttünk az embert, mint olyan teremt-ményt, aki természeténél fogva nem találhat kielégülést ebben a világban, hanem csak Isten-ben, a Teremtőben. Sőt az Ige szerint az emberi „természetnek” ez a „transzcendens” be-állítottsága éppen az, ami az embert emberré teszi és ezért ebből fakadó vágyakozásának kellmindenekfelett kielégülésre jutnia, hogy boldog lehessen. Minden egyéb a „természetéből”fakadó vágya ehhez képest csak alárendelt szerepet játszhat boldogságában. Bármennyiresikerül is kielégítenie, az nem teszi igazán boldoggá. Viszont ennek a „főboldogságának” amegléte mellett az sem baj, ha kielégítetlenül maradnak, vagy éppen ennek biztosításaérdekében esetleg meg is kell tőlük tagadni a kielégülést. Mert az „autonóm” etikák „rigoriz-musához” hasonlóan az Ige etikája is megkívánja az embertől, hogy függetleníteni tudjamagát a vágyaitól. Csakhogy nem az emberi vágyakozó „természet” iránt való érzéketlenség-ből teszi ezt, hanem éppen annak érdekében, hogy az ember legmélyebb vágyakozása ki-elégüljön abban az Istennel való közösségben, amelyben Isten a parancsoló, az ember pedigaz engedelmeskedő fél. Ezé a legmélyebb vágyakozásé kell, hogy legyen a vezérkedő szerepés minden más vágyakozás ennek kell, hogy alárendelődjék. Mihelyt ellentétbe jutnakvalamely vágynak az igényei amazzal szemben, elvesztik jogukat ahhoz, hogy az embert amaguk kielégítésére késztessék az ő cselekedeteiben. Ez az az „önmegtagadás”, amelyet azIge lépten-nyomon megkövetel tőlünk.

26

Amint tehát látható: az az ellentét is, amely az „autonóm” és a „heteronóm” etikai felfogásokközött különben fennáll, az Ige szerinti erkölcsiségben lényegében megszűnik. Az Istenparancsai alatt élő és azokat önmagukért szolgáló ember ez által, egyúttal rendeltetése szerintitermészetének az igazi kiélését és kielégülését is megtalálja ebben az életben és szolgálatban.

Mindehhez azonban hozzá kell még tennünk valamit. Ha az Ige nyomán a teológiai etikafelülemelkedik is a „heteronómia” színvonalán és épp úgy hangsúlyozza, hogy az erkölcsi„jót” önmagáért kell cselekedni, mint bármely más, az „autonómiát” valló etika, ugyanakkormégis megbecsüli a „heteronóm” erkölcsiséget is. Józanul a szemébe néz annak a ténynek,hogy az alsóbbrendű erkölcsiség nagyon hasznos szerepet tölt be az emberi életben mindenütt,ahol az „autonóm”, vagyis a szó legkomolyabb értelmében vett erkölcsiség valamilyen okbólnem érvényesül. Ilyen ok lehet az emberi élet fejletlensége, akár egyes egyénekben, akáregész közösségekben. Gyermekkorunkban mindnyájan azzal kezdjük erkölcsi életünk ki-alakulását, hogy másokért, elsősorban a nevelőinkért, az ő jutalmazó jótetszésükért és az őbüntető rosszallásuk elkerüléséért igyekszünk a „jót” cselekedni és a „rosszat” elkerülni. Ésebből a kiskorú „heteronómiából” egészen sohasem növünk ki. Még az Ige uralma alá kerültember is, - mivel amint mondottuk, Ő sem él egészen az Ige uralma alatt, - gyakran rajtakap-hatja magát azon, hogy akár Istennel, akár embertársaival szemben való magatartásábanvisszasüllyedt ennek a „heteronómiának” a színvonalára. Az Ige úgy értékeli ezt a „hetero-nóm” erkölcsiséget, mint amely jobb a semminél, sőt jó előkészítő iskola lehet, amelyenáthaladva az ember eljut Isten akaratának önmagáért való szolgálatára. Csak akkor támadellene, amikor átmeneti szerepében véglegessé akar válni és megakadályozza az embertabban, hogy túljusson rajta.

Így azok a - főképpen az Ó. T.-ban megszólaló - áldásígéretek és büntetés-fenye-getések, amelyeken az Ú. T.-ban kiteljesedő Ige voltaképpen már felülemelkedik,megtartják viszonylagos jelentőségüket maradandóan. Amikor az ember az Igébőlmár megértette, hogy Isten jótéteményeiben nem mindig az ember cselekedeteineka jóváhagyása jut kifejezésre, sem az Ő csapásai nem okvetlenül az Ő rosszalló„haragjából” fakadnak, azért akkor is megmarad a jogosultsága annak, hogy azember legalább kérdés formájában megvizsgálja: nem olyan jutalomban részesül-eaz egyik esetben, amelyet hálásan kell vennie, mint biztatást a jó úton való tovább-haladásra és nem olyan ítélet nehezedik-e reá a másik esetben, amely el akarjazárni előtte az elvétett utat?

Sokszor még az emberekhez való viszonyulatában érvényesülő „heteronómia” ishasznos fegyelmezés alatt tarthatja az Ige uralma alatt élő embert. Így pl. amikorPál apostol a keresztyéneknek a világi „hatalmasságok” iránti tartozó „engedelmes-ségről” beszél, hangsúlyozza ugyan azt, hogy ezt a magatartást „a lelkiismeretért”kell tanúsítaniuk, vagyis egyszerűen azért, mert a Szentlélek által megvilágosítottbensejükben csak ezt ismerhetik fel helyesnek. De azért nem mulasztja el azt sem,hogy bevonja érvelésébe a „heteronómia” szempontjait is. „Akarod-e pedig, hogyne félj a hatalmasságtól? Cselekedjed a jót és dicséreted lesz attól.” (Róm. 13: 1-5.)A „hatalmasság” is, amikor bizonyos cselekedetektől elrettenti az embereket, hakell még a kezében lévő „fegyverrel” is, más cselekedetre pedig ösztökéli őketolyan „dicséretek” kilátásaival, amilyeneket osztogatni módjában áll, szintén „Istenszolgája” és Isten őáltala is érvényesíti a maga akaratát az emberek életében, hanem is olyan értelemben, mint Igéje által.

27

7. Az általános emberi erkölcsi élet az Ige világánál ( I.)

A teológiai etikának az az előnyös helyzete, amelyet - mint láttuk, - annak köszönhet, hogy azIsten Igéjéből indul ki, természetesen az ő sajátos munkájának a körén belül érvényesül,amikor t. i. a hitet feltételezi azoknál is, akikhez szól. Tanítása nem tartozik mindenkire,hanem csak azokra, akik Jézus szavai szerint „boldogok”, mert „hallgatják és megtartják azIsten beszédét.” (Luk. 11: 28.) Nem az a feladata, hogy általában eligazítást adjon az emberiélet erkölcsi kérdéseiben hívők és hitetlenek számára egyaránt.

De azért érdeklik az általános emberi élet erkölcsi jelenségei és kérdései is. Már csak azért is,mert azok, akikhez szól: a hívők, nem alkotnak ebben a világban elszigetelt külön világot,hanem a többiekkel közös világban élnek és ezért az ő erkölcsi életük szorosan összeszövődikaz emberek általános erkölcsi életével. Sőt nem is csak úgy függenek össze a „világ” életével,mint pusztán külső környezetükkel, hanem úgy is, mint azzal a minden más emberrel közöstalajukkal, amelyben az ő életük is bennegyökeredzik s amelynek hatásai azért belülről isalakítják az ő életüket is. A dogmatika nyelvén kifejezve: az „újjászületett ember” („homorenatus”) is csak „kezdeteit” hordja magában az Ige által beléje oltott és benne táplált „újéletnek” („inchoationes vitae novae”), amiért is az „új embernek” evilági élete végéig har-colnia kell az „óemberrel”, aki ugyancsak őmaga. Ez azt jelenti, hogy az Ige uralma nem vetvéget a hívőben sem az általános emberi erkölcsi élet jelenségeinek, csak felszabadítja őt egymásfajta erkölcsi élet kötelező lehetőségeire is.

Ezért, mielőtt tulajdonképpeni feladatunkhoz: az Ige szerinti erkölcsiségnek a vizsgálatáhozhozzálátnánk, jó lesz az általános emberi erkölcsiséget is szemügyre vennünk, amint azt azIge világossága tárja elénk.

Az általános emberi életnek közelebbről két olyan uralkodó vonását világítja meg számunkraaz Ige, amelyet nélküle nem látnánk. Egyfelől úgy állítja elénk az embert, mint bűnös embert,akinek életén rajta van az Ő „bukott állapotának” („status lapsus”) bélyege, aki ennél fogvaIsten „haragja” alatt él. Ezért forog fent a szükségessége Isten egész megváltó munkájának,amely az Ige középponti témája. De ugyanakkor úgy világítja meg az ember életét, mintamelyen mégsem teljesedett be az Isten haragja, éppen azért, hogy a megváltás műve végbe-mehessen érette és benne. Bűnös volta ellenére is az ember tehát Istennek kegyelmes uralmaalatt is él. Még abban az esetben is, ha nem részesül Istennek megváltó kegyelmében („gratiaspecialis”), Istennek kegyelme fenntartja és úgy kormányozza az életét, hogy abban fékentartsa a bűn romlását, amelynek teljes kibontakozása egyet jelentene Isten „haragjának” a ki-teljesedésével, az emberi élet végső megítélésével. Mindezek mögött felmutatja ugyan az Igeaz embert az ő eredeti rendeltetése szerinti, „bűneset előtti” mivoltában („status integritatis”)is, de erre most, amikor a valóságos emberről van szó, nem kell tekintettel lennünk. Erről azIge úgy beszél, mint ami eljátszott lehetőség, tehát éppen nem valóság az ember életében. Azemlített kettős megvilágításban áll tehát előttünk az Ige szerint az ember általános erkölcsiélete is.

Ez az ember-szemlélet ellene mond minden egyoldalú optimizmusnak, amely sze-rint az ember alapjában véve erkölcsileg jó és minden baj és zavar, amely erkölcsiélete körül mutatkozik, csak felületi tünet, amely kellő orvoslással (neveléssel, akörnyezet átalakításával, stb.) megszüntethető (lásd Rousseau tanítását az embertermészetes jóságáról, a felvilágosodás korának derűs bizakodását az ember jöven-dő lehetőségei felől, szociális utópisták váradalmait, stb.). De ugyanakkor ellent-mond ez az ember-szemlélet minden egyoldalú pesszimizmusnak is, amely azembert alapjában véve amorális lénynek tekinti („homo homini lupus”) és mindenerkölcsiségében csak a kényszer által reárakott olyan bilincseket lát, amelyeket azember mihelyt teheti, le is vet magáról (l. pl. Schopenhauer cinikus erkölcs-bírálatát).

28

A dogmatika feladata tisztázni a valóságos ember életében az Ige világosságánál kivilágló ekét jellegzetes meghatározottság egymáshoz való viszonyát. Itt elég annyit megállapítanunk,hogy semmi esetre sem az a viszony közöttük, hogy az ember mivoltának más-más részérevonatkoznak, amint azt a római egyházban a skolasztika kora óta felfogják. A valóságosemberi életben tagadhatatlanul mutatkozó kedvező jelenségek nem úgy értelmezendők, -amint a skolasztika hatása alatt még a reformáció utáni protestáns teológusok is hajlandókvoltak felfogni a dolgot, - hogy a bűn rontását túlélték bizonyos „maradványai” annak az„istenképűségnek”, amelyet teremtetésében nyert az ember („reliquiae imaginis Dei”) - A bűnott rontotta meg az emberi természetet, ahol mivoltánál fogva egész életének a gyökere rejlik:az Istenhez való viszonyában. Ennek a gyökérnek a megromlásával egész élete megromlott.Nincs életének egyetlen megnyilvánulása sem, amelyre a romlás ki nem hatna. Ezt a kiterje-dését (extenzitását) illetőleg „teljes romlást” („totalis depravatio”) enyhíti mégis Isten kegyel-mesen azzal, hogy a bűnös emberről nem veszi le egészen az Ő kezét, úgyhogy mértékét(intenzitását) illetőleg mégsem fajul el „teljes romlássá”.

Ennek az „egyetemes kegyelemnek” az eredménye az, hogy bűnös volta ellenére mégis vanaz emberi életben - egyebek között - erkölcsiség is. Alapiránya ellenkezik az Isten teremtőakarata által elébeszabottal. De sok részletmozzanatában mégis rávall arra. A maga elhomá-lyosodott lelkével is valahogyan különbséget tud tenni „jó” és „rossz” között és a maga elerőt-lenedett akaratával is valamennyire képes az előbbit cselekedni, és az utóbbit elkerülni. Távolvan ugyan attól, hogy ezzel megfeleljen Isten követelményeinek. Isten előtt „nincsen csak egyigaz is” (Róm. 3: 10), és ezért Pál apostol kategorikusan megállapíthatja: „Hol van a dicse-kedés? Kirekesztetett!” (Róm. 3: 27.) De nincsen mégsem olyan távol Isten követelményeitől,amennyire Isten kegyelme nélkül volna. És ez a különbség felbecsülhetetlen jelentőségű, nemaz embernek Istenhez való viszonya szempontjából ugyan, de magának az emberi életnek afolyása szempontjából.

Ha pl. Pál apostol arról beszél, hogy Isten, igazságos ítéleteként az embereket „át-adta tisztátalan indulatoknak” és azután felsorol példaképpen különböző fertelmesbűnöket, amelyek az emberi életben előfordulnak, mint az általános emberi ítélke-zés szerint is abnormitások, ezzel nyilván csak végső bizonyságát akarja adni an-nak: mivé fajulhat el az emberi élet, ha Isten leveszi róla csak valamennyire is akezét. (Róma. 1: 24 kk.) De mivel Isten ezt az Ő ítéletét nem hajtja végre teljessé-gében, ilyen abnormitásokba mégsem süllyed bele minden ember. Sőt az emberekáltalános erkölcsisége maga is megbélyegző ítélettel sújtja azokat. És ez, mint Istenakaratával egybehangzó ítélkezés és a belőle folyó magatartás megbecsülendő „jó”az emberek általános erkölcsiségében. Jézusnak az a kijelentése, amely szerintIsten „felhozza az Ő napját mind a gonoszokra, mind a jókra, és esőt ad mind azigazaknak, mind a hamisaknak”, (Mt. 5:45.), csak egyik világos példája annak, amiaz Igében általában megfigyelhető, hogy t.i. az egyetemes emberi bűnösség ellené-re is lehet különbséget tenni az emberek erkölcsi minőségében és abban sokpozitíve értékelendő mozzanat is található.

Mármost Istennek az a mindenekre kiterjedő kegyelme, amelynek köszönhető, hogy az emberbukott állapotában is erkölcsi lény marad, előttünk megfoghatatlan okból és módon, nagyonsokféle mértékben érvényesül, vagyis nem terjed ki mindenkire és mindig egyenlőképpen.Ennek folytán a bűn romlása is sokféle mértékben hatalmasodik el, vagy mérséklődik azemberi életben. Ebből érthető meg, hogy az általános emberi élet az erkölcsiség sokféle szín-vonalán mozog fel és alá.

Szembeszökő ez már akkor is, ha ezt az általános erkölcsiséget „formális” szempontból,vagyis a benne kifejezésre jutó elkötelezettségi tudat szempontjából figyeljük meg. Isten azembert arra teremtette, hogy az Ő számára éljen, vagyis elkötelezte az embert az Őelőtte valófelelősségre. (Hogy ez a felelősség egyben magában foglalta az embernek az ő embertársaiért

29

való felelősségét is, attól most pillanatnyilag eltekinthetünk.) Ennek az ember mivoltába te-remtésénél fogva beleírt felelősségnek a tudata áldozatul esett a bűn rontásának, de azért fel-felcsillan az emberben többé vagy kevésbé.

Vannak végletes esetek, amikor az ember feltétlen úrnak érzi magát a maga élete felett, akisenkinek nem tartozik semmilyen számadással. Elmehet ez a felelőtlenség egészen odáig,hogy az ember jogában állónak tartja még azt is, hogy elvesse magától az életet. És az egyéniöngyilkosságban megnyilatkozó ilyen felelőtlenségnek csak szélesebb területre való kivetí-tődése az, amikor egy-egy emberi közösség (nép vagy népréteg) ítéli magát kiszámítható időnbelül bekövetkező halálra. Az ilyen „kollektív öngyilkosságnak” persze sokféle külső és belsőokban lehet megtalálni a magyarázatát, csak úgy, mint az egyéninek. A gyökerében azonbanmindenesetre ott van az a hiedelem, hogy senkinek semmi köze hozzá.

Általában véve azonban mégis azt kell megállapítanunk, hogy az embereket egyénileg csakúgy, mint kollektíve, megtartja az életben - sokszor szinte elviselhetetlen szenvedések ellenéreis - valamilyen (akárcsak sejtelemszerűen homályos) kötelességtudat. Aki embernek született,- úgy érzi, - annak vállalnia kell az emberi életet minden velejáró küzdelemmel együtt. Azállatokat automatikusan életben tartja önfenntartási és fajfenntartási ösztönük. S ezek termé-szetesen nagy szerepet játszanak az embernél is. De maga az a tény, hogy az ember szembetud fordulni velük, amint ezt az említett kivételes esetekben megteszi, arra vall, hogy amikorezek az ösztönök nála kifejtik az erejüket, akkor ebben szerepet játszik az az erkölcsi többletis, hogy ő kötelességének érzi igent mondani a működésükre és a megtagadásukat - magábanis, másoknál is, - elítélendő magatartásnak tartja. (Persze egészen más elbírálás alá esnek azokaz esetek, amikor nem felelőtlenségből, hanem éppen valamilyen magasabbrendű kötelességkedvéért történik ezeknek az ösztönöknek a megtagadása. (Pl. valamilyen ügyért vállalt ön-feláldozásban.)

A bűn okozta felelőtlenség általában véve nem az élettel, mint egésszel, hanem az élet rész-leteivel kapcsolatban mutatkozik meg. Az Istentől való függést magáról lerázott ember ismegmarad az ő embertársaitól való valamilyen függésben, és ha nem akarja magát hátrányoskövetkezményeknek kitenni, kénytelen azokhoz az erkölcsi követelményekhez és tilalmakhozigazodni magatartásában, amelyek az ő társas környezetében uralkodnak. Bűnös volta ebben ahelyzetben abban nyilvánul meg a leggyakrabban, hogy embertársainak a vélekedése leszszámára a végső zsinórmérték. Nem Isten előtt, hanem csak a többi ember előtt érzi magátfelelősnek cselekedeteiért. Ezen a szinten természetesen csak nagyon külsőséges, felületesértelemben nevezhető erkölcsinek a magatartása. Hogy mi megy végbe a bensejében, azt nemellenőrizheti emberek tekintete úgy sem. Csak az a fontos tehát, hogy az életnek a külszínefeleljen meg az általuk táplált igényeknek. Kirakat-erkölcsiség lesz az ilyen, amelyet úgy él azember, amint Jézus mondotta: „Az emberek előtt, hogy lássák őt.” (Mt. 6: l.) Alapjában vévefelelőtlen magatartás ez, éppen azért, mert nem bensejében érzi elkötelezettnek magát az ilyenember. Amikor nem érzi magán embertársainak az ellenőrző tekintetét, maga sem igazodikazokhoz a követelményekhez és tilalmakhoz, amelyeket egyébként környezetével együtt ő ishangoztatni szokott. Odafajulhat ez a romlás, hogy a közösség erkölcsisége alól való ez afelelőtlen belső függetlenülés maga is közösségi jelleget ölt és - az egymás szemébe nevetőaugurok módjára, - vallanak az emberek nyilvánosan egy bizonyos erkölcsiséget, amelyetazután fesztelenebb együttlétükben jó egyetértésben maguk is megtagadnak egymás között.

Találkozunk azonban olyan jobb esetekkel is, amikor az emberek valóban a bensejükben érzikmagukat elkötelezve bizonyos erkölcsi magatartásra. Leggyakrabban olyankor állapítható ezmeg, amikor valamely emberi közösség erkölcsi élete egybefonódik a vallási életével.Ilyenkor ugyanis az ember nemcsak embertársai részéről, hanem az általa tisztelt magasabbhatalmak részéről is szentesítetteknek fogja fel azokat az erkölcsi szabályokat, amelyekhezigazodnia kell. És ezeknek a magasabb hatalmaknak az ellenőrző tekintetét magán érzi akkor

30

is, amikor embertársainak a háta mögött nyugodtan vétkezhetnék ezek ellen a szabályok ellen.Ezzel persze egyáltalán nem azt állítottuk, hogy a vallásos erkölcsiség mindig egyúttal őszintebelső erkölcsiség is. Vallásnak és erkölcsnek az egymáshoz való viszonya ennél sokkal bo-nyolultabb kérdés, amelynek a tisztázása a vallásfilozófia körébe tartozván, minket most nemfoglalkoztathat. Elég annyit megállapítanunk, hogy ez a viszony mindig a szerint is alakul:milyen vallásról van szó. Hiszen vannak olyan vallások is, amelyek szerint az ember hazuglátszatokkal és ügyeskedésekkel az ő isteneit is épp úgy kijátszhatja, ahogy emberi környeze-tével szemben szokta képmutató színjátékait űzni.

Felvethető az a kérdés: Vajon olyankor, amikor az ember vallási indoklással valóban belső el-kötelezést érez erkölcsi magatartását illetőleg, ez nemcsak emberfeletti irányba való átértel-mezése-e annak az elkötelezésnek, amelyet alapjában véve az embertársaival szemben érez?Ezzel a kérdéssel sem foglalkozhatunk most érdeme szerint. De hogy egészen nem magyaráz-ható meg minden erkölcsi jelenség ezen az alapon, az világosan kitűnik abból, hogy vannakesetek - igaz, hogy ritka kivételek, - amikor a szóbanforgó belső elkötelezettség alapján azember egyenesen szembe is tud fordulni társas környezete követelményeivel és tilalmaival. Éspedig vallási indoklással ugyanúgy megtörténhetik ez, mint a nélkül. Az ilyen esetek a leg-szembeszökőbb bizonyságai annak, hogy a bűn romlásának ellenére, mint munkálkodik azemberi életben Isten kegyelme. Az tűnik ki belőlük, hogy az Ő hosszútűrésében nem engediáltalában elhalni az erkölcsi felelősség tudatát, hanem egyeseket még az általános erkölcsiségszínvonalán felül is emel, s ezzel az általános erkölcsiségnek még a továbbfejlődését ismunkálja.

Abba az összképbe, amely így az erkölcsi hanyatlásnak és emelkedésnek sokféle jelenségébőltevődik össze, belejátszik természetesen az Ige is a maga közvetlen hatásaival. Azok, akik azIge uralma alatt élnek, a környezetüknek, néha az egész társadalmi közösségnek is, amelyheztartoznak, többé-kevésbé alakítják az erkölcsiségét. Így felvehetnek egyének, vagy közössé-gek olyan színezetet, amelyet a felületes szemlélő hajlandó volna „keresztyén erkölcsiségnek”nevezni, vagyis az Ige szerinti sajátos erkölcsiséggel összetéveszteni, holott nem egyéb, csakaz Igéből közvetve kisugárzó hatások alatt is alakult általános emberi erkölcsiség.

Hogy azonban a bűn rontó mételye mindig jelen van az általános emberi erkölcsiségben, azéppen azokban a legmagasabbrendű jelenségeiben figyelhető meg a legjobban, amelyekbenemberek - miért, miért nem, de az Ige uralma alatt, - valóban benső elkötelezettség tudatábanőszinte erkölcsi életet igyekeznek élni. Ilyenkor ugyanis az szokott történni, hogy azt a fele-lősséget, amelyet bensőleg átéreznek, önmagukkal szemben érzik át. Mivel az a parancs,amely őket elkötelezi, a bensejükben szólal meg, ők annak a szavát a saját énük szavánakfogják fel. A bensejükbe nem Isten Igéjéből hatolt bele és ezért önmaguknál elakadva a szószoros értelmében vett „autonómiában” élnek. Erkölcsi elkötelezésük ebben a formában szö-vegeződik meg: „Tartozom magamnak azzal, hogy ezt megtegyem, vagy amazt ne tegyenmeg.” Ez az énközpontúság pedig éppúgy szöges ellentétben áll az ember Istentől kapotteredeti elkötelezettségével, mint a másik fajta, amelyben erkölcsi felelősségérzet nélkül azember egyszerűen a maga vágyainak a kielégítéséért él. Erkölcsileg messze felette állhatannak, de nem kevésbé az Istentől való függésből önállóvá vált embernek a magatartása. Mégha tartalmilag ugyanolyan cselekvésekben nyilvánul is meg, mint az Ige szerinti erkölcsiség,„formális” jellege teljes ellentétben áll azzal, amit az embertől Isten követel: az Őnekiodaszentelt és neki szolgáló élettel.

Filozófiai kifejtését az erkölcsi öntudat ilyen szuverén öntörvényűségének a Kantnyomán haladó, XIX. századi német idealizmus gondolkozóinál találjuk meg a leg-jellegzetesebben. Közülük is főképpen Fichte filozófiai rendszere említendő meg,amelyben egyenesen világmagyarázó végső princípiummá emelkedik az „erkölcsién”. Ez alatt persze nem a köznapi értelemben vett én, hanem az emberi öntudatból

31

„transzcendentális” módszerrel kielemzett „abszolút Én” értendő. Ez vetíti ki ma-gából Fichte szerint a „nem Én”-t, vagyis az egész világ valóságát, mintegy munka-teréül a saját erkölcsi mivolta kifejtésének.

Ha nem is ilyen metafizikai konzekvenciák levonásával, de alapjában véve a szuve-rén erkölcsi „én”-nek ugyanilyen felmagasztalásával találkozunk már az ókorisztoikusoknál és újabbkori követőiknél is. Szerintük az ember erkölcsi feladata az,hogy „a természettel összhangzásban éljen („homologoumenós zéin tói physei”),amiben „természet” alatt - ha nem is kizárólagosan, de elég sokszor az ember saját„természete” értendő. Ezt az emberi „természetet” az az „ész” („nous” vagy„logos”) határozza meg sajátlagosan, amelynél fogva az ember rokonságban áll a„világésszel”, a mindenségben megnyilvánuló „Értelemmel”. Akiben ennek améltóságnak a tudata felébredt, az át kell, hogy érezze: mire kötelezi őt az emberiméltósága. Érthető, ha másokra viszont gőgösen néz le annak magasságából.(Horatius: „Odi profanum vulgus...”)

Főképpen a sztoikusok hatásának lehet tulajdonítani, ha filozófiai megalapozás nél-kül is ismerős jelenségként találkozunk azzal a magát „előkelőnek” tekintő erkölcsimagatartással, amelynek jelszava: „Légy mindig hű önmagadhoz”, s amelynektörekvése arra irányul, hogy „bármikor szégyenkezés nélkül nézhessen a tükörbe.”

8. Az általános emberi erkölcsi élet az Ige világánál (II.)

Ha tartalmi szempontból vesszük szemügyre az Ige megvilágításában az általános emberierkölcsi életet, ugyancsak a bűnnek és az annak rontó hatalmát fékező isteni kegyelemnek avalóságai tűnnek a szemünkbe különböző fokozatú megnyilvánulásaikban.

Az a „formális” elkötelezettség, hogy Isten számára éljen, tartalmilag azt jelentette az emberszámára eredetileg, hogy Isten dicsőségére fejtse ki azt a lehetőségekben gazdag emberitermészetet, amelyet teremtésében kapott. Minden más létezőnek a léte is abból áll, hogy atermészetében rejlő lehetőségek valósággá válnak. De a világon minden más teremtménynélúgy megy ez végbe, hogy az egymásra gyakorolt hatások bonyolult játéka során az egyiknek atörténései váltják ki a másikéit. Az ember kitüntető kiváltsága az, minden teremtmény között,hogy - miközben szintén benne él az ilyen kölcsönös hatások szövedékében, - önelhatározómódon valósítsa meg lehetőségeit. Hogy mivé válik az ő élete, az döntő módon függ attól is,hogyan él ő maga az ő lehetőségeivel. „Természetében” rejlik az a sajátossága is, hogyplasztikus jellege van a sajátmaga számára. Nem olyan „kész” teremtménye Istennek, mintegyebek, hanem fenn van tartva az Ő számára is jórészben, hogy a maga igyekezetével bontsaki a benne rejlő képességeket. „Kicsoda az ember? Hiszen kevéssé tetted őt kisebbé azIstennél, úrrá tetted őt kezeid munkáján!” - A zsoltárírónak ez az elcsodálkozó felkiáltásaelsősorban az embernek arra a hatalmára vonatkozik ugyan, amelynél fogva szolgálatábatudja hajtani a nála alsóbbrendű teremtettséget, de vonatkozik arra a hatalmára is, amelynélfogva a saját életét is alakítani tudja. Ez a kettő nem választható el egymástól és együttvéveteszi azt a „dicsőséget és tisztességet”, amellyel Teremtője az embert a zsoltáríró szerint„megkoronázta.”

A bűn romlása e tekintetben is mutat fel végletes jelenségeket. Előfordulnak esetek, amikor azember az állati élettől alig-alig megkülönböztethető színvonalon tengődik és onnan feljebbemelkedni nem is akar. Mintha olyan „emberi életet”, amilyenre teremtettségében parancsotkapott, nem is kívánna élni. Az emberi elnyomorodásnak ezek az esetei azonban kivételesek.Általában véve azonban azt kell megállapítanunk, hogy az ember bűnös volta ellenére mégisigyekszik a puszta természeti életnek többé-kevésbé fölibe emelkedni és képességeinek kifej-tésével technikát és kultúrát fejleszteni. Ezzel szoros összefüggésben áll az ember társadalmi

32

fejlődése is, amelynek útján szintén benne rejlő lehetőségek feszítő ereje hajtja előre. Többé-kevésbé szoros és kisebb-nagyobb körökre kiterjedő emberi együttélésben és emberi együtt-munkálkodásban, civilizációban (polgáriasodásban) fejti ki az életét. Mennél inkább urává tudlenni a természet erőinek technikájával és saját képességeinek kultúrájával, annál összetetteb-bé és jelentősebbé válik a társadalmi élete. És viszont: mennél magasabb fokára jut a társa-dalmi szervezkedésnek, annál magasabb fokra tudja emelni technikáját és kultúráját.

Isten kegyelme tehát a bűnös embert általában véve visszatartja attól, hogy teremtésbelirendeltetésének egészen hátat fordítson és lemondjon arról, amit „történelem”-nek nevezünkaz emberi életben. A bűn rontása csak ennek a „történelem”-nek a keretei között mutatkozhatmeg. Mutatkozik pl. abban, hogy az ember elindul ugyan, és hosszabb-rövidebb utat meg istesz rendeltetésének ezen az útján, de azután elakad azon valahol. Vannak további fejlődésremár nem képes civilizációk, megkövesedett kultúrák, megmerevedett technikai életformák, éspedig alacsonyabb és magasabb szinteken egyaránt. Még inkább megmutatkozik a bűn rontóhatalma abban, hogy sokszor visszafejlődés is mutatkozik az emberi életben: amit az embersok fáradsággal felépített, az szét is hull megint, vagy egyenesen maga az ember dönti romba.Legfőképpen pedig abban mutatkozik meg az ember bűnös volta történeti fejlődéséneklendületesebb szakaszaiban is, hogy ez a fejlődés mindig kétes értékű, nagy nyereségeit,amelyeket az ember számára hoz, mindig kárvallások árán kell megvásárolnia. Ha bizonyostekintetben előbbre viszi az ember „uralmának” a kiteljesedését, más tekintetben ugyanakkormeg is csorbítja azt.

Mindennek ellenére áll azonban az, hogy az emberi élet tartalmát általában véve mindigteméntelen olyan munka és igyekezet teszi ki, ami Isten emberteremtő akaratával megegyezőés ezért az Ige világosságánál is „jónak” nevezhető. És az emberek az Igétől függetlenül isnagyon sok esetben azt értékelik, - mint erkölcsileg „jót”, - ami - leginkább az ő felfogásukszerint - megfelel az emberi fejlődés érdekeinek, vagy úgy, hogy fenntartja a fejlődésnek márelért színvonalát, vagy úgy, hogy magasabb színvonal elérését segíti elő, és viszont elítélik,mint erkölcsileg „rosszat” azt, ami ezzel ellentétes jellegű magatartás.

Így alakulnak ki az emberi együttélésnek azok a pozitív és negatív szabályai, amelyeknekmegtartását minden közösség, - amint erről már szó volt, - megköveteli tagjaitól. Megtörtén-hetik, hogy a közösség valamelyik tagja nem üti meg a közösség erkölcsi kódexének a szín-vonalát. Akkor a közösség lesújt reá a maga ítéletével. Bizonyos minimális követelményeit,amelyeket írott vagy íratlan formában jogi szabályokká emel ezzel, kényszerítő eszközökkelis érvényesíti a közösség, el egészen a kebeléből való kirekesztésig, vagy egyenesen az élet-vesztésig. De ezen a minimumon túlmenőleg is sokféle szankciót alkalmaz avégre, hogytagjait rábírja szabályainak a megtartására. Viszont megtörténhetik az is, hogy valaki erkölcsi-leg föléje emelkedik a közösség szabályaiban érvényesülő színvonalnak és a maga tisztultabberkölcsisége miatt helyezkedik szembe azokkal. Az erkölcsi továbbfejlődésnek az ilyenúttörőivel szemben is, - legalábbis jó ideig, - ugyanúgy szokott bánni a közösség, mint azelőbb említett vétkesekkel. Később utolérheti őket erkölcsi fejlődésében és az utókor glóriávalövezi azokat, mint eszményképeit, akiket kortársaik megköveztek. Ilyenkor, amikor „a jóellenségévé válik a még jobbnak”, egészen nyilvánvaló lesz: mennyire a bűntől megrontott„jó” az, amit az emberek annak tartanak. De ez nem változtat azon, hogy viszonylag mégis-csak „jó”, sőt talán maga is „még jobb” már annál, amit még régebben még alacsonyabbszínvonalon tartottak annak.

Nagyban függ az ilyen közösségi erkölcsi kódex tartalma az értelmi fejlettség színvonalától is.Ami kezdetlegesebb tudás napjaiban az emberi élet érdekeit szolgáló „jónak” számíthatott azemberek magatartásában és ezért megkövetelték mindenkitől, fejlettebb tudás világánál idővel„rossznak” bizonyulhat, és tilalom alá kerülhet. Ezen a ponton is megfigyelhető a bűn való-

33

sága: az erkölcsi fejlődés rendszerint csak nehézkesen kullog utána az értelmi fejlődésnek, éscsak hosszas küzdelmek után éri utol azt a maga fejlődésében.

De a bűn valóságának minden zavaró és hátráltató befolyása mellett nyilvánvaló az „egyete-mes kegyelemnek” a valósága is: az emberiség történetéből kiolvasható az a tendencia, hogyaz ember a természetében teremtettségénél fogva bennerejlő lehetőségek mennél teljesebb ki-bontakoztatására törekszik. Ennek alapján lehet beszélni erkölcsi értelemben vett „természetitörvényről” („lex naturae”), ami persze nem tévesztendő össze a természettudományi értelem-ben vett „természeti törvény” fogalmával. (Az utóbbi csak indicativusban szövegezhető meg:egyszerűen megállapítja a tények között felderíthető oksági kapcsolatok egyetemes voltát; azelőbbi imperativusokba foglalható: az emberi természetben bennerejlő követelményeketmutatja fel, amelyekhez az ember cselekedeteinek igazodniuk kell.) Óvakodnunk kell ugyanennek a fogalomnak a túlbecsülésétől, mintha azt jelentené, hogy az emberi történetből ismertsokféle erkölcsi felfogást valahogyan közös nevezőre lehetne hozni és valamennyiből le lehet-ne szűrni egy olyan egyetemes erkölcsi kódexet, amelynek az egyes ténylegesen érvénybenvolt, vagy érvényben lévő erkölcsi kódexek csak lényegtelen dolgokban eltérő válfajai lenné-nek. Az így leszűrhető „consensus gentium moralis” vajmi szegényes tartalmúvá zsugorodnékössze, mert lényeges dolgokban is sokféle és nagy eltérés mutatkozik a különböző népek éskorszakok körében uralkodó erkölcsi felfogások között. Valamennyiben az emberi természetszólal ugyan meg, de a bűn valósága folytán olyan „bábeli nyelvzavarban”, hogy vajmi kevésfogható fel belőle egyértelműen.

Az Igében Isten „parancsolatainak” éppen azért kellett megszólalniuk, hogy ne csak az a„formális” kérdés világosodjék meg előttünk: kinek is tartozunk felelősséggel az életünkért éscselekedeteinkért, hanem az a tartalmi kérdés is: mivel tartozunk Istennek, akitől teremttet-tünk: Amit azonban az Ige erről az utóbbi kérdésről mond nekünk, - legalábbis az emberekegymás közti viszonyait illetőleg egészen világos ez, - nem új dolog, hanem egyszerűen a„természeti törvény” félreérthetetlen és tiszta feltárása. Amit az ember - valóságos életének abizonysága szerint, - az Ige nélkül is tudhat, csak bűnös volta miatt nem tudhat másként, minteltorzított és sokféle ellentmondás széttöredezett formájában, azt helyezi éles megvilágításbae tekintetben az Ige. Pál apostol beszél arról, hogy a pogány népek, „akiknek törvényüknincsen”, - vagyis akik Isten kijelentéséből nem ismerhetik az Ő „Törvényét”, mint Izraelnépe, - mégis „önmaguknak törvényük”, mert a törvény cselekvése a szívükbe van beírva.”(Róm. 2: 14) De csak úgy beszél erről a tényről, mint amely Isten előtt elegendő alapul szol-gál arra, hogy a pogány népek is a bűnösség vádja alá essenek. Azonban, mint minden egyébis, ami a „szívek” titka és csak Isten ítéletére tartozik, nem pedig emberekére, ez a „szívbeírott törvény” is sokkal rejtelmesebb valami, semhogy egyszerűen leolvashatnánk a „szívek”táblájáról. Ezért külön kérdés az, hogy Pál apostollal együtt megállapíthatjuk-e a „természetitörvény” valóságát, és más kérdés az, hogy vállalkozhatunk-e annak az emberi történelemtényeiből való kibetűzésére. Az alábbi kérdésre azt kell felelnünk, hogy miután az Igéből mármegismertük Isten akaratát világosan, utólag ráeszmélünk arra, hogy ez az Ő akarata nemmás, mint a természetünkbe már teremtésünknél fogva beoltott parancsolatok összessége, ésennek alapján az emberiség általános erkölcsi életének zavaros jelenségeiben is fel tudjukfedezni ezeknek a parancsolatoknak a sokféleképpen eltorzult érvényesülését. De az Ige segít-sége nélkül csak tévelygő és tapogatózó ismereteink lehetnének a „természeti törvény” felől.

A „természeti törvény” gondolatának az a túlbecsülése, amely ellen így óvnunkkell magunkat, az újabb korban azoktól a XVII. századbeli jogbölcselőktől(Grotius, Puffendorf, stb.) ered, akik úgy tekinthetők, mint a XVIII. századbeli„felvilágosodás” gondolkozóinak az előfutárai, és különösen ezeknek a XVII.századbeli gondolkozóknak a hatása alatt terjedt el, de visszanyúlnak a gyökerei azókori sztoikusok gondolataira, amelyek Aristoteles mellett hatással voltak a rómaiegyház középkori skolasztikájára és annak révén mind máig általában a római egy-

34

ház gondolkozására, mivel a római egyház dogmatikai antropológiájával összhang-zásban a bűnről való tanítása is úgy szól, hogy az ember romlása inkább részleges,mint gyökeres, mert csak a „természet feletti életnek” („donum superadditum”) azelvesztését jelenti, ami mellett az ember „természeti” képességei („donum natu-rale”) viszonylagos épségben megmaradtak. Etikai tekintetben is hajlamos a rómaiegyház teológiája arra az optimizmusra, amely - evilági dolgokban - kielégítő el-igazítást remél nyerni a bűnös emberben is megszólaló „természeti törvény” útján.Amikor azonban ennek a „természeti törvénynek” a konkrét megszövegezésérekerül a sor, megfigyelhető, hogy a „természeti törvény” címe alá voltaképpen azIgéből kivilágosodó erkölcsi elvek csúsznak be és nem az Igétől függetlenül szigo-rúan csak az emberi természetből magából levezetett parancsolatokról van szó.

A két utolsó fejezetben elmondottakat abban foglalhatjuk össze, hogy az Ige világosságánálszemügyre véve az általános emberi erkölcsi életet, abban egyfelől bizonyságát kapjuk annak,hogy valahogyan az Ige nélkül élő ember sem él teljesen az Ige nélkül. Csak nem úgy él azIge uralma alatt, amint az Jézus Krisztusban testet öltött, s a Róla bizonyságot tevő Szent-írásban szól hozzánk. De azért köze van az Igéhez már annál fogva, hogy egyáltalán él, és-pedig emberként él ebben a világban. Mert az Ige, amelyet rendesen ezen a néven szoktunkemlegetni, saját bizonyságtétele szerint nem más, mint az, „amely által lett minden és nálanélkül semmi sem lett, ami lett”, és amely „az emberek világossága”, mert „megvilágosítminden embert”; (Ján. 1, 3-4, 9.) Az emberi élet Jézus Krisztusban van fundálva teremtésénélfogva, és ahol és ameddig folyik az emberi élet, ott és addig azt „hatalma szavával Ő tartjafent,” mint általában „a mindenséget”. (Zsid. 1, 1.) „Mindenek általa és őreá nézve teremttet-tek” és „minden Őbenne áll fenn”. (Kol. 6: 17.) Másfelől annak is bizonysága az általánosemberi erkölcsi élet, mennyire megzavarodott a bűn által az embernek az Igéhez való ez ateremtettségében gyökerező viszonya. Ha a bűn Isten kegyelméből kifolyólag nem szaggat-hatta el teljesen azokat a szálakat, amelyek az emberi életet az örök Igéhez fűzik, mégisalaposan összekuszálta azokat, úgyhogy az ember már maga sem tud arról a magasabb össze-függésről, amelyben igazi életét élnie lehetne és kellene, vagy pedig csak nagyon eltorzultfogalmai vannak róla. Ezért az Ige világosságánál szemlélt általános erkölcsi élet úgy tűnikelénk, mint mindennél beszédesebb bizonysága az ember megváltásra szorult voltának.

FÜGGELÉKA lelkiismeretről.

Az általános emberi erkölcsi életnek alapvető jelenségeként világosítja meg előttünk az Igeazt is, amelyet a „lelkiismeret” neve alá szoktunk foglalni. Változatos és sokrétű jelenség az,de a lényege nem más, mint az emberben, bűnös volta ellenére is Isten általános kegyelmefolytán valamennyire és valamilyen módon működő érzék, amelynél fogva hol pozitív, holnegatív értelemben képes erkölcsi ítéletet mondani. Közelebbről akkor nevezzük az ilyenítélkezést a „lelkiismeret szavának”, amikor az ember nem másoknak, hanem sajátmagának acselekedetei felett ítélkezik, akár elkövette már azokat, akár csak a reájuk irányuló szándékjelentkezik még benne. Mások cselekvésével kapcsolatban is megszólalhat ugyan az emberlelkiismerete, de ilyenkor is az történik, hogy az ember beleképzeli magát mások helyébe és alelkiismerete a felől nyilatkozik meg: hogyan ítélné meg azt, ha abban a helyzetben Ő cse-lekednék így vagy amúgy? A klasszikus nyelveknek a lelkiismeret jelzésére használt szavai is,a görög „syneidésis” csakúgy, mint a latin „conscientia”, világosan utalnak arra, hogy alelkiismeret az embernek sajátmagával való ügye, amelyről más nem is tudhat, ha csak különnem avatják be. A mi szavunk: „lelkiismeret” is a léleknek önmagáról való ismeretére utal.

35

Ítélkezhet a lelkiismeret olyan cselekvéseink felett, amelyek még meg nem történtek. Ilyenkornevezzük „megelőző lelkiismeretnek”. (Conscientia antecedens). Lehet az ilyen ítélkezésehelyeslő és akkor - megszólalásának különböző fokú intenzitásai szerint - azt mondjuk róla,hogy valaminek a cselekvésére biztat, serkent, szorongat, esetleg valósággal kényszerítőerővel hat. Ha a szóban forgó cselekedetet végrehajtjuk, „jó lelkiismerettel” tesszük. Ugyan-így lehet a lelkiismeret ilyen előzetes ítélkezése negatív, helytelenítő is és akkor - megint azintenzitás különböző foka szerint, - arról beszélünk, hogy a lelkiismeretünk óv, visszatart,vagy egyenesen eltilt valaminek a cselekvésétől. Ha mégis megcselekesszük, csak nyugtalanvagy rossz lelkiismerettel tehetjük meg. Ugyanígy ítélkezik a lelkiismeretünk már megtörténtcselekedeteink felett is, mint „utólagos lelkiismeret” („conscientia subsecuens”). Vagyjóváhagyja azt, amit teszünk, sőt talán olyan dicséretben is részesít, amely érzelmileg nagykielégülést nyújt; vagy rosszallja, vádol érte, ami annyira feldúlhatja érzelmi egyensúlyunkat,hogy azt semmivel sem tudjuk helyreállítani. Mindezeknek a lelkiismereti élményeknek azélet kimeríthetetlenül gazdag bányaként szolgáltatja az anyagot. Tudományos vizsgálódásszempontjából azonban az itt mutatkozó változatos és érdekes részletek nem az etikát, hanema pszichologiát érdekelhetik. Etikai szempontból egyfelől az a „formális” jellegű tény fontosmindezekben, hogy az ember bizonyos normákat olyan kötelezőnek tart a maga számára,hogy nem kerülheti el akár jövendőbeli, akár múltbeli cselekedeteinek a hozzájuk mérését ésennek alapján való megítélését; másfelől pedig az a „materiális” jellegű kérdés, hogy mitkövetelnek, és mit tiltanak azok a normák, amelyeket a lelkiismeret ennek az ítélkezésnek asorán alkalmaz. Ezeket az általános etikai kérdéseket helyezi az Ige abba a megvilágításba,amelyről már szó volt. Ebben a megvilágításban szemlélve a lelkiismereti jelenségeket, értjükmeg azokat is helyesen.

Formális szempontból sem fogjuk kelleténél többre becsülni ezeket a jelenségeket, semjelentőségüket lebecsülni. Nem fogunk meglepődni, ha azt látjuk, hogy a lelkiismereti elköte-lezettség sokszor nem más, mint a társás környezet iránti elkötelezettségnek alanyi vetülete,vagyis ha a lelkiismeret alapjában véve csak azt kérdezi: mit szólnának hozzá az emberek, haezt vagy amazt cselekedném, illetve ha megtudnák, hogy ezt vagy amazt cselekedtem? Láttuk,hogy az Isten uralma alól magát függetlenítő ember nagyon sokszor ilyen, tisztán az emberiheteronómia által szabályozott erkölcsiségben él. Viszont azon sem lepődünk meg, ha olykorkitűnik, hogy a legmélyén a lelkiismeret olyan elkötelezettséget is érez, amely függetleníti atársas környezetében uralkodó normák alól, sőt azokkal egyenesen szembe is fordíthatja.Istennek a bűnös ember életében is munkálkodó általános kegyelméből jól megérthetők azolyan esetek, amikor a lelkiismeret parancsol valamit, amin az emberek megütköznek, vagy alelkiismeret olyasmiért is zaklatóan vádol valakit, amiért az emberek elnéző, vagy talánegyenesen helyeslő véleménye nyugodtan hagyná aludni. Sokszor nagyon összeszövődnekegymással az emberi heteronómia és a talán be sem vallott, de mégis átélt theonómia szálai.Valamilyen titkon maradt bűnéért addig gyötörheti a bűnöst lelkiismeret furdalása, hogykénytelen azt nyíltan megvallani és vállalni ezzel annak minden következményét is a környe-zete részéről. Ebben nyílván nagy szerepet játszik éppen a környezetbeli emberek véleményé-hez való igazodás, - azért folyt a titkolódzás hazug színjátéka, amíg csak lehetett. És főképpenaz vethetett véget a titkolódzásnak, hogy közben állandóan ránehezedett az illetőre az a szo-rongó aggodalom: mi lesz, ha az álarc egyszer valahogyan félrecsúszik és az igazi valóságkiderül? Ebbe bele is lehet fáradni, és mennél jobban belefárad az ember, a szorongás csakannál fenyegetőbbé válik. De ha elég mélyen beletekintünk az ilyen lelkiismereti vívódások-ba, rájöhetünk valamire, ami már nem az emberek által számontartott törvényekre, hanem egymegfellebbezhetetlen belső parancsra vezethető vissza. Magát azt a kétszínű játékot, amelyeta bűnös ilyenkor játszik, ítéli el kérlelhetetlenül a lelkiismeret és ettől a terhes ítélettől keresszabadulást a bűnös, amikor áttér az őszinte bűnvallás útjára. Tartalmilag is nyilvánvaló, hogya lelkiismeret szava nagyon sokszor nem egyéb, mint visszhangja az ember társas környezete

36

szavának. Ezért van a valóságban olyan sok eltérés, sőt nem egyszer ellentét is abban, amit azembereknek a lelkiismeretük parancsol vagy tilt. A nevelésnek és általában a környezetbenuralkodó erkölcsi közfelfogásnak döntő szerepe van abban, hogy a lelkiismeret mit mondkötelességnek, és mit ítél el bűnként. Ezért az a kérdés, hogy milyen erőteljesen működikvalakinek a lelkiismerete, fontos lehet ugyan az illető erkölcsi jellemének a mérlegelésénél, decsak azzal a másik kérdéssel kapcsolatban, hogy milyen „világosságnak” a szintjén működik alelkiismerete? De ha általában megállapíthatjuk is, hogy bűnös állapotában az ember lelki-ismereti életében nagy zűrzavar uralkodik a környezetbeli erkölcsi felfogásoktól való függésefolytán, ezzel még nem mondtuk azt, hogy a lelkiismeret működése tartalmilag mindenestőlfogva megmagyarázható a környezet hatásaiból. Ennek nyilván ellene mond az a tény, hogyitt is, ott is, mutatkozik az emberi életben erkölcsi előhaladás is, nem olyan általános arányok-ban ugyan és nem olyan egyértelmű módon, hogy túlzott reményeket lehetne hozzá fűzni, demégis tagadhatatlan és megbecsülendő valóságként. Erkölcsi előhaladás pedig mindig csakannak révén következhet be, hogy a lelkiismeret egyszer csak valami jobbat is parancsol, mintamit az emberek általában jónak tartanak, és nyugtalankodni kezd olyan dolgok miatt, aminaddig, emberemlékezet óta senki sem talált kifogásolni valót.

Mindez együttvéve azt jelenti, hogy az Ige világánál képtelenség volna a lelkiismeret szavátIsten szavának minősíteni, de ugyanakkor azt sem mondhatjuk róla, hogy semmi köze Istenszavához. Az emberi bűn okozta zűrzavaron át csak elhalkulva és eltorzulva, de mégis Istentőleredő parancsok és tilalmak szólalnak meg benne. Ugyanaz alá az elbírálás alá esik, mint az a„lex naturae”, amely Isten egyetemes kegyelme folytán nem törlődött ki egészen a bűnösember szívéből sem. (Lásd a lelkiismeret szavának és a „szívbe írt törvény” szavának egymás-sal való összefüggését Pál apostolnál - Róm. 2: 15. - aki nem hagy fenn kétséget atekintetben,milyen nagy a zavar az emberi lélekben az „egymást kölcsönösen vádoló és mentegető gondo-latok” közepette, tehát mennyire nem Istennek világosan és határozottan szóló szavával vandolgunk.)

Az Ige a lelkiismeretnek természetesen nem arról a szerepéről beszél elsősorban, amelyet azáltalános erkölcsi életben játszik, hanem arról a funkciójáról, amelyet maga az Ige hív életre.Az Ige által kívülről megszólított emberben a lelkiismeret szava mondja ki a maga belsőválaszát: a hitnek és az engedelmességnek visszhangját. Mivel erre a bűn miatt Istennelszemben eltompult embert csak a benne munkálkodó Szent Lélek képesíti, ez a válaszadáséppúgy a Szent Léleknek az emberben megszólaló bizonyságtétele, mint az ember tulajdonlelkiismeretének a szava. Ezért beszélhet róla Pál apostol így: „Lelkiismeretem velem együtttesz bizonyságot a Szent Lélek által.” (Róm. 9: 1.) A Szent Lélek által megvilágosított és ígyaz emberi heteronómiának fölébe emelkedő lelkiismeretnek a kérdése nem is annyira etikai,mint inkább a dogmatikai vizsgálódás körébe tartozik. Közelebbről a szubjektív szoteriológiafejezetében, az „ordo salutis” során kell vele foglalkoznia a dogmatikának, ahol általában aSzent Léleknek üdvösségre vezérlő munkássága kerül vizsgálat alá.

Különösen nyilvánvaló ez a dolog negatív oldalán, vagyis ott, ahol kiviláglik: mint ébresztifel a Szent Lélek az emberben bűnös voltának és megváltásra szorultságának a tudatát, hogyezen át elvezesse a megtérésre. Úgy történik ez mindig, hogy az ember az Igéből megértiIstennek vele szemben fennálló követelményeit, és lelkiismerete szerint kénytelen azok előttmeghajolni annak bevallásával, hogy velük szemben jóvátehetetlen adósságban maradt. Ha a„lelkiismeret” szót nem használja is Pál ezzel kapcsolatban a Róm. 7. fejezetében, az egészfejezet voltaképpen a lelkiismeretnek ezzel a funkciójával foglalkozik. L. különösen a 22-23.verseket: „Gyönyörködöm az Isten törvényében a belső ember szerint, de látok egy másiktörvényt az én tagjaimban, mely ellenkezik az elmém törvényével...” (Az Isten Törvényénekreánehezedő vádja alól, ami egyben a lelkiismeretében átélt önvád is, az által a hit általszabadul meg azután az ember, amelyben elfogadja a Jézus Krisztus által az Ő bűneiért

37

elegettevő megváltó kegyelmet. Így jut el arra a „tiszta lelkiismeretre”, amelynek birtokábannem kell félnie Isten ítéletétől, hanem bizonyos lehet bűneinek teljes bocsánata felől. Külö-nösen a Zsidókhoz írott levél szereti a „megigazulásnak” ezt az ajándékát a „lelkiismeret meg-tisztulásának” nevezni. Pl. 9: 14.)

Amikor az Ige Pál szavai szerint - „nyilvánvaló igazsággal kelleti magát minden ember lelki-ismeretének” (II. Kor. 4: 2), akkor ez természetesen nem azt jelenti csak, hogy az embereklelkiismeretében felébred a bűntudat, amelynek súlya alól azután Krisztusban szabadulástkeresnek. Jelenti azt a pozitívumot is, hogy a lelkiismeretük igent mond az új életre, amelyetIsten Krisztusban felajánl a bűnös embereknek. És a hívő engedelmességre késztető lelki-ismeretnek ez a funkciója elkíséri ezután az Ige uralma alatt élő embert „megszentelődésé-nek” egész útján.

Erről a belső iránytűről, amely a hívő embert az Ige nyomán eligazítja az élet különböző hely-zeteiben, természetesen sok mondanivalója van az Igének, akár használja megjelölésére a„lelkiismeret” szót, akár más kifejezések alatt beszél róla. Erről van szó pl. akkor is, amikorPál a hívők „elméjének megújulásáról” beszél, amelynek révén „megvizsgálják, mi azIstennek jó, kedves és tökéletes akarata” (Róm. 12: 1.), vagy amikor a János levelében arrólolvasunk, hogy a hívők „kenetet kaptak”, amely „megtanítja őket mindenre” (I. Ján. 2: 27.),vagy amikor maga Jézus mondja „az Ő juhairól”, hogy „követik Őt, mert ismerik az Őhangját” (Ján. 10, 3-4.), stb. Mivel mindebben a Szentlélek munkája nyilvánul ugyan meg, deaz emberi lelkiismeret gyarló közegén át, azért lehetséges benne alacsonyabb és magasabbszínvonal és az előbbiről az utóbbi felé való emelkedés. Van tehát, amint Pál apostol nevezi:„erőtelen lelkiismeret” is, amely még homályosan fogja fel Isten akaratát, és vele szembenvan „ismeretben” már előbbrehaladott lelkiismeret is. (I. Kor. 8: 10-12.) Az előbbiben is aSzentlélek munkálkodik, hogy átvezesse rajta az embert az utóbbi felé. Ezért az előbbit isugyanolyan komolyan kell venni, mint az utóbbit.

A lelkiismeretnek ebben a pozitív szerepében is elsősorban a dogmatika kell, hogy meg-ragadja és megvizsgálja azt, ami benne az üdvösségre vezető Szent Lélek munkája, ami tehátIsten „ígéreteinek” a lapjára tartozik. De itt már szembeszökővé válik az is, ami a teológiaietikát kell, hogy érdekelje: az az engedelmesség, amelyet az Ige az embertől követel. Ezt akövetelményt abban lehet összefoglalni, amit az Ú. T. nyelve „jó lelkiismeretnek” nevez. (Pl.I. Tim. 1, 5; Zsid. 13, 18; I. Pét. 3, 16.) Ez alatt nem az értendő, amit az általános erkölcsiségnyelve szokott így nevezni: az ember cselekedeteit helybenhagyó lelkiismeret, tehát az önvádnélkül való önelégültség, mert ez gyökeres ellentét volna az Igével és a benne való hittel.Amit az Ige „jó lelkiismeret” címén követel, az a szívnek őszintesége, amellyel úgy ráfelelbensejében Isten kijelentett akaratára, hogy nem akar mást, mint annak engedelmeskedni.Nyilvánvaló, hogy az így értett „jó lelkiismeret” nem valamilyen elért eredmény, amelynél azember megnyugodhat, s amellyel dicsekedhet, hanem magának a cselekvés mozgásában lévőakaratnak a lendülete, amint erről Pál apostol beszél, amikor a pályán futó atlétához hasonlítjamagát. (Fil. 3, 12.) Ugyanebben az értelemben előfordul a „tiszta lelkiismeret” kifejezés is,amikor is tehát annak ez az etikai színezetű jelentése nem tévesztendő össze a fentebb tárgyaltszótériológiai (A Krisztus vére által megtisztított lelkiismeretre vonatkozó) jelentésével. (I.Tim. 3, 9. II. Tim. l, 3.)

Most bennünket az a kérdés foglalkoztat, hogy milyen megvilágításba helyezi az Ige az em-beri élet általános erkölcsiségét, s ezért állapítsuk meg, hogy mindazon kívül, amit az Ige azáltala megszólított ember lelkiismeretéről mond, lépten-nyomon tükröződik benne a lelki-ismeretnek, mint általános emberi erkölcsi jelenségnek valósága is. Magát a „lelkiismeret”szót az Ige az általános emberi szóhasználatból veszi át és bár megtölti olykor olyan sajátostartalommal is, amellyel különben nem bírna, azért gyakran használja közhasználatú jelen-tésével is. Közben nem is von éles határvonalat mindig a szónak e kétféle használata között.

38

Amikor pl. Pál apostol azt a vallomást teszi magáról: „Ebben gyakorlom magamat, hogybotránkozás nélkül való lelkiismeretem legyen az Isten és emberek előtt mindenkor.” (Ap.Csel. 24, 16.), akkor nyilvánvaló, hogy az „Isten előtt” való jó lelkiismeret alatt azt érti, amicsak az Igétől megszólított és arra őszinte engedelmességgel válaszoló emberben lehet meg,viszont az „emberek előtt” való jó lelkiismeret emlegetése nála is csak azt jelenti, amit álta-lában érteni szoktak alatta az emberek: annak a tudatát, hogy senki elől nincs rejtegetnivalója.Annak is bizonysága egyébként ez a vallomás, hogy amit általában megállapítottunk arra azerkölcsiségre vonatkozólag, amely az emberek igényeinek igyekszik megfelelni, az áll a lelki-ismeret kérdésére is. Az Ige világánál kitűnik az ilyen erkölcsiségnek és vele együtt a nekimegfelelő lelkiismeretnek is a teljes elégtelensége, de egyáltalán nem a teljes értéktelensége.A maga helyén megvan a komolyan veendő értéke annak is, hogy valakinek botránkozásnélkül való lelkiismerete van az emberek előtt. Pál apostol ennél sokkal többet mond magáról,és ezzel mutatja fel azt az utat, melyen az Ige vezet mindenkit, aki általa vezetteti magát. Deéppen azért, mert többről van szó, ebben a többen megvan a helye a kevesebbnek is.

39

II. ÁLTALÁNOS RÉSZ

1. A hitben való élet.

A teológiai etika, amint mondottuk, ugyanannak a „principium formale”-nak az alapjára épít,mint a dogmatika: Isten Igéje az egyedüli zsinórmértékünk. Hogyan állunk mármost a „princi-pium materiale”-val? Ha azt kérdezzük, milyen cselekvést parancsol nekünk az Isten az ŐIgéjében, milyen végső alapelvvel felelhetünk erre a kérdésre, amely alapelvnek a továbbiszétágaztatása lesz azután a teológiai etika feladata? A dogmatikában ilyen „principiummateriale” gyanánt a „hit által való megigazulást” szoktuk emlegetni a reformáció óta, vagy -hogy ezt az eredetileg a lutheri reformációban így megszövegezett alapelvet a teocentrikusabbszellemű kálvini reformációnak megfelelően módosítsuk: a „kegyelemből hit által való meg-igazulást”. Így sommázza Pál is az Evangéliumot: „Megigazulunk ingyen, Isten kegyelmébőla Krisztus Jézusban való hit által.” (Róm. 3, 24.) Ebben csakugyan benne van mindaz, ami„ígéret” az Isten Igéjében. Mert mindaz, amit Isten nekünk arról mond, hogy mi akar Ő lennia mi számunkra, abban összpontosul, hogy Jézus Krisztus által kegyelmes Istenünk akarlenni, mivel Jézus Krisztus által velünk úgy megengesztelődött, hogy igazságos voltánakminden bűnünkért elégtételt szerzett az Ő érettünk vállalt megáldoztatásával és így minketŐérette úgy tekinthet már „igaz” gyermekeinek, mintha a mi bűnünk sohasem támasztottvolna ellentétet Őközötte és miközöttünk. Ezt az Ő kegyelméből való „megigazulást” hirdetinekünk az Ő Igéjében azzal az egyetlen feltétellel, hogy mi azt „hit által” fogadjuk el. Ha a re-formációnak igaza volt abban, hogy a dogmatika minden mondanivalója e körül az igazságkörül forog, akkor nyilvánvaló, hogy a teológiai etika alapigazságának is szorosan oda kellkapcsolódnia ehhez, jobban mondva valahogyan már benne kell, hogy foglaltassék ebben úgy,hogy csak belőle való kiemelésére van szüksége. Hiszen mindaz, amit Isten az Igében arrólmond, hogy mit vár el tőlünk, abból folyik és ezért implicite már benne is rejlik abban, amitarról mond, hogy mi akar lenni Ő a mi számunkra.

A „kegyelemből hit által való megigazulás” igazságában nyilván benne foglaltatik már az,hogy Isten a „hit”-et várja el tőlünk. Ez volna tehát az Ige minden parancsolatának a summájaés így a teológiai etika „principium materiale”-ja így szólna: Isten tőlünk a „hitben valóéletet” követeli. Ezt az alapelvet hangoztatja Pál apostol is, csak negatív formában fejezve ki,amikor azt mondja: „Ami pedig hitből nincs, bűn az.” (Róm. 14, 23.)

Az első tekintetre ez egyáltalán nem látszik kielégítő etikai alapelvnek. Hiszen minden etikaitanítás - akár közvetlenül, akár közvetve, - az ember cselekvő életére kell, hogy vonatkozzék.A „hit” pedig, különösen Pál apostol kiélezett tanítása szerint egyenesen ellentétben látszikállni a „cselekedetekkel”.

„Kegyelemből tartattatok meg hit által... nem cselekedetekből”. (Ef. 2, 8-9.) A „hit” az emberrészéről való elfogadása annak, hogy amit ő maga a „cselekedeteivel” soha el nem érhetettvolna, hogy t.i. Istennel meglegyen az örökre szóló közössége, azt Isten Jézus Krisztus halálaés feltámadása által biztosította az ő számára. A helyzet tehát ugyanaz, mint amelyben Izráelnépe volt, amikor a Fáraó üldöző serege és a tenger vize közé szorult, s amikor Mózes általezt az isteni parancsot kapta: „Az Úr hadakozik érettetek, ti pedig veszteg legyetek!” (II. Móz.14, 14) A hit eszerint az embernek az a „veszteglése”, amelyben nem folytatja már a magaúgyis hiábavaló erőfeszítéseit, hanem hagyja Istent cselekedni és elfogadja a maga számáramegoldhatatlan helyzetnek Isten által adott megoldását. (lásd a hitben való élet jellemzésétZsid. 4, 10-ben: „Aki bement az Ő nyugodalmába, az ... megnyugodott cselekedeteitől.”) A

40

hitnek így felmérhetetlen jelentősége van az ember életében, mint kvietivumnak. „Ne félj,csak higgy!” (Márk. 5, 36.) - ennek a felszólításnak engedni csakugyan annyi, mint mindenbelső szorongástól és aggodalmaskodástól megszabadulni. De hogyan válhat a hitből motí-vum, amely meghatározott irányba készteti, sőt kötelezi a cselekvő embert?

Már most azt, ami Isten Igéjében „ígéret”, vagyis az Evangéliumot: mindig nyomon követte az agyanú, sőt az a vád is, hogy etikailag nemcsak semmitmondó, hanem éppen ezért egyenesenveszélyes is. Amikor Jézus Krisztus, mint a kegyelem megtestesülése itt járt e földön és „ma-gához fogadta a bűnösöket”, hamarosan kialakult az a helyzet, amelyet a Tékozló Fiú példá-zatában Ő maga örökített meg a legszemléletesebben: az „igazak”, akik „az idősebb testvér”alakjában vannak megszemélyesítve, felzúdultak az ellen, hogy „bűnösök”, akiket a „nagytékozlásból” hazatérő fiú képvisel, olyan megbocsátó szeretetben részesüljenek, amilyenrőlJézus tanítása és magatartása bizonyságot tett. Mi értelme van akkor mindannak a becsületesjó igyekezetnek, amit ők kifejtenek, - „soha át nem hágva Isten parancsolatait”? (Luk. 15, 29.)Pál apostolnak is szembe kellett néznie azzal az ellenvetéssel, amely ugyanilyen alapon fel-hangzott az általa hirdetett Evangélium ellen: „Mit mondjunk tehát? Megmaradjunk a bűnben,hogy a kegyelem annál nagyobb legyen?” (Róm. 6, 1.) És amikor a reformációban újra erő-teljesen felhangzott „a kegyelemből hit által való megigazulásnak” újra felfedezett evangé-liumi igazsága, a hirdetőinek megint csak védekezniük kellett az ellen a vádoló kérdés ellen:„Nem nevel-e ez a tanítás könnyelmű és elvetemült embereket?” (Heidelbergi Káté 64. k.)

Minderre nem nehéz megfelelnie annak, aki nem akad el annál, ami az Evangéliumban „azelső tekintetre” tűnik csak a szeme elé. De az Evangéliumra mindenesetre jellemző, hogy az„első tekintetre” csakugyan ilyen etikátlan, sőt etika-ellenes „tanításnak” tűnhetik fel. Kitet-szik ebből, milyen teljes félreértése az „Evangéliumnak” az, amely éppen csak etikai tanítástlát benne és csak ezen a címen értékeli akár magasztaló, akár bíráló hangon. Elsőrenden azEvangélium nem arról szól: mit cselekedjék az ember, hanem arról: mit cselekedett és cse-lekszik Isten az ember javára, azért, mert az ember nem cselekszik és nem is tud cselekedni azŐ akarata szerint. Amikor az Evangélium azt az egyet követeli az embertől, hogy fogadjahittel Istennek azt a megváltó kegyelmét, amely hozzá Jézus Krisztusban aláhajol, akkor ezzeleo ipso Isten előtt reménytelenül elégtelennek bélyegzi az embernek minden erkölcsi erőfeszí-tését. Nem ennek az erkölcsiségnek az útján akarja ellátni jó tanácsokkal és ösztökélésekkel,amint azt a mindig újra felbukkanó „pelágiánus” félreértés véli, hanem leleplezve azt a teljescsődöt, amelybe ezen az úton jut az ember, egészen más utat világít meg előtte.

Azonban, amint ez csak kissé is komolyabb elmélyedés révén mindjárt kitűnik, valóban új„utat” világít meg, amelyet az embernek, mint cselekvő embernek is járnia kell. Nem hiábaemlegették az első idők keresztyéneit így: „Ez útnak követői”. (Csel. 9, 24.)

Az a félreértés, amely az Evangélium etikai jelentősége körül támadhat, főképpen onnan ered,hogy azt a „megigazulást”, amelyet nekünk hirdet, hajlandók vagyunk első hallásra egy olda-láról felfogni. Sokszor aztán még táplálja is ezt a hajlandóságunkat az, hogy az Evangéliumhirdetése maga is beleesik, vagy benne reked az ilyen negatív egyoldalúságba. A „megigazu-lás” valóban jelenti azt a negatívumot, hogy Isten nem úgy bánik az emberrel, mint bűnössel,vagyis nem úgy, amint érdeme szerint bánnia kellene vele - nem tölti ki az emberre bűneimiatt haragjának az ítéletét, mert azt az ember helyett az ő „Kezese”, Jézus Krisztus magáravette és elszenvedte. És érthető, ha az embernek a figyelmét elsősorban ez a negatív oldalragadja meg a „bűnbocsánat” ajándékában; hiszen ezzel az a veszedelem, amely fenyegette,elmúlt a feje felől! De nem jól értette meg ezt a negatívumot sem az, aki azonnal fel nemismeri a vele együtt járó pozitívumot is: Isten nem úgy bánik a bűnös emberrel, mint bűnösemberrel, hanem úgy bánik vele, mintha soha bűnbe nem esett volna. Amint Jézus Krisztusraáthárult a mi bűneinknek a terhe, ugyanúgy mireánk áthárul az Ő tökéletes „igaz” voltának azérdeme. („Justitia imputata”) Ezért a „bűnbocsánat” egyben a „fiúság” kiváltságába való be-

41

fogadtatást, az „adoptio” ajándékát is jelenti. Pozitíve azt jelenti tehát a „megigazulás”, hogyáltala elnyerjük a helyreállítását („restitutio”-ját) az Isten között és közöttünk eredetilegfennállott viszonynak, amelyre teremtettünk, s amelyet bűnünkkel megrontottunk.

Ezt a viszonyt pedig lényegesen az határozza meg, hogy Isten az embert („a maga képére éshasonlatosságára”) önelhatározó és felelős, egyszóval: személyes valóságként állította magá-val szembe. Az embert éppen az tette emberré, minden más teremtménytől megkülönböz-tetetten, hogy benne Isten akarata nem automatikus egyértelműséggel, vagyis nem úgy megyvégbe, hogy másképp nem is történhetik, hanem úgy, hogy az embernek magának is akarniakell Istennek Őreá vonatkozó akaratát. Feléje ezért Isten akarata „parancsoló akaratként”(„voluntas praecipiens”) szólal meg, amelyet az embernek fel kell fognia és a maga engedel-mes odaszentelésével kell teljesítenie. Ennek a viszonynak a kiújulása foglaltatik voltaképpena „megigazulásban”: általa Isten visszafogadja az embert a maga szolgálatába. „Hinni” Istenmegigazító kegyelmében, vagy egyszóval: „hinni Jézus Krisztusban” nemcsak annyit jelent,mint elfogadni az Isten kárhoztató ítélete alól való megmenekülés ajándékát, hanem annyit is,mint elfogadni azt a nagy kiváltságot, amelyet bűnünkkel örökre eljátszottunk ugyan, deamely ingyen ajándékul ismét a mienk lehet, hogy t. i. az életünk Isten szolgálata lehet. Ezzelkiújul bennünk az „Isten képére” való teremtettségünk sajátos méltósága, de vele együtt kiújulaz Isten számára való elkötelezettségünk tudata is.

Főképpen az atya és gyermeke közötti „interpersonalis” viszonyban szemlélteti azEvangélium ezt az Isten kegyelme által helyreálló viszonyt. Ezzel azt is hangsú-lyozza, hogy ez a viszony, - mint erre majd bővebben is vissza kell térnünk, -szeretet-viszony. De egyben azt is világosan kifejezi, hogy nem mellérendelő,hanem fölé- és alárendelő viszony. Istent csak az ismerheti a maga „mennyei Aty-jának”, aki engedelmes gyermeke akar lenni. Ezért van szó ugyanerről a viszonyrólaz Evangéliumban gyakran úgy is, mint az „úr” és a „szolga” közötti viszonyról:Isten, mert Isten, parancsoló Gazdája az Ő uralma alatt élő embernek és az embercsak annyiban a maga teremtettségi rendeltetése szerint élő ember, amennyibenIstennek ezt az Úr-voltát elismeri a maga élete felett és nem is akar mást, mint az Őuralma alatt élni. Ezért játszik olyan nagy szerepet a Szentírás nyelvében az Isten„basileiája”. Az Isten és az ember között helyreállított viszony új rendje „az Istenországlása”, amely alatt az ember életében „meglesz az Ő akarata.”

A dogmatika nyelvén úgy fejezhetjük ki az elmondottakat, hogy nincs „megigazulás” anélkül,hogy benne ne csíráznék és belőle ki ne sarjadna a „megszentelődés” is. Nem lehet „hit által”elnyerni amazt úgy, hogy vele együtt ne fogadnánk el ennek az elkötelező ajándékát is. Vagya Jézus Krisztus „hármas tisztségének” a kifejezéseit használva: Őbenne hinni nem lehet úgy,hogy csupán „Főpapunknak” fogadjuk el, aki bűneinkért bemutatott engesztelő áldozataalapján szüntelen közbenjár érettünk, hanem csak úgy, hogy elfogadjuk Őt mindenestől, úgyis, mint Királyunkat, akinek egész életünket alárendeljük.

Így válik az Evangélium etikai hatalommá: amikor Isten benne az Ő „ígéreteivel” megvigasz-tal és megnyugtat bennünket, és tudtunkra adja, hogy Jézus Krisztus által magát a mi kegyel-mes Istenünkként adja nekünk, ugyanakkor az is kivilágosodik előttünk, hogy úgy adja magátnekünk, hogy viszont nekünk is oda kell adnunk magunkat Őneki. Istennek ez az igénye,amellyel egész valónkat a maga számára követeli, a teológiai etikának az az alapigazsága,amelyen minden tanítása felépül.

42

2. A Szent Lélekben való élet

Azt mondtuk: a „hit által való megigazulásban” helyreáll az az Istennel való eredeti viszo-nyunk, amelyből adódik a teológiai etika tárgyköre. Ezt a megállapítást azonban ki kell mégegészítenünk valamivel, ami nélkül nem állna előttünk tisztán a helyzet. Istennel való eredetiviszonyunkat megrontotta maga a bűn. A „megigazulásban” helyreállított viszonyunkat többénem ronthatja meg. Amabban a viszonyban az ember válaszút előtt állt. A régi teológusokkifejezésével élve, helyzetét a „posse peccare et non peccare” jellemezte. A „cselekedetekszövetségének” („foedus operum”) gondolatában is ugyanezt fejezték ki a régi dogmatikusok:Isten tudtul adta az embernek a maga akaratát, azután a szerint alakul az Isten és az ember kö-zötti viszony, hogy az ember megcselekszi-e azt, vagy nem. Ebből a helyzetből, mert visszaélta benne adott szabadságával, alábukott az ember ennek a szabadságnak az elvesztésébe, a„non posse non peccare” állapotába. Engedetlensége által kiesvén az Istennel való közössé-géből, nem is képes többé az Ő akarata szerint élni. Amikor mármost Isten az Ő „megigazító”kegyelme által újra megnyitja az ember előtt azt a lehetőséget, hogy Ővele való közösségbenés az Ő szolgálatában éljen, akkor ez sokkal többet jelent, mint azt, hogy újra elölről kezdődikminden. Ebben az új kezdetben már nem rejlik benne a viszony megromlásának kockázata,hanem ahelyett adva van a viszonynak örökre szóló biztosítéka is. Isten nemcsak a „posse nonpeccare” lehetőségével ajándékozta meg az embert, hanem egyenesen a „non posse peccare”ajándékát valósítja meg benne, nem azonnal a maga teljes valóságában, hanem csak kezde-teiben, de azért nem kevésbé biztosan. Vagyis nemcsak Parancsolójaként áll szemben az em-berrel, hanem úgy áll egyúttal az ember mellé, hogy az ember életében az Ő ereje által végbeis menjen az, amit neki parancsol. Ennek teljes eredménye csak az evilági élet határán túlrólfelragyogó reménység marad, de ez a reménység nem bizonytalan reménység. Már a jelenvalóéletben „zálogát” adja Isten annak, hogy ezt a „megdicsőülést” szánta nekünk, és ezért „meglehetünk győződve arról, hogy aki elkezdte bennünk a jó dolgot, elvégzi a Krisztus Jézusnaknapjáig” (Fil. l, 6.). Érdemében ezzel már eldőlt az ügy és ezért Pál apostol már múlt időbenmondhatja róla: „Akiket megigazított, azokat meg is dicsőítette.” (Róm. 8,30.). Így hát, aki„hit által” részesült Isten „megigazító” kegyelmében, az olyan viszonyba jutott Vele, amelyeta bűn még állandóan zavarhat ugyan, de föl nem bonthat többé. „Semmi nem szakaszthat elminket az Istennek ama szerelmétől, amely vagyon a mi Urunk Jézus Krisztusban”. (Róm. 8,38).

Az Istennel való új viszonyunknak, amelyet a „megigazulásban” nyerünk el, ez a többlete:örökre biztosított volta, megfoghatatlan titok elé állítja az értelmünket. Hiszen azon alapszik,amit a dogmatikában „concursus hyperphysicus” néven szoktunk megkülönböztetni a „con-cursus moralis”-tól, vagyis azon, hogy Isten nemcsak úgy uralkodik az ember élete felett,hogy parancsai alatt tartja, mint azoknak megtartásáért felelős lényt, hanem úgy is, hogy azember felől végezett akaratát maga viszi végbe a maga szuverén munkájával, ahogy ezt aSzentírás a „fazekas” képében szemlélteti, aki jótetszése szerint alakítja a kezében lévőagyagot; (Róm. 9, 20-21.). Az ebből adódó tényállással közelebbről foglalkozni a dogmatikafeladata, közelebbről „a Szent Lélek munkájáról” szóló fejezetében. Minket most ennek azIgéből kivilágló tényállásnak csak az etikai jelentősége érdekel.

Ez pedig abban foglalható össze, hogy a „hit által megigazult ember” egyúttal az „újjászüle-tett ember” („homo renatus”) is. Nemcsak új szentesítést nyer Istennel Jézus Krisztus által,hanem a Szent Lélek által titokzatos egységre is jutott Ővele. Hit által elnyerte azt a „beolta-tást Jézus Krisztusba” („insitio in Christum”), amelynél fogva most már nem a maga pusztaember voltában áll szemben felelősen Isten parancsával, hanem - Pál apostol jellegzetes kife-jezésével -: úgy, mint „Krisztusban élő ember” („en Christo”). Az „unio mystica cum Christo”alapján „új teremtés”(II. Kor. 5, 17.) Cselekedetei továbbra is az Ő cselekedetei, de egyben„Krisztus él őbenne” (Gal. 2, 20, amint a „szőlővesszők” is a maguk gyümölcsét termik meg,

43

de az egyben annak a „szőlőtőnek” a termése is, amely bennük és általuk fejti ki a maga erejét(Ján. 15, 1-2.) Ugyanezt a helyzetet mutatja fel Pál apostol gyakran úgy, hogy a SzentLéleknek az emberben lakozást vett valóságára utal. „Ti nem vagytok testben - mondja, -hanem lélekben, ha ugyan Istennek Lelke lakik bennetek”. Hogy itt „lélekben lenni” ugyanaztjelenti, mint amit máskor így szokott az apostol kifejezni: „Krisztusban lenni”, az kitűnikabból, hogy mindjárt így folytatja: „akiben nincs a Krisztus Lelke, az nem az övé” (Róm. 8,9.) A Szent Lélek a Krisztus Lelke, és az Ő bennünk lakozása által vagyunk annyira egyekKrisztussal, amint arról a János evangéliumában feljegyzett „búcsúbeszédeiben” Ő magamondja: „Ti én bennem, és én tibennetek.” (Ján. 14, 20.) Ezért beszélhet Pál apostol a „meg-igazult” ember életének a megnyilvánulásairól úgy is, mint amelyek a Lélek gyümölcsei.(Gal.5, 22.)

Amikor tehát a „megigazult” ember az ő engedelmes szolgálatával válaszol Istennek, akiennek a lehetőségét újra megnyitotta előtte, akkor cselekvése Isten felé irányul ugyan, de úgy,hogy már Isten felől is indult el. Istennek él, aki ezt igényli tőle, Istenből is él, aki Szent Lelkeáltal maga munkálja benne ennek az igénynek a megvalósulását. Amit cselekszik, az az ő cse-lekedete Isten szolgálatában, de ugyanakkor maga Isten „munkálja benne mind az akarást,mind a munkálást.” (Fil. 2, 12.).

Úgy tűnhet fel, mint ha ez megint olyan gondolat volna, amely kvietivumul nagyon jól szol-gálhat ugyan, de etikai tekintetben inkább a felelősség elaltatására alkalmas, mint annakélesztésére. Csakugyan maga az Ige is úgy beszél róla, hogy egyben figyelmeztet arra: milyenfélreértés támadhat belőle, és milyen visszaélést lehet vele űzni. A benne rejlő nagy „bizo-nyosságból” („certitudo”) könnyen válhat hamis „biztonságérzet” („securitas”). A „megiga-zult” ember sohasem felejtheti el, hogy mindazt, amit hite által elnyert és örökre biztosított„új életében” bír, csakis hite adja neki és ő azt Jézus Krisztusban elfogadja. Tehát nem a magaéletét szemlélve, annak tényeiből szűrheti le, hanem a tekintetét önmagáról elfordítja és JézusKrisztusra szegezve, Őbelőle kell megbizonyosodnia mindannak valóságáról, amiről a fen-tiekben szó volt. „Hitben járunk, nem látásban.” (II. Kor. 5, 7.), amint Pál apostol mondja. A„látás”, vagyis a tapasztalati észlelés szempontjából ebben a földi világban mindvégig„elrejtett” valóság marad az „új élet” és majd csak Isten munkájának a végső kiteljesedésehozza meg a nyilvánvalóvá lételét. „A ti életetek el van rejtve együtt a Krisztussal az Istenben.Mikor a Krisztus, a mi életünk, megjelen, akkor majd ti is, ővele együtt, megjelentek dicső-ségben.” (Kol. 3, 3-4.). Ez nem jelenti azt, hogy már a jelenbeli életben is ne mutatkozzanakaz „új életnek” olyan észlelhető megnyilvánulásai, amelyek valóságosan rávallanak a meg-létére. Ezért nevezhető a Szent Lélek, aki azt bennünk munkálja, „zálognak” és „pecsétnek”; aszámunkra a jövőben biztosított „megdicsőülés” már most tapasztalatilag elnyerhető ízelítő-jének. De az „új életnek” ezek az élményszerűen „látható” megnyilvánulásai nem változtatnakazon, hogy „hitben járunk”. Hiszen a döntő kérdés az, hogy az ilyen ízelítők után csakugyanel fog-e következni a végső teljesség? Erre a kérdésre pedig nem a saját életünkben észlelhetőbíztató jelenségek alapján kaphat biztos feleletet az „újjászületett ember”, mert azokkalellentétben - a maga mindig visszatérő bűneiben - legalább ugyanannyi, ha nem több kétségetkeltő jelenséget is kénytelen átélni. Csak Istennek a Jézus Krisztusban felhangzó „ígéreteire”támaszkodva lehet bizonyos afelől, hogy ami benne elkezdődött, az többé félbe már nemmaradhat és semmivé nem válhat, hanem dicsőségesen el is fogja érni célját.

Amikor a Heidelbergi Káté felveti azt a kérdést: „miért kell hát jót cselekedni, haúgyis Isten ingyenvaló kegyelmén fordul meg minden” - (86. kérdés) -, akkor egye-bek mellett, - amikre majd vissza kell térnünk -, ezt is mondja: „Ezenkívül azért iskell a jót cselekednünk, hogy a mi hitünk felől annak gyümölcseiből mi magunk isbizonyosak legyünk...” A fentebb elmondottakból kivilágolhatott, hogy az ígyfelállított „silogismus practicus”-nak csakugyan megvan a jelentősége, de csak alá-rendelt jelentősége. Mihelyt döntő jelentőséget tulajdonítunk neki, veszélyessé

44

válik, mert a „látásban való járás” utjára terel bennünket. Hitünknek cselekede-teinkben észlelhető „gyümölcsözése” csak olyan ráadásszerű megerősítéséül szol-gálhat bizonyosságunknak, amelyért hálásak lehetünk, ha megkapjuk, de amelytőlalapjában véve függetlennek kell lennie bizonyosságunknak. Csak akkor leszvalóban az a hitbeli bizonyosság, amelynek lennie kell.

De bármilyen komolyan megszívleljük is mindazt az intést, amely a rosszul értelmezettbiztonságérzettől óv minket, nem homályosulhat el előttünk annak a biztonságnak a helyesértelme, amelyet Jézus Krisztusban mutat fel az Ige a Benne hívők számára. Igaz értelmeszerint ez a biztonság nem csökkenti, hanem fokozza az erkölcsi felelősség érzetet, mintannak állandó ösztökélője és bőséges erőforrása.

Ezért állíthatja Pál egymással a legszorosabb összefüggésbe azt a komoly intését:„Félelemmel és rettegéssel vigyétek véghez a ti üdvösségeteket”, És - ennek indok-lásául - azt a megállapítását: „mert Isten az, aki munkálja bennetek mind az aka-rást, mind a munkálást...”(Fil.2,12-13.) Az a „félelem és rettegés”, amelyről itt szóvan, egészen más valami, mint a kétségektől és hitetlenkedésből fakadó szorongás,amely valóban csak bénítólag hathat az erkölcsi igyekezetre. Ezt az utóbbit jelentimeg előttünk Jézus a Tálentumok Példázatában szereplő harmadik szolgában, akiattól való féltében, hogy úgyis hiábavaló lenne minden igyekezete, urának a meg-elégedését semmiképpen nem nyerhetné el, nem is tudott egyebet tenni, mint elásnia rábízott tálentumot (Mt. 25, 24-25.) A veszélyes úton járó embernek a bizony-talankodásához hasonlít ez, aki abban az állandó félelmében, hogy le fog zuhanni,nem mer egy lépést sem tenni, vagy ha mégis megpróbálja, csakugyan le fog zu-hanni egészen biztosan. Egészen más annak az embernek a helyzete, aki tartó-kötéllel megerősítve jár a mélységek felett és tudja, hogy ha megcsúszik is, vég-veszély nem fenyegetheti. Biztonságának éppen ez a tudata adja meg a bátorságát ameredeken való kapaszkodáshoz. Ez az értelme annak a mindenesetre szélsősé-gesen megfogalmazott lutheri mondásnak: „pecca fortiter!” És amikor János elsőlevelében is - szintén szélsőséges megfogalmazásban - szó van az „új élet” bizto-sított voltáról ezekben a szavakban: „Senki sem cselekedhet bűnt, aki az Istentőlszületett, mert benne marad annak magva, és nem cselekedheti a bűnt, mivelhogyIstentől született”. (I. Ján. 3, 9.), akkor - az összefüggésből világosan kitetszőleg -szintén éppen azért van róla szó, hogy az olvasók serkentést merítsenek belőle abűn ellen való annál elszántabb küzdelemre. Maga az a tény, hogy az „Istentőlszületett ember” olyan életet hordoz magában, amely lényegénél fogva idegen abűntől, sőt azzal egyenesen ellentétes irányban van biztosítva kibontakozása, csakannál inkább elkötelezi őt „az igazság cselekvésére” és a bűn elleni küzdelemre. (I.Ján. 3, 4-7.).

Érthetetlen logikai ellentmondásnak látszhat a kívülálló előtt: miként válhat erkölcsi hajtó-erővé bennünk az, hogy Isten látszólag minden felelősséget magára vesz a mi életünkben. Dea hitben élő ember állandóan elnyeri ennek az ellentmondásnak a feloldását, éspedig annakrévén, hogy mindazzal, amit Isten az Ő Szent Lelke által maga munkál bennünk, mintegy a mihátunk mögött, az a célja, hogy egyre világosabban állhasson Ő mielőttünk és mi Őelőtte. A„concursus hyperphysicus” nemhogy nem szünteti meg a „concursus moralis” érvényesülését,hanem éppen arra való, hogy az mennél teljesebben érvényesüljön. Amint maga a hit is aSzent Lélek munkájából születik meg, úgy ugyancsak a Szent Lélek munkája által növekszika hívő ember életében a figyelem és fogékonyság Isten parancsai iránt és a készség azoknakengedelmes szolgálatára.

45

3. A szeretetben való élet.

Azt a megállapítást, hogy Isten Igéje a hitben való életet követeli meg tőlünk, amely egyben alélekben való élet ajándéka is, úgy kell még világosabbá tennünk, hogy felmutatjuk az Igébőla szeretetben való élet követelményét is. Nem új követelmény ez az előbbihez képest, hanemugyanaz, csak teljesebb megvilágításban. Az a hit ugyanis, amelyet az Ige tőlünk válaszkép-pen megkíván, magában foglalja a szeretet magatartását is. A szeretet csak abban az értelem-ben többlet a hithez viszonyítva, mint a gyümölcs a megtermékenyített virághoz viszonyítva.Nem hozzá adódik, hanem belőle fejlődik ki, mert implicite már benne rejlik.

Ez természetesen feltételezi azt, hogy „hit” alatt nem pusztán értelmi igenlésétértjük annak, amit az Ige mond. Ez az értelmi igenlés („assensus”) is fontos szere-pet játszik természetesen a hit megszületésében és felerősödésében. De ennek teljeselismerése mellett a reformáció mégis arra helyezte a hangsúlyt, hogy igazán hittéa hitet az a „szívbeli bizodalom” teszi („fiducia”) amellyel az ember az Igét elfo-gadja, ill. neki magát átadja. (Heid. Káté 21. k.: „..hogy nemcsak másoknak, hanemnekem is bűnbocsánatot, örök igazságot és üdvösséget ajándékoz Isten ingyen ke-gyelemből, egyedül Krisztus érdeméért”). Eszerint a hit az ember egész valójának abeleállása az Istennel való új viszonyba, amelyet Ő a bűnös emberrel JézusKrisztus által fent akar tartani.

Ezen a ponton elváltak egymástól a reformációnak és a római egyháznak a tanításai.Az utóbbi hit alatt azt az értelmi aktust érti, amellyel az ember „elhiszi” mindazt,amit Isten az Ő kijelentésében neki tudtul ad, ill., amit ilyen isteni kijelentéskéntelébe ad annak illetékes értelmezője, az egyházi tanítóhivatal a maga tanításával.Egyébként e szerint a tanítás szerint sem elegendő az így értett hit, mert ez mégcsak „fides informis”, amely csak a szeretet hozzájárulásával válik „fides formata”-vá. Azonban ahhoz elegendő az ilyen hit is, hogy hitnek neveztessék.

Úgy tűnhetnék fel, mintha tisztán terminológiai eltérésről volna szó. Utóvégremaga a Szentírás is használja a „hit” elnevezést, bár csak kivételesen, az ilyenpusztán értelmi igaznak tartás jelzésére, - közelebbről a Jakab levelének abban azismert szakaszában, amely Pál apostolnak a hitről szóló tanításából levonható téveskövetkeztetések ellen hadakozik. De itt is úgy szerepel az ilyen pusztán értelmijellegű „hit”, amelyből cselekedetek nem fakadnak, mint „holt hit”. (Jak. 2, 26.).Nyilvánvaló tehát, hogy a Jakab levele ezt a szóhasználatot inkább mintegy csakidézi azoknak az ajkáról, akikkel vitába száll, semhogy komolyan magáévá tennéazt. Egyébként a Szentírás, amikor hitről beszél, természetesen mindig „élő hitet”ért alatta, amely nem pusztán értelmi aktus, és ezért a hitről szóló egész tanításátrosszul értelmezzük, ha ettől a magunk terminológiájában függetlenítjük magunkat.

Ismeretes az a közkeletű szólam, amely szerint „a keresztyénség a szeretet vallása.” Sokszoraz a leplezett gondolat szólal ugyan meg ebben, hogy a keresztyénség alapjában véve nem isvallás, vagy ami vallási jellegű benne, az nem is lényeges, hanem igazi lényege a szeretetnek,közelebbről a felebaráti szeretetnek az erkölcsisége, és ez az, ami benne méltánylandó éskövetendő. Ezt a gondolatot súlyos tévedésnek kell bélyegeznünk, de az igaz benne, hogy azIge szerinti etikában - elméletileg csakúgy, mint gyakorlatilag, - a szeretet, éppen a felebarátiszeretet értelmében is, csakugyan központi szerepet tölt be. A tévedés csak abban van, hogy afelebaráti szeretet így önmagában más valami, mint az, amiről az Ige beszél. Az Ige szerint afelebaráti szeretet először is másodlagos valami. Első helyen az Isten iránti szeretet az, amitaz Ige követel és a felebarát iránti szeretetre annak függvényeként kerül sor. Sőt, mindkettőegyüttvéve is úgy jelenik meg az Igében, mint függvénye annak a szeretetnek, amellyel Istenszereti az embert. „Nem abban van a szeretet, hogy mi szerettük Istent, hanem hogy Őszeretett minket.” (I. Ján. 4, 10.). Erre kell válaszolnia a mi szeretetünknek: „Mi szeressük Őt,mert Ő előbb szeretett minket. (I. Ján. 4, 19.). És ebből fakad azután továbbmenőleg a mi

46

egymás iránti szeretetünknek a követelménye: „Ha így szeretett minket az Isten, nekünk isszeretnünk kell egymást.” (I. Ján. 3, 11.). A felebaráti szeretet tehát úgy szerepel itt, mintegyik lényeges fázisa a szeretet Istenből kiinduló áramlásának, nem pedig úgy, mint magábanálló erkölcsi követelmény.

Hogyan függ össze mindez a hittel, mint az Ige követelte élet alapelvével? - Úgy, hogy a hitáltal az ember éppen a szeretetnek ebbe az áramlásába lép bele. Mindaz, amit az Ige Istenneka Jézus Krisztusban adott kijelentéséről mond, ebben foglalható össze: „Úgy szerette Isten avilágot, hogy az Ő egyszülött Fiát adta...” (Ján. 3, 16.). Maga az Ő megjelenése, de egész életeés munkássága is, főképpen pedig kereszthalálában való maga odaáldozása Istennek, azt azismeretet világosítja ki számunkra, amely szerint: „Az Isten szeretet.” (I. Ján. 4, 16.).

És ez az Isten-ismeret nem is csak a Jézus Krisztusban a mi javunkra elvégzett megváltásmunkájára vonatkozik. Abban csak olyan nyilvánvalóvá lett számunkra, hogy végképpenmegbizonyosodhattunk róla. De ennek a megbizonyosodásunknak alapján vonatkozik Isten-nek önmagában való életére is. A Szentháromság megfoghatatlan titkából, amennyire abbabeletekinthetünk, éppen ez világosodik ki előttünk, mint végső igazság. Azt jelenti ugyanis aSzentháromság ebben a vonatkozásban, hogy Istennek reánk és egyáltalán az Ő teremtmé-nyeire nincs is szüksége ahhoz, hogy a maga szeretet-mivoltát kifejtse. Annyira lényege nekiaz Ő szeretet mivolta, hogy nem is volna az az Isten, aki, ha öröktől fogva mindörökké nem aszeretet életét élné a sajátmaga titokzatos életében is, minden teremtményétől eltekintve is.„Szerettél engem a világ alapjainak felvettetése előtt”, - mondhatta az Atyáról a Fiú, amikoremberi mivoltunkat is magára véve közöttünk járt; (Ján. 17, 24.). És viszont, a Fiúból isugyanígy árad vissza örökkévaló módon a szeretet az Atyára úgy, hogy elmondhatta: „Teénbennem és én Tebenned.” (Ján. 17, 21.). A Szent Lélek jelentősége pedig az, hogy általaöleli egybe Isten a maga megfoghatatlan életét a szeretetnek ebbe az egységébe.

Sokat jelentő körülmény az, hogy az Újtestamentum, amikor Istennek erről a szere-tetéről, de általában is a szeretetről beszél, jellegzetesen az „agapé” szót használjaés sohasem a görög irodalomban egyébként leggyakoribb „eros” szót. Ez arra fi-gyelmeztet bennünket, hogy „szeretet” alatt többfélét lehet érteni, és nem mindegy,hogy Istennel kapcsolatban mit értünk alatta. Az „eros” fogalmát Platon azzal amythologikus képpel világította meg, hogy az istenek világában Erosnak Penie,vagyis a Szegénység a szülőanyja. Van a szeretetnek csakugyan olyan fajtája,amely hiányérzetből születik és tárgyában kielégülést keres, általa meggazdagszik,feléje azért vágyakozik, amit benne kapnia lehet.

De van ezzel ellentétes irányú szeretet is, amely nem kapni, hanem adni akar, nema tárgyában rejlő érték kelti fel, hanem a sajátmagában rejlő gazdagság árad megbenne. (És van persze olyan szeretet is, amelyben ez a két irány váltogatja és kiegé-szíti egymást.) Az „agapé” - legalábbis Istenben, - jellegzetesen ilyen ajándékozószeretet. Ahogy Jézus Krisztus szavaiból és egész lényegéből megvilágosodik azAtyának a Fiúhoz való viszonya, abból mindig az tűnik ki, hogy az Atya „adja” amaga hatalmát, dicsőségét és mindent, ami az Övé, egyszóval önmagát mindenes-től Őneki, a Fiúnak, és viszont, a Fiú ugyanígy adja magát teljesen az Atyánakszeretetben.

De Istennek, anélkül, hogy bármilyen szükség késztette volna erre, úgy tetszett, hogy a terem-tésben önmagán kívül is állítson tárgyat a maga szeretete számára. Ezért van mindenek felettaz ember, aki képes öntudatosan fel is fogni és viszonozni azt a szeretetet, amely létrehívta.Az ember eredeti rendeltetése tehát az, hogy Isten szeretetének a tárgya legyen, és pedigtudatosan: hagyja tehát magát Istentől szeretni, éljen Isten szeretetétől függő életet. Mert Istenszeretete természetesen nem úgy szól az embernek, mint vele egyenrangú félnek, hanem mintteremtménynek, tehát csak úgy élvezheti az ember, ha ebben a függő, teremtményi viszony-ban akarja élvezni. Ezzel az ő rendeltetésével fordult szembe az ember. Ez a bűn lényege,

47

amint azt Jézus a Tékozló fiú példázatában világosan szemlélteti, aki az atyai házban való élethelyett az atya szeretetétől független életet választotta. Az ember felett is úrrá lett az ahazugság, hogy jobb neki, ha boldogságát a maga választotta úton igyekszik biztosítani,mintha ajándékképpen fogadja el Isten szeretetének a kezéből. Isten azonban nem szűnik megaz embert a bűnnek ebben a lázadásában és a belőle fakadó nyomorúságban is szeretni.Szeretete ebben a helyzetben irgalmassággá vált és ez az irgalmasság nyilvánult meg JézusKrisztusban, aki által utánanyúl a tőle elidegenedett embernek, hogy szánalmas független-ségéből visszavezesse és visszahelyezze eredeti rendeltetésébe. Jézus Krisztusban hinni ezértannyit jelent, mint a bűn botorságát megbánva és elítélve, újra csak Isten szeretetében élni. Ahit az Isten szeretete elől elzárkózott és attól elfordult embernek újra odafordulása és ki-tárulása az Isten szeretete felé, - az ember „napraforgó” magatartása „a világosságok Atyja”felé, akitől „minden jó adomány és tökéletes ajándék alászáll” (Jakab 1, 17.), aki magának azéletnek - a jelenvalónak csakúgy, mint az örök életnek, - bőségesen áradó forrása.

Ebben rejlik éppen a hitnek alapvető etikai jelentősége: Istennek Jézus Krisztusban reánksugárzó szeretete megköveteli tőlünk azt a feléje forduló és előtte kitárulkozó magatartást,amelyet hitnek nevezünk, és így ezzel a magatartással máris engedelmességet tanúsítunk Istenakarata iránt. Nem más ez a magatartás, mint amiről már eddig is úgy volt szó nem egyszer,mint az Isten számára való életről. Most megállapíthatjuk, hogy ugyanez úgy is nevezhető:Isten szeretése.

Isten szeretetét, amelyet Jézus Krisztusban kinyilvánít, hittel elfogadni annyi, mint viszont-szeretni Őt, éspedig azzal a mindenek felett való szeretettel, amely szeretetének minden mástárgyát is alárendeli Őneki. Ez a lényeges tartalma az első parancsolatnak: „Ne legyenekneked idegen isteneid énelőttem.” Senkitől és semmitől nem várunk már semmi jót, ha ez aszeretet él bennünk Isten iránt, csak Őtőle, mert megértettük, hogy mindent, ami igazán jóminekünk megad, és semmitől, ami igazán jó nekünk, nem foszt meg minket. A hitben rejlőez a lényeges mozzanat, amelyet „fiduciának” nevezünk, ebben a bizodalomban bontakozikki, amely semmilyen érdekét nem félti már Istentől, hanem éppen Őbenne látja biztosítvaminden érdekét. „A szeretetben nincsen félelem.” (I. Ján. 4, 18.)

De ugyanígy következik a hitből ennek az Isten iránti szeretetnek a folyományaként az em-berek iránti szeretet is. Mert az Isten szeretetében élő ember egy pillanatra sem képzelheti azt,hogy Istennek Jézus Krisztusban kijelentett szeretete éppen csak őreá szorítkozik és nemirányul ugyanúgy minden más emberre is. Ezért lehetetlen Istennek szeretete előtt úgy kitárniaa maga életét, hogy az őnála elakadjon, mint valami holt ágban, amelybe a folyamnak vanugyan befolyása, de kifolyása nincs belőle. Az Isten iránti szeretet szükségképpen válikegyben a felebarátok iránti szeretetté is. Isten atyai szeretetének az egyetemessége olyancsaládi egységbe ölel együvé mindnyájunkat, amelyben senki sem lehet az Ő szeretett ésszerető gyermeke úgy, hogy testvéreiként ne szeresse mindazokat, akik ugyanannak az atyaiszeretetnek a tárgyai, mint őmaga. „Az a parancsolatunk is van Őtőle, hogy aki szereti azIstent, szeresse a maga atyjafiait is.” (I. Ján. 4, 21.).

A bűn állapotában is egyszerre romlott meg az embernek Istenhez való viszonya és az ember-társaihoz való viszonya. A Biblia legelső lapjain elbeszélt őstörténet azzal szemlélteti ezt,hogy a bűneset történetét hamarosan nyomon követi a Kain és Ábel tragikus végű története.(I. Móz. 4, 1-16.) Ugyanazzal a végzetesen elhibázott mozdulattal, amellyel az ember Istenelől bezárkózik a maga életébe, bezárkózik abba egyúttal az ő embertársai elől is. „A magáravisszahajlott szív”, amint Luther nevezi találóan („cor incurvatum in seinsum”), vagy egy-általán nem veszi tudomásul a többi embert, vagy ha mégis kénytelen számolni velük, csak amaga szempontjából számol velük, mint a maga céljainak eszközeivel vagy akadályaival, nempedig önmagukért, mint akik épp olyan számottevő személyes valóságok, mint maga. Addig

48

jelentősek csak számára, amíg voltaképpen ő rendelkezhet velük, de ő nem akar nekik isrendelkezésükre állni, legfeljebb csak annyira, amennyire kénytelen vele.

Az Istenhez való viszony helyreálltával ez az emberekhez való bűnös viszonyulás is gyö-keresen megváltozik. A „másik ember” elnyeri előttünk azt az új jelentőséget, hogy ő is „a miatyánkfia, akiért Krisztus meghalt”. (I. Kor. 8, 11.) s akit ezért szeretetben szolgálnunk kell,ha magunkra vonatkozólag azt valljuk, hogy Krisztus „szeretett engem és adta magát éret-tem.” (Gal. 2, 20.)

Ha az Isten iránti szeretet nem foglalná magában a felebaráti szeretetet is, akkorkétségessé válhatnék előttünk: vajon illik-e rá az Újtestamentumban használatos„agapé” kifejezés. Hogyan lehet az embernek Isten iránti szeretete ajándékozószeretet? Hiszen Istentől csak kapnivalója van az embernek, maga nem teheti az Őéletét gazdagabbá! Ebben a viszonylatban úgy látszanék, jellegzetesen csak az„eros”-féle szeretetről lehet szó, amelyben az ember magát legfeljebb csak üresedényként adhatja át Istennek, hogy azt Ő töltse meg áldásával. Részben még afelebaráti szeretetre is kiterjedhetnének az ilyen kétségeink, hiszen az embertársai-hoz való viszonyában is legalább annyi kapni-, mint adni-valója lehet az embernek.Ezért ebben a viszonylatban is kétségtelenül megvan az „eros”-szerű szeretetnek ajogosultsága: szeretnünk kell a felebarátunkat azért is, ami őt számunkra értékesséteszi. Sok olyan hiányosságunk nyer kielégítést ennek a szeretetnek a révén, amelykülönben kielégítetlen maradna. Azonban annak a szeretetnek, amelyet az IgébenIsten kíván mitőlünk a felebarátunkkal szemben, az a próbája: tudjuk-e őt szeretniakkor is, amikor nem „szeretetre méltó”, vagyis amikor terhünkre és bántásunkravan az ő élete, egyszerűen azért, mert Isten is szereti Őt, mint minket-magunkat,annak ellenére, hogy nincs bennünk semmi „szeretetre méltóság”. Az igazi fele-baráti szeretet az, amelyben készek vagyunk magunkat odaadni a másik emberszolgálatára „semmit érte nem várván”. (Luk. 6, 35.)

De ennek révén az Isten iránti szeretetünk is „agapé”-jelleget ölthet. Nemcsak üresedényekként tárhatjuk ki magunkat előtte, amelyeket Ő megtölthet, hanemcsatornákként is, amelyeken át tovább áradhat az Ő ajándékozó szeretete. Ebben azértelemben valósággal adhatunk is valamit Őneki: eszközökké válunk az Ő számá-ra, amelyeket felhasználhat az Ő szeretetének megbizonyításában a mi embertár-saink életében. Tetszett neki úgy berendezni az Ő szereteturalmát az emberi élet-ben, hogy az csak általunk, mint eszközök által valósulhat meg. Ezért, aki megis-merte az Ő szeretetét, úgy viszonozhatja azt a maga viszont-szeretetével, hogyfelebarátai iránti szeretetében igyekszik nyilvánvalóvá tenni az Isten szeretetének avalóságát. Isten szeretete valóság ugyan mindenképpen, de emberek előtt csak úgyvilágosodhat ki a valósága, hogy emberi szíveken át sugárzik feléjük.

Mindaz tehát, amit Isten tőlünk az Ő Igéjében megkíván, összefoglalható a szeretet parancsá-ban. „A törvénynek betöltése a szeretet”, - mondja Pál apostol (Róm. 13, 10.) És maga Jézus,amikor megkérdezték: az Ótestamentumban foglalt sok-sok isteni parancsolat közül melyikettartja az „elsőnek”, feleletül az Isten „teljes szívből, teljes lélekből, teljes elméből és teljeserőből” való szeretésének parancsolatát idézte, majd ehhez, mint „hozzá hasonlatos másikat”,mindjárt hozzáfűzte a felebarátunknak, „mint önmagunknak” a szeretéséről szóló parancsola-tot és pedig azzal a megjegyzéssel, hogy „e két parancsolattól függ az egész törvény és a pró-féták”, vagyis az egész Ótestamentum (Mt. 22, 35-40.). A szeretetnek a kettős parancsolatatehát nemcsak fölébe emelkedik minden más parancsolatnak, hanem úgy emelkedik fölébe,mint valamennyi lényegének a summázása. Ezért mondhatta Augustinus: „Ama et fac quodvis”! - Aki szeretetben él mind Istennel, mind embertársaival való viszonyában, az akármitcselekszik is, Isten akarata szerint cselekszik; aki ellenben nem szeretetben él, az akármit cse-lekszik is, Isten akaratával ellenkezőleg cselekszik.

49

Az elmondottakból kitűnik, hogy a szeretetnek Jézus által idézett két parancsolatanem két különálló dolgot követel tőlünk, hanem voltaképpen egy-ugyanazt, csakkét oldaláról világítva meg.

Az Isten iránti szeretet nyilvánul meg a felebarát irántiban és a felebarát irántiszeretet az Isten irántiból táplálkozik. Az egyik nincs a másik nélkül.

A bűn romlása talán semmiben sem mutatkozik jobban az emberi életben, mintabban, hogy még a szeretetet is meg tudja rontani éppen ennek az egységnek amegbontásával: az ember a kettős-egy parancsolatnak az egyik ágát igyekszik meg-tartani, de a másiknak a rovására.

Így egyfelől megszületnek - a miszticizmus bizonyos eseteiben - az Isten iránt valóbensőséges és forró szeretetnek olyan példái, amelyekben az ember kitér, sőt elme-nekül a felebaráti szeretet parancsa elől. Embertársaitól visszahúzódva, valamilyenkülső vagy belső remeteéletbe zárkózva függeszti rá ilyenkor az ember a magalelkét Istenre, hogy Vele beteljesedjék. Embertársai csak zavarhatnák ebben. Ezértcsak annyi köze van hozzájuk, amennyit az élet valósága elháríthatatlanul reákényszerít. Azonban az ilyen „amor Dei” bármilyen őszinte és intenzív, valójábannem arra az Istenre irányul, aki Jézus Krisztusban jelentette ki magát, hanem csakvalamilyen ál-istenre, amilyent az ember maga gondol ki, vagy képzel el magának.Az Igéből megismerhető valóságos és élő Isten nem a pusztai vagy klastromi elkü-lönülésben található meg, hanem az emberi együttélés közönséges világában.Annak a (csakugyan nem Őhozzá illő) tömkelegébe lépett Ő bele Jézus Krisztus-ban, hogy a maga szeretetét megmutassa iránta, és aki szeretni akarja Őt, annak ottkell Őt szeretnie, a maga felebaráti szeretetével szolgálva az Ő szeretetét. Mindenmásfajta úgyvélt Isten-szeretetben valójában a „profanum vulgus”-ra gőgösenlenéző ember önszeretete éli ki magát, ha még oly alázatosság köntösébe öltözik is.

Másfelől ismerjük a felebarát iránti, sokszor nagyon mély és nagy áldozatokra isképes szeretetnek olyan példáit, amelyek nem gyökereznek az Isten iránti szere-tetben. Ezekben is rendszerint könnyű dolog leleplezni az elálcázott önszeretetet.Vagy az jellemzi ugyanis az ilyenfajta felebaráti szeretetet, hogy határokat von em-ber és ember között, ha kifejezetten nem veti is fel az Evangéliumbeli „törvény-tudónak” a kérdését: „Kicsoda az én felebarátom?” (Luk. 10, 29), - amelyben hall-gatólag már benne is volt az a sajátmaga adta felelet, hogy természetesen nem min-den ember az, - a valóságban mindenesetre, és sokszor nem is titkoltan; - különb-séget tesz egy bizonyos körön belül vele-magával együvétartozók és azok között,akik ezen a körön kívül állanak. Az utóbbiak azután vagy egyáltalán nem is érdek-lik, vagy pedig egyenesen annál nagyobb gyűlölettel tekint rájuk, mennél jobbanszereti a maga köréhez tartozókat. Nyilvánvaló, a saját megnagyobbított énjétszereti bennük. Vagy pedig, ha különbségtétel nélkül mindenkire kiárad az ilyenszeretet, akkor meg olyan általánosságokban vész el, hogy konkrét valóságkéntsenki iránt, sokszor még a legközelebb állók iránt sem mutatkozik meg. Sőt, men-nél inkább átlép a puszta szólamok és érzelmek világából a cselekedetek területére,talán az önfeláldozásig elmenő odaadással szolgálva embertársai érdekében vala-milyen általános ügyet, annál inkább hajlandó érzéketlenül átgázolni olyan ember-társainak az életén, akik igyekezetének az útjában állnak. Az ilyen világboldogítóemberbarát is, akinél a szeretet így átcsaphat a maga szöges ellentétébe, nyilvánmagamagát szereti igazában és nem felebarátait.

„Természettől fogva hajlandók vagyunk Istent és felebarátunkat gyűlölni”, mondjakíméletlen őszinteséggel a Heid. Káté (5. k.). „Az önmagára visszahajlott szívnek”természete ez és ezen az sem változtat, ha akár az Isten, akár a felebarát irántiszeretetnek a magaválasztotta külön-külön útjait próbálja járni.

Ha Istennek az Ő Igéjében hozzánk szóló parancsolatait a legteljesebben és legtisztábban otttalálhatjuk meg, ahol mindenestől fogva megtestesült az Ige, vagyis Jézus Krisztusban, akkor

50

ezt annak köszönhetjük, hogy Ő a szeretet e kettős-egy parancsolatának az élő valósága voltföldi életében. Egész lénye Istennek abból a szeretetéből érthető meg, amellyel mindhaláligmenő engedelmességgel odaszentelte magát a rábízott szolgálatra. És ezzel az Ő Isten irántiszeretetével egy és ugyanaz volt az a szeretet, amellyel embertestvéreinek a szolgálatára oda-szentelte magát egészen odáig, hogy „váltságul adta az életét” érettünk (Mt. 20, 28.). Ő Isten-nek élő formája a mi életünk számára, Őhozzá mérve magunkat ismerhetjük fel: mennyireeltértünk az Isten iránti szeretetnek és ezért a felebarátaink iránti szeretetnek is attól azirányától, amelyben való életre teremtettünk, sőt, mennyire ellentétbe jutottunk azzal. De akiJézus Krisztusban való hit által újra Isten szeretetében él, azt ugyanez a norma kötelezi is arra,hogy „megtisztítsa magát, amiképpen Ő is tiszta.” (I. Ján. 3, 3.)

4. A reménységben való élet.

Azt az életet, amelyet az Ige megkíván az embertől, eddig úgy jellemeztük, mint a hitben valóéletet és a szeretetben való életet. Ismerve azt a hármas egységet, amelybe Pál apostol nem isegyszer összefogja egymással a hitet, szeretetet és reménységet (különösen I. Kor. 13, 13-ban),előre is sejthetjük, hogy ugyanez az élet úgy is jellemezhető, mint a reménységben való élet.Valóban így is van. Ha arra gondolunk, hogy az a reménység, amely az egész Ige szerint ajövőnek a láthatárán ragyog, az Újtestamentumban Jézus Krisztus „visszajövetelére”, az Ő„paruziájára” összpontosul, észrevehetjük, hogy Pál apostol voltaképpen az Ige uralma alattélő embernek egész életét summázza ilyen szavakban: „Várjátok az Ő (Isten) Fiát az égből”.(I. Thess. 1, 10.) Mindjárt hozzátehetjük ehhez a megállapításunkhoz: amint a hitben és a sze-retetben való élet nem két különböző dolog, hanem egy és ugyanaz, mert nem igazi hit az,amely ne nyilvánulna meg az Isten és a felebarátok iránti szeretetben, ugyanúgy a remény-ségben való élet sem jelent ehhez képest többletet, csak megint más oldaláról nézve mutatjafel ugyanazt. Az Ige ugyanis, amelyre az ember hitével válaszol, tartalmánál fogva meg-kívánja, hogy az ember „hite reménység is legyen Istenben” (I. Pét. 1, 21.).

Istennek „ígéretei” ugyanis úgy szólalnak meg az Igében, hogy bizonyos tekintetben a szószoros értelmében is „ígéretek”, vagyis a jövendőre vonatkoznak. Mi eddig az „ígéret” fogal-mát tágabb értelemben vettük. Beleértettük mindazt is, ami - legalább is az Újtestamentumbizonyságtétele szerint, - Istennek már beteljesült „ígérete”. Mindazt, amit Isten JézusKrisztusban már megcselekedett érettünk, szintén bele lehet értenünk ebbe a fogalomba, merthiszen alapjául szolgál mindannak, amit Isten nekünk felajánl, és ami felől minket biztosít.Beleértettük továbbá az „ígéretek” fogalmába mindazt is, ami már a mi jelenvaló életünkbenbeteljesedhet ezek alapján. De mindezeken túl beszél az Ige Istennek olyan cselekedeteiről,melyekre még várnunk kell, mert csak a jövendőben fognak bekövetkezni, hogy általukteljességre jusson Istennek megváltó munkája. Amikor tehát hit által elfogadjuk Istennek„ígéreteit”, akkor ebben mindig van a jövendőre irányuló bizonyos várakozás és várakozóbizonyosság, egyszóval: reménység is.

Ezért vezetnek el az Igének azok a szálai, amelyeket a dogmatika akár az „objektív szótério-lógia”, akár a „szubjektív szótériológia” címe alatt követ nyomon, egyaránt az „eszkatológia”tárgyköréhez. Ennek értelmében az a hit, amelyet az Ige tőlünk kíván és a Szent Lélekbennünk munkál, nemcsak arra a Jézus Krisztusra vonatkozik, akiben, mint valamikor amúltban „megjelent”-ben, előttünk áll az inkarnáció csodája, a kereszten bűneinkért bemu-tatott engesztelő áldozat és a feltámadás győzelme, hanem egyben arra a Jézus Krisztusra is,aki „lészen eljövendő” az Ő országlásának kiteljesedett dicsőségében. Másfelől az az új élet,amelynek hit által részeseivé válunk, megkezdődik ugyan bennünk már ebben a földi

51

létünkben is, sőt megvan a növekedése is ennek folyamán, de kiteljesedését, amelynél fogva aszó teljes értelmében „megváltást” jelent számunkra, szintén csak e földi létünknek határaintúl fogja elnyerni a „megdicsőülés” végső állomásánál. Hogy az eszkatológiának ez a két ága,a kollektív és az egyéni, miként függ össze, vagyis hogyan viszonylik egymáshoz a JézusKrisztus „visszajövetelével” várható feltámadásunk és a már halálunk révén bekövetkező„megdicsőülésünk”, azt tisztázni, amennyiben egyáltalán tisztázni lehet, a dogmatika feladata.Etikai jelentősége az eszkatológia mindkét ágának ugyanaz: az Ige szerint való élet nincsbezárva a jelenbeli evilági élet látóhatárába, sőt egyenesen annak határain túlhatoló váradal-makban van a súlypontja. Mindenestől fogva reménységben való élet.

Az ember erkölcsi életét általában jellemzi az, hogy valamilyen értelemben vett reménység-nek a jegyében áll. Az ember cselekvését már az is megkülönbözteti az állatétól, hogy sokkalszélesebb körű és sokkal világosabb összefüggésben látja a valóság adottságait, tehát egészenmás „áttekintése” van azok felett, mint amilyenre az állat képes. De még sajátosabban jellem-zi cselekvését az az „előretekintés”, amellyel képzelete a még meg sem valósult dolgokat ismaga elé tudja idézni, hogy azokhoz is igazodjék cselekvéseiben akár pozitíve, hogy meg-valósulásukat előmozdítsa, - akár negatíve, hogy megvalósulásuknak elejét vegye. Az embericselekvésben mindig megtalálható ilyen reménykedéstől abban különbözik az Ige szerint valóélet reménysége, hogy amaz „immanens” jellegű, vagyis megmarad ennek a világnak a kere-tein belül, emez ellenben „transzcendens” jellegű: ennek a világnak a keretein túlról várja azt,amit vár. Amannak a remélt jövendője mindig csak a jelen folytatása. Emennek a jövendője ajelennek a végét jelenti, ami után valami egészen más következik. „Új égnek és új földnek”nevezi ezt a jövendőt a Szentírás nem egyszer (Pl. II. Pét. 3, 13.), hogy a jelenbeli világtólegész alkatában és természetében elütő mivoltát hangsúlyozza. Hogy az egyén élete is, és azegész emberiség története is ilyen jövendő felé halad és abba beletorkollva nyeri elkiteljesedését, azt éppen Istennek az Igében felénk hangzó „ígéretei” biztosítják, semmi más.De a hitnek ez elég is. Elég ahhoz is, hogy felfogja belőle azt a nagy parancsolatot, hogy errea jövendőre kell beállítanunk egész életünket és benne minden cselekedetünket.

Az első tekintetre megint kérdésesnek látszhat: mennyiben lehet a hit eszkatologikus beállí-tottságának etikai jelentősége, hacsak nem negatíve? Hiszen az a jövendő, amelyről szó van,éppen „transzcendens” jellegénél fogva mindenestől meghaladja az ember lehetőségeit is, ésezért a felelősségének a körét is. Ennek a jövendőnek a lehetősége tisztára isteni lehetőség.Csak Isten, aki ennek a világnak a Teremtője, hozhatja el az új teremtés valóságát. Mi egyebettehet érte az ember, mint azt, hogy imádkozik érte: „Jöjjön el a Te országod...” és remény-kedve várja Isten hatalmának a most számára meg sem fogható e megnyilvánulását? Még-hozzá: az „eljövendő világ” ennek a jelenbelinek a megítélését is jelenti: annak fényénél derülki ennek az elmúlásra szánt és arra valóban méltó volta is. Mindez látszólag azt jelenti, hogymennél komolyabban veszi az ember ezt a jövendőt, annál kevésbé veheti komolyan azt ajelent, amelyben ki vannak jelölve a számára lehetséges feladatok?

Valóban ismeretesek is a keresztyén egyház történetéből az olyan végváradalmak, amelyekegyütt jártak az erkölcsi felelősségérzet elsorvadásával. Már a legelső időkben is küzdeniekellett Pál apostolnak olyanokkal, akik nem „tartották becsületbeli dolognak” azt, hogy „dol-gaiknak utána lássanak” (I. Thess. 4, 11.) De ilyenkor mindig súlyos félreértés forgott fenn: azújra megjelenő Jézus Krisztussal olyan új világ eljövetelét várták az emberek, melynek semmiköze nem volna a jelenbelihez. Ezért történt meg az, hogy mennél jobban feléje fordultakreménykedésükkel, annál inkább hátat fordítottak emennek. Pedig az Ige úgy beszél róla amaga ígéreteiben, mint olyan valóságról, amely - ha elrejtetten is, - már itt munkálkodik ajelenvaló világban, amióta Jézus Krisztus feltámadásában legyőzte a halált és Szent Lelkeáltal uralkodik az emberek életében. Akik Őbenne hisznek, azok már „megízlelték a jövendővilágnak az erőit” (Zsid. 6, 5).

52

Az Igének azokban az „ígéreteiben”, amelyek Istennek „még nem” megvalósult cselekede-teiről szólnak, paradox módon mindig van egy olyan vonás is, amelynél fogva „már igen”színezetük is van. És a jövendőnek ezt az önellentmondó jellegét nem fogadja érthetetlenmeglepetésként az, aki tudatában van annak: milyen megfoghatatlan belső ellentmondás vanaz Ige uralma alatt élő embernek már a jelenbeli helyzetében is. Isten parancsainak a meg-tartása mindig nekünk szóló feladat és mi vagyunk érte felelősek, de ugyanakkor tudhatjuk,hogy „Isten az, aki munkálja bennünk mind az akarást, mind a munkálást...” (Fil. 2, 13.) Min-den lépésünk, amelyet az Igének engedelmeskedve teszünk, a mi lépésünk, de ugyanakkorIsten ajándéka is, mert a magunk erején nem tehetnénk meg. A Szent Léleknek ez az életünk-be beható segítsége éppen az az ízelítő és zálog, amelyet előlegbe élvezünk a jövendőnek ateljességéből. Ebben csírázik már elrejtett módon Istennek az a megújító munkája, amelyvégül is nyilvánvalóan ki fog bontakozni a maga tökéletességében. Áll reá tehát az is, hogy„még nem” jött el az ideje, és hogy eljöjjön, az nem is áll a mi hatalmunkban, mert „az időketés alkalmakat az Atya a maga hatalmába helyheztette” (Ap. Csel. 1, 7.). De áll reá az is, hogy„már igen”. És ennyiben a mi emberi feladataink körébe is tartozik: felelősek vagyunk azért,hogy már a jelenben is szolgáljuk Isten munkájának az ügyét, noha annak teljes megvalósu-lása nem ebben a világban fog bekövetkezni, hanem csak az eljövendőben. Azzal, hogy ezt azügyet az Ige az „Isten országá”-nak, vagyis az Isten országlásának nevezi, világosan hang-súlyozza azt, hogy csak Isten hatalma valósíthatja meg. Ha ember valósíthatná meg, akár csakcsekély részében is, akkor nem Isten tulajdon országlása volna. Azt csak az Ő tulajdon hatal-ma válthatja valóra. De ugyanakkor úgy tünteti fel az Ige ezt az ügyet, amelyre a mi emberitörekvésünknek is úgy kell összpontosulnia, mint minden más célt is felölelő legfőbb célra.„Keressétek először Istennek országát...” mondja maga Jézus (Mt. 6, 33.). A mi emberi szere-pünk nem lehet más, mint akaratunknak engedelmes alárendelése az Isten akarata alá. Ennekcsak az ad értelmet, hogy maga Isten érvényesíteni akarja a maga akaratát a mi életünkben.De éppen ezt biztosítja számunkra Istennek az az ígérete, hogy végezetül Ő meg is fogjavalósítani az Ő országát úgy, ahogyan azt csak Ő valósíthatja meg, s ahogy azt mi előre felsem tudjuk fogni az értelmünkkel. Az eszkatológiai reménység így nemhogy megüresítenéetikai tartalmától jelenbeli életünket, hanem egyenesen megalapozza azt. Ha jelenbeliéletünkben Isten ereje csak úgy munkálkodik is az Ő céljainak a megvalósításán, hogy azsokszor el van rejtve a tekintetünk előtt, mint a földben titkon csírázó magnak az élete, melymég nagyon messze van attól, hogy az aratásra beérjen, az eljövendő aratásnak a bizonyos-sága mégis lehetetlenné teszi, hogy kétségeskedjünk a jelentősége felől.

Amikor a közelmúlt évtizedekben az Újtestamentum alaposabb vizsgálata megint felderítetteazt a domináló szerepet, amelyet az eszkatológiai váradalmak játszottak magának Jézusnak amunkásságában és az apostoli kor egyházának az életében is, ebből különös etikai konzekven-cia adódott. Úgy tűnt fel, mintha az eszkatológiának ebből az újra felfedezett nagy szerepébőlvolna megérthető főképpen magának Jézusnak, de az apostoloknak is erkölcsi tanításában sokminden, ami különben nehéz fejtörést okozna már a mai teológiai etika számára. „Interim-etikának” volt felfogható sok erkölcsi parancs, - pl. a Hegyi beszédben, - vagyis úgy voltértelmezhető, mint csupán arra az átmeneti időre vonatkozó tanítás, amely még hátra van ajelenvaló világ elmúlásáig és az eljövendő világnak, az Isten országának az eljöveteléig. AzÚ. T. ezt a hátralevő időt tudvalevőleg rövidre-szabottnak fogta fel. A mai embernek, amint amúltat történeti távlatokban tudja szemlélni, a jövendő felől is távolbanyúló perspektíváivannak. Nem csoda tehát, ha etikai gondolkozásába nem illeszkednek bele az eszkatológiailagtájékozott újtestamentumi erkölcsi elvek. Másképpen fogja fel a kötelességeit az, aki nem-zedékek hosszú során át előtte álló lehetőségekkel számol, s akit ezekre a nagy lehetőségekrevaló tekintettel már nem is érdekel az a kérdés, hogy mi lesz egyszer a nemzedékeken folyóemberi munkának a vége. És másképpen fogja fel a kötelességeit az, aki minden emberi mun-kának a végére szegezi a tekintetét és mindenekfelett erre a végre akar készen állni.

53

Hogy ebben a felfogásban mennyi tévedés csomósodik egybe, az abból tűnik ki, hogy az „in-terim-etika” elnevezést éppen nem az eszkatológiailag tájékozott, hanem az eszkatológiátlanetika érdemli. Eszkatológia nélkül az ember kénytelen elnémítani magában a végnek a kér-dését, mert úgysem tudna rá megnyugtató feleletet adni. Be kellene érnie azzal, hogy akármilesz is a vége az egyéni életnek is, az emberiség életének is, most még folyik és addig, amígfolyik, megvannak a lehetőségei és ezért a feladatai. Így, ha az ember a struccmadár módjáranem akarja a homokba dugni fejét a kellemetlen valóságok elől, egész erkölcsiségét csak arraépítheti fel, hogy „egyelőre” van miért élnie, munkálkodnia és küzdenie. És éppen az eszkato-lógiailag tájékozott erkölcsiség az, amely nem az „egyelőre” korlátai között mozog, hanemkitekintése van az örökkévalóságra. Lát maga előtt olyan Isten ígérte véget, amely feléelőbbre haladva minden lépés igaz nyereség, mert a jelenvaló életben elért minden töredékeseredmény is abból a teljességből kapott ízelítő, amely a jelenvaló világon túl valósággá leszmajd.

Csak azt kell szem előtt tartani, hogy az eljövendő világhoz ez a jelenvaló nem úgy viszony-lik, mint a biztonságot ígérő parthoz a süllyedő hajó, amelyről mennél előbb menekülhetünkel és mennél előbb sorsára hagyhatjuk, annál jobb nekünk; hanem sokkal inkább úgy, mint amaradandó épülethez az állványszerkezet, amelytől szintén búcsút kell majd egyszer venni, decsak akkor, ha az épület már készen áll ahhoz, hogy teljes díszességében megjelenjék, deaddig éppen az épület érdekében nagy gondot kell fordítani erre a múlandóságra szánt áll-ványszerkezetre is. Nincs az az evilági munka, akár a jövő esztendei aratásra számító ez évimagvetés, akár az új nemzedék felnevelése érdekében hosszú éveken át folytatott nevelő szol-gálat, akár a késő utókor javára végzett bármilyen technikai, szociális, kulturális vagy politi-kai építő fáradozás, amelyben megrestülhetne az ember az Ige eszkatológiai ígéretei révén, haazokat jól megértette. Ellenkezőleg, csak fokozódhat általuk a felelősségérzete, mert tudja,hogy itt a múló időben nemcsak a múlandóság számára dolgozik, hanem valahogyan bele-épülhet az élete az Isten végső és már el nem múló művébe. Az épület és az állvány iménthasznált nagyon gyarló hasonlata annyiban mindenesetre találó, hogy az állvány lebontásakorláthatóvá válik az, ami el volt rejtve, amíg az állvány állott. Az Ige kétségtelenül úgy beszélaz Isten eljövendő új világáról, mint amely elrejtett dolgoknak a nyilvánvalóvá lételét jelenti.Jézus Krisztusnak „paruziája” nem olyan „megjelenés” lesz, mintha addig távol lett volnaettől a világtól, hanem a „phanerosis” értelmében vett „megjelenés”: elrejtettségéből fog elő-lépni mindenki számára tudomásul vehető és tudomásul is veendő hatalmában. És az Őmegváltottainak a „megdicsőülésre” való eljutása is ilyen értelemben lesz „Isten fiainak amegjelenése”: napfényre fog jutni teljes valójában Istennek az a munkája, amelyet most titkonvégez az életükben, bűnös voltuk teméntelen sok maradványainak a leple alatt. Istennek el-jövendő „országa” nem lesz lényegében véve új valóság, csak az lesz az új benne, - de éppenez a felséges ígéret, amelyet az Ige a jövendő látóhatárán felragyogtat, - hogy Istennek az Őegész teremtettsége felett való feltétlen Úr-volta dicsőséges, világos tény lesz, nem úgy, minta jelenvaló világban, amelyben a bűn valósága, mint sűrű felleg-kárpit, sokszor eltakarjaszemünk előtt. Az eszkatológiai reménység tehát nem is csak eljövendő másik világot láttatmeg velünk, hanem annak fényénél ezt a jelenbeli világot láttatja meg velünk új megvilágí-tásban: mintha áttetszővé válnék, hogy azt, ami benne el van rejtve, már most valóságkénttudjuk felfogni.

A Jézus példázatában említett szolgák, akik várják az ő uruknak hazaérkezését, nem tétlenülvárják azt. Ellenkezőleg, akkor restülnének meg dolgaikban, ha nem kellene várniuk. De mertvárják, úgy virrasztanak dolgaik mellett, mintha láthatatlanul ott volna közöttük. „Boldog az aszolga, akit az ő ura, mikor hazajő, munkában talál!” (Luk. 12, 43.) Így érthető az a tagadha-tatlan tény, hogy csak az első idők egyháza, amelyben a legélénkebb volt az eszkatológiaireménység, volt egyúttal felelősségének átérzésében és odaadó munkásságában is példaadó

54

egyház minden idők számára. Pál apostol, amikor egész fejezeten át tárgyalja a végső remény-ség kérdéseit (a halottak feltámadásával kapcsolatban), fejtegetéseit azzal a gyakorlati konklú-zióval zárja le, amellyel „az Úr dolgában mindenkor való buzgólkodásra” serkenti olvasóit:„Tudván, hogy a ti munkátok nem hiábavaló az Úrban.” (I. Kor. 15, 58.) Az a reménység,amelyben az Ige szerint élhetünk és élnünk is kell, így bizonyul nélkülözhetetlen etikai aján-déknak: nélküle nem tudhatnánk, vajon végeredményben nem hiábavaló-e minden igyekeze-tünk?

5. A Törvény és a Lélek parancsai

Idéztük Augustinus mondását: „Ama et fac guod vis”. A szeretetben való élet elvének, mintegymagában minden eligazításra elégségesnek ez a megfogalmazása azonban csak azérthelytálló, mert hallgatólagosan hozzáértődik valami, amit most utólag még nyomatékosan kikell emelnünk. Feltételezi ugyanis ez az elv azt, hogy az Isten és felebarátai iránt való szere-tetből cselekvő ember életének különböző helyzeteiben nincs magára hagyatva annak el-döntésében, mit is kíván tőle az adott helyzetben a szeretet. Rámutattunk arra, hogy a hit általelnyert megigazulásban milyen alapvető jelentősége van a Szent Léleknek, aki maga ébresztifel az emberben a hitet, hogy azután az embernek, titokzatosan bennelakván, új életét tápláljaés fenntartsa. Istennek Jézus Krisztusban kijelentett szeretetét a Szent Lélek teszi így azember számára bizonyos valósággá, - amint Pál apostol mondja: „Istennek szerelme kitöltetetta mi szívünkbe a Szent Lélek által, ki adatott nekünk.” (Róm. 5, 5). Amikor az ember ezt aszeretetét szétsugározza felebarátai felé, ebben sem csak az ő emberi élete nyilvánul meg,hanem abban és az által a Szent Lélek végzi a maga munkáját. És pedig nemcsak annyiban,hogy titokzatosan készteti és ösztönzi az embert a szeretetből való cselekvésre, hanemannyiban is, hogy az egyes konkrét helyzetekben Ő világosítja meg az ember előtt: mi az,amit a szeretet indításából éppen abban a helyzetben cselekednie kell. Pál apostol „IstenLelkétől való vezettetésről” beszél, és ezt olyan szóval fejezi ki („agesthai”), amely mind-kettőt együtt jelenti: a Szent Lélek erejétől való indíttatást és a Szent Lélek világosságátólvaló irányíttatást. Egy másik jellemző kifejezése ez: „Lélek szerint járni”, ami alatt a hívőnekosztályrészül jutott új exisztenciának, a „Lélek szerint való életnek” a gyakorlati kifejezésétérti. „Ha Lélek szerint élünk, Lélek szerint is járjunk.” (Gal. 5, 25). Ez is lépésről-lépésre aSzent Lélekhez való igazodásra utal, - („járni” - „stoieheim” - szorosan véve azt jelenti:„lépdelni”).

Ezt a „Lélek szerint való járást” Pál apostol éles ellentétbe állítja a „törvény alatt való élés-sel.” „Ha a Lélektől vezéreltettek, nem vagytok a törvény alatt.” (Gal, 5, 18). Ezzel az ellen-téttel lesz okunk majd később behatóbban is foglalkozni. Most csak azt hangsúlyozzuk, hogyez az ellentét annak ellenére is fennáll, hogy a szóban forgó „törvény” szintén Istennek tör-vénye, tehát az első tekintetre az alatta való élés szintén az Isten iránti engedelmességben valóéletnek látszik. Mégis úgy áll a dolog, hogy az utóbbi rabszolgaságot, az előbbi pedig abbólvaló felszabadulást jelent. Az ellentét abból adódik, hogy a „törvény” Isten akaratát általánoselvek, tételek, szabályok formájában fejezi ki, amelyek mellett azután nekünk magunknak kellesetről-esetre megállapítanunk: hogyan is alkalmazzuk cselekedeteinkben a bennük foglaltparancsot. A Szent Lélek „vezetése” ellenben az esetről-esetre való eligazodást adja megnekünk. Ez sem ment fel bennünket attól, hogy minden felmerülő kérdésben „megvizsgáljuk”:„mi az Istennek jó, kedves és tökéletes akarata.” (Róm. 12, 2). De felment bennünket az alól,hogy ezt a vizsgálódást monologikus formájában legyünk kénytelenek lefolytatni. Vizsgálódókérdéseinkkel Istenhez fordulhatunk, aki bennünk lakozó Szent Lelke által maga felel azokra.Aki csak Isten „törvényének” megtartásával akarja Őt szolgálni, annak az életéből éppen ez az

55

Istennel való közösség hiányzik. Mintha Isten megadta volna az Ő szolgálatára vonatkozóáltalános utasításokat és azután eltűnt volna a színtérről, hogy boldoguljon az ember azoknakkövetésében, ahogy tud. Így a „törvény” válaszfalként emelkedik Isten és az ember közé. Ab-ban a viszonyban, amelyet Jézus Krisztus által teremt Isten maga között és az ember között,nincs ilyen válaszfal: általános szabályokon túlmenőleg konkrét és aktuális parancsaivaligazgatja Isten az Ő Szent Lelke által az Ő szolgálatára odaszentelt emberi életet.

Ez távolról sem jelenti azt, hogy az Ige szerinti erkölcsi élet széthullana olyan, esetről-esetremegszólaló isteni parancsok teljesítésére, amelyeknek egymáshoz semmi közük sincs. Azerkölcsi életnek ilyen atomizálódása ellen biztosíték egyfelől szubjektíve a mi emberi életünktermészete, amely objektíve szintén Isten teremtő rendelésében gyökerezik, másfelől objek-tíve magának Istennek az Ő parancsaiban megnyilvánuló „igaz-volta”, vagyis önmagáhozvaló hűsége, következetessége és állhatatossága.

Ami az előbbit illeti, életünknek teremtettségünknél fogva adott alkatához hozzátartozik az is,hogy döntéseink nem egyenrangú és különálló mozzanatokként sorakoznak egymás mellééletünk folyamán, hanem hierarchikus rendben függenek össze egymással. Vannak súlyosabbdöntéseink, - pl. a pályaválasztás, a hitvestárs kiválasztása, stb. kérdéseiben, - amelyekbőlszinte már magától értetődően folyik egy sereg más, kisebb-nagyobb döntés. Aki pl. eldön-tötte azt, hogy milyen életpályára kell odaszentelnie az életét, annak számára lényegében véveaz is eldőlt már, milyen iskolába kell beiratkoznia ahhoz, hogy az illető életpályához szük-séges képzettséget megszerezze, és legfeljebb még csak az az alárendeltebb kérdés áll előtte,hogy több megfelelő iskola közül melyiket válassza. Viszont, aki beiratkozott a neki valóiskolába, annak számára általában véve eldöntött kérdés már az is, hogy néhány esztendőfolyamán szinte napról-napra mi a teendője. És így tovább. Akit valamely alapvető, nagydöntésben a Szent Lélek vezetett, annak természetesen nem kell minden részletkérdésnélelölről kezdenie a Szent Lélek vezetésének a tudakozását. Viszont mégis állandóan figyelniekell a Szent Lélek vezetésére, mert megtörténhet, hogy egy-egy esetben kivételesen mégismást parancsol, mint ami az előzmények után magától értetődőnek látszanék. Sőt az is meg-történhet, - persze szintén csak kivételesen, - hogy a Szent Lélek elindít valakit valamely úton,amelynek az állomásai már nem kérdésesek, de valamelyik állomásnál, mielőtt végigjártavolna ezt az utat, mégis átparancsolja valamely más útra. Egyszóval a Szent Lélek vezetésealatt élni mindenesetre azt jelenti, hogy rugalmas, változtatásokra is készséges életet élünk,nem pedig olyan megmerevedett életet, amelyben szigorúan el van már döntve minden kér-dés. Azonban ennek ellenére is van az ilyen életben szerves összefüggés, és nem hányódikszakadatlan meglepetések között folytonos újrakezdésekben, amelyeknek soha sincs folytatá-suk. Ez természetellenes volna, és a Szent Lélek nem tördeli szét a mi természetes életünket,hanem megszenteli azt az Istennel helyreállított viszonyában.

Másfelől pedig magában Istenben van a teljes biztosíték afelől, hogy Szent Lelkének paran-csai nem szaggatják szét életünket összefüggéstelen részletmozzanatokra. Bármilyen külön-bözők legyenek is különböző helyzetekben ezek a parancsok, mindig ugyanannak az Istenneka parancsai, aki változhatatlanul egyet akar: a maga szeretetét megdicsőíteni az életünkben. Ami üdvösségünket munkáló akarata, amelyet Jézus Krisztusban kinyilvánított, az az egységesvonal, amelyre minden egyes részletparancsa felfűződik. Nemhogy veszélyeztetnék a paran-csai az életünk szerves egységét, hanem ellenkezőleg: éppen biztosítják úgy, hogy ezeknek aparancsoknak az engedelmes szolgálata által eljuthatunk oda, hogy Pál apostollal elmond-hatjuk: „egyet cselekszem...” (Fil. 3, 14). Ha van az életünkben valamilyen másfajta, kisebb-nagyobb mértékű egység, az előbb-utóbb csak megsiratnivalónak bizonyul, mert nem jelentmást, csak azt, hogy egy irányban tettünk meg ugyan nagy utat, de eltévesztett irányban.

Az is nyilvánvalóan következik Istennek önmagához való hűségéből, hogy életünk egységé-nek a körén belül is mindig van az Ő Szent Lelkének parancsaiban, bármennyire alkalomhoz

56

szabottak is, több-kevesebb általánosság. Rokontermészetű helyzetekben nem szólalnak megegészen eltérő parancsai, hanem mennél hasonlatosabb valamilyen helyzet egy másikhoz,annál több megegyezés lesz a két esetben felénk hangzó parancsok között. És nemcsakminden egyén életében külön-külön mutatkozhat ilyen rokonság különböző helyzetek között,hanem különböző egyének életében is adódnak egymáshoz többé-kevésbé hasonló helyzetek,amelyekben a Szent Lélek azonossága parancsainak a legalább viszonylagosan azonostartalmában mutatkozik meg. Ezért szólalnak meg az Igében is Istennek általános - és pedignéha egészen általános, minden emberre egyaránt vonatkozó, máskor meg viszonylagos,vagyis bizonyos fajta emberekre (pl. minden szülőre, minden ifjúra, stb.) vonatkozó parancso-latai. Vagyis magából az Igéből is kiviláglik, hogy vannak bizonyos általános elvek, amelyeka Szent Lélek egyes parancsaiban konkretizálódnak az életünkben. Ha nem így volna, nemvolna annak sem értelme, hogy teológiai etikával foglalkozzunk. Mint az Ige szerinti erköl-csiségnek a tudománya, az is csak ilyen általános elveket olvashat ki az Igéből. Így azonbanvan mire támaszkodnia, és pedig nemcsak az Igéből kitetsző formális erkölcsi elveketilletőleg, hanem az erkölcsi élet tartalmi kérdéseit illetőleg is. Istennek vannak az Igéből ki-olvasható „törvényei”, általános „parancsai”, amelyeknek különösen kiemelkedő foglalata a„Tíz Parancsolat”, vagy amelyek kifejezetten megszólalnak a Hegyi Beszédben, vagy azapostoli levelek intelmeiben és utasításaiban. Még ott is, ahol nem ilyen kifejezetten paran-csoló vagy tiltó formában jelennek meg, bőven találhatók az Igében ilyen általános elvek.

Az eddigiek folyamán is igyekeztünk szóhasználatunkban különbséget tenni „pa-rancsolatok” és „parancsok” között, az előbbi kifejezést olyankor használva,amikor általános, az utóbbit pedig olyankor, amikor konkrét értelemben volt szóIsten akaratának a megszólalásáról. A most elmondottak értelmében ezentúl mégtudatosabban fogjuk megtenni szóhasználatunkban ezt a megkülönböztetést.

Fontos azonban mindig szem előtt tartanunk, hogy amikor az Igében Isten általánosszabályokat ír elénk, az sohasem az Ő utolsó, hanem inkább csak előkészítő jellegű, ránevelőértékű szava. Ezeken az általános szabályokon túl Isten a mi életünket úgy akarja alakítani,hogy Igéjét egyénenként és esetenként alkalmazza reánk Szent Lelke által. Az Igéből felénkhangzó, általános parancsolatok csupán irányelvek, amelyek megkönnyítik számunkra a SzentLélek parancsainak a helyes felfogását. Mintegy azokat a kereteket szabják meg számunkra,amelyeken belül kell maradnunk a Szent Lélek vezetésére való figyelésünkkel. Jellemzőmódon jut ez kifejezésre pl. abban, hogy a Tíz Parancsolat - legalább túlnyomó részében -negatív formában, tilalomként szólal meg, mintegy a határokat jelölve meg, amelyekentúllépnünk eleve elhibázása lenne az Isten akaratának. Elhibázhatjuk azonban azt úgy is, hogyezeken a határokon belül maradunk, mert hiszen, ha már tudjuk is, hogy mit ne cselekedjünk,még mindig hátra van az a kérdés: mit cselekedjünk? És ezt Istennel való közösségben Őtőlemagától kell esetről-esetre megtudnunk.

Az Ótestamentumban az általános parancsolatoknak ez a korlátolt jelentősége mégmeglehetősen a homályban van. Számos példáját mutatja ugyan fel az Ó. T. isannak, hogy Isten konkrét parancsokkal igazgatja emberek cselekedeteit. (L. pl. apátriárkákhoz, Mózeshez, a prófétákhoz, stb. elhangzott számos ilyen parancsot.)

Ezek azonban kivételes esetek. Vagy kivételes szolgálatra elhívott emberek életé-ben történtek, vagy ha másokkal, akkor kivételesen jelentős alkalmakkor. Mivel azÓtestamentum figyelmének középpontjában Istennek Izráel népével, mint egésszelkötött szövetségi viszonya áll, azért természetszerűleg az Ő akaratának általánosszabályokban való megszólalása az, amin a hangsúly van, amelyek általában vonat-koznak az egész nép életére. (A Tíz Parancsolatban megszólított „te” is természete-sen az egész nép, mint olyan, az egyén csak úgy, mint a népnek egyik tagja.) Ezértjátszik az Ótestamentumban olyan nagy, és pedig mindig pozitív szerepet a „tör-vény” kifejezés és annak szinonimái. (A 119. zsoltárnak pl. csak az első strófájában a

57

„tóráh” mellett előfordulnak: Isten „bizonyságai” - „édáh”; „útjai” - „derek”, „hatá-rozatai” - „pikkud”; „rendelései” - „chukkáh”; „parancsolatai” - „micváh”; „ítéle-tei” - „mispáth”, - alapjában véve mind ugyanazzal a jelentéssel.)

Ellenben, mint az eljövendő messiási idők ígérete, az Ótestamentum látóhatárán isfelragyog az a lehetőség, amelyről az Újtestamentum azután úgy beszél, mint JézusKrisztus által bekövetkezettről. A próféták beszélnek arról az „új szövetségről”,amelyet Isten kötni fog az emberekkel, s amely abban fog különbözni a régitől,hogy „törvényét az ő belsejükbe helyezi és az ő szívükbe írja be” (Jer. 31, 33).„Mindnyájan az Úr tanítványai lesznek.” (Ézs. 54, 13), vagy ahogy ezt azÚjtestamentum idézi: „Istentől tanítottak lesznek” (Ján. 6, 45), mert Isten „kiönti azŐ lelkét minden testre”, és nemcsak kivételes prófétaságra kiválasztott egyesek,hanem a legegyszerűbb közember is részesül ebben az ajándékban. (Joel, 2, 28). Azilyen próféciáknak a világánál megállapíthatjuk, hogy maga az Ótestamentum istudatában van már valamennyire annak, hogy Istennek „betűkkel kőbevésett”,általános tételekbe foglalt akarata nem az Ő végső szava, hanem csak előkészíti aztaz időt, amelyben - Pál apostol tanítása szerint - már nem a „betű szolgálata, hanema Léleké” lesz az, amit Isten kíván (II. Kor. 3, 6).

Az Igében foglalt általános szabályokban rejlik a legfőbb biztosíték az ellen a veszedelemellen is, hogy a Szent Lélektől való vezettetés címén lábra kapjon valamilyen egyéni önké-nyeskedés visszaélése. Ha a Szent Lélek nem ugyanannak az Istennek a Lelke volna, aki az ŐIgéjében így is tudtul adja nekünk az Ő akaratát, akkor igenis megtörténhetnék, hogy a magukszeszélyes hajlandóságait és ötleteit a Szent Lélek sugallatának tulajdonítsák az emberek. Demivel a Szent Lélek nem az Igétől függetlenül végzi bennünk a munkáját, hanem éppen azIgét érteti meg velünk és annak általános parancsolatait alkalmazza a mi életünk váltakozóhelyzeteire az Ő konkrét parancsaival, nyilvánvaló, hogy az Ige olyan mértékül szolgál,amelynek segítségével - magunkban is, másoknál is, - ellenőrizhetjük azt, hogy valóban aSzent Lélektől ered-e valamely indíttatás. Ezért nem szakadozhat szerte a hitben élők erkölcsiélete megannyi eltérő irányban sem. Az egyazon Igére figyelők és a benne megjelenő egyazonÚrhoz igazodók között a Szent Lélek olyan közösséget teremt, amelynek megvan az egységeserkölcsi meghatározottsága is és csak ennek az egységnek a körén belül érvényesülhet azután- és érvényesül is, beláthatatlan változatosságban, a Szent Lélek vezetésének egyéni és eseten-kénti sokfélesége.

6. A Törvény „átka” és „haszna”

Különbséget tettünk Istennek a Szent Lélek által közölt konkrét „parancsai” és az Igéből ki-világló „parancsolatai”, vagyis olyan általános elvek között, amelyekben Isten az Ő akaratáttudtul adja. Közelebbről az utóbbiakra illik rá az Isten „Törvényének” a neve. Maga a Szent-írás is inkább ilyen általános életszabályok értelmében használja a törvény kifejezést, bárpontos terminológiát nem használ, és ilyent, nem lévén tudományos mű, nem is szabad bennekeresni. Néha, amikor a Szentírás „törvényről” beszél, bár annak általános utasításai is ottvannak természetesen a gondolat hátterében, az előtérben mégis az a belőlük folyó konkrételigazítás áll, amelyet Istentől „az Úr törvényében járó” ember elnyer (119. Zsolt. 1). Ahogypl. a 19. Zsoltár beszél Isten „törvényéről”, amely „bölccsé teszi az együgyűt”, „megvilágo-sítja a szemeket”, „inti az Úr szolgáját”, stb. (8-12. v.), vagy ahogy a 119. zsoltár elejétőlvégéig hálásan magasztalja a különböző szinonimák címén emlegetett „törvényt”, az mindannak a bizonysága, hogy már az Ótestamentum idején is valóság volt az, amit azután az Új-testamentum teljesen napfényre hozott, s amit ennek nyelvén „a Lélekben járásnak” nevezhe-tünk: az Istennel való közösségben az Ő konkrét parancsai szerint való élet. Különben nem

58

hangozhatnék fel az Ótestamentumban ilyen vallomás: „Mint a szolgák szemei uruknak kezére,mint a szolgalány szemei asszonya kezére, úgy néznek szemeink az Úrra, a mi Istenünkre”(123. Zs. 2. v.). De máskor beszél azután a Szentírás a „törvényről” önmagában véve, vagyis abenne foglalt általános szabályokról, eltekintve azoknak konkretizálásától, amelyekkel Isten avele közösségben élő embert igazgatja. És ilyenkor nem úgy van szó a „törvényről”, mintáldásról és gyönyörűségről, amelyért az ember nem lehet eléggé hálás, hanem mint az embertrabságban és rettegésben tartó hatalomról, amelynek „átka” alól csak Jézus Krisztus általszabadítja meg az embert Istennek kegyelme. „Akik a törvény cselekedeteiben vannak, átokalatt vannak...Krisztus váltott meg minket a törvény átkától...” (Gal. 3, 10-13.)

Hogy a „törvénynek” ezt az utóbbi jelentőségét megértsük, abból kell kiindulnunk, hogy -amint fentebb mondottuk, - Isten Igéjében mindaz, amit tőlünk „parancsolataiban” követel,már feltételezi azt, hogy előbb már „ígéreteiben” biztosított bennünket afelől, hogy Önmagátadja nekünk. Izráel népéhez azért szólott Isten a „törvényben”, mert már kiválasztotta és meg-mentette a maga számára, hogy „szövetséges” népévé fogadja. Nem azért kapta a „törvényt”,hogy annak megtartása által biztosítsa magának, hogy Isten az ő Istene lesz, hanem azért, mertIsten már az ő Istenének bizonyította magát. „A törvény kőtáblái a frigyládába voltak belehe-lyezve.”(Barth). És az Újtestamentum „parancsolatai” is mindig az Ő kegyelme által kivá-lasztott, elhívott és örökre Vele való közösségbe fogadott népnek szólnak. Minden „parancso-lat” (és a belőlük folyó konkrét parancsok is) csak arra való, hogy Isten népe a maga engedel-messége által annak bizonyíthassa magát, ami: „járjon úgy, mint illik elhivatásához, amellyelelhivatott” (Ef. 4, 1).

Megtörténhet azonban, és az ember bűnös volta miatt mindig meg is történik, hogy az embermegfeledkezik Isten „törvényének” erről az előfeltételéről. Tehát nem Istenből indul ki az Őakaratának szolgálatában, hanem sajátmagából, és ezért nem Istennel együtt járja az Ő szol-gálatának útját, hanem a maga erejével. Így Istennel csak úgy van dolga, mint követelőIstennel, aki a magárahagyott embertől követeli azt, amit követel.

Ebből az eltévelyedésből csak kettő következhet. Az egyik eshetőség az, - és az ember amed-dig csak tud, ezzel kísérletezik, - hogy az ember észrevétlenül leszállítja Isten követelményeita maga képességeinek a színvonalára és azután abban az illúzióban él, hogy többé-kevésbékifogástalanul meg is tartja Isten „törvényét”. Közelebbről azt jelenti ez, hogy az ember amaga külső cselekedeteire redukálja Istennek követelményeit. Külső látszat szerint ígycsakugyan hozzá igazíthatja a maga életét Isten „törvényéhez”, - annak árán, hogy azt külsőcselekedetekre vonatkozó szent szabályok összességének fogta fel.

Klasszikus példája ennek a Jézus korabeli vallásos erkölcsiség, amellyel Ő maga alegélesebb ellentétben állott. Ezt a farizeusi kegyességet az jellemezte, hogy a„törvényben” külső életszabályokat látva, azoknak megtartását olyan komolyanvette, hogy nem győzte követelményeiket és tilalmaikat ezernyi apróbb részlet-szabállyal körül bástyázni, amelyet azután nemzedékről nemzedékre tovább ápolt,mint szent hagyományt. A gyakorlatban ez a hagyomány még annál is fontosabbávált, ami magában a mózesi törvényadásban szertartási jellegű parancsolat volt(„lex ceremonialis”), annak tulajdonképpeni erkölcsi követelményei pedig („lexmoralis”) egészen a háttérbe szorultak mögötte. (Lásd Jézusnak támadó szavaitazok ellen, akik „a maguk rendeléseivel eltörlik az Isten beszédét”, amint Ő azt a„korbán” példájával illusztrálja. (Márk 7, 5-13). Jézus maga is benne élt a korabelizsidó vallási életformában, és annak szabályain, ha nem volt rá oka, nem tette túlmagát. De megkülönböztette a „törvényben” azt, ami „nehezebb”, vagyis súlyo-sabb, fontosabb, mint a szertartási szabályok: „az ítéletet, az irgalmasságot és ahűséget”, tehát Istennek az ember belső világával, a „szívével” szemben felállítottkövetelményeit. „Amazokat elhagyva” valójában „ezeket kellene cselekedni”szerinte (Máté 23, 23).

59

Pál is olyan ellenfelekkel vívta meg a maga harcait, akik a „törvény” megtartásaérdekében külső szabályokkal, elsősorban a körülmetélkedés rítusával akartákmegcsorbítani a keresztyén szabadságot, sőt úgy látja, hogy az ilyen értelembenszorgalmazott törvénymegtartás úgy viszonylik az Evangélium szerinti élethez,mint a tűz a vízhez. Ennek alapján ugyanis az ember csakugyan azt vélheti, hogyeleget tett az Isten követelményeinek, - „megigazul a törvény cselekedetei által”, -holott az Evangélium éppen azért, mert ez lehetetlen, arról az ellenkező lehetőség-ről mond örömhírt, amelyet Isten maga fundált meg Jézus Krisztus által, hogy t. i.„az ember hit által igazul meg a törvény cselekedetei nélkül” (Róm. 3, 28). EzzelPál is csak ugyanazt az ellentétet tárta fel, amely magát Jézus Krisztust is szembe-állította a szertartásoskodó kegyesség embereivel, akik „elbizakodtak magukban,hogy ők igazak” (Luk. 18, 9).

Találkozunk azonban ugyanezzel a törvényeskedő lelkiséggel magának a keresz-tyén egyháznak a történetében is, és pedig a reformáció előtti időkben csakúgy,mint a reformáció egyházaiban, annak ellenére, hogy a reformáció lényegében véveéppen ez ellen indította meg újra azt a harcot, amelyet annak idején Pál apostol máregyszer megvívott. Szakasztott ugyanolyan vonások jellemezték ezt a keresztyén„törvényeskedést” is, mint amazt a zsidóságbelit. Elsősorban szintén külső szabá-lyok megtartásában látta az Istentől megkövetelt életet. Ezeknek megtartásáért valóbuzgólkodásában azután egészen a rabbinisztikus kazuisztikára emlékeztető módondolgozta ki a maga részletekbe menő „törvénymagyarázatát”. És mindezzel azember önigazságát táplálta, aki - keresztyén lévén - természetesen vallotta, hogyJézus Krisztus a megváltója, és beszélt az Ő általa elnyerhető bűnbocsánatról, demindez sokkal inkább betanult és hagyományos szólam volt nála, mint valóság,mert hiszen a lelke mélyén úgy érezte, hogy Ő maga is rendbe tudja hozni és rend-ben tudja tartani az Istennel való viszonyát „vallása törvényeinek a megtartásával.”

Az ember bűnös voltának, amellyel önállósítja magát Istennel szemben, a végső példáival vandolgunk a komolyan „erkölcsös” és buzgón vallásos embereknek, az „igazaknak” ilyen esetei-ben. Még az Isten „törvénye” engedelmes szolgálatának a formáit is felveszi az ember, hogyabban a maga énjét kiélje. Külsőleges értelemben képes elcsűrni-csavarni még az Isten„törvényeit” is, hogy azt a maga erején megtarthassa és így az Istenhez való viszonyát is „asaját hatáskörébe” ragadja.

Van azonban egy másik eshetőség is, amely az első pillanatra sokkal rosszabbnak látszikugyan a farizeusi derűs bizakodáshoz képest, valójában azonban annak a betegségéből valókigyógyulásnak a kezdete. Megtörténhet ugyanis, hogy az embernek minden ügyeskedéseellenére is Istennek „törvénye” érvényesíti a maga lényeges célzatát: szíven találja az embertúgy, hogy az ember nem érheti be külső látszatok fenntartásával, hanem átérzi, hogy Isten aző egész valóját követeli tőle, legrejtettebb bensejével együtt, sőt éppen azon kezdve. Ebben azesetben mennél komolyabban veszi valaki Isten „törvényét”, annál inkább átérzi, milyen kép-telen ő annak megtartására. A „törvény” ezért vádolójává lesz és szavában Isten ítéleteinek afenyegetései szólalnak meg. Az így támadt válságból azután az ember nem talál kivezető utat, mígJézus Krisztusban meg nem ismeri Isten megváltó kegyelmét. Sem az isteni „törvény” kötelezőerejét nem tudja lerázni magáról, mert bensőleg kénytelen elismerni, hogy amit a „törvény” tőlekövetel, az jó: „gyönyörködik a belső ember szerint az Isten törvényében” (Róm. 7, 22.). Semteljesíteni nem tudja ezt a követelményt, mert „ha az akarat megvan is benne” hozzá, „de a jóvéghezvitelét nem találja” (Róm. 7, 18). Sőt, mennél jobban megérti Isten „törvényét”, annakfénye mintha csak annál jobban felébresztené benne az ellene való ágaskodást. Mintha a „tör-vény” csak arra volna jó, hogy általa „megtessék a bűn”, amely különben inkább szunnyadóállapotban maradt volna (Róm. 7, 13). De amikor az Istennel való meghasonlottságának ígytudatára ébredt és ezért önmagával is meghasonlott ember, fel tud már kiáltani: „ó, én

60

nyomorult ember, kicsoda szabadít meg...?”, - akkor közel van már ahhoz, hogy boldogan ígyfolytathassa: „Hálát adok Istennek a mi Urunk Jézus Krisztus által!” (Róm. 7, 24-25.)

Pál apostolnak abban a mélységes vallomásában, amelyben a „törvénynek” ezt alelki csődbe hajtó hatalmát kifejti, - a Római levél 7. részében, - megfigyelhető: akritikus pont ott rejlik, ahová a 10. parancsolat céloz: „Ne kívánjad” Róm. 7, 7. Ezta parancsolatot nem lehet külsőlegesen értelmezni, és ebből kitűnik, hogy Istenegész „törvényét” félreérti az, aki külsőlegesen értelmezi. Ezzel teljesen egybevága Tíz Parancsolatnak, vagy legalábbis szemelvényeinek az a magyarázata, amelyetJézus ad a Hegyibeszéd során: Isten nemcsak bizonyos cselekedetek megtartását, ill.elkerülését parancsolja, hanem az ember belső életének azokra a rejtett csíráira tekintkövetelményeivel, amelyekből a külső cselekedetek sarjadnak (Mt. 5, 21-22; 27-28).

Pál apostol főképpen ebből a szempontból szereti a „törvénynek” történeti szerepét méltatni:amióta Mózes által megadatott, azt a célt szolgálta, hogy előkészítse az embereket Istenkegyelmének a Jézus Krisztusban való megjelenésére. „A törvény” - mondja, - „Krisztusravezérlő mesterünkké („paidagogos eis Christon”) lett, hogy hitből igazuljunk meg.” (Gal. 3,24). Izráel népe birtokában volt ugyan a Jézus Krisztusról szóló „ígéreteknek” is, de várniakellett sokáig arra, hogy a benne foglalt áldások megvalósuljanak, mint a kiskorú örökösnek,aki egyelőre maga is a nevelésével megbízott rabszolgáknak alárendelve él az atyai háznál,míg el nem jön nagykorúságának az ideje és fel nem szabadul örökségének a birtokbavételére.Jézus Krisztus megjelenésével és megváltói munkájának a végbemenetelével elérkezett a„törvény alatt való kiskorúságnak a vége” (Gal, 3, 15-25).

Pál apostolnak ezt a „törvény”-szemléletét lehetetlen egyoldalúnak nem tartanunk, haeszünkbe jut az, amiről fentebb volt szó, hogy t. i. maga az Ótestamentum úgy is tud beszélnia „törvényről”, mint amely nem „megöl” (II. Kor. 3, 6), és nem „halálunkra van” (Róm. 7,10), hanem ellenkezőleg: „megeleveníti a lelket” (19. Zsolt. 8. v.). Ez az egyoldalúság nagyonjól megérthető az ő személyes történetéből, aki a farizeusi szigorú „törvény” megtartása útjánés annak belső csődbejutása révén érkezett el Jézus Krisztus megismerésére. Ugyanakkor az isnyilvánvaló, hogy ez az egyoldalúság olyan fontos igazságot rejt magában, amely méltánszólal meg nyomatékosan az Igében. A „törvénynek” valóban megvan az a „haszna”, amelyeta régi teológusok az „usus legis elenchtikus”, vagyis a „törvény” megfeddő, bűntudatot éb-resztő haszna, vagy Pál kifejezését használva: „usus legis pedagogicus”, „Krisztusra vezérlőhaszna” néven emlegettek.

Nem is csak a Jézus Krisztus előtti nemzedékek idején volt meg, és nem is csak az Ő is-meretére még el nem jutott emberek életében van meg a „törvénynek” ez a „haszna”. Megvanennek a maradandó, bár csak negatív jelentősége a Jézus Krisztusban hívő és hitük általmegigazult emberek számára is. Valahányszor megerőtelenedik bennük a hit, amely által azIstennel való közösségüket az Ő kegyelme ingyen ajándékaként biztosítottnak tudhatják,bennük is mindig kiújul a bűnös embernek magabiztossága, vagy az arra való igyekezet.Ilyenkor, megfeledkezve arról az új helyzetről, amelyet Isten kegyelme teremtett számukra,megint csak a követelő Istennel érzik szemben magukat, mint akinek az akaratát a magukerején kötelesek és képesek is teljesíteni. Az ilyen nem Istenből kiinduló, hanem csak Istenfelé haladó emberi igyekezetnek mindig újra a „törvény” teljesíthetetlenségén kell hajótöréstszenvednie, hogy a maga nyomorúságát újra átélő ember megújuló hittel megint csak azingyenvaló kegyelem forrásához, Jézus Krisztushoz meneküljön vissza.

Etikai szempontból bennünket a „törvénynek” ez a megalázó és bűnbánatra késztető jelentő-sége csak közvetve érdekel. Közvetlenül mi a „törvény” alól Jézus Krisztus által felszabadult,tehát már a maga teljességében megszólaló Igének az uralma alá került embernek az erköl-csiségével foglalkozunk, aki hit által megigazulva már nem a maga erején áll szemben Istenkövetelményeivel, hanem Isten kegyelmében él, s az Ővele való közösségben igyekszik az Ő

61

akaratát szolgálni. Ebben a helyzetben a „törvénynek” egy másik „haszna” érvényesül már,az, amelyet „usus legis moralis” néven emlegettek a régiek. A „törvény” a maga általánoselveivel nélkülözhetetlen és megbecsülhetetlen irányítást ad az Ige szerint élő embernek. NemIstennek az az utolsó szava szólal meg benne, amelyet elég volna úgy, amint „betűbe”, szinteazt mondanánk: paragrafusba foglalt általános szabályként felidéznünk az emlékezetünkbenés azután az élet változó helyzeteihez a magunk legjobb belátása szerint hozzá alkalmaznunk.Ez azt jelentené, hogy megint visszasüllyedünk a „törvény alatti élet” színvonalára. Istennekvan a Vele közösségben élőkhöz esetről esetre megszólaló konkrét „parancsa” is, amellyeleligazítja őket, és végeredményben annak kell engedelmeskednünk. De éppen abban, hogy aSzent Lélek által valóban Istennek ilyen „parancsai” világosodjanak ki előttünk, s ne a sajátcsalfa szívünk vágyai és szándékai űzzék velünk a maguk megtévesztő játékát, figyelnünkkell Isten „törvényének” általános elveire és szabályaira. Csak akkor igazán Istentől való vala-mely konkrét „parancs”, ha összhangban áll az Igében megszólaló általános „parancsolatokkal”.

(A régi teológusok tanításában szó volt a „törvénynek” még egy harmadik „hasznáról” is,amelyet az „usus legis politicus” néven tartottak számon. Hogy ennek mi az értelme, azt majda továbbiak során fogjuk meglátni.)

7. Kegyelem és Természet

Hit által a kegyelmes Istennel való közösségre jutva és a Szent Lélek ajándékát elnyerve, abűnös embernek „új életben” („kainotés tés zoés”) (Róm. 6, 4) van része. „Ha valaki Krisztus-ban van, új teremtés az.” (II. Kor. 5, 17). De Istennek ez a „teremtő” munkája, amelynek azember ezt az „új életet” köszönheti, az ember régi, Istentől már megteremtett és a bűn általazután megrontott mivoltán megy végbe, nem pedig úgy, hogy azt Isten félreteszi és helyetteteremt újat. Jól szemlélteti ezt a Jeremiás által leírt fazekas eljárása, aki „mikor elromla azedény, amelyet készített vala és amely, mint agyag volt a kezében, azonnal más edényt készítebelőle, amint jobbnak látta megkészíteni” (Jer. 18, 4.). Így a megváltás műve nem más, mint ateremtés művének a megmentése és győzelemre vitele a bűn ellenében.

Ez gyakorlatilag azt jelenti, hogy alapjában véve ugyanaz a tartalom teszi ki az Istennelközösségre jutott ember életét, ami különben is kitenné azt: ugyanazzal lesz elfoglalva, amivelemberi természetéből kifolyólag mindenképpen elfoglalva kellene lennie. Egyes részletekbenmutatkozhatnak különbségek is: „Lélekben járva” cselekszik majd olyan dolgokat is, amiketkülönben nem cselekednék, és viszont nem cselekszik majd olyan dolgokat, amelyeket külön-ben cselekednék. De nem ebben mutatkozik meg a lényeges különbség. Ezek a különbségekinkább csak folyományai és jelei annak az alapvető különbségnek, hogy mindazt, amit külön-ben is cselekednék, az „új életben” másképpen cselekszi; más a cselekedeteinek a motivá-ciója, más a mögöttük rejlő és bennük megnyilatkozó lelkülete. „Ezután nem magának él, ha-nem annak, aki érette meghalt és feltámadott.” (II. Kor. 5, 15). Hitben él, vagyis egész életé-vel válaszolni igyekszik Istennek Jézus Krisztusban megnyilatkozott kegyelmére. Szeretetbenél, vagyis nem az Isten szeretetéből magát kivonó és ezért embertársaitól is elzárkózó, hanemIsten felé és felebarátai felé egyaránt a szeretetben kitáruló emberként végzi dolgát. Ésreménységben él, vagyis útja arra a jövendőre van beállítva, amely Isten ígéreteiből az útvégén ragyog fel előtte. Életének ez az általános új beállítottsága ütközik ki azután egy s másrészletében is, amely új. Pl. amikor étkezik, imádkozik is, hálát adva Istennek gondviselőkegyelméért is, amelynek ajándékait látja az élete fenntartásához szükséges táplálékban. Eztkülönben nem tenné meg. Vagy negatíve: nem adja át magát az étel és ital mértéktelen élve-zetének, mert hiszen nem testi vágyainak a mennél bőségesebb kielégítése a fontos számára.Különben talán zabolátlanabbul átengedné magát nekik. De ezek a különbségek nem változ-

62

tatnak azon, hogy az evés és az ivás épp úgy hozzátartozik az életéhez, mint bármely másemberéhez és ezzel együtt még sok egyéb is: a szántás-vetés, vagy általában a munka,amellyel „kenyerét megkeresi”, és így tovább. Lényegében véve tehát nem mást csinál, mintamire emberi természetének a szükségletei késztetik, - azok a szükségletek is, amelyek azállati természetéivel közösek és azok a magasabbrendűek is, amelyek az emberi természetmegkülönböztető sajátosságai. Az „új élet” tehát - általánosságban szólva - nem tartalmilagmás, hanem beállítottságában, motiváltságában, célzatában más: az ember eredeti rendelteté-sének megfelelően Istennek szolgálatára odaszentelt élet. „Akár esztek, akár isztok, akármitcselekesztek” - amit különben is cselekednétek, - „mindent az Isten dicsőségére cselekedje-tek” (I. Kor. 10. 31).

Már most abból a tényből, hogy Isten kegyelmének a megújító munkája nem teszi félre azemberi természetet, hanem abba belehatolva, annak körén belül végzi munkáját, etikai tekin-tetben két következmény folyik: egy pozitív és egy negatív jellegű.

Pozitív jelentősége abban áll, hogy ezek szerint azok a kötelességek, amelyek az emberre az„új életben” várnak, - általánosságban szólva, - tartalmilag nagymértékben megegyeznekazokkal a kötelességekkel, amelyeket az általános erkölcsiség ír elő neki. Amikor az általánoserkölcsiséget szemügyre vettük az Ige világánál, megállapítottuk, hogy igenis van „lexnaturae”, a „szívekbe írott”, vagyis az emberi természetben eredettől fogva benne rejlő istenitörvény. Igaz, hogy a bűn okozta romlás folytán az emberi tudatban csak olyan homályosan éstöredékesen szólal meg, hogy Isten akaratát belőle sohasem érthetnénk meg. De azért így isIsten „egyetemes kegyelmének” a bizonysága és ajándéka. Mivel Isten a tőle elszakadt emberiéletben is fékentartja a bűn hatalmát, ezért van az emberi életben mindig bizonyos fajta ésbizonyos mértékű erkölcsiség is, amelyhez az ember az Ige világossága nélkül is, pusztán„lumen naturale”, a közönséges emberi ész vezetése mellett igazítja cselekedeteit. Amikor azIgében megszólaló Isten átveszi az uralmat az ember élete felett, akkor sem mond lényegilegmást az Ő követelményeiben, mint ami a „természeti törvényben” már benne foglaltatott.Ugyanazt, amit ez a törvény a felismerhetetlenségig eltorzulva tolmácsolt az Ő akaratából, azIgében foglalt „lex revelata” félreérthetetlen és hiteles tisztaságában adja tudtunkra. Az Igenem érvényteleníti a „szívekbe írt törvényt”, hanem ellenkezőleg: kivilágosítja és kiélezi azt.

Megállapítható ez mindig, amikor az Ige általános szabályokat, vagyis „törvényt” szab elénkaz életünk tartalmát kitevő cselekedeteinkre vonatkozólag. Így a Tíz Parancsolatban az „elsőkőtáblán” foglalt parancsolatok sajátos jellegűek ugyan, mert bennük arról van szó: milyenviszonyban éljen Izráel népe az ő Istenével, aki minden nép közül éppen vele kötött „szövet-séget”. De mikor a „második kőtáblára” kerül a sor, amelyen arról van szó: milyen erkölcsirendet követel meg Isten az Ővele szövetséges viszonyban élő nép körében, akkor már a „lexnaturae” olyan követelményei szólalnak meg, amelyeket egy vagy más formában minden néperkölcsisége ismer és elismer.

A Tíz Parancsolat „két kőtáblája” között téves dolog úgy felfogni a viszonyt, hogyaz egyik az Isten iránt, a másik a felebarátaink iránti kötelességeinket mutatja fel.Alapjában félreérti az egészet az, aki szem elől téveszti, hogy eleitől mindvégigIsten iránti kötelességeinkről, pontosabban: Izráel népének az ő Isten iránti köteles-ségeiről van itt szó. Csak míg az „első tábla” általában arról szól: milyen kizáróla-gos és feltétlen odaadással tartozik Izráel népe az ő Istenének, addig a másodiknéhány lényeges vonással részletezi is azt: milyennek kell lennie Izráel népe életé-nek úgy, amint az tagjainak egymásközti viszonylataiban folyik, hogy megfeleljenaz ő Istene igényeinek. Az „első tábla” tehát, azt mondhatjuk, „formai etikai”, a„második tábla” meg „tartalmi etikai” szempontból világítja meg Izráel népénekkötelességeit. Az utóbbinak a tartalmára áll az, hogy benne voltaképpen a „lexnaturae” jelenik meg teljes tisztaságában.

63

Az Ótestamentumnak erkölcsi tanításban talán leggazdagabb alkotóeleme: a „bölcsességirodalom” is, az első tekintetre kiábrándítóan hat mindenkire, aki valamilyen magasröptű,rendkívüli, heroikus erkölcsiséget keresne benne. Pl. azok a szorgalmas munkára, józanmértékletességre, békességes emberi együttélésre vonatkozó intelmek, amelyekkel telve van aPéldabeszédek Könyve, lényegükben véve nem mondanak mást, csak olyasmit, aminek ahelyességével minden értelmes ember magától is tisztában van.

Jézus az Ótestamentum egész erkölcsi törvényadását ebben az „arany szabályban” foglaljaössze: „Amit akartok, hogy az emberek tiveletek cselekedjenek, mindazt ti is úgy cseleked-jétek azokkal, - mert ez a Törvény és a Próféták.” (Mt. 7, 12). Ez sem más, mint a „lexnaturae”-nak felülmúlhatatlan summás megfogalmazása. Első tekintetre úgy tűnik ugyan fel,mintha csupán „formális etikai” elv volna, vagyis semmit nem mondana arról, hogy mi legyenhát az, amit cselekednünk kell. De ez csak sommás jellegének a következménye. Ez a meg-határozás: „Amit akartok, hogy az emberek tiveletek cselekedjenek”, világosan utal az emberitermészetre, a belőle fakadó vágyakra és szükségletekre. És ebből nyilván következik az asokféle „tartalmi” tennivaló, amellyel az ugyancsak az emberi természetben gyökerezőkölcsönösség alapján ki-ki tartozik a másik emberrel szemben. Ugyanezt az alapelvet, ha nemis ilyen tökéletes megfogalmazásban, vagy talán egyáltalán nem is tudatosan vallott formában,meg lehet találni minden erkölcsiségnek a mélyén. (Legalább úgy, mint másokkal szembeszegezett követelményt igaznak tartja minden ember, még az is, aki magára nézve nem hajlan-dó kötelezőnek elismerni.) Jézus tanításában előforduló megformulázását legjobban megköze-líti az a Konfucse tanításában elhangzó szabály, amely negatív formában állítja fel az elvet:„Ne cselekedjél olyat, amit ne akarnál, hogy veled cselekedjenek!”

Jézus erkölcsi tanítása lépten-nyomon szembehelyezkedik a környezetében érvényesülő erköl-csiséggel. (Hogy ez az erkölcsiség nemcsak a „lex naturae” alapján, hanem már az ótesta-mentumi „lex revelata” hatása alatt is alakult ki, az éppen az imént elmondottak értelmébennem zavarhat most bennünket.) Közelebbi vizsgálatnál mindig kiderül, hogy az ilyen szembe-helyezkedésre a „lex naturae” elégtelen megértése és követése ad okot. Az emberek bizonyoskorlátok közé szorították a „lex naturae” iránti engedelmességüket. Annak követelményeivelilyen vagy olyan kompromisszumra léptek s bizonyos feltételek mellett készek voltakmegfelelni azoknak. (Pl. a másik fél részéről való viszonzás esetében, stb.) De ezen a határontúlmenni nem voltak hajlandók. Jézus ezeket a korlátokat állandóan döntögette, s így aztmondhatnánk, nem tett egyebet az Ő erkölcsi tanításával, csak radikalizálta a „lex naturae”követelményeit.

Jellemző e tekintetben tanításának a módszere is. Természetesen gyakran hivatko-zik az Ótestamentumra is, mint a környezete által elismert tekintélyre. „Nemjöttem, hogy eltöröljem, hanem hogy betöltsem.” (Mt. 5, 17). Azután ugyanilyentekintélynek a hangján szólaltatja meg a maga gondolatait is. „Hallottátok, hogymegmondatott a régieknek... én pedig azt mondom néktek.” (Mt. 5: 21-22 stb.)„Parancsolatokat” közöl (Jn. 15, 10 stb.), nem tanácsokat. Felülről szól bele az em-berek életébe, nem egyenrangú félként tárgyal velük ügyeikről. Azonban a tekin-télyének ez a szava nála mindig egyszerűen az igazság szava volt, amely ki akartvilágosodni az emberek előtt. Érvényesülni ez a tekintély sohasem az emberek be-látásának ellenére akart, hanem éppen belátásuk révén. Ha vitára szállt az embe-rekkel, nem akart mást, mint komolyan és becsületesen végiggondoltatni velük azt,amit ők maguk is igaznak kellett, hogy tartsanak, de aminek megértésében félúton,vagy még azon is innen elakadtak. Ennek legszemléletesebb példája az irgalmassamaritánusról szóló példázat, ill. az a benne foglalt tanítás, amely szerint a fele-baráti szeretet nem ismerhet megkülönböztetést ember és ember között. A példázatéppen arra való, hogy ennek az igazságnak a felismerésére rávezesse azt a „tör-vény-tudót”, akinek Jézus elmondotta. Eddig abban a szűkkeblűségben leledzett,

64

hogy a felebaráti viszonyt csak a maga népebeliekkel vállalta, de a samaritánusokgyűlölt fajtájához tartozókat kirekesztette belőle. Nem is gondolt olyan eshetőség-re, amilyenről Jézus mondott el neki egy történetet, amikor zsidó ember szorulhatrá egy samaritánusnak szerető szolgálatára, hogy el ne pusztuljon. Ilyen esetnek avilágánál lehetetlen volt el nem ismerni, hogy a felebaráti viszony csakugyanfennáll minden elválasztó emberi különbség ellenére is.

Pál apostol is azt az egész erkölcsiséget, amelyet Isten az újtestamentumi Igében megkíván,ezért jellemezheti egyszerűen úgy, mint értelmes életet. „Járjatok nem mint bolondok(asophi), hanem mint bölcsek (sophi)” (Ef. 5, 15). És amit általában erkölcsileg helyesnektartanak az emberek, az - legalább nagyjában és egészében - kötelező szerinte a Jézus Krisztushíveire is. „Amik csak igazak, amik csak tisztességesek, amik csak igazságosak, ha vanvalami erény, és ha van valami dicséret, ezekről gondolkodjatok” (vagyis ezekre töreked-jetek). (Fil. 4, 8). Amióta a „világosság fiaivá” lettek, még csak sokkal inkább kötelező rájuknézve mindaz, amit - bár homályban tapogatózva - már akkor is helyeseltek, amikor „valánakrégen sötétségben” (Ef. 5, 4).

Az Ige szerinti és az általános emberi erkölcsiség között mutatkozó ez a jelentős megegyezéstermészetesen csak még szembeszökőbb az olyan esetekben, amikor az utóbbi, - az általánosemberi erkölcsiség, - már az Ige hatásai alatt alakult azzá, ami. Az Ige életformáló hatalmaugyanis nemcsak közvetlenül érvényesül, t. i. azoknak az életében, akik uralmának engedel-mesen alávetik magukat, hanem közvetve is, t. i. az ilyenek révén mások életében is, akikkelegyütt élnek, sőt végeredményben arra az általános életre is, amelyben benne élnek. Ebben állaz Igében megszólaló isteni törvénynek az a „harmadik haszna”, (usus legis tertius), amelyet afentebb tárgyalt másik kettő mellett emlegetni szoktak a régiek, és pedig ezen a néven is:„usus legis politicus”.

Az emberi társas együttélés (a szó legtágabb értelmében vett „polis”) a maga egészében ishasznát látja annak, ha benne az Ige szól és hat. Az Igében való hitre és ennek révén az Igeszerinti életre nem jut ugyan el mindenki, de annak következtében, hogy egyesek eljutnak, atöbbiekben is általában tisztul és világosodik a „lex naturalis” ismerete. A Szent Lélek külön-leges munkája nélkül ebből még nem lesz a szó igaz értelmében Isten akarata szerint való élet,de emelkedik a színvonala az emberek közötti becsületességnek és jóságnak: annak a „justitiacivilis”-nek, amely külső megnyilvánulásaiban nagyban megegyezik az Ige szerinti élettel. Eza „justitia civilis” sohasem téveszthető össze azzal a „justitia”-val, amely megállhatna Istenítélőszéke előtt („justitiam coram Deo”). Ilyennel az ember nem rendelkezhet bűnös voltamiatt. Csak Isten kegyelmének az ajándékából tulajdoníttathatik neki. De az emberek egymás-közti viszonylatában nagyon megbecsülendő a „justitia civilis” valósága. És mivel az Igeszerinti élet több ennél, nem lehet kevesebb sem. Isten parancsolatai - általánosságban szólva- nem állítanak szembe bennünket ennek a követelményeivel, hanem csak arra késztetnekbennünket, hogy még másoknál is komolyabban igyekezzünk megfelelni nekik.

Mindezeket persze csak „általánosságban szólva” állapíthatjuk meg, mert a Szent Lélekszabadsága nincs megkötve atekintetben, hogy olykor az általános emberi erkölcsiségtőleltérő, vagy azzal egyenesen ellentétes parancsokat is ne adhasson. De az ilyen parancsokkivételesek. Csak mint a „vocatio extraordinaria” esetei tarkítják a Szent Léleknek azt amunkáját, amely egyébként a „vocatio ordinaria” útjait járja. Nagyon bizonyosnak kell lenniea Szent Lélektől való vezettetése dolgában annak, aki erre a vezettetésre hivatkozva olyasmittesz, ami az általános erkölcsi felfogással ellenkezik, és annak követőit megbotránkoztatja.Bármikor adódhat ugyan az Ige szerinti életben olyan kivételes helyzet, amelyben az ilyenellentéteket - és természetesen minden velük járó következményt is, - vállalni kell. De azilyen kivételek csak megerősítik a szabályt, amelyet felállítottunk.

65

8. A „test” és a „világ” ellen

Az Ige szerinti élet és az általános erkölcsiség között szoros pozitív viszony áll fenn, mondot-tuk. Ezzel azonban a dolognak csak az egyik oldaláról adtunk számot. Az az emberi „termé-szet”, amely a „lex naturae” követelményeinek úgy-ahogy megfelelve fejti ki a maga erköl-csiségét, Istentől teremtett „természet”, - innen az a szoros összefüggés, amelyben az Ige által„újjáteremtett” ember élete is áll ezzel az erkölcsiséggel, - de ugyanakkor a bűn által meg-rontott emberi „természet” is, amiért is az Ige szerinti élet, bár nagyjából belesimul azáltalános erkölcsiségbe, lényeges ellentétben áll azzal, és csak a vele való állandó harcban tudérvényesülni. Ez a harc olykor nyíltan is kirobban, - éppen az olyan kivételes esetekben,amelyekről volt már szó. De amikor a látszat szerint nem cselekszik mást az Ige szerint élőember, csak azt, amit mindenki elvárna tőle amúgy is, olyankor is szünetlenül áll a harc, haelleplezetten is. Hiszen alapjában nem a körül forog a kérdés: milyen az ember külsőcselekedeti élete, hanem akörül: milyen az a lelkület, amelyből kifolyólag cselekszi. Az Igeszerinti életben is ugyanazok a teremtetésénél fogva az emberi „természetben” rejlő indítékokbontakoznak ki, mint mások életében, de számára az a döntő, hogy ő ezekben az ő teremtőIstenének rendeléseit ismerheti, amelyeket engedelmesen szolgálhat. Ugyanazt az életet tehát,amelyet más emberekkel közösen él ő is, ő Istennek odaszentelt életként éli.

Éppen ez az Istennek engedelmességben való odaszentelődés hiányzik az Istentől elszakadtemberi „természet” alapján kialakuló általános erkölcsiségből. Annyira hiányzik belőle, hogyegyenesen az ellentéte forog fenn. Mindabban, amit a bűnös ember látszólag Isten rendelé-seivel megegyezőleg cselekszik is, mégsem Isten számára él, hanem Istentől függetlennekképzelt önmaga számára. Az embernek ezt a megromlott „természetéből” kifolyólag saját-maga körül forgó életét szokta a Szentírás összefoglalóan „világnak” nevezni. Ezzel szögesellentétben áll az az élet, amelyre az Ige hív fel bennünket. Ezért szólalnak meg benne azáltalános erkölcsiséggel szemben ilyen nyomatékos intelmek: „Ne szabjátok magatokat avilághoz!” (Róm. 12, 2), „ne szeressétek a világot...” (I. Ján. 2, 15.) Az általános embervilág-nak ez a megítélése és megbélyegzése nem jogosítja fel az Ige szerint élő embert arra, hogyidegenkedéssel és megvetéssel forduljon el a „világtól”. Hiszen ugyanaz a „világ” ez, amely -éppen Istentől való elszakadottságában és megromlottságában - az Isten megmentő szere-tetének a tárgya. „Úgy szerette Isten a világot, hogy az Ő egyszülött Fiát adta...” (Ján. 3, 16).

Már csak azért sem illik az Ige szerint élő emberhez a „világ” felől való fölényes ítélkezés,mert az ő tulajdon élete is szoros összefüggésben áll a „világ” életével. Teljesen tévesen fognáfel a helyzetet az, aki úgy képzelné, hogy két elkülönülő tábor áll szemben egymással: egy-felől az Istennek odaszentelt életű emberek, másfelől a sajátmaguknak élők. A valóságban aharcvonal elsősorban az előbbieknek, az Istennek odaszentelt életű embereknek az életén állfenn. Az Ige szerinti életnek a harcát azoknak, akik igazán meg akarják vívni, a saját megrom-lott természetükkel kell megvívniuk mindenek felett. A Szent Lélektől való „újjászületésben”ugyanis az „ó-ember” nem tűnik el. A régitől lényegesen eltérő új helyzet abban áll, hogy az„ó-ember” nem egyedül szerepel már a színen. Ott van már mellette és kiegyenlíthetetlenellentétben vele, ott érvényesül már a Szent Lélek által életrehívott és életbentartott „újember” is. Ezért az Ige szerinti élet alapjában véve annak a szakadatlan harcnak az élete,amelyben az „ó-embert” mindig újra „megöldököljük”, hogy helyette az „új ember” fejthesseki a maga sajátosságát.

Amikor a Szentírás nem általánosságban beszél a világról, hanem azt tartja szem előtt, hogyanjelentkezik a „világ” a vele harcban álló emberek saját életében, akkor gyakran használja a„test” kifejezést. A „test”-ben mutatja fel a magunk életében leküzdendő ellenfelet. „A test aLélek ellen törekszik, a Lélek pedig a test ellen”, - mondja Pál apostol és ezért „a Lélekszerint járni” annyi szerinte, mint „nem a testnek kívánságait véghezvinni” (Gal. 5: 16-17).

66

Ez is egyike azoknak a pontoknak, amelyeknél világosan kitűnik, mennyire nemazonosítható a történet folyamán különböző színezetekkel kialakult „keresztyénerkölcsiség” az Ige szerinti erkölcsiséggel. Az előbbi nem egyszer beleesett abba avégzetes félreértésbe, hogy a Szentírásnak a „testről” szóló ilyen szavát egyszerűenaz ember anyagi testére értette. Nyilvánvaló, hogy ezt a félreértést pogány vallá-sokból származó és velük összeszövődött filozófiai (platonizmus) hatások szültékés táplálták, amelyek szerint mindaz, ami anyagi, már ennél fogva Isten-ellenes is(dualizmus). A Szentírás egész valóságszemlélete úgy tünteti fel az anyagi világotés benne az ember testi mivoltát, mint amelyet Isten teremtő hatalma, bölcsességeés jósága hívott létre, amely tehát arra való és alkalmas is arra, hogy az Ő dicső-ségét szolgálja. Az Igével tehát szöges ellentétben áll az a gyakorlati konzekvencia,amely az előbbi valóságszemléletből természetszerűleg folyik. Ha az anyagi, a testivalóság, mint olyan, Isten-ellenes és rossz, akkor az embernek a maga életében, -amennyire csak lehet, - a háttérbe kell szorítania. Az Istennek való odaszenteltségakkor a mennél szigorúbb aszkézisben kell, hogy megnyilvánuljon, el egészen alegkegyetlenebb testi önsanyargatásig. Az Ige erkölcsiségétől mi sem idegenebb,mint az így kialakuló életforma.

Az a „test”, amelyre az Ige szerinti „mortificatio carnis” vonatkozik, nem éppencsak az ember anyagi teste, hanem az ember egész mivolta, testestől-lelkestől, az őIstentől elszakadt és Őtőle függetlenkedő mivoltában. Amikor Pál apostol felsorol-ja: miben látja ő a „testnek cselekedeteit”, amelyek ellen a Lélek hadakozik, akkortermészetesen megemlít olyan bűnöket is, amelyeket „testi bűnöknek” szokás ne-vezni (paráznaság, bujálkodás, részegség, dobzódás, stb.), de éppúgy jellegzetesennem „testi” bűnöket (harag, versengés, irigység stb.) is felsorol (Gal. 5. 19-21.)

Az Ige általában úgy világítja meg előttünk a bűnnek valóságát, mint amely nem testiségünk-ben fészkel, hanem lényünk központi, szellemi magvában. Ott, legbenső valónkban, ahol azIstennel való közösségünknek lehetne és kellene megvalósulnia, következik be az Istentőlvaló elszakadásunk és az Ővele való szembefordulásunk. A bűn eme lényegének már csakfolyománya azután az, hogy a maga önhatalmúságában felemelkedni akaró ember olyanmélyre bukik, hogy felborul az életében az Isten szerint való rend és testi ösztönei, amelyekszolgálatára volnának rendeltetve, úrrá válnak felette. A bűn valóságának tehát nem a lényegerejlik abban, hanem csak a megnyilvánulásai mutatkoznak, ha az ember az ő testi kívánsá-gainak a kielégítéséért él, mintha azok öncélúak volnának. S a bűn ellen való harc, amelyet azIge uralma alatt élő embernek szakadatlanul folytatnia kell, nem éppen csak az ilyen testikívánságok ellen folyik, és ellenük sem éppen csak azért, mert testiek, hanem folyik általábanminden olyan vágy ellen, amely Isten nélkül és az Őtőle való függésen kívül akarna kielé-gülésre törni.

Ha az Ige szerint élő embernek, - a „vocatio extraordinaria” eseteitől eltekintve, - életének azáltalános erkölcsiségbe való belesimulása miatt le kell mondania arról, hogy valamilyenszíndús változatosságokban és izgalmakban bővölködő életet éljen, ezért bőséges kárpótlásttalálhat az ő „óemberével” folytatott belső harcaiban. Világosan kitűnik a Szentírásnak azok-ból a helyeiből, amelyek ennek a harcnak hősies erőfeszítéseiről és az egész embert feszült-ségben tartó fordulatosságáról szólnak. Szemléltető képeit gyakran veszi ilyenkor a Szentírása katonaéletből. Az Ige szerinti élet így a „militia Christi” élénk színeiben jelenik megelőttünk. Úgyszintén jó szemléltető képeket szolgáltat számára az ókori sport-élet is. Az Igeszerint élő ember e szerint állandó „versenyben” („agon”) küzd azért, hogy elnyerje a „pálya-bért” (Pl. Ef. 6, 11-17; I. Kor. 9, 24-27, stb.).

A „világ” élete nem lévén más, mint a fentiek értelmében vett „test” életének az általánosemberi élet széles arányaira való kiterjedése, vele szemben is ugyanaz a harci helyzet áll fenn.

67

Az elmondottakat összefoglalva tehát azt kell megállapítanunk, hogy az Ige szerinti életnekkettős: egyfelől pozitív, másfelől negatív a viszonyulása az általános erkölcsiséghez és ez akettő együtt adja meg a jellegzetességét. Ebben rejlik a sajátos nehézsége is. Könnyebb volnaa dolga, ha vagy csak az általános erkölcsiségbe való belesimulásról, vagy csak az általánoserkölcsiséggel való szakításról és szembefordulásról volna szó. A „keresztyén erkölcsiség-nek” a története sok példáját mutatja annak, mint keresték az emberek ezt a könnyebbséget,hol az egyik, hol a másik irányban. Láttunk eseteket, amikor az általános erkölcsiséggel valóegybeolvadás olyan teljessé válik, hogy a vele szemben folytatott harc értelmetlenné válik. Ésviszont, láttunk eseteket, amikor ez a harc annyira kiélesedik, hogy (az előle való megfuta-modásként) az emberek hátat fordítanak az általános erkölcsiségnek és valamilyen elszigeteltkülön világba vonulnak vissza. Mindkét megoldási kísérletnek ellene mond az Ige. Az általá-nos erkölcsiségbe való egyszerű beleolvadást lehetetlenné teszi az, hogy az Ige szerint élőemberben megszületett az „új teremtés”, amelyre nézve a „régiek”, az Isten nélkül való élet,„elmúltak, ímé újjá lett minden”. (II. Kor. 5, 17). „Nekem a világ megfeszíttetett és én is avilágnak”, - mondja Pál apostol (Gal. 6, 14). Ez a mélységes ellentét soha át nem hidalható. -A másik lehetőség pedig, a világ életéből való kiszakadás, csak a jövendőnek az ígérete. Amígazt a jövendőt Jézus Krisztus az Ő megjelenésével el nem hozza, addig az Ő imádsága maradérvényben az övéire nézve: „Nem azt kérem, hogy vedd ki őket a világból, hanem hogy őrizdmeg őket a gonosztól” (Ján. 15, 15). Mint bűnös embereknek, együtt kell élniük ebben avilágban a többi bűnös emberrel, a „gonosznak” ugyanolyan veszedelmei között, csak azzal akülönbséggel, hogy van számukra azok ellen biztonság.

A két ellentétes viszonyulásban egyszerre élni, a feszültség egyensúlyából sem erre, semamarra ki nem billenni, - elérhetetlen eszmény volna, ha megvalósítása egyszerűen az emberképességeitől függene. De az Ige szerint való élet lényegében véve az az élet, amely nem azember által, hanem az emberben Isten Lelke által valósul meg.

9. Az élet „rendjei”

Az az általános erkölcsiség, amelybe - általánosságban szólva, - beleilleszkedik az Ige szerintélő ember is, azokban a határozott „rendekben” jut kifejezésre, amelyek az emberi életkülönböző területein kialakulnak és uralkodnak. A csak valamennyire is fejlett emberi életnekmegvan az ilyen vagy amolyan „gazdasági rendje”, „társadalmi rendje”, „jogi rendje”, stb.Mindegyik „rend” bizonyos szabályok összességét jelenti, amelyek az életnek illető területénmegszabják: mit kell és mit nem szabad az embernek cselekedni. És ezek a „rendek” együtt-véve adják azt az általános erkölcsiséget, amelynek közepette az Ige szerint élő embernek ismeg kell találnia és meg kell járnia a maga útját.

A „rendekhez” való ez a pozitív viszonyulás abban gyökerezik, hogy az Ige világosságánálfelismerhető bennük Istennek valamilyen „rendelése”, amelynek szolgálatára az Ige elhív éskötelez. Ez távolról sem jelenti azt, mintha bármely „rendet” a maga konkrét mivoltábanvalamilyen isteni parancsolatra vezethetnénk vissza. A „keresztyén erkölcsiség” úgy, amint azidők folyamán alakult, e tekintetben súlyos tévedések példáit mutatja fel. Volt idő, amikor az„örökös királyság” politikai rendjét úgy fogták fel, mintha „Isten kegyelméből uralkodó”egyének, mivel az az előjog családi örökségként szállott rájuk, isteni jogon birtokolnák apolitikai főhatalmat alattvalóik felett. Ugyanígy változhatatlan isteni rendelésnek tulajdoní-tották azt a társadalmi rendet is, amely szerint a földbirtokos nemzetségeknek a földjeikendolgozó pórok mindenestől alája voltak vetve. Mindezeknek az eseteknek és a hozzájuk ha-sonló eseteknek csak annyi közük volt a változhatatlan isteni „rendelésekhez”, hogy Istennek

68

valóban megváltozhatatlan „rendelése” az, hogy az ember valamilyen „politikai rendben”,„társadalmi rendben”, stb. éljen. De hogy az a rend milyen legyen, az az emberi történelem-ben magában munkálkodó erőktől és azoknak érvényesülési feltételeitől függ. Így vagyunkmindenféle renddel: mind benne gyökereznek valamilyen isteni „rendelésben” („ordinantis”),amely mindaddig nem változik meg, amíg az emberi természet az lesz, ami, - de mint konkrét„rend” („ordo”), valamennyi az emberi történelem fejleménye, és ahogy az emberi történe-lemből megismerhető a kialakulása, ugyanúgy ugyan-annak a szemünkbe tűnik sokféle elvál-tozása, esetleg eltűnése is.

Történeti folyamat volt az is, amelynek során a „rendek” a maguk sajátos mivoltában diffe-renciálódtak. A fejlődő emberi élet szétágazása hozta magával a „rendek” szétágazását is.

A legkezdetlegesebb fokon a család volt az egyetlen emberi közösség és ezért a „családi rend-ben” még benne szunnyadt minden másféle „rend”. A család tagjai annak körén kívülállókkalnem éltek semmilyen rendezett viszonyban. A család volt az egyetlen gazdasági közösség,amelynek tagjai egymással együttműködtek testi szükségleteiknek a természet nyújtottajavakkal való kielégítésére: táplálékuk, ruházatuk, lakásuk, stb. biztosítására. Jogi közösség isvolt a család: megvolt a feje, akinek akarata törvényt szabott, s aki, ha kellett, erőszakos esz-közökkel is érvényt tudott szerezni akaratának. A család volt az egyetlen művelődési közös-ség is: ami tanulnivaló volt, azt fiú az atyjától, a leány anyjától tanulta meg. És így tovább.

Alapvető jelentőségét a család megtartotta a fejlődés további során is, mert hiszen Istennekolyan „rendelése”, amelytől függ az emberi életnek már a puszta folytatódása is. Hiszenminden embernek már a megszületése is (felnövekedéséről és kifejlődéséről nem is szólva)feltételezi azt, hogy atyának és anyának a gyermeke. Ez az alapvető tény szülőket és gyerme-keket, és az utóbbiakat, mint testvéreket, olyan sajátos kapcsolatba fűzi egymással, amelyenazután sokféle más emberi kapcsolat is felépülhet, de csak úgy, hogy ezen épül fel. Megszűntazonban a további fejlődés során a családi közösségnek eredeti egyedülisége: rajta kívül kiala-kult az emberi együttélésnek és együttműködésnek sokféle és sokkal szélesebbkörű lehe-tősége is, és így állott elő fokról-fokra az a bonyolult helyzet, amelyben az emberi cselekvésszabályozásához sokféle „rendre” van szükség. A fejlődés azt is magával hozza, hogy azegyes ilyen „rendeken” belül bekövetkezik több-kevesebb differenciálódás. Így alakulnak kipl. a politikai renden belül annak különböző elágazásai, mint az igazságszolgáltatásnak külön„rendje”, vagy a technikai élet rendjén belül, amely a természeti erők hasznosításának aszabályait foglalja magában, sok egyéb elágazása mellett a közlekedés „rendje”, stb.

A különböző „rendek” az első tekintetre úgy helyezkednek el egymás mellett, hogy minde-gyik az életnek más-más területén érvényesül. Ennek alapján van bizonyos értelemben vett„öntörvényűségük”: nem szólnak bele egymás ügyébe. Ez azonban nem jelentheti azt, hogyne volna egymáshoz közük, vagy éppen egymás ellen harcban állnának. Hiszen valamennyi-nek az a feladata, hogy az emberi életet szabályozza. Az pedig egységes. Felosztani az emberiéletet különböző területek között csak viszonylagosan lehet. A fejlődéssel együtt is jár több-kevesebb specializálódás. Az egyik ember - mondjuk - az élet javarészét a gazdasági életszolgálatában tölti el és ezért a „gazdasági renddel” van dolga elsősorban, a másik emberugyanígy a művelődési élet terén fejti ki ereje javát és ezért a „művelődési rend” kereteiközött él elsősorban. De azért a gazdasági élet munkása sem vonhatja ki magát a „művelődésirend” uralma alól, mert pl. neki is iskolázott embernek kell lennie. És a művelődés munkásasem függetlenítheti magát a „gazdasági rend” uralma alól, mert ő sem élhet meg a gazdaságiélet termelte javak nélkül. A különböző „rendek” tehát át is hatják egymást úgy, hogy azegyikben jelen van a másik is. Egészen másképpen alakul az emberiség művelődési élete pl.aszerint, hogy szellemi javak termelésére és fejlesztésére milyen lehetőségeket nyújt atechnikai élet, és viszont: valamely emberi közösség technikai életéből is kiolvasható az a„művelődési rend”, amelynek színvonalán az illető közösség él.

69

Ugyanaz az egysége az emberi életnek, amely nem engedi meg, hogy az élet különböző terü-leteit éles határokkal elválasszuk egymástól, azzal a következménnyel is jár, hogy a „rendek”közül azt, amelyet „erkölcsi rendnek” nevezünk, nem sorolhatjuk együvé a többi „rend”mellé, hanem olyan átfogó jelentőséget kell neki tulajdonítanunk, amelynél fogva nem a többi„rend” mellett, hanem azokban benne érvényesül. A többi „rend” nem egyéb, mint az „er-kölcsi rend” diktálta általánosabb szabályoknak az élet egyes területein felmerülő gyakorlatirészletkérdéseire való alkalmazása. Ennek ellentmondani látszik az a körülmény, hogy olykoregyes „rendek” többé-kevésbé függetleníteni akarják magukat az „erkölcsi rendtől”. Éssokszor úgy látszik, mintha pl. a „gazdasági rend” vagy a „politikai rend” öntörvényű volnaaz „erkölcsi renddel” szemben. Nyilvánvaló azonban, hogy ilyenkor is mindig bizonyos ural-kodó „erkölcsi rend” érvényesül az illető életterületen követett „rendekben”, csak az a ténylegérvényesülő „erkölcsi rend” nem egyezik meg azzal, amelyet egyébként elméletileg követnekaz emberek. Az elméletileg vallott erkölcsi elveknek a rovására az egyik vagy a másik élet-területen a gyakorlatban koncessziókat engednek meg maguknak. De éppen ez a megalkuvóerkölcsiség jellemzi az uralkodó „erkölcsi rendet”, nem pedig az elméletileg vallott elvek amaguk tisztaságában.

Ugyanilyen átfogó jellege van a „jogi rendnek” is, mert hiszen az nem más, mint az uralkodó„erkölcsi rendnek” az a minimuma, amely valamely közösség életében erőszakos eszközökkelkikényszeríthető.

A különböző „rendek” sajátosságaival és egymáshoz való viszonyaival az Ige nem foglal-kozik. Tudott dolognak feltételezi, hogy az emberi életben vannak ilyen „rendek”. Hogy adottesetben melyek azok és milyenek, vagyis hogy az emberi életnek mely területeire vonatko-zólag alakultak ki bizonyos szabályok és melyek azok: ezek nem olyan kérdések, amelyekrene tudna az ember saját értelmi képességeivel is választ adni. Ezért mindazt, amit a „ren-dekről” elmondottunk és még sokkal bővebben is el lehetne mondanunk, nem is tekinthetjükteológiai, közelebbről a teológiai etika körébe vágó igazságnak. Különböző szaktudományokdolga a „rendekkel” kapcsolatos kérdések tisztázása. De mivel a mi korunk tudományoselőhaladása révén ezeknek a kérdéseknek nagyon élénk tudatában van, a teológiai etikának, -ha a mai ember számára akarja értelmezni Isten eligazító Igéjét, szintén bele kell vonniaezeket a kérdéseket is a maga vizsgálódásába. Vagyis az a dolga, hogy ezeket a kérdéseket isodaállítsa az Ige megvilágosító fényébe.

Az Ige sajátos megvilágításában azt ismerjük fel, amit különben nem tudnánk, hogy az emberiéletnek mindenféle „rendje” mögött végső szerzőként az az Isten rejlik a maga „rendelései-vel”, aki Jézus Krisztusban jelentette ki magát nekünk. Tehát, amint „az Ő hatalma szavávaltartja fenn a mindenséget” Jézus Krisztus (Zsid. 1, 3), „aki által és akire nézve teremtettekmindenek” (Kol. 1,16), úgy az emberi élet „rendjei” is Őbenne gyökereznek és az Ő uralmátszolgálják. Az Ő számára teremtetett az emberi természet olyannak, amilyennek teremtetett,hogy t. i. belőle a különböző „rendeknek” ki kellett alakulnia a történelem folyamán. Ezértnevezzük a „rendek” kifejlődésének alapul szolgáló isteni „rendeléseket” „teremtési rendelé-seknek”. Vagy, amennyiben valamely „rend” feltételezi már az Isten teremtette emberi termé-szet megromlását is, vagyis a bűn valóságát, annyiban is ugyanannak a gondviselésnektulajdonítható, amely a világot Jézus Krisztus uralkodásának az irányában kormányozza. Ezáll a „politikai rendről”, melynek szükségessége nem az Istentől teremtett, hanem a bűn általmegrontott emberi természetből folyik. Ha nem volna bűn, akkor azok nélkül a hatalmi esz-közök nélkül is, amelyeknek a használata a „politikai rendet” jellemzi, rend volna az emberiéletben. De mivel valóság a bűn, annak rendbontó hatalmával szemben Isten úgy kormá-nyozza az emberi életet, hogy abban mindig kialakul az a külön tevékenység, amely a rendneklegalább bizonyos mértékben való biztosítására igyekszik a rendelkezésére álló kényszerítőeszközök felhasználásával is. Enélkül a „politikai rend” nélkül zűrzavarba dőlne az emberi

70

élet. Ennek segítségével azonban biztosítva van a folytatása és továbbfejlődése úgy, hogyvégbemehet benne Istennek az a terve, amelyet Jézus Krisztus által megismertetett velünk.Ezt a „rendet” a „teremtési rendelésektől” megkülönböztetve ezért Isten „gondviselő rendelé-sének” nevezzük.

Kifejezetten foglalkozik az Ige Istennek azzal a „rendelésével”, amely minden „rend” alapjáulszolgál: a családra vonatkozó „teremtési rendeléssel”. Már az ótestamentumi teremtéstörténetsorán nyomatékosan megemlékezik róla és erre hivatkozva nem egyszer beszél róla azÚjtestamentumban is (I. Móz. 1, 27-26; 2, 24; Mk. 10, 6-7; Ef. 6, 31. stb.). A családi élettelkapcsolatos kérdésekre egyébként is gyakran vet fényt mind az Ó-, mind az Újtestamentum.Úgyszintén kifejezetten érdekli mind az Ó-, mind az Újtestamentumot, a „politikai rend”. AzÓ. T.-nál ez természetesen folyik abból a körülményből, hogy itt a Jézus Krisztusban mégcsak megjelenendő kijelentés az előkészület idején egy földi nép, az Izráel népe életének akeretei közé volt foglalva és ennek a népnek az élete elképzelhetetlen volt „politikai rend”nélkül. A dávidi királyság előképéül szolgált Isten eljövendő „országlásának”, amely JézusKrisztus királysága által fog megvalósulni. Éppen ezért ennek az ótestamentumi „politikairendnek” típusszerű, önmagán túl utaló jellegénél fogva különleges jelentősége lévén azIgében, óvatosaknak kell lennünk annak megállapításánál: mennyiben tükröződik benne az,amit az Ige a „politikai rendről” önmagában véve, általánosságban akar mondani.

Az Újtestamentum azután nem egyszer úgy beszél a „politikai rendről”, hogy annak Isten„rendeléséből” kifolyólag önmagában bírt jelentőségét világítja meg. LegnyomatékosabbanRóm. 13, 1-7; I. Pét. 2, 13-17.

Így a „rendek” világából az is az Ige megvilágításába kerül, ami minden „rendnek” az alapja:a „családi rend”, valamint az is, ami minden „rendnek” az összefogó külső kerete: a „politikairend”. Mind az, ami közbül van: a „rendek” egész változatos hálózata, amelyben az emberiélet folyik, a háttérben marad, de csak azért, mert a lényeg, amely ezekben a „rendekben” ki-bontakozik, maga a fejlődő emberi élet, félreérthetetlenül isteni „rendelés” alapján Isten ural-ma alatt állónak tűnik elénk mind az Ó-, mind az Újtestamentumban. A teremtéstörténetbenúgy jelenik meg az ember, mint aki isteni parancsot kap arra, hogy „birodalma alá hajtsa aföldet” (I. Móz. 1, 28). Ez a hivatás pedig a fejlődés útját jelöli ki az ember számára, mintamelyet a teremtésben kapott természetéből kifolyólag járnia kell. Az egész Ó-, és Újtesta-mentumban már benne él ennek a fejlődésnek a menetében és számára magától értetődődolog, hogy számol azokkal a különböző rendekkel, amelyek ennek a fejlődésnek a soránkibontakoznak, anélkül, hogy velük közelebbről foglalkoznék.

De amikor így az Ige ezeket a „rendeket”, isteni „rendelésekre” alapozza, nemcsak arra tanítmeg, hogy hálásan ismerjük el és méltányoljuk azt a jótéteményt, amely benne rejlik, hanemegyben leleplezi kétesértékű voltukat is. Bennük ugyanis Istennek nemcsak jó „rendelései”mutatkoznak, hanem az emberi bűnnek a hatásai is, amelyek alatt ezek a „rendelések” csakeltorzultan ölthetnek formát. Ezzel a „rendek” tekintélyét és érvényesülését az Ige leszállítja aviszonylagosság színvonalára, amely lehet ugyan alacsonyabb és magasabb, de sohasemállhat bírálat fölött. Mindenképpen azonban Isten uralma érvényesül mind a „rendek” fenn-állásában, mind a változásukban. És az emberi bűn okozta zavarok és válságok ellenére isigaz marad az, hogy minden „rend”, mint olyan, az Ő jótéteménye.

Ebből az is nyilvánvaló, hogy az Ige nem köthető semmilyen „konkrét rendhez”. Ennek azelső tekintetre ellentmondani látszik a mózesi törvényadás, amely olyan fontos szerepetjátszik az Igében. Itt Izrael népének az élete számára Isten részletekbe menő szabályozástadott. De nyilvánvaló, hogy az Igének teljes félreértése volna ezt a törvényadást úgy felfogni,mint az egyetemes emberi élet számára adott és minden időkre érvényes, isteni tekintélyűszabályozást. Az Ige történeti kialakulásának az ökonómiájához hozzátartozott az, hogy egy

71

bizonyos korban Istennek „törvénye” ilyen alakot is öltsön, de néhány évszázad alatt magánakIzrael népének a története is túlvezetett már ezen a szabályozáson úgy, hogy annak uralmacsak látszat szerint volt fenntartható, mesterkélt „törvénymagyarázatok” segítségével, - nem-hogy az egész emberiség fejlődő élete beleszorítható lenne annak kereteibe. Egyébként magaa Szentírás a bizonysága annak, hogy az Ige uralma nincs egy bizonyos „rendhez” kötve,hanem különböző „rendek” viszonyai között is érvényesülhet. Érvényesült pl. a pátriarchákidejében, abban a családi „rendben”, amely megtűrte, sőt jóvá is hagyta a többnejűséget és azágyasság intézményét és érvényesült később a családi életnek az egynejűségen alapuló „rend-jében”, amely már az Ótestamentum későbbi korszakaiban is egyre jobban uralomra jutott, azújtestamentumi időkben pedig már teljes kizárólagossággal állott fenn.

Ez viszont nem jelenti azt, hogy az Ige szempontjából közömbös kérdéssé válik az, hogymilyen rend áll fenn. A továbbiak során majd foglalkoznunk is kell azzal, hogy általában miaz a mérték, amellyel a „rendek” jó vagy rossz voltát, jobban mondva: jobb vagy rosszabbvoltát megítélhetjük. De ezenkívül megítélhető minden „rend” a maga sajátos körén belül is.Az Ige azzal, hogy megláttatja velünk a „rendek” mögött Isten „rendeléseit”, ezzel máris akezünkbe adja a mértéket a „rendek” ilyen megítéléséhez. Mennél jobban megfelel valamely„rend” annak az isteni „rendelésnek”, amelyen alapszik, annál jobb „rend” a maga nemében.Az előbbi példánál maradva: a többnejűség családi „rendje” nyilván csak hiányosan és eltor-zultan valósítja meg azt, ami a családra vonatkozó teremtésbeli „rendelésben” foglaltatott.Annak megvalósítására nyilván csak az egynejűség „rendje” nyújt lehetőségeket. Azt a mérté-ket, amelyet e tekintetben az Igéből nyerhetünk, egyébként nemcsak belőle nyerhetjük. Az Igecsak teljes világosságba helyezi számunkra azt, amit a „lex naturae” alapján maga az emberiértelem is felderíthet, habár csak nagyon hiányosan és sok tévelygéstől akadályozottan, t. i.magának az emberi természetnek azokat a követelményeit, amelyek teremtésénél fogvarejlenek benne. Nagy szerepet játszik ebben természetesen az a fejlődés is, amely szintén atermészetben rejlő követelményből kifolyólag megy végbe története folyamán, s amelyre azIge azzal világít rá, - amint mondottuk, - hogy az embert a természet felett való uralomrarendeltnek mutatja fel. Ez a fejlődés értelmi fejlődés is. És mennél fejlettebb az emberiértelem, annál inkább megközelíti - hacsak a maga kiegészítésre és kiigazításra szorulómódján is, - az isteni „rendelések” felismerését, amelyekhez igazodnia kell élete „rendjeinek”a kialakításában. Pusztán az értelmi fejlődés folytán is rossznak bizonyulhat valamelynemzedék számára olyan „rend”, amely előző nemzedékek szemében a lehető legjobbnaktűnhetett fel.

A mózesi törvényadásban megszabott „rend” sok szabálya is abból érthető meg,hogy az akkori idők leghaladottabb színvonalán akarta szabályozni Izráel népeéletét. Innen az a szoros rokonság, amely közte és Hamurabi babiloni király (Kr. e.2000 körül) napfényre került törvénykönyve között fennáll. A későbbi mózesitörvényadás nyilván felhasználta a Hamurabi törvénykönyvéből mindazt, amitfelhasználhatónak tartott. Amikor mintegy félszázaddal ezelőtt e körül az akkor fel-derített tény körül kitört a „Babel und Bibel” címen ismert vita, sokan úgy vélték,hogy a mózesi törvényadás isteni tekintélyét lerontaná az, hogy ha bebizonyulna aHamurabi törvénykönyvétől való függése. Pedig csak annak egyik érdekes példájá-val van dolgunk ebben az esetben, hogy az Igén kívül és az Ige nélkül öntudato-sodó ember így is eljuthat olyan eredményekre, amelyek annyira nem ellentétesekaz Igével, hogy az Ige a saját kibontakozásában egyenesen fel is használhatja és amaga életébe bevonhatja őket. Izráelnek, mint Isten szolgálatára különösképpenkiválasztott és elkötelezett népnek, nem okvetlenül olyan „rendben” kellett élnie,amely mindenestől fogva eltér más népek életének a „rendjétől”, de mindenesetreolyanban, amely az illető korban legfejlettebb népek „rendje” mögött sem maradel. Ezért a mózesi törvényadás nemcsak nyugodtan átvehetett, hanem át is kelletthogy vegyen sok mindent a maga korában legfejlettebb idegen törvénykönyvből.

72

Felmerül itt az a kérdés, amellyel azonban behatóan nem kell itt foglalkoznunk, hogy vajon azIgéből kivilágosodó isteni „rendeléseknek” és az értelmi fejlődés elért színvonalán támaszt-ható igényeknek e kettős mértékével mérve nem bizonyulhat-e valamely „rend” olyan rossz-nak, hogy az Ige szerint élő ember semmiképpen nem helyezkedhetik bele, hanem szembekell, hogy helyezkedjék vele? - Kétségtelenül vannak ilyen esetek. Olyan népnek a tagja,amely a többnejűség „rendjében” él, ha az Ige uralma alá jut és a Szent Lélek vezetésétköveti, mennél gyorsabban fel kell, hogy oszlassa a maga háremét. Vannak persze esetek,amikor az Ige szerinti élet és a fennálló „rend” között támadt kiegyenlíthetetlen összeütközésnem oldható meg így egyéni hatáskörben, hanem csak közösségi úton.

Mindez azonban csak azt jelenti, hogy - amint már megállapítottuk, - az embernek az azáltalános erkölcsisége, amely az életünk különböző „rendjeiben” is testet ölt, sohasem lehetvégső szabályozója az Ige szerint élő embernek. Csak általános szabálynak marad meg az,hogy az Ige szerint élő ember a maga cselekvéseivel engedelmesen beleilleszkedik a fennálló„rendek” uralmába, és azoknak hűséges szolgálatában igyekszik az Isten szolgálatára oda-szentelt életét kifejteni.

10. A „rendek” és az igazságosság elve

Már volt szó arról, hogy az Ige szerint élő ember, noha általánosságban szólva beleilleszkedikaz életnek uralmon levő „rendjeibe”, azért nem veszi azokat úgy tudomásul, hogy lemondanaa felettük gyakorlandó bírálatról. De e tekintetben még csak azokra a mértékekre mutattunkrá, amelyekhez minden „rend” a maga sajátos mivoltában mérendő hozzá. Rá kell mégmutatnunk arra, hogy az Ige szerint általában minden „rend” milyen mérték alá vetendő, hogymegítélhessük: mennyiben jó és mennyiben rossz „rend”.

Általában szem előtt kell tartanunk ennél a kérdésnél azt a tényt, hogy az élet „rendjei” azIsten általános kegyelmének az ajándékai. Általuk gondoskodik arról, hogy az emberi életteljes rendetlenségben ne bomoljék fel a bűn miatt. Ez az „általános kegyelem” pedig a magatitokzatos módján nem egyenletesen munkálkodik, hanem hol nagyobb, hol kisebb erővel.Ezért az élet „rendjei” is sokféle fokozatot mutatnak: lehetnek többé-kevésbé jók, vagy többé-kevésbé rosszak. Mennél jobban megfékezi az általános kegyelem a bűn hatalmát az emberiéletben, annál kevésbé torzul el annak Isten akarta rendje, és viszont.

De mármost, mi Istennek az akarata, amely szerint az emberi együttélésnek rendeződnie kell?A mi egymásközti emberi viszonylatainkra vonatkozólag félreérthetetlenül kiviláglik IstenIgéjéből az, hogy Ő a szeretet parancsolatát szabja elénk. Az emberi élet számára adott te-remtési „rendeléseinek” is az az értelmük tehát, hogy megszabják azokat a kereteket, amelyekközött a szeretet életét kell megvalósítaniuk egymással szemben. És ebből az következnék,hogy az idők folyamán az emberi életben kialakuló minden „rend” is arra való, hogy benne akorok és helyzetek változó feltételei szerint, - az emberek egymás között a szeretet paran-csolatát valósítsák meg. De itt már is komoly ellentmondásba keveredtünk. Minden „rend” amaga szabályai szerint kívülről alakítja az életet. A szeretet pedig nem külső szabályoknak,hanem belső indításoknak engedelmeskedik. Szinte azt mondhatnánk: mennél inkább aszeretet vezérli az embereket egymás iránti magatartásukban, annál kevésbé van szükség a„rendek” külső szabályaira.

A szeretet parancsolatára való hivatkozás ebben a vonatkozásban csak addig lehetséges, amígnem számolunk azzal a valóságos helyzettel, amelyben az Ige szerint látnunk kell az emberiéletet. Isten tudtul adja nekünk az Ő törvényét az egész emberi életre való egyetemes érvé-nyességében, de ebből még csak az tűnik ki, hogy mindnyájan adósak vagyunk annak meg-

73

valósításával, vagyis bűnösök vagyunk. Ezt nevezzük „usus legis elenchtikus”-nak. Hathatós-sá, vagyis az életünket valósággal alakítóvá csak annyiban válik számunkra az Isten „Törvé-nye”, vagyis az „usus legis moralis” csak annyiban lép érvényre, amennyiben végbemegyrajtunk Isten megváltó kegyelmének a munkája is. A foganatosság komoly reményével Isten„Törvénye” tehát nem mindenkihez szól, hanem csak azokhoz, akik hit által elnyerik életük-nek a Szent Lélektől való megújulását. Amikor az élet „rendjeiről” van szó, akkor nem azilyen emberek körében mozgunk, hanem annak az általános emberi közösségnek a körében,amelyben az ilyenek együtt élnek mindenki mással. Mellékes, hogy törpe kisebbségbenvannak-e a többiekkel szemben, vagy talán nagy többségben. Semmiesetre sem éppen csakróluk van szó, hogy az ő sajátos lehetőségeikkel számolhatnánk, hanem velük együtt a többiemberről is.

Hogy hogyan vonatkozik Istennek „Törvénye”, a szeretet parancsolata erre a vegyes emberiközösségre? Végső mértékként természetesen vonatkozhatik reá is örök érvényességgel, decsak úgy, mint az a feltétlen mérték, amely megítéli az ember bűnös voltát. Az jut benne kife-jezésre: milyennek kellene lennie az emberi életnek a maga egészében és minden részletében,és milyen lehetne, ha bűnössége folytán el nem vesztette volna ezt a lehetőséget. De ezentúlmenőleg hogyan vonatkozik erre a területre, amikor tény a bűn, éspedig olyan tény, amelyorvosolatlanul áll fenn mindazok életében, akik a megváltó kegyelem előtt nem nyitották meghittel az életüket, sőt még azoknak az életében is, akik hit által elnyerték a gyógyulást, deannak éppen csak a „kezdetei” mutatkoznak ebben az életben?

Nyilvánvaló, hogy vegyes emberi közösségekre gyakorlatilag nem alkalmazható Isten„Törvénye” a maga teljességében. Aki a „világtól” azt követelné, hogy a szeretet parancsolataszerint éljen, az nincs tisztában vagy a „világ” mivoltával, vagy a szeretet parancsolatának azértelmével. Meg kell elégednünk azzal, ha a „világ” Istennek reá kiterjedő általános kegyelmerévén legalább valamennyire megközelíti az Isten akarata szerinti életet. Természetesen azokis, akik hit által részesei az Isten „különös kegyelmének”, csak megközelítik azt, és sohasemvalósítják meg teljességében. De ők a szeretet parancsolatának a feltétlen mértéke alattállanak, és bármily kevéssé sikerült is azt megvalósítaniuk, számukra nincs megállás: kötele-sek egyre jobban megközelíteni annak a mértékét. A „világ” életében annak olyan megköze-lítéséről van szó, amelynél megelégedetten meg lehet állni, mert a mérték le van szállítva.

Az az alacsonyabb mérték, amely a „világ” számára követelményként felállítható: az igazsá-gosság elve. A szeretet parancsolata ennél sokkal többet kíván meg. Szeretetből az embersokszor készségesen és türelmesen elszenved nagy igazságtalanságokat is mások javára. Deéppen azért, mert a szeretet több az igazságosságnál, nem lehet kevesebb annál, hanem azt ismagában foglalja. Nem lehet senki a szeretetnek az embere, amely másoktól őérettükigazságtalanságokat is képes elviselni, aki maga is igazságtalanságokat követ el mások ellen.Az igazságosság nem vezeti el odáig az embert, ahová a szeretet, de ugyanabban az iránybanelvezeti mégis valameddig.

Ha a szeretet parancsolatát nem is lehet a „világnak” neki szegezni, hogy aszerint éljen ésannak alapján rendezkedjék be, az igazságosság követelményével meg lehet ezt tenni. Isten„általános kegyelméből” ugyanis ez iránt a követelmény iránt van érzéke minden bűnösembernek, tekintet nélkül arra, hagy a „különös kegyelemhez” van-e köze, vagy nincs. Erre akövetelményre visszhangot ad minden ember. Még az is, aki igazságtalanságok állandóelkövetésében él, rögtön az igazságosság követelményére hivatkozik, mihelyt ellene követnekel mások igazságtalanságot. A bűn által elhomályosult emberi értelem (a „lumen naturale”) is- nagyjában és egészében - eléggé világosan lát és ítél ahhoz, hogy a szóban forgó köve-telményt elismerje. Az élet „rendjeit” tehát az alá a mérték alá kell állítani: igazságosak-e, -vagyis úgy rendezik-e az emberek életét, hogy mind azoknak a szolgálatoknak a terhe,

74

amelyeket a közösség életében le kell róniuk, mind azoknak az előnyöknek az élvezete, ame-lyekben a közösség részesíti a hozzátartozókat, igazságosan oszlanak-e meg közöttük.

De közelebbről véve: mit jelent az igazságosság követelménye? Az első tekintetre egyenlő el-bánást jelent. Nem igazságos az a „rend”, amelynek vannak dédelgetett kedvencei, és vannakmostoha gyermekei. „Quod uni justum, alteri aequum.” Voltak az igazságosság elvének olyanértelmezői, akik az emberi egyenlőségre helyezték a súlyt. A racionalista gondolkozásnakrendszerint ez a hajlandósága, mert alapjában véve matematikai beállítottságú szemléleteszerint minden emberben egyenlő egységet lát. A minőségi szempont, amelyből nézve az em-berek nem egyenlők, hanem ahány, annyi féle, - idegen számára. Pedig nyilvánvaló, hogy azemberek közötti különbségek elhanyagolása mellett az egyenlőség elvének az alkalmazása alegnagyobb igazságtalanságokat szüli. Igazságtalan dolog erős vállakra ugyanolyan terhetrakni, mint gyengékre. És igazságtalan dolog a beteg embernek is ugyanazt a táplálékot adni,mint az egészségeseknek. Csak az lehet az igazságos „rend”, amely tekintetbe veszi, hogy agyermek más, mint a felnőtt, a művészi hajlamú ember más, mint a kézügyességben kiváló, ésígy tovább. A racionalista egyoldalúság visszahatásaként rendesen jelentkezett is az életnek aza romantikus szemlélete, - legjellegzetesebben a 18.-19. század fordulójánál, - amely figyel-mét éppen arra a tarkaságra összpontosította, amelyben az emberi élet beláthatatlan sokféleminőségben kibontakozik. Egyoldalúan érvényesítve ez a szemlélet odavezet, hogy feledésbemegy az a nagy igazság, hogy az emberekben minden minőségbeli különbség ellenére mégisvan valami alapvető egyenlőség. Külön-külön sem az egalitárius, sem a romantikus ember-szemlélet nem biztosítja az igazságosságot. Az nyilvánvalóan csak a két szemlélet egybeolva-dásával alapozható meg: minden ember egyenlő abban, hogy éppen a maga másokétól külön-böző szükségletei kell, hogy kielégítést nyerjenek.

Az a „rend”, amely erre alkalmas, az igazságos, tehát jó „rend”. Illetve, mivel az igazságos-ságnak ez az elve a maga tisztaságában és teljességében olyan követelmény, amely - annakellenére, hogy már leszállított követelmény, - a bűnös emberiségben nem valósulhat meg,inkább úgy kell felállítanunk a tételt, hogy amennyiben valamely „rend” az igazságosság ekövetelményének megfelel, jó „rend”, amennyiben pedig nem felel meg neki, rossz „rend”.

Mindezeknek a kifejtése közben nem hivatkoztunk az Igére. Az Igének sem általában a„rendekről”, sem az igazságosságnak velük szemben felállítható követelményéről nincs olyanmondanivalója, amely központi megvilágításba helyezné ezeket a kérdéseket. Az Ige fény-körének mintegy csak a már homályba vesző perifériáján találunk utalásokat, amelyekrehivatkozhatnánk. Az értelmünk természetes képességeire vagyunk utalva, de úgy, mint másetikai problémáknál, hogy t. i. az, amit az Ige szinte „per tangentem” mégis mond, az elégsé-ges ahhoz, hogy kiegészítse és kiigazítsa látásunkat. A „lex naturae” különben zavaros éstöredékes bizonyságtétele kivilágosodik és határozott hangot nyer így az Ige által. Ha azIgéből vett idézetek sorával nem támogatjuk is az elmondottakat, az Igéből kiindulva mégislehetetlen oda el nem érkeznünk és máshova érkeznünk, mint a kifejtettekhez.

Az Ige emberszemléletében ugyanúgy világosan bennefoglaltatik az emberi egyenlőségnek,mint az emberi különbözőségnek az igazsága. Ha kifejezetten is rávilágít az Ige vagy azegyikre, vagy a másikra, akkor ezt rendszerint nem általánosságban teszi, hanem Isten „külö-nös kegyelmének” a munkájával kapcsolatban. Isten számára már az Ótestamentumban isegyenlő mindenki, aki az Ő népéhez tartozik. „Az Úr, a ti Istenetek... nem személyválogató”(V. Móz. 10, 17.). Az Újtestamentum „választott népében”, az egyházban pedig úgy elveszti ajelentőségét minden emberi különbség, hogy Pál apostol ezt mondhatja: „Nincs zsidó, semgörög, nincs szolga, sem szabad, nincs férfi, sem nő, mert ti mindnyájan egyek vagytok aKrisztus Jézusban” (Gal. 3, 28). Ez az egyenlőség azonban nem jelent egyformaságot. Isten„különös kegyelmének” az uralma alatt érvényre jut minden emberi különbség is, sőt maga akegyelem is sokféleképpen differenciálódik. „A kegyelmi ajándékokban pedig különbség

75

van..., a szolgálatokban is különbség van...” (I. Kor. 12, 4-5). Ezért az egyház nem egyszerűenmennyiségtani summája egyenlő tagoknak, hanem olyan organikus egység, amelyben mindenegyesnek éppen olyan sajátosságai szerint kell és lehet betöltenie szerepét, olyan „test”,amelynek sokféle „tagja” van.(I. Kor. 12, 14).

Az egyházban, az egyenlőségben való ezt a különbözőséget és a különbözőségben való ezt azegységet természetesen a Szent Lélek munkálja, éspedig az által, hogy a hívőkben felfakasztjaa szeretet erőit. Ezért itt nemcsak igazságosságról van szó, hanem annak mértékén sokszormessze túlmenő kölcsönös magatartásról is. Azonban nyilvánvaló, hogy ha az általánosemberi együttélés számára leszállítjuk is követelményeinket az igazságosság mértékére, - azigazságosság érvényesülésének is ugyanazon a vonalon kell haladnia és az egyenlőséget akülönbségekkel együtt kell érvényre juttatnia.

Ha az egyházban Istennek az a „különös kegyelme” munkálkodik, amely elindítja és folya-matban tartja a bűn romlásaiból való gyógyulást, az általános emberi együttélésben pedigIstennek az az „általános kegyelme” hat, amely féken tartja a bűn romlásait, akkor nyilván-való, hogy az egyház élettörvényei normáiul szolgálnak az általános emberi együttélésnek is.Amennyi épség a „világ” életében megmarad az „általános kegyelem” folytán, az rávall azemberi életnek arra az épségére, amelyet a „különös kegyelem” az egyházban állít helyre.

Ennek alapján állíthatjuk, hogy az Igéből világosan kitűnő követelmény, hogy az emberekáltalános együttélésében a „suum cuique” elvének, vagyis az igazságosságnak kell uralkodnia,és a szerint lehet jobbnak vagy rosszabbnak ítélni az emberi életnek valamely „rendjét”, hogymennyire uralkodik benne ez az elv, vagy mennyiben szenved sérelmet.

11. A hívők „hármas tiszte”

Láttuk, hogy az Ige uralma alatt élő embernek az általános emberi erkölcsiséghez kettősviszonya van: egyfelől pozitíve beleilleszkedik abba a maga életével, másfelől negatíve állszemben vele és harcol ellene. Most azt kell hangsúlyoznunk, hogy e mögött az utóbbi,negatív viszonyulata mögött is pozitív indítások rejlenek. A harc nem valami ellen folyiklényegében véve, hanem valamiért. Az akadályok és ellenkezések leküzdéséről van szó, hogyvégbemehessen az, amit az Ige a szerinte élőktől megkövetel.

A harci ellentét abban gyökerezik, hogy az Ige szerint élő ember olyan szolgálat hordozója,amellyel elkülönbözik az általános emberi élettől. Az Ige szerint való élet ugyanis nem öncélúvalami, ami csak azért van, hogy legyen. Ezért az Ige uralma alá jutott ember nem végállo-máshoz érkezett, ahol megnyugodhat, hanem csak olyan kiindulóponthoz, amelytől kezdvemeg kell futnia bizonyos hivatásnak a pályáját. Az Ige által Isten megváltó kegyelmének azismeretére és a bizonyosságára eljutni a legnagyobb ajándék, amelyet az ember elnyerhet, ésha csak az ember szempontjából nézzük a dolgot, akkor meg is lehetne állni, mert ezen túl,annál nagyobbra nem vágyakozhat az ember. De Isten szempontjából nézve a dolgot, nemfelejthetjük el azt, hogy az Ő megváltó kegyelme dinamikus, folyton munkálkodó és céljainakteljes megvalósítása felé törő hatalom. Akit Isten az Ő kegyelmében való részesedésselmegajándékoz, azt egyúttal úgy belevonja ennek a munkálkodó kegyelemnek a sodrába, hogyannak szolgálatában rá is nagy hivatás vár.

Ennek a hivatásnak klasszikus fogalmazását adja a Heidelbergi Káté a hívő ember „hármastisztéről” szóló tanításában. (32. pont). Szorosan kapcsolódik ez a tanítás az előző, 31. pont-ban foglalthoz: a Krisztus „hármas tisztéről” szólóhoz. A hívő ember „hármas tiszte” úgy

76

tűnik itt elénk, mint a Krisztus „hármas tisztének” a vetülete. Értelme tehát annak az értelmé-ből folyik.

A „Krisztus”, vagyis „Felkent” címek magyarázataként a Káté úgy mutatja fel Krisztusnak amegváltás munkájában való szerepét, mint amelyben a legtökéletesebben és végső fokonegyesült azoknak a szerepe, akik az Ótestamentum napjaiban „felkenetéssel” nyerték el felha-talmazásukat és képesítésüket bizonyos kimagasló „tisztségek” betöltésére. Krisztus a mi „Fő-prófétánk”, „Főpapunk” és „Királyunk”. Ennek a „hármas tisztnek” a betöltésére „rendelte”Őt Isten és „kente fel Szentlélekkel”. Ha mármost mindazt megvizsgáljuk, amit a Káté a há-rom cím alatt felmutat, mint Krisztus által elvégzett munkát, akkor nem nehéz észrevennünk,hogy ebben a hármasságban voltaképpen kettősség rejlik. A megváltás munkájában egyfelőlIsten színe előtt kellett elintézni a bűnös ember ügyét. Ez Krisztus „főpapi” tisztségének atartalma. Ezt végezte el halálának engesztelő áldozatával, és ezt végzi szüntelenül közbenjáróesedezésével. Másfelől Isten megváltó kegyelmét kellett kiárasztani a bűnös ember életébe.Ez a Krisztus „főprófétai” és „királyi” tisztségének a tartalma. Ez az Isten felől a bűnös emberfelé irányuló szolgálat kettéágazik, mert egyrészt a bűntől elsötétült emberi értelembe kellettbelevilágítania Isten kijelentése fényének, - ez Krisztus „főprófétai” munkája; másrészt abűntől megzavart emberi életben kellett felállítani az Isten szerinti rendet, - ez Krisztus„királyi” munkája.

Mármost a két ellentétes irányú megváltó szolgálatok között az a különbség, hogy míg azemberek képviseletében Isten előtt elvégzendő engesztelés egyszersmindenkorra megtörténtKrisztus kereszthalálában, és ha folytatódik is az Ő „főpapi” szolgálata az Isten előtt valószakadatlan „közbenjárásával”, az nem más, mint egyszersmindenkorra érvényesen elvégzettengesztelő áldozatának a szakadatlan érvényesítése, addig az Isten felől a bűnös emberi életfelé irányuló munka, Krisztusnak „főprófétai” és „királyi” szolgálata állandóan folyik és foly-nia kell mindaddig, míg az általa Istentől hozott kijelentés világossága el nem oszlat mindensötétséget és az általa hozott új élet el nem jut egyetemes győzelmére. Ezeket a szolgálataitvégzi Krisztus úgy is, hogy már nincs jelen a világban úgy, mint valamikor; végzi az Őmennyei dicsőségéből, és pedig az Őbenne hívők, mint „testének tagjai” által.

Ezért kell és lehet a hívők életében is megtalálni az Ő tisztségeinek a „vetületét”. Az Ő„főpapi” szolgálatához ugyan semmit nem tehetnek hozzá. Annak csak a jótéteményeit él-vezhetik. De éppen ennek révén nyer az ő életük is „papi” jelleget. A Krisztus „főpapsága”által biztosítva van számukra az Isten elé való járulás szabad útja. Ezzel a lehetőséggel élvebejáratosaknak kell lenniük az Istennel való közösség szentélyébe.

Engesztelő áldozatot ők nem vihetnek ugyan oda, de erre nincs is már szükségük. Ellenbenannál inkább van helye hálaáldozatnak a bemutatására. Ezért a Káté szerint is a hívő emberlegelsőrendű dolga teljes életében az, hogy „magát élő hálaáldozatként” neki adja. Ez az a lé-nyeges vonása az Ige szerinti életnek, amelyre eleitől fogva rámutattunk: Istennek odaszenteltélet.

De a megváltás másik két alkotóeleméhez, az Isten felől az ember felé irányuló szolgála-tokhoz már nemcsak ilyen receptív viszonya van a hívőnek. Krisztus „főprófétai” munkájábamaga is be kell, hogy álljon, hogy az, általa mint eszköz által, tovább haladhasson a magaútján: ami előtte kivilágosodik Krisztus által, azt neki is tovább kell adni másoknak. „...hogynevéről én is vallást tegyek” - ebben jelöli meg a Káté a hívő „prófétai” szolgálatát. És ugyan-így részt kell vennie a Krisztus „királyi” szolgálatában is, hogy az általa is kiteljesedjék ebbena világban. Ahogy Krisztus uralmat vett az ő élete felett, ezt az uralmat neki is terjeszteniekell minden ellenálló erő ellenében. Ahogy a Káté a hívőnek ezt a „királyi” szolgálatátmeghatározza: „...a bűn és ördög ellen az életben szabad lelkiismerettel harcoljak és azutánŐvele együtt minden teremtmény felett uralkodjam”. (Amint látjuk: Krisztusnak a jövendőben

77

kiteljesedő uralmáról van szó itt, mint amelyben részt fognak venni a hívők, miután résztvettek az érette folyó harcban is.) És mindez azon alapszik, hogy a hívők olyan közösségbenállnak Krisztussal, hogy az Ő élete bennük teljesedik ki. „Hit által Krisztusnak tagjai és az Őfelkenetésének részesei”.

Természetesen a hívő „prófétai” és „királyi” aktivitása is receptivitást feltételez. „Prófétaivallástételében” csak azt adhatja tudtul másoknak, ami előbb az ő számára világosodott kiKrisztus „főprófétasága” révén. És „királyi” szolgálatában csak olyan erőket fejthet ki másokfelé, amelyeknek uralma alá előbb odahajtotta a maga életét Krisztus „királysága” révén.Világos, hogy a „prófétai” és a „királyi” szolgálatnak ezen receptív előfeltételei a „papi” tiszt-ség körébe nyúlnak vissza. Az Istennel való közösség szentélyében forgolódva nyeri el a hívőember azt a világosságot a maga számára, amelyet azután mások felé tovább kell sugároz-tatnia, és ugyanitt veszi hatalmába az Ő saját életét az a mennyei hatalom, amelynek a hatásaazután az ő életéből tovább kell, hogy terjedjen mások életének az alakítására.

Így szövődnek egybe a „hármas tiszt” szolgálatai. A „papságból” fakadhat csak a „prófétaság”és a „királyság”, mint ahogy a „papság” ezt a két másikat is magában foglalja már. Mertmikor „papi” mivolta szerint a hívő „hálaáldozatként” felajánlja magát Istennek, akkor éppena „prófétai” és a „királyi” szolgálatra ajánlja fel magát. És felajánlkozását nem is válthatjamásként valóra, csakis a „prófétai” és a „királyi” szolgálat teljesítése közben. Csak ennekrévén lehet valóban Istennek odaszentelt életet élnie. Nem is „három tisztségről” van szó,hanem csak egyről, amelyre a Szent Lélek felszenteli a Krisztusban hívőket. Olyan gazdagennek a tartalma, hogy jó róla úgy beszélnünk, hogy külön-külön szólunk különböző aspektu-sairól. De közben sohasem szabad elfelejtkeznünk arról, hogy ezek a valóságban nem válnakel egymástól sohasem.

Ugyanez áll természetesen és elsőrenden, Krisztus „hármas tisztéről” is, amivel azonban mostnem kell foglalkoznunk. Az Ő megváltó munkája is egy és oszthatatlan és csak azért, hogyjobban tudatosíthassuk mi minden foglaltatik benne, van jogosultsága annak, hogy elméletbenfelbontsuk a „hármas tiszt” alkotóelemeire.

Az Ige szerint élő embert mindenekelőtt „papi” jellege különbözteti meg más emberektől.Minden emberre áll az, hogy Isten a maga számára teremtette. Ezért minden ember rendel-tetése az, hogy Istennek odaszentelt életet éljen. De elismertté és vállalttá, vagyis valósággáez a „papi” rendeltetés csak azoknál válik, akik hit által részeseivé lettek Isten megváltókegyelmének. „Prófétai” jelleget, szintén másoktól megkülönböztető módon, az ad az ilyenIstennek odaszentelt életnek, hogy általa mások számára is ki kell világosodnia annak, amiKrisztus által az ő számára kivilágosodott. „Ti vagytok a világ világossága” (Mt. 5, 14).„Királyi” jellege pedig abban áll, hogy ugyan-ezt a mások felé irányuló hivatását nemcsak azIsten ismeretének a terjesztésével, hanem az életükre gyakorolt valóságos alakító hatásaival isbe kell töltenie. „Ti vagytok a földnek sava” (Mt. 5, 13). A „világ” életébe való belesimulásaközben „papi” mivolta még csak passzív ellentétbe hozza az Ige uralma alatt élő embert kör-nyezetével. A „világ” elleni támadás csak annyiban van benne, amennyiben maga a „világ”támadásnak veszi azt, hogy vannak benne Istennek odaszentelt életű emberek is. „Prófétai” és„királyi” mivoltánál fogva azonban aktíve is szembefordul az Ige uralma alatt élő ember a„világgal”. Az ebben rejlő sajátos hivatása révén válik nyilvánvalóvá, hogy nemcsak pozitív,hanem egyben negatív viszonyban áll az általános erkölcsiséggel.

A részletes tárgyalásnál lépten-nyomon hasznát fogjuk venni annak, hogy az Ige szerint valóéletet a hívők „hármas tiszte” szempontjaiból külön-külön is szemügyre vesszük.

78

III. RÉSZLETES RÉSZ

Mindaz, amit az általános részben számonvettünk, mint az Ige ajándékából kifolyólag és azzalegyütt az Igéből felénk hangzó követelményt, az életünk egészére vonatkozik. Életünketazonban nem a maga egészében éljük sohasem, hanem napjaink során adódó különbözőviszonylatokban és helyzetekben, részletről részletre. Ezért vagyunk végeredményben a SzentLélek állandó vezetésére utalva. Az eddig számonvett általános elveken túlmenőleg csak az Őkonkrét parancsai igazítanak el bennünket a valóságos életünk során egymást váltogató hely-zetekben. A teológiai etika ezeket a konkrét parancsokat nem veheti számon, mint ahogy sem-miféle tudománynak sem lehet feladata a konkrét egyéni jelenségeket és tényeket számon-venni. Tudományos, tehát elméleti jellege a teológiai etikát is arra kényszeríti, hogy az életvalóságától bizonyos távolságban maradva elvont általánosságokban mozogjon.

Ez azonban nem jelenti azt, hogy meg kell maradnia azoknál az abszolúte általános vizsgáló-dásoknál, amelyek az Ige szerinti életre a maga egészében vonatkoznak, éspedig egyetemle-gesen. Vannak ennek az általánosságnak a körén belül szűkebb körök is, amelyek még mindigáltalánosságokat jelentenek, de mégis közelebbi érintkezésben állanak már az élet konkrétvalóságaival. Hátra van tehát még az a feladat, hogy ezeknek a viszonylagos általánosságok-nak a köreire vonatkozólag is keressük az Ige parancsolatait. Így az eddigi vizsgálódásunkhozképest aránylag konkrétebb kérdésekkel fogunk foglalkozni, de megállapításaink még mindigolyan általánosságok lehetnek csak, hogy mellettük semmiképpen nem nélkülözhetjük a SzentLélek valóban és teljesen konkrét parancsait.

Tárgyalásunk természetesen csak szemelvényes lehet. Sokmindennek a mellőzésével, amiszintén megérdemelné a figyelmet, meg kell elégednünk azzal, hogy legalább néhány leg-fontosabb témakört felöleljünk.

Az áttekinthető rend kedvéért osszuk fel életünket három körre, úgymint először arra a belsőkörre, amelyben más emberekhez, tehát - mondhatjuk - kifelé még nem viszonyulunk, hanemcsak a magunk életének világán belül tanúsítunk ilyen vagy amolyan magatartást; másodszorarra a körre, amelyben a magunk életéből kilépve, másokkal való viszonyban cselekszünk, deolyan viszonyban, amely személyes viszony; és harmadszor arra a körre, amelyben szinténkifelé fordulva, másokkal való viszonyban élünk, de olyan viszonyban, amely személytelen.A három kört így jelölhetjük meg röviden: az első az „énünk” köre, a másik a „másik ember-hez” való viszonyulásaink köre, a harmadik pedig a „többi emberhez” való viszonyulásunk köre.

Nem hangsúlyozhatjuk eléggé, hogy ez a felosztás mesterséges. Csak az élet valóságátólelvonatkoztatva vonhatunk ilyen elválasztó határokat. Így a saját „énünk” körébe sohasemzárkózhatunk úgy el, hogy levetkőzzük magunkról a másokhoz való viszonyulásainkat.Robinson a maga árva egyedüllétében is csak úgy tudott élni, mint annak a társadalomnak,amelyből kiszakadt, a neveltje. A szó szoros értelmében „társtalan ember” gyakran volt kalan-dos filozófiai spekulációk tárgya, de a valóságban nem fordul elő. Akármilyen távolságbavonul is el valaki, hogy embereket magán kívül nem látva csak a maga belső ügyeivelfoglalkozzék, elmélkedéseiben ott is azt a nyelvet fogja használni, amelyet „anyanyelvének”nevez, és ezzel el fogja árulni, hogy magányosságában is megmarad édesanyja neveltjének, még-hozzá olyan édesanya neveltjének, aki őt egy egész népnek a nyelvi közösségébe nevelte bele.

Ugyanígy nem válik el a valóságban az a két kör, amelyet egyfelől a „másik ember”, másfelőla „többi ember” körének neveztünk. Egészen más ugyan az a személyes viszony, amelybenúgy állunk valakivel, mint „én” és „te”, és egészen más az a viszony, amelyben más emberekegybefogott sokaságával állunk, mint pl. a szakmánk munkásainak az összességével, nemze-

79

tünkkel, stb. Azonban a két terület között nincsen éles határvonal, hanem az egyik észrevét-lenül átmegy a másikba. A személyes viszonylatok lehetnek bensőbbek és felületesebbek, ésaz utóbbi esetben már alig különböznek attól a személytelen viszonyulástól, amelyben kisebb-nagyobb közösségekkel állunk. Vagy megtörténhet, hogy az ilyen személytelen viszonyulás, -ha az illető közösség elég szűkkörű ahhoz, hogy valamennyire minden tagját ismerjük -erősen megközelíti a személyes viszonyulás jellegét, mint pl. az iskola tanulóinak a magukosztályához való viszonyában.

A hármas felosztást tehát csak komoly fenntartásokkal használhatjuk, leszámolva azzal, hogyelméleti vizsgálódásokban mindig kénytelenek vagyunk a valóságtól eltérő absztrakciókkalélni.

I. Az Ige szerinti élet a magunk körén belül

Amikor azt vizsgáljuk: mire szólít fel az Ige bennünket a saját életünk körén belül, külön ishangsúlyoznunk kell, hogy ez a kör a valóságban különállásban, elszigeteltségben nincs,hanem mindig csak más emberek felé való viszonyulásainkkal összefüggésben van meg.Ezzel elutasítunk minden olyan etikai felfogást, amely ezt a kört öncélú erkölcsi igyekezetneka színterévé akarná tenni. Ilyen etikai felfogásokkal a történelem folyamán nem egyszertalálkozunk. A sztoikus etika is azt tűzte az ember elé célul, hogy az élet minden kérdését asajátmaga életének a körén belül oldja meg: fegyelmezze a maga belső életét olyan kiegyen-súlyozottá, hogy végeredményben közömbösekké váljanak számára sorsának változandóságai.A romantikus szellemi irányzatok is rendesen abban látják az ember erkölcsi feladatát, hogy amaga személyiségét fejlessze és nemesítse magasrendűvé. Egyszóval „személyiség-kultusz-nak” nevezhetjük az ilyenfajta etikai felfogások lényegét. Az ilyen irányzatok hatása könnyenmegfertőzhette az Igével való szoros kapcsolat meglazulásának a napjaiban a teológiai etikátis, és kialakult olyanfajta „keresztyén erkölcsiség” is, amelynek fő gondja a hívő ember „belsőéletének” a tökéletesség mennél magasabb mértékére való kifejlesztésére irányult. Az ilyen-fajta „perfekcionista” etikai gondolkodás azonban abba a súlyos hibába esik, hogy elfelejti: azIge szerint élni nem lehet önmagunkban, csak másokhoz való viszonylatokban, sőt magávalIstennel való viszonyunknak is a felebarátainkhoz való viszonylataiban kell kifejtenie magát.

Nem lehet tehát a magunk életén belül felmerülő kérdésekkel foglalkoznunk úgy, hogytekintetünket állandóan ne tartsuk a magunk életének a határain kívül, a másokhoz valóviszonylataink területén felmerülő kérdéseken is. Hogy mivé alakul a magunk élete, azmindig abból a szempontból kell, hogy érdekeljen bennünket: mások számára mit jelent ilyenvagy amolyan alakulása. A mások felé való viszonylataink szempontjából nem mindegy,hogy mik vagyunk a magunk életének a körén belül. Szerszám a magunk élete, amely jól vagyrosszul lesz használható abban a feladatban, amelyet mások élete számára kell betöltenünk.Azonban így, mint szerszám, megérdemli a külön figyelmet is, és ebben az értelembenfoglalkozunk vele.

Ebben az értelemben és csak ebben az értelemben fordítja reá figyelmünket maga az Ige is.Amikor Pál apostol az efezusi vénektől búcsúzóban ezt az intelmet intézi hozzájuk: „Visel-jetek gondot magatokra és az egész nyájra” (Ap.Cs. 20, 28), akkor nyilvánvaló, hogy az elsőmondatban foglalt felszólításnak a második mondatban foglalt adja meg az értelmét. Csak azönmagunkra való gondviselés, mint öncélú dolog nem érdekelné az apostolt. De a másokértviselt felelősség előfeltételeként olyan fontosnak tartja, hogy külön is kiemeli. Az Igének errevonatkozó tanítását tökéletesen summázza a Példabeszédeknek ez a mondása: „Minden féltettdolognál jobban őrizd meg szívedet, mert abból indul ki minden élet” (4,23). Nem győzi

80

eléggé gyakran felhívni a figyelmünket az Ige a „szívünk”, vagyis a magunk belső életetisztántartására, de mindig világosan abból az okból, hogy ez nemcsak a magunk ügye, hanemállandóan kihat az életre, a másokkal való viszonylatainkra.

1. Haladjunk mármost a „hármas tiszt” vezérfonalának a mentén, és kérdezzük mindenekelőtt:mit jelent a magunk életének a körében a „papi” tisztségünk? Mivel voltaképpen a másik kéttisztségünk, a „prófétai” és a „királyi” olyan, hogy más emberek felé irányul, nyilvánvaló,hogy amíg a magunk életének a körén belül maradunk, azok igazában nem léphetnek műkö-désbe. Annál többet mondhatunk ezen a körön belül a „papi” tisztségünkről.

Ha ez a tisztség azt jelenti, hogy Jézus Krisztus „főpapi” munkásságának az eredményekéntnyitva áll előttünk az út az Istennel való közösség szentélyébe, akkor ebből a szent kivált-ságból az az elkötelezés folyik, hogy ezzel a kiváltsággal élnünk kell. A „papság” éppen azért,mert a kegyelem ajándéka, kötelesség is. A legfőbb gondunk a magunk életének a körén belülaz kell, hogy legyen, hogy a kegyelmesen felénk forduló Isten felé mi is odaforduljunk. Ígylesz életünk neki odaszentelt élet.

Mindaz, ami az egész életünket érinti, megkívánja, hogy az életünknek bizonyos részleteitkülönösen is neki szenteljük. Nem lehet úgy egymással komoly barátságban élnünk, hogyolykor bizonyos órákat ne szánjunk ennek a barátságnak a megnyilvánítására és ápolására. AzIstennel való közösségünk is csak úgy lehet az egész életünk ügye, ha megvannak a különpercei, órái, vagy napjai az életünk során. Ilyenkor minden más gondunknak a félretételéveljelképesen dokumentáljuk azt, hogy máskor is Istennel való közösségben akarunk élni. Azimádság nem hiányozhat azért az életünkből. Ha „papi” mivoltunk azt jelenti, hogy nekünkszabad „bátorsággal” szólnunk Istennel, akkor ebből folyik az, hogy kell is. Azt mondhat-nánk, hogy ebből a szempontból az Ige egyetlen és szakadatlan felszólítás számunkra, amelyodabíztat és odaparancsol bennünket a „kegyelem királyi székéhez (Zsid. 4, 16).

Hogy az imádságnak ez a „papi” funkciója milyen formák között menjen végbe, az olyankérdés, amely a teológiai etikát nem érdekli, éspedig azért nem, mert vele foglalkozva túllép-né a maga hatáskörét. Az Igéből semminémű erre vonatkozó isteni parancsolat nem hangzikfelénk. Amit az Ige mond az imádságról, az mindig annak a belső lényegére vonatkozik, s akülső formák kérdését érintetlenül hagyja. „Az Isten Lélek, és akik Őt imádják, szükség, hogylélekben és igazságban imádják” - mondja Jézus, és ezzel nem mond mást, csak azt, hogy azimádságnak valóságos imádságnak kell lennie, nem lehet látható külső cselekmény, hanem aláthatatlan Istennel való belső találkozásnak kell lennie. Ha mi ehhez hozzátehetjük is azt,hogy azért lehet, és gyakran kell is, hogy legyen az imádságnak külső megnyilvánulása is,akkor Jézus szavai ezzel szemben arra figyelmeztetnek, hogy az ilyen külső megnyilvánu-lások az imádság lényegét semmiesetre sem érintik. Mihelyt olyan fontosságot nyernek azimádság külső formái, mintha rajtuk fordulna meg az imádság értéke, bekövetkezik az aveszedelem, amely Jézus környezetének vallási életén elhatalmasodott, s amely ellen Ő élesharcot folytatott: az imádság megszűnik az embernek Istennel való ügye lenni és az emberimádság címén voltaképpen az emberek előtt való magamutogatást űzi. A „képmutatók” úgy„szeretnek imádkozni, hogy lássák őket az emberek...” Az igazi imádság az, amely inkábbelvonul az emberek tekintete elől, mert csak az a fontos számára, hogy „az Atyával, aki titkonnéz”, végezhesse el a maga társalgását (Mt. 6 : 5-6).

Az imádság minden formai kérdésében csak emberi véleményről és tanácsról lehet szó. Fellehet az így leszűrődő eredményeket is dolgozni tudományosan. Meg is teszi ezt az „eucheti-ka” (imádságtan) néven kialakult teológiai tudományág. De az nem a „szisztematika teológia”(közelebbről a teológiai etika) körébe, hanem a „gyakorlati teológia” körébe tartozik. Ebben ateológiai tudománycsoportban is az Ige képezi minden tanításnak a kiindulópontját és alapját,de itt már arról folyik a vizsgálódás, hogy az Igéből megértett isteni parancsolatoknak a

81

különböző viszonyok között való szolgálataiban milyen gyakorlati módok alakultak ki, ésmelyik mennyire tekinthető alkalmasnak az Igéből megértett isteni parancsolatok legjobbszolgálatára. Más-más körülmények között természetesen másképpen alakulnak ezek azemberi módok. Ezért lehetnek nagyon értékes és követésre méltó példáink, de sohasem lehetisteni tekintélyük.

Annál fontosabb etikai feladat számunkra annak az imádságos lelkületnek a minőségétszámonvenni, amelyet az Ige fel akar tölteni bennünk, és ápolni akar bennünk. E tekintetbenabban foglalhatunk össze mindent, hogy az Ige által megkövetelt imádságos lelkület éppen az,amely a szó szoros értelmében megfelel az Igének. Ahogy Isten nekünk az Igében kijelentimagát, annak megfelelő lelkülettel kell nekünk Őhozzá fordulnunk imádságunkban. Ezen aponton is szoros függvénye a teológiai etika minden tanítása a dogmatikai tanításnak.

Ha ezt részletezni is akarjuk, abból kell kiindulnunk, hogy Istennel az Igében mindenekelőttúgy találkozunk, mint megváltó Istenünkkel, aki Jézus Krisztus által megoldotta a mi bűnünk-nek azt a problémáját, amely Őt mitőlünk és minket Őtőle elválasztott. Az Igében számunkramegnyilatkozó Istennel tehát nem lehet imádságunkban úgy szembekerülnünk, hogy közbenmegkerüljük Jézus Krisztust. Amikor az imádság „papi” funkcióját gyakoroljuk, mindig élénktudatában kell lennünk annak, hogy ezt a Jézus Krisztus „főpapi” engesztelő áldozata és köz-benjárása teszi lehetővé a számunkra. Ha Isten Őáltala el nem oszlatta volna az akadályokat,akkor bűnös létünkre semmilyen jogcímünk és reménységünk nem lehetne arra, hogybizodalommal feléje forduljunk, és Ővele közösségben lehessünk. Ez a lényege annak a ki-fejezésnek, amelyet maga Jézus is így használt: „Amit az én nevemben kértek” (Ján. 14, 13),és amely az Ő tanítványainak a szóhasználatába is átment.

Nem más ez a követelmény, mint az, amelyről az általános részben „a hitben való életről”szólva már számot adtunk. Mivel az imádság „papi” funkciójában az jut kifejezésre, hogy azegész életünket „papi” szolgálatban: az Istennek való odaszenteltségben akarjuk élni, azért ittaz imádságban kell különösképpen kidomborodnia annak, hogy az egész életünket hitbenakarjuk élni. Ez a hit nem más, mint Istennek a Jézus Krisztusban megnyilvánult megváltókegyelmére való bizodalmas ráfelelés. Ez a hit kell, hogy megszólaljon éppen az imádsá-gainkban a legöntudatosabban.

Ez a hit elsősorban visszatekintést jelent a múltba: oda, ahol Istennek Jézus Krisztusban adottkijelentése megtörtént. Gondolatban mindig oda kell visszatérnie, hogy onnan jöjjön vissza ajelenbe. „Emlékezzél Jézus Krisztusra „ - mondja Pál apostol Timótheusnak (eredeti szövegszerint) és ezzel az imádságos lelkületnek az első főparancsolatát állapítja meg.

A hitnek ez az „emlékezése” nem lehet más, csak háládatos. Hiszen azért tekint vissza JézusKrisztusra, az Ő életére, halálára és feltámadására, mert annak köszönheti az életnek azt a leg-nagyobb ajándékát és kiváltságát, hogy Istennel való közösségben állhat. A hitnek úgyszólváncsak a másik oldala, amely sohasem válhat külön tőle: a háládatosság. Ez sokkal többet jelent,mint a hálaadás kötelességét. Azt is magában foglalja természetesen. De nemcsak akkor kellbennünk uralkodnia, amikor imádságunkban megköszönjük Istennek mindazt a jót, amit nekiköszönhetünk, hanem akkor is, amikor az életünk hiányait vagy hiányát tárjuk fel előtte imád-ságunkban. „Imádságotokban és könyörgésetekben minden alkalommal hálaadással tárjátokfel kívánságaitokat az Isten előtt”. (Fil. 4, 6).

A háládatosság is, mint a hit, azért olyan alapvető kelléke az imádságos lelkületnek, mertalapvető kelléke annak az egész életnek, amely az imádságban kifejezésre akar jutni. Ahogyaz Ige szerinti életet „hitben való életként”, „szeretetben való életként” és „reménységbenvaló életként” határoztuk meg az általános részben, ugyanígy meghatározhattuk volna „hálá-datosságban való életként” is. A Heidelbergi Káté egész 3. részét, amelyben etikai tanításátadja elő, ez alá a cím alá foglalhatja: „A háládatosságról.”

82

Meg kell jegyeznünk, hogy a Káténak ez a tanítása, ha a Káté összefüggéseiről,amelyekbe beleszövődik, megfeledkezünk, súlyos félreértésekre adhat alkalmat. Ami egymásközti, emberi viszonylatainkban a háládatosság sokszor nem az egészéletre szóló magatartást is jelent. „Meghálálni valamit” - ez sokszor azt jelenti:valamilyen elnyert jótéteményt valamilyen hasonlóval viszonozni. Beszélünk olyanhálatartozásokról is, amelyek az idő folyamán csökkenthetők, vagy egészen le istörleszthetők. És így az Istenhez való viszonyunkban is hajlandók vagyunkolyanféle háládatosságról képzelődni, amelynek révén lefizetünk valamit Istennek.Mindez persze teljesen távol áll a Káté tanításától, sőt egyenesen ellentétben állvele. A szerint soha egy hajszálnyival sem csökkentheti az ember Isten megváltókegyelme iránti hálatartozását. Eleitől kezdve mindvégig mindent annak köszönhet,hogy Isten ingyen, ajándékképpen kiterjesztette reá a maga kegyelmét. Félreértésekeloszlatása végett, ezért mindig ajánlatos olyankor, amikor a háládatosságról vanszó, mint az Ige szerint való élet alapmotívumáról, hozzáfűzni néhány szóval azt is,hogy ez hogyan nem értendő.

A hitnek, háládatos visszatekintése mellett van azonban egy másik és ellentétes irányú be-állítottsága is. Jézus Krisztus, Aki a múltban „eljött”, „eljövendő” újra az idők végén. A múlt-ban, alázatosságban és megvetettségben megjelent Jézus Krisztust nem lehet hit nélkül úgyszemlélni, hogy ne lássuk Benne egyúttal a végül is dicsőségben és hatalommal „megjele-nendőt”. Azzal az Istennel, aki Őbenne megváltó Istenünknek jelentette ki magát, nem lehettehát sem az imádságban, sem az imádságon kívül úgy közösségben élni, hogy abba nevilágítson bele szüntelenül a Jézus Krisztus visszajövetelének az ígérete. Hiszen ez az ígéretŐvele együtt felöleli a Benne hívőket is. „Mikor Krisztus, a mi életünk megjelen, akkor majdti is, Ővele együtt megjelentek dicsőségben”(Kol. 3, 4). Igaz életük most „elrejtett” és nemnyilvánvaló valóság. És ezért nem szűnhet meg az a „sóvárgásuk”, amellyel „fohászkodnakmagukban, várván a fiúságot, a testüknek megváltását”, azaz megváltott életüknek azt a teljes-ségre jutását, amelyet Jézus Krisztus megjelenése meg fog hozni. A hit így válik egybenreménységgé és az emlékezéssel, amely Jézus Krisztusra visszatekint, egyensúlyban kell,hogy álljon a várakozás, amely Jézus Krisztus felé előretekint.

Az, amit Isten a múltban cselekedett Jézus Krisztus által és az, amit az idők végén fog cse-lekedni általa, határozza meg azt, hogy mit cselekszik általa most a mi életünkben, akik eközött a múlt és e között a jövendő között élünk. „Neki adott minden hatalmat mennyen ésföldön” (Mt. 28, 18), hogy úgy igazgassa a világot, hogy az elvégezett váltság munkájának azeredményei megteremjenek az emberek életében és végül diadalmas teljességre jusson aváltság műve. Ezért azok, akik hittel támaszkodnak arra, amit hajdan elvégzett és remény-séggel várakoznak arra, amit majdan el fog végezni, a jelenben is közösségben élnek Ővele.Hozzá való viszonyukban a hit és a reménység így egészül ki a szeretettel, amely által eggyé-válnak Ővele. (Hogy ebből az Őiránta való szeretetből mint fakad az egymás iránt és általábanemberek iránti szeretet, az nem ezen a ponton, hanem majd a továbbiak során kell, hogyfoglalkoztasson bennünket.) „Akit, noha nem láttok, szerettek...” (I. Pét. 1, 8). Ez jellemzi aBenne hívőket és Benne reménykedőket ebben a jelenlegi helyzetben, amikor láthatóan márnincs közöttünk és láthatóan még nem jelent meg az Ő dicsőségében. Magától értetődik, hogyez a szeretet nem puszta érzelgés. Érzelmeknek annyiban van jelentőségük benne, amennyi-ben az akaratot fűtik. Olyan szeretetről van szó, amely odaadó engedelmességben akarmegnyilvánulni. Azt jelenti ez a szeretet, hogy amikor a hívő az ő „papi” mivoltában magátfeláldozza és odaszenteli, abban éppen semmi kényszeredettségnek és erőltetettségnek nemszabad lenni. Önként és természetesen kell ennek folynia annak a szeretetnek a megismeré-séből, amellyel Jézus Krisztus áldozta oda magát az Ő „főpapi” szolgálatára. „Ha egy meghaltmindenkiért, ...azok, akik élnek, ezután ne maguknak éljenek, hanem annak, aki érettükmeghalt és feltámasztatott” (II. Kor. 5, 15). Összefoglalva az eddigieket, megállapíthatjuk,hogy annak, aki „papi” mivolta értelmében az elé az Isten elé akar járulni és azzal az Istennel

83

akar közösségben lenni, aki Jézus Krisztusban megváltó Istenünknek jelentette ki magát,annak a maga életében ébren kell tartania a Jézus Krisztus iránti háládatos hitet, sóvárgó re-ménységet s engedelmes szeretetet. Áll az különösen az imádságaira, amelyekben kifejezettendokumentálja Isten felé fordulását, de áll azokon kívül az egész életére is, amelyet Isten feléfordulva Őneki odaszentelten akar élni.

Itt azonban helytelen volna megállnunk. Amikor Jézus Krisztusban megismerjük Istent, mintmegváltó Istenünket, ugyanakkor megismerjük Őt, mint teremtő és gondviselő Istenünket. Amegváltásban ugyanaz az Isten hajol le hozzánk, akinek teremtő akaratából van minden, amivan, és így mi magunk is, és aki világkormányzó hatalmával igazgat mindent, ami e világbantörténik, és így a mi sorsunkat is. A megváltás tényének világánál eloszlanak a kétségeinkafelől, hogy „igaz az Úr minden Ő utában és minden dolgában kegyelmes” (Zsolt. 145, 17).Ezért az, aki Jézus Krisztus megváltó munkájára a hit háládatosságával tekint vissza, mindenegyébre is csak háládatossággal tekinthet vissza, mert hiszen minden egyébben is ugyanannakaz Istennek a kezét kell látnia, aki megváltó szeretetét Jézus Krisztusban megmutatta. Háláda-tosnak kell lennie magáért az életért, éspedig abban a konkrét formában, amelyben kapta.Nem lehet elégedetlen azért, hogy Isten éppen olyannak teremtette testi-lelki adottságaival,amilyennek teremtette. És nem sóhajtozhat azért, hogy bárcsak más időkre, más körülményekközé esett volna a sorsa, mint amilyen feltételeket Isten gondviselése éppen az ő számárakialakított.

S ahogy az egész életért hálás lehet, mindazzal együtt, ami velejár, ugyanúgy előretekintvesem éppen csak a megváltás munkájának teljességre juttatására eljövendő Krisztusra szegezireménységét. Ennek a végső reménységnek a világánál reményteljesnek látja általában ajövendőt. Tudja, hogy akármit hoz az ismeretlen jövő, minden csak arra lesz jó, hogy köze-lebb segítse a teljes váltság majdani elnyeréséhez. És megvan az a bizodalma, hogy addig is,amíg elérkezik „ama nap”, annak dicsőségéből Isten előre is ad ízelítőket, amikor jónak látja.Krisztus majdan megjelenendő hatalma és dicsősége addig sem marad teljesen elrejtve,hanem ki-kiragyoghat az élet legkülönbözőbb körülményei között is. Ezt a reménységet valljameg Pál apostol az Ő fogságának válságos napjaiban: „Esengő várás és reménység” tölti el alelkét, úgymond, hogy semmiben meg nem szégyenül, hanem, mint mindenkor, úgy most is,„nagy bátorsággal” fog magasztaltatni Krisztus az ő testében, akár élete, akár halála által. (Fil.1 20).

És így a szeretet is, amely a váltság megtörtént eseménye és még a jövőben eljövendőkiteljesedése közötti jelenben odaköti a hívőt Istenhez a Jézus Krisztus által, nemcsak amegváltó isteni szeretet visszhangjaként szólal meg a szívében, hanem válaszol Isten szerete-tének minden más bizonyságára is, akár a teremtés, akár a gondviselés körében mutatkozik is.Isten szeretetének az ajándékaként lehet és kell is elfogadni így mindent, testi és lelki javakat,amelyek megörvendeztetnek, de azt is, ami nem látszik jónak, mert megszomorít bennünket.Istennek minden rendelkezésére „igent” mond ez a szeretet, és engedelmesen átadja magátneki. „Igen, Atyám, mert így volt kedves teelőtted!” - Jézusnak ez a fohásza fejezi ki a leg-szebben a dolog lényegét. Az ilyen, Istenhez hálás hittel vágyakozó reménységgel és engedel-meskedő szeretettel viszonyuló élet nem lehet más, mint boldog élet. Akinek Isten úgymegjelentette magát, ahogy azt Igéjében teszi, attól el lehet várni, hogy az öröm legyen azéletének az alaphangja. Jézusnak a tulajdon életében is az öröm volt az a nagy kincs, amelyeteltávozásakor örökül akart hagyni magukramaradó tanítványaira. „Ezeket beszéltem néktek”,- mondotta búcsúzásakor, -”hogy megmaradjon bennetek az én örömöm és a ti örömetekbeteljék” (Ján. 15, 11). És hogy ez az örökhagyás foganatossá is vált, annak bizonysága azapostoli levelekben áll előttünk, amelyekből állandóan sugárzik az öröm fénye. Lásd pl.Pálnak a Filippibeliekhez írt levelét, amelyben annyiszor ismétli a felszólítást: „Örüljetek azÚrban”, hogy már attól kell félnie, olvasói megunják az ismétlést (Fil. 3, 1).

84

Ennek az örömnek az a sajátossága, hogy a megismert Istenben olyan bőséges és biztos for-rása van, hogy függetlenné válik az örömnek egyéb forrásaitól. Vannak az életnek örömforrá-sai, amelyekből több vagy kevesebb mindenkinek jut. Az „Úrban örvendő” ember természete-sen merít ezekből is, hiszen tudja, hogy Isten szeretete fakasztja fel ezeket is az emberi élet-ben. De akár jut neki ezekből a természetes örömökből, akár nem, ettől teljesen függetlenül isállandóan bőséges oka van az örvendezésre. Akármilyen szomorúságok érik is, azokat kibírjaez az öröm. Ezt nevezi az Ige „állhatatosságnak” a hívők életében. („Hypomoné” - a terhekalatt való megmaradás, ingadozás és összeroskadás nélkül.) Az elé az Isten elé, aki Igéjébenszól hozzánk, illő módon nem járulhat az ember a maga „papi” mivoltában, ha - akármilyenkomoly okai volnának is rá, - megkeseredett, kedvét vesztett, bajai miatt zúgolódó lélekkelvan eltelve. Illetve, mivel Isten elé mindig csak bűneink megbocsátásának reménységéveljárulhatunk, jó, ha az ilyen, „állhatatosságában” megrendült szívvel is csak odajárulunk elé,de csak azért, hogy az Ő színe előtt újra megteljünk azzal az örömmel, amely mindenfájdalom felett úrrá tud tenni.

Ezzel kb. kikerekedett az, amit tárgyunkról el kellett mondanunk. A magunk életének a körénbelül „papi” tisztségünk betöltése közben rajta kell lennünk, hogy hálás hit, a vágyakozóreménység és az engedelmes szeretet révén az örömnek a fénye el ne homályosuljon bennünk,és az állhatatosságra való erőben meg ne fogyatkozzunk. Mindennek két oldala van. Egyfelőlezek feltételei a mi Isten előtt való „papi” forgolódásunknak, mert ez csak akkor lesz Istennekmegfelelő, akit Igéjéből ismerünk, ha így forgolódunk előtte. Másfelől éppen az Istennel valóközösség ápolása az az iskola, amelyben megtanulunk egyre jobban hinni, reménykedni ésszeretni, és mindezekben úgy örvendezni, hogy el tudunk tűrni és szenvedni is mindent lelkikárvallás nélkül. Amit Isten elvár tőlünk, azt Őtőle magától kaphatjuk meg.

2. Ezek után áttérhetünk a „hármas tiszt” másik két alkotó elemére. Mondottuk, hogy mivel eza két aktív jellegű funkció az emberek felé irányul, voltaképpen a magunk életének a körénkívül felmerülő kérdéseknél lesz róluk több mondanivalónk. Azonban, amint a „hármastisztről” szóló fejtegetéseinkben megállapítottuk: ezek az emberek felé irányuló szolgálatok isbenne gyökereznek az Isten felé forduló „papi” funkcióban. Aktivitásukat az emberek feléfejtik ki, de ennek előfeltétele az, hogy előbb receptív módon elnyerje az ember Isten színeelőtt azt, amit azután az Ő nevében tovább kell adnia az emberek felé. Ennek a két tisztségnekez a receptív oldala - belenyúlván a „papi” tisztségbe, felvet tehát olyan kérdéseket, amelyeketitt kell megtárgyalnunk, amikor a magunk életének a körén belül ránk váró feladatokkalfoglalkozunk.

A „Prófétai” szolgálat nyilván csak akkor érdemli meg ezt a nevet, ha Istentől kapott üzenetetad tovább. Különben jellegzetesen magán viseli a „hamis prófécia” kárhozatos bélyegét.„Szólj Uram, mert hallja a te szolgád” - a gyermek Sámuelnek ez az Istenre figyelő magatar-tása volt az ő prófétaságának a kiindulópontja, és e tekintetben az ő esetében híven tükröződikminden „prófétaságnak” a természete, azoké is, akiknek különleges hivatásként jutott ez aszolgálat, és ugyanúgy minden hívőnek az az „egyetemes prófétasága”, amely hozzátartozikhivatásához (I. Sám. 3, 10). Aki az Ige szerint élve az emberek felé részt akar venni ebben aszolgálatban, annak előbb a maga élete körében gyakorolnia kell magát az Istenre való figye-lésben, az Ő gondolatainak, amelyeket majd mások előtt is meg akar világosítani, a világosmegértésében, - mondjuk egy szóval: - ezzel az evangéliumokból vett kifejezéssel: - a „tanít-ványságban”.

Ez azt jelenti más szóval, hogy az Istennel való közösségünknek, amelyben „papi” mivoltunk-nál fogva élhetünk, van egy értelmi oldala is. A „nagy parancsolatban” ez is benne foglaltatik:„Szeresd az Urat, a te Istenedet teljes elmédből”. (Mt. 12, 30). És már az Újtestamentumlátnokai úgy írják le az üdvösségnek eljövendő korszakát, hogy abban majd „mindnyájanIstentől tanítottak lesznek”. (Dán. 6, 45). Az apostoli levelekben is ezért tér vissza az az intés,

85

- bár néha imádság formáját ölti, mert hiszen csak Isten adhatja meg az embernek azt, amireaz embernek magának igyekeznie kell, - hogy a hívő ember életéhez lényegesen hozzátartozikaz is, hogy elnyerje a „bölcsességnek és kijelentésnek a Lelkét az Isten megismerésében”, éshogy „világosodjanak meg értelmének szemei, hogy tudhassa” mindazt, amit Isten felőltudnia lehet és kell. (Ef. 1, 17-18.). Olyan „szélesség és hosszúság, mélység és magasság”tárul itt az ember elé, amelyet gondolataival sohasem foghat fel a maga teljességében. Ezértkell állandóan rajta lennie, hogy mennél előbbre jusson „a Krisztusnak minden ismeretetfelülhaladó szeretetének a megismerésében” (Ef. 3, 18-19). A „papságnak” egyetemes értelmeszerint is elmondható tehát, hogy a „jó pap holtig tanul”.

Hogy ez a szakadatlan tanulás gyakorlatilag hogyan menjen végbe, az megint nem a teológiaietika, hanem a gyakorlati teológia körébe vágó kérdés. Az Igéből magából annyit világosanmegérthetünk, hogy amikor Isten szól hozzánk, ebben mindig az emberi beszédet használjafel eszközéül. Szent Lelkével azt hitelesíti a maga beszédeként, hogy ne legyen kétségünkafelől, hogy nemcsak emberi beszéddel van dolgunk, hanem az Ő tulajdon beszédével. Ígyhasználja fel mindenekelőtt a Szentírás íróinak a szavait és másodrenden azokéit a mindenkoriemberekéit, akik a Szentírásban foglaltakat nemzedékről nemzedékre továbbhirdetik közöt-tünk. De hogy miképpen alakuljon a gyakorlatban a Szentírással való foglalkozásunk és az„igehirdetés” ajándékával való élésünk, arra nézve az Ige nem ad semmilyen isteni tekintélyűés örökérvényű parancsolatot. Akárhogy alakul is azonban a változó idők és körülményekszerint ennek a gyakorlati kérdésnek a megoldása, a lényeges az marad, hogy minden hívő-nek, mint „prófétának”, állandóan figyelnie kell arra, amire Isten meg akarja tanítani, és ebbenaz iskolában állandóan többre és többre haladó tanítványnak kell lennie. Különben nincsmondanivalója mások számára, ami Istentől való üzenet, vagyis „prófécia” volna.

Magától értetődő, hogy ez a követelmény nem jelenti azt, mintha egyenlő mérték alá esnékmindenki. Értelmi képességeink nagyon különbözők és eszerint kisebb-nagyobb lehetősé-geink vannak arra, hogy Istent „szeressük teljes elménkből” is. Ezeknek a különbségekneknagy jelentőségük van az egymásközti viszonylatainkban. Belőlük adódik az a feladat, hogyakik előbbre tudnak jutni másoknál, legyenek azok segítségére, hogy szintén mennél előbbrejussanak. De most nem foglalkozva a másokhoz való viszonylataink kérdésével, hanem meg-maradva a magunk életének a körén belül, azt kell hangsúlyoznunk, ami minden különbségellenére egyenlőképpen vonatkozik mindenkire. Ki-ki a maga lehetőségei szerint felelős a hitértelmi kivilágosodásában mennél nagyobb előhaladásáért. A „Tálentumok példázata” mutatjafel világosan, mi a helyzet e tekintetben: a példázatbeli gazda kitől-kitől az ő szolgái közül,nem egyenlő eredményt kívánt, hanem csak egyenlőképpen felelős gazdálkodást azzal a többvagy kevesebb talentummal, amit sáfárkodás végett rábízott. (Mt. 25, 14-30). És éppen alegszerényebb lehetőségekkel megajándékozott embernek kell leginkább résen lennie (amint apéldázat tanítja), hogy azok szerénysége miatt el ne kedvetlenedjék, hanem annál inkábbkifejtse az igyekezetét.

Óvatosan bár, de mégis hozzá kell ehhez tennünk még valamit: a tanulékonyságnak szóbanforgó követelményét ki kell terjesztenünk az Ige határain túlra is. Ebben az a veszély rejlik,hogy meg találnánk feledkezni arról a lényeges különbségről, amely az Igéből megismerhetőigazságot elválasztja minden másfajta igazságtól. Amit az Igéből ismerhetünk meg, az Istenkijelentésének az ajándéka, amellyel megkönyörült rajtunk, akik különben, magunktól, erre azismeretre sohasem juthatnánk el. Minden egyebet megvizsgálhatunk, és annyira, amennyire,egyre teljesebb mértékben megismerhetünk a magunk értelmi képességeinek a felhaszná-lásával. Ezeket az értelmi képességeinket is Istennek köszönhetjük, aki a bűn romlásánakellenére „általános kegyelmével” többé-kevésbé használható állapotban megőrzi természetierőinket. De ezeket mindenki használhatja, az is, aki Istentől messze elszakadva nem jut az Ő„különös kegyelmének”, a megváltó kegyelemnek az uralma alá. Azonban bármilyen gondo-

86

san elválasztjuk is ezt a kétféle ismeretet, nem szakíthatjuk el egymástól úgy, mintha kétkülön értelmünk volna: egy, amellyel felfogjuk Isten Kijelentését, és egy másik, amellyelminden egyebet megismerhetünk. Ugyanabba az egy értelmünkbe sugárzik bele Isten kije-lentése is, amely által közönséges ismereteinket is gyűjtjük. Amit az Igéből tudhatunk meg, azmintegy belehelyezkedik a középpontjába minden egyéb tudásunknak, hogy megadja annak isa végső értelmét, és minden egyéb tudásunk mintegy a foglalatául szolgál annak, amit azIgéből tudunk meg.

Mennél többre becsülünk valamely kincset, annál inkább gondoskodunk arról, hogy hozzáméltó foglalatban találjon helyet. Nem jól becsülnénk meg az Ige ajándékát, hanem ellenke-zőleg, hozzá méltatlan volna az eljárásunk, ha egyoldalúan úgy igyekeznénk jól előhaladni azIge megismerésében és megértésében, hogy ugyanakkor értelmünket resten elhanyagolnánk.A „prófétai” tisztségnek azzal a receptív feladatával, hogy jól figyeljen bele mindabba, amitIsten mond, együtt jár az a követelmény is, hogy általában is fejlesszük értelmünket, perszekinek-kinek adott lehetőségek szerint, amelyek nagyon különbözők.

3. „Királyi” tisztségünkkel ugyanígy vagyunk: a magunk életének a körében nem fejthetjük kiannak sem az aktivitását, ellenben annál nagyobb gondunk kell, hogy legyen a receptívoldalra. Mások felé nem gyakorolhatunk olyan hatásokat, amelyek által Krisztus „királysága”alá jut az ő életük is, ha magunk nem tárjuk ki az életünket az Ő uralmának a hatása előtt.

Az első tekintetre különösnek tűnhet fel az, hogy erről is úgy beszélünk, mint Krisztus„királyságának” az érvényesüléséről. Hiszen a „királyságnak” igazában nem egyéni, hanemkollektív vonatkozású értelme van. Országolni csak emberek sokasága, egész nép felett lehet.Krisztus „királyságának” is valóban abban van a sajátos értelme, hogy uralmával az emberekközösségi életében, emberek egymásközti viszonylataiban érvényesíti az Isten akarata szerintirendet. De azért megvan a jelentősége az egyéni életre vonatkozólag.

Az egyéni élet is alkotóelemek pluralitását rejti magában, amelyek úgy is érvényesülhetnek,hogy abból zűrzavar támad, de úgy is, hogy megtalálják a maguk igazi rendjét, amelyben nemegymás ellen, hanem egymással együtt, összhangzatos egységben fejtik ki az erejüket. Ez abékés, tiszta és egészséges rend, amelyet Krisztus teremt meg és erősít meg azokban, akikfölött uralkodik. Így az egyéni élet kis birodalmában is, amely mégis nagyon összetett biroda-lom, megvalósulhat az Ő „királysága”.

Mindannak, amit eddig a magunk életének körében ránk váró feladatokról elmondtunk, itt vana csattanója. Itt is kitűnik: csak mesterséges elvonással lehet egymástól elválasztani hivatá-sunk különböző alkotóelemeit. „Papi” és „prófétai” tisztségünk gyakorlása közben sem történ-het más, csak az, amit most „királyi” tisztségünk címén mutatunk fel. „Mit akarsz Uram, hogycselekedjem?” (Ap. Csel. 9, 6). A Krisztus uralma alá való meghajlásnak ez a kérdése,amellyel Pál apostolnak új élete is megkezdődött, kell, hogy vezéreljen minden dolgunkban, amagunk életének a körén belül is, meg - ami most nem tartozik vizsgálódásunk alá, - életünkminden kifelé irányuló viszonylatában is.

Hogy Isten az embert a maga számára teremtette, az abból is kiviláglik, hogy a bűn állapotá-ban az Istentől elszakadt ember valahogyan mindig pótolja az életéből hiányzó Istent. Valamimást tesz a helyébe. Lehet az pl. valami alsórendű dolog, - vannak emberek, akiket Pál apos-tol így jellemezhet: „Kiknek istenük az ő hasuk” (Fil. 3, 19). És lehet valami nagyon magas-rendű dolog, amire életüknek vágyai és törekvései összpontosulnak. Mindenképpen bálvá-nyoznak valamit. Csakhogy ezek az Isten helyét bitorló bálványok kártékony zsarnokoknakbizonyulnak az emberi életben. Vagy nem is tudják egységbe fogni az emberi életet, és akkoruralmuk mellett maradnak ki nem elégített vágyak és törekvések is, és így igazi egység rendjenem valósulhat meg, hanem előáll az élet meghasonlásának és széthullásának enyhébb vagysúlyosabb veszedelme. Vagy, ha csakugyan úrrá válnak az ember egész élete felett, az így

87

kialakuló egységben nem sok köszönet van. Elsorvadásra vannak ítélve benne az emberi életbecses erői és a végeredmény csak az emberi élet eltorzulása lehet.

Ebben a helyzetben hozza vissza Krisztus az egyetlen jogosult Úrnak, Istennek az uralmát. Ezaz uralom jelenti az ember számára az igazi „életet”.

Ennek a rendje is megköveteli az életünk bizonyos erőinek a megtagadását. Néha kíméletlenülnemet mond vágyainkra. De csak azért, hogy minden vágyunkat visszaparancsolja az őt meg-illető helyre és kényszerítse arra, hogy beleilleszkedjék az életnek egységes rendjébe. „Lélekszerint járjatok, és a testnek kívánságát véghez ne vigyétek!” (Gal. 5, 16), - ez nem jelenti azt,hogy a szóban forgó kívánságok semmiképpen nem érvényesülhetnek, hanem azt, hogyegyikük sem lehet úrrá az ember felett, hogy mihelyt jelentkezik, mindjárt parancskéntszólaljon meg, amelyet az ember ellentmondás nélkül véghezvisz. Az életnek fegyelembentartásáról van szó. Néha ez a fegyelem még azt is megkívánhatja, hogy egy-egy uralomra törőkívánságunktól tagadjunk meg minden érvényesülést, mint ahogy száműzetésbe küldenekolyan lázadókat, akik sehogyan sem tudnak beleilleszkedni az ország rendjébe. „Ha a te jobbszemed megbotránkoztat téged, vájd ki azt és vesd el magadtól, mert jobb neked, hogy egyvesszen el a te tagjaid közül, semhogy egész tested a gyehennára vettessék.” (Mt. 5, 29).Jézusnak az a többféle változatban elhangzott képes értelmű intelme éppen erre vonatkozik.Szükségessé válhat az életünk teljességének valamilyen megcsonkítása. De az is kitűnik Jézusszavaiból, hogy nem olyan megcsonkításról van szó, amely kárt és veszteséget jelentene.Ellenkezőleg: szükség esetén azért kell az ilyen látszólagos áldozatokat vállalni, mert ezekrévén megmenekül az életünk attól, hogy „elvesszen”. Üdvös operációkról van szó, amelyekaz egész életnek jó rendjét szolgálják.

Az ilyen kivételes esetektől eltekintve azonban abban rejlik Jézus Krisztus felettünk gyakorolt„királyi” uralmának a jelentősége, hogy az Isten szerinti jó rendet érvényesíti az életünkben,amely jó rendben minden Istentől belénk oltott vágy és törekvés megtalálja a maga helyét.

Ezen a ponton nincs szükség arra, hogy a szóban forgó funkció körét szélesebbre is kiter-jesszük. Eleitől fogva csak úgy érthető az, mint az életünk minden ügyére kiterjedő funkció.Krisztus „királyi” uralma alatt élni nem annyit jelent, mint csupán az Istenhez való viszo-nyunk dolgában élvezni az Ő hatalmának rendező áldásait, hogy azután külön kérdésmaradjon az, hogy az életünk egyéb dolgaira is kiterjed-e az Ő uralma és annak jótéteményei.„Testestől-lelkestől nem a magamé, hanem az én hűséges Megváltómnak, a Jézus Krisztusnaka tulajdona vagyok”, - mondja a Heidelbergi Káté. És jól mondja, mert vagy csakugyantestestől-lelkestől, tehát mindenestől az Ő „királyi” uralma alatt állunk, vagy egyáltalán nincsrészünk az Ő „királyságában”.4. Ha az elmondottakra visszatekintünk, akkor megállapíthatjuk, hogy mindezekben érvénye-sülnie kell egy olyan magatartásnak, amelyet az Ige megkíván tőlünk, mint a magunk életéneka körében állandóan megvalósítandót. Az alázatosság követelménye ez. Éspedig még nem azemberek előtti, hanem az Isten előtti alázatosságról van szó. Az emberek előtti alázatosságnakis megvan a maga jelentősége az Ige követelményei között. De csak viszonylagos értelemben.Vannak olyan helyzetek, amikor az Ige nem azt követeli tőlünk, hogy emberek előtt meg-alázkodjunk, hanem ellenkezőleg azt, hogy az ő megalázkodásukat igyekezzünk kiváltanibelőlük és ébren tartani bennük magukkal szemben. De az Isten előtti alázatosság feltétlenkövetelmény.

Nélküle nincs értelme a „papi” funkciónak, amelyről szó volt. Az Istennel való közösségünkszentélyében, amelyben ebben a minőségünkben forgolódunk, sohasem egyenrangú felekkéntállunk Istennel szemben. Csak az élvezheti igazán ezt a kiváltságot, aki előtt állandóanmegfoghatatlan csodának tűnik fel, hogy neki az osztályrészül jutott. Nem is csak annak azabszolút különbségnek kell mindig a tudatában lennie, amely az örökkévaló, mindenható és

88

véghetetlen Istent a parányi, múlandó és magában tehetetlen embertől, a Teremtőt a teremt-ménytől elválasztja. Hanem arról az ellentétről sem szabad megfeledkeznie, amely bűnösvolta miatt állna fenn Isten között és közötte, ha Isten azt az Ő megváltó kegyelméből fel nemoldotta volna. Csak nagy alázatossággal forgolódhat tehát Isten színe előtt ezért a semmi-képpen meg nem érdemelt és soha meg nem hálálható lehetőségért.

Az a tanulékonyság is, amelyet úgy mutattunk fel, mint „prófétai” tisztségünkből kifolyólag amagunk életének a körén belül ránk háruló kötelességet, megkívánja tőlünk az állandóalázatosságot. Akármennyire előrehaladt is valaki az „Istentől való tanítottságban”, soha nemtekinthet vissza önelégülten a már megtett útra. Ebben az iskolában minden igazi tudás csak„docta ignorantia”; az tanult csak jól, aki megtanulta, hogy még milyen sok tanulnivalója vanhátra. Pál apostol alázatosságának a példaadása érvényes erre vonatkozólag is: „Nem mon-dom, hogy már elértem, vagy hogy már tökéletes volnék, hanem igyekszem, hogy elérjem...”(Fil. 3, 13).

És mi volna a Krisztus „királysága” alá való meghajlás, amelyet a magunk életének a körénbelül gyakorolnunk kell „királyi” tisztségünk értelmében, ha nem fakadna alázatosságból,amely mélyen átérzi: milyen nagy szüksége van arra, hogy igazi „élete” rendjét Ő biztosítsa, samely ezért megmenekül a maga önállóskodásának a veszedelmei közül az Ő megmentőuralma alá? Alázatosság nélkül az ember maga akar az életének az ura lenni. Alázatosság kellahhoz, hogy maga felett elismerje Krisztusnak uralmát és átengedje magát annak mindendolgában.

Állapítsuk meg, hogy mindezekkel azt a tárgykört érintettük, amelyet filozófiai ésteológiai etikák egyaránt az „erénytan” címén szoktak tárgyalni a múltban. (Csakérintettük, ha eléggé behatóan is, de nem öleltük fel egészében, mert az „erénytan”kereteibe olyan „erények” is beletartoznak, amelyek nem a magunk életének akörén belül, hanem kifelé irányuló viszonylataink területén mutatkoznak, samelyekkel ezért ebben a fejezetben nem foglalkozhatunk.)

Az „erény” fogalmát és nevét nem használtuk a fentiekben, és kerülni fogjuk atovábbiakban is, mivel súlyos félreértések fűződhetnek hozzá. Rendszerint olyan,erkölcsileg helyeselhető és megkívánható emberi tulajdonságokat szoktak érteni„erény” alatt, amelyek úgy rejlenek benne az emberben, mint általában a tulajdon-ságok azokban a valóságokban, amelyeknek a tulajdonságai. Legfeljebb azt a kü-lönbséget tarthatjuk szem előtt, hogy míg vannak tulajdonságok, amelyek egysze-rűen vannak, mert az illető tárgy vagy személy már olyan, amilyen, addig az „eré-nyekért” dicséret illeti meg azt, aki velük ékeskedik, mert neki magának is jelentősrésze van abban, hogy „erényes”. De annak ellenére is, hogy így mindig szem előtttartjuk az „erények” etikai értékességét, amely sokkal több, mint valamilyen egy-szerű adottság, - mégis úgy szoktunk róla gondolkozni és beszélni, mint amelyek -ha egyszer valakiben kifejlődtek, - állandó sajátosságaiként jellemzik.

Ezzel szemben mindaz, amiről fentebb szó volt, az embernek az Igére válaszolómagatartása, nem magának az embernek sajátos tulajdona, hanem csak az Ige sajá-tosságainak megfelelő emberi reagálás. A tükör üveglapja sem magában hordjaazokat a képeket, amelyeket rajta megjelenni látunk, hanem csak visszaveri a tár-gyakról reáeső fénysugarakat. A lélektan törvényei szerint az ember lelke perszeolyan tükör, amelyen nyomot hagy minden visszatükrözött benyomás és ezértsokszor megismételt reakciói úgy belevésődnek, hogy ennek folytán bizonyosállandó jellegzetességei alakulnak ki. Azonban etikai szempontból nem az embermeg-megismétlődő magatartásának ez a lecsapódó eredménye, amit „erény” alattérteni szokás, érdekel bennünket, hanem maga a magatartás, éspedig a maga elevenaktusszerűségében. A hagyományos „erénytan” főhibája éppen az, hogy az embertnem abban az Istennel való szembesítettségében szemléli, amelyben Isten szól azemberhez és az embernek azután felelnie kell erre az Igére, hanem önmagában

89

véve nézi az embert, és így veszi számon: milyen tulajdonságokkal kell bírnia,hogy erkölcsileg értékes legyen.

Ez a hagyományos etika az ókori filozófia etikai tanításainak a hatása alatt állt amaga „erénytanának” a kifejtésében. Platon bizonyos anthropologiai felfogás alap-ján három főerényt állapított meg, amelyek közül mindegyik az ember mivoltábanmegkülönböztethető egy-egy alkotóelemnek felel meg. Ezek: a bölcsesség(sophia), az emberben levő ész erénye; a bátorság (andreia), az emberben lévőindulati erők erénye, és a mértékletesség (sophrosine), az ember vágyakozó termé-szetének az erénye. Negyedik erényként, - amely azonban nem más, mint az emlí-tett háromnak összhangzatos érvényesülése, - hozzáfűzte az igazságnak, az emberigaz-voltának (dikaiosyne) erényét. A későbbi görög filozófiában (a stoikusoknál)ebből kialakult a négy, most már egymás mellé koordináltan elgondolt, főerénytana. És azt vette át és dolgozta bele a maga etikai tanításába a középkori teológiaigondolkozás is. Az ókori pogány gondolkozók által tanított fenti négy főerénytant„természeti erényeknek” tekintette, amelyeket Isten kegyelme nélkül is megvalósít-hat az ember. Bűnös voltában ugyanis megmaradtak az embernek azok a képessé-gei (dona naturalia), e szerint a tanítás szerint, amelynek birtokában ezen a szinten„erényes” életet élhet. Ehhez fűződött azután a már nem filozófiai, hanem teológiaitanítás, hogy az ember igazi rendeltetésének a betöltéséhez hozzátartozik méghárom ú.n. „természetfeletti erény”, vagy más néven „teológiai erény”, úgymint ahit, a szeretet és a reménység. Ezeknek megvalósításához nincs a bűnös embernekképessége. Csak a Szent Lélek által vele közölt isteni kegyelem képesíti rá. (Azadja vissza az embernek azt a bűnesetében elvesztett többletet, a „donum super-additumot”, amelynek elvesztése folytán magától csak a „természeti erények” ala-csonyabb szintjén tud boldogulni.) A reformáció után is, amely az Ige alapjánmindezekben gyökeresen más tájékozódásra jutott el, idővel a protestáns teológiaigondolkozásban is kiújultak az ókori görög filozófiába visszanyúló említettgondolatok és erőteljesen színezték „erénytanát”.

A felsorolt hét főerény közül nem egy természetesen átnyúlik olyan területekre,amelyekkel még nem foglalkoztunk. A szeretet pl. nyilván nem csak Isten iránti,hanem emberek iránti szeretetet is jelent. De megmaradva a mi eddigi területün-kön, a magunk életének a körén belül, máris tehetünk egy-két összehasonlító meg-állapítást. A hitről, reménységről és szeretetről, mint Isten iránt tanúsítandó maga-tartásunkról mi nem úgy beszéltünk, mint ami az életünknek csak egy magasabbszintjén válik kötelességünkké. Ha csak az Istennel való azt az egész közössé-günket, amelyet „papi” mivoltunknál fogva élvezünk, nem nevezzük az életünkmagasabb szintjének. De akkor ez azt jelenti, hogy az egész életünk olyan maga-sabb szintre emelkedett, amelyen alul nincs számunkra az életünk egy jelentős má-sik részének a folytatására alkalmas „természeti” szint. „Papi” forgolódásunkban azegész valónkat, és nemcsak annak egy magasabb rendeltetésű részét szenteljük odaIstennek.

Ezért a „bölcsesség” erényét sem tekinthetjük egyszerűen az ember „természeti”képességeiből fakadónak. Az a bölcsesség, amelynek kifejlesztését és ápolását azIge követeli tőlünk, az „Istentől taníttatás” iskolájában található csak meg, még hafoglalatául az emberi tudás is sok becses ismeretet szolgáltathat. Ugyanígyvagyunk a „mértékletesség” vagy „önuralom” erényével. Ennek értelme az Ige sze-rinti életben nem más, mint a Krisztus uralmától való fegyelmezettség.

A „bátorság” (fortitudo) néven szereplő főerény egyrészt már nem a magunkéletének a körén belül, hanem másokkal szemben kell, hogy jelentkezzék, másfelőlpedig, amennyiben megkövetelhető a saját életünk körén belül is, bennefoglaltatikabban, amit a fentiekben az „állhatatosság” címén mutattunk fel. Az Ige szerintiélet örvendezése nemcsak már bekövetkezett bajok terhét bírja ki győzelmesen,hanem a még ezután bekövetkezhetőknek is zavartalanul néz a szemébe. A „szere-

90

tetben” - és a szeretet örvendezéséről van szó, - „nincsen félelem, sőt a teljesszeretet kiűzi a félelmet...” (I. Ján. 4, 18).

Az „igazság” főerénye is részben a másokhoz való viszonyainkban érvényesül.Amennyiben pedig arról van szó, hogy az embernek a maga élete körén belül is„igaz” embernek kell lennie, ez a követelmény nem más, mint a fentiekben kifej-tettek összfoglalata. Mert az „igaz” élet nem lehet más az Ige szerint, mint éppen azIgének megfelelő élet, amely olyan magatartást tanúsít Isten iránt, amilyen az Őkijelentéséhez illik.

II. Az Ige szerinti élet a személyes viszonylatok terén

Áttérve mármost a második területre, amelyet vizsgálódásunk számára kijelöltünk, újrahangsúlyoznunk kell, hogy ez a terület, a személyes viszonylatok területe nem határolható elélesen a harmadiktól, a közösségi viszonylatokétól. Akkor is, amikor kisebb-nagyobb emberiközösségekkel van dolgunk, azoknak összefolyó sokadalmából lépten-nyomon előtérbe kerülés kirajzolódik a tekintetünk előtt egy-egy emberi arc, és ilyenkor, ha csak nagyon futólagosés felületes módon is, de személyes viszonyba lépünk az illető emberrel. Mint „én” és „te”állunk ilyenkor szemben egymással. Mégis más a helyzet olyankor, amikor nem ilyen esetle-ges és hamar megszűnő találkozásunk van a „másik emberrel”, aki a sok „többi ember” közülfelbukkan, hanem az „én” és „te” élete valahogyan komolyabb és tartósabb módon is össze-fonódik.

Egymáshoz való viszonyunkat illetőleg az Igének minden követelményét Jézus a „másodiknagy parancsolatban” mutatta fel: „Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat!” A „felebarát”-ra,amelyet közelebbről az irgalmas samaritánus példázata világít meg, már az Újtestamentumnyelvén használatos „plésios” szó is fényt vet. Eredetileg azt jelenti: a „közeli”, a szomszédosember. (Az Ótestamentum nyelve is használja ennek a fogalomnak a jelzésére az „ách =atyafi” és a „réa” rokon szavak mellett a „kárób”-ot is, ami ugyancsak „közelállót” jelent.) A„felebarát” tehát az a másik ember, akivel érintkezésünk van. Általában az emberek (mindenember) csak annyiban felebarátunk, amennyiben sohasem tudhatjuk, közülük mikor melyikkeljutunk érintkezésbe.

Az irgalmas samaritánus példázata arról szól, hogy a felebaráti szeretet nem ismer olyan meg-különböztetéseket, amilyeneket egymást gyűlölő fajok (a példázatban: zsidó és samaritánus)szoktak egymással szemben felállítani. Ennek a tanításnak azonban ellaposítása és félre-magyarázása az, amely úgy érti, hogy tehát itt Jézus az „egyetemes emberi szeretetet” hirdeti.Az a szeretet, amely általánosságokban kiterjed mindenkire, végeredményben senkire semirányul komolyan. A példázatbeli samaritánusról sem azt halljuk, hogy „minden embertszeretett”, még csak azt sem, hogy általában minden zsidó embert szeretett a két nép köztfennálló gyűlölködés ellenére. Ellenben arról szól a története, hogy amikor súlyos bajba jutottember került eléje, akkor nem kímélte magát semmitől, felvette annak gondját, és közben nemnézte, milyen fajtához tartozik, vagy nem tartozik. A „felebaráti szeretetnek” tehát mindigkonkrét tárgya van: az a bizonyos ember, akivel életünk során dolgunk van, akár alkalmi, akárhuzamos ez a köztünk fennálló „közeliség”. Az „egyetemes emberszeretetnek” nincs másértelme, csak az, hogy a felebaráti szeretet lehetőségeit nem korlátozhatjuk. Készeknek kelllennünk arra, hogy bármikor, bármelyik embertársunkkal felvegyük a felebaráti szeretetkapcsolatát. Valósággá ez a kapcsolat nem általánosságokban, hanem mindig csak konkrétesetekben válhat, amikor a nagy sokaságból életközösségbe jutunk ezzel, vagy azzal azembertársunkkal.

91

Ezért az a terület, amelynek vizsgálásához hozzáfogunk, sajátos területe a szeretet paran-csolatából folyó követelményeknek. Ha valaki ennek a parancsolatnak az uralma alatt akarélni, akkor éppen itt, a személyes viszonylatok körében kell azt megmutatnia. Ha itt nemmutatja meg, akkor azt sehol egyebütt nem pótolhatja. Ezzel voltaképpen azt is megállapí-tottuk, hogy a személyes viszonylatoknak ez a területe az a valóságos terület, amelyen azember kifejti a maga életét. Erről a területről nem lehet visszavonulni úgy, hogy csak amagunk életének a körén belül maradjunk. Viszont a magunk életének a körén belül ránk várófeladatokat el lehet hanyagolni úgy, hogy egészen beleveszünk a másokkal való viszonyla-tokban való élésbe. Az utóbbit folytathatjuk így is, csak éppen elértéktelenedik és megürese-dik, ha nincs mit belevinnünk, amit a magunk életének a körén belül alakítottunk kimagunkban.

Hogy a személyes viszonylatokban való élésen kívül az ember számára nincs életlehetőség,azt az Ige szemléletes formában hangsúlyozza már az ember teremtéséről szóló elbeszé-léseiben is. (I. Móz. 1, 27, 2, 18-23). Isten teremtő akaratából nem egyszerűen ember, hanememberpár jelenik meg előttünk. „Férfiúvá és asszonnyá teremtette őket.” Igaz, hogy itt általá-ban nem két ember közötti viszonyról van szó, hanem a férfi és nő arról a sajátos viszonyáról,amelyet házasságnak nevezünk. Ezzel a sajátos esetével a személyes viszonynak majd különis kell foglalkoznunk. Megállapíthatjuk azonban, hogy benne megkapóan tükröződik az alényeges szerep, amelyet a személyes viszonyok játszanak az emberi életben. Azt hirdetikezek a teremtési történetek, hogy egyetlen ember sem zárt és önmagában elégséges valóság.„Nem jó az embernek egyedül lenni”, sőt nem is lehetséges. Társ kell melléje, hogy élhesse amaga életét. Ahogy ezt a férfi és nő viszonyának sajátos esete szemlélteti, ugyanúgy igaz azminden más vonatkozásban is, hogy egymagában minden ember részleges valóság csak, nempedig az emberség teljes mivoltának a hordozója. És ami az egyikben hiányzik, az megvan amásikban, - beláthatatlan változatosság szerint, - és így csak az egymással való kölcsönöskiegészülés révén boldogulhatnak embervoltuk kifejtésében.

Ez az ember teremtésében bennerejlő törvény, az egymás révén való kiegészülés parancsa,természetesen kölcsönösség alapján érvényesül. Soha nem tehet az egyik ember olyan jó szol-gálatokat a másik ember életének kiteljesítése érdekében, amelyekért cserébe ő is ne kapnaamattól valamit a maga javára. Az etika körében azonban a kölcsönösségnek ettől a tényétőlel kell tekintenünk. Óriási jelentősége van az emberi társadalom kifejlődésében, s aki annak atényeit és törvényszerűségeit vizsgálja, az állandóan kell is, hogy foglalkozzék vele. Deamikor a magunk felelősségének a kérdéseit tisztázzuk, akkor nyilvánvaló, hogy a másikfélnek mi irántunk tanúsított magatartása az ő dolga, és nem a mienk, reánk ellenben csak aztartozik, hogy milyen legyen a mi magatartásunk ővele szemben.

Erre a kérdésre ad feleletet a szeretet „nagy parancsolata”. Azt a követelményt szegezi ne-künk, hogy mi a mindenkori „másik ember” számára, - bármilyen legyen is az ő magatartásavelünk szemben, - jótéteménnyé kell, hogy váljunk. Mert a szeretet nyilvánvalóan nempusztán érzelmek dolga. „Fiacskáim, ne szóval szeressünk, se nyelvvel, hanem cselekedettelés valósággal” (I. Jn. 3, 18). Szeretni valakit, annyit jelent, mint lehetőségeink szerint szol-gálni neki az ő szükségeiben; azzal, amink van, segítségére lenni neki az ő hiányosságaiban;egyszóval a vele való viszonyunkban őérette élni és nem magunkért. A szeretet az a maga-tartásunk a másik emberrel szemben, amelyben nem zárkózunk el előle, hanem az ő számáranyitott lélekkel a rendelkezésére állunk neki.

Mivel a szeretetnek ez a magatartása két ember között lehet kölcsönös is, és nagyon sokesetben valóban az is, sokszor kétségesnek tűnhet fel a szeretet valósága. Hátha az egyikember csak azért kész a másiknak javát szolgálni, mert az illetőtől elvárható, vagy ténylegmeg is kapott viszontszolgálat ezt bőven megéri? A hangsúly a tulajdonképpeni kérdésről:miben lehetnék én segítségére a másik embernek? - könnyen áttolódhat erre: mi hasznát

92

láthatom én a másik embernek? Sok „szeretetnek” nevezett személyes viszony csak a görög„eros” értelmében nevezhető annak. Mondottuk: ez az a fajta „szeretet”, amely azért ébred va-lakiben tárgya iránt, mivel az „szeretetreméltó”, vagyis az életének értékes meggazdagodásátjelenti számára. Az ilyenfajta „szeretet” az, amelyik az emberből bűnös volta ellenére is telik.És a maga nemében az életnek nagyon megbecsülendő ajándéka ez is. Az a tény, hogy ebből aszeretetből annyi van a világon, amennyi van, világos bizonysága az Isten „általános kegyel-mének”, amely nem engedi teljes uralomra jutni az embereket egymás ellen fordító bűnt.

De az a szeretet, amelyet az Ige kíván tőlünk, nem az önzésnek valamilyen burkolt formája,hanem az önmegtagadás a másik emberért. Ezért emeli ki az Ige a szeretet parancsolatávalkapcsolatban az olyan helyzeteket, amelyekben nem foroghat fent a viszontszeretetért valószeretetnek a gyanúja. Ilyen esetek a „könyörülő szeretetnek” az esetei. A másik ember lehetolyan bajban, hogy sem a jelenben, sem előreláthatólag a jövendőben nem is áll módjábanviszonozni a neki adott segítséget. Az ilyen eseteknek klasszikus példáját mutatta fel Jézus azirgalmas samaritánus példázatában. „Jót tegyetek, semmit érte nem várván!” (Luk. 6, 35), -ennek az intelemnek az alaphangja ismételten felhangzik Jézus számos mondásában. Vannakesetek, amelyekben a másik ember velünk szemben tanúsított magatartása elvehetné mindenkedvünket attól, hogy szeretettel igyekezzünk neki szolgálni. De ez is csak annak a próbája,hogy vajon van-e bennünk őiránta igazi szeretet. Ezért hangsúlyozza Jézus állandóan amegbocsátás követelményét, amelyet belefoglalt a Miatyánk szövegébe is, mint annak afeltételét, hogy Isten megbocsássa a mi vétkeinket. (Mt. 6, 12). Az sem változtat a helyzetlényegén, ha a másik ember nem alkalmilag bánt meg bennünket, hanem állandóan ellensé-geskedik velünk szemben. „Szeressétek ellenségeiteket, áldjátok azokat, akik titeket átkoznak,jót tegyetek azokkal, akik titeket gyűlölnek, imádkozzatok azokért, akik háborgatnak éskergetnek titeket” (Mt. 5, 44). Meglehet, hogy a másik embernek éppen nem szeretetre indítómagatartása nem éppen ellenünk irányul, hanem általában olyan, hogy inkább a megveté-sünket vonja magára. A szeretetünk köréből akkor sem tagadjuk ki. „Ne ítéljetek” - mondjaJézus. Pál apostol pedig ezt mondja a szeretetről: „Mindent elfedez, mindent hiszen, mindentremél, mindent eltűr... ” (I. Kor. 13, 7).

Az ilyen esetekben, amikor színtiszta valójában mutatkozik meg a szeretet, alapjában véveszintén van kölcsönösség: a másik fél részéről azt a nagy ajándékot kapjuk, hogy bajaival ésbűneivel alkalmat nyújt nekünk a szeretet igaz valójának a kifejtésére. Ez persze nem aztjelenti, hogy erre az ajándékra kívánkozhatnánk, tehát mennél több baj és bűn volna körü-löttünk más emberek életében, annál jobbnak tartanánk. Volt korszaka a történelem folyamána keresztyén erkölcsiségnek, amelyben úgy igyekeztek gyakorolni a „könyörülő szeretetet”,hogy valósággal tenyésztették a nyomort, hogy legyen mennél több ember, akin könyörülnilehessen. De ez valósággal visszájára fordítása volt a szeretet valóságának: kellett a másikember baja ahhoz, hogy az emberek a maguk lelkiismeretének megnyugtatására gyakoroljákjótékonyságukat. A másik ember rovására ki-ki a maga vélt érdekeit szolgálta így. Holott aszeretet lényege a magunk önmegtagadó odaszentelése a másik ember érdekében.

Mielőtt a „hármas tiszt” szempontjai alatt közelebbről is szemügyre vennénk a szeretet szol-gálatait a „másik ember” iránt, hangsúlyoznunk kell, hogy ezek beláthatatlanul sokféleképpenkülönböznek egymástól a személyes viszonylatok mélységi fokozatai szerint. Van olyanszemélyes viszony, amelyben két ember élete teljesen és élethossziglan összeforr: a házasság.És vannak emberek közt egészen felületes egybekapcsolódások, mint amikor az utcán úgytalálkozunk egymással, hogy az egyik ember megkérdezi: merre kell mennie, hogy céljáhozeljusson, - a másik pedig útbaigazítja tanácsával. - Amott a házasságban a felek mindennapjukat együtt töltik és az életüknek minden öröme és baja közös ügyük. - Emitt az utcaitalálkozásban, a felek sohasem látták, sem soha az életben többé nem fogják látni egymást.Mégis mindkét esetben a szeretet szolgálatainak kell lejátszódniuk. És ugyanígy a két véglet

93

között előadódó sokféle mélyebb vagy felületesebb személyes viszony esetében az intenzitás-nak legkülönbözőbb fokain. Alább majd foglalkoznunk kell néhány olyan személyes vi-szonnyal, amely mélységénél fogva különösen nagy szerepet játszik az életben. A felületesebbfajta személyes viszonyokkal éppen beláthatatlan sokféleségük miatt, közelebbről nemfoglalkozhatunk. Valamennyiükre azonban egyaránt áll a szeretet parancsolata, és megvalósí-tására a Szentlélek parancsai eligazítanak bennünket.

1. Mi lehet a személyes viszonylataink terén a „papi” teendőnk? - Nyilván az, hogy amikorIsten elé járulunk és az életünket őneki odaszenteljük, ezt a funkciónkat nemcsak a magunkmagánügyeként töltjük be, hanem belevisszük a „másik embert” is, akinek az élete többé vagykevésbé egybeszövődik a magunkéval. Gyakorlatilag ez azt jelenti, hogy amikor imádkozunk,nemcsak magunkat ajánljuk Isten áldásaiba és szolgálatára, hanem magunkkal együtt azokatis, akiket szeretünk. Úgy járulunk Isten elé, hogy láthatatlanul átkaroljuk és magunkkalvisszük mindazokat, akik egyenként az életünkhöz tartozó kisebb vagy nagyobb élő darabotjelentenek számunkra.

A másokért való imádság, mint általában az imádság természetesen, abban a hitben gyöke-redzik, hogy Isten az imádságot meghallgatja. Az Igének erre vonatkozó ígéreteit számon-venni persze nem a teológiai etikának, hanem a dogmatikának a feladata. Miránk most aztartozik, hogy ha ezeknek az ígéreteknek az alapján az imádság több, mint puszta alanyimegnyilatkozás, mert vannak az imádságot meghallgató Isten kegyelméből tárgyi eredményeiis, akkor annál nagyobb felelősség nyugszik rajtunk a másokért való imádság tekintetében.Imádságainkkal eszerint valóságos szolgálatokat tehetünk azoknak, akiket szeretünk, túlme-nőleg azokon a szolgálatokon, amelyeket egyébként teszünk nekik. Sőt, vannak esetek, ami-kor más szolgálatukra nincs is lehetőségünk és az egyetlen, amit mégis megtehetünk, még-pedig az Ige szerint abban a bizonyosságban, hogy az jóval több a semminél; a szeretetünknekimádságainkban való kifejtése.

Azt lehetne mondani: annyi emberrel állunk a szeretet személyes viszonyában, ahányatkomolyan fel tudunk ölelni az imádságainkkal. E tekintetben persze nagy különbségek vannakköztünk, de csak azért, mert a szeretetnek az ereje nem egyforma bennünk. Pál apostolleveleit olvasgatva, megdöbbentő hatással lehet ránk imádságainak az a széles kiterjedése,amely leveleiből kitűnik. Országok távolságain át, évek hosszú sorának távolságán át úgytartotta fent a szeretet érdeklődését és felelősségérzetét személy szerint emlékezetben tartotthívei iránt, hogy „mindenkor minden ő könyörgésében mindenikükért nagy örömmelkönyörgött” (Fil. 1, 4). És a nevek sokaságából, amelyekkel itt-ott megnevezi híveit, kitűnik,hogy csakugyan személy szerint belefoglalta „mindeniküket” imádságába. A szeretetnek agazdagságán kívül, amely őt erre képesítette, persze egyéb képességek is kellettek ehhez.Főképpen az emlékezőtehetségünktől függ az, hogy hány emberrel való személyes viszo-nyunkat tudjuk fenntartani és ápolni. Van, akinek szűkebbre vannak szabva e tekintetben alehetőségei, és van, akinek a lelke olyan tágas ház, hogy nagyon sok lakó fér el benne. Nemaz a feladatunk, hogy a másokért való imádkozásnak olyan mestereit, amilyen Pál apostolvolt, mértéknek tartsuk, amelyhez mindenáron igazodni igyekszünk. Kinek-kinek megvan etekintetben a saját mértéke, és mindnyájan azért vagyunk felelősek, hogy a magunk lehető-ségeit használjuk ki a legteljesebben. Mivel a gyakorlat mindig fejleszt is, mennél hűsége-sebben kihasználjuk a magunk lehetőségeit, annál inkább bízhatunk abban, hogy azok közbenmeg is növekednek majd.

A másokért való ilyen imádkozást nyugodtan nevezhetjük „közbenjáró könyörgésnek” is, hatávol tartunk ettől a fogalomtól minden félreértést. A „közbenjárásba” sokszor beleértődik azengesztelés szolgálata is. A mi „közbenjáró imádságainknak” ilyen jelentősége egyáltalánnem lehet. Azt, hogy Isten bűnös embereknek, akár magunknak, akár másoknak kegyelmesIstene legyen, csak Jézus Krisztusban biztosíthatta, de biztosította is a maga engesztelő

94

áldozatával, és biztosítja állandóan az Ő mennyei „közbenjárásával”. „Mert egy az Isten, egya közbenjáró is Isten és emberek között: az ember Jézus Krisztus” (I. Tim. 2, 5). Amikor mimásokért imádkozunk, mindig tudatában kell lennünk annak, hogy ez azért lehetséges ésértelmes dolog, mert Jézus Krisztus által bizonyosak lehetünk Isten kegyelme felől.Imádságainkkal mások számára nem kieszközölni akarjuk Isten kegyelmét, hanem az Ő JézusKrisztus által felénk fordult kegyelmének csak konkrét megbizonyításáért esedezünk azokszámára, akiket szeretettel a szívünkben hordunk.

Mivel pedig az imádság, ha igazi imádság, nem az élet egyéb folyásától külön álló cselek-mény, hanem csak annak ünnepélyes megmutatása, ami, - ha rejtettebb módon is, - de azegész életet áthatja, vagyis az igazi imádság mögött ott van az Istennek odaszentelt egész életállandó „papi” funkciója, erre a „papi” életre általában is áll az, amit az imádságra vonat-kozólag elmondottunk. Az Ige szerint élő ember minden Istennek odaszentelt igyekezetét csakúgy fejtheti ki, hogy az nemcsak Isten között és ő közötte maga között elintéződő ügy, hanemabba bele vannak szerkesztve a felebarátai is. Csak a velük való viszonylataiban szentelhetioda magát Istennek, mert csak ezekben a viszonylataiban valóság, ezektől elvonatkoztatvacsak képzelmény az élete.

2. A „prófétai” szolgálat, amelyet az Ige elénk szab, személyes viszonyaink terén nyilván aztjelenti, hogy ezeknek a viszonyoknak a szálait úgy kell tekintenünk, mint olyan hálózatvezetékeit, amelyen át tovább adhatjuk Istennek hozzánk elérkezett és ezzel egyúttal ránk isbízott üzenetét. A Heidelbergi Káté a „Krisztus nevéről való vallástételnek” nevezi ezt aszolgálatot. Mármost világos, hogy adódhatnak olykor alkalmak, amikor ez a „vallástétel”olyan sokaság előtt kell hogy elhangozzék, amelyből személy szerint talán senkihez sincs,nem is volt soha, és nem is lesz ebben az életben közünk. De az is világos, hogy az ilyenalkalmak nagyon kivételesek. A „vallástétel” állandó alkalmai olyankor kínálkoznak, amikorszemélyesen van dolgunk valamelyik „másik emberrel”. Lehetséges, hogy csak futólagostalálkozásban kerülünk össze vele; lehetséges, hogy többé-kevésbé állandó érintkezésbenállunk vele. Eszerint más-más lesz a „vallástételünk” módja és formája. Az egyik esetbentalán csak egy sugárnyit villanthatunk fel előtte Isten Igéjének világosságából. A másik eset-ben arra kell igyekeznünk, hogy az a világosság állandóan világoljon a „másik ember” előtt ami szolgálatunk által. De a dolog lényege mindig ugyanaz: valamit tovább kell adnunk a fele-barátunknak Istennek abból az ismeretéből, amellyel bennünket megajándékozott Igéjében.

Hangsúlyoznunk kell természetesen, hogy ez a szolgálat nemcsak szóval végezhető el, és sok-szor nem is éppen így végezhető el a legjobban. A szavak lehetnek megszokottak, megkopot-tak, hitelüket vesztettek, semmitmondók. A szavaknak megvan a maguk nagy jelentőségeebben a szolgálatban és erre vonatkozólag mindig szem előtt kell tartanunk az apostoli intést:„Mindig készek legyetek megfelelni mindenkinek, aki számot kér tőletek a bennetek levőreménységről...” (I. Pét. 3, 15). Ezen a ponton számolnunk kell a felelőtlen és rest szégyen-kezésnek azokkal a kísértéseivel, amelyektől Jézus nyomatékosan óvta tanítványait! „Valakiszégyell engem és az én beszédemet, az Embernek Fia is szégyellni fogja azt, mikor eljő az Ődicsőségével... (Luk. 9, 26). De ugyanígy megvannak a kísértései a „vallástételben” afelesleges, sőt egyenesen kártékony beszédnek is. Úgy tűnhet fel előttünk ez a szolgálat,amelyet azért kell elvégeznünk, hogy éppen elmondhassuk és mások is elmondhassák rólunk,hogy elvégeztük. Holott minden azon fordul meg, hogy jól végeztük-e, vagyis úgy, hogy -amennyire rajtunk áll, - eredményes szolgálat lehessen.

Ezért szavak helyett sokszor a meggyőzőbben beszélő tettek „vallástétele” a helyénvaló.Azokból is sugározhat világosság, mégpedig nagyon hathatósan. Szemléltető oktatásuk néhaegy szempillantás alatt meg tud valamit értetni, amit sok szóval magyarázva és fejtegetvehiába igyekeznénk megvilágosítani. „Úgy fényljék a ti világosságotok az emberek előtt, hogylássák a ti jó cselekedeteiteket, és dicsőítsék a ti mennyei Atyátokat”, - mondotta erről Jézus.

95

(Nyilvánvaló, hogy azok a „jó cselekedetek”, amelyeket „látniuk” kell az embereknek, hanem is kizárólag, de elsősorban és főképpen olyanok lehetnek, amelyeket éppen velük szem-ben, a velük való személyes viszonyainkban cselekszünk.) Pál apostol pedig a világosság ter-jesztésének ezt a „prófétai” szolgálatát, amely által Krisztus hívei „mint csillagok fénylenek avilágon”, - legjobban ezen a módon tartja betölthetőnek: „Életnek beszédét tárván elébük.”(Fil. 2, 15-16). Az Ige szerint élő embernek tudnia kell, hogy mit sem ér a szájának beszédeenélkül, de „az életnek beszédében”, az alkalmilag, vagy állandóan tanusított magatartásbanés a gyakorlati cselekvés tényeiben ellentmondhatatlan „vallástétel” rejlik.

Leronthatja persze a „vallástétel” minden igyekezetét az, ha nem abból az egyetlen helyeslelkületből fakad, amelynek benne meg kell nyilatkoznia, t.i. a szeretetből. Megtörténhetugyanis, hogy a „vallástételnek” ez az igazi lelkülete a visszájára fordul és benne az ön-szeretet válik a mozgatóerővé. Abból tűnik ez ki, hogy ilyenkor a „vallástétel”, akár szóban,akár cselekedetben megy végbe, fölényessé válik a „másik emberrel” szemben. A szó kioktatóés leckéztető szóvá válik, és a cselekedet a maga mutogatásáért történik. Ilyenkor felül-kerekedett az „óember” énközpontúsága. Odavész az az alázatosság, amely alapfeltétele azIge szerinti életnek. És az úgyvélt „prófétai” szolgálat már nem a felebarát iránti szeretetmegnyilvánulása. A „prófétaság”, lényege szerint mindig egyszerű küldönci szolgálat. És nemmaga a küldönc a fontos, hanem Az, aki küldi, és az üzenet, amelyet átad. Az a „prófétaság”pedig, amely az Ige szerint élő emberre hárul, eleve nem más, mint annak a „főprófétaságnak”egy parányi továbbsugárzása, amelyet Jézus Krisztus töltött be, hogy mi Istent igaz valójaszerint megismerhessük. Teljes mértékben annak a törvénynek kell engedelmeskednie,amelyet a Jézus Krisztus előtti legnagyobb próféta, Keresztelő János tartott magára nézveirányadónak: „Annak növekednie kell, nékem pedig alábbszállanom” (Ján. 3, 30). Ha be nemvallottan, vagy nem tudatosan is, „a másik embernek”, akivel dolgunk van, mindig ez a leg-mélyebb igénye velünk szemben: „Látni akarjuk Jézust” (Ján. 12, 21). Mivel Őbenne jelentmeg és Őbelőle világol Isten kijelentésének a teljessége, a mi dolgunk annyira, amennyire ezmegadatott nekünk, az Ő fényét tükröztetni mások előtt. A tükör pedig soha nem magáravonja a figyelmet, hanem a benne visszatükröződő valóságra.

3. Hogy a „hármas tiszt” alkotóelemei, közelebbről a „prófétai” és a „királyi” tisztségünk,vagyis az emberek felé irányuló szolgálatunknak ez a megkülönböztetett két ága a valóságbanmennyire egybefonódik, az kitűnt az imént is, amikor „prófétai” feladataink tárgyalásánál aszóval való „vallástétel” mellett hangsúlyoznunk kellett a cselekvéssel valót is. A „vallástétel”céljaira alkalmas cselekedetek nem mások, mint azok, amelyekben engedelmesen szolgáljukKrisztusnak felettünk való uralmát. Ezzel máris átléptünk a magunk „királyi” felelősségének aterületére. Csak azt kell még kiemelnünk, hogy az ilyen cselekedetek egyenként és együttvévetöbbet jelentenek még a „vallástételnél”. A „másik ember” érthet is belőle: felfoghat valamitaz Istennek hozzá is intézett üzenetéből. De ezen kívül, vagy ezzel együtt olyan hatások isérvényesülnek, amelyek alakítják az életét. Így a rajtunk uralkodó Jézus Krisztus általunkmásokra is kiterjeszti az Ő „királyi” hatalmát. Megint nyilvánvaló, hogy nagyon ritka ki-vételek esetén adódhat egy-egy ember számára lehetőség arra, hogy nagy embersokaságokéletére általában kiterjessze az ilyen életformáló hatásokat. De az is nyilvánvaló, hogy azilyen ritka kivételektől eltekintve, olyankor van alkalmunk ilyen hatások gyakorlásával építeniaz emberek életében a Krisztus „királyságát”, amikor egyenként van velük dolgunk és szemé-lyes viszonylataink révén tudunk az életükre befolyással lenni. Itt is a különböző lehetőségekváltozatos skálája tárul elénk aszerint, hogy mennyire alkalmi és felületes, vagy mennyireállandó és elmélyülő az a személyes viszony, amelyben „a másik emberrel” állunk. Lehet areá gyakorolt hatásunk olyan, mint a tó vizébe hulló kő. Megtörténhet, hogy a hullámzás, amitkelt, hamarosan elcsendesedik és maradandó nyomai nincsenek. De akkor sem tudhatjuk,hogy ennek az egészen múlónak látszó befolyásnak hol és mikor, milyen következményei

96

támadhatnak az illetőnek az életében. És megtörténhet, hogy a személyes viszony állandófennállása mellett egyikünk a másikunkra állandóan olyan hatással van, hogy az egymássalvaló érintkezéseink során lényeges átalakulások következnek be. Ismét hangsúlyozzuk, hogysenkit sem, magunkat legkevésbé, szabad másoknak a mértékével mérnünk. Mindenki azértfelelős, hogy a neki adott lehetőségek mértékét igyekezzék megütni, amely mérték perszemaga is fejlődik a feléje való igyekezet kifejtése közben.

Igyekezetünk legfőbb célja természetesen csak az lehet, hogy a „másik ember” életét is úgyalakítsuk, hogy ő is meghajoljon a Krisztus „királysága” alatt, vagy ha már maga is elfogadtaés szolgálja Krisztus „királyságát”, ebben megerősödjék. Azonban sohasem felejthetjük elközben, hogy ezt az eredményt létrehozni nem emberi igyekezetnek, hanem a Szent Lélekmunkájának a dolga. Az embernek hűségesen ki kell fejtenie a maga igyekezetét, de azután rákell bíznia a Szent Lélekre, hogy azt Ő tegye foganatossá a „másik ember” életében, akkor ésúgy, amikor és ahogy Ő azt jónak látja.

De nem ez az egyetlen cél, amelynek érdekében a magunk „királyi” tisztségét be kell tölte-nünk a Krisztus „királyságának” az érvényesüléséért. Azon a végső szükségükön kívül, hogyők maguk is a Krisztus „királysága” alatt éljenek, van az embereknek sok más szükségük is.És akármilyen szükségüknek a kielégítésére szenteljük is oda magunkat, azzal mindig aKrisztus „királyi” uralmát szolgáljuk. A szeretetnek minden jó szolgálatában, amelyet az Őnevében végzünk, az Ő ereje hat és érvényesül. Földi élete napjaiban is bőségesen árasztottaŐ a maga életének áldásait az emberek olyan másodrendű szükségleteinek a megelégítésére,amelyeken még túl esett az a legfőbb szükségük, hogy az Ő uralma alá odaadják az életüket.Betegeket meggyógyított és éhezőket jól tartott. Így a mi „királyi” tisztségünkhöz hozzátar-tozik, sőt abban rejlik a lényege, hogy személyes viszonyainkban mindig a „másik ember”javára, segítségére és nyereségére éljünk. Ezzel alakíthatjuk az ő életét úgy, hogy a Krisztus„királyságának” az áldásait általunk ő is élvezhesse, még abban az esetben is, ha ő maga nemhajlik meg annak uralma alatt. Más szóval: Krisztus „királysága” alatt nem történik más,minthogy helyre áll az a rend, amelyre az ember Isten teremtésében is rendelve volt: azemberek a köztük levő különbségeknél fogva kiegészíthetik egymást, s amit az egyik adhat amásiknak, az a másik szükségleteit kielégítheti.

Ebbéli szolgálatainknak is megvan a nagy kísértésük, amelyek - ha távol nem tartjuk őket, -eltorzíthatják és visszájára fordíthatják. „A másik ember” életének az alakítása magában vévelehet olyan feladat, amely az „ó-emberünknek” nagyon kedves. Hiszen azt jelentheti, hogy amagunk akaratát szabjuk a „másik emberre”, s azt így a magunk uralma alá vonjuk. Látszatraa Krisztus „királyságáért” élni lehet nagyon hasonlatos a magunk hatáskörének a kiterjesz-téséhez és a magunk birodalmának a kiépítéséhez. Az ilyesmire az „ó-embernek” vannakbevált módszerei és eszközei. Ha másképp nem megy, még erőszakot is alkalmaz azért, hogy„a másik embert” a magakívánta irányba terelje. Nem egyszer megtörtént, hogy állítólag aKrisztus „királyságának” az érdekében még gyilkos erőszakot is felhasználtak más emberekakaratának a megtörésére és meghajlítására. Pedig maga Jézus Krisztus világosan megmon-dotta, hogy az ilyen erőszakos „uralom” teljes ellentétben áll azzal az Ő „királyságával”,amely csak szelíd és alázatos szolgálat által érvényesül. „Tudjátok, hogy a pogányok (értsd: anépek) fejedelmei uralkodnak azokon és a nagyok hatalmaskodnak rajtuk. De ne így legyenközöttetek! Hanem aki közöttetek nagy akar lenni, legyen a ti szolgátok!” (Mt. 20, 25-26).

Minden erőszakos módszer alkalmazásánál - és az lehet testi is, de lelki is, - „a másik ember”tárggyá válik előttünk. Már nem állunk vele igazán személyes viszonyban. Vagy élettelensakkfiguraként tologatjuk, vagy jobb esetben úgy igyekszünk idomítani, ahogy állatokat szok-tunk. Semmiképpen nem tartjuk tiszteletben azt a személyes voltát, amelynél fogva „én”-ünkkelegyenrangú „te”-ként áll velünk szemben. Kivételesen adódnak ugyan esetek, amikor kényte-lenek vagyunk valakivel úgy bánni, hogy személyes voltát nem vesszük tekintetbe. Olyankor

97

kerül erre sor, amikor tudatosságának teljes birtokában - pillanatnyilag vagy huzamosabban -korlátolt, vagy arra fejletlenségénél fogva még el sem jutott emberrel van dolgunk. Így az ittasembert, vagy a szórakozottságában vagy elkeseredésében magábamerült embert, stb. erő-szakkal is vissza kell rántanunk olyan lépéstől, amelyet meg akarna tenni, de amelyet ő magais megsiratna, mihelyt ráeszmél, hogy mit akart tenni. Ugyanígy kis gyermeket is csak erő-szak alkalmazásával lehet visszatartani sok olyan veszélyes cselekvéstől, amelynek veszélyesvoltát ők még nem tudják felfogni. De most nem az ilyen különleges esetek lebegnek aszemünk előtt, hanem olyan „normális” esetek, amelyekben teljesen emberszámba lehet venni„a másik embert”. Ilyenkor a szó komoly értelmében vett személyes viszony csak úgy állhatfent köztünk és másvalaki között, ha még a gondolatát is távoltartjuk magunktól annak, hogyerőszakkal berontsunk az Ő életébe, ellenben arra számítunk, hogy közeledésünkre ő is elénkjön és maga nyit ajtót számunkra.

Legalább is olyankor, amikor arról van szó, hogy „a másik ember” aktív életére gyakoroljunkhatást, nyilvánvaló, hogy csak akkor értünk el eredményt, ha a magáévá téve a tőlünk kapottindításokat, maga is akarja cselekedeteiben azt a bizonyos irányt követni. De még olyankor is,amikor azzal akarjuk alakítani „a másik ember” életét, hogy mi cselekszünk valamit az őjavára és Ő annak csak passzív élvezője lesz, nem hagyható figyelmen kívül az a kérdés:vajon kívánja-e és méltányolja-e ő a mi szolgálatunk jótéteményét? Rátukmálni azt, amivel misegíthetnénk rajta és amit szeretetből készségesen meg akarnánk adni neki, nagyon meggon-dolandó dolog volna. Határozott tilalmat e tekintetben nem állíthatunk fel. A Jézus-tanította„arany szabály” ugyanis nem úgy szól, hogy „amit akarnak az emberek, hogy ti cselekedjétekvelük, mindazt cselekedjétek azokkal”, hanem így: „amit akartok, hogy az emberek tiveletekcselekedjenek, mindazt ti is úgy cselekedjétek azokkal”. (Mt. 7, 12). A különbség az, hogy azelőbbi esetben a felebarátaink kívánságai szabnák meg, mit cselekedjünk velük és mit nem, azutóbbi esetben a mérték a magunk kezében van. Nekünk kell beleképzelnünk magunkat afelebarátaink helyzetébe és az ő szükségeiket és érdekeiket onnan belülről számonvéve amagunk szemével, így kell lerónunk nekik azt a szolgálatot, amelyet hasonló helyzetbenmagunk kívánnánk másoktól. Ez tehát azt jelenti, hogy az Ige szerint élő ember nemigazodhat egyszerűen a felebarátai igényéhez - senkisem tehetné ezt meg komolyan, - hanemazokat átszűri a maga tisztább látásának a kritikai szűrőjén és azután cselekszik, vagy nemcselekszik szerintük. Általában az emberek nem ismerik úgy a maguk valóságos szükségeit,hogy azok tekintetében ők maguk mondhassák ki az utolsó szót. Határozottan meg kell néhatagadnunk velük szemben néha olyan szolgálatokat, amelyeket ők megkívánnának, deamelyekről megállapíthatjuk, hogy igazában csak ártanánk velük nekik. És viszont, sokszor lekell rónunk velük szemben olyan szolgálatokat, amelyeket ők nem kívánnak, sőt el iszárkóznak előlük, de amelyekről mi tudjuk, hogy előbb-utóbb hálásak lesznek majd értük.

Hogy mifajta szolgálatokat kell betöltenünk a felebarátunk életének az alakulása körül, hogyígy a mi „királyi” tisztségünknek megfeleljünk, arról csak akkor adhatnánk számot kimerítőmódon, ha felsorakoztathatnánk a személyes viszonylatoknak azt a beláthatatlan változatos ésfolyton új színekben hullámzó sokadalmát, amellyel az életben szembekerülünk. Ahelyett,hogy ennek a tengernek végtelen gazdag mozgását csak távolról is megkísérelnénk számon-venni, meg kell elégednünk azzal, hogy néhány főáramlásáról számolunk be. Ebben jóvezérfonalunk lehet a Tíz Parancsolat, ill. annak „második táblája”, és még közelebbről a VI.parancsolat és a következők, egészen a IX. parancsolatig.

A szóbanforgó négy parancsolat természetszerűleg kiemelkedik a „második tábla”hat parancsa közül. Az első közülük, az V. parancsolat: „Tiszteld atyádat és anyá-dat,” magában álló sajátos viszonyra: gyermekeknek szüleikhez való viszonyáravonatkozik. Az utolsó pedig a X. parancsolat: „Ne kívánd a te felebarátodnakházát, stb. „ már általában az ember és ember közötti viszonyt szabályozza, és

98

ebben megegyezik az előző, VI.-X. parancsolatokkal. De viszont különválik tőlükmégis annyiban, hogy míg azok az egyik embernek a másikkal szemben valócselekvő magatartására vonatkoznak, addig ez a cselekedetek mögött rejlő belsőrugókat: a kívánságokat veszi célba. Ezzel az utolsó parancsolattal tehát a TízParancsolat, mintegy záradékul, az előző parancsolatoknak a helyes értelmezéséhezmegadja a kulcsot, amelyet Jézus is használt a Hegyi Beszédben foglalt tanításá-ban, amikor a VI. és VII. parancsolatnak az igazi értelmét mutatta fel. Így, mint a„második tábla” törzse - ha eltekintünk a rajta foglalt első és utolsó parancsolattól,- megmarad ez a négy: „Ne ölj!”, „Ne paráználkodjál!”, „Ne lopj!” és „Ne tégyfelebarátod ellen hamis bizonyságot!”

Mind a négy parancsolatban - ill., ahogy szövegezésük negatív formájára valótekintettel jobban mondhatjuk: tilalomban, olyan bűnös magatartásról van szó,amellyel általában felebarátja ellen vétkezhet az ember. (Ha a „felebarát” szó csakaz utolsóban fordul is elő, odaértődik a többiekbe is.) A Tíz parancsolat elején nyil-vánvaló ugyan, hogy a bennük megszólított „te” nem egyénekre értendő, hanemIzráel népére a maga egészében. „Kihoztalak téged Egyiptomnak földéről...” II.Móz. 20, 2). És az első négy parancsolatban, azt mondhatjuk, csakugyan a népkollektív egészének kötelességeiről van szó. Ebben benne foglaltatnak ugyan a népegyes tagjai, természetesen, de nem ők állnak a figyelem előterében, hanem azösszességük. Az V. parancsolattól kezdve megváltozik azután a helyzet: az egyénválik a megszólítottá. (Így az V. parancsolatban „a te atyádat és anyádat” és a IX.és X. parancsolatokban „a te atyádfia” kifejezés nyilvánvalóan nem érthető azegész népre, hanem csak annak egyéni tagjaira.) Az egész Izráel népétől, mintIstennel való szövetségbe fogadottól megkívántatik itt az a tiszta és szent élet,amelyben nem burjánozhatnak el és nem garázdálkodhatnak az itt tiltott bűnök. Demaguk ezek a bűnök olyanok, amelyeket az egyik ember követhet el a másik emberellen.

Ha meg akarjuk érteni: milyen fényt vetnek ezek a parancsolatok általában a sze-mélyes viszonyainkban tanusítandó magatartásunk kérdéseire, akkor természetesenértelmeznünk kell őket. Az ókori keleti törvény nem ismeri a „taxatív” értelmezést,amelyben valamely általános elv egyes esetei lehetőleg kimerítően felsoroltatnak,és minden esetre külön állapíttatik meg a szabály. Ehelyett „exemplifikatív” módonállítja fel a követelményeit. Kiragad egy-egy példát a sok közül, és azon konkrétformában mutatja fel a követelményt. Így értelmezendők a Tíz parancsolat tilalmaiis. Abban, hogy „Ne ölj”, sokkal több foglaltatik, mint éppen csak az emberöléseltiltása. Az emberölés csak egyik kirívó példája „a másik emberrel” szemben valóellenséges magatartásnak, amelyet ez a parancsolat el akar tiltani. Benne foglaltatikaz az általános elv, hogy az egyik embernek nem szabad olyan viszonyban állnia amásik emberrel, hogy az útjában álljon neki. Hogy tettleg el is tegye az útjából,arra a helyzetnek csak végső elmérgesedése esetén kerül sor. A tilalom nemcsakerre a végkifejletre, hanem az egész hozzávezető útra vonatkozik. Amikor Jézus aHegyi Beszédben úgy értelmezte a VI. parancsolatot, hogy annak tilalmát „a másikemberrel” szemben táplált érzelmi ellentétekre is kiterjesztette, akkor lényegilegnem mondott újat, amivel kiegészítette volna a VI. parancsolatot, hanem csakannak eredeti értelmét tudatosította hallgatóiban, és legfeljebb csak az ő számukralehetett új.

Azután, amint erről már volt szó, ezeknek a parancsolatoknak negatív, vagyis tiltóformában való megszólalása éppen csak a forma dolga. Tartalmilag tele vannakpozitív követelményekkel, és teljesen félreérti a dolgot az, aki ezeket nem olvassaki belőlük. Megint a VI. parancsolatnál maradva: azzal, hogy ez a parancsolat afelebarátunkhoz való viszonyunkban eltiltja azt a vele szemben tanusított magatar-tást, amely végső esetében az élete elleni támadássá is elfajulhat, ki nem mondottanis kötelességünkké teszi az ezzel ellentétes magatartást, a felebarátunkkal való

99

összhangzatos viszony fenntartását. És ugyanígy a következő parancsolatoknál is.A Tíz Parancsolat klasszikus magyarázatai, pl. a Heidelbergi Káté III. részébenfoglalt, mindig abban fejtették ki az igyekezetüket, és ezzel adtak maradandóanértékes etikai tanításokat, hogy azt a gazdag útbaigazítást tárták fel, amely anegatív forma mögött benne rejlik ezekben a parancsolatokban.

A szóbanforgó parancsolatok a felebarátunk iránt való magatartásunkat a felebarátunk legfőbbjavai, ill. érdekei szempontjából veszik szemügyre. Mivel a felebarátunk iránt való magatar-tásunk legfőbb törvénye a szeretet, ezek a parancsolatok nem tekinthetők másnak, mint aszeretet parancsolatának a valamelyes részletezése, persze csak néhány legfontosabb pontravonatkozólag. A szeretet magatartása lényegében, amint mondottuk, a magunk odaadása „amásik ember” szolgálatára. Ez a szolgálat természetszerűleg „a másik ember” javát keresi.Miben rejlik a „másik ember” java? - Erről tájékoztat bennünket a szóbanforgó négy paran-csolat.

1. Mindenekelőtt a felebarátunk életét köti a lelkünkre, mint amelyért felelősnek kell érez-nünk magunkat. Minden egyéb javának is csak addig lehet élvezetében a felebarátunk, amígaz életének örvendhet. És hozzátehetjük: annyiban lehet igazán zavartalan az élvezete az életebármely egyéb javaiban is, amennyiben magának az életnek is épségében, erőteljességében ésegészségében a birtokában van. Nyilvánvaló, hogy kárt tenni a „másik ember” életébennemcsak gyilkos késsel, vagy hasonlóan kirívó módon életölő eszközzel lehet, hanem sok másmódon is. Lehet ölni levegőtlen és napfénytelen lakással, elégtelen vagy egészségtelentáplálékkal, hiányos védelmet nyújtó ruházattal, stb., amelyet a felebarátunknak juttatunk.Ezek az emberélet kioltásának lassúbb, de azért nem kevésbé hathatós módjai. Ebben az isbenne foglaltatik, hogy lehet a felebarátunk életében részlegesen kárt tenni: nem oltjuk ki azéletét a szó szigorú értelmében, de lefokozzuk, kifejlésében gátoljuk, megcsonkítjuk éselnyomorítjuk. Ennek is sokféle módja van, amit nem kell részleteznünk.

Amikor a VI. parancsolat mindezt keményen eltiltja, ebben a tilalomban nyilván gazdagtartalmú parancsolat foglaltatik. A felebarátunkkal szemben azt a helyes magatartást köti ez alelkünkre, hogy az életében való bármilyen kártétel helyett az ezzel ellentétes irányba fejtsükki az igyekezetünket. Felelősek vagyunk a felebarátunk életéért abban az értelemben is, hogyminden tőlünk telhető segítséggel szolgáljuk ezt az életet: adjuk meg a felebarátunknakmindazt, ami szükséges ahhoz, hogy élete épségben és teljességében virulhasson ki, éspedigbiztonságban, nem pedig állandó veszélyeztetettségben.

Ezzel persze olyan követelményt állapítottunk meg, amely messze túl terjed a személyesviszonyaink körén. Ebben a gazdag, pozitív értelemben teljesíteni a VI. parancsolatot, olyanfeladat, amelynek egyenként csak vajmi szűk körben felelhetünk meg, és csak emberi közös-ségek összefogott ereje lehet elégséges ahhoz, hogy eleget tegyen neki. Egyikünk sem felelőskülön-külön az összes embertársainak az életéért, még a vele ugyanazon néphez, vagy akárvároshoz vagy faluhoz tartozóknak az életéért sem. Hogy ebben a vonatkozásban mégismilyen felelősség nyugszik rajtunk egyenként, azt majd akkor kell megvilágítanunk, amikor aközösségi viszonyaink területére lépünk át.

De most még csak a személyes viszonyaink körében mozogva és csak azokat tartva szemelőtt, akikhez személy szerint van több vagy kevesebb közünk, azt kell hangsúlyoznunk, hogymindenkivel szemben, akinek az élete összekapcsolódik a mienkkel, elsőrendű feladatunk az,hogy minden szükséges és minden tőlünk telhető módon segítségére legyünk az életeépségben való kifejlésének és megőrzésének a dolgában. Erre az alkalmat kiszámíthatatlanváltozatosságban és kifogyhatatlan bőségben állandóan hozza elénk az élet. Az Ige szerint élőember ezeket az alkalmakat odaadó módon kihasználva alakítja szeretet által „a másik ember”életét és sorsát. Ezzel halad „királyi” hivatásának az útján, mert az ilyen szolgálatból fakadó

100

minden haszon és áldás, amely a másik embert éri, a Krisztus „királyságának” azérvényesülése.

Meg kell jegyeznünk, hogy amint fentebb az emberi életért való felelősséget javarészében átkellett utalnunk személyes viszonylataink köréből a közösség hatáskörébe, másfelől aközösségnek el kell ismernünk az emberi élet felett való olyan rendelkezési jogát, amilyenegyenként senkit sem illet meg közülünk. A közösségnek, közelebbről annak a minden más-fajta közösséget átfogó általános közösségnek, amely az állam formájában ölt testet, megvan ajoga ahhoz is, hogy emberi életet kioltson, vagy áldozatul vessen. Ennek érdeme szerint valómegtárgyalása nem tartozik ide. Annyit meg kell azonban állapítanunk, hogy ez a jog nemjelentheti azt, hogy az életnek az a nagy értéke, amelynek a megbecsülését a VI. parancsolat aszívünkre köti, csorbát szenved. Embert az életétől megfosztani, vagy akár csak abbanmegcsonkítani is, annyiban joga az államnak, amennyiben ezzel is az életet védi és biztosítja.Ezen az elven alapszik a halálos ítélet is, valamint emberek életének háborúban való feláldo-zása is.

Még egyéni életünkben is adódhatnak esetek, amikor éppen az egyik életnek a megmentéseérdekében kell végetvetnünk egy másik életnek, mert a megmentendőért nagyobb felelősségetérzünk, mint a feláldozandóért. A VI. parancsolat alól vannak olyan fájdalmas kivételek, ami-kor önvédelemből, vagy a szeretteinkre támadó veszedelem elhárítása végett, ha másképpennem tudjuk ártalmatlanná tenni a támadót, megöljük. Hasonló a helyzet olyankor, amikor aterhes anya életét komolyan veszélyezteti magzatának világrahozása: a két élet közül azegyiket a másiknak a feláldozása árán lehet csak megmenteni, és kétségtelen lehet a döntésértfelelősek előtt, hogy az anyát illeti meg az elsőbbség a még meg sem született, bár már élő ésfejlődő másikkal szemben.

Ilyen és hasonló nehéz esetekre való tekintettel jó emlékezetünkbe idéznünk teológiai eti-kánknak azt az alaptételét, hogy az Ige szerint élni nem annyit jelent, mint szabályok szerintélni. Általános szabályok nagy jelentőséggel bírnak abban, hogy Isten akaratát megismerjük.De végeredményben helyzetről-helyzetre a Szent Lélek konkrét parancsai igazítanak elbennünket. Sohasem parancsol a Szent Lélek olyat, ami az Igéből kivilágló általános szabá-lyoknak, így a Tíz Parancsolat tilalmainak is, a lényegével ellenkezik. Így sohasem lehet azIge szerint élő embernek törekvése mások életének az irtása vagy rongálása önmagáért. Mégha sor kerül is arra, hogy valamilyen konkrét esetben megszegi a VI. parancsolatot, arra iscsak ugyanannak a parancsolatnak a lényegbeli kötelező ereje késztetheti őt.

2. Élete után a felebarátnak mindjárt a második nagy javaként az élettársát mutatja fel, amihezhozzáértendő persze egész családja is. Az Ótestamentumban uralkodó szemlélet a férfiakszempontjából nézvén a dolgokat, itt az élettárs alatt a feleség értendő. Ugyanígy a X.parancsolatban is: „Ne kívánd a te felebarátodnak feleségét.” „Ne paráználkodjál” - ez atilalom ugyanis - amint az eredeti szövegben használt szó mutatja, - közvetlenül nem a nemiérintkezésnek minden bűnös (házasságon kívüli) gyakorlására vonatkozik, hanem határozot-tan arra az esetére, amelyet „házasságtörésnek” szoktunk nevezni. Az egyik férfinak a másikellen elkövetett arról a vétkéről van szó, hogy annak elcsábított feleségét a magáévá teszi. (AzÓtestamentumnak ezt a férfi-szempontú szemléletét kiegyensúlyozva mi persze ugyanígybeszélhetnénk az olyan esetekről, amelyekben nő csábítja el nőtársának a férjét, vagy egyálta-lán nő részéről indul el egy házasság megtörése. Egyébként az Ótestamentum sem gondolko-zik másképpen az ilyen esetekről, csak a beszédmódja egyoldalúan férfi-szempontú.)

A házasság, akinek megadatott, életének nagy kincse. Amint erről alább még szólnunk kell,benne teljesedik ki legjobban az élete, és általa válik az emberiség folytatódó életének ahordozójává is, mert belőle fakad az ivadéka. Valakinek a házas életébe betörni, annak össz-hangját megbontani, annyit jelent, mint boldogságának egyik főforrását bemocskolni. Ebben a

101

bűnben az ember a maga énjét úgy fejti ki, hogy semmi tekintettel nincs a másik emberjavára.

Természetes, hogy ezt a bűnt is azért tiltja el a Tíz Parancsolat, hogy ezzel az ellentétesirányba utaljon bennünket. Pozitíve a kötelességünkké teszi ez a parancsolat, hogy mindentőlünk telhető módon előmozdítsuk a „másik ember” házassági és családi boldogságát. Mégha „a másik embernek” nem adatott is meg az, hogy házasságban éljen, úgy kell rá tekinte-nünk, mint aki még lehet, vagy talán valószínű is, hogy házasságban fog élni. Minden magá-nos férfi - legalább is életének bizonyos korszakában, - úgy kell, hogy tekintse magát, mintmég ismeretlen, jövendőbeli feleségének a hitvestársát, és úgy kell, hogy tekintsen mindenmagános nőre, mint valakinek jövendőbeli lehetséges feleségére. Sok módja van annak, hogyaz ember még meg sem kötött, sőt még csak távoli jövőben megköthető házasságok bol-dogságát már jó előre megalapozhassa. És a már megkötött házasságok esetén még többlehetőség nyílik arra, hogy jó szolgálatokat tegyünk boldogsága virágzásának. Tehát ezzel azéletbevágó emberi üggyel kapcsolatban is hozzájárulhatunk „a másik ember” életének azalakulásához úgy, hogy ezzel a Krisztus „királysága” alatt „királyi tisztségünkben” forgoló-dunk.

3. A VIII. parancsolat a lopás eltiltásával „a másik ember” tulajdonát veszi védelembe ésazzal kapcsolatos érdekeiért tesz minket felelősekké. Természetes, hogy itt is csak exempli-fikációval van dolgunk. A lopáson kívül sok más módja is van annak, hogy felebarátunkattulajdonában megkárosítsuk (rablás, sikkasztás, csalás, stb.). A lopással együtt mindezt egy-formán tilalom alá helyezi ez a parancsolat.

Ha azonban alaposan félre nem akarjuk érteni „a tulajdon érinthetetlenségének”, vagy ahogyszintén szokták mondani: „szentségének” azt az elvét, amelyet ez a parancsolat hirdet, akkorvigyáznunk kell arra, hogy annak a kornak viszonyaiba helyezzük bele, amelyben megszólalt.Nem lebegett a szeme előtt másfajta tulajdon, - mert abban a korban nem is lebeghetett -, mintaz, amelyet tulajdonosa a maga munkájával szerzett. Ehhez képest legalább is csak alárendeltjelentőséggel bírt a más úton (ajándékozás, örökhagyás, találás, stb.) szerzett tulajdon. (Ahelyzet képének teljességéhez hozzátartozik ugyan az is, hogy a mózesi törvényadás ismeri arabszolgákat is. De a rabszolgaság csak oly szerény keretek között jelentkezett még abban,hogy a helyzet lényegén nem változtatott.) Az olyanféle tulajdon, amely későbbi gazdaságirendszerek viszonyai között óriási jelentőségre emelkedett, amely munka nélkül volt megsze-rezhető és élvezhető, mert mások munkájának a kihasználásával állott elő, itt még egyáltalánnem jelenik meg a látóhatáron, és ezért annak védelme távol áll ettől a parancsolattól. Akapitalizmus nyelvén szólva: ez a parancsolat nem a kapitalista érdekeit akarja védeni, hanemsokkal inkább a munkáséit, hiszen helyes értelmezése szerint a kapitalistát marasztalja el alopás bűnében azért, hogy tekintélyes részben a maga számára sajátítja ki azt az értéket,amelyért a munkás dolgozott meg, s amely eszerint őt illetné meg tulajdonként.

Azonban bármilyen gazdasági berendezkedés mellett is hozzátartozik az emberi élethez atulajdon abban az értelemben, hogy az ember szerez magának dolgokat amelyek szükségesek,és vágyainak a kielégítésére felhasználhat, s amelyek felett más nem rendelkezhet. Min-denkinek a tulajdona így a világ valóságából kihasított kicsiny birodalom, amelynek ő az ura.Ha ettől meg van fosztva, csak a legsilányabb színvonalon és állandó veszélyeztetettségbenlehet élnie. Olyan életbevágó ügye ez az emberi életnek, hogy az emberi közösségnek a magaegészében is gondot kell rá fordítania. Ezért van a társadalmi fejlődés különböző fokain ilyenvagy amolyan jogrendje is a tulajdonnak. (Áll ez egyébként az eddig tárgyalt ügyekre is. Azéletet biztosító közrendről nem is szólva, a házasságnak is megvan a maga jogi szabályo-zottsága). Most azonban még nem a közösségi, hanem csak a személyes viszonyok körébenmozogván vizsgálódásunkkal, a dolognak ez a két oldala nem foglalkoztathat bennünket.

102

Most csak azt kell megállapítanunk, hogy ahhoz, hogy az egyik ember összhangzatosviszonyban éljen a másikkal, az is hozzátartozik, hogy tiszteletben kell tartania annak jogát amaga tulajdonához.

Ez sem olyan követelmény, amely puszta negatív magatartással kielégíthető volna. Attól,hogy az egyik ember egy ujjával sem nyúl ahhoz, ami a másiké, még lehet a kettejük köztiviszony egészen rossz. A felebarát iránti egészséges viszony csak az lehet, amelyben úgyérezzük magunkat felelőseknek az ő tulajdonáért és ahhoz fűződő érdekeiért, hogy tőlünktelhetőleg, és amint a szükség kívánja, mindig pozitív segítségére is vagyunk. Megint csakannyit mondhatunk erről, hogy nagyon sokféle módja van annak, hogy „a másik embert”támogassuk, tanácsoljuk, előbbre segítsük tulajdonának biztosításában és gyarapításában.Előre egyáltalán nem vehetők számon az alkalmak, amelyeket az élet felvet az ilyen felebarátiszolgálat végzésére. A lényeges dolog az, hogy készen álljunk az ilyen alkalmak kihaszná-lására. Az Ige szerint élni annyit jelent, mint az ilyen alkalmakat úgy tekinteni, mint a hivatá-sunkhoz tartozókat. Hiszen általuk is alakítjuk a másik ember életét az ő javára. Ez pedig„királyi” tisztségünk dolga, amelyre Krisztus „királysága” alatt a Szent Lélekkel „felkenet-tünk”.

4. A IX. parancsolat a felebarát ellen való hamis tanúskodást tiltja el. Világos, hogy ezzel iscsak egy példát, a legkirívóbbat, ragad ki a bűnöknek egy egész fajtájából, hogy ezt az egészfajtát bélyegezze meg. A hamis tanúskodás, - nyilván bíróság előtt folyó eljárás során, - alegvégső elfajulása a jóhíre és becsülete ellen. Nemcsak ez ellen a legdurvább támadás ellen,hanem általában minden rongálás ellen védelmébe veszi ez a parancsolat a felebarátunkbecsületét. Annak megóvásáért felelősek vagyunk. A becsület az ember legbecsesebb tulaj-dona. Attól őt megfosztani nagyobb kártételt jelentene az élete számára, mintha anyagi tulaj-donaiból fosztanánk őt ki. Embertársai között való minden forgolódásának a lehetőségei és asikerei jórészben attól függenek: milyen véleménnyel vannak róla, milyen bizalommal vannakiránta, milyen megbecsüléssel tekintenek fel rá. „A másik embernek” ezt az erkölcsi tőkéjétteszi tönkre az, aki még hamis tanúskodással is támogat egy ellene emelt vádat, de az is, akisokkal ártalmatlanabbnak látszó módon mond olyasmit, vagy másképpen fejez ki olyanvéleményt, amely által az illetőnek a megbecsülése lejjebb száll a másokénál. A megromlottszemélyes viszonylatok eseteiben ember és ember között támadt ellentétben az egyik leg-hathatósabban használható harci fegyver a „nyelv”, „amely alatt hamisság van és álnokság”(Zsolt. 10, 7). Hogy a nyelv ilyen bűneiben, - amelyről azt olvassuk a Szentírásban, hogy„fékezhetetlen gonosz az, halálos méreggel teljes” (Jak. 3, 8), - mindig van valami rokonság abíróság előtt letett hamis esküvel, amit a IX. parancsolat tilt, az abból tűnik ki, hogy nagyonritkán történnek nyílt támadás formájában. Rendszerint alattomos, hátmögötti módon mennekvégbe. Ha mást nem, magát a megtámadottat rendesen megcsalják a vádaskodók és susárlók,mert vele szemben úgy viselik magukat, mint legjobb barátai. Sokszor persze másokat is meg-csalnak, mert mondanivalójuk igazsága vajmi kétséges. Úgy hathatósabbak a „csalárd nyelv”nyilai, ha mérgezettek: koholmányok, vagy a valóság elferdítései és elfogult félremagyará-zásai teszik a legjobb szolgálatot céljai érdekében.

Az Ige szerint élő embernek úgy kell utálkoznia a nyelvnek e bűneitől, mint a legveszélyesebbmételytől. „Aki akarja az életet szeretni és jó napokat látni, tiltsa meg nyelvét a gonosztól ésajkait, hogy ne szóljanak álnokságot!” (I. Pét. 3,10), - így visszhangozza az apostoli intés aIX. parancsolat tilalmát, kiszélesítve annak értelmét, de ugyanakkor megmaradva annaknegatív formájánál.

Nyilvánvaló azonban, hogy ez a tilalom és óvás arra való, hogy az ellenkező irányban valópozitív cselekvések felé indítson el bennünket. Ahogy ártani lehet a felebarátnak az őbecsülete rongálásával, úgy használni is lehet annak fokozásával. A Heidelbergi Káté ennek aparancsolatnak a magyarázatát ezzel a csattanóval zárja le: „Felebarátom becsületét és jó

103

hírnevét tehetségem szerint oltalmazzam és előmozdítsam”. (112). Az élet szakadatlanulhozza a jó alkalmakat arra, hogy ezzel vagy amazzal a felebarátunkkal szemben ezt a jószolgálatot lerójuk. Utólag is meg lehet erőteleníteni és ellensúlyozni lehet a felebarátunkbecsülete ellen történt támadásokat, de még jobb, ha a támadást megelőzve úgy képviseljük aző becsületének érdekeit mások előtt, hogy bármilyen támadás már eleve kilátástalanná válik.

Tanulságos ezen a ponton megjegyeznünk: milyen bonyolult dolog sokszor a felebarátunkszolgálata. Sokszor nem egyenes, hanem kerülő úton végezhetjük azt el az ő javára. Amintnekünk megvan a személyes viszonyunk ővele, úgy neki is vannak személyes viszonyaimásokkal. És sokszor ezeknél a másoknál forognak kockán az ő érdekei. Nem is őt magát,hanem ezeket a másokat kell célba vennünk jó igyekezetünkkel, hogy azután ennek hasznátláthassa felebarátunk. Ez a rövid pillantás az élet viszonylatainak bonyolult hálózatárafigyelmeztet bennünket arra, hogy tárgyunk sokkal szétágazóbb, semhogy érdeme szerintfoglalkozhatnánk vele. Csak éppen néhány példát meríthetünk ki a viszonylatok tengernyisokaságából.

Annyi bizonyos, hogy ahol az Ige szerint élő ember a IX. parancsolat értelmében úgy jár-kel atöbbi ember között, mint a vele személyes viszonylatokban állók jóhírnevének terjesztője,olyan áldások fakadnak szolgálataiból, amelyek fel sem becsülhetők. Krisztus „királyságá-nak” az ereje érvényesül az ilyen szolgálat által, és annak jótéteményei mutatkoznak meg azemberek életének alakulásában. „Királyi” szolgálat tehát ez, amely elmaradhatatlanul hozzá-tartozik az Ige szerint élő ember hivatásához, s amelynek betöltésére „a másik ember” irántiszeretetben oda kell szentelnie magát.

Sokkal behatóbban foglalkoztunk a személyes viszonylatok területén ránk váró „királyi”, mint„papi” és „prófétai” feladatainkkal. De ez természetesen következik abból, hogy a „királyi”tisztségünk a legsajátosabb köre az Ige parancsolatainak, amelyekkel teológiai etikánknakfoglalkoznia kell.

FÜGGELÉKKülönleges személyes viszonyok.

I. A házasságRámutattunk arra a két ember közötti sajátos viszonyra, amely az ember teremtése óta adódikabból, hogy Isten az embert „férfiúvá és asszonnyá teremtette” (I. Móz. 1, 27), éspedig úgy,hogy ezt a kettőt egymás számára teremtette, hogy az asszony „segítőtársa” legyen a férfinak,éspedig „hozzáillő” (I. Móz. 2,18). De csak úgy foglalkoztunk ezzel a viszonnyal, mint amelyminden személyes viszonynak az alapmintája. Éppen ennél az alapvető jelentőségénél fogvaazonban megérdemli, hogy sajátos mivoltában is közelebbről foglalkozzunk vele.

A házasságnak ez a viszonya (csak ennek a névnek a használatánál most ne gondoljunkazokra a jogi formákra, amelyekkel ezt a viszonyt a népek és államok szabályozzák, hanemmagára a lényegre), abban különbözik minden személyes viszonytól, hogy két fél gyöke-resebben különbözik egymástól, és ennek alapján a közöttük lehetséges kölcsönös kiegészítésaz ő saját életük szempontjából is, de általában az emberi élet szempontjából nagyobbjelentőségű mindannál, amit más személyes viszonyok körében találhatunk.

Magának az emberi életnek a fennmaradása függ attól, hogy férfi és nő a házasságban kölcsö-nösen kiegészülnek. Az egyén életének a hivatásához is hozzátartozik, - kivételektől elte-kintve, tehát általánosságban szólva, - hogy részt vegyen az emberiség folytatólagos életének

104

a biztosításában: legyen ivadéka, amelyben az ő életének letelte után továbbhalad az emberiélet. „Szaporodjatok és sokasodjatok és töltsétek be a földet!” - ezzel a paranccsal „áldottameg” Isten az embert a teremtés története szerint (I. Móz. 1, 28). De a férfi nem lehet gyerme-kek atyjává nő nélkül, sem a nő gyermekek anyjává a férfi nélkül.

A házasságnak ebben rejlő jelentősége és rendeltetése feltételezi a férfi és nő között azt a leg-bensőbb viszonyt is, amelyben testileg is adják magukat egymás felé vonzódó kívánságaikkielégítésére. „Lesznek ketten egy testté”, - amint a teremtés története mondja (I. Móz. 2,24).A nemeknek ez a kölcsönös nemi odaadása távolról sem meríti ki azt a kölcsönös odaadást,amelyben férfi és nő egymás életét kiegészíti. Még csak az sem mondható, hogy ez áll aházassági közös élet középpontjában. Csak annyit állapíthatunk meg, hogy a házasságértelméhez ez is lényegesen hozzátartozik.

Igazi jelentősége azonban abban van, hogy benne jelképeződik az a teljes odaadás, amelyetegymás iránt tanusítaniuk kell a házasságban élőknek. Itt mutatkozik meg a legnyilvánvalób-ban, hogy ők mindenestől fogva egymáséi. Minden más személyes viszonyban az életünknekcsak egy részét - kisebbet vagy nagyobbat - adjuk oda a másik embernek, - tartamban is értveezt, meg tartalomban is. A házasság két életnek a teljes összeszövődése. A férfi élete napjai-nak teljes tartama alatt a feleségének kell, hogy éljen. Ha másokkal is van dolga az életeóráinak nagy részében, - aminthogy természetesen van, - velük való foglalatosságait is bizo-nyos értelemben a felesége számára végzi el. És ugyanígy van a feleség is a férjével szemben.Ami pedig az élet tartalmát illeti, az is közös kell hogy legyen a házasságban. - Ez persze nemjelenti azt, hogy az egyik fél dolgainak minden részletében részt kell vennie a másiknak is. Debizonyos értelemben tartozik a férjnek minden dolga az ő feleségére is és viszont. Ezen kívülmegtelik a házasfelek élete egyre jobban olyan tartalommal, amely már eleve nem az egyikük,vagy a másikuk ügye elsősorban, és csak ennek révén tartozik a másikukra is, hanem márközös ügyük. Legszemléletesebbé ez a gyermekeik körüli örömeikben és gondjaikban válik.De a közös ügyek köre nem szorítkozik csupán erre a területre. Amint az a gyermekáldásbanolyan szemmelláthatóan megmutatkozik, úgy egyébként is áll az az igazság, hogy egy férfi ésegy nő együtt nem éppen csak két ember, aki csak a számtani kétszerességben különbözik azegy embertől, hanem ebből az együttes kettősségből valami új fakad, ami többlet a számtanikettősségen túl. Olyan sajátos élettársi közösség forrása a házassági viszony, amelyhez csakmegközelíthetőleg sem hasonlítható semmiféle más személyes viszony közössége.

Mindebből az következik, hogy igazi házasság csak monogám házasság lehet. A férfi egészencsak egy nőnek adhatja oda magát, és ugyanígy, a nő is egészen csak egy férfinak adhatja odamagát. A poligámiában a férfi több feleség között kénytelen megosztani az életét, és így azokközül egynek sem lehet olyan élettársa, akivel ketten élhetnének egy közös életet. A mono-gámia annyira bennerejlik a házasság isteni rendelésében az ember természetében, hogy aházasság másfajta formáin át maga az emberi fejlődés is előbb-utóbb odavezet el a történelemfolyamán. Régebbi korszakaiból a Szentírás is mutat fel példákat a többnejűségre és vissza-hatólag nem ítélkezik felette (nem hibáztatja pl. Jákóbot, hogy két feleséget vett), de atovábbiakban magátólértetődő dologként csak az egynejű házasságot tekinti házasságnak.Annak az emberszemléletnek a világánál, amely az Igében kivilágosodik, amint az a teremtés-történetben alapvető módon megtalálható, nem is lehet másként. (Egy Ádám és egy Évaegyütt az emberpár.)

És amint a másik nemből csak egyetlen „másik emberrel” lehetséges a teljes odaadásnak az azosztatlan viszonya, amely a házasság lényegét teszi, ugyanúgy csak az életnek osztatlanegészére szólhat ez a viszony. Nem igazi házasság az, amelyik nem akar eleitől fogva élet-hossziglan fennállni. Aki csak valamilyen határidőre akarná odakötni magát élettársához, aznem tudja, mit jelent odakötnie magát hozzá. Folyik a házasságnak ez a véglegesen összekötőmivolta már a házasságnak abból a rendeltetéséből is, hogy általa kell szaporodnia az embe-

105

riségnek. Ez nemcsak a világrahozását jelenti az ivadéknak, - ahhoz nem kellene a szülőkegymáshoz-kötöttsége, - hanem a felnevelését is. Ez a feladat megköveteli a családi életszilárdságát, amely csak a házasfeleknek állandó együttélése mellett lehetséges. De ettőleltekintve is, - mert ez az érv az ivadéknak önállóságra való felneveltetése után elvesztené azerejét, - az igazi házasság, mennél több idő múlik el felette, annál inkább felbonthatatlannáteszi maga-magát. A közös életben eltöltött esztendők még sokkal elválaszthatatlanabbulösszekötik a feleket, mint amennyire ők a házasságba való indulásukkor összekötöttékmagukat.

Ez azt jelenti, hogy az Isten rendelése szerint való házasság nem bontható fel. Jézust egyszer aházassági válás kérdésében megkérdezték, és Ő félreérthetetlen határozottsággal megmondta,hogy a házasság, amint az Isten az ember teremtésében rendelte, felbonthatatlannak voltszánva. Ez a házasságnak olyan alaptörvénye, amelyet a Teremtő „kezdettől fogva” felállított.„Amit azért Isten egybeszerkesztett, ember el ne válassza” (Mt. 19,3-6). A házastárshozminden körülmények között az élet végéig való hűség, amelytől távol áll a tőle való el-válásnak még a gondolata is, tehát hozzátartozik az Ige szerint való élethez.

E körül az egyszerű és világos igazság körül azért támadt nagy zavar, mert elmúlt idők„keresztyén erkölcsisége” ezt a törvényt rászabta egész népek életére. Volt idő, amikor azállami tényezők a házasság szabályozásának az ügyét egészen ráhagyták az egyházi tényezők-re. Ugyanakkor virágjában volt az a „népegyházi” rendszer, amely szerint egész országoknakvagy országrészeknek a lakosságát úgy tekintették, mint az egyházhoz, ill. annak valamelyrészéhez tartozót. Így adódott, hogy azt a követelményt, amely valóban vonatkozik az Igeszerint élő emberre, kiterjesztették minden emberre. Azóta a házassági ügyeket a magukkezébe vették az állami tényezők. A római egyház ennek ellenére máig is arra törekszik, hogy- ahol elég nagy a befolyása és így módjában áll, - állami törvények által lehetetlenné tegye aházassági válást. Az Ige szerint élő egyházak, amelyek a „nép-egyházi” állapotból kibonta-kozva egyre inkább azoknak a közösségévé válnak, akik az Ige szerint akarnak élni, nyilvánmás irányt kell, hogy vegyenek ebben a kérdésben. A maguk körében hirdetniük kell azIgének a házasság felbonthatatlanságáról szóló világos igazságát és, amennyire megtisztulnaka „népegyházi” elegyes állapotból, annyira lehetségessé válik számukra ennek az igazságnaka maguk körében való érvényesítése is. Ez azt jelenti, hogy ha valamelyik egyháztag, aki,mint ilyen, az Ige szerint való életet vállalja, a maga életében házasságának a felbontása elékerül, ezt komoly egyházfegyelmi ügynek kell tekintetniük, és el kell benne járniuk. Azazonban távol kell, hogy álljon tőlük, hogy ugyanezt a mértéket rászabják azokra, akikbevallottan nem az Ige szerint élő emberek. Meg kell elégedniük az egész népet illetőlegazzal, ha a házasságról szóló tanításukat beleviszik a köztudatba, ill. megerősítik abban annaktudatát: milyen komoly és jelentős dolog a házasság, és így elejét veszik annak, hogy aházasság állami szabályozása tág kapukat nyisson a könnyelmű válások számára is.

Maga Jézus, amikor a házassági válás ügyében a fent idézett nyilatkozatot megtette, elismerteegyúttal azt is, hogy Mózes által adott Isten az Izráel népének olyan törvényt is, amelylehetővé tette házastársak elválását. „Kezdettől fogva nem így volt”, - mondta, hogy ezzelismét utaljon a házasságnak teremtésbeli alaptörvényére: a felbonthatatlanságára. Azonban:„Mózes a ti szívetek keménysége miatt engedte volt meg néktek, hogy a feleségeiteket el-bocsássátok”. (Mt. 19, 8). Olyan törvénynek, amely egy egész nép életét akarja szabályozni,le kell számolnia azzal, hogy benne sok „kemény szívű”, vagyis az Ige előtt meg nem hajló ésaszerint élni nem akaró ember van. Ezért világi törvényhozás a házasság isteni alaptörvényétkötelezően nem szabhatja rá mindenkire, hanem elég, ha rendelkezései annak az irányábamutatnak.

A kép teljességéhez persze az is hozzátartozik, hogy a házasság két ember ügye, nem egyé, ésha közülük az egyik az Ige szerint él, a másik nem, akkor bonyolódik a helyzet. Pál apostol-

106

nak nem egyszer volt dolga működése során olyan házasfelekkel, akik közül az egyik be-fogadta az általa hirdetett Igét, de a másik megmaradt pogányságában. Az Ige szerint élő fél, -mondja az ilyen esetekre vonatkozólag, - ebben a helyzetben se gondoljon válásra, hanemtartsa fent hűségesen a házastársi viszonyt. (Külön érvként hozza fel emellett, hogy „meg vanszentelve a hitetlen férj az ő feleségében,” - és ez persze úgy értendő, hogy viszont is, hiszen„az ő gyermekeik is szentek”. Vagyis, ha a felek közül csak az egyiket ragadta is meg és„szentelte meg” az Ige, akkor ennek a hatása valahogy kiterjed az egész családra is, és ezérthelyt kell állni Isten további munkája érdekében a „hitetlen” házastárs mellett is.)

Ha ellenben a másik fél nem akarja fenntartani a házassági közösséget, mert számáratűrhetetlen az, hogy házastársa az Ige uralma alá jutott, akkor véget kell vetni az ellentétekbenvaló szakadatlan őrlődésnek. „Ha pedig a hitetlen elválik, ám váljék el... Békességre hívottminket az Isten” (I. Kor. 7, 12-16). A válás elleni iménti érvvel kapcsolatban ez azt jelenti: akicsak rugódozik az Ige hatásai ellen, azt erőszakkal megtartani ezek alatt a hatások alatt nemhasznál, csak árt.

Ilyen bonyolult esetek mindig felmerülnek ott, ahol az Ige tőle idegen lelkű világban terjed éshódít új embereket. De ugyanúgy megszaporodnak az ú.n. „keresztyén népek” körében is, haazoknak tömegei elidegenedtek az Igétől. Ott azonban, ahol nem ilyen „vegyes házasság”esete forog fent, hanem a házasfelek mindegyike az Ige szerint akar élni, és éppen ebben akar-nak egymásnak is segítőtársai lenni, változatlanul fennáll a házasság teremtésbeli alaptör-vénye: az élethossziglani egybeforrottság.

Az egész életre szóló élettársi viszony lévén a házasság, az életnek egyik legfelelősségtelje-sebb lépése a házasságra lépés. Az után a döntés után, amellyel az ember meghódol IstenIgéje előtt és odaszenteli magát a szerinte való élésre, jelentőség dolgában mindjárt a pár-választás döntése következik, legfeljebb vele egy sorba helyezhető a pályaválasztásé. Nemakármelyik férfi és akármelyik nő élhet egymással igazi házassági életet. A sok-sok többiember között mindenkinek úgy kell reátalálnia arra az egyre, aki neki házastársul született ésnevelkedett. Annak az egy bizonyosnak, akivel kölcsönösen egymáshoz köthetik az életet, afelfedezésébe erőteljesen belejátszanak olyan testi-lelki indítékok, amelyeknek a titkai nemtárulnak fel a vizsgáló szem előtt. Az, hogy két ember „szerelmes egymásba”, mindig olyanfolyamat az ő számukra is, a szemlélő számára is, amelynek a rejtelmeibe nem látunk bele.Nyilvánvaló, hogy ez a rejtelmes, kölcsönös vonzalom magában véve nem nyújt biztosfundamentumot a házasság számára. Lehet az érzelmeknek csak múló fellobbanása is. Afennforgó felelősségre való tekintettel lelkiismeretes felülvizsgálat alá kell venni. Ha ezt akritikát nem bírja ki, óvakodni kell a táplálásától, és ehelyett vissza kell fejleszteni, ami nemlehetetlenség. Ha ellenben nyugodt és komoly mérlegelés után is helytállónak bizonyul, akkorannak a bizonysága, hogy az illetők „hozzá illő társai” lesznek egymásnak egy életen át.

A szerelem kérdésével az Ige közvetlenül nem foglalkozik. De azzal, hogy kis és nagydolgainkban egyaránt a Szent Lélek vezetése alá rendel bennünket, biztosíték afelől, hogyéletünknek éppen ilyen sorsdöntő állomásánál nem fog cserbenhagyni bennünket ez a vezetés,ha engedelmesen rábízzuk magunkat.

Az eljegyzés ősi, pogány eredetű szokása az Ige világánál is hasznos emberi rendnekbizonyul, de természetesen csak emberi rendnek. Annak a felelősségérzetnek, amelyet aházasságkötéssel kapcsolatban az Ige ébreszt, jól megfelel a házasságkötést megelőző az azátmeneti idő, amelyben a felek nemcsak megtehetik a szükséges gyakorlati intézkedéseket kö-zös életük előkészítésére, hanem egymással meghittebb viszonyba jutva, úgy megismerhetikegymást, hogy végképpen megbizonyosodhatnak afelől, hogy Isten egymásnak szánta őket.

Elmúlt időkben nagy súlyt helyeztek éppen az Igéhez igazodó emberek is, a házassághozmegkívánt szülői beleegyezésre. Anélkül a felek nem köthettek házasságot egymással. Ebben

107

azonban csak annyi az Ige szerinti igazság, hogy a házasságkötés valóban nemcsak az érde-kelt egyénnek az ügye, hanem az egész családjáé. Amikor magának élettársat választ, akkorcsaládjába is új tagot vezet be. Ezért mérlegelése közben a hozzátartozói szeretet azt iskötelességévé teszi, hogy megvizsgálja: választása hogyan érintené őket és öröm lesz-e az őszámukra is? Ez azonban nem változtat azon, hogy a döntés felelősségét neki magának kellviselnie és senki azt róla nem veheti magára. A szülői beleegyezés régebbi hangsúlyozásasokszor csak annak a leplezésére szolgált, ami egyébként nyíltan is szokás volt, hogy a szülőkrendelkeznek gyermekeik házassága felett. Akár az érdekeltek minden hajlandóságánakellenére is, ilyen vagy amolyan családi politika érdekei szerint határoztak, és az érdekeltektőlelvárták, hogy ennek a határozatnak vessék alá magukat. Az, hogy az ilyen házasságok közülis sokból lett jó házasság, nem változtat azon, hogy az ilyen eljárás ellentétben áll az Igével.Az Ige annyira kiemeli az ember személyes felelősségét, hogy éppen életének ilyen nagyjelentőségű lépésénél azt tiszteletben kell tartani. Semmiféle érdek nem szabad hogy befo-lyásolja az embert élettársa megválasztásánál, csak az az egy, hogy igazi élettársat találjonbenne.

A Szentírás betűjére lehet hivatkozni a szülői hatalomnak ezen a ponton való gyakorlásamellett is. Pál apostol pl. beszél arról, hogyan rendelkezzék az atya leányának férjhezadásavagy otthonmaradása kérdésében (I. Kor. 7, 36-38). Az Ó.T.-ban pedig nem egy példáttalálunk arra, hogy leányt a szülei „adják” férjhez, nem pedig ő maga választja meg azt,akihez „menni” akar. Azonban a Szentírásnak ezek a mozzanatai nyilván annak a kornak aviszonyait tükrözik, amelyben íródtak, és mi sem volna balgatagabb tévedés, mint az Igefentebb említett lényeges mondanivalójával ellentétben ezeket a kor szerinti elemeket örök-érvényű példáknak tekinteni.

Láttuk: a házasságban nagy szerepe van a férfi és a nő testi különbségének és az ennekalapján lehetséges kölcsönös kiegészítésnek. Hangsúlyoznunk kell, hogy a házasságnak ez atesti oldala is beletartozik Isten rendelésébe, tehát magában véve tiszta és nem bűnös dolog.Eleitől fogva voltak a keresztyénségnek olyan mellékhajtásai, amelyek erről másképpenvélekedtek. Már Pál apostolnak küzdenie kellett olyan tévtanítók ellen, „akik tiltják a házassá-got” (I. Tim. 4, 3). És az apostoli korban általában szükséges volt hangsúlyozni, hogy „tisztes-séges dolog mindenképpen a házasság és a szeplőtelen házaságy” (Zsid. 13, 4). A közép-korban pedig kialakult az a római egyházban máig is uralkodó felfogás, hogy a házaséletben,éppen azért, mert testi vonatkozásai is vannak, a keresztyén életnek csak alacsonyabb fokátlehet elérni, aki pedig többre igyekszik, annak a „tökéletesség tanácsait” (consilis perfectio-nis), köztük a szüzességet is meg kell fogadnia és tartania. Ez a testellenes, aszketikusirányzat, amint erről már volt szó, idegen hatások alatt alakult ki a keresztyén egyházban, ésnem tekinthető másnak, mint az Igétől való elhajlásnak. A nemek közti testi egyesülés ellenvan az Igének kemény elítélő és tiltó szava is, de nem önmagáért, hanem a vele valóvisszaélésért. Bűnnek, a paráznaság bűnének bélyegzi az Ige a házasságon kívüli nemiegyesülést, mert az felelőtlen és nincs más értelme, mint a testi vágyak kielégítése. Igaz és,bátran mondhatjuk, szent értelme abban van, hogy két egyébként is egymással teljesenösszeforrott és egymásnak adott életű ember között pecsételi meg az egységet. De két olyanember között, akiknek egymáshoz csak többé-kevésbé múló közük van, tisztára az önzésszolgálatában áll „a másik emberre” való tekintet nélkül. Éppen azzal, hogy ezt a lealacso-nyítását olyan súlyosan elítéli, voltaképpen nagyon magasra emeli a dolgot magát, Istenrendelése szerinti igaz értelmében.

Ennek tisztázása után azonban annál jobban kell hangsúlyoznunk azt is, hogy a férfi és a nőnemcsak testileg különbözik egymástól, és ezért közöttük nemcsak testi kiegészítésről vanszó. Amit az egyik nemnél „férfiasságnak”, a másik nemnél „nőiességnek” nevezünk, azegész testi-lelki mivoltukat illeti, vagy talán helyesebben: voltaképpen nem is testi, hanem

108

inkább a lelki jellegzetességüket fejezi ki. Igaz, hogy ez a különbség nem abszolut, mint atesti. Testileg vagy férfi, vagy nő valaki. Egyénként azonban vannak fokozatok a különb-ségben. Vannak kevésbé férfias férfiak, és vannak kevésbé nőies nők. Sőt, vannak egészennőies férfiak, és egészen férfias nők. Tehát éles határvonalak megvonása nélkül csakviszonylagos különbséget tehetünk, de azt azután komolyan meg is kell tennünk, a két nemközötti testi különbségeiken túlmenőleg.

Ebből adódik - általánosságban szólva - a házasságon belüli bizonyos rend.

A házastársak viszonya egyenrangú felek koordinált viszonya, de azért nem szimmetrikus,hogy megfordítható is lenne. Más a férfi viszonya a nőhöz, mint a nőé a férfihoz. Éspedigannyiban más, hogy - megint csak általánosságban szólva, - a koordinációba mégis belejátszikbizonyos szubordináció, amelyben a férfi az első, a nő pedig a második. Ez a sajátos viszony,amelyben tehát koordináció és szubordináció nem zárják ki egymást, hanem színezik egy-mást, logikai ellentmondást látszik magában rejteni. De az Ige mégis ebben az ellentmon-dásban mutatja fel előttünk a házassági viszonyt egyszerűen azért, mert nem tesz mást, csakigazi világosságában állítja elénk a valóságot.

Nem kétséges, hogy az Ige férfi és nő között nem tesz értékbeli, vagy méltóságbeli különbsé-get. Még a túlnyomóan férfiszempontú Ótestamentumban is - elvileg - egyenrangú félként álla nő a férfi mellett. „Tiszteld atyádat és anyádat”; az V. parancsolatnak ez a megszövegezésevilágosan mutatja a két nem koordinációját. A teremtéstörténetben is „társául” adatik. ÉsÁdám mellé, nem alárendeltjéül. És ha gyakorlatilag az Ótestamentumban tükröződő életáltalában ugyanazt a bélyeget viseli is magán, amelyet a többi ókori keleti nép is, - vagyisIzráel népében is a férfiuralom módján folyik az élet, akkor csak át kell lapoznunk azÚjtestamentumba, hogy minden félreértés eloszoljék a tekintetben, hogy mi ebben az ótesta-mentumi képben az elmúlt régi idők szövedéke, és mi Istennek minden időkre szóló kijelen-tése, amely aranyfonálként szövődik bele abba, és kiemelkedik belőle. Az Újtestamentumbanugyanis Jézus tanítványainak a köre vegyesen alakul férfiakból és nőkből, a nőknek mindenhátratétele nélkül. A későbbi gyülekezetekben pedig, amelyekben az Ő hívei éltek, Pálapostolnak az az elve érvényesült: „Nincs férfi, sem nő, mert ti mindnyájan egyek vagytok aKrisztus Jézusban”. (Gal. 3, 28). Ugyanaz az evangélium szólt a férfiakhoz és nőkhözegyaránt, és a Szent Lélek ugyanazt a megújító munkát végezte férfiakban és nőkben. AKrisztus visszajövetelének ígérete is, aki elhozza majd a megváltás beteljesedését, különbségnélkül szólt férfiakhoz és nőkhöz.

Ugyanakkor azonban, amikor az Ige így egy szintre helyezi a két nemet, ami az Ige meg-szólalása előtt sohasem történt meg az emberiség történetében, mégis világosan beszél arról amegfordíthatatlan rendről, amelyben a férfi megelőzi a nőt. Mindkettőnek ugyanaz az értékeés méltósága, mint embernek, de mindegyiknek más-más a funkciója az egymással valóegyüttes életben, mert nem egyformaképpen, hanem különbözőképpen emberek. A férfi funk-ciója a kezdeményezés, a nőé az elfogadás és továbbvitel, amint az már testi mivoltuk szintjénis megmutatkozik egymással való egyesülésükben. Minden egyéb téren is a férfi képességeiés tulajdonságai inkább arra rendelik őt, hogy a család kifelé irányuló érdekeit biztosítsa, a nőtpedig az övéi arra, hogy a család belső szükségleteit elégítse ki. A férfi nagyobb testi erejénélés idegéletének a kiegyensúlyozottabb voltánál fogva más feladatokra alkalmas, mint a nő, akie tekintetben hátrányban van a férfival szemben. A nő pedig érzékenyebb idegéleténél és testigyengébb voltával együttjáró finomságánál fogva jobban be tud tölteni olyan feladatokat,amelyekre a férfi alkalmatlanabb. Még értelmi életük terén is megmutatkozik a különbségük:a férfi diszkurzív gondolkozás útjain halad, lassabban, de biztosabban, míg a nő ereje azintuitív gondolkozásban rejlik, amely ellenőrzésre szorul ugyan, de sokszor mélyebbre hatolamannál. Felesleges ezeket a különbségeket tovább részleteznünk, mert az életismeret, külö-

109

nösen úgy, amint azt költők és regényírók tolmácsolják, meg a lélektan tudománya hivatottarra, hogy pontosabb és teljesebb képét adják az emberi élet valóságának erről az oldaláról.

Mindebből az következik, hogy a férfi és a nő életének összecsendülése olyan kettős zenemű-höz, mondjuk: hegedű-duetthez hasonlítható, amelyben a vezér szólam a férfié, a nőé pedig akísérő szólam, amely azonban ugyanolyan értékű dallam, mint a vezérszólamban megszólaló,és amelynek az előadásában ugyanolyan művészetet lehet kifejteni. Ezt az igazságot fejezi kiaz ember teremtésének története, a maga mesemondó hangján, Évának az Ádám oldalbordá-jából való megteremtésének elmondásával. És erre való hivatkozással („Az asszony a férfiú-ból van...” I. Kor. 11, 12) állítja fel Pál apostol azt a tételt: „Az asszonynak feje a férfiú” (I.Kor. 11, 3).

A férfi és a nő viszonyának ez a kérdése itt abból az alkalomból merül fel, hogymilyen fejviseletet használjanak a nők a gyülekezeti összejöveteleken való meg-jelenésük alkalmával. Pál apostol megrója a fedetlen fejűeket és megköveteli a nőkfejének (nyilván fátyollal való) lefedését. Ennek a szakasznak (I. Kor. 11, 3-16) atanításában túlságosan sok a kor viszonyaiban (az akkor szokásos női fejviseletbenés az azzal kapcsolatos illendőségi felfogásokban) gyökerező elem, semhogyminden további nélkül vonatkoztathatnánk magunkra, vagy más, szintén egészenmás viszonyok között élő emberekre. A lényeg az, hogy a korinthusi gyülekezetegyes nőtagjai az általános akkori illendőségen túltették magukat „fedetlen fejjel”való nyilvános megjelenésükkel, vagyis feltűnést keltő, kihívó módon éltek agyülekezetben őket megillető női egyenjogúságukkal. Ellenük szegezi Pál azt amaradandó értékű tanítását, hogy a nő az igazi méltóságát csak abban fejtheti ki,hogy csendes szerénységben foglal helyet a férfi mellett, nem pedig az ő helyéttartja a magáénak.

Ahogyan egyébként az apostol kifejezi magát, az félreértésekre is okot adhat. Aztmondja ugyanis az idézett mondat teljes szövegében: „Minden férfiúnak feje aKrisztus, az asszonynak feje pedig a férfiú, a Krisztusnak feje pedig az Isten” (I.Kor. 11, 3). Ez úgy tűnik fel, mintha a nő az apostol szerint csak az ő „fején”, aférfin keresztül kapcsolódhatnék Krisztushoz, aki a férfi „feje”, és Krisztusonkeresztül így mindeneknek, Krisztusnak is „fejéhez”, Istenhez. Ez azt jelentené,hogy Krisztus az Isten között és az emberek között általa teremtett közösségetközvetlenül csak a férfiak számára biztosítaná, a nők számára pedig csak közvetvea férfiak révén. Az ilyen felfogás azonban Pál apostol egész gondolatvilágátóltávolálló és azzal össze nem egyeztethető torz gondolat. Férfi és nő az ő tanításaszerint egyaránt élhet hit által Krisztussal közösségben és lehet így részese Istenmegváltó kegyelmének. A félreérthető fogalmazásnak nyilván az a magyarázata,hogy Pál apostol itt egyáltalán nem az Isten és az ember között Krisztus általteremtett közösségről adja elő tanítását, hanem egy egyszerű gyakorlati kérdésben(a nők fejviseletének a kérdésében) akar utasításokat adni.

Hívebben szólalnak meg Pál apostolnak lényeges meggyőződései abban a másikanalógiában, amelyet nem egyszer használ: amint „az asszonynak feje a férfiú”,úgy feje - nem a férfiúnak, hanem a benne hívők összességének: - az egyháznakKrisztus „Mert a férj feje a feleségének, mint a Krisztus is feje az egyháznak” (Ef.5,23). A feleségnek férjéhez és az egyháznak Krisztushoz való viszonyában így fel-mutatott párhuzamra majd mindjárt vissza is térünk.

A férfi vezérszerepére való tekintettel nem meglepő, hogy - ahol kifejezetten az asszonyoknaka házasságban való magatartásáról van szó, - az Ige az „engedelmességet” köti az asszonyoklelkére. Éspedig abban a tudatban kell ezt az engedelmességet követniük, hogy azzal vég-eredményben nem is férjüknek, hanem az Úrnak engedelmeskednek. „Ti asszonyok, a ti sajátférjeteknek engedelmesek legyetek, mint az Urnak.” (Ef. 5, 22). Abba a másodlagos szerepbeugyanis, amelyet férjük oldalán betöltenek, az Úr helyezte őket. Természetes, hogy amikor az

110

Ige ezt az „engedelmességet” követeli meg az asszonyoktól, nem azt a szolgai engedelmes-séget érti alatta, amely parancsokat vesz át és azokat teljesíti. Mi sem áll távolabb az Igétől,mint a férj zsarnoksága alá rendelni a feleséget. Kitűnik ez abból is, hogy amikor a férjekhezintézett intésekre kerül sor, akkor az ő magatartásuk számára a szeretet legmagasabb mértékétállítja fel az Ige követelményül. „Ti férfiak, szeressétek a ti feleségeteket”, (Ef. 5, 25). Vagy, -ami ugyanazt jelenti, mert hiszen Krisztus sem úgy áll szemben az egyházzal, mint valamitőle idegen valósággal, hanem úgy, mint az Ő „testével”, amelyben a maga életét éli, -: „Úgykell a férjeknek szeretni az ő feleségüket, mint az Ő tulajdon testüket. Aki szereti az ő fele-ségét, önmagát szereti”. (Ef. 5, 28 ) Ha a férj úgy tekinti a feleségét, mint aki által sajátmagateljesedik ki, akkor a feleség számára nem sérelmes dolog az Ige kívánta „engedelmességgel”belesimulni az ő életébe. Mert, amint a férfi természetéből az folyik, hogy keresi és kívánja amaga életének a kiteljesedését a nő által, ugyanúgy a nő természetéből az folyik, hogy akkorboldog, ha odaadhatja magát egy férfi életének a kiteljesedéséül. De még ha a férj adós maradis azzal a magatartással, amelyet az Ige tőle megkíván, akkor is legjobb a feleségének meg-maradni az Igében számára előírt engedelmesség útján, mert ez a legbiztosabb módja annak,hogy férjét rávezesse az Igében számára kijelölt útra. „Az asszonyok engedelmeskedjenek aző férjöknek” - mondja az apostoli intés, - „hogy ha némelyek nem engedelmeskednének is azIgének, feleségük magaviselete által Ige nélkül is megnyeressenek”. (I. Pét. 3, 1) Ha ez azintelem így folytatódik és zárul: „...Szemlélvén” - t.i. a ti férjetek - „a ti félelemben valófeddhetetlen életeteket”, - akkor nyilvánvaló: „félelem” alatt nem a rémuralom alatt állóember lelkiállapota értendő. Egyszerűen azt a „respektust” jelenti, amellyel a feleség feltekinta férjére.

Mindez általános igazság. Az élet változatos helyzeteiben az ilyen általános igazságok nemúgy érvényesülnek, mint az egyenesen meghúzott vonal, hanem csak sok erre-arra valóelhajlással. Vannak körülmények, átmenetiek vagy állandóak, amelyek között a feleségnekkell átvállalnia és betölteni a család „fejének” szerepét. Maga a Szentírás is nagy dicsérettelemlékezik meg Abigail asszonyról, aki, miután férje alaposan elrontotta a maga dolgát,erélyesen és bölcsen kezébe ragadta az ügyeket, és mindent jóra fordított. (I. Sám. 25.)

Az Igének általános szabályai nem merev regulák, amelyet kíméletlenül rá lehetne szabni azéletre. Komoly ok esetében el is lehet térni tőlük. De akkor is figyelni kell rájuk, és az el-térésnek indokoltnak kell lennie. Nem ok az eltérésre az, hagy a férfi le akarja rázni magárólazt a felelősséget, amely reá mint az asszony „fejére” hárul. Sem az, ha az asszony tűrhetetlenigának érzi a maga asszonysorsát, amely a házasságban második helyre utalja őt. Egyszóvalmás az Isten rendelésétől való engedetlen elhajlás, és más annak a Szent Lélek vezetése alattvaló szabad alkalmazása.

A két nem közötti az a szubordinált-koordinált viszony természetesen nemcsak aházasságban érvényes, hanem az általános társadalmi együttélésben is. Most még aszemélyes viszonyok körében mozgunk, és azért ennek a témának a szélesebbkörűvonatkozásaival behatóan itt nem foglalkozhatunk. De - elébevágva a későbbitárgyalásoknak, - annyit megállapíthatunk, hogy minden társadalmi rend értékelé-sénél egyik legfontosabb mértékül az szolgál: milyen igazságosan oldja meg a férfiés nő viszonyának kérdését. Visszaélve a férfi funkcionális elsőbbségének azzal azelvével, amely isteni rendelésen alapszik, hosszú történeti korszakokon át a férfiakolyan férfiuralmat építettek ki és tartottak fent, amely rosszabb esetben teméntelenmegalázást és szenvedést okozott a nőknek, jobb esetben elzárta a nőt olyan érvé-nyesülés elől, amelynek lehetőségei férfiak előtt nyitva álltak. Nyilvánvaló, hogysúlyos igazságtalanság a nőt csak azért hátrányos helyzetbe juttatni, és a férfit csakazért, mert férfi, kiváltságokban részesíteni. A nemek egyenrangú emberségébenrejlő igazság, amely szintén isteni rendelésen alapszik, utat is tört magának atörténelem folyamán, s a legutóbbi évtizedek egyik legjelentősebb történelmi ténye

111

a „nőemancipáció”. - Egyre szélesebb körben válik elismert szabállyá az, hogy a nőelőtt képességeinek a kifejlesztésére és felhasználására ugyanolyan lehetőségeketkell biztosítani, mint a férfiak számára, és teljesítményeit ugyanolyan megbecsü-lésben kell részesíteni, mint a férfiakét. A jelenkor inkább abban a kísértésben van,hogy a dolog másik oldaláról, a nemeknek emberi egyenrangúságuk ellenére isfennálló különbségeiről feledkezzék meg. Azonban az élet valósága sokkal erő-sebb, semhogy valamilyen absztrakt egyenlőségi gondolat diadalmaskodhassék. Pl.(az „egri asszonyok” és más hasonló kivételek ellenére is) nem kell attól félni,hogy - mivel az ország lakosságában többségben vannak a nők, - a fegyveres erő isnagyobb részben az ő soraikból kerülne ki valaha is. Nyitva kell állnia a nők előtt isminden pályának, még a jellegzetesen férfias szolgálatok pályáinak is, hogy ha vanrá tehetségük, azt kifejthessék a köz javára. De azért általánosságban megmaradbizonyos pályáknak és foglalkozásoknak a férfias jellege. Vezérkedő, harcoknak ésviharoknak kitett, széles látókört és kezdeményező erőt kívánó szerepeket isbetölthetnek nők, de csak kivételesen. Maga a Szentírás is mutat fel ilyen kivételespéldát: Debórában nő állt Izráel népének élére, és kivezette válságos helyzetéből.(Bir. 4.) Az ilyen kivételek elől tehát nem szabad elzárni a lehetőségeket, de aszabálynak csak megerősítésére szolgálnak.

Ha a házasság minden személyes viszony között a legbensőbb és legszorosabb, akkor nyilván-való, hogy körében különös jelentőséget nyernek az Ige szerint élő embernek „papi”,„prófétai” és „királyi” szolgálatai.

Isten elé járulva és Őelőtte mindazokért könyörögve, akikkel személyes kapcsolatainkvannak, hogyne állna közöttük első helyen mindig az élettársunk? De nem abból áll a házas-társak „papi” funkciója, hogy állandóan imádkozzanak egymásért. Hiszen egymással valóközösségük azt jelenti, hogy abból sokkal több jön ki, mint ami két embernek a külön-különéletéből jönne. A házasságban együttélő „pár” így, a maga együttesében, külön valóság,amely több, mint két emberélet összege. A „papi” tisztségük azt jelenti, hogy együttesükbenígy Isten elé járulva, magukat ebben az együttesükben ajánlják fel neki, hogy áldásaiba fogad-ja és szolgálatában felhasználja őket. A házasságkötéssel kapcsolatos istentiszteleti (egyházi)szertartásnak az az egyetlen értelme, hogy benne az egész életükre szólóan jelképesen éppen amaguk együttes életét szentelik oda Istennek. Ez a „papi” odaszentelődés teszi a felekházasságát „keresztyén házassággá”.

„Prófétai” tisztünknél fogva sem azt jelenti a házasság, hogy benne két félnek olyan állandóés komoly alkalma van egymás tanítására, amilyet semmiféle más viszony nem kínál, hanemezen túlmenőleg a házasságban együttélőknek ebben az együttesükben is olyan lehetőségeikvannak a „vallástételre”, amelyek különben nem adódnának. Az egymásnak szóval valóprédikálást bizonyára hamar megunnák hallgatni a házasfelek, de annál többet jelenthetszámukra az egymás szeme előtt folyó életük. Egymás számára olyan gazdagon tükröztethetikaz Ige fényét, hogy az által nagyobb előhaladást tehetnek az Isten ismeretében, mint bár-milyen más „taníttatás” révén. Még az Ige nélkül is megnyerheti „magaviselete által” az egyikfél a másikat. (I. Pét. 3, 1) Hát még ha a „magaviselet” csak kíséri és példázza az Igét, amelyszintén szól közöttük? De kettejüknek együttes „vallástétele” kifelé még teljesebbé teszi„prófétai” szolgálatukat. Az Ige szerinti házaspár élete hangosabban és meggyőzőbben beszélsok szóbeli prédikációnál.

A „királyi” szolgálatot a házasság körében is ugyanúgy kell betöltenünk, mint más személyesviszonyainkban: a szeretet „királyi törvényének” (Jak. 2, 8) az érvényesítésével. Sehol nemlehet erre nagyobb alkalom, mint a házasságban, amely arra való, hogy két ember teljesenegymásnak adja magát, hogy ne magának éljen, hanem a másiknak való élésben találja meg amaga életét. Közhelyet állapítunk meg azzal, hogy a házasságnak a szeretet az életeleme.

112

Ezzel kapcsolatban azonban felmerül egy komoly kérdés. A házasságban kölcsönösen egy-másért élnek a felek. A szeretetnek az a fajtája köti tehát egymáshoz őket, amelynek valóságá-hoz odaférkőzhet a gyanú: nem azért szeretik-e egymást, amit egymásban és egymás révénkapnak? Kétségtelen, hogy azért is. Az „eros” nagy szerepet játszik itt az „agapé” mellett.Ezért használja nyelvünk a szeretetnek arra a fajtájára, mely itt érvényesül, a külön szót,amikor „szerelemnek” nevezi. Az Ige természetesen nem szól az „eros”-fajta szeretet ellen,mert természetes dolog olyat szeretni, aki, vagy ami szeretnivaló. De az a szeretet, amelyet azIge Isten nagy parancsolataként hirdet, nem ez, hanem a másik fajta, nem a beteljesedéstkereső, hanem a magát megüresíteni kész szeretet az „agapé”. Az Ige szerint élő házasfelekállandó dolga kell, hogy legyen tehát, hogy megvizsgálják magukat: melyik fajta szeretet adöntő az ő viszonyukban? Megmaradna-e közöttük a szeretet akkor is, ha valami okból amásikkal való életközösség már nem az a nagy előny és nyereség, amelyhez mindenkigratulál, hanem terhessé válik a másik félnek a sorsában beálló valamilyen változás folytán?Az élet sokszor hoz is olyan alkalmakat, amikor próbára van téve a szeretetnek a valósága. Deaz ilyen alkalmakat meg sem várva, állandó gondot kell a házasságban fordítani arra: igazánaz a szeretet él-e a szívekben, amely magát meg is tudja tagadni a másik félért?

Az ilyen szeretet révén válik a házasság a Krisztus „királyságának”, a szeretet uralmánakolyan megvalósulásává, amely kifelé gyakorolt hatásaival is „királyi” hódításokat végezhetugyancsak a szeretet uralmának a terjeszkedése érdekében.

II. Szülők és gyermekeik viszonyaA házasság isteni rendeléséről elmondottak már magukban foglalják azt is, amit a családisteni rendelésének nevezhetünk. Annak a ténynek a feljegyzéséhez, hogy Isten az embert„férfiúvá” és „asszonnyá teremtette”, és ezzel az emberi élet alapjaiba beleírta a két nemnek aházasságban való összetartozásának a „rendelését”, mindjárt hozzáfűzi a Szentírás Istennekazt az áldását: „Szaporodjatok és sokasodjatok”, - ami nyilvánvalóan magába foglalja azivadékkal gyarapodó család „rendelését”. (I. Móz. 1, 27-28.) Nem mintha a házasságnaképpen csak abban volna értelme, hogy belőle új nemzedék sarjadhat. A házasság akkor isigazi házasság, ha ez nem következik be. Azért nevezzük „gyermekáldásnak” a szaporodást,mert mindig Isten embert teremtő munkája nyilvánul meg benne, és, ha Ő úgy akarja, ezt az„áldást” meg is vonhatja. De az kétségtelen, hogy a házasság teljességéhez ez az „áldás” ishozzátartozik, minden örömének és felelősségének gazdagságával, és nem Isten akarataszerint való az a házasság, amely nem kívánja ezt a kiteljesedést, mégpedig a lehető leg-gazdagabb mértékben. Hogy mi az a lehető leggazdagabb mérték, arra nézve esetről esetre aházasfeleknek kell Isten színe előtt dönteniük. Sem a római egyház merev felfogásának nemadhatunk igazat, amely úgyszólván minden „születésszabályozást” bűnösnek bélyegez meg,sem annak az utóbbi évtizedekben elharapódzó és alapjában hitetlenségből fakadó okoskodás-nak nem adhatunk igazat, amely lehetőleg kicsinyre igyekszik szabni (vagy éppen „egykére”korlátozza) a gyermekszaporulatot, mert különben elviselhetetlen terheket ró a szülőkre.Anélkül, hogy bármiféle törvény alá rekeszthetnénk e tekintetben az Ige szerint igazodóember lelkiismeretét, annyit állapíthatunk csak meg, hogy mivel szülőnek lenni elsősorbanfelelősséget jelent, a házasságban élőknek „felelős atyaságot” és „felelős anyaságot” kellviselniök a szóban forgó kérdés elbírálásánál. Akik a szülői tisztet valóban „áldásként” fogjákfel, sem a felelőtlenség könnyelműségébe nem fognak beleesni, sem a maguk felelősségétnem fogják kishitűen úgy felfogni, mintha annak hordozásában nem számíthatnának Istennekhűséges és elégséges segítségére.

113

A család valóságából már most adódnak a szülők és gyermekek közötti sajátos személyiviszonylatok. Ezek egyoldalúaknak indulnak ugyan. Amíg a gyermek egészen fejletlen, ter-mészetesen nem viszonyulhat erkölcsileg a szüleihez, csak azok ő hozzá. Azonban az évekmúltával kifejlődik a gyermek önálló személyisége és ennek során egyre jobban szóhoz juthatmár az ő akarata is szülei iránti magatartásában. Ennek a magatartásnak is csakúgy, mint aszülőkének a gyermekeikkel szemben, a szeretetnek ugyanaz a nagy parancsolata szabja megaz Isten akarata szerint való alapjellegét, amely általában főtörvénye az Ige szerint mindenszemélyes viszonyulásnak. De itt a szeretet különös színezetet kell hogy nyerjen a gyermek ésa szülők közötti sajátos viszonynál fogva. Nyilvánvaló, hogy ez a viszony nem egyenlő felekviszonya. Gyermekek függő viszonyban állnak szüleikkel szemben, - legalább normálisesetekben, - még a létük fenntartása, de azon kívül annak kifejlődése szempontjából is. Agyermek szüleitől kapja szükségleteinek a kielégítését és szüleitől - vagy közvetlenül vagyközvetve is az ő gondoskodásuk révén, ha másoktól, - tanulja meg mindazt, amit meg kelltanulnia. És ez a viszony nem fordulhat meg, még annak ellenére sem, hogy a szülők számáramaguk számára is nagy segítség lehet gyermekeik minden jó igyekezete és nagyon becsesnevelőiskola lehet a gyermeknevelés szolgálata. A két fél tehát nem egy szinten áll szembenegymással, hanem a gyermek mintegy alulról viszonyul a fölötte álló szülőkhöz. Az irántukvaló szeretet ennélfogva a tisztelet színezetét kell hogy öltse. Így mondja a Tíz Parancsolatbanis az ötödik: „Tiszteld atyádat és anyádat...” (II. Móz. 20, 12).

(Figyelemreméltó ennek a parancsolatnak a megszövegezésében az atyáknak és az anyáknakegymás melletti megemlítése - bárha ebben a meg nem fordítható sorrendben is, - márazokban az időkben, amelyekben a férfi és a nő egyenlő emberi méltósága még nem világoso-dott ki az Ige fényében.) A tiszteletnek ez az érzülete gyakorlatilag elsősorban az engedel-meskedésben kell, hogy megnyilvánuljon; „Ti gyermekek, szót fogadjatok a ti szüleiteknek...”- mondja Pál apostol, mikor leveleiben sor kerül a „keresztyén házirend” felmutatására. (Ef. 6,1; Kol. 3, 20.) Indoklásul pedig nem egyszer azt jegyzi meg: „... mert ez az igaz”, vagyis ez azIsten akarata szerint való (Ef. 6, 1.). Vagyis: a gyermeki fejletlenség állapotában az embernekez a szüleihez való viszonya voltaképpen az Istenhez való viszonyát juttatja kifejezésre. Aszülők által maga Isten formálja és neveli a gyermeket, az ő tekintélyük előtt meghajolva tehátaz Isten iránti engedelmességét bizonyítja be. Erkölcsi öntudata, annyiban, amennyiben márkifejlett, azt a függő helyzetet, amelyben szüleivel szemben áll, alázatosan és hálásan tudo-másul kell hogy vegye, és készségesen bele kell, hogy illeszkedjék.

Hogy ez az engedelmes magatartás valóban Isten jótetszése szerint való lehessen, annaktermészetesen a szülők részéről is megvannak az előfeltételei. Pál apostol, amikor ezt az en-gedelmeskedést köti a gyermekek lelkére, ezt abban a feltevésben teszi, - amint az a szóbanforgó intelem összefüggéséből kiviláglik, - hogy az egész család a „keresztyén házirendet”tartja magára nézve irányadónak, tehát benne a szülők is Isten akaratát akarják betölteni amaguk szülői tisztének gyakorlásával. Meg is van az apostolnak az őhozzájuk szóló megfelelőintelme. Érdekes ugyan, hogy azt nem általában a szülőkhöz, hanem közelebbről az atyákhozintézi. Hallgatólagosan bizonyára az anyákra is kiterjeszti ugyanazt az intelmet, de szavaimégis arra látszanak utalni, ami mindenesetre megszívlelendő, - hogy elsősorban az atyáknakvan szükségük az intelemre. Mintha őket fenyegetné fokozott mértékben az a kísértés, hogyazzal a tekintéllyel, amely előtt a gyermek engedelmesen meg kell, hogy hajoljék, vissza iséljenek. „Ti atyák” - úgymond az egyik helyen, - „ne ingereljétek (parorgizete) gyermekei-teket, hanem neveljétek azokat az Úr tanítása és intése szerint”, vagyis úgy, hogy miközbengyermekeitektől elvárjátok azt, hogy a ti akaratotokhoz engedelmesen igazodjanak, nyilván-való legyen, hogy ti magatok is igazodtok az Úrhoz, tehát voltaképpen az Ő akarata iránt valóengedelmesség az, amelyet megköveteltek tőlük. (Ef. 6, 4.) „Ti atyák, ne bosszantsátok(erethizete) a ti gyermekeiteket, hogy kétségbe ne essenek (athymosin)” vagyis el ne kedvetle-

114

nedjenek.(Ko1. 3, 21.) Látható: mindkét esetben azt a veszedelmet akarja az apostol elháríta-ni, amely abban rejlik, hogy a szülői tekintély helytelen érvényesítése dacot ébreszthet a gyer-mekben, megtörheti önálló emberré való fejlődésének a lendületét, magábazárkózóvá tehetiúgy, hogy az engedelmesség külső látszata alatt is valójában lázong a maga függő helyzeteellen; szülők szeszélyeskedése, hatalmaskodása és sok másféle fogyatkozása gyakran idézi felezt a veszedelmet. De így visszájára fordul az a rend, amely Isten akarata szerint való: nemválhat a szülők iránti engedelmeskedés az Isten iránti engedelmeskedésnek azzá a természetesiskolájává, amelynek Isten szánta, hanem ellenkezőleg, az Isten iránti engedetlenségnek ismelegágyává lesz a szülők és gyermekek között a szülők hibájából megromlott viszony.Mindezt egyszóval abban foglalhatjuk össze, hogy a szülőkre nézve is főtörvény az őgyermekeikhez való viszonyuk dolgában a szeretetnek nagy parancsolata. Csak fokozottabbjelentőséget nyer ebben a sajátos viszonyban, mert a szeretet általában felelőssé teszbennünket a másik ember testi-lelki sorsának az alakulásáért, de a szülőkre egészen rendkívülimértékben nehezedik ez a felelősség az ő gyermekeiket illetőleg.

Felvethető itt az a kérdés: Vajon a szülők és gyermekeik közötti szeretet mennyire üti meg az„agapé” újtestámentumi fogalmának a mértékét? Hiszen nyilvánvaló, hogy ebben a viszony-ban mindkét fél nemcsak ad, hanem kap is. A gyermek élete is kiteljesedik szüleinek rájafordított szolgálata által. Világos, hogy ők egész életükre csak nyertesei lehetnek ennek aviszonynak, - eltekintve kivételes, tragikus esetektől, amelyekben egy vagy más okból vala-melyik szülő, vagy mindkettő tehertétellé válik a gyermek sorsában. A szülők részéről más-képpen látszik állni a dolog. Mintha ők csak az árát adnák meg a gyermekeik felnevel-kedésének és boldogulásának. De a felületnél mélyebbre tekintő szem azt is világosan meg-állapíthatja, hogy - eltekintve a bűn által okozott romlások különösen kirívó eseteitől, - aszülők nem ráznák le magukról a gyermekeik okozta sok törődésnek, esetleg szenvedésnek aterhét, még ha megtehetnék is. A szülői tiszttel együttjáró sok önmegtagadás, úgy érzik, hoz-zátartozik az életükhöz úgy, hogy az szegényebb volna anélkül. A család „rendelése” olyanmélyen bele van ágyazva az emberi természetbe, hogy annak egyik alkotóelemeként emleget-hetjük a „szülői ösztönt”, és ennél fogva a szülői tiszttel együttjáró sok önmegtagadásban isegyenesen az emberi természet követelményeinek a kielégülése állapítható meg. Kedvezőesetekben pedig annyi örömet terem ennek a tisztnek a betöltése, hogy bőségesen megtérülminden áldozat, ami vele együttjárhat. Általában szólva tehát az a szeretet, amely szülőket ésgyermekeket kölcsönösen egybefűz, az „eros”-féle szeretetnek a színezetét viseli. Szeretniva-lók a gyermekek és ezért szeretik őket a szüleik, és viszont, - eltekintve az ennek ellentmondóesetektől, amelyek mint abnormis kivételek csak megerősítik az általános szabályt.Azonban az Ige nem ellenzi az ilyen „eros”-féle szeretetet, csak annak kizárólagos uralmát.Mint a házasság viszonyában, úgy itt is együttjárhat az, és az Ige azt követeli, hogy együtt isjárjon az „agapé”-féle szeretettel, amely akkor is fennáll, ha tárgya egészen alkalmatlanná ésméltatlanná válnék is arra, hogy szeressék. Adódnak az életben nehéz próbák, amelyekbenkitűnik: van-e ilyen szeretet gyermekekben szüleik iránt, vagy szülőkben gyermekeik iránt?Az ilyen próbákban kell kiviláglania, hogy az Igéhez igazodik-e valaki az ő gyermekei, ill.szülei iránti viszonyában? Hogy az a viszony is igazában az „agapé”-nak az érvényesülésiterülete, az semmiből sem világlik ki jobban, mint abból, hogy az Ige Isten között és a mikö-zöttük, emberek között fennálló viszonyról szólva ebből a viszonyból veszi legtöbbet mondókifejezéseit. Isten úgy szeret minket, mint Atya, és azt akarja, hogy mi is úgy szeressük Őt,mint gyermekei.

Az élet természetes rendje úgy hozza magával, hogy külsőképpen nagy változáson megy át aszülők és gyermekek közötti viszony az évek múltával. Eltekintve azoknak a fejletlenebbtársadalmaknak a rendjétől, amelyekben az ú.n. „nagy család” rendszere szerint a gyermekekmég akkor is, amikor már maguknak is vannak gyermekeik, vagy talán már unokáik is, együtt

115

maradnak az egész atyafiság közös gazdálkodásában mindaddig, amíg az atya életben van, sőtazután is, amikor az ő helyét már más családfő foglalja el, minden fejlettebb társadalmi rendszerint a gyermekek felnőtt korukat elérve függetlenekké válnak a családi közösségtől ésrendszerint maguk is családot alapítanak. Azonban az V. parancsolat érvénye lényegileg nemszűnik meg, csak megváltozik megtartásának a módja. A felnőtt nemzedékre is áll, - a„keresztyén házirend” értelmében, - a szülők iránti tisztelet követelménye, éspedig nemcsak ahálatartozás alapján, amely őket mind életük végéig köti azokhoz, akiknek felneveltetésüketköszönhetik, s amely nem szűnik meg azoknak halálával sem. Ezen túlmenőleg is, a fel-növekedett új nemzedék önálló felelősséggel kell, hogy intézze a maga életének a kérdéseit.Nem a szülő iránti engedelmeskedés útját járja már. Sok mindenben helyesebben láthat éssokmindent jobban csinálhat, mint annak idején szülei mondották és példázták előtte. A régiKína mutatja a példáját: hogyan megmerevedhet az élet, ha a szülők és általában az ősökiránti tisztelet egyoldalú uralomra jut benne. Minden új nemzedék új döntései nélkül nemvolna emberi haladás. Azonban sohasem feledkezhetünk meg arról, hogy minden új nem-zedék csak a régieknek a vállán emelkedhet tovább. Az új nemzedék kritika alá veheti azt ésválogathat abban, amit elődeitől hagyományképpen átöröklött. De sohasem szabad megfeled-keznie arról, hogy nem vele kezdődik az emberi élet, és hálásnak kell lennie azért, hogymögötte van olyan múlt, amelyből tanulhat, tapasztalatait értékesítheti a maga továbbhala-dásában, és még abban is, amit bírálata tárgyává kell tennie a múlt hagyományaiban, olyannyereség rejlik számára, amelyet nem hanyagolhat el. Az V. parancsolathoz egy ígéret isfűződik, amint Pál apostol is felhívja erre a figyelmet, amikor hivatkozik reá (Ef. 6, 2.):„...hogy hosszú életű légy a földön, amelyet az Úr, a te Istened ád néked...” (II. Móz. 20, 12.)Ha a „te” megszólításnak az értelmét figyeljük a Tíz Parancsolatban, akkor a „második tábla”parancsolataiban általában az egyénre kell vonatkoztatnunk, az „első tábla” parancsolataitóleltérően, ahol Izráel egész népe a megszólított („kihoztalak téged Egyiptomból”). Az V.parancsolatra is áll ez, mert hiszen „atyja és anyja” nem az egész népnek, hanem a hozzátar-tozó egyéneknek van. Azonban a parancsolathoz fűződő „ígéretben” megint az egész néphezszól a „te” Nem a parancsolatban megszólított egyén számára ígértetik itt a „hosszú élet”áldása. Bár arra is gondolhatunk: milyen sokszor okozza emberek idő előtti halálát az, hogymegvetik szüleiknek jótanácsait, amelyeknek tiszteletben tartása mellett elkerülhettek volnasok bajt és veszedelmet, amely idő előtt romlásba döntötte az életüket. Mégis világos, hogy az„ígéret” az egész nép életének a veszedelmekkel dacoló életéről és súlyos válságokon isfelülkerekedő erejéről szól, amikor előremutat „azon a földön, amelyet az Úr, az ő Istene ádneki” a „hosszú élet” ajándékára. Ez azt jelenti, hogy egész népközösségek sorsára hatássalvan az, ha minden újabb nemzedék - nem érezve ugyan magát megkötve az előtte jártakpéldájától, - megbecsüléssel tartja számon az elődeinek az emlékezetét és tudatosan ápolja avele való tiszteletteljes folytonosságot. Ennek az igazságnak a felmutatásával voltaképpeneltértünk a tárgyunktól, mert ez az igazság nem éppen a személyes viszonylatoknak, hanem aközösségekhez való viszonyulásunknak a területén érvényesül. De megvan a jelentősége a mitárgyunk tisztánlátása szempontjából is, aminthogy az V. parancsolatban is azért kapcsolódikhozzá az a szélesebb körre vonatkozó „ígéret” magához a parancsolathoz.

Mint ahogyan a Tíz parancsolat „második tábláján” foglalt egyéb parancsolatokat úgy értel-mezzük helyesen, ha bennük nemcsak egy bizonyos bűn ellen szóló tilalmat látunk, hanemabban a bűnben példázva minden rokontermészetű bűnnek az eltiltását is, jobban mondva:annak a lelkületnek a megkövetelését, amely ezektől a bűnöktől elfordulva éppen az ellenkezőirányba igyekszik fordítani cselekvéseit, úgy az V. parancsolat jelentősége is sokkal szélesebbkörre terjed ki, mint amekkora a szavaiban kifejezésre jut. Az élet viszonylatai ugyanissokszor alakulnak a család körén kívül is annak a viszonynak az analógiájára, amely szülők ésgyermekek között áll fenn. Ilyen esetekkel van mindig dolgunk, amikor a két fél, amelyegymással személyes viszonyba jut, az emberi élet társas „rendjei” szerint nem egyenlő

116

szinten áll szemben egymással, hanem úgy, hogy az egyik fölérendeltje a másiknak és ezértfelelősséggel tartozik érette, amaz pedig alárendeltje neki, és ezért engedelmességgel tartozikneki. A Tíz parancsolat klasszikus magyarázatai ezen a ponton meg szoktak azért emlékezniarról, hogy - amint a Heidelbergi Káté mondja, - „minden elöljárónk iránt” is ugyanolyan„tiszteletet” parancsol itt Isten nekünk, mint amilyet szüleink iránt. Még az ő „gyöngesé-geikkel szemben is türelmesen” kell magunkat engedelmesen alájukvetnünk, mert „Istenminket az ő kezük által akar vezérelni” (104. kérdés). Vonatkozik ez az élet politikai „rend-jében” általában uralkodó fölé- és alárendeltségi viszonyokra is, de rajtuk kívül sokmindenmásra is.

Az analógia természetesen mindkét oldalra érvényes: amint az alárendelt helyzetben levőkdolga a gyermekekéhez hasonlóan készséges engedelmesség, ugyanúgy a fölébük rendeltekdolga hasonlatos a szülőkéhez: úgy gyakorolni helyzetükhöz fűződő tekintélyüket, hogy azttisztán tartsák minden erőszakoskodástól, amely keserű dacot keltene csak, és végeredmény-ben az engedelmeskedésnek csak külső látszatát biztosítaná a másik fél részéről. Pál apostolad erre jó példát, amikor Timotheusról és a hozzá hasonló fiatalabb segítőtársairól, akiknek aző munkásságában vele szemben függő helyzetük volt, úgy beszél rendesen, mint nemcsak„atyjafiairól, Istennek szolgáiról és munkatársairól a Krisztus evangéliumának hirdetésében”(I. Thess. 3,2.), hanem „igazi fiairól” (I. Tim. 1, 2; Tit. 1, 3.), „szeretett fiairól” (II. Tim. 1, 2),stb. Nem más nyilatkozik meg ebben és a mögötte rejlő valóságos viszonyban, mint a szere-tet, de abban a sajátos formájában, amelyben nem egyenrangú felek kölcsönösen szerethetikegymást.

Jó az elmondottak alapján rámutatni még egy következményre, amely természetszerűleg kö-vetkezik belőlük. Azzal, hogy a szülők szeretete reásugárzik gyermekeikre s azok viszont-szeretik őket, együtt jár az, hogy a gyermekeket az egymás iránti kölcsönös szeretetnek akötelékei fűzik egybe. A családi viszonylatok tehát magukban foglalják a testvéri viszony-latokat is. Nagy korkülönbségek esetében megtörténhet ugyan, hogy itt sem egyenrangú felekállnak szemben egymással, hanem az idősebb testvérre áthárul valamennyire az apai, vagyanyai tekintély, s azzal együtt az apai vagy anyai felelősség is. De általánosságban szólvamégis egyenlő szinten álló felek viszonyáról van szó, amikor testvéri viszonyról beszélünk, sez az idők rendjén, a különbségek fokozatos eltűnésével egyre jobban kitűnik még a nagykorkülönbségek említett eseteiben is. Érthető, ha a Szentírás szóhasználata ezt a testvériviszonyt mutatja fel, mint normáját általában az ember és ember közötti viszonynak, amikorugyanis a „felebarátot” sokszor ezzel a szóval jelöli: „A te testvéred”, „a te atyádfia”. Ha Istenmindnyájunknak az Atyja, akkor mi egymáshoz való viszonylatainkban is természetesen úgykell, hogy tekintsünk egymásra, mint „testvérekre”, és ahhoz kell hogy igazodjunk magatar-tásunkban. (Az „egyke” számára persze elvész a „testvér” szó eredeti értelme és ő nemkaphatja meg a család körében azt a megbecsülhetetlen előiskolát, amely a testvérekkel valóegyüttélésben ránevelhetné őt arra a testvéries viszonyulásra, amely Isten akarata szerint ahelyes volna számára másokkal szemben az élet minden területén. Ez a tény egymagában iseléggé megvilágítja azt, mennyire eltéveszti a család a maga hivatását, ha a szülők magukfosztják meg szándékosan gyermeküket a mennél népesebb családi közösség áldásaitól.)

III. A barátságHa rövidebben is, mint az eddig tárgyaltakról, meg kell emlékeznünk arról a sajátos szemé-lyes viszonyról is, amely két embert a barátság kötelékével köt egybe. Abból a beláthatatlansűrű személyes viszony-hálózatból, amelybe az élet beleszövi az embereket, ezt a viszonyt azemeli ki, hogy sokkal szorosabb és bensőségesebb más személyes viszonyoknál. E tekintetben

117

lehetnek fokozati különbségek barátság és barátság között. Az egyik véglet az, amikor márnehéz elhatárolni egymástól a barátságot és a jó ismeretséget. A másik véglet az, amikor abarátságban megvalósuló életközösség már kezd hasonlítani ahhoz, amely a házasságbanvalósul meg két ember között, anélkül persze, hogy annak legsajátosabb érvényesülését, a kétkülönböző nemű fél testi egyesülésébe rejlő kiteljesedését, magában rejtené. A barátságugyanis rendszerint ugyanazon nemen lévő két félnek az egymáshoz való szoros viszonyakéntalakul ki, - férfinak férfi a barátja, nőnek nő a barátnője. Kivételesen szövődhet ugyanbarátság férfi és nő között is, de akkor nem fokozódhat nagyon bensőségessé, mert különbenóhatatlanul belejátszik a két fél nemi különbsége is, és vagy házasság lesz belőle, vagy pediga paráznaság bűnébe esik, vagy legalább is azzal kacérkodik.

Az Ige külön témaként nem tárgyalja a barátság kérdését. De nemcsak számol vele, mint azemberi életnek fontos alkatelemével, hanem azzal, hogy elmondja a legszebb barátságrólszóló történetet, amelyet a világirodalom felmutathat, a Dávid és Jonathán történetét (I. Sám.18 és köv. fejezetek), azt is világosan szemlélteti, milyen nagy szerepet játszhat a barátságIsten terveiben emberi sorsok és pályák alakításában. „Szövetséget kötének Jonathán és Dávidegymással, mivel úgy szerette őt, mint a saját lelkét (I. Sám. 18, 3.). Túlélte ez a barátság mégJonathánnak tragikus korai halálát is, mert Dávid nemcsak azért érezte magát felelősnek, hogykirállyá lévén, országos gondjai közepette felvegye gondját Jonathán árván maradt ésnyomorék fiának, hanem arra is kész lett volna, hogy Jonathán emlékéért még az ő atyjának,az elhullott Saul királynak minden ivadékáról is szeretettel gondoskodjék, elfelejtve mindazt,amit attól életében el kellett szenvednie. (II. Sám. 9.)

Különbözik a barátság a házasságtól abban is, hogy míg az utóbbi, legalább a házasság igaziértelme szerint, kizárólagos jellegű, - a férfinak csak egy nővel, nőnek csak egy férfival valóviszonya, - addig a barátság többfelé is megoszolhat, sőt, tényleg meg is oszlik. Amikor abarátságban két fél úgy lefoglalja egymást, hogy harmadiknak a színen való megjelenése márzavaró körülményt jelent, az már a barátságnak megromlása. Ilyenkor az egyik barát bálvány-ként szerepel a másiknak az életében és olyan uralmat gyakorol fölötte, amely megakadá-lyozza őt a szeretetnek mások felé való kiterjesztésében. Azt kell mondanunk: a szeretetparancsolata annál inkább érvényesül valakinek az életében, mennél több barátja van, vagyismennél több embertársával tudja a szeretetnek a viszonyát olyan fokon fenntartani, amely márbarátságnak nevezhető.

Kölcsönös szeretetben egymáshoz való viszonyulás lévén a barátság, természetesen mindkétfél nemcsak ad, hanem kap is benne. Ez az utóbbi tény el is homályosíthatja a barátságbanérvényesülő szeretet „agapé”-jellegét, amely az Ige szerint a szeretetnek a lényegét határozzameg. Le is süllyedhet a barátság arra a színvonalra, amelyen az „agapé” egészen eltűnikbelőle. Ilyenkor az ú.n. barátságukat csak azért tartják fenn az emberek, mert ez a magukszámára előnyös (hasznos vagy kellemes). „A gazdagság szaporítja a sok barátot, a szegénytőlpedig az ő barátja elválik”. (Péld. 19, 4.) Nyilvánvaló azonban, hogy nem igazi, hanem csakálbarát az olyan, aki eloldalog akkor, amikor nyereségek vagy élvezetek nem várnak reá.„Minden időben szeret, aki igaz barát, és testvérül születik a nyomorúság idejére” (Péld.17,17.) Az ilyen „nyomorúság ideje”, amely arra nyújt alkalmat, hogy az egyik barát törődéstés áldozatot vállaljon a másikért, az igazi próba, amelyben az „agapé” valósága kivilágosodik.„Nincsen senkiben nagyobb szeretet annál, mintha valaki életét adja az Ő barátaiért” - mondtaJézus a maga és tanítványai közötti viszonyról szólva, de egyúttal minden igaz barátságtörvényét is megállapítva ezzel. (Ján. 15, 13.)

Az a körülmény, hogy Jézus Krisztus az Ő közötte és a tanítványai közötti viszonyt„barátságnak” nevezi az Ő búcsúbeszédeiben, arra hívja fel a figyelmünket, hogy a barátságnem okvetlenül egyenrangú feleknek a viszonya, bár legtöbbször az. „Ti az én barátaimvagytok, ha azokat cselekszitek, amiket én parancsolok nektek” (Ján. 15, 14.). Itt nyilván

118

olyasvalaki vállalja és tartja a barátság viszonyát, aki parancsoló Úr, s aki az Ő barátaitólfeltétlen engedelmességet kíván. Az imént említett ótestamentumi példában is az egyik barátJonathán, királyfi, a másik, Dávid pedig az életét mentő, üldözött ember. Az nyilván csakóvatosan veendő költői hyperbola, amikor a Szentírás Istent magát baráti viszonyban mutatjafel Ábrahámmal: „Ábrahám az én barátom, mondja az Úr”. (Ézs. 41, 8. - L. Jak. 2, 23.)

Azonban innen is kitetszik: lehetséges a barátság viszonya egyébként egymás fölé és egymásalá rendelt felek között is. Nem tudjuk, sajnos, mi lett Pál apostol Filemonhoz írt levelének akövetkezménye és hogyan alakult ennek az embernek az ő megszökött, de Pál apostol ajánlólevelével visszatért rabszolgájához, Onesimushoz a viszonya. Azonban, ha - amint föltehető, -szívére vette az apostol szavait: „Nem úgy (kapod vissza őt) immár mint szolgát, hanemszolgánál nagyobbat, mint szeretett atyafit...” (Fil. 16:), jól elgondolható, hogy ennek a kétembernek a viszonya az együtt átéltek kohójából úgy került ki, mint mély barátság, annakellenére is, hogy egyikük rabszolga volt, a másikuk pedig a gazdája.

A barátság szálai átszőhetik az életnek mindazt a többi viszonylatát, amelyben benne élünk.Ha általában a másik ember iránti szeretet mozgat bennünket minden vele való dolgunkban,akkor lépten-nyomon fokozódhat a szeretet-viszony olyan bensőségessé, hogy már barátság-nak nevezhető. Ennek feltételei lehetnek külsőek is, - pl. a sűrűn és huzamosan való együttlétakár valamilyen közös ügy szolgálatában, akár más alkalmakkor. Lehetnek a feltételek bel-sőek is, mint az egymásét jól kiegészítő, vagy az egymáséval jól egybehangzó egyéni tulaj-donságok. Mindkét fajta feltétel együttadódik a közös Urnak, Jézus Krisztusnak való szol-gálatban, az Ő ügyét munkáló közösségben, az egyház életében. Ezért a legmélyebb barátságaz, amely az „Úrban való barátságnak” nevezhető. Ez viszont nem jelenti azt, hogy az Őbennehívő és neki szolgáló ember csak hasonlóval állhat igaz barátságban. Sőt, sokszor az igazbarátságnak csak következménye az, hogy az egyik ember révén a másik is eljut a JézusKrisztusban való életre.

Végeredményben azt mondhatnánk: minden más különlegesebb személyes viszonynak ismagában kell hordoznia a barátság viszonyát. A házasságban is úgy egymás barátaivá kellválniuk a feleknek, hogy életközösségük alapjában független legyen attól, hogy két különbözőnemhez tartoznak. A szülők és gyermekek viszonya is, mivel szeretet-viszonynak kell lennie,úgy kell hogy alakuljon, hogy a gyermekek a legjobb barátaikat a szüleikben lássák ésviszont, a szülők is gyermekeiket a fejlődésben való előhaladásuk adta lehetőségek szerintbarátságukba fogadják és abban megtartsák.

III. Az Ige szerinti élet a közösségi viszonylatok terén

Amikor átlépünk erre a harmadik területre, amelyen az Ige parancsolatai és a Szent Lélekparancsai szerint kell kifejtenünk cselekvő életünket, sohasem szabad megfelejtkeznünk arról,hogy azt nem választják el éles határvonalak attól a területtől, amelyen eddig jártunk. A„többi ember” és a „másik ember” nem egymást kizáró tárgyai erkölcsi viszonyulásunknak. Akét tárgy között vannak fokozati átmenetek: vannak olyan közösségek, amelyekben - kicsinyvoltuknál fogva - személyes viszonyban is állhatunk mindenkivel, aki velünk együtt hozzájuktartozik.

Pl. egy iskolának az osztálya, amelyben a tanulók többé-kevésbé szoros barátságban is állnakegymással, mint osztálytársak, vagy egy kisebb üzemnek a dolgozói, akik között szinténszemélyes lehet az ismeretség és az ebből adódó viszonyulások. De viszont ugyanakkor olyanösszességet is alkotnak ezek a közösségek, amelyhez a maga egészében is viszonyulunk. És

119

egy bizonyos közelebbről meg nem határozható határon túl olyan népesekké válnak ezek aközösségek, hogy hozzájuk csak a maguk egészében viszonyulhatunk, és mintegy ezt aszabályt csak erősítő kivételként adódik alkalmunk egyik vagy másik tagjukkal személyesviszonyba is jutnunk.

Előre kell bocsátanunk, hogy azok, akik az Ige szerint akarnak élni, egymással is egy bizo-nyos közösséget alkotnak az Ige szerint. Személyes viszonyulásaikban egyénileg kell az Igeszerint való életet élniük, de nagyobb közösségekhez való viszonyulásaikban nagy jelentősé-get nyer az egymás közötti közösségük. Ezekhez a nagyobb közösségekhez való viszonyu-lásukban csak akkor felelhetnek meg teljesen feladataiknak, ha együttesen igyekeznekmegfelelni azoknak. Az Ige ezért szab feladatokat nemcsak az egyén, hanem az egyház elé is,amelynek éppen az adja meg a lényegét, hogy benne együttesükben jelennek meg azok, akiketaz Ige a maga uralma alá vont.

Azonban az ebből adódó kérdésekről majd egy külön, befejező fejezetben fogunk szólni.Egyelőre eltekintünk tőlük, amennyire lehet, és figyelmünket főleg arra korlátozzuk: mitkíván az Ige az egyéntől általában a közösségi viszonyulások terén, ahol a személyes viszo-nyulás nem érvényesülhet teljes mivoltában. A szó komoly értelmében nem lehet szeretnünkembereket olyan nagy általánosságokban, amelyekben egyenként alig-alig, vagy egyáltalánnem ismerjük őket. Ellenben igenis jelentheti a szeretet ebben a vonatkozásban is azt akészséget, amellyel azonnal a szeretet magatartását tanusítjuk minden egyénnel szemben, akivalamely közösség összemosódó tömegéből kiemelkedve elénk kerül. Az élet ilyesmireállandóan szolgáltat példákat. Gondoljunk az „irgalmas samaritánus” esetére. A róla szólópéldázat nem arról beszél, hogy a szíve el volt telve az iránt a zsidó nép iránt, amellyel az őnépe az ellenségeskedés viszonyában élt. De hogy az ő lelkét nem tartotta hatalmában az agyűlölködés, amely ezt az ellenségeskedést fűtötte, az abból tűnik ki, hogy amikor az útjábakerült egy nyomorúságos helyzetben lévő zsidó ember, akkor felvette gondját és megtettminden tőle telhető szolgálatot a megmentéséért. (Luk. 10, 30-35.) Egyébként az ilyenesetektől eltekintve, amelyek már a személyes viszonyulások területére tartoznak, a szorosanvett közösségi viszonyulások területén általában azt követeli tőlünk a szeretet parancsolata,hogy azon a helyen, amelyet valamely közösség életében elfoglalunk és betöltünk, a szol-gálatnak a lelkével végezzük el dolgainkat. Ezen a ponton válik találóvá a fentebbi megálla-pításunk, hogy - általánosságban szólva - az Ige nem annyira azt kívánja tőlünk, hogy mástcselekedjünk, mint amit különben is cselekednénk, hanem elsősorban azt, hogy ugyanazt máslelkülettel cselekedjük. Azokban az emberi közösségekben ugyanis, amelyekkel dolgunk van,- amint fentebb erről bővebben volt szó, - bizonyos „rendek” uralkodnak, amelyek kinek-kinek megszabják azokat a teendőit, amelyek elvégzését, vagy azt a magatartást, amelynek atanusítását az emberek elvárják tőle. Általánosságban szólva ez szabja meg az Igének enge-delmes életnek is a tartalmát.

A reformációnak döntő jelentőségű tanítása, közelebbről Luther Mártonnak a meglátása ésútmutatása volt az, hogy Isten mindenek fölött annak a helynek a megfelelő lelkülettel valóbetöltését kívánja tőlünk, amelyet az emberi együttélésben amúgy is be kell töltenünk. „Aszolgáló, aki a házat söpri, éppen olyan kedves szolgálatot teljesíthet Istennek, mint az azapáca, aki egész napját imádságban tölti el”, - mondta Luther. S az a szentírásbeli hely,amelyre ez a tanítása főképpen támaszkodott, az I. Kor. 7, 17-24. szakasza volt. Itt Pál apostolvoltaképpen a házasságban vagy a házasságon kívüli életről szólva állítja fel azt az elvet, hogy„amint kinek-kinek adta az Isten, amint kit-kit elhívott az Úr, úgy járjon”.(17. v) De azutánezt az elvet kiterjeszti egyéb dolgokra is, mint a körülmetéltség vagy a körülmetéletlenségkérdésére (18-20.v.), és a rabszolgaság és a szabadság kérdésére (21-24.v.). Az „elhivatás”,amelyről itt szó van, nyilván a szotériológiai értelemben vett „vocatio”, - beleértve a „vocatioexterna”-t és a „vocatio interna”-t egyaránt, - vagyis Istennek az emberi életbe való az a

120

beavatkozása, - az evangélium hirdetése és a Szent Léleknek munkája által, - amely az emberteljuttatja Jézus Krisztusnak ismeretére és az általa biztosított megváltásban való részesedésre.„Ki-ki, amiben elhívatott, abban maradjon meg az Isten előtt” (24.v.), vagyis, ha az emberiközösségek „rendjében”, annak valamelyik pontján az „elhívás” utolérte az embert, aki éppenott élt, akkor ugyanazon a ponton utolérhetik Istennek azok a parancsai is, amelyeknek szol-gálatára elhívatott az illető. Szemlátomást átmegy itt az „elhivatás” említett szotériológiaijelentése a szónak abba az etikai értelmébe, amelyet rövidebben „hivatásnak”, vagy egyene-sen abba a köznapi értelmébe, amelyet egyszerűen „foglalkozásnak” szoktunk nevezni.

Ez természetesen feltételezi azt, hogy e szóbanforgó „hivatás” valóban olyan, hogy etikailagpozitíve értékelhető, vagyis benne az ember olyan jó szolgálatokat teljesíthet, amelyekre azemberi közösség fentforgó „rendjében” szükség van, mert a többi embernek valóságos szük-ségleteit elégíti ki vele. Nyilvánvaló, hogy távolról sem gondol Pál apostol olyan „foglalkozá-sokra”, - így kell mondanunk, mert a „hivatás” neve rájuk nem is illik, - amelyek mivoltuknálfogva már eleve elítélendők. Ki vannak zárva szemléletéből az olyanok mindenesetre,amelyek csak titokban űzhetők, mert velük az ember csak magának akar használni, mégpedigmásoknak kára révén, pl. a tolvajok „foglalkozása”, amelyet az emberi közösség elítél ésbüntet is. De ugyanígy kizár az apostol gondolata minden olyan „foglalkozást” is, ha az álta-lános közösségi gondolkozás még helyénvalónak tartja, vagy esetleg tisztelettel néz is fel rá,mint pl. a pogány templomok körüli szolgálatok, vagy a pogány babonasággal kapcsolatosmágikus tevékenységek. (L. Ap. Csel. 19, 19-ben az apostol szolgálata által az ő „könyveiketösszehordva” nagy máglyát gyújtottak belőlük hozzájuk fűződő tetemes anyagi érdekeikellenére is.) Az ilyenek munkája vélt szükségletet elégített ugyan ki az apostol korában, ezértnem kellett titkon folytatniuk, de maga ez a szükséglet, - hazug hiedelmeken alapulván -helytelen volt. Bizonyára ugyanez volt az apostol álláspontja, bár írásaiban nem esik szó róla,csak az apostoli kor utáni írók teszik szóvá, a gladiátorok „foglalkozását”, illetőleg is, amelylényege szerint abból állt, hogy embertársaik szórakoztatására embert kellett ölniük, ha ugyannem őket ölte meg vetélytársuk. Az apostoli kor utáni említett íróknál ugyanilyen elbírálás aláesik néha, - bár nem mindig, - a hadi szolgálat is. Pál apostolnál annak ilyen megítélésévelnem találkozunk, sőt a jelek arra mutatnak, hogy ebben a kérdésben ő az ellenkező álláspontotfoglalta el, mint az apostoli kor után is némelyek. (L. majd alább a háború és a fegyveresszolgálat kérdésénél.)

Még az is elképzelhető, hogy egyes „hivatások”, amelyek egyébként megérdemlik ezt a nevet,időnként úgy megromlanak, hogy ilyen romlások idején - átmenetileg, - alkalmatlanokkáválnak arra, hogy bennük megmaradjon az olyan ember, akit megragadott az Istentől való„elhivatás” ereje. Egyes gazdasági tevékenységek felett pl. annyira úrrá válhat a haszonhajhászása ott, ahol a gazdasági élet a haszon keresés motívumára van felépítve, hogy a csalása nagyobb haszon érdekében megszokott és bevett módszerré válik; vagy bizonyos szóra-koztató tevékenységek világában elhatalmasodhat az ember testiségének a kiszolgálása, stb.Ilyenkor az elé a kérdés elé állíthatja az Ige az embert, hogy ha komolyan veszi az Istennek amaga életére vonatkozó akaratát, nem kell-e eddigi tevékenysége helyett valamilyen másikatválasztania? Ha a keresztyénség története folyamán nem egy példát látunk arra, hogy keresz-tyén indítóokokból egyesek visszahúzódtak közéleti állások elvállalásától, vagy azt egyenesentilalmasnak tartották - pl. a reformáció korabeli „rajongók” egyes eseteiben, - felmerül akérdés: nem lehetett-e ebben az általánosságban semmiképpen nem helyeselhető magatartás-ban annyi részigazság, hogy az illető korokban annyira megrontotta a közszolgálatot isvalamilyen bűn, - pl. a hatalmaskodás bűne, - hogy a benne való forgolódás nagyon gyakrancsakugyan nehéz lelkiismereti kérdések elé állította az Ige szerint élni akaró embert?

Az ilyen esetek azonban, mint kivételek, megerősítik a Pál apostol által felállított szabályt:kinek-kinek ott kell szolgálnia a közösség rendjében a maga „elhivatását”, ahol azt elnyerte.

121

Az első tekintetre úgy tűnhet fel, mintha ez az elv az emberi közösségek életének amegmerevítését szolgálná. Hiszen, ha az a helyes, ha mindenki a meglévő helyén szolgálja amaga „elhivatását”, akkor megbénulnak azok az erők, amelyek az egyes embert hátrányosabbhelyzetéből valamilyen előnyösebb helyzetbe való felemelkedésre hajtják, és ennek révén azegész közösséget is a haladás útján mozgatják előre. Azonban igazságtalanul ítélnénk meg Pálapostolt, ha ezt a negatív jelentést tulajdonítanánk tanításának. Annak súlya mindenestőlfogva a dolog pozitív oldalán nyugszik. Azt akarja hangsúlyozni, hogy nincs olyan hátrányoshelyzet, amelyben nem lehetne az „Isten előtt megmaradni” (24.v.) úgy, hogy az ember amaga „elhivatását” szolgálja és megbizonyítsa.

Pál apostol szóbanforgó levélszakaszában, közelebbről a rabszolgákra vonatkozórészletében van egy homályos vers: „Szolgai állapotban hivattál el? Ne gondoljvele, hanem ha szabad lehetsz is (vagy: ha szabad is lehetsz), inkább élj azzal.” (21.v.) - Mire vonatkozik ez az utóbbi felszólítás (mállon chrésai)? A szabad emberréválás kínálkozó lehetőségére, amely az apostol szerint adódhat a rabszolga számá-ra? Vagy magára a rabszolgai állapotra, amelyben e szerint a megmaradásra bíz-tatná az apostol rabszolgai állapotban lévő olvasóit, még akkor is, ha megnyílnékelőttük a szabaddá létel lehetősége? (Fordításunk az utóbbi értelmezést követi,amikor a „Ne gondolj vele!” felszólítás után „sőt”- tel vezeti be a következőket.)Valószínűbb, hogy az apostol csak örömmel láthatta, ha valaki, aki addig nem voltaz, szabad emberré vált, s ezért az előbbi értelemben veendők szavai. De a főhang-súly azon van az egész szakaszban uralkodó alapgondolattal összehangzásban: „Negondolj vele!” - Vagyis elsősorban és főképpen azt akarta az apostol olvasóinak alelkére kötni, hogy addig, amíg rabszolgai helyzetben vannak, vegyék komolyanazokat a lehetőségeket, amelyeket ez a helyzet is nyújt nekik arra, hogy mint az„Úr szabadosai” (22. v.) éljenek.

A helyzetet a maga egészében akkor látjuk tisztán, ha azt is szem előtt tartjuk, hogy az elmon-dottak arra a „vocatio ordinariára” vonatkoznak, amellyel szemben van „vocatio extraordi-naria” is. Pál apostol is jól tudta, és az egész Újtestamentum, sőt vele együtt az Ótestamentumis világosan bizonyságot tesz arról, hogy érhet egyes embereket Istentől olyan „elhívás” is,amely kiemeli őket addigi foglalkozásuk helyéből és egészen másfajta szolgálatra köteleziőket. Így lettek Jézus tanítványai halászokból és más evilági foglalatosságot űző emberekbőlapostolokká, amint régebben nem egy prófétának is búcsút kellett vennie addigi munkájától,amikor Isten „elhívó” szava elhangzott feléje. Az ilyen „vocatio extraordinaria” persze ke-veseknek jut osztályrészül, és ezért általában megáll szabályként az apostol által felállított elv.De az ilyen kivételek is arra mutatnak, mennyire nem az élet megmerevítését célozza maga azáltalános elv, amelyet az apostol képvisel.

Az elmondottakból kiviláglik, milyen felelősség nyugszik az Ige szerint élni akaró emberenolyankor, amikor evilági értelemben vett „hivatása” nem egyszerűen adottság a számára,hanem annak különböző lehetőségei közül őmaga választhat. Előbbrehaladott korú emberekszámára csak kivételesen adódnak - a fenti általános elvvel összhangzásban - ilyen választáslehetőségei. De az ifjúságnak annál inkább általános lelkiismereti kérdése kell hogy legyen az,amit a pályaválasztás kérdésének szoktunk nevezni. Voltak ugyan és lehetnek ma is olyanközösségi viszonyok, amelyek nem, vagy csak nagyon ritkán nyújtanak a felnövekvőnemzedék tagjainak szabad választást e tekintetben, hanem ehelyett megkérdezésük nélküljelölik ki a számukra azt a helyet, amelyet azután szolgálatukkal be kell tölteniük. Azonban azilyen „rend” nyilvánvalóan igazságtalan, mert egyeseknek, - többeknek vagy kevesebbeknek,- mégiscsak megadja a szabad választás kiváltságát, amit a többiektől elzár. És ezért az Igealapján csak örömmel fogadhatjuk, és ahol szükséges, elő kell mozdítanunk a világnak azt afejlődését, amely egyre szélesebb körre terjeszti ki a szabad választás lehetőségeit, hogylehetőleg mindenki arra az életpályára szánhassa oda magát és készülhessen is fel rá, amely

122

képességeinek és hajlamainak a legjobban megfelel. Aki ezt a kérdést Isten előtti felelősség-gel mérlegeli, az előtt ki is fog világosodni: mi az Ő akarata erre vonatkozólag. És így a szóköznapi értelmében vett „hivatására” úgy készülhet fel és úgy indulhat el, mint valóbanIstentől elhívott ember.

A dolog summája, ami megszabja az emberi közösségekhez való viszonyunkat, abbanfoglalható össze, hogy az Ige eszerint semmiképpen sem az emberi közösségekből és azoknakrendjéből kiemelni akar bennünket, hanem ellenkezőleg: azokba beállít minket, hogy ottelfoglaljuk a magunk helyét és betöltsük azt az Ő szolgálatában. Még a „vocatio extra-ordinaria” eseteire is áll ez, mert ha egy bizonyos helyről elszólít is Isten valakit, aki addig ottvégezte a maga munkáját, csak azért teszi azt, hogy valamilyen más feladattal megbízvaküldje őt embertársai közé.

Rá kell mutatnunk azonban arra a paradoxiára, amely ebben az általános szabályban rejlik.Minden elhivatásban bennefoglaltatik ugyanis egyúttal bizonyos kihívás is. Pál apostol azt afelszólítást, amellyel egykor Deuteroézsaiás a Babilonban szenvedő zsidóságot, - amikorBabilon hatalma már ingadozott és a hazatérés lehetősége felderengett a látóhatáron, arraserkentette, hogy „menjetek ki közülük és szakadjatok el” (Ézs. 48, 20; 52,11.); felújítja ésalkalmazza Jézus Krisztus újtestamentumi népére. (II. Kor. 6, 17.) - Ez alatt természetesennem értheti a lakóhelyükről és társas környezetükből való külső „kimenetelt”. Hiszen egyhelyen, ahol a tisztátalan életűekkel való érintkezés megszakításáról beszél, hangsúlyozza,hogy ő ezt csak a gyülekezeten belüli viszonylatokra, és nem általánosságban sürgeti, merthiszen, ha általánosságban akarnának ehhez igazodni olvasói, „így ki kellene vonulniuk avilágból” (I. Kor. 5, 10.) Ez pedig nyilvánvalóan képtelenség volna. Bennemaradva a világbankell valahogyan mégis, nem külsőképpen, hanem lelkileg egy bizonyos negatív viszonyulás a„világhoz”, azt a szónak elítélő értelmében véve.

A „világ” (kosmos) jelenti mindenekelőtt az Ú. T. nyelvén a teremtett mindenséget,azután az emberiséget a maga egészében, vagyis az „embervilágot”, és végül ezt azutóbbit a maga bűntől megrontott, Isten akaratával ellentétes állapotában. Ebben azutóbbi értelemben a „világ” lehet Isten megváltó szeretetének a tárgya. „Úgyszerette Isten a világot, hogy az Ő egyszülött Fiát adta...” (Ján. 3, 16.) És ennekrévén, Jézus Krisztussal való azonosulásunk folytán, lehet a mi szeretetünknek istárgya. De nem lehet szeretetünknek tárgya abban az értelemben, hogy azonosí-tanánk magunkat vele. Természetünk szerint mi magunk is hozzátartozunk ugyan,tehát nem ítélkezhetünk felette valamilyen bírói székben ülve, hanem csak úgy,hogy egyúttal magunk felett is ítéletet mondunk.

De ugyanúgy, amint az Isten akarata szerint való élet „önmagunk megtagadását”jelenti (Mk. 9, 34. stb.), vagyis ellentétbe állít bennünket sajátmagunk természet-szerinti mivoltával, - ellentétet támaszt miközöttünk és a világ között is. Ezérthangozhat el az apostoli intés: „Ne szeressétek a világot, se azokat, amelyek avilágban vannak...” (I. Ján. 2, 15.) Ez utóbbi szavak a „világ” életében uralkodóhajtóerőkre vonatkoznak, amelyeket így jellemez az apostol: „a test kívánsága és aszemek kívánsága és az élet kérkedése (vagy: hivalkodása - alazonia)”. Mindezekellentétben állnak az „Isten akaratának cselekvésével”. (I. Ján. 2, 16-17.)

De annak ellenére, hogy az Ige világosan megköveteli a „világhoz” való ezt a negatív viszo-nyulást, úgyhogy Pál apostol elmondhatta: „a Jézus Krisztus keresztjére való tekintettel”Őáltala neki megfeszíttetett a világ és ő is a világnak, (Gal. 6, 14.). Jézus Krisztus az Ő„főpapi imájában” mégis így könyörög az övéiért: „Nem azt kérem, hogy vedd ki őket avilágból, hanem hogy őrizd meg őket a gonosztól”. (Ján. 17, 15.) A helyük tehát ott van azemberi közösségekben, amelynek ők is tagjai. És ez azt jelenti, hogy általánosságban őreájukis kötelezők ezeknek a közösségeknek a szabályai. Azonban nem ezek az emberi szabályok ésa bennük kifejezésre jutó követelmények és igények jelzik számukra a legfőbb mértéket,

123

amelynek mindenáron megfelelni lehetne az igyekezetük célja. Fölötte áll ezeknek ő számuk-ra az Isten akarata. Annak odaszentelve magukat belsőleg máris szembefordulnak a „világ”uralkodó irányzataival. Az általános élet árja ellen úsznak. És készen állnak arra is, hogy ez abelső ellentét bármikor külső összeütközésben is kifejezésre jusson. A „világ” különbözőemberi közösségeinek, amelyhez ők is hozzátartoznak, általában véve tehát érvénybenmaradnak a mértékei őreájuk nézve is, azonban relativizálódnak Isten akaratának abszolutmértékéhez képest.

Az Ige szerint való élet tehát „keskeny út” amelynek két oldalán is kísértések szakadékai ásí-tanak. Az egyik oldalon fenyeget az a veszedelem, hogy az Ige szerint való életre törekedveaz ember közönyössé válik az emberek véleménye iránt, másszóval felelőtlenné válik annakaz emberi közösségnek az igényei iránt, amelyhez hozzátartozik. Így állnak elő azok a torzesetek, amikor valaki „jó keresztyén ugyan, de rossz csizmadia”, vagy akármi legyen is ahivatása, azt nem embertársainak a megelégedésére tölti be keresztyén volta ellenére sem. Azelső idők gyülekezeteinek a tagjaihoz elhangzott az apostoli intés: „Magatokat a pogányokközött jól viseljétek, hogy amiben rágalmaznak titeket, mint gonosztevőket, a jó cseleke-detekből, ha látják azokat, dicsőítsék Istent a meglátogatás napján....” (I. Pét. 2, 12). Vagyis,éppen válságos időben kell kiderülnie annak, hogy az Ige szerint élő emberekkel szemben atöbbiek, mégha átmenetileg rossz véleménnyel voltak is felőlük, csak elismerésükkel és meg-becsülésükkel adózhatnak. De ugyanakkor ott van a másik oldalon az a veszedelem, hogy ezaz emberek előtt való becsület fődologgá válik számukra. Jó figyelmeztetés ezzel szemben Pálapostol mondása: „Bizony, ha még embereknek igyekszem tetszeni, Krisztus szolgája nemvagyok”. (Gal. 1, 10.), vagy magának az Urnak az óvása: „Jaj néktek, mikor minden ember jótmond felőletek.” Semmibe venni is helytelen dolog a velünk ugyanazon közösséghez tartozóemberek rólunk való jó vélekedését, sem azt mindenek fölé helyezni, mint végső mértékét ami cselekedeteinknek, nem egyeztethető össze az Ige szolgálatával.

Az életnek az ebből adódó feszültségét fejezi ki az Újtestamentum azzal a képpel, amelyszerint az Ige követelte élet hasonlatos a „jövevények és idegenek” helyzetéhez. (I. Pét. 2,11.)A „paroikoi” és „parepidémoi” nevet valamely városnak olyan lakosai viselték, akik résztvettek ugyan az egész lakossággal együtt minden jóban-rosszban, ami az illető városnakosztályrészül jutott, de nem tartoztak hozzá mégsem annak polgárságához. Az ótestamentumipátriárkák voltak ennek a helyzetnek sokatmondó példázói: Kánaán földjén élték le életüket,de annak egy talpalatnyi helyét sem mondhatták a magukénak, sem nem voltak részeseiazoknak a jogoknak, amelyek az ország lakosait egyébként megillették. Egész életükkel arról„tettek vallást, hogy ők idegenek és vándorok e földön”. (Zsid. 11, 13.)A tökéletes példája ennek az életnek maga Jézus Krisztus, akit végül ki is vetett magából azaz emberi közösség, amelyhez tartozott. (A város falain kívül feszítették Őt keresztre, amint apusztai vándorlás idején is „a táboron kívül” volt Izráel számára az a hely, ahová kivetettekminden tisztátalannak tartottat.) Ezért az Övéi számára is az a követelmény áll fent: „menjünkki Őhozzá a táboron kívül, mert nincs itt maradandó városunk, hanem a jövendőt keressük.”(Zsid. 13, 13-14.) Az ő „országuk (politeuma, - vagyis polgárságuk) a mennyekben van”, -mondja róluk Pál. Ugyanakkor azonban sem ő, sem általában az egész Újtestamentum nemhagy fent kétséget atekintetben, hogy annak a bizonyos reménységgel várt „maradandóvárosnak” az eljegyzett polgárai most ebben a világban forgolódnak és „mennyei” polgár-ságuk valóságát és erejét evilágbeli közösségük polgáraiként kell megbizonyítaniuk. Nemérezhetik magukat egészen otthon a „világban”, amely „jövevénységük” és „vándorságuk”színhelye, de éppen az a feladatuk, hogy az ebből adódó feszültséget készséggel vállalva jólmegállják a helyüket ebben a „világban”.

Hogy ez közelebbről mit jelent, azt legjobb lesz megint a „hármas tisztség” vezérfonalának afelhasználásával számonvennünk.

124

1.) Papi tisztünk. A különböző emberi közösségekhez való hozzátartozásunk azt jelenti, hogyamikor „papi” tisztünk szerint Isten előtt forgolódunk, ez sohasem csak a mi magánügyünk.Személyes viszonylataink tárgyalásánál is rá kellett mutatnunk arra, hogy akikkel többé vagykevésbé szoros kapcsolataink vannak embertársaink közül, azok is mindig érdekelve vannak ami Istennel való közösségünk fennállásában és érvényesülésében. Nem járulhatunk Isten eléúgy, hogy valamiképpen őket is magunkkal ne vinnénk oda. Ugyanez áll közösségi viszo-nyulásainkra is. Isten előtt megjelenve, valahogyan mindig képviseljük azt az egészközösséget is, amelynek tagjai vagyunk.

Legszemléletesebbé ez akkor válik, amikor életünknek Isten felé fordulását a legöntu-datosabban éljük át, vagyis imádságainkban. Az Ige szerint csak az olyan imádság a helyes,amely nemcsak a magunk életének a külön kérdéseire terjeszti ki a figyelmét, még nem iscsak a velünk valamilyen személyes viszonyban élő más emberek életének a kérdéseit tesziszóvá Isten előtt, hanem ezen kívül felöleli mindazok életének a kérdéseit is, mégha személyszerint nem is ismerjük őket, akik velünk együvé tartoznak az emberi élet szűkebb vagytágabb körű valamilyen közösségében. Ismét használhatjuk ezzel kapcsolatban a „közbenjáróimádság” kifejezését, csak el ne felejtsük egy pillanatra sem, hogy minden imádságunklehetőségét az „egy Közbenjárónak”, Jézus Krisztusnak köszönhetjük, aki a maga engesztelő„főpapi” szolgálatával nyitotta meg számunkra is a „papi” élet kiváltságos útját. De az Őnevében imádkozva, aki minket Isten előtt képvisel, mi is képviselhetjük, sőt kell is, hogyképviseljük Isten előtt a „többi embert”. Ezért teszi Pál apostol is kötelességévé olvasóinak,hogy „tartassanak könyörgések, imádságok, esedezések, hálaadások minden emberért...” (I.Tim. 2, 1.) Amikor erre vonatkozó felszólítását így folytatja: „Királyokért és minden méltó-ságban lévőkért” (I. Tim. 2,2), abból megérthetjük, hogy az a politikai közösség lebeg itt aszeme előtt, amelyben olvasói „minden emberekkel” együtt ezeknek a fensőbbségeknek azuralma alatt élnek. De ez voltaképpen magában foglal minden más közösséget is. Így hátkiterjeszthetjük az apostol felszólítását általában azokra a közösségekre, amelyeknek életébebeleszövődik a magunk élete. Kitűnik az apostol szavaiból az is, hogy legfőképpen az Istenmegváltó kegyelmének az ismeretessé válása és az emberek életében való érvényesüléseérdekli őt. Szavainak a csattanója abban az indokolásban következik, hogy Isten „azt akarja,hogy minden ember üdvözüljön és az igazság ismeretére eljusson” abban a Jézus Krisztusban,„aki adta önmagát váltságul mindenekért...” (I. Tim. 2, 4-6.) De az is világos, hogy az apostolnemcsak éppen erre gondol, hanem arra is, hogy a szóbanforgó imádság „minden emberek”számára „csendes és nyugodalmas életet” kell, hogy kérjen Istentől. (I. Tim. 2, 2.) Aztmondhatnánk tehát: Istennek általános, gondviselő kegyelmét is ugyanúgy kérnie kell, mintmegváltó kegyelmének a munkálkodását. Legfőképpen pedig az tűnik ki e szavaiból, hogy avalóságban nincs is határvonal, amely elválasztaná egymástól Isten kegyelmének ezt a kétmegkülönböztethető munkásságát, mert a kettő elszakíthatatlanul egybeszövődik egymással.Mennél inkább megadja Isten „minden embernek” a „csendes és nyugodalmas élet” áldásait,annál jobban terjedhet és gyümölcsözhet közöttük az Ő megváltó kegyelmének az evan-géliumban meghirdetett ajándéka. És viszont: mennél inkább előrehalad az emberek közöttennek az Evangéliumnak az életüket megragadó és átformáló uralma, annál bővebben árad-hatnak ki rájuk Isten általános kegyelmének azok a földi jótéteményei, amelyeket a „csendesés nyugodalmas” élet jelent.

„Papi” szolgálatunk természetesen nem szorítkozik éppen csak az imádságainkra. Azokbancsak legöntudatosabb megnyilatkozásai kerülnek sorra. A „szüntelen való imádkozás” (I.Thess. 5, 17.) értelmében egész életünk Isten felé fordított, neki odaszentelt élet kell, hogylegyen. És így kell, hogy szolgálja azokat a közösségeket, amelyeknek a tagjai vagyunk.Vannak ezen a ponton összefüggések, amelyeknek a titkaiba értelmünk nem láthat bele. De azIgéből kétségtelenül kiviláglik, hogy Isten egész közösségek életének és sorsának alakításánál

125

számontartja azt is, hogy tagjainak a soraiban vannak-e, vagy nincsenek olyanok, akik a szószorosabb értelmében az „övéi”. Amint Ábrahámnak Sodomáért való könyörgése során meg-tudjuk: a készülő ítélet elhárulhatott volna erről a városról, ha legalább „tíz igaz” találtatottvolna benne (I. Móz. 8, 22-23.). És az utolsó idők nagy szenvedéseiről szólva Jézus rámutatarra, hogy „azok a napok”, amelyek különben végzetes pusztulást hoznának az emberekre, „aválasztottakért majd megrövidíttetnek.” (Mt. 24, 22.)

Ezek az összefüggések, előttünk elrejtettek lévén, etikailag közelebbről nem érdekelnekbennünket. Isten dolga az, hogy az Ő népének e világban való életéből magából milyenáldásokat akar fakasztani az egész világ sorsának az alakulására. Ránk csak az tartozik, hogytudjuk: vannak ilyen összefüggések Isten világkormányzásában, és ebből kifolyólag annál in-kább átérezve „minden emberért” való felelősségünket, állandóan úgy éljük Istennek fel-ajánlott életünket, hogy azt Ő latba vethesse terveiben „minden embernek” javára.

A magunk ilyen felelősségének és ebből kifolyólag életünk ilyen általános jelentőségének atudata természetesen könnyen felidézheti számunkra a hybris veszedelmes kísértését.„Prófétai” és „királyi” tisztünkből kifolyólag reánk váró feladataink világos szemmeltartásaóvhat meg tőle. Ezeket a feladatokat csak az „agapé” lelkületétől hajtva tölthetjük be. Ezért„papi” szerepünket is ez a lelkület kell, hogy áthassa, különben egészen hamissá válik annaktudata bennünk. Az elmondottaknak nem az az értelme, hogy magunkat a többi ember életeszámára bírt jelentőségünk tudatában fölébük emeljük, hanem egyedül az, hogy érettükvagyunk itt ebben a világban, hogy áldás legyünk számukra.

2.) Prófétai tisztünk. Az a kijelentés, amelyet Istentől az Ő Igéjében vettünk és veszünk,középponti lényegében arról a megváltó kegyelemről szól, amely Jézus Krisztusban jelentmeg. Ezt a „prófétai tisztünk” szerint szavunkkal és életünkkel továbbadni, hogy másoknak ismegismerhetővé váljék, elsősorban nem emberi közösségek felé lehet, hanem személyesviszonylataink terén ránk váró feladat. Csak kivételes esetekben jut egyeseknek osztályrészéülaz a feladat, hogy egész közösségek, egy-egy város egész lakossága vagy egy-egy egész népfelé hirdessék és világoltassák az Evangélium igazságát, pl. mint a közfigyelmet felkeltőigehirdetők, a maguk nemzedékéhez, sőt még az utánuk következő nemzedékekhez is szólóírók, a nyilvánosság előtt szereplő és úgy bizonyságtevő életet folytató vezető emberek, stb.Ez a „vocatio extraordinaria” dolga. Az Igének ebben a középponti mondanivalójábanazonban sokminden bennefoglaltatik, ami az Istenhez való viszonyunkon kívül, jobbanmondva azzal együtt, a mi egymás közötti viszonyainkra is rávetíti az igazság fényét. Istenigaz ismerete egyúttal az emberről való helyes gondolkozást is magában foglalja. Közösségekfelé a maguk általánosságában ennek a világosságnak a továbbsugároztatása az a feladat,amely az Ige szerint élő minden ember „vocatio ordinaria”-jához tartozik.

Közösségeknek az élete aszerint egészséges vagy elnyomorodott, hogy mennyire érvénye-sülnek bennük azok az ember és ember közötti viszonyokra vonatkozó igazságok, amelyekszámunkra az Igéből kiviláglanak. A „lex naturae” értelmében ezek az igazságok vala-mennyire az Ige nélkül is derenghetnek többé-kevésbé homályosan a bűntől megrontott, csakIstentől azért egészen romlására nem hagyott ember tudatában, de az Ige révén azoknak, akikmegvilágításában részesülnek, tisztán és erőteljesen élhetnek a tudatában és ezért érvénye-sülhetnek is az életében. Ezért embertársaik között való forgolódásuk során állandó hivatásukaz, hogy az így megismert igazságoknak terjesztői legyenek szóval és tettel egyaránt. Ez nemmeríti ki teljes mélységében azt a feladatot, amelyet Pál apostol az ő „vocatio extraordinaria”-ja alapján úgy látott maga előtt: „lerontani minden magaslatot, amely Isten ismerete ellenemeltetett és foglyul ejteni minden gondolatot, hogy engedelmeskedjék a Krisztusnak”. (II.Kor. 10, 5.) De ez is hozzátartozik ehhez a feladathoz és éppen ez az a része annak, amely aközösségek felé betölthető „vocatio extraordinaria” nélkül is. Minden visszásság mögött,amely az emberi együttélést eltorzítja, valamilyen hazug gondolat rejlik. Ha az emberi

126

közösségek „rendjeiben” van valami, ami Isten akaratával ellentétes, annak mindig az amagyarázata, hogy nem Isten szerint való felfogások hatalmasodtak el az emberek felett. Anőknek az az elnyomása, amely óriási emberi közösségeket évszázadok folyamán jellemez,feltételezi a nemek egyenlő értékűségének az igazságát tagadó hazugság uralmát az emberekgondolkozásában. Az osztálykülönbségeknek az a teméntelen sok igazságtalanságot és élet-elnyomorodást jelentő uralma, amely alól éppen csak mostanában kezd a világ egyes részeinfelszabadulni az ember közösségi élete, hasonlóképpen csak azért állhat fent, mert az emberekgondolkozása szembefordul azzal az igazsággal, hogy Isten előtt minden ember alapjábanvéve egyenlőképpen viseli az emberi méltóságot. És így tovább. Mármost az, aki az Igébőlmegtanulta, hogy minden embertársát úgy tekintse, mint „akiért Krisztus meghalt” (I. Kor. 8,11.), vagyis mint aki ugyanannak az isteni szeretetnek tárgya, mint ő maga, egész magatar-tásával, már e világi életben való puszta jelenlétével is állandó tiltakozást kell, hogy jelentsenaz ilyen hazugságokkal szemben az Isten szerint való igazság érdekében. Természetes, hogyezt a tiltakozást nyomatékosabbá és hatásosabbá teszi az, hogy nem is különálló egyénekszólaltatják meg, - ki-ki a maga helyén, - továbbadva azt, amit az Igéből megértett, hanem azilyen egyének együttesen, az egyház közösségében is nemcsak elfogadói az Igéből megértettigazságnak, hanem továbbadói is afelé az emberi környezet felé, amelyben benne élnek. De,amint mondottuk, az egyházi közösséggel kapcsolatos kérdésekkel majd később, különfejezetben fogunk foglalkozni.

Hogy mi lesz ennek a „prófétai” szolgálatnak az eredménye, vagyis mennyire sikerül áthatniegy-egy emberi közösséget a maga egészében az Ige igazságaival, az olyan kérdés, amelynem érinti ennek a „prófétai” szolgálatnak a kötelező voltát. Az Igétől megvilágosítottembereknek fel kell ajánlaniok az életüket Istennek arra, hogy általuk tovább is terjedjen azIge világossága. A többi azután Istennek a dolga, aki a neki felajánlott szolgálatot szabadtetszése szerint használja fel, vagy esetleg nem használja fel. Az ótestamentumi prófétáktörténete nem egy komoly figyelmeztetést nyújt atekintetben, mennyire nem lehet a prófétaiszolgálat értékét vagy jelentőségét „sikerével” mérni. Az eredménye nem egyszer negatíveredmény volt: az emberek, akikhez szólt, „nem láttak szemeikkel, nem hallottak füleikkel,nem értettek szíveikkel.” (Ézs. 6, 10.), hanem engedetlenségükben eltompulva az igazságiránt, csak a rájuk váró ítéletre váltak érettekké. Ugyanez áll az Újtestamentum világában isminden „prófétai” szolgálatra.

Az a szolgálat, amelyről most szólunk, mégis abban a jó reménységben végezhető, hogy havalamely emberi közösség közepette Isten támaszt embereket a betöltésére, akkor kegyelme-sen meg is áldja szolgálatukat, és az illető közösség gondolatvilágában hatékonnyá teszi azáltaluk képviselt igazságokat. Támasztékául szolgálhat ennek a reménységnek, amint márutaltunk erre, Isten „általános kegyelmének” a valósága, amely a „lex naturae” követelményeiiránt több vagy kevesebb fogékonyságot olyanokban is ébren tud tartani, vagy fel tud ébresz-teni, akik az Ő „különös kegyelmének” a világos felismerésére nem jutottak, vagy még nemjuthattak el. Megtörténik az is, hogy az Ige forrásából nyert és az Igének engedelmeskedőkszolgálata által továbbsugároztatott igazságok eljutnak olyanok életébe is, akiknek maguknaksemminémű közvetlen kapcsolatuk nincs az Igével, sőt talán az életükben még hatályosabberővel jelentkeznek, mint azokéban, akiknek elsősorban lett volna hivatásuk ezeket azigazságokat képviselni. Így mondhatták el - a maguk mély megszégyenülésével - keresztyénetikusok a marxizmusról, vagy legalább is annak jelentős igazságairól, azt a megállapítást,hogy bennük „szekularizált keresztyénséggel” van dolgunk. Hiszen nem is csak arra lehetnem egy eset, hogy a termőfájuktól messze gurult gyümölcsökként találkozunk az Igébőleredt igazságokkal az Igének hátat fordító emberek gondolkozásában is, hanem arra is talá-lunk példákat, hogy az Igével közvetlen összefüggésben sem álló emberek is eljutottak Isten„általános kegyelmének” a valósága folytán egy-egy jelentős igazságnak a felismerésére az

127

emberek egymáshoz való viszonyait illetőleg. A legnevezetesebb történelmi példa talán erreaz a sztoikus etika, amely az ókorban világosan meglátta, milyen azonos emberi méltóságteszi alapjában véve egymással egyenlővé a rabszolgát és a szabad embert.

Mindez arra figyelmeztethet bennünket, hogy a közösségek felé az Ige uralma alatt betöltött„prófétai” szolgálat nem is merül ki abban a negatívumban, hogy mindenféle emberi elfogult-sággal és előítélettel, mint hazugságon alapulóval, küzdünk az emberi együttélés területénannak az igazságnak az érvényesüléséért, amely az Igéből világlik ki. Megvan ugyanennek aszolgálatnak a pozitív oldala is, amennyiben valamely közösség közgondolkozásában olyangondolatok uralkodnak az emberek egymásközti viszonyait illetőleg, vagy ha nem uralkodnakis, de akármilyen forrásból eredve - jelentkeznek, amelyek az Isten Igéjének a világánáligazaknak bizonyulnak, ezeknek a támogatására, meglévő uralmuknak az erősítésére vagykivívandó uralmának az előmozdítására, elsősorban elkötelezetteknek kell érezniük azoknakmagukat, akik az Igéből értették meg azoknak igaz voltát. Mivel Istennek „általános kegyel-me” folytán minden emberi közösségben, - már amennyiben annak puszta megléte is nembűnös dolog, mint pl. a modern nagyvárosokban szolidáris közösségként megtalálható„alvilágé”, - mindig megtalálható több vagy kevesebb ilyen igaz gondolat is, ebből adódik a„prófétai” szolgálatnak bizonyos viszonylagosan „konzervatív” jelentősége is. Mindentovábbi haladásnak előfeltétele a már elért jó eredmények megőrzése és megszilárdítása. Ezérta prófétai szolgálat sohasem jelenthet teljes szembefordulást a közgondolkozással. De viszontsohasem jelenthet az uralkodó közgondolkozással való teljes azonosulást sem. A bűn valóságaaz emberi közösségek életében mindig táplál olyan felfogásokat is, amelyeket az Ige megítél,vagy elfojt olyan felfogásokat, amelyeknek az igazsága az Igéből parancsoló módon ki-világlik. Az Ige uralma alatt élni tehát nem lehet anélkül, hogy az ember „prófétai” tiszteszerint ebben is, abban is szembe ne helyezkedjék az uralkodó közfelfogással, annál igazabbatképviselve és terjesztve.

Mondottuk, hogy az emberi közösségekben különböző „rendek” érvényesülnek. A szóbanfor-gó „prófétai” szolgálat mármost néha a fennálló „rendek” keretein belül megoldható felada-tokat kell, hogy megoldjon. Azt jelenti ez, hogy azok az elvek, amelyeken valamely „rend”felépül, magukban véve lehetnek helyesek, mégpedig az Ige világánál is, de nem érvé-nyesülnek teljesen, komolyan, becsületesen. Nyilvánvaló, hogy ilyenkor abban áll a „prófétai”szolgálat, amelyre az Ige elkötelez, hogy szembeforduljunk szavunkkal és magatartásunkkalezeknek az elveknek minden nem őszinte megszólalásával, amely formálisan felmagasztaljaugyan őket, de igazában nem tartja őket kötelező erejűeknek. Vagy megtörténhet, hogyvalamely „rend” már érik arra, hogy helyébe új „rend” lépjen, mert azok az elvek, amelyekenfelépül, a viszonyok megváltoztával elvesztették irányt mutató érvényességüket, de azért mégmindig várni kell a régi „rend” teljes elévülésére és helyébe az újnak beköszöntésére. Ilyenkoris a még mindig fennálló régi „rendnek” a keretei között kell végbemenni a „prófétai” szol-gálat jórészének. Még mindig uralkodhatnak pl. olyan felfogások, amelyek mellett termé-szetes dolognak látszik a nemzetek közötti háborúskodás. Ennek ellenére is lehetséges ésszükséges a közgondolkozásban ébrentartani azt az igazságot, hogy az ellenséges oldalonharcoló ember is ember, akivel szemben, mihelyt kihull a kezéből a fegyver, már nem azellenségeskedés a helyes magatartás, hanem a minden embertársunkkal szemben kötelezőgondoskodó és megsegítő jóakarat (l. a „genfi konvenció” rendelkezéseit sebesültek ápolásá-ról, hadifoglyok ellátásáról, stb.) Viszont nyilván adódnak helyzetek, amikor a „prófétai”szolgálatnak arra kell irányulnia, hogy olyan megismeréseket és belátásokat szolgáljon azemberi közösségek életében, amelyeken a fennálló „rendnél” jobb új „rend” épülhet fel előbbvagy utóbb. A különböző helyzetek mennél világosabb ismerete alapján, kinek-kinek kelleljutni annak bizonyosságára, hogy tőle a Szent Lélek „parancsa”, mikor milyen fajtaszolgálatot vár el „prófétai” tiszte tekintetében.

128

3.) „Királyi” tisztünk. Mivel ez a „tisztünk” - amint mondottuk, - ugyanabba az irányba esik,mint az előbb tárgyalt, vagyis Istentől kapott küldetésünkben járunk vele az emberek feléfordulva, természetes dolog, hogy reá is nagyjában és általában állnak ugyanazok, amelyeketa „prófétai” szolgálatról megállapítottunk a fentiekben. Hiszen nem másról van szó, hanemugyanarról az emberek felé Isten megbízásából kifejtendő szolgálatunkról, csak annak kétkülönböző aspektusára való tekintettel. A többlet, amely „királyi” tisztünkben adódik szá-munkra, az, hogy nemcsak az emberek tudatába sugározzuk tovább azt, amit igazságként azIgéből kaptunk, hanem ugyanakkor az emberek életét is alakítjuk azzal az erővel, amellyelbennünket magunkat is megragadott és kormányoz az Ige Ura. Ennek a szolgálatnak is csakaz lehet a teljes eredménye, amelynek megvalósulására kívánkoznunk és törekednünk kell,hogy Krisztusnak ugyanazon „királysága” alá, amely alatt magunk élhetünk Isten kegyel-méből, másokat is bevonjunk az Ő miáltalunk munkálkodó ereje által. Nyilvánvaló, hogy a„királyi” szolgálatnak ez a teljes értelme sokkal inkább a személyes viszonylatok területénérvényesülhet, mint a közösségi viszonylatokén, amelyekkel most foglalkozunk. Mert „nemmindenkié a hit” (II. Thess. 3, 2.), amely Krisztust Úrnak ismeri el az emberi élet felett, azértaz emberi közösségek egészét illetőleg, amelyben vannak a hitre már eljutottak és az ezutáneljutandók mellett olyanok is, akiknek ez az ajándék nem jutott osztályrészül, csak álmodoznilehet arról, hogy Krisztus „királyságát” a szónak ebben a legmélyebb értelmében valaha isegyetemesen érvényesíthessük. Azonban igenis lehet arról szó, hogy valamilyen közvetettmódon kiterjed annak hatása egyetemlegesen úgy, hogy még azoknak az élete is, akikközvetlenül nem állnak az uralma alatt, olyan alakot ölt, - legalább az emberek egymásközöttiviszonylataiban, - mintha Őneki engedelmeskednének. Nem szabad természetesen megfeled-keznünk arról, hogy még azoknak az életében is, akik öntudatosan átadják magukat az Őuralmának, az a bűn valóságából támadó sok akadály miatt csak gyarló, töredékes és hiányosmódon érvényesül, inkább csak mint ígérete és mutatója annak a tökéletes győzelmének,amely a jelenvaló világon túl fog dicsőségesen elkövetkezni. Annál kevésbé szabad ezt a„végső győzelmét” összetévesztenünk azzal az érvényesülésével, amelyet a maga közvetetthatásaival érhet el emberi közösségek egészében ebben a világban. De ugyanakkor le-becsülnünk és elhanyagolnunk sem szabad az utóbbit. Akármilyen halványan nyomódik is reáegész közösségek életére ebben a világban Krisztus bennünk ható „királyságának” a bélyege,ebben nagy áldás rejlik a számunkra. Hogy etekintetben milyen eredmények következnek be,az megint nem a mi előrelátásunk és igyekezetünk dolga. A mi „királyi” tisztünknek az azegyetlen értelme, hogy általa Jézus Krisztus gyakorolja a maga hatalmát. Mi csak eszközeilehetünk ebben, akiket a maga jótetszése szerint használ fel a maga terveinek a maga erejeáltal való megvalósulására. A mi dolgunk ellenben az, hogy éppen erre magunkat Őneki fel-ajánljuk, és úgy éljük életünket, hogy azt Ő valóban felhasználhassa eszközéül. Semmiesetresem töltjük be az ő uralma alatt a mi „királyi” tisztünket, ha felelőseknek nem érezzükmagunkat azért, hogy az életünkből alakító hatások áradjanak ki egész emberi környeze-tünkre.

Mikor Jézus Krisztus a mennyeknek országát, - ami nem más, mint az Ő királyi uralma, -hasonlította a kovászhoz, amelyet a háziasszony belehelyezett a lisztbe, „mígnem az egészmegkele” (Mt. 13,33.), bizonyára akkor sem tűnt el szeme elől a „végnek” ez a képe, amelymás példázataiból oly gyakran kiviláglik: az Ő uralmának ebbe a világba való az a behatolása,amely már nem e világ életének a folytatása lesz, hanem annak a végét fogja jelenteni. Desokatmondó az a tény, hogy ebben a példázatban nincs olyan mozzanat, amely ezt az„eschatologiát” tükrözné. Ha csak ebből a példázatból ismernénk az Ő gondolatait, akkor aztvélhetnénk, hogy ennek a világnak az életében, annak fokozatos átalakulása rendjén vártauralmának a kiteljesedését. Anélkül, hogy ilyen elhamarkodott következtetéseket vonnánk leebből a példázatból, az mégis kiviláglik belőle, hogy hozzátartozott az Ő gondolataihoz az is,hogy várta, ígérte és akarta a világ folyásának a rendjén uralmának egyre szélesebb körre, az

129

egész emberi élet területére való kihatását. A kovász kovász marad a világ életének a tésztáj-ában és az a maga egészében nem válik kovásszá, de megérzi a maga egészében a kovásznakátalakító hatását. Ugyanaz a jelentősége annak a kijelentésének is, melyben tanítványainak atöbbi ember számára való jelentőségét így határozta meg: „Ti vagytok a földnek sava” (Mt.5,13.). A Jel. könyvében pedig, igaz, hogy az „eschatologia” távlatába vetítve, de mégisnyilván az egész emberi történelem belső lényegét összefoglalva, megjelenik előttünk az „életvizének tiszta folyója”, amely a „mennyei Jeruzsálem” utcáin, - vagyis Jézus Krisztus be-teljesedett uralmán át, - tovaárad, s amelynek partjain az „élet fájának a levelei a pogányok(vagyis a világ népei) gyógyítására valók.” (Jel, 22, 2.) Ebben is a Krisztus „királyi” uralmá-nak a mindenekre kiterjedő közvetett hatásáról, mégpedig jóltevő hatásáról kapunk jelképestanítást. Mindez egyszóval azt jelenti, hogy az Ige felmutatja előttünk az egész közösségekfelé irányuló „királyi tisztünknek” is soha nem felejthető kötelezettségét.

Annál az igeellenes magatartásnál, amely erről a kötelezettségről megfeledkezik, csak az lehetbűnösebb, amely nem felejtkezik ugyan meg róla, de a világi értelemben vett „uralom” eszkö-zeivel és módjaival akar megfelelni neki. Már akkor, amikor „királyi tisztünknek” a szemé-lyes viszonylatok területén való érvényesítéséről szóltunk, hangsúlyoztuk, hogy magánakJézus Krisztusnak a „királysága” egészen sajátos irányt szab elénk etekintetben. A szeretetbenvaló szolgálat révén, amely elment egészen a keresztfán való megáldoztatásig, gyakorolta ésgyakorolja a maga hatalmát emberek élete felett. A közösségekhez való viszonyunkban iscsak ehhez tarthatjuk magunkat. Semminémű erőszakos eszköz felhasználásával nemtörekedhetünk arra, hogy felettük Jézus Krisztus nevében uralkodjunk. Amint a Gecsemánékertjében eltiltotta Péternek, hogy szablyát rántva erőszakkal próbálja meghiusítani az Őelfogatására jött poroszlók szándékát, ugyanúgy eltiltja mindenkinek, aki az Ő királyságátszolgálni akarja, az erőszak eszközeinek alkalmazását. Még fájdalmas összeütközésekeseteiben is csak passzív hősiességben fejthetik ki az igyekezetüket. Tudhatjuk, milyen le-győzhetetlen hatások áradnak abból, és előbb vagy utóbb hogy kivívják győzelmüket. Az„ezeréves országról” szóló képben, amely szintén „eschatologikus” távlatban jelenik megugyan, de voltaképpen a „vég” előtti történelemnek a sommázását adja János jelenéseinek asorán, azokat látjuk „királyi székben” ülni és a földön Jézus Krisztus nevében uralkodni,akiknek valamikor „fejüket vették a Jézus Krisztus bizonyságtételéért és az Isten beszédéért.”(Jel. 20, 4.) Azt jelenti ez, hogy akiket az egyik korszak mártíromságra juttatott, azokhoz egymásik korszak már úgy igazodik, mint irányítóihoz. A „földbe esett gabonamag” törvénye,amelynek élete éppen annak révén sokasodik meg, hogy őmaga nem kíméltetik meg, hanemelhal a földben, nemcsak Jézus Krisztus királyi hatalmának a titka, amelyet emberek életefelett kifejt, hanem érvényes az övéire is. Őmaga mondta ezzel kapcsolatban: „Aki nekemszolgál, engem kövessen” (Ján. 12, 26.)

Az önmegtagadásig menő szolgáló szeretetnek ez a világos törvénye, amely meghatározza„királyi tisztünk” jellegét, csak annak révén válik komplikálttá sok esetben, hogy az emberiéletben minden más közösséget átfogóan is, van politikai közösség, amelynek rendjét azerőszakos eszközöket is felhasználó hatalom tartja fenn. Ennek a hatalomnak részesei, hordo-zói és gyakorlói lehetnek az Ige uralma alatt élő emberek is, ha nem is egyforma mértékben,hanem többé vagy kevésbé aszerint, hogy milyen az az uralmi rendszer, vagy ahogy nevezniszoktuk: „kormányforma”, amely politikai közösségükben érvényben van. Lehet valaki, mintaz elmúlt idők egyeduralkodói, néha a hatalom teljességének a birtokosa. A másik véglet az,amikor valakinek a polgárjogaihoz tartozik szavazatával való részvétele a politikai hatalomirányításában. Mivel semmiképpen sem volna az Igével egybehangzó magatartás a politikaiközösséget a maga jogaival és kötelességeivel olyan testületnek tekinteni, amelynek hátat kellfordítania annak, aki az Ige uralma alatt akar élni, felmerül a kérdés: hogyan egyeztethetőössze Jézus Krisztus „királyságának” szolgálata, amely nem hatalmi eszközök útján érvé-

130

nyesül, a hatalomnak a gyakorlásával, akár nagyobb, akár csak nagyon kicsiny mértékben vanarra lehetősége valakinek. A politikai „rendhez” való viszonyulásunk kérdéseivel az alábbiaksorán majd külön is kell foglalkoznunk. Itt most csak két dolgot állapíthatunk meg röviden,mint minden kétségen felülállót. Az egyik az, hogy a politikai hatalom, - eltekintve olyanok-tól, akiknek különös hivatásuk az - „királyi” tisztünk értelmében használandó fel, de semmi-képpen nem válhat ennek a „tisztünknek” jellegzetes módszerévé a felhasználása, vagyis adöntő jelentősége megmarad etekintetben annak a szolgáló szeretetnek, amelyről fentebb szóvolt, mint a „Jézus Krisztus királysága” érvényesítésének sajátos titkairól. A másik, amitmegállapíthatunk az, hogy akkor is, amikor a politikai hatalmat gyakorolja, az Ige szerint élniakaró ember azt csak a közjó érdekében teheti, tehát ebben is csak a szeretet irányíthatja, márt.i. abban az értelemben, amelyben a szeretet egész közösségeket felölelhet.

Általános fejtegetéseinkben volt szó arról, hogy emberi közösségeket, mivel bennük személyszerint eltűnnek szemünk elől felebarátaink, csak úgy ragadhat meg a szeretetünk, hogy abbana „rendben” ragadja meg őket, amely átfogja az illető felebarátaink összességének az életét.Ennek a „rendnek” az alakulásától függ nagyrészben egyenként is az ő életüknek az alakulása.A politikai hatalom gyakorlása is, de általában a közösségek felé betöltendő mindenszolgálatunk, ezeknek a „rendeknek” az alakítására kell tehát, hogy irányuljon. A magunk„királyi” tisztét azzal tölthetjük be ezen a téren, hogy a magunk részéről úgy járulunk hozzáezeknek a rendeknek az alakulásához, amint az Jézus Krisztus „királyi” akaratának legjobbanmegfelel.

Azt újra hangsúlyoznunk kell, hogy eközben Jézus Krisztus „királyságának”, amelyetszolgálni akarunk, nem a legmélyebb és legszorosabb értelméről van szó. A közösségi„rendek” az emberek életének többé-kevésbé a felszínét érintik, vagyis egymás iránti külsőmagatartásukat szabályozzák követelményeikkel, ami persze nem lehetséges gondolko-zásuknak és érzületüknek több-kevesebb alakítása nélkül, de nem hatolnak le a lelki életüknekazokba a mélységeibe, amelyekben a Szent Lélek végzi az emberi életet Jézus Krisztusuralma alá hajtó munkáját. Ezért, ha „keresztyén nemzetekről”, „keresztyén társadalmakról”és hasonlókról beszélünk, mindig tudnunk kell, mennyire viszonylagosak az ilyen meg-jelölések. A szó szoros értelmében a keresztyén jelző csak egy közösséget illet meg: azegyházat, amely a maga egészében elismeri Jézus Krisztust „királyának”. Még az egyházzalkapcsolatban is nyitott kérdés marad, hogy a gyakorlatban mennyire igazán „keresztyén”,vagyis annak a lényegének, hogy Jézus Krisztus „királysága” alatt álló közösség, mennyirefelel meg a valóságban engedelmességével. Más közösségeket illetőleg csak annyi értelmelehet a „keresztyén” jelzőnek, hogy magukon viselik a bélyegét, közelebbről a bennükérvényesülő „rendeken” jellegzetesen meglátszik, hogy alakulásukra hatással volt JézusKrisztusnak bennük munkálkodó „királyi” hatalma. Etekintetben észrevehető egy ú.n.„keresztyén népnek” és - mondjuk - egy mohamedán népnek a különbsége. Valamint az ú.n.„keresztyén népek” között is észrevehetők fokozati különbségek atekintetben, hogy nagyobbvagy csekélyebb erővel hatott bennük Jézus Krisztus uralma.

Itt is meg kell jegyeznünk, mint a „prófétai” szolgálatról fentebb elmondottak során, hogymegtörténhet, hogy a Jézus Krisztus „királyi” uralma alatt élőkből az őket környező közös-ségek életébe olyan alakító erők hatnak ki, amelyek eredményeiket talán őtőlük távol álló,vagy egyben-másban velük egyenesen ellentétben álló emberek között és az ilyenek révénérik el egy-egy közösség egészének a javára. Megtörténhet tehát, hogy valamely közösségnekaz életében az igazságosság érvényesüléséért, ami - mondottuk, - a közösségek életében elvár-ható megvalósítása a szeretet ama lecsökkentett igényének, amely Isten általános kegyel-mének a szélesebb körében megvalósulhat, olyanok szállnak síkra, akik erre Jézus Krisztustólcsak közvetve kaptak indíttatást, vagy akiket erre olyan indítékok hajtanak, amelyek mégközvetve sem vezethetők vissza az Ő hatására. Ilyenkor az Ige uralma alatt élni természetesen

131

annyit jelent, mint az ilyen törekvések pártján állni, és, akármilyen közemberek állnak is azélükön, csak azt nézve: mire törekszenek, támogatni törekvésüket. A közösség új „rendjéért”folyó ilyen törekvéseken természetesen meg fog látszani az, hogy közvetlenül nem állnakJézus Krisztus uralma alatt. Közelebbről a szeretet parancsolata szempontjából nem egytekintetében súlyos fogyatkozásokat mutathatnak fel. Ezért, az Ige mértékével mérve, nagyonsok okot adhatnak a bírálatra. Az Ige uralma alatt élő embereknek egyenesen az lehet adolguk, hogy nem egyszer ellensúlyozzák a maguk szeretetének a gyakorlásával a szeretetlen-ségnek ilyenkor előforduló megnyilvánulásait. De semmiesetre sem lehet az dolguk, hogyítélőszékbe ülve pálcát törjenek az ilyen törekvések fölött. Az emberek bűnös voltának abizonysága, amely ilyenkor a szemünk elé tárul, nem lehet számunkra sem meglepetés, semmegbotránkozásnak oka, mert az Ige állandóan emlékeztet bennünket a sajátmagunk bűnösvoltára, amely Jézus Krisztus nélkül bennünket is teljesen hatalmában tartana. És amint tudjukaz Igéből, hogy mi magunk is Isten megbocsátó kegyelméből élünk, úgy kell azt embertár-sainkra kiterjedően is tudnunk és bíznunk abban, hogy - ha a lényege annak, amire a szóban-forgó emberi törekvések irányulnak, az igazságosság szolgálatában áll, tehát Isten akaratávalmegegyező, - akkor Isten minden azokba beleszövődő bűnös szeretetlenség ellenére is, aztkegyelmesen elszenvedve az Ő hosszútűrésének ideje alatt, előbb vagy utóbb jó eredményrefogja juttatni azokat.

Rövidre fogva: mint ahogy semmivel ezen a világon nem azonosíthatja magát feltétlenül ésteljesen senki, aki az Ige uralma alatt akar élni, csak magával Istennek Jézus Krisztusbankijelentett akaratával, úgy az ilyen közösségi törekvésekkel sem, de ugyanakkor nagymértékben lehet és kell is azonosítania magát velük és a maga lehetőségei szerint az a dolga,hogy előmozdítsa eredményességüket. Hogy az új, igazságosabb „rend” közepette, vagy márkialakulásának folyamatában is, több legyen a szeretet megnyilvánulása, azt az Ige szerint élniakaró ember nem követelheti mástól, mert ezt éppen őneki és a hozzá hasonlóknak kellmunkálnia.

Fontos rámutatnunk arra, hogy mindezekben, - elsősorban az Ige közvetlen uralma alattfakadó, de ugyanúgy másfajta igyekezetekben is, amelyek a közösség életét alakítják, - nemegyforma felelősség nyugszik minden emberen, aki az Ige uralma alatt igyekszik élni. Nagyonkülönbözők az egyes emberek lehetőségei ebbéli „királyi tisztüknek” a kifejtésére. Adódhat-nak ezek a különbségek a külső körülményekből. Attól a bizonyos „helytől”, amelyet valaki aközösségi életben elfoglal, nagyon sok függ. „Hely” alatt sokszor időbeli helyfoglalást isértenünk kell. Az újtestamentumi keresztyének pl. nem éreztek felelősséget környezetüktársadalmi „rendjéből” a rabszolgaság intézményének az eltűnéséért. Ezért az Újtestamentumazt egyszerűen adottságnak veszi. Még hosszú időknek kellett eltelniük, amíg a rabszolgaságkérdése megoldást kívánó kérdéssé vált. És ugyanígy minden közösségi kérdésnek megvan amegérési ideje, amelynek még nem időszerű megoldási kísérletekkel elébevágni hiábavalódolog. De nemcsak a kor és a helyzet adta lehetőségek miatt adódik különbség egyén és egyénfelelőssége között. Az egyes emberek belső életében is gyökeredzhetik felelősségüknekkülönböző volta a közösségi kérdésekkel szemben. Azoknak szolgálata végeredményben„belső elhivatásnak” a dolga is lévén, számolnunk kell azzal, hogy Isten az Ő szabad jó-tetszése szerint osztogatja etekintetben is az Ő kötelező megbízásait és azok végrehajtásáraképesítő erőket. A „talentumok példázata” szemlélteti az erre vonatkozó igazságot az Igében(Mt. 25, 14-30.). Nem mintha az itt szereplő „öt tálentumos”, „két tálentumos” és „egytálentumos” szolgák bizonyos kategóriákat jelentenének, amelyekre eloszthatók volnának azemberek, mert hiszen beláthatatlan skálája van a különböző méretű megbízatásoknak,amelyekben részesülhetünk. A fontos ebben a példázatban az, hogy a szolgák nem egyformamegbízatással ruháztatnak fel és mindegyikük a magáénak mértéke szerint számolhat be arról,hogy mint felelt meg annak. Mindenkinek magának kell tehát tisztában lennie azzal: a neki

132

adott lehetőségek szerint éppen őneki mi a feladata „királyi tisztének” a betöltésében. Semazok, akiknek nagyobb lehetőségek és ezért nagyobb feladatok is adattak, nem mérhetikmagukhoz a többieket és nem alkalmazhatják követelményképpen azokra is a magukra nézveérvényes mértéket. Sem azok, akiknek szerény lehetőségek és ezért látszólag csak mitsemjelentő felelősség jutott osztályrészül valamely közösség életének az alakításában, nemmenthetik azért fel magukat a maguk feladatának a betöltése alól. (A példázatban az „egytálentumos” szolgát ejtette meg az elkedvetlenedés és a felelőtlenség kísértése, úgyhogy azzala kevéssel sem csinált semmit, ami rá volt bízva.)

Természetesen nemcsak azoknak a feladatoknak a nagysága nagyon különböző, amelyekért azegyénnek felelősnek kell éreznie magát, hanem minőségben is nagyon eltérnek egymástól azegyiknek és a másiknak a feladatai, amelyeknek oda kell magát szentelnie a „többi ember”javára. Éspedig mennél fejlettebb az emberi élet, vagyis mennél nagyobb benne a funkciókdifferenciáltsága, annál nagyobb választékból kell az egyes embernek megtalálnia azt aszolgálatot, amelynek betöltése éppen őreá vár. Semmiféle etika, így a teológiai etika semvállalkozhat arra, hogy a mai sokfelé elágazó élet minden irányában kiteljesíti a maga vizs-gálatait. Már csak azért sem, mert ehhez olyan szaktudás is megkívántatnék, amellyel senkisem rendelkezhetnék. Ezért ki kell alakulnia, és sok irányban ki is alakult már, az etikának,így az Igéből kiinduló etikának is számos szakága. Így megvan a jogosultsága és a szüksé-gessége pl. az „orvosi etikának”. Aki annak kérdéseihez hozzá akar szólni, annak az orvos-tudományban és az orvosi praxisban is járatosnak kell lennie, különben nem is ismeri azokat akérdéseket, amelyek ezen a területen felmerülnek, nemhogy eligazítást tudna adni a bennükvaló helyes magatartásra. És az ilyen példákat szinte vég nélkül szaporíthatnánk. Nekünk,mint minden etikának is, meg kell elégednünk azzal, hogy olyan általános elveket mutatunkfel, - teológiai etikánkban természetesen az Igéből olvasva ki azokat, - amelyek segítségükrelehetnek a szakembereknek a maguk területén való eligazodásukban. A továbbiak során éppencsak ilyen nagy általánosságokban szólhatunk az emberi élet néhány legfőbb köréről, itt iskülönböző szakjártasságú embereknek hagyván fenn a további részletek vizsgálatát.

Ezt a szakaszt annak a hangsúlyozásával kell lezárnunk, hogy akármilyen nagy erővel fejtik kiaz Ige uralma alatt élő emberek a maguk „királyi” szolgálatát a közösségek életében, - sokszormásokkal való együttmunkálkodásban, sőt egyenesen sokszor másoknak a kezdeményező ésvezérkedő szerepe mellett is, - és akármilyen nagy eredmények szülessenek is meg ebbőlemberi közösségeknek a Jézus Krisztus „királysága” értelmében való alakulása tekintetében,ennek a „királyságnak” az igazi, vagyis a teljes valósága megmarad „eschatologikus” remény-ségnek. Olyan célért folyik ez a szolgálat, amely a történelem folyamán sohase lesz úgyelérhető, hogy a továbbiak során már feleslegessé válik az érette való szolgálat. Az emberitörténelmen túl tartogatja számunkra Isten annak a beteljesedését és azt már nem a miszolgálatunk fogja elhozni, hanem magának az Istennek a hatalma a Jézus Krisztusnakdicsőségben való megjelenése által. De minden viszonylagos megközelítése is ennek a végsőreménységnek olyan igyekezet, amely által szintén Istennek az ereje nyilvánul meg, és ezértannak szolgálatára teljes szívvel oda kell szentelnünk magunkat.

IV. Az egyházi közösségek

Amint az eddig tárgyaltak során mindig tudnunk kellett, hogy az elválasztó határok csakelméletileg vannak meg, de a valóságban minden elénk kerülő erkölcsi kérdés, mégha jelleg-zetesen a magunk életének a körén belül, vagy csak egy-egy embertársunkkal való személyesviszonylatunkban merül is fel, egyúttal közösségi kérdés is, mert magunkkal is és másokkal is

133

mindig úgy van dolgunk, mint közösségekhez tartozókkal; ugyanúgy alanyilag is, mint az Igeszerint élni akaró emberek, nem vagyunk sohasem elszigetelt különállásban élő egyének,hanem bennünk, mint tagjaiban, az a közösség éli a maga életét - rész szerint -, amelyet Istenaz Ő Igéjének szolgálatára elhívott és szakadatlanul elhív. Az egyház közössége ez. Ha nemvagyunk is tudatában, ez a közösség minden magatartásunkban és cselekvésünkben ott van,mert hiszen mi magunk vagyunk az egyház mindazokkal együtt, akiket az Ige megragadott, ésuralma alá vont. Csak azért vonatkozhattunk el, annyira, amennyire lehetséges volt, az eddigitárgyalás során az egyháznak ettől a valóságától, mert Isten parancsai, amelyek az Ige és aSzent Lélek által megszólalnak, az egyház közösségében és az egyház közössége által vég-eredményben mindig az egyén lelkiismeretéhez szólnak és az engedelmesség döntéseinek azegyén életében kell lejátszódniuk, különben egyáltalán nem játszódnak le. De éppen azért,mert minden változatosság ellenére is, amely az élet különböző helyzeteiben ezt az engedel-mességet jellemzi, lényegében ugyanaz játszódik le: Isten parancsol, és az ember meghajlik azŐ akarata alatt, közös ügy fűzi egybe mindazokat, aki az Ige uralma alá jutottak, s ez a közösügy éppen az, amit az egyház jelent.

Az egyház valóságával a dogmatikának kell behatóbban foglalkoznia. Az a különbségtétel,amely ott a dogmatikában fontossággal bír: „ecclesia militans” és az „ecclesia triumphans”megkülönböztetése, etikailag nem érdekel bennünket, ha csak önkényes képzelődéseknek nemakarjuk átadni magunkat. Istennek azok között a választottai között, akik földi „militiájukon”már túljutva az üdvösség „triumphusában” örvendezhetnek, és mi közöttünk, akik még e földiharcainkban keressük az Ige eligazító parancsait, semmilyen más kapcsolatot nem mutat fel azIge, amely a mi felelősségünk körébe tartozik, csak a történelmi folytonosság kapcsolatát.Vagyis bennünket etikailag az „ecclesia triumphans” annyiban érdekelhet csak, amennyiben amaga idejében szintén „ecclesia militans” volt e földön, és reánk hagyta örökségét. Ez azörökség akkor is él bennünk és továbbhat a magunk életére, ha nem vagyunk tudatában. De azIge felszólít bennünket arra, hogy tudatában legyünk és értékesítsük a magunk küzdelmeiben.„Emlékezzetek meg a ti előljáróitokról, akik szólották néktek az Isten beszédét, és figyel-mezvén az életük végére, kövessétek hitüket”. (Zsid. 13, 7.) És hogy ez az intés nem éppencsak az „előljárókra”, hanem a múltbeli hívőkre általában is vonatkoztatható, az kitűnik abból,ahogyan ugyanaz a szentíró az Ótestamentum név szerint is megnevezett hívőiről, de anévtelenekről általában is beszél, amikor az Újtestamentum hívőinek az álláspontjáról vissza-tekint reájuk: „Mindezek, noha hit által jó bizonyságot nyertek, nem kapták meg az ígéretet.Mivel Isten mifelőlünk valami jobbról gondoskodott, hogy nálunk nélkül tökéletességre nejussanak.” (Zsid. 11, 39-40.) Ebből az is kitűnik, hogy az egyház múltjában éltekhez mindpozitív, mind negatív vonatkozásban fontos közünk van. Egyfelől felelősek vagyunk azért,hogy megőrizzük és a magunk lehetősége szerint folytassuk mindazt, ami az ő életükben Istenakarata szerint való volt, de amennyiben az ő életükben hiányosan valósult csak meg, az adolgunk, hogy a mi életünkben rajta legyünk ezeknek a hiányosságoknak a helyrehozásán. Így„jutnak tökéletességre”, azaz így teljesedhet ki jobban az, ami az ő életüknek is lényege volt.(Különleges jelentősége van ennek a gondolatnak az Újtestamentum hívőinek az Ótestamen-tumiakhoz való viszonyában, amiről az idézett helyen voltaképpen szó van, de ugyanúgyérvényes az újtestamentumi hívők egymás után következő nemzedékeinek a viszonyára is.)Gyökerezhetnek elmúlt idők nemzedékeinek ezek a hiányosságai magukban Istennekterveiben is, amint pl. az Ótestamentum híveinek még sok mindenben nem adatott meg azIsten akaratának az ismeretéből és szolgálatából, ami az Újtestamentum idején nekünk mármegadatott. De összefügghetnek a múltbeliek életének a hiányosságai az ő tulajdon vétkeikkelis. Ebben az esetben is emlékezetünkben kell őket tartanunk, hogy a magunk küzdelmeibenhasznát lássuk annak, amit példáikból negatíve tanulhatunk. Maga a Szentírás is ezért jegyzifel kíméletlen hűséggel a történeteiben szereplők bűneit és megítéléseit is. Nekünk, az egyházjelenében élőknek tehát legjobb tanítómesterei az Ige parancsolatainak helyes megértésében

134

az elmúlt nemzedékek lehetnek, hol ezzel a szavukkal: Mi így értettük és követtük az Igét, tiis ezt az utat járjátok!, - hol meg ezzel: Mi így nem értettük, vagy nem is igyekeztünk meg-érteni az Igét és ezért eltévelyedtünk; okuljatok belőle! „Historia est magistra vitae” - ez azáltalános igazság érvényes az egyház életében is és ezért fontos számára még a teológiaitudományosság szintjén is, sőt ott különösen, az egyháztörténeti tájékozottság. Azonban mint„ecclesia triumphans,” csak annyiban érdekelhetnek bennünket az egyházban előttünk éltnemzedékek, hogy a magunk nemzedékét is serkentheti és feladatainak hűséges betöltésérekötelezheti az a reménység, hogy küzdelmei után rá is ugyan-ennek a „megdicsőülésnek” areménysége vár.

A „láthatatlan egyházról” és a „látható egyházról” szóló reformátori tanítással kapcsolatban, -amely nem két különböző részét jelenti az egyház valóságának, mint az előbb tárgyalt különb-ségtétel, hanem a földön élő egyháznak, tehát az „ecclesia militans”-nak csak két különbözőoldalát, - szintén azt kell mondanunk, hogy a „láthatatlan egyház” etikailag nem érdekelbennünket. Ez ugyanis ugyanaz az egyház, mint a látható, de úgy, amint csak Isten szemeelőtt nyilvánvaló, előttünk pedig csak bizonytalan körvonalakban és elegyített mivoltábanjelenik meg. Ennek a számontartása magának Istennek a dolga. Ha itt-ott betekintést nyújtnekünk is az Ő titkaiba, csak hálásak lehetünk érte. (üdvbizonyosságunkban kinek-kinekközülünk megadja azt a tudatot, hogy - amint a Heidelbergi Káté mondja, - „annak” (t. i. Istenkiválasztott gyülekezetének) „én is tagja vagyok...” (54. kérdés). És néha ugyanilyen bizo-nyossággal odasorozhatunk Isten választottai közé másokat is. De még ilyenkor is állandóankérnünk kell Istent, hogy Őmaga újítsa meg és erősítse meg szakadatlanul a mi bizonyos-ságunkat, - akár magunk, akár mások felől, - mert az magában véve mitsem ér, ha nem tartjaérvényben. Egyébként pedig mindenki felől, aki az igaz hitre való eljutottságának jelét adja,vagyis ezt a hitet, mint a maga hitét vallja és életével ezt a vallomástételét meg nemhazudtolja, a „judicium charitatis” értelmében fel kell tételeznünk, hogy szintén beletartozikebbe az Isten által „gyűjtött, oltalmazott és megtartott” közösségbe. De ugyanakkor a döntőszót e tekintetben fent kell hagynunk Istennek, mert minket megtéveszthetnek az említettjelek. Amíg lehetetlenné nem válik az ellenkező, addig bizalommal kell fogadnunk őket, demindig tudva, hogy „ama napon” nem egy ember életéről puszta látszatként fog lefoszlani acsak külsőképpen magáraöltött hitvallás és az azzal egybehangzó élet. (L. a Mt. 7, 22-23.megdöbbentő figyelmeztetését.) Azokat illetőleg pedig, akiknél hiányzanak az említett jelek,jó reménységgel kell lennünk, hogy talán csak azért hiányzanak, hogy később valamikorannál nagyobb örömünk legyen a megjelenésükben.

Mindez azt jelenti, hogy kirekesztenünk a „láthatatlan egyházból” soha nincs jogunk senkitsem. Egyébként azonban minden felelősségünk a „látható egyházra” vonatkozik. Nem más ez,mint a „láthatatlannak” nem előlünk Isten titkaiba elzárt, hanem azoknak világából az emberitapasztalás alá eső megnyilvánulása, - amely persze sokféle fokozaton lehetséges. A mi dol-gunk az, hogy úgy éljük „láthatóan” az egyház életét, hogy a lehetőségekhez képest mennélteljesebben kirajzolódjék benne a „láthatatlan egyház” valósága, vagyis a szónak mennélteljesebb értelmében „igaz egyház” legyen, és mennél messzebb elkerülje azt a veszedelmeslehetőséget, amit a „hamis egyház” jelent, amely már csak a nevét viseli az egyháznak, deannak valóságából legfeljebb valamelyes maradványok találhatók meg benne. Az alábbiakbanmajd részletesebben kell foglalkoznunk azzal, hogy mi szükséges ehhez. Itt most még csak aztemeljük ki, hogy a „láthatatlan egyház” a mi felelősségünk dolga mindkét vonatkozásban,amelyet a dogmatika felmutat: úgy is, mint „helyi gyülekezet” („ecclesia localis”), de úgy is,mint az egész földön szerteszét élő hívők összességének a foglalata, mint „egyetemes egyház”(„ecclesia universalis”). Gyakorlatilag természetesen az előbbi áll hozzánk közelebb, és ezértelsősorban vele szemben kell érvényesülnie a felelősségünknek. De ez csak fokozatikülönbség, amely erőinknek korlátoltságában gyökerezik. Az nem is szorul hangsúlyozásra,

135

mert magától értetődő, hogy a „helyi gyülekezet” és az „egyetemes egyház” olyan végletek,amelyek között vannak közbülső lehetőségek is: „helyi gyülekezeteknek” olyan összefoglalóegységei, szűkebb vagy tágabb körben, amelyekben szintén az „egyetemes egyházban” valóegyüvétartozásuk jut kifejezésre többé vagy kevésbé, de mégis anélkül, hogy annak teljessé-gébe való beletartozásuk is kifejezésre jutna. (Tájak vagy egész országok, vagy nem is föld-rajzi, hanem egyéb megkülönböztetés szerinti egyházi egységek.) Mennél inkább haladunk azegyház egyetemessége felé, annál inkább csökken, viszont mennél inkább közeledünk a„helyi” gyülekezet felé, annál inkább fokozódik a felelősségünk.

Jó megállnunk annál a megkülönböztetésnél is, amelyet a dogmatika az egyház életében aközött a két oldala között tesz, amelyek közül az egyiket az egyház „organikus” voltánakszokás nevezni, a másikat pedig az egyház „intézményes” voltának. (Ez utóbbit illetőleg megkell jegyeznünk, hogy inkább az egyháznak arról az alkatáról kellene beszélnünk, amely„intézményes” alakot a történelem folyamán sokféleképpen nyerhet anélkül, hogy lényegébenmegváltoznék.,)

Etikailag itt is az egyháznak az utóbbi oldalára kell összpontosítani a figyelmünket. Az egy-ház életének „organikus” volta ugyanis éppen azt jelenti, hogy benne a Szent Lélek a magaszabad tetszése szerint munkálkodik, minket embereket sokszor meglepetések elé is állítván.Etekintetben az a mi „dolgunk”, hogy alázatos tudatában maradjuk az egyház ilyen függésé-nek a Szent Lélek erőinek a kiáradásától, azokért ne szűnjünk meg könyörögni, és ha meg-nyilvánulnak, biztosítsunk a kibontakozásukra szabad teret az egyházban. Erre csak ez anegatív intés vonatkozik: „A Lelket meg ne oltsátok!” (I. Thess. 5,19.) A többi azután magá-nak a Szent Léleknek a dolga. Ellenben annál inkább kell, hogy foglalkoztasson bennünketetikailag az, amit az egyház „intézményes” életének neveztünk feljebb. Ez t.i. azt jelenti, hogybármilyen titokzatosan, kiszámíthatatlanul és ellenőrizhetetlenül munkálkodik is a SzentLélek az egyház életében, annak vannak olyan törvényei, amelyek nincsenek elrejtve előlünk,hanem az Igéből egészen világosan kitűnnek. Úgy is mondhatjuk: vannak az egyháznakbizonyos, a lényegéhez tartozó funkciók, amelyek ha szünetelnének, az egyház nem volnamár egyház. Ebből adódik a mi felelősségünk: gondunknak kell lenni arra, hogy ezek afunkciók mennél erőteljesebben érvényesüljenek. Ettől függ az, hogy a „látható egyházban”mennyire tündöklik ki vagy mennyire marad homályba rejtve a „láthatatlan egyház” valósága.És ettől függ azért az is, hogy a „látható egyház” mennyire mutatja fel, vagy mennyire tagadjameg - ha nem is szóban, de valóságban, - az egyháznak azokat a jellegzetes tulajdonságait,amelyeket az Apostoli Hitvallás is felsorol: egységét, egyetemes voltát (katolicitását),keresztyénségét és szentségét. Ezekről a tulajdonságokról („attributa ecclesiae”) egyenkéntnem kell itt szólnunk, mint felelősségünk tárgyairól. Ha az egyháznak az Igéből kiviláglóéletfunkciói erőteljesen érvényesülnek, abból úgyis adódik ezeknek a tulajdonságoknak azegyház életében való, láthatóan is bekövetkező megjelenése. Figyelmünket tehát az egyházlényegéhez tartozó életfunkciókra korlátozhatjuk. Azok körül találhatók meg feladataink,amelyeknek az egyház együttesében meg kell felelnünk.

Mivel közösségi funkciók nem lehetségesek anélkül, hogy ne legyenek a közösségnekfunkcionáriusai, akiknek e funkciók végbemenetele körül sajátos teendőik ne volnának, mintazoknak különleges hordozóinak vagy vezetőinek, az Igéből kiviláglik az is, hogy Istenakarata szerint az egyházban is kell lenni „tisztségeknek”. Ezeknek szolgálata sokféleképpenalakulhat az egyházban az idők folyamán, azonban feladataiknak a lényege nem változhatmeg, akár megfelel azoknak történeti alakulásuk, akár nem. Isteni rendelésnek tekinthetjük ezta lényeget, viszont az egyház életében korról korra és helyzetről helyzetre való alakulása azegyháznak ahhoz a rendjéhez tartozik, amelynek éppen az a kritériuma: mennyiben érvénye-sülnek benne jól vagy rosszul ezek a „rendelések”. Azonban az egyes lényeges „tisztségekre”vonatkozóan nem részletezzük az Igének azokat a parancsolatait, amelyeket engedelmesen

136

kell szolgálniuk a „tisztségek” viselőinek. Ilyen részletező vizsgálat éppúgy túlmegy az etikahatárain, mint más területen is az etikai általánosságok szakmák szerinti részletező alkalma-zása. A különbség csak annyi, hogy itt az egyház életébe vágó dolgokról lévén szó, a teológiaezt a további részletezést nem bízhatja reá valamely más tudományra, hanem maga kell, hogyelvégezze ezt a feladatot is. Erre való a „gyakorlati teológiai” tudományok csoportja. Annakdolga azt a további részletesebb vizsgálatot folytatnia, amelynek számára a „rendszeresteológia” és benne az etika is csak az alapvető elveket mutathatja fel az Ige alapján.

Így hát az egyház életének csak azokat a teendőit vesszük szemügyre, amelyek nemcsakegyes egyházi „tisztségek” viselőire, hanem az egyházi közösségre a maga egészében, vagyisannak minden tagjára egyaránt tartoznak, ha nem is mindenben egyenlő mértékben, hanemkinek-kinek adott képességek és lehetőségek szerint. Az egyházi közösségeknek ezek ateendői is a „hármas tisztség” rendje szerint vehetők szemügyre legjobban. A HeidelbergiKáté, miután Jézus Krisztus „hármas tisztségét” kifejtette (31. kérdés), annak csak az egyénikeresztyén életben érvényesülő vetületét mutatja fel a következő pontja alatt (32. k.). Denyilvánvaló, hogy ezzel teljesen összhangzásban van, sőt ebben valójában implicite márbenne is foglaltatik az, hogy az egyházi közösség életére is ugyanúgy alkalmazandó a„hármas tisztség” szemlélete.

1. Az egyház „papi tisztsége” életének Isten felé fordított megnyilvánulásaiban jut kifejezésre,amint ezt az Isten felé fordulást és az Ő színe előtt való forgolódást lehetővé tette számáraJézus Krisztus az Ő „főpapi” engesztelő és közbenjáró munkája által. Egyszóval, az egyház„kultuszának” a neve alá foglalhatjuk mindazt, ami életét Istennek szentelt életté teszi.„Kultusz” kell, hogy legyen tehát e világban való egész élete. A szónak ebben a szélesebbértelmében azonban „kultuszát” az egyház inkább úgy fejti ki, amint tagjai a világ életébenszétszóródva, ki-ki a maga helyén éli a maga „papi” életét. A közösségi együvétartozásnakebben is érvényesülnie kell ugyan. Nem állhat senki sem még oly magános poszton sem, hogyott helyét ne abban a tudatban töltse be Isten színe előtt, hogy ő csak egyik tagja annak az őtláthatatlanul körülvevő seregnek, amely a földi világban Isten „tulajdon népe” és az Ő szá-mára él, akár a jelenben, akár a múltban, vagy akár a jövőben. Azonban egészen nyilván-valóvá a „kultusznak” ez a közösségi valósága természetesen olyankor válik, amikor azegyház tagjai a szó szorosabb értelmében is „együtt vannak” Isten színe előtt és így ajánljákfel életüket Őneki. Erre elsősorban azoknak van lehetőségük, akik egy helyben laknak és így aszó egészen szoros értelmében közös istentiszteletre gyűlhetnek egybe, vagyis az ugyanazon„helyi gyülekezethez” tartozóknak. Az istentiszteletben való együvétartozás megbizonyításaitt persze nem akadhat el. Azokban a többé-kevésbé szélesebb körű egységekben is, amelyek„helyi gyülekezeteknek” kisebb vagy nagyobb számát egybefoglalják, megmutatkozhat ez azistentiszteletben való együvétartozás, pl. abban, hogy lehetőleg ugyanazon időben tartjákistentiszteleti egybegyülekezésüket, vagy ugyanazon a módon gyakorolják ilyenkor istentisz-teletüket, stb. Még az „egyetemes egyház” istentiszteleteiben is, bármilyen különböző módonmennek végbe a történelemnek különböző korszakaiban és a világ különböző részeiben,lehetnek és kell is, hogy legyenek olyan vonások, amelyekből meglátszik, hogy bennük - jólvagy nem jól - ugyanazon funkcióját fejti ki Istennek egy egyháza. A helyi gyülekezetnekeszerint mindig abban a tudatban kell gyakorolnia a maga istentiszteleti funkcióit, hogy velükjelképes műveletet végez, éspedig nem is csak abban az értelemben, hogy tagjainak egybe-gyülekezése alkalmával egész életüknek az Istennek való odaszentelődése jut kifejezésre,hanem abban az értelemben is, hogy minden „helyi gyülekezet” istentisztelete, mint a jelké-pezett nagy valóságnak egy kicsinyke része, az „egyetemes egyház” Isten előtti forgolódásátjeleníti meg.

Az egyház „kultuszának” megvan az az „eschatologikus” jelentősége is, hogy benne a végsőcél jelenik meg részlegesen és a jelenbeli világ természete szerint a bűn valóságának a

137

feltételei között, amely célra Istennek minden munkája tör. Ez a végső cél Istennek dicsősége,közelebbről Jézus Krisztusban való dicsőségének az érvényesülése, amint Pál apostol beszélerről: „...hogy az Ő nevére minden térd meghajoljon, mennyeieké, földieké és föld alatt való-ké, és minden nyelv vallja, hogy Jézus Krisztus Úr az Atya Isten dicsőségére”. (Fil. 2, 10-11.).Addig is, amíg ez az egész teremtett embervilágban beteljesedik, az egyháznak az akiváltsága, hogy ő máris ezzel az Istent dicsőítő hódolattal vallhatja Urának Jézus Krisztust,és ilyen tisztelettel borulhat le Isten előtt, aki magát Őbenne kijelentette nekünk. Nemcsak azIstent kifejezetten magasztaló imádságban és énekben szólalhat meg evégre az egyház. Akkoris, amikor énekeiben és imádságaiban a maga szükségeit tárja Isten elé, vagy a maga bűneitvallja meg, hogy elnyerje az Ő bocsánatát és segítségét azokra vonatkozóan, Istent dicsőítiazzal, hogy Őhozzá fordul orvoslásért a maga nyomorúságában. És minden istentiszteletimozzanat alapjában véve arra való, hogy általa az egyház Istennek adjon dicsőséget.

Ez azt jelenti, hogy az egyháznak minden más funkciója is arra való, - a „prófétai” csakúgy,mint a „királyi”, - hogy általa is ez a végső célt tükröztető egyházi funkció teljesedjék kimennél jobban.

Fordított irányban is van összefüggés ezek között a funkciók között: az Isten színe előtt valómegjelenés egyben forrása is a másik két „tisztség” szerinti funkcióknak. Itt veheti át az egy-ház Istennek azt az üzenetét, amelyet továbbadva az Ő „prófétájaként” forgolódhat a világban,és itt vehet felette Jézus Krisztus uralmat úgy, hogy az Ő ereje által az egyház maga is„királyi” szolgálatokat végezhet a világ életében. De ugyanakkor minden eredménye, amelyaz egyház e két másik „tisztsége” révén bekövetkezik, csak arra való, hogy érette annáljobban dicsőíttessék Isten a hívők gyülekezeteiben. Egyrészt azért van ez így, mert - haIstennek úgy tetszik, - az egyháznak ez egyéb funkcióit is arra használja fel, hogy általukmaga az egyház növekedjék, új embersokaságok felé kiterjedő szélességében is, új nemze-dékek felé folytatódó hosszúságában is, de élete gazdagságának és teljességének a mélységefelé is. Így közeledik az egyház ebben a történelmi életben egyre jobban a végső cél felé:egyre jobban visszfénylik benne Isten dicsősége és egyre inkább felhangzik benne Istennekmagasztalása.

Azonban ez csak egyik része a dolognak. Ha csak arra gondolnánk, hogy az egyház életmű-ködése által mint fejlődik - mennyiségi és minőségi tekintetben egyaránt - maga az egyház,akkor öncélú valóságnak tűnnék fel előttünk, amint - ilyen részleges szemlélet szerint -valóban az is. Azonban a „prófétai” és „királyi” szolgálataival a sajátmaga életén túlmenőenis szerepet játszik az egyház Isten terveiben. Általa általában az emberi életbe kell kiáradniukolyan áldásoknak, amelyek sok ember számára jelentenek jótéteményt, de amelyek sokakatazért nem vonnak be az egyház életébe. Az ilyen emberek nem fogják Istent dicsőíteni azelnyert áldásokért. Talán nem is lesznek annak tudatában, milyen szerepe volt az egyházéletének abban, hogy ezek az áldások osztályrészükké váltak. Ez azonban nem változtat azon,hogy maga az egyház ismeri a forrást, amelyből maga is merítette azt amit a világnaktovábbadott, és ezért dicsőíteni kell érettük Istent.

Éppen ez az utóbbi feladat jellegzetesen hozzátartozik az egyház „papi” életéhez: másokhelyett is Isten elé járul a maga hódolatával, akik maguk még nem teszik meg azt. A „véghez”elérkezvén Istennek e világgal való tervei, minden teremtménye magasztalni fogja Őt JézusKrisztus felragyogó dicsőségéért. Az egyháznak az a kiváltsága, hogy az egyetemes végső„kultuszt” róhatja le Isten előtt az egész embervilág nevében már a jelenben.

Az egyház tagjainak tudniuk kell, hogy ebben az egyházi funkcióban is természetszerűen jutszerepe külön funkcionáriusok szolgálatának, de nem veheti le ennek a funkciónak kiváltsá-gos terhét az Ő vállukról. Annak hordozói csak ők maguk lehetnek a maguk együttesében. A„liturgus” csak vezetőjük lehet, miközben ők maguk járják mindnyájan annak útját. Lehet,

138

hogy a gyülekezet szívét Isten előtt imádságban kitárni úgy a legjobb, hogy az imádságukatcsak az erre rendelt „tisztségviselő” mondja el fennhangon mindnyájuk nevében. De enneksemmiesetre sem lehet az az értelme, hogy helyettük imádkozik. Vezetésével imádkoznia kell,ha hallgatagon is, minden jelenlévőnek. Világosan kifejezésre jut az egész gyülekezet aktivi-tása az éneklésben, ami szintén imádság voltaképpen. És szintén az egész gyülekezet aktívéletmegnyilvánulása az adakozás is, amely nem hiányozhat az Isten előtt való tiszteletadásalkalmaival, mint a magunk életének az Ő dicsőségére való felajánlását kifejező aktus. (Különelbírálás alá esik az „igehirdetés” mozzanata, amelynek bele kell illeszkednie az istentiszte-letbe, sőt abban központi helyet kell elfoglalnia, - amint erről majd alább szólunk.)

Az Isten színe előtt való ilyen együttes megjelenésből és az Ő közös imádásából nem vonhatjaki magát senki, aki az Ige szerint akar élni. Az istentisztelet közös alkalmait elkerülő és csakmagános utakon járni akaró keresztyén élet nem keresztyén élet. Lehetnek persze külsőkörülmények, amelyek megakadályozhatják az embert a gyülekezet istentiszteleteli alkalmánvaló megjelenésben. (Ágyhoz köthet valakit a betegség, kötelességei hosszabb-rövidebb ideigtávoli utazásokra szólíthatnak valakit, stb.) Ilyenkor sem szabad azonban ennek az ügynekközönyössé válnia számára, mintha reá nem tartoznék. Megjelenésében való kényszerű meg-akadályoztatása hiányérzetet kell, hogy támasszon benne. Ha testileg nem lehet is, lélekbenott kell lennie az istentiszteleti közösségben. S amit távolmaradása miatt elmulaszt, azértvalamilyen módon kárpótlást kell keresnie. (Magános áhítata révén belekapcsolódhat azegyüttesbe a távolból is, a jelenvoltak beszámolása útján értesülést szerezhet arról, amit azegybegyűltek átéltek, stb.) Viszont az egybegyűltek sem feledkezhetnek meg az ilyen távol-maradókról, hanem istentiszteletük során tudatosítaniuk kell azokkal való együvétartozásukatis. (A betegekért vagy útonlevőkért való imádság révén, róluk való egyéb olyan megemléke-zés révén, amely üzenet útján tudomásukra juthat, stb.)

2. Az egyház „prófétai” szolgálata természetesen az Ige ajándékával kapcsolatos, amelyet azegyház Jézus Krisztus „főprófétai” szolgálatának köszönhet. Az „igehirdetés” neve alá foglal-hatjuk az egyháznak ezt a funkcióját, azonban a szónak abban a tágabb értelmében, amelyszerint az egyházra e tekintetben elsősorban nem aktív, hanem receptiv szerep vár a magaegyüttesében. Mindenekelőtt az a feladat, hogy „ecclesia laudiens” legyen, vagyis a magaegyüttesében is figyelmesen hallgassa meg, mit mond neki az Ige. Ezért játszik olyan fontosszerepet az „igehirdetés” az egyház „kultuszában” is. Semmivel sem mutathatja be jobbanIsten előtt való örvendező hódolatát és semmivel sem dicsőítheti Istent jobban, mint azzal,hogy mindenekfelett üres edényként tárja ki Őelőtte lelkét, hogy Ő töltse be azt Igéjénekáldásaival. Párbeszéd játszódik le mindig az istentisztelet alkalmaikor: az egybegyűlt hívők isszólnak Istenhez, de Ő is szól hozzájuk, éspedig az Ő szavát illeti meg a vezérszerep,úgyhogy mindaz, amit az egybegyűlt hívek mondanak Őneki, csak válaszadó visszhang lehetaz Ő szavára.

Az aktív szerep ebben az „igehirdetésben” azokra vár, mint felelősségteljes kiváltság, akiketIsten arra kiválasztott, elhívott és megfelelő „lelki ajándékokkal” fel is ruházott, hogy az Őegyházában az Ő Igéjének a szószólói, tolmácsai, hirdetői, egyszóval eszközei legyenek.Nekik ez a különleges „tisztségük” az egyházban. Isten dolga az, hogy mindig adjon az Őegyházának ilyeneket. Az embereknek, az egyház tagjainak az a dolguk, hogy ezért azajándékért, amely nélkül az egyház nem élhet, Istenhez állandóan könyörögjenek, azutánpedig, ha megkapják őket, hozzájuk fűződő reménységeik szerint megbecsüljék őket, szol-gálatukra való felkészülésükben támogassák őket és végül szolgálatuknak a betöltésérebiztosítsák számukra a megfelelő teret az egyház életében.

Rövidre fogva a dolgot: az egyháznak a maga együttesében az a feladata, hogy gondoskodjék,amennyiben rajta áll, az Ige hirdettetéséről.

139

De van ezen kívül további aktív szerepe is az egyház együttesének az Ige hirdetésének ügyekörül. Ahogy a barlang mélyén elsütött pisztoly dörrenése, vagy a magas hegyek közöttelcsattanó villámnak a mennydörgése továbbhangzik még sokáig, mert a kőfalakról idestovaverődnek a hanghullámok, úgy kell az egyházban is visszhangoznia a neki hirdetett Igének.Ez az apostoli intés: „A Krisztus beszéde lakozzék tibennetek gazdagon” (Kol. 3, 16.), csakúgy valósulhat meg, ha ez a beszéd nemcsak azoknak a révén szólal meg, akiknek éppen errevaló a „tisztségük”, hanem továbbrezeg maguknak a hallgatóknak szavai és beszédescselekedetei révén. Ez a továbbrezgés azután természetesen nem állhat meg a gyülekezethatárainál, hanem azokon túl is folytatódnia kell. A gyülekezet közvetlen környezetében úgyfolytatódhat, hogy ebben - a maga lehetőségeinek és adottságainak a mértéke szerint - résztvesz a gyülekezetnek minden tagja, tehát a gyülekezet együttese. A thessalonikai gyüleke-zetről így mondhatta Pál apostol, hogy „kizendül tőlük az Úr beszéde” abban az egésztartományban, amelyben éltek (I. Thess. 1, 8.). De még ebben a mindenki által többé-kevésbéelérhető körben is indokolttá válhat, hogy a gyülekezet külön megbízottjai által is munkáljákezt a „missziói” feladatot: az Igének a hozzá nem tartozók közötti hirdetését. Távolabbiterületeken, más országokban, vagy éppen más földrészeken élők felé meg csakis ilyen meg-bízottak, „misszionáriusok” révén, tehát csak közvetve tölthetik be a gyülekezetek azt, amiaktív rész nekik jut az „igehirdetésből”. De az ilyen megbízatásban szolgáló tisztségviselőkügye azért meg kell, hogy maradjon, - ha közvetve is - az egész gyülekezetnek, amelynekmegbízásában szolgálnak, illetve mindazoknak a gyülekezeteknek, amelyeknek közös megbí-zásában szolgálnak, a felelősségteljes ügye. A többieknek, akiknek nevében végzik küldeté-sük munkáját, őket állandó imádságos érdeklődésükkel és támogatásukkal kell abban kísér-niük, el egészen anyagi feltételeit biztosító áldozatkészségük hűséges megbizonyításáig.

Az egyházban végbemenő „prófétai” szolgálat teljes számonvételéhez hozzátartozik alkalom-adtán a közös hitvallástétel is, amikor is a felmerülő bizonytalanságok vagy tévelygések miattaz egyháznak ünnepélyesen számot kell adnia arról, amit az Igéből, mint igazságot felfogott, sami mellett meg akar állni bizonyságtételével, úgyszintén a teológiai vizsgálódás is, amellyelegyre világosabban és teljesebben igyekszik mindazt tudatosítani magában, amit az Ige mond.Azonban az idevágó teendők sem az egyháznak, mint közösségnek a dolgai közvetlenül,hanem különleges elhivatásban részesülő tagjaié. Csakhogy, amint ők ilyen megnyilatko-zásaikban nem a maguk nevében beszélhetnek, hanem az egyházi közösséget kell, hogy kép-viseljék és szolgálják, úgy másfelől az egyház minden tagjának dolga az, hogy az ő munká-jukat a maga ügyének tekintse, tehát az egyházi hitvallásokban annak a hitnek a megvallásátlássa, amely az ő hite is, és a teológiai munkásságot is úgy kísérje figyelmével és támo-gatásával, mint amelyért közvetve ő is felelhet.

3. Az egyház „királyi” funkciója a Jézus Krisztus „királyi” uralmának engedelmes szolgálataés érvényesítése mind a maga életében, mind azon keresztül a világ életében. Nyilvánvaló,hogy itt is elsősorban nem aktív magatartást kell tanusítania az egyháznak, hanem elfogadniakell azt, ami neki adatik. Utat kell nyitnia az életében és az élete által a Jézus Krisztus hatalmamegnyilvánulásának. Az Ő uralmának mindent magában foglaló alaptörvénye pedig a szeretetparancsolata lévén, ez más szóval azt jelenti, hogy az egyháznak szeretetközösséggé kellválnia az Ő Igéje és Szent Lelke behatásai által. „Koinonia”-nak nevezhetjük az egyháznakezt az életfunkcióját, mert ennek a szónak az újtestamentumi értelmében a „közösség” ott van,ill. ott van állandóan kifejlésben, ahol senki sem él önmagának, és így Istentől kapott aján-dékai sem akadnak el senkinél magánál, hanem mindenki révén mindenki meggazdagszikazokban. Vonatkozik a javaknak ez a szeretet által mozgatott körforgása azokra a „lelkijavakra is, amelyek az egyházban elnyerhetők, de vonatkozik azokra is, amelyeket Isten azegyházon belül és rajta kívül egyaránt osztogat az Ő gondviselése által emberi szükségekmegelégítésére (pl. a testi életünket fenntartó és fejlesztő ajándékaira). Nem szabad, hogy az

140

egyházban maradjanak olyanok, akik bármilyen tekintetben is szükséget szenvednek, lelkilegsenyvednek vagy testileg nyomorognak, mert mások, akiknél Isten elhelyezte a nekik szólóajándékokat, nem törődnek velük. És nem szabad, hogy az egyházban maradjanak felhaszná-latlanul Istennek akár testi, akár lelki ajándékai, mivel azok, akik bennük gazdagok, elhanya-golják azokat, akik bennük hiányt szenvednek. Azért olyan találó az a hasonlat, amelyben Pálapostol szereti szemléltetni az egyház valóságát, amikor azt a Krisztus „testének” nevezi. A„test” életében érvényesül az a törvény, amely nem más, mint a szeretetben való közösségneka tükörképe, hogy minden tagnak az ügye mind a többi tagoké is. „Akár szenved egy tag, veleegyütt szenvednek a tagok mind, akár tisztességgel illettetik egy tag, vele együtt örülnek atagok mind”. (I. Kor. 12, 16).

Ez, a szó mélyebb értelmében vett „közösségi” élet megkívánja természetesen azt, hogylegyen az egyházban olyan vezetőség, amely „felvigyáz” rá és szükség esetén beavatkozik ajavak meg-megakadó körforgásába: különös gondot fordít azokra, akik elmaradtak atöbbiektől és orvosolni igyekszik az Ő életükben mutatkozó hiányosságokat, másfelől pedigserkenti azokat, akiknek a szeretetben való ilyen megrestülése folytán ilyen bajok támadnakamazok életében. Így alakult ki már az újtestamentumi idők gyülekezeteiben a „felvigyázók”(„episkoposok”), vagy „vének” („presbyterosok”) tisztsége, mellettük pedig, ahol az egymás-nak való evilági segítségnyújtás nagyobb feladattá növekedett, mint végrehajtó szolgálattevőtényezőknek, a „diakonosoknak” a „tisztsége”.

Minket most nem érdekelhetvén az ilyen „tisztségek” viselőinek az Ige által parancsoltkülönleges feladatköre, elég, ha azt hangsúlyozzuk, hogy az ő szolgálatuk nem arra való, hogya felelősséget levegye az egyház többi tagjairól, hanem ellenkezőleg az, hogy őket ösztönözzeés irányítsa a maguk felelősségének a hordozásában. Ennek az ösztönzésnek kész szívvelengedve és ennek az irányításnak, mégha mulasztásaik és vétkeik megfeddésével jár is, magu-kat engedelmesen alávetve, nekik maguknak kell egymással abban a szeretetközösségbenélniük, amely Jézus Krisztus „királyi” uralmának megfelel. Nem lehet tehát az egyház testé-ben tunya tag, hanem valamennyi tag együttes igyekezete kell, hogy kifejtse a „koinoniát”.

Miközben az egyház a szeretet megsokasodó szolgálataiban fejti így ki a maga „királyi”funkcióját, ezzel sem akadhat el a sajátmaga határainál. Ahol valóságos szeretet találkozikemberi szükségekkel, nem válogat abban: vajon az egyházban együvétartozik-e vele aszükséget szenvedő, vagy nem. „Míg időnk van, cselekedjünk jót mindenekkel”, - mondjanyomatékosan Pál apostol. Hozzáteszi ugyan: „kiváltképpen pedig a mi hitünk cselédeivel”(Gal, 6, 10). Ez azonban semmiképpen nem megszorítása az előbbi felszólításnak. A velünkaz egyházba nem együvétartozók nem másodosztályú tárgyaivá válnak ez által szeretetünkgyakorlásának a velünk az egyházban együvétartozókkal szemben. Az utóbbiak előtérbehelyezésének csak az az értelme, hogy az egyházba való együvétartozásuk révén velükállandó kapcsolatban vagyunk, tehát szükségeik előttünk jól ismertek és így velük „jót csele-kedni” állandóan van alkalmunk. Ezzel szemben mások vagy állandóan, vagy csak alkalmilaglehetnek a szemünk előtt és így a szeretetből való szolgálat velük szemben csak többé-kevésbé hárul ránk. Mindenesetre ránk hárul ahhoz, hogy ennek folytán a szeretet hatalmaállandóan kisugározhassa a maga áldásait az egyház keretein kívül állók felé is.

Mind a „prófétai”, mind a „királyi” szolgálatok vonalán nyilvánvaló, hogy az egyház tagjai-nak feladatai nagyrészben az Ő egyéni életükben adódnak és ott oldandók meg, de másfelől azegyházban való együttesük révén olyan lehetőségek is megnyílnak előttük ezeknek a szolgá-latoknak a betöltésére, amelyek jóval meghaladják az ő egyéni lehetőségeiket. Az egyháznaka maga együttesében - kisebb vagy nagyobb egységeiben és végső fokon a maga egyetemesegészében - elhangozhat a „prófétai” szava a világ felé olyan hangosan és nyomatékosan,ahogy egyéni tagjai nem szólhatnak. És „királyi” erőinek az uralma is olyan hathatósanérvényesülhet együttes életének a valósága által, amihez nem is hasonlítható egyéni tagjainak

141

a környezetükre gyakorolt alakító hatása. Ezért is bűnös hanyagságban és kötelességmulasz-tásban vétkes minden egyháztag, aki nem veszi elég komolyan a többiekkel való együvétar-tozást, mert hiszen csak annak révén felelhet meg hivatása teljességének ebben a világban. „Tivagytok a világ világossága” (Mt. 5, 14). - Jézusnak ez a tanítványai elé szabott rendeltetésükcsak egyházi együttesük révén teljesedhet be igazi arányaiban. És amint környezetük köz-gondolkozásában is csak így sugározhatják szét az Istentől nekik kijelentett igazság fényét, -akár befogadják az emberek annak leglényegesebb, az Istenhez való viszonyukra vonatkozóajándékát, akár érzéketlenek maradnak az iránt és csak az emberek egymás közötti viszony-latait illetőleg világosodnak ki általa gondolataik, - úgy az emberek életének a ténylegesátalakulása is, akár bekövetkezik náluk is a Jézus Krisztus uralma alatt való meghódolás, akárcsak annak közvetett kihatásai mutatkoznak náluk az általános élet megtisztulásában, csakannak a hatásnak lehet az eredménye messzebb kiható mértékben, amely nem egyéneknek aKrisztus „királysága” alatt folytatott életéből, hanem az egyházi közösségben megvalósulóuralmából sugárzik ki az általános életre.

Fentebb, mikor csak az „egyénnek” királyi hivatásáról volt szó, hangsúlyoztuk, mennyire mása Jézus Krisztus uralmának az érvényesülése, mint az evilági uralomé. Itt még jobbanhangsúlyoznunk kell. Az egyház különösen akkor, ha számbelileg nagyobb arányokat ölt egy-egy nép körében, még inkább abban a kísértésben forog, hogy a világi uralom eszközeit isfelhasználja abban a hiszemben, hogy általuk előmozdíthatja az emberek között annak a„királyságnak” az ügyét, amelyet szolgálnia kell. Ebből adódnak az egyház és az állam külön-böző fajta és mértékű egybeszövődései, amelyeknek példáit a történelem felmutatja. Ezekbőlmindig kár származott az egyház életére. Olyan külső előnyöket, amelyek adódhattak egyszervagy másszor az egyház külső élete számára, mindig drága áron kellett megvásárolnia a belsőérdekeinek a rovására. Ha az egyháznak a maga fentebb tárgyalt életfunkcióinak a szolgá-latára úgyis megvan a maga vezetősége, akkor legjobb, ha csak ennek a saját életéből kinövővezetőségnek a kormányzata alatt áll, eltekintve attól az alattvalói függéstől, amelyben tagjai,és így azoknak együttese, az egyház maga is Isten parancsolata szerint is mindenképpenállnak a politikai hatalom tényezőivel szemben.

De azon jóindulaton túl, amelyet azoknak a kormányzatuk alatt álló politikai közösség mindentagjával szemben amúgy is tanusítaniuk kell s amely biztosítja az egyház számára a magaéletének a szabad kifejtését, ne akarja az egyház igénybevenni a maga céljainak érdekében atámogatásukat, még kevésbé akarja magát úgy azonosítani velük, hogy azok is azonosnaktekinthessék a maguk ügyét az egyházéval. Az ú.n. keresztyén népek története szomorú példa-tára annak, hogy ha az egyház megfeledkezik a világi hatalom uralma és Jézus Krisztusnak abenne uralkodó királysága közötti nagy különbségről, a maga sajátos hivatásának csak nagykárára és előbb-utóbb a maga megszégyenülésére a világban uralkodó hatalmasságoknakválik az eszközévé és kiszolgálójává. Minden egyháztagnak a szemében nagy kincsnek kelllennie tehát az egyház függetlenségének, amely nélkül nem képviselhetné és szolgálhatná avilágban Jézus Krisztus „királyságát” úgy, amint az lényege szerint hivatása volna.

Az egyház funkcióinak a fenti tárgyalása során nem volt szó a sákramentumokról. Nem azérthiányzott a róluk való megemlékezés, mintha jelentőségükről megfeledkeztünk volna.Azonban a sákramentumok éppen azért a legünnepélyesebb cselekményei az egyháznak, mertbennük összefut az egyháznak mind „papi”, mind „prófétai”, mind „királyi” funkciója, tehátnem sorolhatók bele ezek közül a funkciók közül egynek a körébe sem, de nem is helyezhetőezek mellé negyedik, külön jelentőséggel bíró funkció gyanánt. A sákramentumok ilyenfelfogásának az indoklása természetesen nem tartozik ide, mert ezzel a dogmatikának a dolgafoglalkozni.

Ellenben ki kell egészítenünk az elmondottakat valamivel, aminek hallgatólagosan a tudatá-ban kellett ugyan lennünk folytonosan, de ami külön kiemelést kíván. Mondottuk, hogy a

142

tárgyalt egyházi funkciók isteni „rendelések”. Az egyház addig egyház ameddig, és annyibanegyház, amennyiben ezek a funkciók benne folynak. Ezek a meg nem változtatható egyházitevékenységek azonban a különböző korok, helyek és körülmények szerint sokféle alakotöltenek. Így alakul ki az egyház életében többféle „rend”, amellyel az egyén szemben találjamagát. Ebből adódik kinek-kinek az a helye, amelyet az egyház életében elfoglal. És az ebbélikülönbségek, amelyek ember és ember között adódnak, konkretizálják, de nem egyszerkomplikálják is a fentebb elmondottak szerint való teendőket. Az általánosságban itt is áll azaz elv, hogy az apostoli utasítás értelmében: „Ki-ki amiben elhívatott, abban maradjon meg azIsten előtt,” (I. Kor. 7 24.) - mindenkinek a maga „helye” szabja meg közelebbről azegyházhoz való hozzátartozásból folyó kötelességeit.

Így pl. az egyháznak mai - nyilván nem helyeselhető, mert Isten „rendelésével” nem egybe-hangzó - „rendje” (szinte azt mondhatnánk: inkább „rendetlensége”) szerint az egyház nemtükrözi azt az egységet, amely lényegéhez tartozó vonása, hanem felekezetekre szakadozva él.Ennek révén különösen a „koinonia” életműködés felettébb meg van nehezítve benne.Mindegyik felekezeti rész a maga körében kifejti azt, de a felekezeteket elválasztó határ-vonalon át vajmi kevés, itt-ott semmi sem észlelhető belőle. Így az „egy, közönséges keresz-tyén anyaszentegyházról” szóló hitvallás igaz marad ugyan, mert hitnek a megvallása, és Istenelőtt, amint Ő látja és munkálja a maga egyházát, tehát a „láthatatlan egyházra” vonatkozólaga mi számunkra is csorbítatlan igazság marad ugyan, de a „látható egyház” inkábbelhomályosítja ezt az igazságot, mint amennyire annak bizonyságául szolgálna. Ha azonbanebből azt a következtetést vonnánk le, hogy tehát az Igében rejlő parancsolatnak, amely elénkadja az egyház egységét, úgy próbáljunk engedelmeskedni, hogy otthagyva a felekezetielkülönülésünket, fogjunk össze az egyháznak abban az egységében, amelyben azok elvesztika jelentőségüket, ezzel nyilvánvalóan csak fokoznánk az egyházban való megoszlottságot: ameglévő felekezetek mellé létrejönne egy újabb felekezet, még ha a felekezetek ellenitiltakozás címén történne is ez. Az egyház egységéért való felelősségből az ezért való szolgá-latot nyilván mindenkinek a maga felekezetén belül kell elvégeznie. De ott el kell végeznie,vagyis a maga felekezeti keretei között úgy kell élnie és a maga hivatását betöltenie, hogyszámára a felekezeti válaszfalak elveszítsék azt az Isten akaratával ellenkező jelentőségüket,amellyel legtöbbször érvényesülnek az egyház életében. Ez a vezérlő elve az utolsó félszázadfolyamán világszerte kialakult „ökumenikus” mozgalomnak. Azzal közelebbről itt nem kellfoglalkoznunk. Csak példájául hoztuk fel annak, hogy lehetséges az egyházban úgy szolgál-nunk a magunk „helyén”, hogy szolgálatunkkal a „koinoniát” az egyetemes egyház egészéreis kiterjeszteni igyekszünk. Hogy az Igének erre vonatkozó világos parancsát az egyházbanolyan sokáig és olyan hosszú ideig el tudták felejteni és vele ellentétes irányban, az egyházegységének a szétszakadozása irányában tudtak csak haladni, az csak a legmélyebb bűn-bánatra késztetheti az egyházat. És alig van a mi korunkban nagyobb ok a hálaadásra, mint az,hogy történelmi alakulások révén, de főképpen Igéje világosságában kiújuló ösztökélése révénIsten ebből az irányból az ellenkező irányba fordította egyházának egyre szélesebb köreit.

Azonban az egyháznak ez a felekezetekre való szétszakadása történelmileg nemcsak abbóleredt, hogy elhatalmasodott az Ige iránt ezen a ponton mutatkozó engedetlenség. Az egyház-nak „felekezeti” ágai rendszerint „hitvallási közösségek” is, ami azt jelenti, hogy az Igéből -jól vagy rosszul - megértett bizonyos igazságoknak a védelmét és szolgálatát írták a zászlajuk-ra. Ezért a magunk „helye”, amelyet bennük és az ő révükön általában az egyházban elfog-lalunk, azt a felelősséget is jelenti számunkra, hogy ahhoz a táborhoz, amelynek zászlaja alattélünk, hűségesek maradjunk azért az igazságért, amelyet képvisel, s amely - jól vagy rosszul -az Igéből megértett igazság. Könnyebb a helyzet az olyan felekezetek körében, amelyekhatározottan és kizárólagosan az Igére hivatkoznak a maguk hitvallásában, sőt - amint pl. a II.Helvét Hitvallásban erről kifejezetten is szó van, - nyitva tartják a maguk hitvallását az Ige

143

mértékével való állandó felülvizsgálat számára. Az ilyen felekezetek életében mindenki azIgéhez magához igazodhat s ebben az egyházi hitvallás nemhogy nem akadályozza, hanemegyenesen ösztönzi. Tudjuk, hogy ezt a kedvezőbb helyzetet a reformációnak köszönheti azegyház nagy része. Nehezebb az egyház olyan részeiben a helyzet, amelyekben az Ige mellettaz egyház olyan, története során kialakult „hagyomány” is irányadó, amely nem egy pontonnem bírja ki az Ige fényében gyakorolt bírálatot. De még ebben a helyzetben is feltételezhetiaz egyháztag, hogy az Ige szempontjából kétes értékű vagy egyenesen tévesnek bizonyuló ésezért inkább nem vizsgálandó elemek mellett bizonyára vannak az ő felekezete életében olyanfontos és az Igével megegyező értékek, amelyekre tekintettel Isten elnézi mindazt, ami nem azŐ Igéje szerint való, és fel akarja használni az egyház teljes kibontakozása érdekében az őfelekezetének az életét is.

Mindenesetre el kell ismernünk, hogy egyetlen felekezet sem, még a magunké sem, üti megegészen Isten mértékét és ezért Istennek megvan az oka arra, hogy az Ő hosszútűrésébenelnézzen az egyház bizonyos részeiben sok tévelygést is. Az Igét a legtisztábban megértő ésvalló felekezetek is rászorulhatnak arra, hogy bizonyos egyoldalúságukat ellensúlyozzák azIsten egyetemes egyházában olyan felekezetek a maguk részigazságával, amelyek egyébkéntjóval szegényebbek amazoknál az Ige megértésében. Úgy is mondhatnánk, a reformátorokkalmagukkal teljes összhangban, hogy Isten egyháza ott is él, ahol valamely egyházi alakulatot amaga egészében nem illeti meg az Ige szerint a „titulus ecclesiae”. Maga az egész alakulatezért úgy tűnhet fel előttünk, mint „ecclesia falsa”, amelyben mégis benne él az „ecclesiavera” is, ha elrejtetten és sok akadállyal megterhelten is.

Adódhatnak esetek, amikor valaki mégis kénytelen az egyház valamelyik felekezeti részébenelfoglalt „helyét” elhagyni és elcserélni addigi felekezetét egy másikkal, az Ige követel-ményeinek jobban megfelelővel. Különösen olyankor kerülhet erre sor, amikor valaki nemhúzódhat meg csendes szerénységben a maga felekezete körében, hogy ott az Igével meg nemegyező sok téves tanítás és gyakorlat közepette egyénileg azért igyekezzék mennél inkább azIge szerint élni, hanem elhivatást érez arra, hogy nyilvános tevékenységgel is szolgálja azIgét. Ez megoldhatatlan konfliktusba kell, hogy hozza az illetőt - előbb vagy utóbb a magafelekezete téves elemekkel átszőtt „rendjével”. Megtörténhet, hogy törekvését el akarjákfojtani, sőt végső esetben őt magát ki is közösítik. De megtörténhet az is, hogy ő ezt nemvárva be, maga válik ki. A reformáció ideje mutat példákat az előbbire. Az élet sokszor termelpéldákat az utóbbira is. Az önkéntes kiválás és más felekezetbe való átlépés az érdekeltekneklelkiismereti ügye kell, hogy maradjon. Lépésük csak akkor helyes, ha a Szent Lélek vezetésealatt Isten előtti felelősséggel teszik meg. Kötelező normának tekinthető és semmiesetre semhelyes, ha az egyháznak bármely felekezete is célul tűzi ki maga elé a más felekezetbeliekközül mennél többnek a magához hódítását, még ha ez a lélekhalászat nem is viseli magán aszámbeli és ezért befolyásbeli hatalomban való emelkedés törekvésének a bélyegét, hanem azIge mennél teljesebb érvényesülésének a címén folyik. Az Ige mennél teljesebb érvé-nyesülésére nemcsak ez az út vezet. Bekövetkezhet az úgy is, hogy az Ige által megragadottakmegmaradnak a maguk felekezeti helyén, és amíg és amennyire ott lehetséges számukra, ottfejtik ki az Ige szerint való életet.

Különösebben áll ez az olyan esetekre, amikor a különböző hitvallású felekezetek között azIge megértése szempontjából nincsenek lényegbevágó eltérések. A meglévő eltérések elegen-dők lehetnek ahhoz, hogy mindegyik felekezet tagjai felelősnek érezzék magukat az Igénekazért a felfogásáért és annak azért a gyakorlati alkalmazásáért, amely az ő felekezetükbenuralkodik, ami csak növelheti a maguk felekezetéhez való hűséget, hogy annak életébenszolgálják az „egy, közönséges, keresztyén anyaszentegyházat”. De nem lehetnek elegendőensúlyosak azért, hogy elhagyják a maguk felekezetét egy másikért, mégha a fennforgó eltéré-sek tekintetében annak adnak is igazat és nem a magukénak.

144

De az ilyen „hitvallási” és belőlük folyó gyakorlati nehézségek nélkül is megkísértheti azegyház tagjait az a hajlandóság, hogy valamelyik másik felekezet körében keressék meg amegfelelőbb lelki otthonukat. Az egyház funkciói tekintetében kialakult „rendek” elsősorbanabból a szempontból bírálandók meg, mennyire felelnek meg az Igéből kivilágló isteni „ren-deléseknek”. De az egyház tagjainak ezenkívül lehetnek más jogos igényeik is. Lehet, hogyvalamely „rend”, amely szerint az egyház a maga „kultuszbeli”, „igehirdetési” és „koinoniai”funkcióit éli, egészen jó volt valamikor, és egészen jó lehet most is, más életviszonyok között,de itt és most mégsem kielégítő. Lehet tehát, hogy az egyház tagjai joggal kívánnánakvalamilyen más „rendet” a maguk felekezetének az életében. Azonban ez semmiesetre semlehet jogcím arra, hogy elhagyják és nekik jobban megfelelő „rend” szerint élő más feleke-zetekben keressék meg a maguk „helyét”. Le kell számolniuk azzal, hogy mindenféle egyházi„rend”, mint emberi fejlemény, többé vagy kevésbé tökéletlen, és semmiesetre sem elégíthetiki egyformán mindenkinek az igényét.

Helyes dolog tehát indokolt esetben bírálni és átalakításának az igényét ébrentartani ésmásokban is ébreszteni. Végeredményben azonban minden felekezeti egyháznak a vezetőségekell, hogy döntsön az ilyen bírálatok és igények dolgában. És döntéseiknek alá kell, hogyvesse magát minden egyháztag, mégha az nem felel is meg az ő kívánalmainak. Régimódivávált, vagy egyben-másban eleitől fogva idegenszerű „rend” keretei között is virágzó életetélhet azért az egyház, és idevágó nézeteltérések nem bonthatják meg azt a szoros együvé-tartozást, amelyet az egyházban érezniük kell a tagjainak. Mennél jobban meg van győződvevalaki a maga kívánságainak a jogosultságáról, annál inkább bizonyos lehet afelől, hogy azokaz egyház tagjainak egyre szélesebb körében fel fognak ébredni, és előbb vagy utóbb eljön azideje annak, hogy nekik megfelelő új „rend” lépjen a réginek a helyébe. Nem elhanyagolhatószempont azonban az sem ennél a kérdésnél, hogy néha az a régi „rend”, amely elmúltnemzedékek életében gyökerezik, arra is alkalmas, hogy a mai nemzedékkel éreztesse azokkala régi nemzedékekkel való összetartozását az egyház életében. És az egyháznak, valamint azegyes felekezeteknek is, ez a történeti folytonosságtudata elég fontos életérdeke ahhoz, hogyóvatosan járjon el az ilyen kérdésekben.

Nagyobb nehézségeket okozhat azonban az, ha nem a maga felekezetében uralkodó „rend”ellen van valakinek kifogása, hanem annak megüresedése és külsőlegessé válása ellen. Be-következhetnek az egyház életében fájdalmas elhanyatlások, amelyek során az egyháztagoknagy részében meggyengül, vagy szinte teljesen kialszik az Ige szerint való élet felelőssége.És ugyanakkor megtörténhet az is, hogy azok a „tisztségeket” viselő egyháztagok, akiknekdolga volna résen lenni és az ilyen elhanyatlások ellen dolgozni, maguk is megrestülnekszolgálatukban, sőt nagy mértékben elvesztik a rájuk váró kötelességek tudatát is. Ilyenkor azegyházi élet nem tudja az Ige szerint élni akaró embereknek azt nyújtani, amit azok joggalelvárhatnának tőle. Azonban az emiatti panaszok sem jogosítanak fel senkit arra, hogy a maga„helyét” elhagyja. Az ilyen helyzetben élő egyháztagnak minden fájdalmas hátránya mellettvan egy kiváltságos előnye is, amely annál inkább odakötheti őt a maga „helyéhez”: tudhatja,hogy maga Isten akar az egyházának ilyen helyzetein az Ő Lelke erejével változtatni és ebbenő is felajánlhatja magát Istennek eszközéül. Hogy Isten milyen módon használja fel őt, az nemrajta áll. Az eleve is bizonyos, hogy csak ritkán fog jutni az a feladat egyeseknek, hogy azegyházi életnek szendergéséből való felébresztése körül mások szeme elé is tűnő szolgálatotvégezzenek. Az általános helyzet bizonyára az lesz, hogy az ilyen egyháztagoknak csendesalázatosságban kell a maguk életét folytatniuk a többiek között, hogy általa azokban ismegelevenedjék az egyház. Ha ők az egyház együtteséből kevesebbet kapnak, annál inkábbkifejthetik a maguk szolgálatát odaadó szeretetben úgy, hogy mennél többet igyekeznekbelevinni az egyház életébe Istentől kapott erőikből.

145

Semmiesetre sem szabad az ítélőszékbe ülve mások felett szeretetlen és fölényes bírál-gatásban kiélni magukat, mert az, amit így kiélnének, nem az Igéből való élet, hanem azzalellentétes. Még kevésbé szabad rokonlelkekkel együvé tömörülve külön testet alkotniuk azegyház életében, mint „ecclesia in ecclesia”, mert ezzel mintegy monopóliumként kezelik azegyház igazi életét, amely mintha csak őbennük volna megtalálható, és ezzel óhatatlanul csakmegbontó hatást gyakorolhatnak az egyház életére ahelyett, hogy az Ige szerint való épülés-ben segítenék. Az egyház elhanyatlott életével való fájdalmas elégületlenségüket mindenek-előtt Isten előtt kell elpanaszolniuk, de abban a teljes bizodalomban, hogy az ilyen állapotbanlevő egyház megújulásának az ügye elsősorban az Ő ügye lévén, imádságaikat a maga módjánés a maga idejében bizonyosan meg fogja hallgatni és Igéjének uralmát az egyházban a magadicsőségére fel fogja állítani elesettségéből.

VÉGE