VJERSKOFUNDAMENTALISTIČKI SVJETONAZOR

Dražen Pavlica1 Pregledni članakUniverzitet u Beogradu UDK: 316.647.7:2Filozofski fakultet 141.7:2–6 2–662:[329.3:23/28 Primljen: 16.11.2015. DOI: 10.2298/SOC1603389P

VJERSKOFUNDAMENTALISTIČKI SVJETONAZOR

Worldview of Religious Fundamentalism

APSTRAKT: Ovaj je članak posvećen razlaganju središnjih elemenata vjerskofundamentalističkog svjetonazora. U uvodnom dijelu nudimo opšte naznake o suštini naznačenog svjetonazora, da bi potom pažnju usmjerili ka njegovim određujućim sastavnicama. Valja nam, kao prvo, vidjeti za kojim obrascima tumačenja svetih spisa pribjegavaju vjerski fundamentalisti? Nadalje se pitamo kako konstruišu sopstveni i identitet drugosti, i u kakvu vrstu politike se zaklinju? Kakav odnos prema smrti njeguju vjerski fundamentalisti i kakav koncept historijskog kretanja nude? Na koncu, nastojimo da proniknemo do onoga što držimo antropološkim temeljom fundamentalističkog svjetonazora. KLJUČNE REČI: fundamentalizam, hermeneutika, identitet, tanatoarhija,

historiozofija

ABSTRACT: This paper deals with analysis of central elements that worldview of religious fundamentalismcontains. Introduction offers general indicationson essenceof fundamentalism. In further exposition we pay attention to determinative parts of it. In the first place, we want to comprehend the patterns of holy scripts interpretation that fundamentalists use. Further, we ask ourselves how they construct their own identity as well as identity of other, as well as, in what sort of politics do they swear in? What kind of relation towards death fundamentalists have? Also, what kind of concept of historical coursedo they offer? At the end, we endeavor to reach antropologic basis of fundamentalism as such.KEY WORDS: fundamentalism, hermeneutics, identity, tanatoarchia, philosophy

of history

Uputno je ovaj članak započeti podsjećanjem na Manhajmovo (Karl Mannheim) značenjsko udvajanje pojma ideologija. Nasuprot njenom ’partikularnom’ vidu, pažnju usmjeravamo ka onom što je Manhajm, u

1 [email protected]

390 SOCIOLOGIJA, Vol. LVIII (2016), N° 3

Ideologiji i utopiji, nazvao ’totalnom’ ideologijom (Manhajm, 1978: 58–60). Razlog za to je vrlo jednostavan, pošto je ’totalna’ ideologija saobrazna pojmu svjetonazora, koji je, neka i to bude pomenuto, čedo njemačkog romantizma. Sama odrednica totalno, s druge strane, više je nego podesna za opisivanje vjerskog fundamentalizma, njegovog bezizuzetnog ucjelinjavajućeg stremljenja. Teško se može osporiti kako totaliz(ira)ujući proces čini suštinsku crtu vjerskofundamentalističkog svjetonazora.

Svako (para)religijsko utjelovljenje (pre)naglašava neku od pripadajućih mu sastavnica, otuda je neizostavno da se zapitamo kako li stvari stoje sa predmetom našeg razmatranja? Bez suvišnog uvijanja zaključujemo da se u središtu vjerskog fundamentalizma smjestilo (uzbunjujuće) naučavanje, a ne, primjera radi, samosvrhovita obredoslovna repetitivnost. Pri tome, to se naučavanje shvata bezuslovno, protivno modernom mnijenju da religija više ne drži, ako se ikada toga i pridržavala, do doslovne mikrosemantike svetih spisa. Ne treba tlapiti da i ono tumačenje koje nastoji da bude doslovno nije plod prevođenja i smještanja u jedinstvene duhovne i egzistencijalne datosti. Zataškavajući da je i njihovo, kao, uostalom, i bilo koje drugo, kontingentno, fundamentalisti kreću u vehementan lov na aberantna tumačenja. Kako to u raspravi Postmodernizam, religija i razum2 i Gelner (Ernest Gellner) uočava, do supstance vjerskog fundamentalizma stižemo zaobilazno, preko onoga što on žučno niječe (Gellner, 2000: 11). Ponekad se stiče utisak kako polet više traće na razotkrivanje onih koji odstupaju od zamišljene pravovjernosti, nego što uvježbavaju svoja interpretativna umijeća.

Već smo nagovjestili osobenu napetost, vjerski su fundamentalisti, naime, veoma nestrpljivi da konačno ozbiljotvore svoje naučavanje. Njihovo je naučavanje performativnog karaktera, vjerski fundamentalisti svojim iskazima uslovljavaju odjelotvorenje (za)datih obećanja. Fundamentalizam ne bi bio to što jeste da se ne osmjeli na utjelovljenje svoje doktrine, i upravo se u tom nagnuću, sve više bivamo u to uvjereni, i krije njegova suštastvenost. Vjerski fundamentalizam ide do kraja u zacrtanom pravcu, ne preže, najzad, ni od toga da odvažno zakorači u političko polje, koje on (docnije će o tome biti više riječi) prenadraženo poima. Priroda vjerskofundamentalističkih naučavanja je takva da se ona mogu preliti u društvenu stvarnost samo ako se zaposjedne monolitna moć. Totalizujuća stremljenja fundamentalista iziskuju nepodjeljenu moć, što je neprihvatljivo za ovovremenu političku aksiologiju.

Zar se prethodno navedenim, između ostalog, ne opovrgava jednostrani teleologizam moderniteta, koji se prerano pohvalio da je uspjeo urazboriti i samu religiju? Kada su se svakovrsni historiozofi, zavisno od vrijednosnog ishodišta, ponadali ili uplašili od rasplinjavanja religije, nadolazi vjerski fundamentalizam pravo niotkuda da ih listom razuvjeri. Nikako se fundamentalizam ne može pomiriti sa idejom da povijesnim trajanjem ne upravlja nadnaravna promisao, i da je, samim tim, čovjekova sloboda, kako bi to bogobojažljivi skoro pa izbezumljeno

2 Misaono energični Gelner u ovoj knjizi razlaže tri savremena idejna pristupa, tako nama najzanimljivijem vjerskom fundamentalizmu pridodaje postmoderni relativizam i racionalizam prosvjetiteljstva.

Dražen Pavlica: Vjerskofundamentalistički svjetonazor 391

rekli, ničim sputana.3 Nasuprot tome, teško je protivsloviti onima koji su ubjeđeni da se manje treba plašiti bogoispražnjenosti, koliko (jarosnog) Boga u koga se zaklinju vjerski fundamentalisti. Spisateljski dar jednog Dostojevskog, koji je strepio, kao što je dobro znano, zbog božje odsutnosti, dobro bi nam došao za opisivanje onih koji su u ime Svevišnjeg spremni i na nepojmljiva nepočinstva. Vjerski fundamentalisti, dakle, obogaćuju galeriju onih moralno upitnih likova koji samo Bogu priznaju pravo da (pre)sudi o razlogu i ishodu njihovog činjenja. Pri tome, ne manjka im (samopo)uzdanja u povoljnu onostranu presudu, a zar drugačije i može biti kada je njihovo postupanje sušta vrlost.

Na osnovu svega rasuđujući, vjerskofundamentalistički pogled na svijet više je rad da poprimi egzoterično ruho. Ezoteričnošću se nikako ne može imenovati osobena fundamentalistička strategija, to više nego razumljivo djelovanje iz potaje. Ako se i može govoriti o svojevrsnom elitizmu onda je on više plod organizacione logike, nego li istinske privrženosti samo nekolicine duhovno uzraslih. To što se na čelu vjerskofundamentalističkih pokreta nalaz(e)i harizmarh(i) ne treba shvatiti kao podrivanje postavke o suštinski neelitističkoj im prirodi. Ako na tren obratimo pozornost na organizacijsku ravan, nameće nam se uvid kako su fundamentalističke družine u zavidnom stepenu funkcionalno povezane. Koliko god se pozivanje na autoritarnost katkad činilo ovještalim, nećemo pogriješiti ako taj sindrom vidimo kao nukleus njihove, na duže staze ranjive, unutrašnje kohezije. Najposlije, naglašavamo da je fundamentalizam, ukupno uzevši, iznikao na plebejskim i egalitarnijim kladencima, što ga udaljuju od, primjerice, svjetonazornog konzervativizma. Ne samo to, vjerski fundamentalizam od konzervativizma odvaja i pripadajući mu (kontra)revolucionarni žar, dabome, onaj sa jasno obnoviteljskim predznakom (Sloterdajk, 2013: 336).

Vjerskofundamentalistički svjetonazor, koliko god se upinjao da užarenim vjerskim ekstraktom zaposjedne i preosmisli svaku bogovjetnu krhotinu društvene zbilje, nailazi na neprokoračive spoljne međe. Ontološka drugost, ili makar savršena samodovoljnost nekog sapostojećeg vjerskokulturnog iskustva tvori branike preko kojih fundamentalistička prvost4 ne može ižarivati svoju quinta essentia. Jedna od najočiglednijih antinomija vjerskog fundamentalizma sastoji se u tome što on nikako ne može priznati svoju partikularnost, a da to istovremeno ne bude i početak njegovog kobnog samoporeknuća. Istovremeno, tuđa vjerskokulturna samosvojnost baš zbog toga što je partikularna i ne zaslužuje pietas, ona je samo smetnja na putu trijumfalnog pohoda lažnoopšteg fundamentalizma. Predstavljajući se za(sa)vršenim, svevažećim i nadvremenim, fundamentalistički svjetonazor istrajava u samozavaravanju kako je volšebno uzmakao damarima povijesnosti. Obitavajući u nekoj vrsti bezvremenosti, skoro pa vječnosti, vjerski fundamentalisti likuju kako klepsidra samo drugima mjeri stepen trošnosti i neumitnu propadljivost.

3 S druge strane, evoluciona biologija savršeno je bezbrižna povodom proishođenja čovjekovog moralnog čuvstva. Ako je, kao što evoluciona biologija tvrdi, savjest/svijest omogućena samom neurološkom opremljenošću čovjeka, onda religiji ne treba više pridavati značaj praizvora moralnog postupanja.

4 Nema mjesta za bojazan, imenujuća niska prvost, drugost (trećost...), ne pretpostavlja prikrivenu hijerarhizaciju, već čistu numerologiku.


Pokazuje se da vjerskofundamentalistički svjetonazor nipošto ne krasi tvrdičluk po pitanju samoproizvodnje aporija, moglo bi se kazati da je on osovljen na njihovom čvorištu. I tako je suštastvena aporetičnost, makar u mjeri u kojoj je neotklonjivo izvorište neravnoteže, preduslov eficijentnosti jednog takvog svjetonazora. Odmah podastiremo prvu aporiju: spoj proračunatog saobražavanja svjetovnim datostima (post)moderniteta i odstojanja spram epohalno preovlađujuće duhovnosti. Iz ugla dovitljivog vjerskog fundamentaliste, korišćenje pojma postmodernitet može značiti i otupljivanje zakleto manihejskog pogleda na duhovnopovjesne međusobice. Bez obzira na religijsko izvorište, kod fundamentalizma, neke vrste parauniverzalizma,5 podruku idu protivslovan odnos prema modernosti i otkroviteljski naboj. Otuda o vjerskom fundamentalizmu možemo govoriti kao o nekom vidu apokaliptike, pošto usplahireno iščekuje dolazak istinskog i konačnog otkrovenja. Primjerice, američki je protestantizam doživljavao društvene konflikte kao predznamenje apokalipse, tako da mu je Veliki rat, koji koincidira sa zamahom fundamentalističkog pokreta, osnažio premilenijalistička6 eshatološka tumačenja (Armstrong, 2007: 212). I retorika fundamentalista, u odnosu na onu koja je krasila Fundamentals, postaje militantnija, što je zasigurno uslovljeno i krvožednim ratom koji je opustošio Evropu. Eho kataklizmičnog mrcvarenja po rovovima jedne Flandrije ili Galicije samo je mogao još više produbiti hilijastičko uzdanje, i drhtavicu, američkih fundamentalista. Iz njihove tačke gledišta, kao da su nastupila posljednja vremena, klanica Prvog svjetskog rata bijaše poput nekog grozomornog povijesnog akceleratora koji navješćuje drugo Hristovo prispjeće.

Da li se kao jedna od saoblikujućih karakteristika vjerskofundamentalističkog svjetonazora može izdvojiti i striktno ukalupljujući tradicionalizam? Ne preostaje nam ništa drugo nego da potvrdno klimnemo glavom na prethodno pitanje, uz podsjećanje na nužnost razgraničenja tradicionalističkog od tradicijskog pristupa prošlosti po sebi. Dragocjenost naznačenog razdvajanja dokazuje se i na primjeru fundamentalizma, kome je, kako to primjećuje i Ejzenštat (Shmuel N. Eisenstadt), neprihvatljiva nesravnjiva raznorodnost tradicije (Eisenstadt, 2004: 80). Fundamentalistički tradicionalizam nalaže bespogovornost, on iziskuje odbacivanje svega onoga što nije, u nekoj vrsti interpretativne proizvoljnosti, posuštastvljeno.

Ne bi fundamentalistički svjetonazor bio baš toliko zapaljiv da se njegovo nastojanje da očuva kulturnu samobitnost, po unutrašnjoj logici, ne udružuje sa vjerovanjem u sopstvenu moralnu premoć. Ako je već tako, smatra vjerski fundamentalista, ne radi se tu samo o očuvanju partikulariteta čiji je baštinik, već i o grozničavom htjenju da se inovjernima i nevjerujućima ukaže da neosvješćeno bazaju stranputicama. Jednovremeno, pravo je pitanje da li je vjerskom fundamentalisti suštinski stalo do iluminiranja zabludjelih i zalutalih?

5 Koliko god zvučalo paradoksalno, fundamentalizam ponajbolje možemo odrediti oksimoronom opšta posebnost, ili, još primjerenije, posebna opštost.

6 Za razliku od premilenijalizma (sinonimi su mu milenarizam i hilijazam), koji najavljuje drugi Hristov dolazak prije završetka milenijuma, u (post)milenijalizmu Sin Božji dolazi tek po okončanju hiljadugodišnjeg miroljubivog razdoblja (Krim, 1992: 454).


Njemu kao da je više do toga da se samoprikaže sopstvenikom pravovjerja, nego što brine o mnogonapaćenim dušama drugih ljudi. Ako je već u mnogim stvarima bio i prekomjeran, vjerski je fundamentalizam zasigurno oskudjevao u saosjećanju, nečemu što je ugaoni kamen religije po sebi. Imanentna kritika još uvijek čeka na odgovor da li se oblikom religioznosti može nazvati nešto u čemu nema suštastvenog sapatništva?

Zatočnicima vjerskofundamentalističkog svjetonazora ništa ne znači saznanje da preobražaj kulturnih posebnosti ne znači i njihovo nepovratno iščezavanje. Neizbježne globalizacijske silnice dovode do kulturnih ukrštanja, pri čemu su njihovi ishodi višeznačniji nego što se pretpostavlja. To dodatno zbunjuje vjerskog fundamentalistu, pošto mu je tim teže prepoznati pravosnažne mete ka kojima valja odapinjati otrovne strijele. Dvojaki je teret na njegovim plećima, koliko novonastali identitet treba osnažiti, toliko je važno da razabere ka kome sve valja uperiti svoju srdžbu. Ne može se dopustiti, iz perspektive organizacione logike, spontani prasak gnjeva, on se odlaže i pohranjuje, kako bi u doglednoj budućnosti bio zbiljonosan. U tom naumu sigurno mu ne ide u korist nestalna, fluidna i umnožavajuća priroda identiteta, koja krasi postmodernizovani pluriverzum.

Vjerski fundamentalizam spada među one poglede na svijet za koje se može reći da su u svojoj suštini polemološki.7 Samopoimanje i čuvstvo svijeta fundamentaliste utemeljeno je na pojmu (duhovnog) rata, istovremeno neizbježnog, permanentnog i, najzad, sakralizovanog. Kao opravdanje za umetanje u zagrade izraza duhovno može nam poslužiti islamska zamisao svetog rata, koja je već i laicima poznata kao džihad.8 Izvorno označavajući nastojanje ili težnju, džihad se može rastumačiti i kao moralnoduhovno zalaganje, ali i kao, tu je klica svestrane zlovolje, poziv na oružano rasprostiranje islama (Luis, 2004: 49). Možda islamske fundamentaliste izdvaja upravo to što sveti rat vide, iznad svega, kao spremnost da nasilno šire pripadajući im vjerozakon.

Srčano vojevanje jedna je od rijetkih osobina u kojoj se (kritički) pogled spolja i samodoživljavanje vjerskih fundamentalista spliću. Ne izaziva njihovu uznositost bilo kakvo vojevanje, već isključivo ono usijano, silovito i krajnje nepodmitljivo. Ni trena se on ne nećka kako je sveta furioznost najcjelishodniji, tačnije jedini mogući odgovor na sve ono čemu svakodnevno svjedoči. Izlišno je pitati da li fundamentalistu uopšte može skoliti malovjerje, kada kroz njega grmi ozlovoljenost Svevišnjegprotiv njegovih neposlušnih čeda. Otuda je skoro pa nemoguće dočarati fundamentalistu kao nekoga ko je okrunjen nepatvorenom krotkošću, odlikom koja nas raznježuje kod vjerodostojnog homo religiosus-a.

7 Drevni su Heleni imali dvije riječi za rat (stasis i polemos), pri čemu je polemos označavao vojevanje protiv varvara, tako da je jedino on i zavrijedio titulu istinskog rata (Tadić, 1988: 118). Iz tog razloga odabrana kovanica, polemologija, više je nego podesna da notira prirodu odnosa vjerskog fundamentalizma prema sakralizovanom ratu.

8 Koliki mu se značaj pridaje u islamu ponajbolje govori podatak kako je džihad gotovo pridodat, kao šesta, postojećim kardinalnim dužnostima muslimana (Smailagić, 1990: 160). Pri tome, džihad nikada nije imao tako krupan značaj u islamu kao što ga je zadobio u fundamentalističkom svjetonazoru i saobraznom mu djelovanju. Pedantno brojanje bi potvrdilo da se riječ džihad u kuranskim surama pominje tri puta, izuzimajući iz nje izvedene jezičke oblike, a kojih ima desetinu puta više (Debeljak, 2003:105).


Nakon opštih napomena, valja se pomno usredsrediti na središnje sastavnice svjetonazorne gramatike vjerskog fundamentalizma. Onim redom kojim ih i pominjemo izoštrićemo naš pogled na: hermeneutiku, samoidentitetsku i matricu drugosti, političnost, tanatocentričnost, historiozofiju i, na kraju, imago homini fundamentalizma. Nije naodmet podvući da se radi o analitičkim kategorijama, koje će se u toku pripovjedanja međusobno ukrštati i nadopunjavati. Ne časeći ni časka, hitamo u susret podrobnijem razmatranju okosnice hermeneutičke strategije vjerskog fundamentalizma.

Hermeneutička strategija

Stigosmo napokon do važnog odjeljka u kome se, povrh svega, propituje da li se (protestantski) fundamentalisti striktno drže Luterovog (Martin Luther) sola scriptura, koje je kao smjernica utkano i u Fundamentals. Nedvosmisleno je, naime, kako je namagnetisana igla duhovnog kompasa vjerskog fundamentaliste upravljena ka korpusu svetih knjiga, no pravo je pitanje kako ih on tumači? Nadalje, u kojoj su mu mjeri sakrosanktni spisi od pomoći u uskomešanoj i onespokojavajućoj svakodnevici (post)moderniteta? Samo naizgled, vjerski fundamentalisti nemaju razloga za brigu, pošto im je skrušeno i doslovno pridržavanje uputstava iz sakralne skripturalne baštine zalog snalaženja u opšteživotnom i svjetonazornom pogledu. Fundamentalistička gnoseologija leži na te(l)ologiciziranom naivnom realizmu, po kome Biblija predstavlja živu riječ Božiju samim tim što se tvrdi da to ona odista i jeste. Teško da ovakvo kružno dokazivanje samoobjelodanjujuće istinitosti sakralnih spisa mogu prihvatiti čak i nefundamentalistički pripadnici iste religije/konfesije. No, ostavimo to postrance kako bi zaključili da dekontekstualizovano i neopovjesnjeno tumačenje Biblije, ili Kurana, ne može odgovoriti na kušnje savremenosti. Otuda se javlja neumitnost prevođenja i/ili nadopisivanja svega onoga što se, koliko god ih filigranski precizno hermeneutički secirali, ne može pronaći unutar korica kanonskih spisa.

Svedenost je upadljiva odlika vjerskofundamentalističke hermeneutike, pri čemu se ona prenosi sa čisto religijskih kakvoća i na svaku zonu modernog društva i uraznoličene kulture (Vukomanović, 2008: 96). Za razliku od ortodoksnih, koji teže da se strogo pridržavaju svakog grafema iz svetih spisa, fundamentalisti ne smatraju da je baš toliko rđavo da ih mjestimice upodobe potrebama teocentrične politike. Oni se, dakle, ne pridržavaju baš tako savjesno, kao što to žele predstaviti, ranoprotestantskog scriptura sacra sui ipsius interpres,9 gesla koje tvrdi da su sakrosanktne knjige samoobjašnjavajuće. U nešto što se drži jednom za svagda (za)datim, vjerski je fundamentalizam na mala vrata prokrijumčario sjeme interpretativne mnoštvenosti. Nije sporno da se valja izbaviti iz te svojevrsne interpretativne pometnje, ali koga (samo)ovlastiti da ponudi pravovaljano t(u)ma(čenje)? U stvari, izlišno je prethodno pitanje, upravo vjerski fundamentalizam i pokušava svoje tumačanje da nametne kao neprikosnoveno. Takva jedna težnja ne bi bila u toj mjeri zazorna da ona ne računa i na (skoro) sva raspoloživa sredstva ne bi li se stiglo do zadatog cilja.

9 Istovremeno, protestantizam, usljed svoje hermeneutičke zdvojnosti, opravosnažuje i nesputanija tumačenja, koja u njega uviru iz prethodećeg mu humanističkog filološkog nasljeđa (Grubačić, 2006).


Zasigurno će neko, kako to već biva kada smo stavljeni pred neki izazov, ponuditi izbaviteljsku formulu za nastali hermeneutički bezizlaz. Nije harizmarh – zar mu se ne pridaju nadnaravne moći – najmanje očekivano rješenje za jednu takvu iznudicu, naprotiv. Na sceni se odjednom p(r)ojavljuje harizmarh, on će, povrh svega, premostiti hermeneutičke hijatuse, koji prijete potpunim sparušivanjem kolektivnog osjećanja i htjenja. Nekoga za harizmarha preporučuje priznanje od strane (potencijalnih) sljedbenika, s time da je ono oročeno harizmarhovom uzmnožnošću da i nadalje posvjedočava kako je on taj dar(odavac) milosti (Veber, 1976: 201). O krhkosti harizmatskog autoriteta – to ističe i Veber (Max Weber), sociološki gorostas iz Erfurta – ponajbolje govori upravo to što on svoju izabranost mora neprestano potvrđivati.

Od trena kada je obznanjeno novoobjavljeno tumačenje nalaže se bespogovorno povinovanje, saglasno tome i svako preispitivanje se strogo zabranjuje. Radi se o jednom neobičnom spoju rigidnog redukcionizma i svjetopoglednog holizma, u kome je svaki dio egzistencije spregnut uprepodobljenim uputstvima za snalaženje u metežnoj svakodnevici. Ako je svakodnevlje vjerskofundamentalističkih zatočnika i štićenika podvrgnuto sveregulaciji, očigledno je da se tu radi o kolonizaciji svijeta života.

Transgresivnim hermeneutičkim zahvatom vjerski se fundamentalizam razilazi sa pravovjernim tradicionalizmom, koji se kloni bilo kakvog odstupanja od utabanih svetopredanjskih drumova. Zar nije imam Homeini (Ruhollah Moosavi Khomeini) nekim rješenjima značajno odstupio od šiitskog kanona, od višestoljetnog nasljeđa na kome je i sazdan iranski islam?10 I kada izvrše rezove u svetom predanju, vjerskofundamentalistički glasnogovornici to tumače kao nešto što je potpuno saobrazno prestabiliranom pravovjerju. Uostalom, zamagljeni su (negdašnji) orijentiri, uveliko se preobrazilo i društveno ustrojstvo, dometnuće oni, tako da se mora utapkati sopstvena staza u nekoj vrsti bezuporišne egzistencije. Sve prethodno predočeno govori da vjerski fundamentalizam nastupa gorolomno i prenagljeno, što je suprotno od obazrivijeg i postupnostima sklonog konzervativizma. S one strane u kratkim crtama naznačenih razlika, zamislivo je da se dojučerašnji tradicionalisti/konzervativci u jednom trenu fundamentalizuju. Pred osvjedočenom nedjelotvornošću pomenutih strategija, neki i ne vidi drugi izbor nego da se priklone zamamnom zovu fundamentalizma. Možemo samo pretpostaviti da su upravo tradicionalisti i konzervativci ti koji će, u datim socioekonomskim uslovima, prigrliti fundamentalističku „zanesenu misionarsku vatrenost“, kako je nazvao Aleš Debeljak (Debeljak, 2003: 47).

(Nad)identitet i odnos prema drugome/drugosti

Trebalo je dočekati, otprilike, sredinu minulog stoljeća kako bi osobena zamisao identiteta vidno zaštrčala unutar društvenonaučne panorame. Nasuprot nekadašnjem konceptu identiteta kao mapiranja istosti, od naznačenog datuma identitet želi/zahtjeva priznanje od drugih (Asad, 2008: 233). Smislenim zvuči

10 U pitanju je, povrh svega, Homeinijeva zamisao vilajati fakih (vlast pravnika), prema kojoj je fakih (pravnik), neko ko pomno proučava i brižljivo primjenjuje fikh (islamski vjerozakon), pozvan da predvodi državu na putu povinovanja svevišnjoj volji.


Asadovo (Talal Asad) obrazloženje da je do semantičke prekretnice u poimanju identiteta došlo zbog uznapredovalog rastakanja postojanih egzistencijalnih putokaza. Potraga za čvrstim identitetskim osloncima biva sve više jednoznačna sa iskanjem da kao takvi budemo i prihvaćeni od (signifikantnih) drugih. Nevolja se sastoji u tome što je katkad, i pored dobre volje, nemoguće priznati nekoga ko se ne pridržava načela uzajamnosti. Podugačak je spisak onih koji su odnjegovali naznačenu asimetriju u potraživanju/dugovanju priznanja, a na njega su se, to je očigledno, upisali i vjerski fundamentalisti. Istini za volju, i netanani protivfundamentalistički jurišnici, njihovo svojevrsno naličje, reprodukuju nesrazmjeru u dvojnom knjigovodstvu priznanja kao takvog.

Ni vjerski fundamentalizam ne može biti izuzetak u posvemašnjem traganju za odgovarajućim identitetskim jednačinama. Ako se poslužimo Kastelsovom (Manuel Castells) tipologijom oblika identiteta, i njihovog proishođenja, onda vjerski fundamentalizam možemo pojmiti kao identitet čiju srž predstavlja robusno protivljenje global(noj)izujućoj nadmoći (Castells, 2002: 19). Usljed neuspjeha alternativnih postkolonijalnih identiteta, nemali je broj onih koji su pribježište potražili u sveopštem otporu globalizacijskom vrtloženju. Postavljena pred imperativ moralnodruštvene mobilizacijske uzmnožnosti, fundamentalistička kontrakultura do usijanja dovodi uobičajene i višestruke identitetske supstrate. Na osoben način proizveden i konfigurisan, vjerskofundamentalistički identitet ponajbolje se razotkriva kroz opštenje sa prethodećim, odnosno sapostojećim svjetopogledima, kulturama i načinima života. No, na samom početku iskrsava jedna krupna aporija, a ona se tiče nutarnje nesposobnosti vjerskog fundamentalizma da uopšte i zapodjene stvaralački razgovor sa drugojačijim kulturnim partikularitetima. On razgrađuje sopstvenu suštinu kada poseže za stapanjem vjerskokulturnih razlika, fundamentalizam postoji samo dok istrajava na nepremostivom razgraničenju. Naivno je pomisliti da bi jedno takvo stajalište moglo ostati samo na nesravnjivom saznajnovrijednosnom raspoređivanju, ono, svejedno da li neprimjetno ili eruptivno, klizi ka nasilnom određenju društvene zbilje.

Neko ko ne preže od opscenog nasilja, (psiho)analizira Žižek, samo dokazuje kako nije blaženo nehajan prema načinu života drugačijih, onih koji su nereligiozni, ili, pak, mlako religiozni (Žižek, 2015). Fundamentalista živi dubok unutrašnji razdor; kidišući na stil života koji teži svekolikoj ugodi krišom žudi da se i on ušuška u udobnoj fotelji srednjoklasnog srećkovića. Ovdje iz njegovog duševnog podzemlja vapi čuvstvo uskraćenosti, i to ono koje se neće libiti da doslovno satre predmet želje, ako ga već ne može prisvojiti. Navedena psihodinamička formula tumačenja, dabome, teško je primjenjiva na one vjerske fundamentaliste koji ne pristižu iz depriviranih klasnoslojnih kategorija.

Vjerski fundamentalizam ne posjeduje tako dragocjen sklop neprestanog uvježbavanja da sebe posmatramo tuđim očima, i da se saobrazno tome sa(mou)mjeravamo. Kao što nije rad da se na trpeljiv način sučeli sa drugačijim kulturnim obrascem, ništa manje neprihvatljivim drži i unutarvjerske razlike. Umjesto igre razlika, zrcaljenja u nečijoj drugačijosti, u fundamentalizmu se zbiva najrigidnije razdvajanje, nešto što, u krajnjoj instanci, priziva razračunavanja. Ukupno uzevši, teško se o opštenju i može govoriti, a nadasve o onom istomjernom, kada se radi o fundamentalistima. Njih ništa ne može pokolebati u uvjerenju da ne


postoji druga istina sem one čijim su se povlašćenim skrbnicima samoimenovali. Nije u pitanju spisateljska tromost što smo pojam istine stavili u jedninu, pošto za fundamentaliste bilo kakvo umnogostručavanje istine znači njeno kobno obesnaživanje. Teško da se radi o hinjenoj idejnopovijesnoj poveznici ako vjerskom fundamentalizmu pripišemo ono što se u teoriji spoznaje imenuje kao solipsizam.

Kako bi međnici prema drugim kulturnim posebnostima bili što nepropusniji, čemu očajnički teže vjerski fundamentalisti, identitetski sklop im se podvrgava rigoroznoj svedenosti. Ako se i ne nalaže cjelovito odricanje od drugih poistovjećivanja, vjerskofundamentalistička (nad)identitetska os je nepovrijediva. Naporednost je snošljiva u onoj mjeri u kojoj se ne preispituje drugostepenost svih ostalih identiteta u odnosu na onaj koji se uzdiže do neprikosnovenosti. Da bi do preobraćeništva i došlo, preduslov je da se preutemelji dotadašnja, po pravilu znatno složenija, identitetska konfiguracija vjerskofundamentalističkih novajlija. Otuda bi preobraćeništvo mogli posmatrati kao plod identitetskog skoka fundamentaliste, njegove višestrano i dubokosežno komprimirajuće psihodinamike.

Vjerskog fundamentalistu ne može krasiti ravnodušje, pošto je njegov identitet obilježen nekom vrstom ontologije usijanja. Držimo da je to donekle u dosluhu i sa saznanjem da su fundamentalisti po pravilu preobraćenici, koji i sebe nastoje uvjeriti da su konačno i zasvagda zakoračili na bogougodnu stazu. Upravo se konvertitstvom, svojevrsnom novorođenošću, ili, pak, drugorođenošću, može i obrazložiti žestina njihovog mišljenja i činjenja, što se može smatrati znakom spremnosti da se u tom duševnom kretanju ide do samog kraja. Kada smo već obreli kod fenomenologije preobraćeništva, eto prilike da naglasimo da fundamentalizam nije indiferentan prema onima koji su, sa njihovog stanovišta, nepreobraćeni. Uporni su u stremljenju da privole one koji ne misle poput njih, pri čemu im nije važno da li se ti drugi razlikuju od njih u tričavim detaljima ili su baštinici suprotnog svjetonazora. Kada okolina pokaže sumnjičavost spram poslanja vjerskih fundamentalista to samo dodatno ojačava njihovu egzistencijalnu zaptivenost. Samo pristupanje nekoj vjerskofundamentalističkoj družini uveliko znači i raspoređivanje u neku vrstu, makar simbolički posmatrajući, vojujućih formacija. Samo je jedan korak od doživljaja sebe kao mučenika, što je, u stvari, ultimativna uloga koja, u posljednjoj instanci, jedino i preostaje ogoljenom fundamentalističkom militantu.

Identitetska podloga fundamentaliste pogodna je za njegovo samopoimanje kao mučenika, kao nekoga ko se neće ni po koju cijenu odreći spasonosne vjerske istine (Bauman, 2009: 57). Što je veći ceh koji mora podmiriti u tom svom mučenikovanju, to ga više obuzima i čuvstvo viš(nj)eg smisla. Koliko god to zvučalo i protivslovno, fundamentalistu možemo nazvati i bezuslovnim istinoljupcem, pošto on drži da mu suflira glas onog ganz andere. Sopstvena dobrobit mu je manje važna, kao što mu je tuđa bilo kakva ekonomska proračunljivost i vaganje otrcanih ovozemaljskih dobitaka i gubitaka. I to što se, na krajnje oposredovan i izobličen način, poistovjećuje sa ranjivim društvenim skupinama, fundamentalistu približava liku mučenika. No, i to njegovo, moglo


bi se kazati patvoreno, solidarisanje sa les miserables11 proteže se samo do vjerskokulturno srodnih, i to onih koji mu priznaju bogonadahnutost. Za fundamentalistu su vjerskokulturni krugovi savršeno neprekoračivi, od krutog se imanentizma i ne može očekivati da saosjećanjem obgrli svečovječansko.

Nije teško odgovoriti na pitanje da li vjerskofundamentalistički svjetonazor nudi samosvojan i srazmjerno konzistentan opšti kolektivnoidentitetski splet. Unutrašnja razuđenost fundamentalizma, koja se može obrazložiti i time što je ponikao na raznorodnim religijskim rasadnicima, u samom je začetku takvo nešto onemogućavala. Otuda se kao zajednički imenitelj različitih fundamentalizama može apstrahovati osobeni idejnopolitički stil, koga prvenstveno krasi esencijalizovanje istine (Hejvud, 2005: 309). To što je ruho fundamentalistima inorodnih vjerskopolitičkih ishodišta upadljivo drugačije, nipošto ne znači da ispod njega nema suštinske istovjetnosti.

Maniheistična političnost

Prethodno smo se u više navrata očešali o jednu od središnjih odlika vjerskog fundamentalizma, a to je njegova idiosinkratična političnost. Nipošto nam se ne smije izmigoljiti iz saznajnog vidokruga ono što po našem sudu čini skelet fundamentalističkog pogleda na svijet i pripadajuće mu prakse. Ne samo da se tu odigrava politizacija religije, već je jasno da vjerskofundamentalistička teopolitičnost nema ugrađene poluge samoograničenja. Kako i može da se samoograničava političnost koja, u doba epohalnog zaravnjivanja, računa na neprikosnovenog, onostranog protagonistu? Da li se u tom pogledu može biti izričitiji od imama Homeinija,12 koji je svojevremeno stavio znak jednakosti između islama i politike (Kulenović, 2008: 135)? Uprkos tome što je i više od nezvanog gosta u savremenom političkom polju, vjerski je fundamentalizam rješen da u njega grubo zadre, kako bi mu razorio inherentnu nomotetiku. Zapadnim aršinima rasuđujući, u vjerskom fundamentalizmu se radi o nečem duboko protivliberalističkom, ili, da budemo još određeniji, nečem totalitarizujućem. Uostalom, takav jedan penetrirajući i nasilno ucjelinjujući svjetonazor nikako ne može blagosiljati razgraničenja unutar onoga što se drži nedjeljivim. I svojevrsnu državocentričnu političku strategiju fundamentalista možemo protumačiti u tom ključu, valja, naime, zagospodariti samim stjecištem moći.

U savremenosti uvriježeno udvajanje društvene zbilje na privatno i javno, istiskivanje religije u skučenu privatnopravnu zonu, izaziva revolt vjerskih fundamentalista. Ne vide iole opravdan razlog da spasotvorna i vječna istina,

11 I Hana Arent (Hannah Arendt) u Ljudima u mračnim vremenimapominje ovaj izraz, koji se u devetnaestom vijeku upotrebljavao za označavanje temeljno nezbrinutih. Iz historije književnosti nam je znano da se znameniti roman Viktora Igoa (Victor Hugo) iz 1862. godine upravo zvao Jadnici.

12 Nije Homeini izuzetak u tom pogledu, tako hrvatski društvenjak Tarik Kulenović pominje nekolicinu svjetonazornika, koji su, takođe, dali veliki doprinos u oblikovanju onoga što se može nazvati i političkim islamom. Tu su, naime, suniti, Pakistanac Mavlana Mavdudi (Mawlana Mawdudi) i Egipćanin Sejid Kutb (Sejjid Qutb), kao i dvojica šiita, pored Homeinija tu je i njegov sunarodnik Ali Šariati (Ali Shariati) (Kulenović, 2008: 125).


čiji su oni živi pritežioci, ižaruje samo u tako suženom i samozatajnom zabranu. Preostatak društva, koji je, ne samo za vjerske fundamentaliste, umnogome i značajniji, tako biva lišen svojevrsne hijerofanije. Jedan takav zahtjev, naročito što on kod vjerskih fundamentalista podrazumjeva i odlučan naum da se žurno ozbilji, daje za pravo i onima koji tvrde da smo zakoračili upostsekularnost. Posljedično tome, vjerski su fundamentalisti radi da onim što poimaju kao suštinu sopstvene religioznosti premreže ispražnjeni nukleus društv(a)enosti.

Izvjesno je kako Karl Šmit (Carl Schmitt), preko nekih njegovih postavki, itekako može biti od saznajne koristi za naš rad. Iznad svega, imamo na umu viđenje izloženo u spisu Pojam političkog, u kome Šmit oštro razdvaja kategorije prijatelja i neprijatelja. Pri tome,Šmit, u predvečerje dolaska nacista13 na vlast, veli da je „neprijatelj samo javni neprijatelj“, on je, naime, „hostis, a ne inimicus u širem smislu“14 (Schmitt, 1991: 29). Ovakvo poimanje srži političkog, čega je i Karl Šmit bio svjestan, nezamislivo je bez crnovideće antropologije, kojom je prevashodno prožeto i čuvstvo zbilje vjerskih fundamentalista. Svoju natmurenost opravdavaju time što smatraju da je sveti cilj za koji se zalažu isuviše veličajan da bi se oni tek tako cerekali. Svijet oko sebe fundamentalisti vide u zagasitim, primračnim nijansama, nema ni traga živopisnom koloritu u vremenu u koje su (od)bačeni.15 Ako se o nekom blistavilu i može pričati, ono je isijavalo u dalekoj prošlosti ili je obećano nekom nastupajućem, postarmagedonskom eonu. Nezavisno od izvornog nauma, vjerski fundamentalizam, kao po nekoj gvozdenoj nužnosti, brzo se zaogrne mizerabilističkom odeždom. Dijelom je ta odežda izatkana konspirološkim nitima, a to nikako ne može biti samo puki sticaj ćudljivih okolnosti. Sudeći po svemu, vjerski fundamentalisti razložne posmatrače teško mogu uvjeriti da je njihovo postupanje nešto više od bezobzirnog realizma.

Posebno kada je u pitanju vjerski fundamentalizam, naznačena dihotomija prijatelj – neprijatelj može se dodatno zaoštriti, i to u smjeru još nemilosrdnijeg kavženja dobrotvora i zlotvora. U jednom takvom udvajanju nema rezidualnih

13 Nacizam pominjemo ne samo zbog toga što je Šmitova misao u njemu odigrala i ne baš tako beznačajnu ulogu, koliko zbog toga što mnogi istraživači fundamentalizma vide njegovu srodnost sa totalitarizmima iz prve polovine XX vijeka. Pošto teorije o totalitarizmu uspostavljaju simetriju između nacifašizma i komunizma, zgodno je u ovom našem okviru pomenuti poređenje za kojim je posegnuo Žan-Fransoa Kolosimo (Jean-François Colosimo), francuski bogoslov. Ovaj profesor na Teološkom institutu Svetog Sergija u Parizu u Islamskoj državi (ISIS) – koju sačinjavaju sveti ratnici, bivši Sadamovi kadrovi i sunitske skupine – vidi otjelotvorenje totalitarizma staljinističkog tipa (Kolosimo, 2015). Slično njemu, i Ejzenštat nalazi zajednički imenitelj između fundamentalističkih i komunističkih pokreta, pri čemu je ove potonje nazivao krajnosnim lijevim jakobinstvom.

14 Kako bi podvukao javnu prirodu neprijateljstva, pošto je ona u postklasičnim jezicima iščilila, Šmit pozajmljuje izraze iz latinske/starogrčke leksike.

15 Veoma plastično je to prikazano u njemačkom filmu Kreuzweg, koji nam pruža mogućnost da zavirimo u život jedne fundamentalističke katoličke porodice. Tako, primjerice, sveštenik i majka mlađahne junakinje filma tvrde da je, samonaoko bezazlena, rok muzika u stvari podvala nečastivog. Pod uticajem takvih stavova, krotka i milačetrnaestogodišnja junakinja tragično okončava svoj život, rješena da se kroz žrtvu samoizgladnjivanja iskupi u očima nebeskog Oca.


političkih entiteta, nema sivih zona i čitave one game mogućih svrstavanja, svi bez izuzetka bivaju ugurani u jedan od nepomirljivih tabora. Saglasno načelu tertium non datur, fundamentalisti čitavu stvarnost raspolućuju, nema tu čak ni zakutka za trećost, za one nesvrstane. Nepripadanje kao takvo je neprihvatljivo, pošto ono, makar potencijalno, unosi klicu sumnje da li je maniheistično pregrupisavanje odista neumitno. No, Armagedon se primiče, ne nećkaju se fundamentalisti, tako da se treba na vrijeme opremiti za predstojeći odsudni boj, u kome više neće biti moguća, ako je negda i bila, (ekvi)distanca. Belicističkom optikom obilježen svjetonazor ne krije svoj duboki prezir prema prostodušnoj zamisli (vječnog) mirotvorstva.

Važno je uočiti da kod Šmita, a ništa manje ni kod vjerskih fundamentalista, figura neprijatelja ima veću ontološku težinu, upravo od nje i započinje svekoliko preustrojavanje, ili, još primjerenije rečeno, postrojavanje. Ispada da je neprijatelj svuda unaokolo, on je, pri tome, nekako pritajen, samim tim vjerski fundamentalisti prebivaju u permanentnoj i iznurujućoj pripravnosti. Prateća tjeskoba se neko vrijeme može generisati bez konkretne figure neprijatelja, ali to stanje amorfnosti ne može trajati predugo. Naime, vidno je da vjerski fundamentalizam ima izvjesne poteškoće da sociološki uposebi aktere ka kojima će upraviti hostilitet. Preostaje mu samo postuliranje hiperteličnog Mi, koje se jednovremeno utemeljuje i iscrpljuje tek kroz sukob sa rastegljivim i raznorodnim Oni. Ovo atavističko neprijateljovanje ima i svoje prednosti, tako asimetrično i bezoblično Oni može usisati, kako to već nalaže trenutni taktički razmještaj (geo)političkih snaga, bezmalo bilo kog društvenog aktera. Tako se protestantski fundamentalisti moraju uhvatiti u koštac sa silesijom dušmana, sa sveprisutnim nosiocima sekularnohumanističkog svjetonazora. Premda je njihov neprijatelj poput hidre, to ih neće odgovoriti, nadasve ono neodustajno jezgro među njima, od nastavka svetog boja.

Uzgred pomenuti izraz konspirologija, s punim pravom, zahtjeva da se o njemu kaže nešto više, pošto je srastao sa fundamentalističkom političnošću. Pošto se teorije zavjere zadovoljavaju isključivo simplifikovanim predstavama društvenog poretka i političkih zbivanja, jasno je da tu postoji dubinska homologija sa fundamentalistima. Kao i u fundamentalitičkom maniheizmu, i u teorijama zavjere sve teži da se polarizuje, tu nema gradacije dobra i zla, niti između njih postoje moralno neodređeni prelivi (Nefes, 2010: 234). Dabome, nisu fundamentalisti jedini koji teže da kroz konspirološke naočare virnu iza kulisa kompleksnog društvenog ustrojstva, ali malo ko tako svojski i dosljedno arči teorije zavjere.16 Budan je i oprezan, s jedne strane, antikonspirološki duh vjerskih fundamentalista, on svuda vidi opake konspiratore i njihovo zakukuljeno djelovanje. Tako je za neke od njih i teorija evolucije prepredena podvala izvikanih masona, koji ne prežu ni od čega ne bi li konačno zagospodarili svijetom. No, i sami fundamentalisti, s druge strane, ne zaziru od toga da svoje postupanje u presudnoj mjeri upodobe logici zavjereništva. Zabrinuti fundamentalisti se priprosto pitaju kako se boriti protiv onih koji povlače konce iz potaje, ako oni ne koriste ono što nudi konspirološki arsenal?

16 Ako se već u kosmogonijskim mitovima Lucifer zavjerio protiv Svevišnjeg, onda se, između ostalog, ne treba čuditi da su narativ, pojednostavljeno rečeno, po kome neko nekom krišom radi o glavi prisvojili i ovovremeni fundamentalisti.


Summum malum i (spiritualni) mač vjerskog fundamentalizma

Bilo šta da je predmet njegovog političkog (samo)odnošenja, vjerski fundamentalizam priznaje samo ono obličje koje teži paroksizmu. Tako i zlo protiv koga neodstupno megdaniše mora biti apsolutno, pošto samo takvo i zavrijeđuje da kuražnici isuču gladius (spiritualis) iz kanija. Naravno, imajući u vidu tehnorealizam fundamentalista, primjerenije bi bilo uslikoviti neko mnogo učinkovitije oružje od tako staromodnog mača. Mirne se duše fundamentalizmu može pripisati hiperavgustinizam,17 ta prisilna usredsređenost na tobože sveprisutna znamenja zla. Ne baš toliko paradoksalno kao što na prvi pogled izgleda, ni za fundamentaliste istočnik zla više nije toliko u vasionskim nedođijama i ambisima duše. I na njima je moderno razmađijavanje ostavilo vidan trag, zar nisu i oni nehotice posvjetovili sile zlotvoraštva. Omraženi im moderni ovosvjetovni život ne predstavlja, kao što to nekad bijaše, izvedenu inkarnaciju transcendentnog zla. Prokaženi oblici egzistencije vide se kao suštastveno i samozakonito zlo, pošto se zaravnila njegova dojučerašnja kosmička os. Možda zato fundamentalisti drže da je zlo savladivo; osamostalivši se od natprirodnog utemeljenja ono je decentrirano i tumara po neboispražnjenim sferama. Utoliko što je proizvoljnije i privremenije, ispada da se takvo zlo mnogo lakše može pripisati većem broju sociopolitičkih protagonista.

Na šta li to nailazimo u doba koje se kloni krupnih riječi, kada je navodno zasvagda razblažena sva ona prijeteća dopostmoderna gorljivost? Nenadano, zar ne, sučeljavamo se i sa jurišnicima koji nastoje da mobilišu ozlojeđene koristeći sintagme nalik onoj iz našeg naslova. Iskazujući se prevashodno kroz jarosnu konfrontaciju, fundamentalisti, ti postmoderni egzorcisti, neumorno vojuju protiv apsolutnog zla (Mardešić, u Đorđević, 2007: 36). Ne prihvataju vjerski fundamentalisti kako je protivljenje najvišem zlu zametno, opiru se da se jedno takvo poražavajuće čuvstvo ušunja i u njihova srca. U sazvučju sa logikom konačnog zbira – u mjeri u kojoj je prisutna jedna kakvoća druga biva potisnuta – ništenje vrela rđavosti automatski znači premoć dobra. Zato se sa rđavima treba bez trunčice predomišljanja obračunati, samo tako će prevagnuti valjano po sebi, koje za fundamentaliste ne može a da ne bude bezuslovno. Nisu oni jedini koji gube iz vida saznanje da je ideja o omnipotentnom dobru ferment iz koga eksponencijalno razrasta višeoblično zlo.

I rječnik fundamentalista je homologan njihovoj političkoj i ontologiji zla, tu vladaju robusne i raspolućujuće kategorije, smrknuto se gleda na svaki pokušaj da se pruže iole tananiji i odmjereniji uglovi sagledavanja. U mjeri u kojoj se usložnjava (post)moderno društvo, fundamentalisti se upinju da ga vrate u stanje negdašnje navodne saznajne i egzistencijalne preglednosti. Ne zbunjuje ih nimalo to što je sama društvena zbilja uraznoličena, i što kao takva iziskuje iznijansirano razlaganje i uokvirenje svih njenih elemenata. Raskidanje vibrantnih i nefiksiranih spona između društvene zbilje i njenog poimanja može biti jedini ishod takvog vjerskofundamentalističkog pristupa.

17 Kovanica hiperavgustinizam skovana je od imena velikog zapadnohrišćanskog religioznog filozofa Aurelija Avgustina, koji se neprestano iznurivao pitanjem o porijeku i suštini zla kao takvog.


Tanatoarhija ili o iskušavanju egzistencijalnih graničnika

Predmnijevamo da će saznajno plodotvorno biti ako vjerski fundamentalizam prelomimo kroz vizuru smrti. Srazmjerno je lako obrazložiti takav jedan teorijski zahvat uvidom da nad njegovim svijetoživotnim krajolikom nekako uvijek lebdi duga sjenka smrti. Teško je ne uočiti da o onome što ovom prigodom možemo nazvati tanatologike vjerski fundamentalizam ima štošta dometnuti. I kada se zaklinju u svetost života, vjerski fundamentalisti su suviše blizu smrti, svejedno da li kroz spremnost na sopstvenu junačku smrt, koja je zalog vječnog života ili, pak, kroz usmrćivanje (nedužnih) drugih. To što se mučenički oreol mogao zadobiti i kroz ubistvo krajnje nevinih predstavlja iskorak ka (islamskoj) fundamentalističkoj martirologiji (Kuljić, 2014: 213).

Više nego znakovit primjer su fundamentalističke grupe, kao što je Operacija spašavanja, koje ne biraju sredstva pri stremljenju da ponište u Americi ozakonjeno pravo na abortus. Dreždeći pred opkoljenim klinikama, ne biraju da li će nasrnuti na ljekare koji pobačaj obavljaju ili, pak, na žene koje mu se dobrovoljno podvgavaju. Da se nimalo ne šale govori podatak da je nekoliko ljudi smrtno postradalo usljed njihovih ataka (Debeljak, 2003: 50). U jednoj od prethodnoj rečenica, uzgred rečeno, nehotice smo otkrili o kakvoj se tu smrti radi, ona u fundamentalističkom svjetonazoru nije tragična već dobija herojsku auru.

Kao još jedan detalj u prilog postavke o vjerskofundamentalističkom danse macabre možemo navesti i sudbinu britanskog spisatelja Salmana Ruždija (Salman Rushdie). Zbog redaka iz Satanskih stihova, u kojima se, čak i iz ugla slobodoumnijih muslimana, obeščašćuje vjerovjesnik Muhamed, ajatolah Homeini nalaže ubistvo Ruždija, muslimana indijskog porijekla. Ukratko, kroz snoviđenja i maštarije od islama izmetnutog indijskog filmskog glumca, Ruždi je narisao svetogrdan portret proroka Muhameda. No, to što je osnivač islama prikazan kao pohotnik i opsjenar možda i ne bi toliko razjarilo muslimane, koliko to što je napisano kako je šejtan onečistio Kuran. Daleko od toga da je jalovo uočiti kako je i Ruždijev hibridni identitet mogao dodatno uvjeriti šiitskog vjerskog vođu da je proglašena fetva opravdana (Haralambos, Holborn, 2002: 271). Nisu vjerski fundamentalisti, svakako, jedini koji se mrgode na raznosmjerne i višestruke identitetske presjeke, ali sasvim izvjesno spadaju među one koji su najžučniji.

Jezu izaziva pomisao da se fundamentalista lišava svih posredovanja, ne mari ni za sopstveni (ovozemaljski) život, ako će već samoništenje potvrditi njegovu nepokolebljivu pobožnost. Kada pripravnost da se umre ne bi podrazumjevala i savršenu nemarnost prema kontigentnosti drugih, pred nama bi se ukazao jedan umnogome različit svjetopogled. Ovako se suočavamo sa neuporedivim makabrističkim moralom, gdje izobličeno ogledalo smrti presuđuje baš svim kakvoćama. I ovdje sepokazuje kako religiozno iskustvo, u znatno većoj mjeri nego što su vjerujući voljni da prihvate, može biti sljubljeno sa jednim oko smrti usredištenim svjetonazorom.

Njegova važnost u vjerskofundamentalističkom svjetonazoru i činjenju, nalaže da ne ostanemo na usputnom pominjanju samoubistva. Da samoubistvo


suštastveno i vječno ogrijehovljuje neupitno je sa vjerske tačke gledišta, otuda se bombaš-samoubica može nazvati eshatološkim hazarderom. S druge strane, zar takva vrsta samožrtvovanja, poslužićemo se znamenitom Dirkemovom (Emile Durkheim) tipologijom, nije altruističko samoubistvo (Kuljić, 2014: 215)? U presudnoj mjeri uronjen u zajednicu, atentator samoubica u takvom jednom činu vidi nužno žrtvoprinošenje koje će rasplamsati utihlu vjeru. Jedna od bitnih tačaka razdvajanja fundamentalističkog i klasičnog bogoslovlja, naime, tiče se toga da li ’ljudski detonator’ uznijeti do viteza vjere ili, pak, uvrstiti među vječno proklete? Fundamentalistički tumači vjerozakona bezuspješno se dovijaju kako bi obesnažili doista neprevidivu razliku između neuzmicanja pred izvjesnom pogibijom od neprijateljskih kuršuma i samousmrćivanja (Luis, 2004: 57). Uzgred, važno bi bilo osvjetliti i one koji otpravljaju smrtonosne emisare na put bez povratka, što bi otvorilo novi krug pitanja, a jedno od njih bi bilo ko zloupotrebljava zloupotrebljivače?

Odgovor se nameće sam po sebi na pitanje da li religijska ideja o zagrobnom životu pripomaže ustanovljavanju osobene vjerskofundamentalističke tanatologike? Ako se smrt ne vidi kao survavanje u ništavilo, onda je i njeno poslovično cerenje u lice raba božjeg bespredmetno. Možda je najzgodnije, podsjećanjem na slučaj iz bezmalo desetogodišnjeg iznurujućeg ratovanja Iraka i Irana, to plastično predočiti. Našu pozornost, dakle, usmjeravamo ka jednoj odluci iranskih vlasti, koja nije zgrozila samo one svjetonazorno najokorjelije. Mimo svih vojnostrateških razloga, odista je užasavajući proglas koji je omogućio da čak i dvanaestogodišnji dječaci otiđu na front bez roditeljske saglasnosti. Posljedično tome, kolone ushićenih mladića, sa grimiznim vrpcama na gordom čelu, krenuše na ratište, štaviše, pohrliše začudno vedri u zagrljaj prerane smrti. O opscenosti svega navedenog govori i detalj da su ti dječaci/mladići ostavljali, preko za to predviđenih notara, pisano zavještanje. Mnoga su bila svojevrsna pisma ostarjelom vođi Homeiniju, kome je njihova spremnost na žrtvu uždila novu nadu. Kao nadoknada za šehidsku smrt zajamčeno im bijaše mjesto u dženetu, uostalom, pustimo da to imam Homeini kaže, „smrt ne znači ništavnost, ona je život“ (Armstrong, 2007: 403).

U doba kada se sve više zapetljavamo u poslijetjelesnoj civilizaciji, vjerski fundamentalisti, tačnije oni među njima koji se ne snebivaju da primjene i radikalni oblik (samo)nasilja, na čudovišan način sakralizuju tijelo. Kao što veli i Mihail Epštejn (Mikhail Epstein), u ogledu Filozofija tela, „i za terorizam telo se, u suštini, pretvara u figuru političkog jezika, u retorički stih ultimatuma“ (Epštejn, 2009: 19). Fundamentalisti bi, u trenutku biljurne samosvijesti, mogli kazati da se poseže za tim vidom posvećivanja tijela upravo zbog toga što ono sve više postaje avetinjsko u postindustrijskom društvu. Tu se, dakle, susrećemo sa gnusnom političkoreligioznom svrsishodnošću, sa gotovošću da se gola tjelesnost dobrovoljno, zarad matematike sudnjeg dana, podvrgne obredu žrtvoprinošenja.

Kao što je u davnini nadomješćivanje ljudske žrtve bilo znamenje očovječenja kulturnog univerzuma, žrtvovanje u ime više svrhovitosti predstavlja raščovječenje. Moglo bi se tvrditi da od toga na koji su način martirologike saoblikovale njegovo jezgro zavisi i dublja fizionomija svjetonazora. Nije isto da


li se radi o pogledu na svijet koji neštedimice žrtvoprinosi, onome koji njeguje pripravnost za samožrtvovanje ili, najzad, o onome obestemeljujućem po žrtvoopravdavajuće razloge. Ni jedan od pogleda na svijet, dabome, nije do kraja prožet nekom od gore nabrojanih čistih formi odnošenja prema žrtvovanju. Predočeno trojno razvrstavanje, s druge strane, može da se svede na binarnu opreku, s obzirom da je od jedne tačke svejedno da li druge hrpimice prinosimo na žrtvenike ili smo radi da sami budemo dragovoljni martiri.

Za nasilnog vjerskog fundamentalistu, za onog koji iskušava krajnje granice ljudskosti, može se kazati da je savršen primjer poklonika tanatofilije. Povrh svih drugih proishođenja, tu se prišunjala dalekosežna opačina, ništa drugo do (privremeno) ukinuće moralnog čuvstva. Tanatofiliju ubilačkog fundamentaliste odlikuje dvojno knjigovodstvo: dok hrli u susret sopstvenoj smrti, on nepojmljivo bespoštedno gura i slučajne prolaznike u njeno naručje. Na izvitoporen se način ovdje, dakle, oživljava i zamisao o životu, onom neiskupljivo bezvrijednom, čije usmrćivanje ni ne zaslužuje srazmjerno strog kaštig.18 Prečesto svjedočimo da nema neprekoračivog moralnog graničnika za zov jednog od najbestidnijih vidova tanatofilije. Otuda bi nasilni vjerski fundamentalizam tvorio obličje smrtoljublja koje dostiže svoj apogej, onu tačku od koje više nema ni pedalj dalje. Britko zapaža Bodrijar (Jean Baudrillard), razularenom nasilju skloni fundamentalisti „su uspeli da od svoje smrti naprave apsolutno oružje protiv sistema koji živi od isključenja smrti, čiji je ideal nulta smrt“ (Bodrijar, 2007: 14). Olovni poljubac smrti utiskuje se na skamenjeno lice svog zatočnika, kao što nesućutno nasrće i na nedužne prolaznike na nekom od razgalamljenih gradskih trgova.

Put do kapija smrti popločan je neodustajnom borbom, fundamentalista-tanatokrator gleda sam život u duhu vjekovječne borbe. Kao kroz vizir kacige srednjovjekovnog viteza, fundamentalista sa nevješto prikrivenim i pritvornim gađanjem osmatra kakvim li su to tricama preokupirani drugi ljudi. Kako bi izbjegli nedoumice, naglašavamo da to nije vojevanje koje u krajnjem jemči život po sebi, već se radi o samosvrhovitoj borbi (Eko, 2010). Kao i kada se radi o Ekovim (Umberto Eco) ’vječnim fašistima’, valja se pitati kako bi fundamentalisti postupili kada bi se kojim slučajem ostvarila njihova (anti)utopija, kada bi zavlada(l)o pri(mir)je? Nekako nam se čini da bi oni lako pronašli povod za uzbunu, za prekid tog za njih tako neprirodnog stanja ne-borbe, prezira dostojne mlakosti. Posrijedi je u igri dvojaki pričin: fundamentalista neprekidno mora nadjačavati smrtnog neprijatelja, i to dok bdije nad prasuštastvom čiji je pritežalac. Oko usijanog hostiliteta odvija se raspoređivanje svih učesnika; nema duhovne razbuđenosti bez grubog istrgnuća iz egzistencijalnog dremeža. Pri tome, nije toliko do toga da dušmanin vjerskom fundamentalisti ne može biti bilo ko, koliko do toga da on ne može biti bilo kakav. Blagodareći pretpostavljenoj dostojnosti neprijatelja fundamentalista jača i sopstveno poslanje, koje je, kao i bilo koje drugo, djelomično podložno preispitivanjima. Naposljetku, strana mu je bilo koja nestalnost oblika i saodnošenja, pošto to vodi razvrgavanju zaruka religijskih suštastava sa svevremenošću, odnosno vječnošću.

18 Ovaj uvid predstavlja nadovezivanje naspis Dozvoljavanje uništenja života koji nije vredan življenja, koji su 1920. godine sročili jurist Karl Binding (Karl Binding) i medicinar Alfred Hohe (Alfred Hoche).


Historiozofija vjerskog fundamentalizma

Saobrazno njegovoj težnji za svekolikim ucjelinjavanjem, vjerski svjetopogled pretpostavlja i filozofiju, tačnije teologiju povijesti. Za kojim li to savršenim dobom vapi vjerski fundamentalizam, da li je njegovo uvremenjavanje višeetapno ili je uglavljeno u neki neuporedivi hronotop? Da li nam ovdje može biti od koristi znakoviti pojam retroutopije, koji pozajmljujemo iz teorijskoumjetničkog diskursa?

Za razliku od utopijskog uzdanja moderniteta u nadolazeću svjetlonosnu budućnost, kod vjerskog je fundamentalizma osvrtanje u prošlost preduslov da bi se doskočilo do eshatološkog obzorja. Tačnije bi bilo kazati da vjerskofundamentalistička historiozofija dubi na glavi, pošto se tu povijest odmotava od samog kraja. Povijesni se hod pretumačuje kroz krajnju etapu, otuda, kako to uviđa i Suzan Harding (Susan Harding), obasjanje budućnosti tvori težište historiozofskog osmišljavanja (Mårtensson, Bailey, Ringrose, Dyrendal, 2010: 4). Tako zamišljena budućnost je neka vrsta taoca sakralizovane prošlosti, ona bez nje ne bi kao takva ni bila moguća. Time se ne spori ontološko preimućstvo eshatologizovane budućnosti, ali bez postulirane izvornosti nema nastupajućeg kraljevanja vječnosti.

Dok nastojimo razmrsiti fundamentalistički temporalni čvor, pitamo se kuda li se djenula sadašnjica, oklevetana zbog toga što nije ni nalik negdašnjim i budućim uznesenjima. Ne samo da su je otrcanom učinili, već u sadašnjici grčevito vrebaju za umnožavajućim simptomima svekolikog izrođavanja. Ako je sadašnjica obilježena prelaznošću, i ako ona svoj povijesni razlog duguje onom prethodećem i sljedujućem, jasno je kako je ona historiozofski drugorazredna. Pošto je već takva, prema sadašnjici vjerski fundamentalizam zauzima pozu čistog negativiteta, ona u njemu izaziva neiznijansiranu nesnošljivost. Rijetko se gdje može pronaći toliki stepen kolonizacije sadašnjice od strane, u duhu fenomenološkog pristupa rečeno, buduće prošlosti, ili, možda, minule budućnosti kao u vjerskom fundamentalizmu. Bezbojna se sadašnjica u očima fundamentaliste donekle može iskupiti samo time što će nastojati da raskine zacrtani historiozofski krug, odlučna da ubrza nadolazak veličanstvene budućnosti.

Možda se tu ne radi o težnji za saobražavanjem sadašnjice prošlosti, koliko o volji da se oživotvori ono što vjerski fundamentalizam postulira. Naime, u vjerskom fundamentalizmu nemamo toliko pedantno oponašanje sakrosanktnih slika prošlosti, koliko se tu radi o proizvoljnom pokušaju da im se udahne život. Upražnjeni duhovnoegzistencijalni topos treba ispuniti, a na tržištu kurentnih smislotvorenja glas vjerskog fundamentalizma daleko odzvanja. „Vjerski fundamentalizam izraz je neurotičnog straha da bez Smisla nad smislovima ne postoji nikakav smisao”, primjećuje Iglton (Terry Eagleton) (Eagleton, 2008: 52). On je tim zavodljiviji što nudi neku vrstu temporalne pregnantnosti, nešto sasvim drugo od beskrvnog i ispražnjenog vremena umrežene globalne epohe.

Pripadajući mit o prapočetku, dobro nam je to znano iz uporednoreligijskih proučavanja, mnogo toga govori o temeljnom samorazumjevanju neke vjerske grupe. Kada se, primjerice, radi o islamskom fundamentalizmu tu nema mnogo nedoumica, savršeni praoblik zajednice seže u prvu polovinu sedmog stoljeća. Ne samo za vatrenog fundamentalistu, ništa nije ravno protodržavi koju je


onomad sazdao nenadmašni pejgamber Muhamed u Medini. To desetogodišnje razdoblje, od 622. do 632. godine,19 uzima se kao (nad)povijesni obrazac za uređenje na vjerozakonu zasnovanog islamskog društva (Naim, 2008: 136). Kako je moguće, pitaju se fundamentalisti, da je otada prošlo već četrnaest stoljeća, a ni na vidiku nema društva koje bi se moglo podičiti da se približilo uzoru. Za islamskog je fundamentalistu šerijat,20 na ajetima iz Kurana sazdan još u ranom srednjovjekovlju, Alah (za)dao, i to jednom zauvijek. Nismo predaleko od istine ako zaključimo kako fundamentalistički adepti i sam islam pretvaraju u taoca sakralizovanog šerijata.Više je nego očevidno da se radi o jednoj nepomičnoj slici svijeta, u kojoj je čak i svetogrdno razmišljati o razvoju kada nam je arhetip societas perfecta nadohvat ruke.

Zadatak vjerskog fundamentaliste, naime, sastoji se u tome da skrušeno podr(a)žava potrebama sadašnjice upodobljenu predstavu uzorite davnašnjosti. Istovremeno, od presudnog je značaja potcrtati kako je uvremenjavanje vjerskog fundamentalizma, ipak, nešto složeniji postupak. Ispravno bi bilo govoriti o njegovom dvojakom temporalitetu, pošto puka zagledanost u posvećenu bilost parališe bilo koje povijesnotvorno nagnuće. Resantiman religijskog fundamentalizma prema hic et nunc na osoben način spreže pasatističku uobrazilju i otkroviteljsku (doglednu) budućnost. Približava se metapovijesna tačka u kojoj se zgušnjavaju višnjim značenjima obremenjena jučerašnjica i sutrašnjica. Tako islamski fundamentalisti, recimo, snivaju da im utopijski prasak donese blistavi, neomedievalni hiljadugodišnji emirat, koji bi se protezao od Andaluzije sve do srednjoazijskih visoravni.

Preuranjeno je svako rasuđivanje koje vjerskom fundamentalizmu pripisuje protivhistorijski naboj, nespremnost i na najsićušniji dašak promjene. Time što primjećujemo da se radi o reaktivnom vidu promjene, nimalo ne umanjujemo njegov preobražavalački impuls. Posvemašnjim i odlučnim odbacivanjem modernističkih (tačnije prosvjetiteljskih) sedimentacija fundamentalizam, namjerno ili ne, preuzima ulogu nosioca promjene. Svaki zaključak koji u njemu vidi antiegzistencijalističku crtu, jer navodno isključuje životu primjerenu mijenu, uveliko omašuje.

Strahognjev – srce tame21 fundamentalističke antropologije

Usitnjavanje kao preovlađujuća savremena saznajna strategija daje nam za pravo da na početku ponudimo, ako ništa drugo kao ad hoc postupak, svojevrsnu antropologiju gnjeva. Podrazumjeva se da bi pomenuto polje saznanja bilo iskoristivo i u razmatranju vjerskog fundamentalizma, tog sabirališta i

19 To bi se razdoblje, svakako, moglo protegnuti i do 661. godine, čime bi se, mimo Muhamedovogvakta, obuhvatilo i doba prve četvorice pravosnažnih kalifa.

20 U detaljnom i uputnom Leksikonu islama, Nerkez Smailagić nudi nekoliko opisnih prijevoda za ovu arapsku riječ, a ovog puta izdvajamo one koji kažu da je to „put ka pojilištu“, odnosno „put kojim trebaju ići vjernici“ (Smailagić, 1990: 580).

21 Ovu smo sintagmu, ne samo zbog podesne metaforike, pozajmili od Džozefa Konrada (Joseph Conrad), čiji je istoimeni roman, red je da i to pomenemo, poslužio kao predložak za Kopolinu (Francis Ford Coppola) Apokalipsu sada.


preusmjerivača fluksa gnjeva. Možda bi se vjerski fundamentalizam mogao posmatrati kao metafora za ono što su srednjovjekovne hrišćanske zagrobne maštarije zvale dies irae. Pomalo neočekivano, gnjev se ukazuje kao plodonosna saznajna karika, povrh matičnog psihološkog rama, u raznim disciplinarnim osmišljavanjima. I do Sloterdajkove (Peter Sloterdijk) rasprave Gnjev i vrijeme, koja mu je u cijelosti posvećena, gnjev je znao da zauzme nezaobilazno mjesto u teorijskoj arhitektonici. U ’psihopolitičkim istraživanjima’ Sloterdajk ukazuje da gnjev, „zajedno sa svojom timotičkom sestrom i braćom – potrebom za uvažavanjem, ponosom i resantimanom“, čini eficijentnu silnicu savremenosti (Sloterdajk, 2013: 345). Ne radi se samo o predosjećanju kada zaključujemo da navedeni svežanj pojmova zaista može dočarati (meta)psihološku nutrinu vjerskog fundamentalizma.

Vrijeme je da se objasni otkud ova kovanica u naslovu, zašto se gnjev stopio sa strahom u fundamentalističkoj antropologiji? Redosljed sastavnih jezičkih jedinica u pomalo epskofantastičnoj kovanici strahognjev, neka i to bude kazano, nipošto nije slučajan, a uskoro ćemo vidjeti zašto je to tako. Dakle, sve se izvjesnijim čini da u psihoantropološko zamješateljstvo vjerskog fundamentalizma valja uvrstiti i strah.22 To, između ostalih, predlaže i Karen Armstrong (Karen Armstrong), popularna istraživačica na polju religijskih studija, u djelu Bitka za Boga. Srazmjerno količini prestravljenosti koja ih obuzima, fundamentalisti bivaju podložni zažarenoj i hirovitoj srdžbi (Armstrong, 2007: 250). Njihovu srdžbu iznjedruje ona tjeskoba koju ćute u dodiru sa omraženim modernitetom, sa nečim što ih je nepovratno istrglo iz udobne egzistencijalne sviklosti. Pošto je njen izvor ništa manje nego najviše zlo, i to nezaustavljivo nadiruće, za očekivati je razrastanje tjeskobe. Saglasno tome, i gnjev se može samo dodatno raspomamiti, a to sve zajedno obrazuje začarani krug regresističke računice.

Pošto oko gnjeva gravitira mnogo toga u ovom odjeljku, evo i konkretnog obrazloženja čime je on to, između ostalog, zaslužio. Svojevremeno je Bernard Luis (Bernard Lewis), jedan od uticajnijih poznavalaca islama u zapadnoj hemisferi, skovao sintagmu ’muslimanski bijes’. Teško je, zar ne, previdjeti kako se u Luisovoj oznaci svila višestoljetna slika islama kao prijetnje po hrišćanstvo i zapadnjačke vrijednosti. Prema Luisovom tumačenju, civilizacija koja je još u srednjovjekovlju isprednjačila u posljednja tri vijeka zapada u povijesnu entropiju. Novovjekovna stagnacija islama tim više dolazi do izražaja jer je živo sjećanje na negdašnji raskošni procvat civilizacije koja je na njemu sazdana. Otuda proizilazi, teorijski nedostatna, tvrdnja da su muslimani gnjevni zbog fatalnog kaskanja za savremenim zapadnim svijetom (Said, 2003: 14). Takvo zapadnocentrično stajalište islamu, kao uostalom i svakoj ne(po)zapad(njače)noj kulturi, ne priznaje pravo na izvorni i ekvivalentni alteritet. Saglasno tome, oko žudnje za priznanjem se uobličava jedan agonični kompleks, koji se usložnjava srazmjerno spirali umnožavanja zahtjeva za svakovrsnim javnim uvažavanjem.

Na samom kraju našeg razmatranja osvrćemo se na pojam koji je obuzimao duhove još i drevnih Helena. Thymos (odvažnost) kod njih bijaše izraz za ono što su

22 Svjesni smo da bi srodni (egzistencijalistički) pojmovi, kao što su, primjerice, tjeskoba, strepnja ili, pak, anksioznost, možda bili i teorijski cjelishodniji.


potonje epohe nazivale, kako nas podsjeća svojevrsni svjetovni eshatolog23Frensis Fukujama (Francis Fukuyama), slavoljublje, samovrijednovanje, častohleplje, odnosno želja za priznanjem. I vjerski fundamentalizam, uživljavamo se na tren u tačku gledišta njegovih sljedbenika, tvori užareni oblik timotičke psihoekonomije. Fundamentalista bi se zasigurno sa uznositošću mogao prepoznati u riječima pripisanim mudrom Sokratu, a u kojima se timotički čovjek upoređuje sa nesebičnim psom, koji se sa „velikom kuraži i gnevom bori sa strancima radi odbrane svoga grada“ (Fukujama, 2002: 182).

Literatura

Armstrong, Karen. 2007. Bitka za Boga. Sarajevo: Šahinpašić.Asad, Talal. 2008. Formacije sekularnog. Beograd: Beogradski krug.Bodrijar, Žan. 2007. Duh terorizma. Beograd: Arhipelag.Castells, Manuel. 2002. Moć identiteta. Zagreb: Golden marketing.Debeljak, Aleš. 2003. Savremeni fundamentalizam i sveti rat. Zagreb: Naklada

Jesenski i Turk.Đorđević, Dragoljub. 2007. Muke sa svetim. Niš: Niški kulturni centar.Eagleton, Terry. 2008. Smisao života. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.Eisenstadt, N. Shmuel. 2004. Fundamentalizam, sektaštvo i revolucija. Zagreb:

Politička kultura.Eko, Umberto. 2010. Vječni fašizam. http://pescanik.net/vjecni-fasizam/ (pristupljeno:

26.11.2014).Epštejn, Mihail. 2009. Filozofija tela. Beograd: Geopoetika.Fukujama, Frensis. 2002. Kraj istorije i poslednji čovek. Podgorica: CID, Banja

Luka: Romanov.Gellner, Ernest. 2000. Postmodernizam, razum, religija. Zagreb: Naklada Jesenski

i Turk.Grubačić, Slobodan. 2006. Aleksandrijski svetionik. Sremski Karlovci, Novi, Sad:

Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.Haralambos, Michael, Holborn, Martin. 2002. Sociologija: teme i perspektive.

Zagreb: Golden marketing.Hejvud, Endru. 2005. Političke ideologije. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna

sredstva.Kolosimo, Žan-Fransoa. 2015. Kriza hrišćanstva je uvod u krizu Evrope, Politika,

31.05.2015.Krim, Kit (ur.). 1992. Enciklopedija živih religija. Beograd: Nolit.Kulenović, Tarik. 2008. Politički islam, Zagreb: VBZ.Kuljić, Todor. 2014. Tanatopolitika. Beograd: Čigoja štampa.Luis, Bernard. 2004. Kriza islama. Beograd: Čigoja štampa.

23 Fukujama je ovu odrednicu zavrijedio zbog svojih historiozofskih spekulacija, a koje se najbolje izražavaju kroz naslov njegove knjige Kraj historije i posljednji čovjek.


Manhajm, Karl. 1978. Ideologija i utopija. Beograd: Nolit.Mårtensson, Ulrika, Bailey, Jennifer, Ringrose, Priscilla, Dyrendal, Asbjorn.

2010. Introduction, (ed.), Fundamentalism in the Modern World (vol. 1: Fundamentalism, Politics and History: The State, Globalization and Political Ideologies) London: I.B.Tauris & Co. Ltd or Philip Wilson Publishers Ltd.

Naim, A. an Abdulah. 2008. Politički islam u nacionalnoj politici i međunarodnim odnosima. u: Berger, L. Piter (ur.), Desekularizacija sveta. Novi Sad: Mediterran Publishing.

Nefes, Türkay Salim. 2010, Conspiray Theories as Conduits of Fundamentalist Ideologies: The Protocols of the Elders of Zion, (ed.), Fundamentalism in the Modern World (vol. 1: Fundamentalism, Politics and History: The State, Globalization and Political Ideologies) London: I.B.Tauris & Co. Ltd or Philip Wilson Publishers Ltd.

Said, W. Edward. 2003. Krivotvorenje islama. Zagreb: VBZ.Schmitt, Carl. 1991. Der Begriff des Politischen. Berlin: Duncker & Humbolt.Sloterdijk, Peter. 2013. Gnev i vreme. Beograd: Fedon.Smailagić, Nerkez. 1990. Leksikon islama. Sarajevo: Svjetlost.Tadić, Ljubomir. 1988. Nauka o politici. Beograd: Rad.Veber, Maks. 1976. Privreda i društvo. I tom (Harizmatska vlast i njeno

preobražavanje), Beograd: Prosveta.Vukomanović, Milan. 2008. Homo viator. Beograd: Čigoja štampa.Žižek, Slavoj. 2015. Ko je najgori. http://pescanik.net/ko-je-najgori/ (pristupljeno:

14.05.2015).

Documents

VJERSKOFUNDAMENTALISTIČKI SVJETONAZOR